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o

MICHAEL INWOOD
DICIONRIO
HEIDEGGER
Traduo:
LUSA BUARQUE DE HOLANDA
Reviso Tcnica:
MRCIA S CAVALCANTE SCHUBACK
DOlllora emfilosofia. IFCS/UFRJ
Professora adjullta. SOlllhern Col/egc,
Estocolmo, Sllicia
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
Ttulo original:
A Heidegger Dictionary
Traduo autorizada da primeira edio inglesa
publicada em 1999 por Blackwell Publi shers,
de Oxford, Inglaterra
Copyright 1999, Michael Inwood
Copyright 2002 da edio em lngua portuguesa:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031- 144 Rio de Janeiro, RJ
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Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada desta publicao, no tedo
ou em parte, constitui vi olao de di reitos autorais . (Lei 9.61 0/9S)
Inwood, M.J .. 1944-
149d Dici onri o Heidcgger / Michael Inwood; traduo, Lusa Buarqu" de Ho-
02- 1708
landa; revisio tcnica. Mrcia S Cavalcante Schuback. - Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2002
Traduo de: A Heidegger dicti onary
ISBN 85-7 110-686-X
(Dicionrio; de fi lsofos)
1. Heideggcr, Martin.1 889-1976 - Dicionri os. 2. Filosofia alem3 - Di-
cionrios. I. Ttulo. I!. Srie.
CDD 193
CDU 1(43)
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!
Sumrio
Agradecimentos . . .. . . .. ... . vi
Sistema de abreviaes . .... . vii
Sobre o uso deste dicionrio .. ...... ... _ .... ........ .... .... xv
Heidegger e sua linguagem . . _ .. xvi
Nota edio brasileira ......... __ . . ...... .. ... . _ . . . . . __ . . xxv
VERBETES DO DICIONRIO A-Z . . .. .. . ... .. . . . ... ..... .. . 1
Leituras adicionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 209
ndice geral ... _ . .... ... __ .... _ .. . _ .... .. .. . ..... . .... " 213
ndice de termos e expresses estrangeiros .. . ... .... .... . _ .. . . 227
o
Agradecimentos
Gostaria de prestar algumas homenagens. William lnwood (1918-1993) convenceu-
me a estudar grego antigo muito antes que eu pudesse perceber sua importncia para a
compreenso da filosofia alem. Meus colegas do Trinity CoJl ege concederam-me no
s licena sabtica para terminar o livro, como tambm muita ajuda e encorajamento.
Ao dedicar este livro minha esposa, Chri sti ane Sourvinou-Inwood, expresso minha
gratido por seu constante apoio e aconselhamento.
vi
Sistema de abreviaes
Nas referncias aos textos de Heidegger, uma barra separa a paginao da obra alem
da paginao da traduo inglesa_ Em muitas tradues, especialmente de Ser e tempo
e dos volumes da GesamJausgche, a paginao alem a consagrada. Nesse caso,
forneci apenas a paginao alem em minhas referncias. Minhas tradues diferem
freqentemente das tradues inglesas publicadas. [Entre colchetes inclumos, sempre
que possvel, as tradues dispon.veis em portugus (nota da edio brasileira)]
Os volumes da Gesamwusgabe de Heidegger - a "obra completa" que vem sendo
publicada por Vittorio Klos termann em Frankfurt desde 1975 - so citados por mim
com numerais romanos, como se segue:
I = VoU: Frhe Schriften, org. F.-W. von Herrmann (1978), contendo escritos de
1912-16
XV = Vol.15: Seminare, org. C. Ochwadt (1986) , contendo seminrios de 1951-73 /
parcialmente tradu zidos em ing. em M. Heidegger e E. Fink, Heraclitus Seminar,
tr. Ch. Seibert (E\anston: NOr1hwestern University Press, 1993)
XVII = VoU7: Einfhnmg in die phanol7lenologische Forschung, org. F.-W. von
Herrmann (1994 l. aulas de 1923-4
XIX = Platon: Sophisles, org. 1. Schssler (1992), aulas de 1924-25/ Plato 's 'Sophist',
trad. ing. R. Rojcewicz e A. Schllwer (Bloomington: Indiana University Press,
1997) c
XX = Vo1.20: Prol egomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, org. P. Jaeger (1979: 2
3
ed.
1988), aulas de 1925/ HiSfory of lhe Concepl o/ Time: Prolegomena, trad. ing. T.
Ki siel (Bloomington: Indiana University Press. 1985)
XXI = Vol.2!: Logik. Die Frage nach der Wahrheil. org. W. Biemel (1976), aulas de
1925-26/ Logic: The Question ofTruth, trad. ing. T. Sheehan e R. Lilly (Bloo-
mington: Indiana University Press, a sair)
XXII = Vo!.22: Die Grundbegriffe der anliken Philosophie, org. F.-K. Blust l 9 9 3 ) ~
aulas de 1926
XXIV = Vo1.24: Die Grundprobleme der Phdnomenologie, org. F.-K. von Herrmann
(1975: 2'ed. 1989), aulas de 1927 / The Basic Problems of Phenomenology, trad.
A. Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press, 1982)
vii
i i
I, l
.1
viii Sistema de abreviaes
xxv == Vo1.25: Phinomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Ver-
11 llnft , org. I. GorIand (1977: 2
a
ed. 1987), aulas de 1927-28 / Phenomenological
Interpretation of Kant's"Critique of Pure Reason ", trad. P. Emad e K. Maly
(Bloomington: Indiana University Press, 1997)
XXVI == Vo1.26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz,
org. K. Held (1978: 2
a
ed. 1990), aulas de 1928 / The M etap!1ysical Foundations
of Logic, trad. ing. M. Heim (Bloomington: Indiana Umverslty Press, 1984)
XXVII == Vc1.27 : EinleilUng in die Philosophie, org. O. Saame e L Saame-Speidel
(1996), aulas de 1928-29
XXVIII == Vo1.28: Der deutsche IdealisnHls (Fichte, Schelling, Hegel) und die philo-
sophische Problemlage der Gegemvart, org. C. Strube (1997), au las de 1929
XXIX == VoI.29/30: Die Grundbdgriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit,
org. F.-W. von Herrmann (1983), aulas de 1929-30/ The Fundamental COllcepts
of Metaphysics: World-Finitude-Solitude, trad. W. Mcneill e N. Walker (Bloo-
mington: Indiana University Press, 1994)
XXXI == Vo1.31: Vorn Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie,
org. H. Tietj en (182), aulas de 1930
XXXII == Vo1.32: Hegels Phanomenologie des Geistes, org. L Gorland (1980), aulas de
1930-31/ Hegel's "PhenomenologyofSpirit", trad. P. Emad e K. Maly (Bloo-
mington: Indiana University Press, 1988)
XXXIII == Vol.33: Arisloteles: Metaphysik e }-3: Vorn Wesen und Wirklichkeit der
Kraft, org. H. Hni (1981), aulas de 1931 / Aristolle 's Metaphysics e 1-3: On the
Essence and Actuality of Force, trad. W. Brogan e P. Warnek (Bloomington:
Indiana University Press, 1996)
XXXIV == Vo1.34: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohl engleichnis und Thedtet,
org. H. Morchen (1988), aulas de 1931-32
XXXIX == Vo1.39: Holderlins Hyl7lnen "Gerl1lanien" IInd "Der Rheil1", org. S. Ziegler
(1980: 2
a
ed_ 1989), aulas de 1934-35
XLV == Vol .45: Grundfragen der Philosophie. AusgelViihlte "Probleme" der "Logik",
org. F.-W. von Herrmann (1984: 2"ed. 1992), aulas de 1937-38/ lJasic Questions
oJ.Philosophy: Selected "Problems" of "Lofiic ", trad. R. Rojcewicz e A. Schu-
" wer (Bloomington: Indiana University Press, 1994)
XLlX == Vo1.49: Die Metaphysik des deutschen ldealisnws (Schelling), org. G. Seubold
(1991), au las de 1941
LI == Vo1.51: Grundbegriffe, org. P. J aeger (1981: 2
a
ed. 1991), aulas de 1941/ Basic
Concepls, trad. G.E. Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1993)
LIV== VoJ.54: Parmenides, org. M.S. Frings (1982), aulas de 1942-43/ Parmenides,
trad. R. Rojcewicz e A. Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1992)
LV =: VoI.5S: Heraklit. Der Anfang der abendlindischen Denkens. Logik. Heraklits
Lehre vom Logos, org. M.S. Frings (1979), aulas de 1943-44. [Herclito, trad.
Mrcia S Cavalcante Schuback (Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2001)]
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Sistema de abreviaes ix
LVI = VoI.56/57: Zur Bestimmung der Plzilosophie, org. B.1-:leimbchel (1987), aulas
de 1919
LVIII == Vo1.58: Grundprobleme der Phdllomeno{ogie, org. H.-H. Gander (1992),
aulas de 1919-20
LIX == Vo1.59: Phanomenologie der Anschauung IInd des Ausdrucks. Theorie der
philosaphischen Begriffsbildung, org. C. Strube (J 993), aulas de 1920
LX == Vo1.60: Phdnomenologie des religiosen Lebens, org. M. Jung, T. Regehly e C.
Strube (1995), aulas de 1918-19,1920-21,1921
LXI == Vo1.61: Phdnomenologische lnlerpretarionen Zll Aristoteles. Einfhrullg in die
phanomenologische Forschung, org. W. e K. Brocker (1985), aulas de 1921-22
LXIII == Vo1.63: Ontologie (Herl71eneutik der Faktizildl) , org. K. Brocker (1988), aulas
de 1923/ Onlolog)' (Hermeneulcs of Faclicity), trad. J. van Buren (Bloomington:
Indi ana University Press, 1995)
Exv VoJ.65: Beitrige zur Plzilosophie (VOIIZ Ereignis), org. F.-W. von Herrmann
(1989), manuscritos de 1936-38
Outras obras e tradues de Heidegger:
ACL == Unlenvegszur Sprache (9
a
ed. Pfullingen: Neske, 1990) / On lhe Way to
Language, trad. P.D. Hertz (Nova York: Harper & Row, 1982) [A caminho da
linguagem, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback (Petrpolis: Vozes, a sair)J
Anax = "Der Spruch des Anaximander", in H, 296-343 / "The Anaximander Frag-
ment", in M. Heidegger, Earl)' Greek Thinking, trad. D.F. KrelJ e F.A. Capuzzi
(Nova York: Harper & Row, 1984), 13-58 (Uma aula de 1946)
C == "Das Ding", in EC, 157 -79/" The Thing", in pIt, 165-86 (uma aula de 1950). [" A
coisa", in EC, trad. Emmanuel Carneiro Leo (Petrpolis: Vozes, 2002)J
CH == "Brief ber den Humanismus", in W, 311-60/ "Letter on Humanism", trad.
F.A. Capuzzi , in Krell, 217-65 (Publicado originalmente em 1947) [Carta sobre
o humanismo (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995)
CT == Der Begrif! der ZeilThe Concept of Time, trad. W. Mcneill (Blackwell, Oxford,
1992). (Uma edio bilnge de urna aula de 1924) [" O conceito de tempo", trad.
Marco Aurlio \Vede, Cadernos de Traduo (So Paulo: USP, 1997)]
DK = "Die Kehre", in Die Tehnik lInd die Kehre (8
a
ed. Pfullingen: Neske, 1991),
37-47/ "The Tuming", in qct, 36-49 (Uma aula de 1950, originalmente publicada
em 1962)
DS == Die Kalegorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in l, Frhe Sehriften,
189-412 (Duns Scotus's Doetrines of Categories and Meaning: dissertao de
mestrado de 1915)
EB == M. Heidegger, Existence and Being (Londres: Vision Press, 1949) (Quatro
ensaios de Heidegger com extensos comentrios de W. Brock)
-1\-.
t

.:1. .<
I
I ~ ~
I
x Sistema de abreviaes
EC = Vortriige IInd AlIfsiilze (6
a
ed. Pfullingen: Neske, 1990) (Uma coletnea de
"conferncias e ensaios" . publicada originalmente em 1954) [Ensaios e confe-
rncias, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, Gil van Fogel , Emmanuel Carneiro
Leo (Petrpolis: Vozes, 2002)
ECP =" Vom Wesen und Begriff der Pllllsis. Aristoteles, Physik, B, 1", in W, 237-99.
(" On lhe Essence and Concept of Pll/Isis: Aristotle, Physics, B, 1" : escrito em
1939, publi cado originalmente em 1958).
EHD = Erldllfel'llngen zu Holderlins Dic/lIllllg (Frankfurt: Klostermann , 1981) (E/uci-
dations Df Ho/derlin 's Poelry: uma coletnea de ensaios, baseada nas aulas de
1936 em diante.)
cp = The End of Philosophy, trad. J. Stambaugh (Harper & Row: Nova York, 1973),
contendo NII, 399-490, e SM a partir de EC, 71-99.
EPAD =" Das Ende der Philosophi e und die Aufgabe des Denkens" , in M. Heidegger,
Zur Sache des Denkens (Tbinge n: Niemeyer, 1969),61-80/ "The End of Philo-
sophy and the Task ofThinking", in Krell, 431-49.
ER = Vom Wesen des GrudesThe Essence Df Reasons, trad. T. Mali ck (Evanston:
Northwestern University Press, 1969) (Edio bilnge de um ensaio publicado
originalmente em 1929)
EV = "Vom Wesen derWahrheit" , in W, 175-99 /"On theEssence ofTruth", in Krell ,
115-38 (Publicado originalmente em 1943, com base em uma aula de 1930)
[Sobre a essncia da verdade (Lisboa: Ed. 70, 1988)
EWM = "Einleitung zu: 'Was ist Metaphysik?'" , in H, 361-77 / "The Way Back into
the Ground ofMetaphysics, in "V. Kaufmann, Existen/ialsmfrom Dostoevsky lO
Sartre (2
a
ed. New American Li brary: J\ova York, 1975), 265-79 (A " introduo
a OQM" , ori ginalmente publicada em 1949)
FD = Die Frage nach dem Ding (3aed. Tbingen : Niemeyer, 1987) / What is a Thillg ?,
lrad. W.B. Barton e V. Deutsch (Sout h Bend, Indi ana: Regnery/Gateway, 1967)
(Publicado originalmente cm 1962, com base em aulas de 1935-36)
G = Gelassenheil (Pfullingen: Neske, 1992) I Discourse OI) Thinking, lrad. J.M. Ander-
son e E.H. Freu nd (Nova York: Harper & Row, 1966) (G foi publicado original-
mente em 1959, com base em uma aula de 1955 e um dilogo escrito em 194 4-45)
H = Holzwege (S'ed. Frankfurt: Klostermann. 1972) (Uma coletnea de "caminhos do
bosque", caminhos para pegar lenha em uma floresta, portanto caminhos que no
levam a lugar nenhum ou "caminhos si lvestres", publi cada original ment e em
1950)
HB = M. Heidegger e E. Blochmann, Briefwechsel: 1918-1969, org. J.W. Storck
(Marbach amNeckar: De utsche Schillergesell schaft , 1990) (correspondncia de
Heidegger com Elisabe th Blochmann)
IlilE = "Hegels Begriff der Erfahrung", in H, 105-921 Hegel 's Concepl of Experience,
trad. J. Glenn Gray (Nova York: Harper & Row, 1970) (Baseado em aulas de
1942-43)
Sistema de abreviaes xi
HEP =" Holderlin und das Wesen der Dichtung", in EHD, 33-48/" Holderlin and the
Essence of Poetry" , trad. D. Scott, in EB, 293-315 (Uma aula de 1936) .
HJ = M. Heideggere K. Jaspers, Briefwechsel: 1920-1963, org. W. Biemel e H. Saner
(Frankfurt: Kloslermann, 1990) (correspondncia de Heidegger com Jaspers)
ID = ldentitdl und Differenz (Pfullingen: Neske, 1957) / Identity alld Differellce, trad.
J. Stambaugh (Nova York: Harper & Row, 1969) (Baseado nos seminrios de
1956-57)
IM = Einfiihrung in die Metaphysik (5
a
ed. Tbinge n: Niemeyer, 1987) / Ali lnlroduc-
tiol1lo Metaphysics, trad. R. Ma nheim (Nova York: Doubleday, 1961) (Publ icado
original mente em 1953 com base em conferncias de 1935) [ll1lroduo metaf-
sica. trad. Emmanuel Carneiro Leo (Rio de Janeiro: Tempo Brasil eim, 1987]
K = Kan/ und das Problem der Metaphysik (5"ed. Frankfurt: Kl ostermann, 1991) /
Kant and lhe Problem of Metaphysics , trad. R. Taft (Bl oomington: Indiana Uni-
versi ty Press , 1990) (Publicado originalmente em 1929. As ltima edies con-
tm outros ensaios, incluindo o debate com Cassirer)
Krell = M. Heidegger, Basic Writ ings, org. D.F. Krell (2
a
ed. Londres: Routledge,
1993)
KTS = "Kants These ber das Sein", in W, 439-73 ("Kant's Thesis aboul Being":
publicado originalmente em 1962 com base numa aula de 1961)
NI, NII = Nietzsche, vols'! e II (PfuIlingen: Neske, 1961) / trad. ing. em ni -niv, e ep
ni = Nietzsche, voU: The Willto Power as Art, trad. D.F. Krell (Londres: Rou lledge &
Kegan Paul, 1981)
nii = Nielzsche, voU!: The Eternal Recurrence of the Same, trad. D.F. Krell (So
Francisco: Harper& Row, 1984)
niii = Niet zsche, vol.III: The Willlo Power as Knowledge and as Metaphysics, trad . 1.
Stambaugh, D.F. Krell, F.A. Capuzzi (So Franci sco: Harper & row, 1987)
niv = Nietzsche, voUV: Nih ilisl7l , lrad. F.A. Capuzzi (So Francisco: Harper & Row,
1982)
NWM = "Nachwort zu: 'Wast isl Me taphysik?'" , in W, 310 /" Poslsccri pt to 'What is
Metaphysics?"' , lrad. R.F.C. Hull e A. Cri ck, in EB, 380-92 (Publi cada original-
mente em 1943)
OQM = " Was ist Melaphysik?, in W, 103-21 / " What is Met aphysics?", in Krell ,
93-110 (aula inaugural de Heidegger em Freiburg, 1929) [" O que metafsica?" ,
in Os Pens adores, lrad. Ernildo Stein (Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1975)
P = "Platons Lehre von der Wahrheit" , in W, 201-361 " Plato' s Doctrine of Truth" ,
trad. J, Barlow, in Philosophy in the Twentieth Cenlllry, vo1.3 , org. W. Barrett e
H.D. Aikcn (Nova York: Ranom House, 1962),251-70 (Publicado originalmen-
te em 1942, com base em aul as de 193 1- 32)
PIA =" Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneut is-
chen Situation)" , org. H.-U. Lessing, in Dillhey-Jahrbuch fur Philosophie une!
Geschichte der Geisteswissenschaften, vol. 6 (1989), 237-69/ "Phenomenologi-
xii
Sistema de abreviaes
cal lnterpretions with Respect to Ari stotle (lndication of Hermeneutical Situa-
tion)", trad. M. Baur, in Man and World 25 (1992), 355-93
plt = M. Heidegger, Poetry, Language, Thoughl, trad . A,' .Hofstadter (Nov.a York:
Harper & Row, 1975) (Tradues de ensaiOS de vanas obras de Heldegger,
sobretudo de Unterwegs zur Sprache")
PR == Der Satz vom Grund (6'ed. Pfullingen: Neske, 1986) / The Principie of Reason,
trad. R. Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991) (Publicado original-
mente em 1957 com base e m aulas de 1955-56)
PT ==" Phanomenologie und Thelogie", in W, 47-78 /" Phenomenology and Thelogy",
in The Pier)' of Thinking, trad. J.G. Hart e J .C. Maraldo (Bloomington: Indiana
University Press, 1976),5-31 (Uma aula de 1927, seguida por uma carta de 1964,
ambas publicadas em 1969)
qct = M. Heidegger, The Questiol1 COl1ceming Technology and Other Essays, trad. W.
Lovitt (Nova York: Harper & Row, 1977)
QT == "Die Frage nach der Technik" , in CE, 9-40 / "The Question Concerning
TechnologY.' , in qct, 3-35 (Uma aula de 1953, originalmente publicada em 1954)
[" A questo da tcnica", trad. Emmanuel Carneiro Leo (Petrpolis: Vozes,
2002]
S = Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Tbin-
gen: Ni emeyer, 1971) / Schelling'sTreatise on the Essence of Human Freedom,
trad. J. Stambaugh (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1985) (Originalmente
publicado em 1971, com base em aulas de 1936 e seminrios de 1941-43)
SM == "berwindung der Metaphysic", in EC, 67-95 / "Overcoming Metaphysics" ,
ep, 84-110 (Publicado originalmente em 1951 com base em notas de 1936-46)
[" A superao da metafsica", trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, in EC
(Petrpolis: Vozes, 2002]
ST = Sein IInd Ze it (l5'ed. Tbingen: Niemeyer, 1979) / Being and Time, trad. J.
Macquarrie e E. Robinson (Oxford: Blackwell, 1962). Foi publicada uma nova
trad. de Joan Stambaugh (Albany: State Universi ty of New York Press, 1996),
porm tarde demais para que fosse utilizada por mim. (Publ icada originalmente
em 1927.) [Ser e tempo, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback (Petrpolis: Vozes,
2 vols., 2001)
UK == .. Der Ursprung des Kunstwerkes" , in H, 7 -68/" The Origi n of the Work of Art" ,
trad. A. Hofstadte r, in Krell, 143-2 12 (Publicado originalmente em H em 1950,
com base em aulas de 1935 e 1936)
W,= Wegmarken (2'ed. Frankfurt: Kloslermann, 1978) (Uma coletnea de" marcos de
caminho", conferncias e ensaios de 1919 a 1961. Originalmente publicada em
1967, mas ampliada na segunda edio:) Atualmente est traduzida em ingl s
como Pathmarks, brg. W. McNeill (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), edio publicada tarde demais para que eu a utilizasse)
WHD = "Was hei sst Denken?" (4'ed. Tlibingen: Niemeyer, 1984) / What is Called
Thinking?, trad. ED. Wieck e J. Glenn Gray (Nova York: Harper & Row, 1972)
(Publicado originalmente em 1954, com base em aulas de 1951-52 e 1952)
Sistema de abreviaes
xiii
ZF = ZI/r SeinsfrageThe Question of Being, trad. W. Kluback e J.T. Wilde. (Londres:
Vi siQn 1959) (Uma edio bilnge de um ensaio para o sexags imo aniversrio
de Jngec originalmente publicada em 1955)
zw == "Di" Ze des Weltbildes", in H, 69-104/ "The Age of World Picture" , in qct,
115-5-1- (Cma aula de 1938).
Obras de outras autores
A = r. Kar,t . Arrl hropology from a Pragmatic Point or View, trad. M.J. Gregor (Haia:
Nijhoff, 1974) (Publicado originalmente em 1798)
Boswell = J. Boswell. A foumal of a Tour to Hebrides with Samuel fohnsoll, LL.D
(Loncres : Dent. 1928)
CK = E. Cassir er, ' . Kant and the Problem af Metaphhysics: Remarks on Martin
Heidegger's Intepretation of Kant", in Kant: Displlted Questions, org. M.S.
Oram (Chicago: Quadrangle Books, 1967), 131-57 (Resenha de Cassirer sobre K,
origin:ilmell le publicada em 1929)
CMH = W_ Dilthey, Der Aujbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaf-
ten, Oig. NL Riedel (Frankfurt: Suhrkamp, 1981) (Uma coletnea de textos, de
1906-10, sobre a "construo do mundo histrico nas cincias sociais") ["A
construo do mundo histrico"]
CRP == r. Kant, Critique of Pure ReasolJ, trad. N. Kemp Smith (Londres: Macmillan,
1968) ( 1 'ed_ 1781, 2'ed. 1787) [Crtica da razo pura]
DGS '= R. B. Farrell, Dictionary of German Synonyms (3'ed. Cambridge: Cambridge
Unive,sity Press. 1977)
DO = O. The Decline of lhe West, 1: Form and Actllaliry, trad. C.F. Atkinson
(Nova York: Knopf, 1926) (Uma primeira verso de O declnio do Ocidellle foi
public2da em 1918; o primeiro volume de uma verso ampliada, tradu zido em
ingls. fo i publicado em 1923) [O declnio do Ocidente]
fCR = E. Hussa-I, " Philosophy"as Rigorous Sciellce", in Phenomenology and lhe
Crisis of Philosophy, org. Q. Lauer (Nova York: Harper & Row, 1965),71-147
(PublicJdo originalmente em 1910) [" A filosofia como cincia rigorosa"]
Feick = H. Feick e S. Ziegler,lndex zu Heideggers "Sein llnd Zeit" (4'ed. Tbingen:
Niemeycr, 19 91)
Friedlander ==P_ FriedJander, Plato. An Introdllction, trad. H. Meyerhoff (Nova
YorklLondres: Bollingen/Pantheon, 1958)
l deas == E. Husserl, ldeas Pertaining to aPure Phenomenology and to .a Phenomelo-
gical Philosophy, First Book: General lntroduction to aPure Phenomenology,
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Sobre o uso deste dicionrio
Cada verbete deste di cionrio di scute, em geral, mais de uma palavra alem, (e fre-
qentemente em grego e em latim). Certas palavras esto agrupadas p-orque enqua-
dram-se em um nico e amplo tpico (ex. ESPAO E ESPACIALIDADE). Em outros casos,
duas ou mais palavras que parecem similares esto agrupadas por serem usadas por
Heidegger de modos diferentes e porque devem ser distinguidas (ex. ENVIO E DESTI-
NO). Com freqncia, tive dificuldade em restringir a discusso de um tpico a um
nico verbete, o que no deve surpreender quando se considera a opinio de Heidegger
de que toda questo filosfica leva a todas as outras questes filosficas. Fiz, no
entanto, referncia a outros verbetes, colocando em versaletes uma palavra que apare-
ce no ltulo de outros verbetes relevantes. A ocorrncia de "SER-Sl PLESMENTE-
DADO" significa: consulte o verbete cujo ttulo contm a expresso" ser-simplesmente
dado". As principais discusses de palavras e conceitos complexos tambm esto
indicadas no ndice Geral.
Similarmente, o ndice de termos em lnguas estrangeiras indi ca as principais
discusses de pal avras estrangeiras. De um modo geral, pus em itl ico as palavras
estrangeiras, tanlo ao discuti-las quanto ao mencion-Ias. Entretanto, nas citaes de
Heidegger, no pus em itl ico nem as palavras alems, nem as outras palavras estran-
geiras, a no ser que ele as tenha posto em il li co em seu prprio texto. De modo geral,
usei itlico nas pala vras g regas nas citaes de Heidegger, transl iterando-as para o
alfabeto latino. Um outro aspecto das minhas citaes de Heidegger qUe as omiSSeS
esto indicadas por reti cncias entre colchetes. ISlO serve para evi tar confuses com o
uso que Heidegger faz das reti cncias. Substantivos ou verbos com uma preposio, ou
simplesmenle uma preposio, seguem-se geralmente de reticnci as indicando a falla
de um objeto: ex. "O fenmeno do em direo a ... , para ... , por. .. [des zu .. . _ auf..., bei ... ]
revela a temporalidade como o ekstatikon [ .. .]" (ST, 329). Nesta sentena, o primeiro
conjunto de trs reti cnci as do piprio Heidegger; o segundo conjunto de trs
reti cncias, em "[des zu ... , auf ... , bei .. .]", pertence ao texlo alemo que contm o
primeiro conjunto; as ltimas reticncias, U [ .]" , so minhas , e indicam que omiti o
final da sentena de Heidegger em minha lraduo. (Os parnteses, pelo contrrio, so
do prprio Heidegger sempre que ocorrem dentro de uma citao.)
xv
I
I
l
i
(
Heidegger e sua linguagem
"Um filsofo, por eXempl o. um reordenador de fatos e idias, que foi contemplado
com este esprito, pode fascinar aqueles que o escutam at mesmo quando no com-
preendem uma nica palaHa de sua preleo. Fascinados, eles se apegaro a seus
lbios." 1 Ernst Jnge r pensava em seu amigo Heidegger; desconcerlante, porm fasci-
nante. Por que Heidegger t o desconcertante? A dificuldade deste lema sem dvida
parte da resposta. Mas no toda a resposta. Heidegger eslava constantemente" a
caminho". Nunca', ao fim de livro ou
conhecer a sua opini o. Suas respostas s questes invariavelmente levan-
/'
tam questes ainda mai s profundas, questes que propul sionam seu pensamento. As
questes apontam para alm dos confins de uma obra em parti cular. Suas obras fre-
qentemente terminam com uma questo, ou com uma citao, por exemplo, de
Holderl in , cuja obscuridade IOrna, se praticamente uma questo. Isto ajuda a explicar o
fasc nio por Heidegger. ass im como sua dificuldade. Sentimos que ele no nos apre-
senta verdades elaboradas an teriormente, nem nos guia por terrenos j explorados. Ele
est elaborando os probl em::os medida que caminha; o terreno to novo e no-fami-
liar para ele quanto para ns. Ele precisa muitas vezes refazer seus passos e percorrer
o mesmo solo de um modo diferente. Ele no conhece a nossa destinao mais do que
ns a conhecemos; ele est ;3 caminho - mas para onde?
mais fcil lidar com.? guestes analis-Ias gradativamente,._per-
gunta-;a-o por algo sem por {ud(!'.
nl9
"'"-'" l>,. inental: ela no lida com uma esfera pal' ticular de entes, e no dividida em
\ \ Tdaques l;-i1 iSflCalev1Oc!as
Cu At mesmo a ques to fi.losf ica aparentemente mais trivial le. van t.a questes sempre
mais fundamentais, levando-nos a guas cada vez mais profundas. Isto tambm ajuda
a explicar tanto o fascni o por Heidegger quanto a sua dificuldade.
1. Novas palavras
Acima de tudo, palavras so importantes para Heidegger. Palavras importam tanto
quanto significados. Nenhum dos senti elos de uma palavra important e alguma vez
xvi
.. ' .
" ,-:"
' .... '." ,"': ,, : : .. ,,:.
<::.::....
...
Heidegger c sua linguagem
\::
xvii ,5
, :2 _
definitivamente excludo do uso que Heidegger faz outra pala.vra, se ja
na prpria Palavras import am :
por vrias razes. Ele est convencido de estar lidant:!9_ ,,-om que foram - .
an,tigidacle. A linguagem vici<ida da fil osofia tradiciona-j :>.
cincia", "ego", "coi sa< e assim por diante - inadequada para este novo territrio._. ._
Se quisermos considerar o ser enquanto ser e no meramente como um ente, ento
precisamos utili zar um vocabulrio diferente e por vezes at mesmo uma sintaxe
diferente.
3
Se quisermos explorar o "Dasein" em sua" cotidianidade medi ana" -
uma outra rea ignorada pelos filsofos, de so Toms a Husserl-, temos de evitar o
discurso de "coisas pensantes" e" coisas extensas" que encontramos em Descartes ..
Entretanto, para onde devemos nos direcionar? Voltarmo-nos para a linguagem coti- S>
diana, o vocabulrio p-no-cho usado por Scrat es nos dilogos iniciai s de -PlT,
em -,;]guns dos tardi os , poderi a ser uma soluo. He idegger fa z isto de certo modo:....!
est por um discurso COtiq!lI10 .\..':::>
Mas a obra no se resume a isto. Os tpicos habitantes do mercado no falam em termos ;
gerais e conceituais sobre o mercado, como o filsofo tenta fazer. Os amplos aspectos "-"'i,
do mundo cotidiano, e muitos dos seus detalhes, so inconspcuos para ns. Por isso,
no desenvolvemos um vocabulrio adequado para descrev- lo. Se somos exortados a
faz-lo, tendemos a reconer mais uma vez linguagem da filosofia tradicional. Hei-
)
d.e. gger preci s. a.'
J2
ortanto, dese.n. VOI.v.er um v ... ocabUlriO prprio, que. evite aS ... Sl.'mPlifica-
es da filosofia e as suas conexes com e
aiflaassi'ffi: () e
SObre o mi'do cotidiano e even tualmente, .
, Di versos exenl'plos das inovaes lingsti cas de Hei degger sero di scutidos
neste livro. Mas devemos consi derar alguns exemplos aqui. A palavra "cuidado
(cura)", que corresponde aproximadamente, se no exatamen te, ao alemo 0'TiV
possui uma val'iedade de se ntidos. Podemos observ- lo a partir dos adjetivos que ela
forma e das palavras com as quais contrasta: "ansioso" e " despreocupado"; .. cuidado- (/Jfr::
so" e .. descuidado" ; .. atencioso" e .. negligent e" . Estas opos ies no so o mesmo:
uma pessoa pode ser, por exemplo, ansiosa e despreocupada s imultaneamente. Na
linguagem ordinria, nem todos so ansiosos, cui dadosos e atenciosos o tempo inteiro.
Alguns de ns so despreocupados , descuidados ou negl igentes. Heidegger fa z duas
inovaes. Em primeiro lugar, utili za "cuidado" em um sentido amplo que subjaz
sua rami ficao entre o ansioso, o cuidadoso e o atencioso. Em segundo lugar, neste
sentido de" Sorge", insiste ele, todos cuidam; ningum inte iramente despreocupado,
desc uidado ou negli gente. Precisamente porque todos somos cuidadosos, neste sentido \ I
fundamental, que podemos ser certas vezes despreoc upados, descuidados ou negli-
gentes no.s sentidos dessas
palavras. No sentido "ontolgico" de "cuidado" (Sorge), todos cuidam. Todos oS
seres humanos, mais uma vez, esto" frente de si mesmos, antecipados" (si ch
vonveg), aproximadamente "ocupados com algo" ou atent ando para o que fazer. E \,(l
t quanto aos que esto completamente envolvidos pelo desespero? At mesmo estes, _
\ insi s te Heidegger, es to" frente de si mesmos": " O desespero no aparta o Dasein de
( '""' , 'p"" "m modo p"'ioo' ,, de '" po," CO,,, po"ihilid,d,,"
O 0-hlJ'Jr ;\.o c! V r( f\ "-0 h.Qd..o J e.-v
, "
I
,
;
I
,li
d
I
xviii . Heideggcr e sua linguagem
(ST, 236). Heidegger usa este es quema muito frequentemente. Ele retoma a Aristte-
les. Ns geralmente usamos" capaz de ver" em contraste com" cego": a maioria de
ns capaz de ver, alguns de ns so cegos. Mas h um sentido de .. ser capaz de ver",
afirma Aristteles, que diz respeito a todos os seres humanos. E esta a razo pela qual
aguns deles podem ser cegos, sofrer da "privao" da viso. Toupeiras e pedras,
embora no possam ver, no so" cegas" neste sentido, poi s no so capazes de ver no
sentido apropriad0
4
Tambm de Aristteles vem o hbito heideggeriano de formar
substantivos a partir de outras partes do discurso. Aristteles fala de 10 hou heneka. "o
[to] em funo do [heneka] qual [hou); ou pr0p"sito". Heidegger fal:l de "o em funo
do qual " , "o em fun o de", " o a fim de" etc. Este mecani smo no nos inteiramente
estranho. Algumas expresses nos fazem lembrar dos "cornos" e dos "porqus" -
que possuem origem similar e foram congeladas em frases de nossas lnguas habituai s.
A palavra" cego", di z Aristteles. no pode aplicar-se a homens, toupeiras e
pedras de um modo precisamente igual. Esta mai s uma razo para 3 preocupao de
Heidegger com a linguagem e um outro motivo para a sua inovao. Ns, quer sejamos
filsofos ou no, tendemos a ignorar as diferenas entre coisas de diferentes tipos,
aplicando-lhes as mesmas palavras. Di zemos, para dar um exemplo simples, que
humanos" comem" e que animai s "comem". O alemo distingue aquilo que assimila-
mos, aplicando essen a humanos e fressen a animai s (cf. XXIX, 308). Porm, nem
mesmo o alemo sempre to discriminante. Dizemos, por exemplo, que humanos,
animais e at substncias qumicas " comportam-se" ou sich verhalten de certos mo-
dos. Mas isto, afirma Heeidegger, um engano. Humanos, animais e substncias
possuem modos to distintos de ser que no se pode di zer que eles" comportam-se" no
mesmo sentido. Ento, para esclarecer os problemas, deveramos encontrar uma pal a-
vra diversa para cada caso, e dizer que, enquanto humanos, os homens sich verhalTen,
animais sich benehmen (cf. MOVIMENTO). Animais raramente aparecem em ST. Mas o
mesmoj]incpioCleaiTerenCia)st ali em j ogo. Entes ou enti dades so de trs tipos
principa-is: Dasein ou o ou o "MAN'UAL"; e meras coisas ou
. Fi -
e at mesmo tais como tempo e espao - ao ser-s implesme nte-dado,
supondo que categorias e vocabulrio apropriados para pedras e rvores possam apli-
car-se a seres humanos e a seus instrumentos. Mas Heidegger acredita que devemos
encontrar, e se necessrio fOljar, um vocabulrio que faa di stino entre eles.-
\
so
. mu_n5Jo:', como os humanos. Em geral, Heidegger luta contra a ontologia da substnci a
apropriada ao ser-simplesmente-dado, em favor do movimento e das relaes. No
devemos pensar no Dase in como uma coisa ou substncia que possui a propriedade de
"alongar-se" para o passado e o futuro, e a propriedade de ser-na-mundo, ou que
investiga tempos e lugares remotos. O e a relao com o mundo so
primrios, o substrato biolgico um acompanhamento secundrio.
Os problemas tornam-se ainda mais complexos quando falamos no apenas sobre
diferentes tipos de entidades, mas sobre no-entidades tais como espao, tempo, o')
mundo e o prprio ser. Heidegger acredita que a estes no podemos aplicar nem
mesmo a palavra" ", a no ser envolvendo-a com aspas. Podemos di zer" O ser ' '
! -
"I."
o

::. -..,)
H ' d I' ;
. el egger e sua Il1guagem xix

misterioso", mas no "O ser misterioso", pois nesta ltima-sentena estaria implcito
que o ser um ente ou entidade. Dessa forma, ele procura um verbo que possibilite 7::
evitar o "". O tempo "temporaliza" ou "improvisa" - aqui ele usa (sich) zeitigen,
um deri vado de Zeit, "tempo", que passou a significar" realizar, produzi r". O ser, -\- \---
afirma ele, "essencializa", recuperando o extinto verbo wesen, "ser etc." O I11undo '0-
"gira" ou "flui" - de walten, que mais precisamente, ainda que menos eufonica- ')
mente, traduzido por" prevalecer". Mas aqui tambm ele forja um verbo e diz que o ';f;
mundo" mundaniza". Sua mais conhecida afirmao deste gnero : "O prprio Nada \X
nadifica" .
Heidegger, como podemos observar, forja palavras. O alemo se presta a isso
ainda mais prontamente do que o ingls. Heidegger geralmente no passa por cima do
uso comum. Como ele diz, no uso ordinrio" a filo sofia es t invariavelmente contida,
tivermos ou vidos ela; filosofia ainda assim dizer-:L:omo ser
forma, se o fTIosoTFperrence-essncia de Dasein [ ... ]" (XXVII, 309s). Com li
freqncia, ele recupera um antigo slgniTicMo oe-mrra-plavt eXistente. Lichtung vem - :1'
de Liclzt, "luz" , mas perdeu contato com essa raiz, significando" clareira" 'I'
em uma floresta. Heldegger recupera sua conexo com Licht e a interpreta como i
"iluminao". Certas vezes, ele recupera um sentido mais antigo, ou ao menos um II
sentido possvel, analisando uma palavra composta por seus componentes. Existenz 'I
passou a significar" ser-simplesmente-dado", mas j significou" avanar, dar um I
passo frente", e enfatizamos isto escrevendo E.x-sistenz. Ele s vezes chama o sentido
original da palavra de Wortbegriffou "palavra-conceito" (s, 1291107). Mai s uma vez,
Ferne significa" dIstncia" , e Entfernul1g "distncia, remoo" . El1t- aqui intensi fi-
ca o sentido de distncia. Mas ent- , em outros casos, privativo: decken, "cobrir",
torna-se entdecken, "descobrir". Portanto, Entfernung poderia significar: " remover a
di stncia" . Heidegger introduz a palavra neste sentido escre vendo Ent-fernung (ST,
105s). Qual o Heldegger _nos adverte" contra (; ' I ( , '
e ao !nvs ; !,'
com o problema em questao. Os ardiS da etlmologi3 levam a ll1umeras In ves tI gaes '
roesmo-a-idsii fa\ais" (XXXIV-, TaiS
- se, por exemplo, eu pretendo distinguir " unioni zed" como" no-ionizado" (" UI1-
ioni zed") de " unionized" como "organizado por um sindi cato" (" unionized"). Mas
pouco se ganha analisando, por exemplo, "desapontar" como" des-apontar" . NeSSe)
caso, entretanto, Hei degger tem direito a seus hifens. Se algo est demasiadamente
prximo, ento no podemos lidar com ele; ele est de certo modo muito di stante. Por
isso, remover algo para uma distnci a apropriada, El11femul1g, tambm traz-lo para
perto o suficiente para manuse-lo, Ent-fernung.
Os hifens de Heidegger no possuem invariavelmente a finalidade de analisar
uma palavra por meio de seus componentes. Eles freqentemente unem palavras
di stintas para formar um pensamento nico. Ele fala de ln-der- Welt-sein , "ser-no"
mundo". "Ser-em" , In-Sein , um tipo especfico de ser, distinto, digamos, de Mitsein,
"ser-com" (ST, 53ss). O in tem um sentido especfico: neste sentido de in, uma pessoa
s pode estar no mundo, e apenas um ser humano pode estar nele. No pode haver um
mundo a no ser que algum esteja nele. Portanto, os componentes de In-der- Well-sein
no so separveis; eles formam um pensamento nico, inseparvel.
""
Heidegger e sua linguagem
2. Palavras antigas
At agora, vimos que Heidegger forja novas palavras e recupera palavras e significa-
dos antigos, medida que so exigidos por seus objetivos atuais. No h necessaria-
Illente um mrito especial na Ant igidade enquanto tal, nem alguma razo especial
para pensar que, como regra geral, uma palavra ou significado antigo esclarecer
certas questes substanciais melhor do que uma palavra nova. Devemos fazer bom uso
de uma palavra adequada, independentemente da poca de sua provenincia. Heideg-
ger desenvolve uma tendncia, no obstante, de crer que antigidade implica em
mrito. Isto j se faz visvel no perodo de ST. Filsofos antigos, especialmente Plato
c Aristteles, so melhores e mais vigorosos do que seus seguidores medievais e (com
a surpreendente exceo de Kant) do que filsofos modernos. Todo filsofo propria-
mente dito de certo modo um iniciante, porm todo filsofo - ao menos desde o
comeo grego - trabalha dentro de uma tradio. O filsofo no forja um novo
vocabulrio desde o princpio, mas herda palavras e conceitos de seus predecessores:
"natureza", "verdade", "conscincia" etc. O filsofo herda a pai a vra ou conceito,
mas geralmente no passa pela "experincia" daquele que os originou, a experincia
na qual a palavra se enraza. No apenas isto: a prpria palavra torna-se desgastada
medida que pas sa de mo em mo. O que ganhou vida como a "idia" platnica
degenerou para nossa Vorstellung, REPRESENTAO, moderna. O que comeou como
a physis grega terminou como" natureza" . Isto acontece tambm com a fala cotidiana.
As pessoas falam com experincia de primeira-mo daquilo que est sua frente. Elas
ento contam a algum que no estava l com elas, e a fala passa adiante como
"falatrio". Isto no impli ca necessariamente que palavras antigas sejam melhores, j
que as pessoas falam na presena daquilo sobre o que a sua fala em todas as geraes .
Mas elas no forjam de novo todas as suas palavras em cada gerao. El as herdam a
maioria das palavras de geraes anteriores. Aplicam-nas s suas experincias conen-
teso Mas as palavras , em sua maioria, no emergem da experincia. As experincias
so, ao menos em parte, vistas atravs de palavras e conceitos herdados . Ns somos
semelhantes a eruditos que ignoram o texto original em favor dos artigos sobre o texto.
Estamos em dupla desvantagem, se comparados que originaram as palavras.
Primeiramente, no temos as experi ncias primordiais que pela primeira vez inspira-
ram as pala vras . Em segundo lugar, existe a possibilidade de uma combinao inade-
quada entre nossas palavras e nossas experincias, de que as palavras que herdamos
sejam inadequadas para lidar com nosso ser-no-mundo ou, como Heidegger posteri or-
mente passou a crer, com fenmenos novos tai s como a tecnol ogia moderna.
Em ST, como vimos, Heidegger tentou construir um novo vocabulrio. Entretan-
to, ele tambm tende a crer, cada vez mais depois de ST, que no podemos propriamen-
te constniir um novo vocabulrio at que tenharilos explorado minuciosamente. o
antigo. Tal explorao pode nos libertar da palavra ou ento nos devolv-la renovada.
s vezes podemos nos apropriar de uma palavra antiga, se reanimarmos suas antigas
associaes ea experincia que lhe deu origem. Em ST, Heidegger usou a palavra
Ding, "COISA" , com desaprovao, associando-a com a res de Descartes. Mais tarde,
ele lhe d vida nova e a adota. Em certos casos, uma palavra - por exemplo, Vorstel-
Hedegger e sua linguagem xxi
lung, "representao" - apresenta uma origem pouco- honrosa, assim.como uma
subseqente histria de degenerao, e no pode ser recuperada, exceto com o prop-
sito de analisar a histria degenerada que incorpora. i\1as isto tambm interessa a
Heidegger. Pois ele est preocupado com a HISTRIA D O SER, e a melhor forma de
reconstru-la a partir da histria das palavras usadas para" ser".
O interesse de Heidegger pelas palavras no um interesse em meras palavras.
No h meras palavras, ou ao menos no h meras .. pal avras essenciais": "Palavras
essenciais no so sinais anificialmente planejados e smbolos presos s coisas com a
finalidade nica de nos capacitar a distingui-las. Palavras essenciais so aes, aes
que acontecem naqueles momentos em que o lampejo de uma grande iluminao
perpassa o mundo." Por conseguinte, quando falamos da linguagem grega e das
palavras que ela nos legou. estamos falando tambm do "pOI'O, da fora criati va do
povo que, em seus poetas, rxnsadores, estadistas e artistas., realizaram a maior investi-
da na totalidade do ser que j aconteceu na hi stria ocid,en tal" , (s, 31/25). (Por esta
razo, nenhuma palavra latina traduz exatamente uma palavra grega.) No so apenas
os gregos e o "primeiro comeo" da hi stria ocidental que principalmente interessam
a Heidegger. Tambm os alemes mais antigos desfrutam de sua estima e, freqente-
mente, fornecem uma palavra adequada, tal como Ding, e., tambm, palavras de que
necessita para traduzir as boas palavras gregas tais corno o Jogos, "juntar, reunir", de
Herclito. o lampejo de iluminao que Heidegger quer recuperar ou "repetir". Ele
ajuda a pr em perspectiva a nossa hi stria subseqente, e tah'ez nos ajudar a nos
prepararmos para o novo lampejo de iluminao que poder impedir nosso declnio
espiritual: o "outro comeo".
Heidegger com freqncia, mencionava Hegel para seus contemporneos. H
fortes si mil aridades - a nfase n3 totalidade, nas relaes_ no movimento, a descon-
fiana das oposies tai s como realismo-idealismo, objetivo -subjetivo, racionalismo-
irracionalismo (cf. IM, 135/1'+9: I. OS gregos eram mais pessimistas do que qualquer
pessimista. Mas eram tambm mai s otimi stas do que qualquer otimista") . Uma outra
similaridade a investi gao dos conceitos at as suas origens. ou ao menos at a
Grcia antiga. Entretanto, a meno do " decl nio espirituar' sugere uma divergncia
entre Hegel e Heidegger. A arte talvez decline, na vi so de Hegel, mas no as outras
coisas. Nas questes religiosas, Hege l d pouco peso experi ncia de pri fueira-mo
daqueles que viram Cristo e sentiram suas doces, ou s do Novo Testamento.
O que importa Geist, "esprito", aquilo que fizemos posteriormente das experincias
e das palavras
5
Falando em sentido amplo, o mesmo ocorre com os conceitos . Os
conceitos de Hegel no so inferiores s suas anteriores vers es, embora isto em parte
acontea porque incorporam essas verses anteriores. Nem so os filsofos em geral
inferiores aos seus predecessores. Hegel decerto no acredita que qualquer filsofo do
sculo XIX seja igualou superior a P lato. Mas a nossa viso de mundo do sculo XIX
. mais rica e mais complexa, embora esteticamente inferi o , abarcando o poste rior
desenvolvimento do esprito tanto quanto Plato. Disto Heidegger di scorda. Assim
como quase tudo o mais, a fil osofia decaiu desde os gregos. Mas ser que Heidegger
no ignora justo isso? Como pode ele esperar compreende .. os gregos, se a nossa
situao to m como ele afirma? No est ele tambm a caminho de tornar-se um
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Heidegger e sua linguagem
"animal mecanizado", submerso na tecnologia? No - a tecnologia de ixa uma corda
para puxarmos a sua prpria essncia. Podemos pensar sobre a tecno!ogia, a essncia
da tecnologi a, se e somente se no estivermos submersos na tecnologIa. E se fIzermos
i s to, poderemos ver o mundo em sua pura simplicidade; poderemos entender o
dos greoos em contraste 'com o nosso; poderemos seguir a estrada desde os gregos ate
alguma sorte, poderemos nos preparar para o" outro comeo" . Hegel ? e ixou
no ar se acreditava que a histria tinha chegado a um fim, e, se no, o que podena vIr a
acontecer. He idegger tem mais a dizer sobre isto. A histria, se continuar, comear de
novo. com um lampejo de iluminao comparvel ao grego, e que ultrapassa e mUlto
tudo que foi imaginado (ou ao menos conceilualizado) por Hegel.
3_ A I'irada
H eidegger falou com freqncia de "virada", die Kehre. Usou esta palavra para
referir-se trans for mao, no fim de ST, de "ser e tempo" para " tempo e ser" , e maIs
tarde para a transformao que ele esperava do "esquecimento do ser" para a sua
lembrana. Outros usaram a expresso para de nota r uma" virada" ou no
prprio pensamento de Heidegger, embora ele mesmo negasse que tal mudana tivesse
ocorrido. A aguda "reviravolta" que a palavra Kehre sugere pouco discernvel no
pensamento ou linguagem de Heidegger. Mas h mudanas em seu pensamento e
tambm em sua linguagem. O estilo e o vocabulrio das obras iniciais, tai s como DS,
esto dentro da tradio filosfica, com p oucas peculiaridades. ST inici a de uma
maneira razoavelmente tradicional, embora Heidegger busque uma linguagem para
expressar seus pensamentos s ingulares. Diversas ST ,:nenos
fre.qentes ou at mesmo desaparecem Inte Iramente apos ST: cotldlal1ldade , Slg I1l-
fi c ao" , "ocupao" , "autenticidade", "o impessoal" etc. outras - nota-
velmente Wesen, "essncia", e palavras cognatas - tornam-se multo mms comu ns.
Sobretudo em seus escritos ps-guerra, He idegger fica mais afeioado a palavras
oe rmnicas tais como Ding, e procura explorar sua etimologia. U ma mudana de
b .
vocabulrio no cOlTesponde necessariamente a uma mudana de pensamento, Ja que
uma palavra ou expresso pode ser substituda por outra palavra ou expresso equiva-
le n te. Em ST, por exemplo, Heidegger fala com freqncia de Sinl7 VOII Seil1, o "sentI-
do" ou "significado do ser". Posteriormente, ele prefere falar da "verdade do ser",
Wahrheil des Seins. Is to envolve uma expanso do significado que ST atribua a Wahr-
heir mas no necessariamente uma substancial mudana de pensamento.'
, Um interessante aspecto da terminologia de Heidegger a persi stncia de uma
palavra atravs de uma mudana de signifi cado. Ding um exemplo. Um outro
Vorste/lllng. Este s urge , em STe antes, com seu sentido filosfico padro de "idia,
representao". Com a ajuda de um hfen (Vor-stellllng), e alguma explicao, mais
tarde passa a incluir a idia de apresentar algum ou algo diante de um tribunal para
julgamento. O sentido padro no desapareceu: a questo que a teoria cle que o
homem "representa" as coisas implica que elas lhe sejam" apresentadas" para julga-
mento ou avaliao. Mudanas de significado so especialmente comuns no caso de
Heidegger e sua linguagem xxiii
palavras compostas. Os significados das palavras componentes raramente determinam
sozinhas o significado do composto. Nenhum dos significados das palavras" pistola" ,
"fogo" e" lutador", nem o princpio geral da formao de palavras. nos garantem que
um" firefighter" algum que luta contra o fogo, enquanto que um "gunfighter"
algum que lisa uma pistola para lutar. Os compostos de Heidegger so muitas vezes
intrinsecamente ambguos de modo similar. Sua cunhagem Seinkonflen- comum em
ST, mas rara depois dele - vem de kOl1l1en, "poder, ser capaz", e sein, "ser". Mas ser
que se deve ter sein como um infinitivo verbal, fazendo com que Seinkonl1efl signifi -
que" poder ser"? Ou deve ser lido como um infinitivo substant il'ado, Sein. fazendo
com que a expresso signifique "capacidade de ser"? Este problema e m particular
evitado por suas outras cunhagens, Seinsvergessenheil e Seinsverlassenheit . O "s"
depois de Sein indica o caso genitivo, mostrando, assim, que Seil1 nominal
6
Entre-
tanto, aqui surge um outro problema. So os gen itivos subjetivos ou objetivos? Ser
que Seimvergessenheit, esquecimento do ser, significa que ns esquecemos o ser
(objetivo) ou que o ser nos esqueceu (subjetivo)? Ser que Seinsverlassenheil, "aban-
dono do ser", significa que ns abandonamos o ser ou que o ser nos abandonou (e aos
outros entes)? Em ST, Heidegger lamenta que tenhamos esquecido o ser. Mas a partir
do momento em que cunha a expresso Seinsvergessenheil, o prprio ser j se aproxi-
mou do centro da cena, e parece operar como uma fora independente. Por isso,
Seinsvergessenheit poderia tanto significar que o ser nos esqueceu quanto que ns o
esquecemos; sem d(ivida, Heidegger tin ha em mente ambos os sentidos. Seinsverlasse-
/lhei!, explica ele, refere-se a termos sido abandonados pelo ser mais do que a ns o
termos abandonado. E isto ajuda a levar Seinsvergessenheil para a mesma direo .
O mais famoso composto de Heidegger Dasein. Esta uma palavra comum para
"existnci a", to familiar que dificilmente percebida como um composto. Mas
Heidegger trata-a como uma palavra composta, separando-a por um hfen, distinguin-
cio das Da, "o a, o pr". Quando Dasein dividido em seus cOlriponentes, j no fica
claro qua l o seu sign ifi cado. Da significa" a" ou " l" - mas demasiadamente
distante de quem fala - ou "ento" ou algo mais dentre os muitos si gnificados
li stados em um dicionrio? Qual a fora de sein e como el e se rel aciona com da? Em
ST, Dasein parece significar algo como" ser-a" . Um ser humano Dasei/! porque ele
est" a", no- mundo - no em algum lugar especfico, mas a em um sentido anterior
a e pressuposto pela diferenciao dos lugares . Mais tarde, passa a signi ficar: "l, onde
o ser ' es t' ," o ancoradouro ou morada do ser - um sentido que geralmen te
enfatizado ao escrever Da-sein em lugar de Dasein. O vocabulrio de Heidegger , ao
menos em certos casos, suficientemente fl exvel para acomodar, sem alterao signifi-
cativa, um desl ocamento de nfase dos seres humanos para o prprio ser.
Certa s vezes, Heidegger associa tais alteraes do sentido aquilo que ele
mesmo chama de uma" virada" . Uma virada (entre outras coisas) uma in verso da
ordem na qual dois termos se encontram. A mudana de " ser e tempo" para" tempo e
ser" uma virada. Ou podemos inverter "a essncia da verdade", transformando-a em
"a verdade da essncia" , e tambm" a essncia da linguagem" para" a linguagem da
essncia". Tais viradas envolvem, argumenta Heidegger, uma mudana no significado
dos termos. Na locuo "a essncia da verdade", "essncia", Wesen, usado em seu
~ \
"\
xxiv Hcidegger e sua linguagem
sentido tradicional, nominal, e "verdade" aproxima-se de "corretude". Em "a verda-
de da essncia", pelo contrrio, "verdade" no pode s ignificar" corretude", j que
uma essncia no pode ser correta ou incorreta. Portanto, argumenta Heidegger, Wesen
tambm j no s ignifica" essncia" , mas adota um se ntido verbal, conforme sua
ori gem, o obsoleto verbo wesen, e significa al go como" essencializar". Inverses
deste tipo sem dvida alteram os significados dos termos invertidos. Na frase "o amor
da arte", "amor" tem o sentido amplo de .. grande interesse" , "pai xo", enquanto
" arte" tem um sentido restrito, que se resume mais ou menos s artes plsticas. Se
inve rtemos a fr ase, transformando-a em "a a rte do amor", ento" arte" passa a ter,
segundo a interpretao mai s natural , o amplo sentido de "talento" , enquanto" amor"
assumi u o senti do mais restrito de paixo e interao sexual. O que tudo isso significa?'
Com certeza no possui um signi ficado mais geral. Sempre soubemos que o sentido de
uma palavra depende em parte de seu contexto. Mas a ques to geral de Hei degger :
parece se r esta: a mudana de uma palavra do seu sentido j enfraquecido, degenerado, \
para o seu sent ido novo, heideggeriano - um sentido apropriado para o outro comeo \
i -no pode ocorrer gradualmente. El a acontece repent inamente, em um " momento de \
I iluminao", por meio de um salto impetuoso e no por argumentos persistentes, por i
I mei o de uma abrupta transformao da nossa v iso de mundo. I
\
Heidegger usa novas palavras e recupera palavras antigas. Ele o faz para expres- (
sar idias novas, para retoma,r a vitalidade original do "primeiro comeo" , e para \
explorar a "histria do ser" . E objetivo deste livro cons iderar como el e aborda essas ;
tarefas e como, em particular, a linguagem o auxilia a realiz-las.
NOTAS
1. E. Jlinger, The Glass Bees (Nova York: Noonday Press, 1960), p. 62.
2. Esta uma razo para a sua relutncia em e:s:crever ,. uma ti ca" (CI-I, 349ssf254ss).
3. O uso da linguagem caracterstico de Heidegger explorado por EraslI1us Schbfcr em Die
Sprache Heideggers (Neske: Pfullingen, 1952).
4. Ari sttel es, Caregorias, 12'32ss; Tpicos , J 43b34ss.
5. G.W.F. Hegel, Leclures Oli lhe Philo50phy of Religioll, tr. E.B. Speirs c 1.B. Sanderson
(Londres: Routledge & Kegan Pau l, 1895), vol.l, p.27ss; vol.l[, p. 342ss; vol.m, 1105. Cl
6. A ausncia deste" s" de SeillKollllell no prova defi nitivamente que Sei" seja aqui verbal.
O "s" do gcnitivo opcional em tai s casos; a sua incluso ou excluso depende da eufon ia assim
como do sentido.
Nota edio brasileira
A traeluo de uma obra filosfica representa, sem dviela, um grande desafio. Trata-se
de um desafio que ultrapassa as dificuldades de todo trabal ho de traduo porque, na
obra fil osfica, a linguagem no mera expresso de um pensamento mas o prprio
lugar de criao el o pensamento. Na obra do filsofo al emo Martin I-l eidegger, a
refl exo sobre a linguagem se realiza na criao de uma linguagem da reflexo, a partir
de uma escuta insi ste nte da hi stori c idade da lngua e do pensamento. O recurso s
etimologias, aos usos coloqui ais e dialetais das pal avras, a ateno s caractersticas
especficas da formao das palavras e das e struturas sintticas da lngu a alem, que
caracteri zam a "lngua" de Heidegger, tornam ainda mais complexa a tarefa da sua
traduo. A dificuldade no res idetanto n a estranheza provocada pelos neologi smos e
pelos usos inesperados de palavras corriqueiras feitos pelo filsofo mas sobretudo
porque a linguagem filosfi ca de Heidegger uma busca e no um sistema. Desse
modo, a consis tncia do vocabulri o ele Heidegger encontra-se bem mais na radicali-
dade de s uas questes filosfi cas do que num uso coerente das palavras e conceitos.
Um Dicionrio Heidegger no deve, portanto, ser l ido cOl11ouma referncia absoluta
e consagrada do sentido das palavras e dos conceitos, mas 'como um mapa de orienta-
o, como um indicador de caminho.
Al m dessas dificuldades , o leitor ele lngua portuguesa deve sempre ainda consi-
derar que o presente di cionrio fo i escr ito e organizado a partir das tradues de
Heidegger para a lngua inglesa . Isso significa que a sua tr ad uo a traduo de uma
outra traduo e que a linguagem de pen samen to de I-leidegger nos chega atravs de
vrias mediaes. A obra norteadora elo Dicionrio Heidegger Ser e tempo (1927),
obra que se encontra traduzida para o por tugus, desde o final dos anos 80. Como as
tradues de termos-chave do dicionrio devem corresponder no s traduo ingle-
sa mas sobretudo lngua de Heidegger, a traduo brasileira optou por duplas entra-
das, a primeira correspondendo traduo em lngua portuguesa j existente e a
segunda tradu zindo a traduo inglesa. As obras consultadas para a confeco do
dicionrio esto indicadas por siglas que correspondem aos ttulos e m al emo. As
obras de Heidegger traduzidas para a lngua portuguesa bem como LIma bibliografi a
sobre I-leidegger em nossa lngua tambm acompanham o presente volume.
Marcia S Cavalcante Schuback
xxv
A
a cada vez O aC';rbio)e significa" sempre, j, alguma vez". Combinado com mehr,
"mais", ronna iT':mer, "sempre, eternamente". Antigamente, je aplicava-se ao passa-
do e il1ll1ler ao fu:uro. Isto j no mais acontece. Distinguem-se do mesmo modo que
"Ele j UeJ viveu em Londres?" difere de" Ele sempre viveu em Londres?" Em sr,je
scho/l , "al guma yez j" , significa o mesmo que immer SChOIl, "sempre j", tendo se
formado por anal ogia com a expresso usual immer noch, "ainda", como em "Ele
ainda mora em Londres". Je tambm tem fora distributiva, como em "Ele deu a cada
Ue] um uma ma", "A cada um segundo Ue nach) suas necessidades!", "A cada um
de acordo com Ue nachdem) o que e le trabalha!". Assim: "Ns mesmos somos cada
qual [wir je selbst ] a entidade a ser analisada [cf. DASEIN). O ser desta entidade em
cada caso sempre meu [je meinesr (sr, 4!). Heidegger ento forja Jemeinigkeil, "o
sempre meu": "Na interpretao do Dasein deve-se dizer tambm o pronome pessoal:
'eu sou', 'voc '" (sr, 42), devido a seu carter de ser sempre minha (Jemeinigkeit).
Heidegger explor2 3. faci li dade do)e de formar nomes compostos:je tambm contribui
para irgend. "algl1::J. qualquer" ;)ede( r) , "cada, todo" ;)egliche(r) , "qualquer, cada" ;
e )emand, "alguw" . Ele tambm aparece em expresses do tipo: "quanto [je) maior,
[jeJ melhor".
Je se combi na com membros da famlia- Weile. Weile era originalmente um "des-
canso, repouso, paeS;)", mas passou a significar um" instante, (perodo de) tempo". A
conjuno weil, an'es "enquanto, dur ante" , mas agora" porque" , era originalmente o
acusativo si ngular ce Weile. Weile gera weilen, "ficar, demorar-se, estar (em algum
lugar)", e venveilel!. "ficar, permanecer, residir, passar (o) tempo". Posteriormente,
Heidegger brinca com estas palavras e com os seus correlati vos espaciais, que soam
similares m2S so ttimoJogicarnente remotos, weit, "extenso", e Weite, "extenso,
expanso" (G, 39s5/6<5ss; LI , 11 8ss). Ele tambm explora a etimologia de Langeweile,
" tdio", "longo instan te" (XXIX, !! Sss).
Je e Weile aparecem juntos no advrbio)eweils. Isto pode ter uma fora temporal, -
como em "jeweils no ltimo dia do ms", i.e., "no ltimo dia de cada ms" . Mas ele
pode ser no-temporal: "as j eweils pessoas interessadas" , i. e., "cada uma das pessoas
interessadas". Ele gera o adjetivo jeweilig, "respectivo, prevalecente [condies
etc.]", freqentemente com fora temporal: " o governo jeweilige", i.e., "o governo
atual", mas freqentemente no: "A colorao jeweilige [especfica, particular) de um
2 acontecimento, evento, ocorrncia
ente sempre vista" quando iluminada (XVII, 7). Heidegger forja Jeweiligkeit: "Fac-
licidade o termo para o carter do ser do "nosso" " prprio" Dasein. A expresso
significa mais exatamente: em cada caso, sempre, [jeweilig} este Dasein (fenmeno de
'Jeweiligkeit'; cf. permanecer [Verweil en ), no ir embora [Nichtweglaufen], ser-a-
junto-a [Da-beiJ, Da-sein), no que concerne ao seu ser, possui. o carter de ser' a'"
(LXlII, 7). Ele associa Jeweiligkeit temporal idade e ao permanecer assumidos como
nossa atitude para com o mundo: "Jeweiligkeit s ignifica uma situao circunscrita na
qual a cotidianidade se encontra circunscrita por um especfico 'de incio' [ein j ewei-
liges Zunachst] que se encontra em seu permanecer. [ ... ] Tal permanecer de incio e
na maior parte das vezes no meramente contemplativo, mas ocupado com algo.
Esperar na rua pode ser apenas vagar preguiosamente, mas mesmo isto bastante
diferente da ocorrncia de uma coisa, a saber o homem, entre outras coisas, como casas
e varandas. Mas permanecer no sent ido de um vagar preguioso s em si mesmo
inteligvel se comparado base de nosso permanecer normal, que estar a caminho
para algo, [ ... ]" (LXIIl, 87) . Em outros contextos Jeweiligkeit mais distributivo que
temporal : "este ente, que chamamos Dasein, [ ... ) jeweils o que eu mesmo sou. A este
ser [Sein) - Dasei n - pertence aparticularidade [a Jeweiligkeit) de um eu, que este
ser [Sein)" (xx, 325. Cf. CT, 6, 8). Isto , apesar de Dasein ser um termo abstrato, no
concreto (j que o ser humano no possui natureza definida, sendo constitudo por seu
relacionamento com o ser e com seu prprio ser), Dasein sempre o Dasein de algum
em particular. Em ST Jemeinigkeit suplanta Jeweiligkeit. Mas jeweils e j eweilig ocor-
rem com freqncia, tanto com quanto sem fora temporal.
Posteliormente, a ateno de Heidegger desloca-se de seres humanos individuais
para povos, devido ao seu crescente interesse pela hi stria em grande escala. Em
prelees feitas no vero de 1934, a serem publicadas como o volume 38 de suas obras
sob o ttulo de ber Logik ais Frage nach der Sprache, Sobre a lgica corno questo
da linguagem, diz-se que ele refletiu sobre a passagem de Je-rneinigket, "o em cada
caso, sempre meu", paraje-unsrigkeit, "o em cada caso sempre nosso" , argumentando
(como Hegel) que o autntico si mesmo deve scr encontrado, no no eu, mas no ns, ou
seja, na nao ou povo (Safranski, 266).
acontecimento, evento, ocorrncia I. O termo mais geral para um acontecimento
Ereignis, de sich ereignen, "acontecer, ocorrer". As pal avras vm de Auge, "olho", e
at o sculo XVIII eram grafadas Eraugnis, ediugnen , lil. "colocao/colocar diante do
olho, vir-a-ser/ tornar-se visvel" - o que Heidegger sabia (ACL, 2<S0/129). Heidegger
. tambm usa Ereignung (Eraugnullg), "acontecimento-apropriador", que si mil ar a
Ereignis, porm mais verbal. As palavras ficaram associadas a' (.ich) eignen, "ser
apropriado, pertencer" , aneignen, "apropriar-se" , e eigen, "(o seu) prprio", desde
que algns dial etos pronunciaram au da mesma forma que ei. 2. Begebenheil, "acon-
tecimento", vem de begeben, "emitir, publicar, pr [moedas etc.) em circulao" e
sich begeben, "dirigir-se; expor-se (ao perigo); dar-se". "freqentemente, mas no
necessariamente, algo fora do comum" (DGS, 110).3. Vorgang, de vorgehen, "prosse-
guir, continuar, suceder", "algo que muda, que evolui, um processo. O plural
empregado a partir de uma srie de eventos vaga e indefinida. Assim, contrasta com o
acon tecimento, evento, ocorrncia 3
termo especfico Ereignis" (DGS, 111). 4. aconteci mento" incidente,
evento", vem de geschehen, ori ginalmente" pressar-se, acometer, lanar-se, correr"'
mas agora "dar-se". Este "o termo mais abstrato para 'acontecimento' . Seu uso
limita palavra escrita" (DGS, 11 1). O infinitivo substantivado tambm usado JXlf3
"evento(s), acontecimento(s)". 5. Vorkol1llllnis( se), "ocorrncia(s)", de vorkommc:n,
" ir para a frente, ocorrer etc." , um "acontecimento que concerne a algum" (DGs.
111).
Heidegger aplica Vorgang e VorkOllll/1nis(se) ao SER-SIMPLESMDITE-DADO. >:-
ralmente a acontecimentos naturais. errado col ocar diferentes tipos de acontecim;n-
to - o aquecimento de uma pedra, um animal que v e se apodera de uma caa - 5cb
a rubrica de Vorgang no sentido de uma seqncia de Vorkommnisse. Animais assu-
mem uma conduta (Benehmen) , pedras no (XXIX, 344f.). Muito antes ele distingue
Vorgang de Ereignis. Uma experincia no Vorgang, uma ocorrncia que -um
Objekl para mim, e sim Ereignis . Ele escreve Ereignis e assim o liga a eigen e.l'::
.. Experincias [Erlebnisse) so Er-eignisse no sentido de que elas vivem daquilo que
prprio a cada um [aus dem eigenen leben) e a vida vive somente desta forma"
(LVI/LVII,75; cf. 116). Uma "situao" contm"no elementos estticos, mas 'Erei!!-
nisse'. O dar-se [Geschehen] da situao no 'Vorgang' - como por exemplo
descarga eltrica observada em ati tude terica em um laboratrio de fsica. Ereigni sse
'se passam comigo' ['passieren mi r'] " (LVI, 205). Uma situao no neutra; ela
proporciona MOlivatiol1.
Em ST Ereignis ainda usada para um acontecimento que se passa comigo. Pode
aplicar-se a "uma tempestade, reforma de uma casa ou chegada de um amigo, a
coisas portanto, que so seres-simplesmente-dados, manuais ou co-presentes" (ST,
250). Vorkommnis e vorkommen so normalmente reservados para o vorhaJlden, o
"ser-simplesmente-dado" (cf. ST, 119). Palavras que comeam com vor- so com
freq ncia associadas ao ser-simpl esmente-dado e atitude terica objetificante, corno
quando" deparar-se consi go mesmo [Sich-vorfind en] perceptivamente" conu-astado
com " encon trar-se em um humor [gestimmtes Sich-befinden]" (ST, 135). Mas isto no
acontece quando vor- possui uma fora temporal, ou de antecipao, por exempl o
vonveg, "adiante", ou de antecedncia, por exemplo vorganging," prvia(meme)". /1.
palavra mais forte para" evento" em ST (das) Geschehen, que Heidegger associa ao
termo cOlTespondente Geschichte, " histria". Geschehen compreendido verbalmen
te como" evento", no como um "acontecimento" individual. por conseguinte
bastante distinto de Geschehnis, que aparece somente duas vezes em ST, para di stin-
guir os "processos [Vorgange] da natureza e os acontecimentos [Geschehnisse] da
histri a" (18) e para referir-se a "afirmaes sobre acontecimentos no mundo circun-
dante" (158) no inteiramente tericas. Um cano estourado ou uma batida de carro so
Geschehnisse, mas no Geschehen; somente DASEIN " acontece". O acontecer Dasein
o" movimento especfico no qual Dasein estendido e se estende" do seu nascimen-
to at sua morte (ST,375). A explorao disto nos mostra como Dasein " se refaz" em
um ser prprio unificado e deste modo d origem histria: "Ou a personalidade da
pessoa, a humanidade do homem, possui sua prpria temporalidade e correspondente-
mente uma 'estabilidade' prpria, em virtude da qual tambm o carter-Geschehen de
4 aletbeia e verdade
Dasein do homem, i.e. a essncia da histria no sentido autntico, se determina de um
modo radicalmente diferente do car.ter-Vorgang da natureza do ser-simplesmente-
dado?" (XXXI, 173, Cf. ST, 390f.). Dasein um evento, no uma substncia na qual e
para a qual vrias coisas acontecem. Ao refazer-se ele" repete" ou retraa o passado
histrico.
Depois de ST Ereignis torna-se de novo importante e briga com Geschehen pela
estima de Heidegger. Ambos os termos so contrastados com Vorgang e Vorkommnis.
s vezes elevam-se a Begebenheir, como um acontecimento histrico (XXXI, 196,
231). Porm, mais tarde dele se distinguem: Begebenheiten so acontecimentos vis-
veis, dramticos, mas superficiais e pblicos, enquanto Geschehen e Ereignis, no
obstante indiscemveis, so profundamente importantes (LXV, 28) . O niilismo no
apenas um Begebenheir hi strico entre outros, mas um longo e arrastado Ereignis no
qual a verdade dos entes como um lodo muda vagarosamente e avana em direo a um
fim determinado pelo nii lismo (NIl , 33/niv, 4s). "Somente os maiores Geschehen, os
mais profundos Ereigni s, ainda podem nos salvar da perdio no alvoroo de meros
Begebenheiten e maquinaes. Deve acontecer algo que nos revele o ser e nos devolva
a ele ... " (LXV, 57, cf. 97, 256). Geschehen em geral intercambivel com Ereignis.
Mas Geschehen verbal e, no possuindo plural, no pode referir-se a acontecimentos
distintos. "A metafsica o evento fundamental [Grundgeschehen] em Dasein", mas
no um acontecimento distinto na carreira de Dasein: " o prprio Dasein" (OQM,
120/109). "O que ocorre [geschieht) a histria do ser" (NIl, 388/niv, 243), mas a
histria do ser conhece raros Ereignisse em longos intervalos que so para ele apenas
"momentos", acontecimentos tais como" a verdade indicando para o ser, o colapso da
verdade, a consolidao do seu desvigoramento (correo)" etc. (LXV, 227s) . Um
outro acontecimento deste tipo o "in.cio [Beginn] da metafsica" e a distino entre
ser-O-Que e ser-Isto (NIl, 401s/ep, 25). Entretanto, das Ereignis refere-se frequente-
mente ao supremo acontecimento que constitui o Anfang, "comeo", o essencializar
do ser, a revelao inicial do ser que pela primeira vez nos capacita a identificar entes.
Aqui Heidegger explora ao mximo seu suposto parentesco com eigen etc.: "no mais
uma questo de lidar 'com' algo e apresem-Io como um objeto, mas de ser transpor-
tado [bereignet] para o Er-eignis, que atinge uma mudana na essncia do homem de
'animal racional' [ ... ] para Da-sein" (LXV. 3) . O ser se apsopria do homem e o torna
Da-sein, o local da revel ao do ser: "Ser como Er-eignis. A Er-eignung faz do homem
a propriedade [Eigentum] do ser. [ ... ] propriedade pertencimento Er-eignung e isso
o ser" (LXV, 263; cf. 254, 3 11). Ser como Ereignis no "vida" ou
"movimento" no sentido nietzschiano. Avistar ser nesses termos - que dependem do
ser como entidade - faz dele um objeto. No devemos fazer asseres sobre ele, mas
em um dito que pertence ao que o dito traz luz e rejeita toda objetificao e
falsificao em um estado (ou um 'fluxo') [, .. ]" LXV, 472) .
aletheia e verdade Aletheia o termo grego para" verdade, veracidade, honestidade,
si ncetidade". Alethes "verdadeiro; sinCero, franco; real, atual". H tambm um
verbo, aletheuein, "falar verdadeiramente etc." (cf. XIX, 21ss). Estas palavras esto
relacionadas a lanthanein, e a uma forma mais antiga, lethein, "passar despercebido,
', . ' " " .' , " .
1
!
.,
I
aletheia e verdade 5
no ser visto", e lethe, "esquecer, esquecimento". Em grego, inicial a em geral
privativa, como o prefixo latino in- ou o germnico n-. (O" alfa privativo" Ocorre em
muitas palavras derivadas do grego: "annimo" , "atesmo" etc.) Alethes, aletheia so
geralmente aceitos como sendo a-lethes, a-Ietheia, ou seja, "no escondido ou esque-
cido", ou aquele que" no esconde nem esquece" .
Atingimos a "essncia da verdade", a" abertura do aberto", por duas direes:
pela "reflexo sobre o fundamento da possibilidade da correo (adaequatio)" e pela
"reminiscncia do comeo (aletheia)" (LXV, 338). O primeiro procedimento caracte-
rstico de ST e das prelees iniciais, o segundo de obras posteriores. Mas desde o
incio Heidegger afirma que aletheuein "retirar do encobrimento [Verborgenheit],
desocultar [entdecken)" (XXII, 25. Cf. XXI, 131 ; ST, 33, 219); aletheia "desoculta-
o" (XXI, 162); e alethes "desencoberto [Unverborgen (es)]" (ST, 33,219). Isto
possui trs implicaes: 1. A verdade no est restrita a asseres explcitas e a atitudes
discretas, mentais e primordialmente tericas tais quais julgamentos, crenas e repre-
sentaes. O mundo como um todo, no apenas entes dentro dele, est desencoberto-
desencoberto tanto pelos humores quanto pela compreenso. 2. A verdade primor-
dialmente um aspecto da realidade - entes, ser e mundo -, no de pensamentos e
elocues. Entes etc. esto, claro, desencobertos para ns, e ns os descobrimos.
Heidegger mais tarde forja entbergen; Entbergl.lng; Entborgenheit, "desvelar; desve-
lamento" , que, ao contrrio de unverborgen, podem possuir um sentido ativo: "alethes
significa: 1. Desvelado [entborgen], dito de entes , 2. compreender o desvelado como
tal, i.ec, ser que desvela" (XXXI, 91). Mas entes etc. so genuinamente desvelados; e
no apenas concordam com uma assero ou representao. 3. A verdade pressupe
explicitamente velamento ou encobrimento. O DASEIN est tanto na "no-verdade
[Unwahrheit)" como na verdade. Em ST (222, 256f.) isto signi fica que o Dasein
decadente interpreta mal as coisas. "A no-verdade" no a pura" falsidade" , nem
"encobrimento": "o disfarce [Verstelltheit]" da verdade (XXXI, 91) . Mais tarde,
"no-verdade" continua sendo, no "falsidade", mas sim "encobrir. velar [Verber-
gung]" (LXV, 362). O que vela, porm, no mais o homem, mas o ser. H dois tipos
de desvelamento: (a) do aberto, o mundo ou entes como um todo; (b) de entes particu-
lares dentro deste espao aberto. O primeiro tipo (a) envolve o velamento: tudo estava
encoberto antes que o aberto fosse estabelecido, e o velamento insiste em que o aberto
revele apenas certos aspectos da realidade, no toda a sua nat ureza. O segundo tipo (b)
envolve um velamento que ns superamos "parcialmente e caso a caso" (LXV, 338s).
Plato erra ao re lacionar a verdade I uz. Ns perdemos a ida do encobri mento e assim
a fora pri vati va de a-Ietheia: a luz constante - nunca es t li gada ou desligada - e
revela tudo que h a qualquer um que olhe. Ns perdemos a idia do aberto, que deve
persistir atravs do nosso desvelamento dos entes: uma luz nica no pode ser respon-
svel tanto pela abertura do aberto quanto pelo desvelamento de entes particulares
(LXV, 339).
O erro de Plato foi fatal. Ele - no Aristteles, que tentou ao m;(imo reparar o
dano (NII, 228/niv, 171) - inicioL! o declnio da a-letheia para a "correo" e para a
verdade como adequao (XXXIV, 21ss; P, 201ssI215ss). Aletheia era originalmente o
aspecto bsico da physis (aproximadamente, "natureza"), e assim "rejeita essencial-
.. . .. ..
;
6 aJetheia c verdade
mente qualquer questo acerca de sua relao com qualquer outra coisa, tal como o
pensamento" (uv, 329). Em Plato, ela" aparece sob o jugo da idea" (p, 228). ldea,
do grego idein, "ver", refere-se, na explicao de Heidegger, ao "aspecto [Ausse-
hen)" visual dos entes. A ascenso dos prisioneiros para fora da caverna uma
"correo" progressiva da sua viso desta idea e do ente cuja idea ele . Por conse-
guinte, alelheia j no primordialmente uma caracterstica de entes: ela trabalha
junlo com a alma e consiste numa hO/1/oiosis, uma" semelhana", entre elas. HOllloio-
sis tornou-se desde ento adaequalio e depois "concordncia", e desde Descartes a
relao entre alma e entes tornou-se a relao sujeito-objeto, mediada pela "repre-
senlao", o declnio degenerado da idea de Plato. Verdade torna-se correo, e seu
"espao d e jogo [Spi elraum]", o aberto, negligenciado (LXV, 198, 329ss).
A explicao de Heidegger foi atacada por Friedlander, 221-229: 1. No certo
que alelhes venha de a- e lanthanein. 2. Mesmo se vier, raramente significa" desenco-
berto" em Homero, Hesodo e autores posteri ores, mas possui trs sentidos principai s:
a correo do discurso e da crena (epistemolgico); a realidade do ser (ontolgico); a
veracidade, honestidade e conscincia de um indivduo ou personalidade ("exis-
tencial"). 3. Estes trs aspectos de aletheia esto unidos em Plato. A ascenso da
caverna uma ascenso do ser, do conhecimento e da existncia. Heidegger compreen-
demal isto. Ele pres ume que, se Plato enxerga a verdade como correo da apreenso,
ento ele omite seus outros sentidos, ao passo que, se outro sentido reaparece, porque
Plato indeciso e "ambguo" . Os trs sentidos se fundem em Plato. 4. Interpretar a
verdade como desencobrimento no o salvaria da subjetividade moderna: o desenco-
brimento deve ser desencobrimento para algum.
Em 2 e 3 Friedliinder est certo. Heidegger aceita o 2, e implicitamente o 3, em
EPAD (77s/447). Suas tentativas de encontrar aletheia como "desencobrimento" em
Plato in variavelmente falham. Quando Plato diz que as coisas que" fazemos" quan-
do seg uramos um espelho no so entes lei alelheiai, e que as coisas que os pintores
fazem no so alethe (Repblica, 596d,e), Heidegger acredita que ele quei ra dizer que
coisas em espelhos e em pinturas no esto" desencoberlas" . (Ele tambm diz que para
compreendermos como possvel dizer que fazemos coisas ao segurar um espelho,
devemos compreender" fazer" num" sentido grego" especial.) (Nr, 206ss/ni , 177ss)
Mas as coisas no esto mais encobertas em um espelho do que na carne. A questo de
Plalo que coisas em um espelho no so reais, no alethe no sen tido ontolgico.
T ambm no verdade que idea - e seu quase-sinnimo eidos, "forma" - signifique
"aspecto, aparncia"; a assuno de que os gregos, ou algum mais, usavam as pala-
vras invari avelmente de acordo com suas razes etimolgicas no tem fundamento (cf.
Nr, 200/ni , 172).
As interpretaes de Heidegger de alelheia e de Plato so indefensveis. O que
no significa que FriedHlnder esteja certo em 4. Este despreza adistino de Heidegger
entre o aberto e o desvelamento de entes partic ulares, e tambm sua crena de que
so mos feitos, e revelados como, o que somos pela abertura do aberto, no j prontos
esperando que as coisas sejam desencobertas para ns. No vocabulrio kantiano rejei-
tado por Heidegger, FriedHinder pensa em termos "empricos" muito mais do que
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.. transcendentai s". Heidegger est muito mais perto de Plato, flropriamente interpre-
tado, do que ele admite.
angs tia, temor, tdio O alemo possui uma variedade de palavras na rea da "emo-
-50": Leidenschaft (" paixo"), Affekt (" afeto, emoo"), Gefhl (" sentimento") e
Slimmung (" humor") . Heidegger freqentemente as distingue. Um Affekt (ocorrente),
tal como ira ou fria (20m), bastante diferente de uma Leidenschaft (di sposicional),
tal corno dio: clarividente, nunca s a O_ 'LffiOr
clariyi dente. nunca cego; s o nl.m. .o .. .. e.fmero e
a.fe.!o, (NI, 58s/ni, 48). Chamar uma paixao de "sentimento" parece
enfraquec-la, mas isto porque possumos um conceito degenerado de Gefhl. De
f:l to, um "Gefhl o modo como nos encontramos em nossa relao os entes e
portalILO em nossa relao conosco" (NI, 62/ni, 51). Gefhl aqui equivalente a
Siimmung: ao sentimento no algo que se localiza no 'interior'; o sentimento
aquele modo bsico de nosso Dasein em virtude do qual e de acordo com o qual
estamos sempre j elevados, acima e alm de ns mesmos, para os entes como um todo
tal qual importam, ou no importam, para ns". O corpo est intimamente envolvido:
"Todo sentimento uma corporificao [Leiben] sintonizada de um certo modo, um
humor Que se corporifica de certo modo" (Nr, 119/ni, 100). Gefhl s vezes embara-
igualado a Stimmung (OQM, 110/100; LXV, 256), s vezes diferenciado dele
corno um sentimento puramente interno destacado de qualquer objeto (NWM,
30-\/385).
O temor descobre o mundo de uma maneira especial e est prximo, ainda que
di sti nto, de Angst (" angstia, ansiedde, desconforto"): "O temor angstia decada
no 'muno', inautntico e encoberto para si mesm comoa ;lgstia" (ST, 189). O
eu [erno um ente dentro do mundo, por exemplo uma broca de dentista. Este ente
" prejudicial" . Prejuzo o "modo de sua conjuntura [Bewandtni sart]" . O prejuz:o
de um ti po definido, dor de dente, e vem de uma regio defi nida, o denti sta. A regio e
o que vem dela me so fami liares con10 "amedrontadores" . A broca ainda no no
meu dente ou nervo, mas est se aproximando. J est prxima. (A consulta do ms
seguinte no me incomoda.) Ela ameaa, mas no certo que chegue. Eu posso no .$,
precisar cic uma obturaQ; pode ser que no doa se eu precisar. A incerteza persiste at -'"
o ltimo momento. A incerteza intens ifica meu temor. .-=-<,
Eu rdo lemo a broca simplesmente por causa d a dor que eu espero. Algumas
pessoas no temem a broca de denti sta, algumas talvez no temam nada. Elas podem
esperar a mesma intensidade de dor que eu espero, mas no a consideram temvel e no
lhe do a mesma que dou. {J que no tenho medo de aranhas, no recei o me
aproximar da pia quando h uma se escondendo l, nem "espero" deparar-me com
uma, apesar de no ser improvvel que a encontre.) O temor no apenas um sentj -
'I1e.fl.L()_ interno; ele . abre um mundo de ameaas potenciai s. O meu medo letrgico,
minha suscetibilidade ao temor, "j descobriu o mundo como uma esfera da qual o
temeroso pode aproximar-se" (ST, 141). Eu temo por mim mesmo, DASElN. Mesmo
que eu tema por minha "casa e lar" eu temo por mim mesmo enquanto "ser-junto-a
que.tem uma conjuntura" (ST, 141). Se temo por outros, eu tambm "temo por mim
,
., ,' ,; >._"" ,' " ;. ' .
. . \X)f\Yy]\'o.-v? (Jo vv )...{
c-,

! 8 . angstia, temor, tdio
(
mesmo" (sich frchten, geralmente apenas uma forma intensificadora de
"temer"); aquilo de que eu tenho medo "de meu ser-com o outro, que podena ser
arrancado de mim" (ST, 142). (Como eu lemo por mim mesmo, se compro um seguro
\ de vida ao temer pelo futuro da minha famlia?)
- .. lemor , )2ortanto, um estad? em se encontra: ele
" o ser-li-lado nele de alg_u__m_, dele. Angst tambem:
\-$ l estado -em que algum se encontra, mas difere do temor (ST, 184ss): o q.ueesta
com Angst (seu WovOr, "diante-do-qu.al, em-face-do-qual") no um ente
':.::. i;tramlldan6,.mas o mundo, o ser-no-mundo, Dasein ele mesmo, ou Nada (cf. O?M,
1111101) . Ele no traz a de um mal definido, indefinido, e carece de" conjun-
'--) tura". Somente entes' intramundanos possuem conjuntura; desta forma, Angs
t
o
de sua totalidade de sua_significao, tornando o mundo como
tal ainda mais Importuno. Dasein tambm suas ocupaes usi.iIs Treduooao
se}l __
mo" (ST, 188). Angst faz com que achemos tudo estranho
nos sentimos " for,? de casa [Un- zuhause]" no
para (seu Worum, "em torno o mesm9 em tomo de que ele e: Daseln e
e serena, enquanto o temor nos faz" perder a cabea"
(ST, 141, 342; OQM, 1111100).
>;:i (:s \ possui dois efeitos contrrios: 1 .. e faz que
'. ou , cOisas famlbares
- \ ' . :e intramundanas. 2. Angst ocasIOnai e expllclta nos tlra o puro
_\ .::s. vazio. Angst explcita'serVao filsofo de duas maneiras: (a) Em
do_Jilsofo o de
, .\Qc.up_aes.mundan.a.s.s:_PLeconceltos, tornando posslvel a filos ofia.
l., Angst no o nico " humor bsico" (XLIX, 32; cf.58s). (Langev.;eile)
tambm descobre entes como um todo ao deixar tudo se afundar na llldlferena, so que,
(OQM,
H trs tipos de tdio vmente "mais profundos", exemplifica-
d os respectivamente por: aguardar um trem numa plataforma deserta (o qual Heideg-
ger inju stific adamente afirma ter de estar atrasado, XXIX, 159), ir a um j antar, e andar
pelas ru as da cidade numa tarde de domingo - um "tdio profundo" semelhante
Angst (XXIX, 117ss, esp, 206ss). LangelVeile
to
-- Posteriormente, o "humor bsico" dominante O
comeo" era "espantO" , enquanto o " humor
bsico do pensamento no outro comeo vibra nos humores que podem ser chamados
de ": pavor (Erschrecken) , moderao (Verhaltcnheit) -:- estes juntos so pressenti-
mentos (Anhung) - e timidez (Scher.t) . O pavor nos faz "esquivar-nos do fato de que
entes so" e de que o ser os abandonou (LXV, 14). O humor requer mais de uma
palavra: "Toda nomeao do humor bsico com uma nica palavra enganosa. Toda
palavra retirada da tradio. Que o humor bsico do outro comeo. tenha
nomes no se choca com sua simplicidade, mas confirma sua nqueza e smgulandade
(LXV, 22). j,......
O)vlJA')
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[ r ,o
" [
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arte e obra 9
tende a mostrar todo humoL(,QJJ...a.de.ixd.CL1pa=er) a tOUl-los
pblicos.e.colJl.lJ.lls ..
tia di ante do ser to-grande. hojequant() .. o para
(LXV, 139) .
arte e obra Salvo uma tentativa de estabelecer a antiguidade da associ ao do ho-
mem com o cuidado a partir de um poema de Higino (ST, 199s5) , ST no tem nada a
di zer sobre arte (Kull st) e usa o termo Werk para o produto de uma mais do
que para uma obra de arte. Heidegger no fez prelees sobre arte at meados da
dcada de 1930. Os conceitos de ST no podem ajustar-se facilmente obra de ane. Ela
no um ser-simplesmente-dado como uma rocha ou uma rvore, nem manual como
uma vassoura ou um carro. Ainda assim, possui aspe ctos em comum com ambos.
Como uma rocha e ao contrrio de uma vassoura, ela no tem propsito especfico e
contm essencialmente materiais conspcuos, naturais, " coisais". Como urna V3... .soura
e ao contrrio de uma rocha, el a feita por seres humanos, mas a criatividade do artista
possui afinidade com a criao sem propsitos da natureza (UK. lOss/146ss). ST pode
levar-nos a esperar que Hei degger considere a arte em funo das escolhas dos artistas,
a escolha deste tema no lugar daquele, deste material, deste pigmento etc. Mas ele no
o faz. A obra de arte mais como um PROJETO, que prope um mundo no qual escohas
podem ser feitas. A verdade, a revelao do ser, est "posta na obra" e" pe-se obra"
(um jogo de palavras com ins Werk se/zen, cf. LXV, 69), iluminando o mundo e a TERRA
na qual ela se encontra. Assim como DASEIN est lanado em seu prprio projeto e se
compreende em funo dele, da mesma forma o artista originado pela obra de arte. A
questo no simplesmente que ningum um artista at que tenha criado uma obra,
mas que o arti sta no tem controle de sua prpria criatividade, a arte sendo urna eSDcie
de fora impessoal que util iza o artista em prol de seus propsitos. Uma obra ser
compreendida em funo do ser e do mundo, no de seu autor (Nr, 47.+/ni ji. 4).
(Heidegger freqentemente s ugere que filsofos tambm esto sob o jugo de uma fora
impessoal, tal como a "vontade de poder" ou o "comeo" (l\IL 290/niii, 214; LlV,
lOs) .) Uma obra tambm necessita de uma platia, ou melhor. de "preservado.res"
Bewahrenden, e "preservao" , Bewahrung, o que signi fica: "Pennanecer na aberrura
dos entes que acontece na obra" (UK, 55/192). Uma rocha o que independente de
qualquer espectador; o propsito de uma vassoura imanente a ela., e em qualquer caso
uma vassoura, assim como qualquer instrumento em bom estado, essencialmente
inconspcua mesmo se estiver em uso, ainda mais se guardada no armrio. Mas u ma
obra precisa de preservadores para trazer luz seu sentido e para receber a luz que ela
derrama sobre suas vidas. A similaridade de (be)wahren, "proteger, guardar" , ewah r,
Wahrheit, "verdadeiro, verdade", no se perde em Heidegger, embora as palavras no
estejam relacionadas etimologicamente. Desagrada-lhe a palavra Asthetik, do grego
aislhesis, "percepo", por dar nfase audincia cus ta do arti sta e da obra, e por
focal izar a beleza superficial e perceptvel da obra: "A esttica [ .. ,] transforma a oora
de arte desde o incio em um objeto para nossos sentimentos e idias. Somente quan do
a obra se tornou um objeto ela pode se adequar a exposies e museus" (ACL, l39!43.
Cf. Nr, 91ss/ ni, 77ss; LXV, 503). A obra incorpora a verdade antes de tudo, e a beI=a
10 arte e obra
sensorial apenas secundariamente. A obra, ou a arte mesma, primria: ela gera o
artista e ospreservadores como um rio molda suas prprias margens (cf. LXV, 476).
Heidegger elabora suas vises acerca da arte em interao com Nietzsche, em
cujo li vro pstumo VOl1tade de poder ele encontrou cinco proposies sobre arte (NI,
82ss/n , 69ss; 162ss/ni, 13855): I. A arte a forma mais transparente e familiar da
vontade de poder. 2. A arte deve ser compreendida em funo do artista. 3. A arte , a
partir de um conceito de arti sta ainda mais vasto, o evento bsico de todos os entes;
enquanto os entes forem, eles sero algo que cria a si mesmo e que cri ado. 4. A arte
o contramoYmento di stinti vo por oposio ao nii lismo. 5a. A arte aquilo que mais
estimul a a \'ida, e/ou 5b. A arte vale mais do que a verdade. Heidegger rejeita 2:
Ni etzsche ignora a primazia da obra (NI, l38/ni, 117s). Ele inici almente acha que 4 est
em desacordo com a explicao fisiolgica da arte dada por Ni etzsche (NI, 109ss/ni,
92ss), mas modifica este veredito interpretando a fisiologia como algo que no envol-
ve separao de corpo e mente, "como se um estado corporal habitasse o andar trreo
e um s.entimento o andar de cima" (NI, 118/ni, 98; cf. 148f/ni , 126s). Seu maior
desacordo com Nietzsche aparece em 5. A verdade, para Nietzsche, o retrato acurado
do estado de coisas em curso relativamente a categorias rgidas e conceitos. A arte
"transfiO' ura a vida conduzindo-a a possibilidades mai s elevadas, ainda no vividas,
que no i r r n 'aci'ma' da vida, mas desperta-a a partir de si mesma novamente para a
viglia, pois 'Apenas atravs da magia pode a vida permanecer acordada' (Stefan
George, "' Der neue Reich")" (NI, 567s/niii, 81). Embora tanto a verdade quanto a arte
sejam necessrias para a vida, Heidegger concorda que a arte seja superior verdade
no sentido nietzschiano de verdade (NI, 635s/niii, 140). Porm, a noo nietzschiana de
verdade demasiadamente tradicional, e ele mantm o contraste platnico entre arte e
verdade ( NI, 179/ni, 153; NI, 250/ni, 2 17; NIl, 12/niii, 165). Estritamente, ou, origina-
riamente. verdade no correspondncia ao fato, mas quilo que Nietzsche diz que a
art e proporciona: a descoberta de um reino de novas poss ibilidades.
A viso esttica da arte de ri va da metafsica antropocntrica da modernidade, e
concorda com a concepo dos entes como aquilo que "objeti vamente repre-
sentvel'" (LXV, 503). Meus prprios estados, o modo como me sinto na presena de
algo. determina minha viso de tudo com que me deparo (Nl, 99/ni, 83). Assim sendo,
a arte coue a risco de se tornar um dispositivo para prover " vivncias [Erlebni s)"
(LX\', 91) . Isto incitad() pela vi so (por exemplo, de Hartman n) de que uma obra
uma coisa, uma coisa manufaturada, com o valor esttico sobreposto a ela. Apesar de
a palavra grega techne ter sido usada tanto para" habilidade, percia" quanto para
"arte" (j que techne significa trazer os entes, seja por habilidade ou por arte, para a
verdade ou desencobrimento, UK, 48/184), uma obra de arte to pouco um produto da
habilidade, quanto uma coisa, a que se adici ona beleza. onde a verdade se abriga, a
verdade q ue possibilita a apario dos entes enquanto entes e habi lita artesos a
produzirem seus artefatos (LXV, 69, 243 etc.). A superao da esttica parte integran-
te da superao da metafsica (LXV, 503s). Hegel estava errado em afirmar que a arte
chegou a u m fim. Se a arte haver de decair para um "instrumento de policiamento
cultural" o u se a arte ainda haver de pr em obra a verdade, isto uma questo de
"deciso" ; o resultado incerto (UK, 66s/204ss; LXV, 91,507).
autenticidade e inautenticidade
II
. .A arte o "deixar-acontecera chegada da verdade .90S entes enquanto tal". Isto
slgmflca que toda arte essencialmente" POESIA", ou ainda Dichlung (UK, 59/199).
autenticidade e inautenticidade O adjeti vo eigen, "prprio, separado, peculiar, es-
tranho etc.", surge como particpio passado de um verbo morto que significava" ter,
possuir" , signi ficando, originalmente, "possudo, tomado" . Eigell deu origem a eigell-
tlich "real(mente), atual(mente), verdadeiro(amente), original(mente) etc. " Dizer que
DASEIN no eigentlich poderia, portanto, ter o sent ido de que ele no real, ou no
realmente Dasein. Mas Heidegger recusa isto, e rel aciona inti mamente eigel1tlich a
eigel1: Dasein " essenci almente o que pode ser autntico [eigentliches), isto , algo de
prprio, de exclusivamente seu [zueigen)" (ST, 42). Desta forma, eigemlich, quando
usado como termo tcnico, est prximo de "autntico", que vem do grego au/os, " si
mesmo etc." e significava originalmente "feito por suas prpri as mos", "garantido
por confiana" . Heidegger usa em geral uneigenllich, "no literal(mente), fi gurat i-
vo(amente)", como o contrrio de eigentli ch . Ele tambm usa Eigentlichkeit, "auten-
ticidade", e forja Ul1eigentlichkeit, " inautenticidade". Estes ltimos no coincidem
com "genuno [echtJ" e "falso [unecht)": "H uma autenti cidade falsa, i.e. , um caso
falso de estar-em-casa-consigo-mesmo [Beisichselbstsei n) de Dasein, e uma inautenti-
cidade genuna, i.e., uma perda de si genuna que surge do Dasein concreto em
questo" (XXI, 226s; cf. ST, 146). Primordialmente s Dasein (in)autntico. Tudo o
mais que se pode dizer (in)autntico - temporalidade, o futuro etc. - o em relao
(in)autenticidade de Dasein.
A poss ibilidade de ser autntico ou inautntico de Dasein se enraza no fato de
que Dasein " sempre meu Ue meines)", e deve sempre dirigir-se a e ser abordado por
meio de um pronome pessoal, "eu", ou "voc" (XXI, 229; cf. ST, 42). Sendo meu,
posso perd-lo ou compreend-lo, pois o fato de ser meu no acarreta necessariamente
que seja " prprio [zu eigen)"; " sempre meu, na medida em que j sempre foi
decidido de que modo meu - no no sentido de que ele mesmo necessariamente
tomou a deciso, mas de que uma deciso acerca de Daseinj foi feita. Dasein sempre
meu, isto significa de fato que excl usivamente seu [zu eigen) desta maneira ou de
outra, possuindo a si mesmo tanto ou to pouco como exclusivamente seu, compreen-
dendo a si mesmo e apoderando-se de si tan to ou to pouco como exclusivamente seu
[ais eigenes] . Ou, alternativamente, defici entement e: ele ainda no apoderou-se de si
mesmo, ou perdeu-se a si mesmo. De i ncio e em geral, Dasein ainda no ganhou a si
mesmo como exclusivamente seu, ainda no encontrou seu caminho para si mesmo,
por exemplo nos tempos da juventude, perdendo-se novamente de si mesmo, talvez
justo no perodo mais vigoroso de sua vida. S pode ter perdido para si mesmo, s pode
ter falhado em encontrar a si mesmo, na medida em que ele , em seu prprio ser, meu,
i.e., possivelmente autntico" (XXI, 229; cf. ST, 42s). .
Dasein no perde a si mesmo como se perde um guarda-chuva (cf. SE', 90). Ele o
perde ao "cair na ocupao" (XXI, 231 s). Ele cai em e absorvido pelo " mundo", de
tal forma que esquece de si mesmo como um ente autnomo e interpreta a si mesmo em
funo de suas preocupaes correntes: "Cada um o que faz [ ... ) um sapateiro, um
alfaiate, um professor, um banqueiro" (XX, 336). Em casos extremos, ele compreende
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12
au tenticidade e inautenticidade
a si mes mo como um SER-SIMPLESMENTE-DADO, c om o qual s se pode lidar por'meio
de suas preocupaes. Apesar disto tudo, Dasein ainda se ocupa de si mesmo. Se
deixasse completamente de se importar con sigo mesmo, deixaria de ser "cuidado"
(Sorge), cessando toda" ocupao" (Besorgen) com o que quer que seja. Inautentici-
dade apenas uma" modificao", no a extino. do cuidado. Oasein nunca est,
portanto, irrecuperavelmente perdido na inautenticidade. Se assim o fosse, no seria
"inaut ntico" , j que no mais seria um Dasein. Dasein inautntico continua a falar de
si mesmo como " eu" , mas referindo-se ao IMPESSOAL, ou ao si mesmo interpretado em
funo do mundo. Se queremos saber do si mesmo autntico, o si mesmo "subsisten-
te" , firmado sobre seus prprios ps, devemos olhJr para o "autntico poder-ser-si-
mesmo [Selbstseinkonnen], na autenticidade e propriedade do ser de Oasein c o mo
cuidado (cura)" (ST, 322).
A inautenticidade est freqentemente associada com o impessoal. Ser autntico
fazer sua prpria coisa, no o que o impessoal prescreve. No obstante Heidegger
discut e com freqnci a a inautenticidade independentemente do impessoal (por exem-
plo XXI, 228ss). A conexo entre a absoro em seu negcio corrente e a sujeio ao
impessoal reside em que algum, tratando de seus negcios, deve ver as coi sas como
eles as interpretam, no de seu prprio modo. Heidegger sugere certas vezes que na
"cotidianidade mediana" Oasein no nem autntico nem inautntico, encontrando-
se num estado de lndifferenz (XXI, 229s; ST, 43, 53). Pode ser que ele queira di zer que
o Oasein cotidiano no est necessariamente sujeito ao impessoal , no que concerne a
problemas que ultrapassam a mera concordncia com a opinio impessoal de que
sapatos so para caminhar e martelos para mart e lar. Embora a cotidianidade comece
como uma condio neutra, el a acaba tornando-s e um estado de decadncia e inauten-
ticidade.
Inautenti cidade no uma noo moral ou teol gica (XXI, 232; LXV, 302). Uma
razo para isto que a di stino entre autenticidade e inautenti cidade no impos ta a
Oasein pelo prprio He idegger. Todo Dasein possui uma voz interna chamando-o para
a autenticidade, para o cumprime nt o-de-si-mesmo: " ouvir constitui a abertura prim -
ri a e aut ntica de Oasein para seu prprio poder-ser: ouvir a voz do amigo que todo
Oasein traz consi go" (ST, 163) .
Pos teri ormente, a di stino torna-se menos importante (cf. NI, 275s/nii, 24s etc.).
Quando o homem c omo tal no mais Da-sein, " s er- a", "pre-sena", j no h lu gar
para uma distino entre Da-sein autntico e inautntico. Duas noes si mil ares ocor-
rem. Weg-sein, " ser-afastado" (mas como wegsein, "estar desvi ado, estar afastado,
estar fora etc.") contrastado com Da- sein (XXIX, 95; LXV, 252, 301s, 323s). Trata-se
de lima noo prxima de Uneigentlichkeit, mas medida que sucumbimos ao Weg-
sein estamos fora do Da-sein. Eigentul11 vem de eigen, e Heidegger insiste que ,essa
palavra pode ser lida corno Eigell'lWI1, por analogia com Frstentul11,"reinado" (LXV.
320): ass im sendo, " qualidade do prprio, propriedade" . Mas ele continua a us-Ia em
seu sentido normal de "posse, possesses": o "acon teci mento [Er-ei gnung] apropri a-
dor destina o homem para a Eigentum do Ser ( LXV, 263). Freqentemente isto est
prximo da Eigentlichkeit de ST: "O si mesmo o desdobramento da propriedade
[Eigentumschaft] da essncia. Que o homem possui a sua essncia como Eigenturn
autenticidade e inautenticidade
13
significa: ele permanece em constante risco de perda" (LX:V, 489; cf. 500): Mas a
inautenticidade agora est mais ligada relao de cada um com o ser do que re lao
consigo mes mo: "Oasein au tntico se pertence verdade do ser de ta l modo que a
prioridade sobre os entes concedida ao ser" (XLIX, 66). J que agora estamos mai s
preocupados com a histria e o ser do que com o Oasein individ ual, nem lodos
precisam de autenticidade, apenas aqueles que esto preparando o solo para a questo
do ser (LXV, 285). Poi s na maioria das vezes: Der Mensch ist das Weg, "O homem o
des-vio" (LXV, 323).
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clencia Wissenschaft tem um sentido mais abrangente do que" cincia". Qualquer
estudo sistemti co de um campo uma Wissenschaft. Histria, teologia, filologia
clssica, histria da arte so todas Wissenschaften, apesar de pertencerem s Geistes-
wissenschaften, as cincias "humanas", "sociais" ou "morais" ,em contraste com as
Naturwissenschaftell, cincias da natureza. A fsica matemtica era, para Heidegger, o
melhor exemplo de uma cincia, embora seu tipo de " rigor [Strenge]", "exatido
[Exaktheit)" , no seja apropriado para outras cincias (LXV, 149).
A cincia no o caminho primordial pelo qual descortinamos o mundo. Antes da
cincia, o "solo se descobre [ ... ] no cultivo dos campos, o mar na navegao" (XXVII,
162). A cinci a pressupe uma compreenso pr-cientfica e pr-ontolgica do ser.
Uma cincia no primordialmente um conjunto de proposies, nem a descoberta de
novos fatos . Fatos e proposies pressupem um desencobrimento anterior de entes. O
que acontece na cincia uma mudana nas "questes propostas e no modo de ver-
os fatos mudam em conseqncia disto." Explicaes psicolgicas e sociolgicas da
cincia so de pouco uso: "Uma sociologia deste ti po mantm a mesma relao com a
cincia efetiva e com a sua compreenso filosfica que manteria o assaltante com o
arquiteto ou [ ... ] com o arteso honesto" (XXIX, 379). A cincia no meramente
terica; ela realiza experimentos prticos e const ri instrumentos. "Dasein contempla-
ti vo no cincia" (XXVH, 178). "Cincia significa: estar no dcsencobrimento de entes
em funo do desencobri mento" (XXVlI , 179, cf. I-l, 48/6). Todo DASEIN est " na
verdade" e "deixa os entes serem [Seinlassen des Seienden]", l11as a cincia valoriza a
verdade em funo de s i mesma e deixa os entes serem de um modo especial. O
conhecimento implcito sobre resistncia, presso e suas regularidades, que adquiri-
mos lidando com utensli os, expande-se pela cincia para um conhecimento explcito
das leis da presso e resistncia como tais, leis que ul trapassam a regio de nossa
atividade e envolvimento prticos e cotidianos. A cincia abstrai nossos afazeres
prticos. Ela v o arado como um ser-simples mente-dado, no como um utenslio. Ela
pressupe uma" si mpl es olhadela [nur HinsehenJ" para as coisas, uml11odo de deix-
las ser que no fcil de atingir. Alm do mais, a mera inatividade, o cessar de lidar
com as coisas, no necessariamente as revela como so" em si mesmas"; pode revel-
las como reclamando por algum trabalho que nelas se possa fazer. A cincia, essencial-
mente, no descobre novos entes, apenas um modo novo de olhar para velhos entes, de
14
cincia 15
enxergar o ser. Esta a essnci a da fsica matemtica de Gallleu, no a induo e o
experimento, que pressupem um conceito da natureza como homognea e portanto
matemtica (XXVII . 179ss). ESI:! viso da natureza uma " projeo [Entwurf] da
coisidade das coisas como sal tos por sobre as cois.as", uma" interveno antecipadora
[Vorausgriff] na essnci a das coisas" , um fundamental [Grufldriss]" (FD,
71/291 s). Assim sendo, "no Se pode dizer que a teori a de Galileu da queda livre dos
corpos verdadeira e a teoria de .-\ristteles de que corpos leves tendem a subir falsa;
pois a concepo grega da essencia do corpo, do lugar e da relao entre ambos
baseia-se em uma interpretao diferente dos entes, engendrando, assim, um modo
diferente de enxergar e examinar processos naturais". Afirmar o contrrio equivaleria
a dizer que a poesia de Shakespe2re melhor do que a de squilo (zw, 71/117) .
Uma cincia pode passar por uma "crise [Kri sis J": o "real 'movimento' das
cincias OCOITe quando seus conceitos bsicos passam por uma reviso mais ou menos
radical, para elas no transparem. O nvel alcanado por uma cincia determina-se
pelo quo profundamente ela capaz de uma crise em seus conceitos bsicos" (sT,9.
Cf. xx, 3ss; XXVII, 265$). A relatiyidade e a teoria quntica so exemplos de uma crise,
mas crises tambm ocorrem na matemtica, biologia e teologia (ST, 9f; XXXI, 142) . A
cincia "no um acontecimento original da verdade; ela sempre desenvolve uma
regio j aberta da verdade, [ ... ] medida que uma cincia ultrapassa a exigncia de
correo encami nhando-se para uma verdade, e is to significa para o desve1amento
essencial dos entes enquanto tai s. ela filosofia" (UK, SOIl87). A cincia em crise
torna-se filosofia: Mas mesmo a cincia em crise no funda um mundo no sentido em
que a arte pode faz-lo; ela opera dentro de lima compreenso pr-cientfica estabele-
cida dos entes.
A filosofia no uma c incia .. Ela lida com" o to do", enquanto que a cincia lida
com um campo especfico, demarcado e funelado naco pela cincia enquanto tal, mas
pela metafsica (XXVII, 13s5, 22; :-; 1. 477, 520ss/niii. 6, 42ss) .Uma cincia no pode
compreender a si mesma, seus prprios limites e concei tos, a no ser tornando-se
filosofia (XXVII, 38; Nr , 372/nii , 112). , portanto. absurdo sugeri r que a cincia
poderia substituir a filosofia ou, como fez Hu sserl, que a filosofia deveria tornar-se
"cientfica" . Filosofia e cincia no so, contudo, co mo dois edifci9S separados. A
filosofia, a reflexo metafsica no campo de uma cincia, est implcita na prpria
cincia (NI, 373/nii, 1 I 2s), embora a transio da cincia para a filosofia envolva um
" salt o" e no o desenvolvimento constante pelo qual a cotidianidade converte-se em
cincia (NI, 522s/ni ii, 43).
Heidegger tornou-se hostil ci ncia contempornea medida que sua ateno
desviou-se para a tecnologia e a regimentao poltica da cincia: "No. se precisa
querer o retorno da diligncia para ver a brutalizao Interna e a degradao do gos to
que a cincia tecnolgica torna possvel" (XXVII, 161). O filsofo examina as cincias
no em funo dclas mesmas, mas porque esto envolvidas no " abandono do ser"
(LXV, 141ss). A cincia moderna muito diferente da "doutrina" medieval ou do
"conhecimento" antigo. Ela no conhecimento no sentido de fundamentar e preser-
var a verdade essencial, mas no sentido de correo e MAQUINAO. Aquilo que
passvel de conhecimento cientifico sempre se d de antemo em uma verdade, inaces-
16 coisa
svel cincia, sobre a sua regio de entes. A especializao essencial cincia, ao
contrrio da arte ou da filosofi a; isto deri va da entidade como representao. Uma
cincia explica o desconhecido em funo do conhecido, mas apenas com" refernci a
[Hinsicht]" a algo especfico: uma pintura, por exemplo, pode ser expl icada por
referncia sua composio fsico-qumica, s condies fi siolgicas e psicolgicas
de sua produo, sua gnese hi stri ca, ou suas qualidades artsticas. Uma cincia retira
seu rigor do fato de se colar estritamente sua regio e referncia pela qual ela a
considera. Seu rigor consiste no seu mtodo e nos demais aspectos que produzem
"resultados [Ergebni sse)" . Suas explicaes so causais, do tipo "se ... ento" na
forma do "quando ... ent o". Isto exigido pela maquinao. At a hi stria [Historie]
opera causalmente, dei xando a vida e a experincia expostas ao clculo e manipula-
o. Mas a vida no pode ser expli cada deste modo. A cincia no aspi ra ao conheci-
mento genuno, mas a informaes e resultados utilizveis, alcanados por meio de um
certo mtodo. Ela precisa justificar a si mesma atravs de seu servio nao. Ela pode
desviar-se para diferentes fins, servindo ao bolchevismo e ao capitalismo americano
to prontamente quanto ao nazis mo; ela "internacional" . medida que a cincia
alcana mais e mais resultados, ela no admite nenhuma crise, nenhuma mudana
essencial na sua viso; isto est excl udo tanto mais definitivamente quanto mais ela
avana uniformemente para seu fim. Toda cincia conta com a experincia, mas nem
toda cincia experimentaL Historie utiliza fontes; ela nunca chega histria (Ges-
chichte), como a sua variante Priihistorie mostra notavelmente. medida que a
cincia toma-se mais tecnolgica e manipulativa, a diferena entre as cincias naturais
e humanas diminui . A cincia natural torna-se parte da tecnologia e do empreendimen-
to maquinais, as humanidades tornam-se um jornali smo de gigantesca amplitude,
interpretando a experincia corrente e tornando-a pblica para todos to rapidamente e
a trativamente quanto poss vel. Universidades tornam-se institutos puramente organi-
zacionais, sempre mais realistas e relevantes, com algum adorno cultural com fins de
propaganda. A cincia far um progresso gigantesco, na explorao da tena, na admi-
nistrao de recursos humanos , sem se deixar frear por nenhuma reminiscncia romn-
tica do passado. A cincia est rumando para sua prpria di ssoluo junto com todos
os entes. Seu objetivo encoberto o tdio completo, o abandono bocejante dos entes
pelo ser. Mas a ci ncia sempre se apresenta como comeo: "Somente os cegos e tolos
falaro hoje em dia do 'fim' da cincia" (LXV, 157).
:)
coisa Ding, "coisa" , se distingue de Sache, "coisa, tema, causa, assunto". Sache,
ass im como a palavra latina res, denotava originalmente um caso legal ou um ass unto
de interesse, enquanto que Ding era a .. corte" ou " assemblia" diante da qual um caso
era discutido (c, 166s5/]74s) . Sache aparece na divi sa de Husserl: "s coisas mes-
Illas!", que. prescreve uma viso perfeita das coisas, li vre de preconceitos e pressupo-
sies tradicionais. Heidegger endossou este objetivo: ele fonte ele sua constante
preocupao com nosso" acesso [Zugang]" s coisas (p.ex. ST, 6). Husserl rejeitou,
porm, seu prprio tema, aceitando conceitos tradicionais tais como "conscincia",
sem um exame adequado (XX, 147). Sache no se compromete com a natureza da
"coisa" em questo. Ding, em ST, implica um SER-SIMPLESMENTEDADO, um objeto de
compreender e ser 17
contemplao neutra, em contraste com o instrumento manual e com DASEIN. A coisa
est especialmente associada viso de Descartes de que o si mesmo uma res
cogitans, uma" coisa pensante" (ST, 67s, 98). Na dcada de 1930, Heidegger desen-
volve uma viso mai s complexa de Ding. Distingue trs sentidos da palavra: L O
ser-simplesmente-dado (e tambm os manuais de acordo com seu emprego em ST):
pedra, um pedao de madeira, alicates, relgio etc; 2. Um sentido mais extenso que
inclui pedra etc., mas tambm acontecimentos: "planos, resolues, pensamentos,
temperamentos, feitos , o histrico" ; 3. O sentido mais extenso de todos que inclui 1 e
2, mas tambm qLlalquer coisa qLl e seja "um algo, que no seja nada [ ... ] o nmero 5,
sorte, coragem" (FD, 5/6). Ele examina vrias explicaes de Ding: a explicao do
fsico de um pr-do-sol e de uma mesa; uma coisa como O ocupante de uma certa
posio espao-temporal; a viso de Leibni z de que uma coisa um "i sto particular De
dieses)" independentemente de sua localizao espao-temporal (FD, 8ss/ 11ss); uma
coisa como a unidade de uma variedade de qualidades perceptveis; uma forma sobre-
posta matria (UK, 14ss/ 150ss; Nr, 564/niii, 77s). A viso mais "nat ural " a de que
coisa um "suporte de propriedades" . Ela tambm serve teoria da verdade como
correspondncia. Uma proposio envolve um sujeito e um predicado, que correspon-
dem ao suporte e sua propriedade: "a estrutura da coisa coerente com a estrutura da
proposio" (FD, 48/64. Cf. UK, 12ss/148ss). No entanto, "o 'natural' sempre hist-
ri co" CFD, 30/39). A viso "natural" um velho preconceito originado por Plato e
Aristteles. Mas preci saramos " colocar em cena toda a existncia grega, seus deuses,
sua arte, sua poltica, seu saber, para experimentar o que significa uma descoberta
como a da coisa". Pois a resposta para a questo" O que uma coisa?" no uma
proposio, mas" o inci o de uma mudana de nossa antiga atitude para com as coisas,
uma mudana de questionamento e avaliao, de viso e deciso, em suma: de Da-sein
em meio aos entes" (FD, 38/50).
Posteriormente, Heidegger explora o significado original deDing ou do alemo
antigo lhing, a "assembli a" do povo, e do verbo deri vado dingen, "coisificar", agora
usado raramente para" alugar, contratar", e anteriormente no sentido de " discutir
perante a assemblia". Ele entende dingen na acepo de " reunir, juntar, recolher", e
considera uma coisa como algo que" rene" a "quadratura", TERRA, cu, deuses e
mortais: " A jarra uma coisa no no sentido romano d e res, nem no sentido de um ens
como os medievais o entendiam, nem no sentido moderno de um objeto representado.
A jarra coi sa medida que ela coisifica. [ ... ] Coisificando, ela detm por um instante
[verweilt] terra e cu, os deuses e os mortais; ao deter, a coisa aproxima os quatro uns
dos outros em suas distncias" (c, l70!!77). Como em FD, a questo" O que uma
coisa?" coloca em cena todo o mundo.
compreender e ser "Compreender", verstehen, vem de slehen, "ficar de p, manter-
se em" no sentido intransitivo, embora tambm usado originalmente de modo transiti-
vo. Depois de ST, Heideggerescreve algumas vezes ver-slehen, enfatizando que com-
preender algo ficar de p, ou faz- lo ficar, no aberto (LXV, 259, 286, 303). Ao
contrrio de verslehen, Verstalld, " (a faculdade da) compreenso, intelecto, senso
comum", , para Heidegger, um termo de desaprovao. freqentemente qualificada
18
compreender e ser
como a Vstand "comum" ou "vulgar", sendo associada, como em Hegel, a distin-
es convencionais e lgica tradicional (XXIX, 264, 427ss; OQM, 107/97). Verstdnd-
nis, pelo contrrio. "(o ato ou estado de) compreenso", positiva. Verstandlich,
"inteligvel", e Verstiindlichkeil, "inteligibilidade" so tambm aprovadas em ST,
embora posteriormente a "inteligibilidade" cotidiana tenha sido depreciada (LXV,
328,435). Versldndigkeit, "senso comum", e verstiindig, "relativo ao senso comum",
so negativos: como Hegel, Heidegger considera que o mundo da filosofi a , com
relao ao senso comum, um "mundo s avessas" (XXIV. 19). Verstandigung. de (sich)
verstal1digen, "chegar a um entendimento", tem, contudo, um sentido positivo. espe-
cialmente na acepo fundamental de concordncia, operada na identificao do tema
comum de nosso discurso: " J que a m compreenso [Misversindnis] e a falta de
compreenso [Unverstandni s] so apenas variantes da compreensibilidade [Verstandi-
gung], a aproximao recproca dos mesmos homens em sua mesmidade e identidade
deve. em toda parte e antes, fundar-se na compreensibilidade" (NI. 578s/niii . 91).
Verstehen implica a "concepo clara de uma coisa como um todo, mas no
necessariamente uma referncia a algum processo de pensamento precedente" (DGS,
291). Verstehen , assim, diferente de begreifen, "entender (conceitualmente)": pode-
se compreender ser sem entend-lo, mas no se pode entender ser sem compreend-lo
(XXIV, 18, 117; XXXI, 43). A compreenso no "um tipo particular de saber, distinto
de outros tipos tais como explicar [Erklaren] e entender, nem saber no sentido de
conceber algo tematicamente. [ ... ] Toda explicao como uma descoberta de com-
preenso daquilo que no compreendemos enraza-se na compreenso primria de
Dasein" (ST, 336). Dilthey e Weber sustentaram que. enquanto as cincias naturais
"explicam", as cincias sociais e humanas" compreendem". Isto no suficientemen-
te profundo: tanto a explicao quanto a compreenso neste sentido pressupem uma
compreenso mais fundame nt al que nos capacita a encontrar nos so caminho no mundo
(LVI, 207). Verst ehen tem um sabor prtico: verstehen seguido de um infinitivo signi-
fica" compreender, saber como fazer algo" . e sich verstehel1 auf significa" compreen-
der, saber como fazer, lidar com algo". "Certas vezes na fala ntica usamos a frase
'compreender al go' no sentido de 'ser capaz de admi ni strar [vorstehen] algo', 'ser
c3paz de faz-lo', ' ser competente em algo'. Aquilo que nos compete compreender
como um existencial no nada definido [kein Was. lit. 'nenhum o que'], mas o ser
como existente" (ST, 143). DASEIN compreende o mundo e suas prprias pos si bilida-
des: "A compreenso projeta o ser de Dasein para a sua destinao de maneira to
originria quanto para a significao, entendida como a mundanidade do seu mundo
particular. [ ... ] Uma vez que existe, Dasein compreende-se a si mesmo - sempre se
compreendeu e sempre se compreender - em funo das possibilidades" (ST, 145).
Como um ser cujo prprio ser est em jogo, Dasein possui essencialmente Seins-
verstandnis, uma" compreenso de ser" (ST, 12),. no apenas de seu prprio ser. Como
Heidegger disse em uma nota t ardia: "Mas ser aqui no apenas como ser do homem
(existncia). [ ... ] Ser-no-mundo inclui em si mesmO a relao da existncia com o ser
em sua totalidade: compreenso de ser" (ST, 440 ad 12). Antes de compreender
qualquer outra coisa, Dasein compreende ser. Isto envol ve uma compreenso do verbo
"ser" e de seus usos bsicos: "sou", "", "era" etc. Tambm envolve uma compreen-
compreender c ser 19
so' tcita - apesar de nossa tendncia a ignor'lr tais distines (XXXI, 44, '124,236)-
dos modos bsicos de ser, da diferena entre pessoa, utenslio e SER-SIMPLESMENTE-
DADO. Tal compreenso no primordialmente lingstica: "Ela no est antes no
falar sobre os entes, no explcito dizer- '', que operamos na compreenso do ''; ns
j a possumos em toda a nossa conduta silenciosa frente aos entes. [ ... ] tamb m em
nossa conduta em relao a ns mesmos, q ue somos entes, e em relao aos outros da
nossa espcie, com quem ns somos, compreendemos uma coisa tal como ser. [ ... ]
Sim, s podemos usar '' e 'era' e palavras similares, e expressar o que queremos dizer
com elas, porque j compreendemos o ser dos entes antes de qualquer expresso e de
qualquer frase" (XXXI,41).
Compreender, assim como interpretar, envolve a "estrutura-como". Compreen-
der o que um martelo consider-lo Oll v-lo como um martelo, como um utenslio
de martelar. Da mesma forma, compreender o ser dos entes envolve consider-los
como entes. No podemos estar conscientes dos entes enquanto tais se no transcende-
mos os entes em direo ao MUNDO ou aos entes como um todo, j que s posso estar
consciente de uma entidade enquanto tal se estiver consciente das POSSIBILIDADES
alternativas, e estas dependem de um todo mais extenso (XXIX, 528ss). Nem eu mesmo
posso propriamente existir a no ser que, transcendendo os entes, possa escolher
conduzir-me a este ente ou quele. Por conseguinte, a compreenso de ser no
meramente um conjunto de categorias acumuladas como uma coleo de moedas; ela
se desenvolve junto com a formao de mundo, com a transcendncia (XXVII, 314;
LXV, 217).
Em ST, ser depende da compreenso que dele temos : "Entes so, inde-
pendentemente da experincia, do conhecimento e da concepo, por meio dos quais
so descobe rtos e determinados. Mas ser '' apenas na compreenso [im Verstehen]
dos entes cujo ser envolve uma coisa tal como a compreenso de ser [Seinsvers tand-
nis]. O ser pode portanto ser incompreendido, mas at certo ponto ele sempre
compreendido" (ST, 183). Heidegger rejeita posteriormente a" mais grosseira das ms
interpretaes" , de que" atravs da compreenso de ser, Ser (incluindo, de quebra, 'os
entes') torna-se 'dependente' do sujeito, reduzindo tudo a um ' idealismo', [. .. ]" (LXV,
259). Isto decorre do fato de que se considera a "compreenso como um tipo de
cognio capaz de averiguar 'vivncias [Erl ebnisse]' interiores de um 'sujeito' e toma
correspondentemente aquele que comprende como um suj eito-eu". A compreenso ,
no entanto, lima" projeo, [ ... ] um abrir-se, arremessar-se para, um instalar-se no
espao abe rto no qual aquele que compreende primeiramente vem a si como um si
mesmo" (LXV, 259)." 'Ser' no um produto ou feito [Genchte] do sujeito; Da-sein
ultrapassa toda subjet ividade e brota da essencializao [Wesung] de Ser" (LXV, 303).
No entanto, a compreenso de ser possui em ST um" carter transicionalmente amb-.
guo", que corresponde "carcterizao do homem ('Dasein humano', o Dasein no
homem)" de ST. Por um lado, ela " por assim dizer metafisicamente retrospectiva,
[. .. ] o fundamento, ainda que infundado, do transcendental e da re-pl'esentao (Vor-
Stellens] da entidade em geral (voltando diretamente idea [grega])". Por outro lado,
ela "U que a compreenso concebida como pro-jeto (Ent-wurf] e tambm como
lanado) a indicao da fundamentao da essncia da verdade (o ser-manifesto;
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20
conhecimento e epistemologia
iluminao do a, ou pre: Da-sein)". "Mas a compreenso de ser , em toda parte, o
oposto de ( ... ) tornar ser dependente da opini o humana [Meinen). Quando estamos
lidando com a pulverizao do suj eito, como pode acontecer de o ser ainda ser consi-
derado 'subjetivo'?" (LXV, 455s).
Nem em ST, nem posteriormente, ser dependente do sujeito ou " subj etivo". ST
suge re que ser seja dependente de seres humanos ou de Dasei n. Mai s tarde, "h" ser na
ausncia de Da-sein (o qual "brota da essenci ali zao de ser") e da compreenso
humana, mas nesse casO, est ento ausente, " permanece afastado" .
conhecimento e epistemologia Logo aps a morte de Hegel em 1831, o idealismo
al emo perdeu sua influncia nas universidades alemes. Sua pretenso a um conheci-
mento de mundo que tudo abarcasse foi anulada pelo rpido crescimento das cincias
naturais e histricas. Isto colocou um probl ema para os fil sofos. O que eles podiam
fazer, alm de registrar as descobertas das ci nci as, tal vez aplicando algumas delas,
tais como a psicologia, a probl emas filosficos tradicionais? Na dcada de 1860,
diversos filsofos acharam uma respos ta: "De volta a Kant!" No o Kant dos ideli stas
alemes , mas um Kant mai s modesto, que restringe nossas pretenses metafsicas e
examina as fundaes das cincias. Se a cincia no deixa nenhuma rea do mundo
para os filsofos explorarem, ela ao menOs oferece a possibilidade de explorao das
suas prpri as fundaes. Assim, os" neokantianos" devotaram-se Erkennlllistheorie,
" teoria do conhecimento" ou "epistemologia", em contraste com a ontologia ou
metafsica. Para Riehl, um dos primeiros neokantianos, a fil osofia apenas Erkennt-
Ili stheorie, preocupada mais ou menos exclusivamerite com as fundaes das cincias
naturais, com os conceitos bsicos, tais como "matria", "fora" , "causa" e " movi-
mento" , pel os quai s transformamos a percepo em cincia. Mas a maioria dos neo-
kantianos era interessada na cultura em geral: ti ca, direito, arte, religio, assim como
em cincia. Cada um destes campos possui seu mtodo prprio, um mtodo distinto do
mtodo das cincias naturais, e o seu tipo particular de Geltung, "validade" , e WeTl,
.. valor" (cf. XIX, 26; XXI , 78ss, 82ss ; sr, 99s, 166s). Os neokant ianos no esto (como
Heidegger ocasionalmente sugere) exclusivamente preocupados com as cincias natu-
rais ou com a cogni o cientfi ca. Esto preocupados com o que Hegel e Cass irer, um
neokantiano tardio, chamaram de "esprito objetivo" - normas, valores e verdades
objetivos e interpessoais - mais do que com DASEIN ou Existenz e com as escolhas
que fazemos em nossas vidas cotidianas e em momentos de crise. Eles lidam com
linguagem e pintura mai s do que com oradores, pintores ou seres humanos, com mapas
mai s do que com nosso senso c1e direo. Husser! foi primeiramente .influenciado pelo
realismo aristotli co de Brentano, embora tenha sofrido a innuncia neokantiana a
partir de 1900. Como os neokantianos, ele enfocava a conscincia ou o suj ei to, o
conhecimento, a cincia natural, e a relao entre filosofia e psicologia (ux, 87ss;
XVIJ, 61ss; xXI,31ss).
Heidegger tinha averso Erkenntnistheorie, mesmo antes d e deci dir que Kant
era mais um metafsico do que um epistemlogo (XXIJ, 272s, 286). Erkenntnis
"conhecimento" filosfico ou cientfico, apesar de seu verbo correspondente, Erken-
mil , significar freqentemente apenas "conhecer, reconhecer etc." " Nem todo conhe-
. szr.ZfT T7i22 5
conhecimento e epistemologia 21
cc: r [Erkennen) Erkenntnis ci entfico" (S, 63/52). Erkenntnis e, at mesmo, Erkennen
pressupem uma conscincia tci ta e no especializada de mundo, da prpri a vida e
.:ios afazeres de cada um - Dasein ou Existenz -que el es nunca podem apreender
:nteiramentc: . Erkenl1lllis e, port anto, Erkenntnislheorie pressupem uma explicao
co ser: "A questo acerca da essncia de Erkenntni s j [ ... ) uma ponderada projeo
:1 essncia do homem e de sua posio em meio aos entes e uma projeo da essncia
ccstes prprios entes" (NI, 561 s/niii, 75. Cf. xx, 215ss). Para o ser-no-mundo cotidia-
:0. Heidegger prefere palavras tais como verstehen, "compreender", ou, antes de ST,
.C:ch auskennen, .. entender de algo": "Conhecimento (Wi ssen] no sentido mais am-
F[o" inclui "no apenas teoria, mas tambm entender de algo [Sich-auskennen) , por
exc:mpl o, em uma profi sso" (XXII , 265, cf. LXIII, 99; XXI, 143) . Wissen, "saber [como,
c.2c, sobre etc.], contrasta com kennen, "conhecer, ser familiar, t er rel ao [com algo
C''J algum) " . lVissen era originalmente um verbo no passado, "ter percebido". Usado
;'2oretudo na acepo de saber como, esse verbo no costuma atualmente ser relacio-
n:;Jo viso. Heidegger o associa, no entanto, a ver e ter vi sto (UK, 47/184). Consi dera
c.:s Wissen como" a preservao da verdade", ao passo que Erkennen "um modo
p e ~ o qual a verdade revelada e adquirida" e Erkenntnis, "aquisio de verdade" (s ,
63:52). Utili za, s vezes, Wi ssen em um sen tido amplo que inclui ta nto" teoria",
ErJ:enntnis, quant o entender de algo (XXll, 265). Outras vezes, o utiliza de modo mai s
po"itivo do que o faz com as palavras ligadas a kennen, relacionando-o ao conhecimen-
to filosfico ou conhecimento do todo: "O conhecimento [kennen) comum termina
com o no-conhecimento [Nichtkennen] daquilo que ainda passvel de ser conhecido
[Kennbaren). O conbecimento essencial [Wissen) comea com o conhecimento [Wi s-
sen] de algo qUe no passvel de ser conhecido [Ni chtwissbaren]" (NI, 477/niii , 5s,
cf. XXIX, 213). Erkennlnis sempre contrasta com humores e com vontade. Wissen, no
necessariamente. O Wissen transmi tido por uma grande obra de arte no" consis te
me:.JIlente em conhecer [Kennen) e representar algo. Aquele que verdadeiramente
cOLccce [weiss) os en tes, sabe o que quer em meio a eles. [ ... ) O Wissen que permanece
um:; vontade, e a vontade que permanece um Wissen, o envolvimento ecsttico do
hocem existencial no desencobrimento dos entes", e portanto similar deciso, em
ST CK, 55/192). Ass im sendo, simplesment e "ter informao [Kenntni sse), por mais
abu:Jante que isso possa ser, no Wissen" (IM, 16/17). No nosso abandono tecnol-
gico de ser, Wissen tnde a se degenerar para" a di sseminao calculada, rpida e em
granc escala de informao mal-compreendi da para o mai or nmero possvel, no
mencr tempo possvel"' (LXV, 122).
Heidegger discute vrias palavras gregas relacionadas a conhecimento. Techn e,
" habidade, talento, arte" , no , ele insiste, "um 'fazer' e produzir, mas o Wissen que
sustent a e gui a todo brot ar humanO em meio aos entes" (NI, 97/ni , 81s Cf. UK,
4 7s/18-\). O correlato (e parente) grego de wissen eidenai, origi nalmente "ter visto",
portanto" saber" , e a fonte de eidos, .. forma" , e idea, que Heidegger considera em
ger al como o qu e visto, um "aspecto" (XXI, 56. Cf. ST, 171). Mas, assim como
wissen, eidenai freqentemente utilizado para saber que, o que etc. Conhecer uma
pessoa s vezes eidenai, s vezes gignoskein, que, com seu substantivo gnosis, tem
muitas vezes uma qualidade de conhecimento por familiaridade. Episthastai, .. saber
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22
conscincia e dbito/culpa
etc." , , para Heidegger, "ser perito [vorstehen, lil. 'estar diante de') em algo, entender
de algo" - ele o associa (controvertidamente) a histanai, histasthai, "localizar, pr",
.. ficar". O substanti vo derivado episteme, .. conhecimento", significa" aproximar-se
de algo, entender daqui lo, domin-lo, penetrar seu contedo substancial" (XXIX, 49).
Aristteles lhe deu o significado de "cincia" , mas em um sentido di stinto da "pesqui-
sa [Forschung)" cientfica moderna e do "experimento" (zw, 74/121. Cf. XIX, 31 ss,
91ss).
Nenhum grande filsofo foi, na viso de Heidegger, um epis temlogo. O cartesia-
nismo uma ontologia, no uma epistemologia: "Esta histria de Descartes, que veio
e duvidou e assim tornou-se um subjetivista e assim fundou a epistemologia, nos d o
retrato mais usual; mas este retrato no mximo um romance ruim" (FD, 77/99);
"Descartes no duvida porque um ctico; ele tem de duvidar porque coloca a
matemtica como fundamento absoluto e procura uma fundao correspondente para
todo Wissen" (FD, 801103).
conscincia e dbito/culpa Conscientia, "saber [scientia) com [con-)" , , diz so
Toms de Aquino, a aplicao do saber a uma ao particular. Ela tem trs funes: 1.
Testemunhar: eu jul go que (no) fiz algo moralmente relevante, por exemplo, xinguei
os outros. 2. Restringir e incitar, i.e., proibir e comandar: julgo que (no) deveria fazer
algo. 3. Desculpar ou acusar, torturar, censurar: julgo que o que fiz (no) foi bem-feito.
(Summa theologiae, I a, 69, 13). Conscincia no , para so Toms, uma "voz" ou
uma" convocao" (de Deus) , nem envolve uma bifurcao de si mesmo. Conscincia
simplesmente o raciocnio. prtico sobre problemas morais, sendo, portanto, to
falvel quanto qualquer ou tro raciocnio. ,
O alemo Gewissen no est diretamente relacionado a gewiss, "certo" . Euma
traduo de conscientia, usando wissen, "saber", e ge-, "junto, com" . Como consen-
tia, referia-se inicialmente funo I acima, saber o que algum fez ou no fez.
Heidegger insiste, no entanto, em que conscincia no a certeza de que algum no
fez algo e, portanto, no culpado (uma" conscincia fcil"); ele dissocia Gewissen de
gewiss (ST, 29 1s) . A .. interpretao existencial [da conscincia] precisa ser validada
por uma crtica do modo pelo qual a conscincia interpretada ordinariamente" (ST,
69). A "interpretao ordinria" difere da de Heidegger em quatro pontos: 1. A
conscincia possui uma funo crtica. 2. Ela nos fala de um feito defin ido que
foi realizado ou desejado. 3. A "voz" da conscincia no tem uma relao to radical
com o ser de DASEIN quanto Heidegger supe. 4- A forma bsica da conscincia,
<[ejeitad'UJ0r Heidegger, a "m" e a "boa" cQ.nscin,dque .. _ljJ_e_.d.Y.erte
(ST, 290) . Beidegger retira "conscincia" e
/'t' de um sentido mai s fundamental e .. . estaLem.d.bi.lo_em . .sentido
no pode ser d.efinido pela !l1orill_cl.l!.Qf", P'.QLQll_ __ clA.JLQ.pce.s ..SJlpo.e.,'.:....
286). .
Heidegger difere de so Toms, embora no da "interpretao ordinria", ao
supor que a conscincia envol ve uma bifurcao de Dasein em um convocador e um
corivocado. Dasein divide-se em dois: l. Enreda-se em significati vos negcios munda-
nos sob a influncia do IMPESSOAL. /lo Dasein LANADO nu em um mundo vazio e
insignificante no qual no est em casa, mas sente-se estranho. 11 explica I: a ANGSTIA
t[f . "zry
conscincia e dbitn'culpa
reprimida de Dasein 11 o leva a "fugir" de si mesmo para.() nvel L 11 laIubm libena
Dasein de I: o nu e sem lar Dasein II convoca Dasein l. Ele no o COn\'c\:3 para nada
definido: o nu Dasein II no tem nada definido para dizer. No prescreve. ortanto, um
trajeto definido de ao, nem recomenda um estado permanente de angs.l e estranhe-
za. Convoca Dasein I a considerar suas prpnas posslbllIdaCles, mais do que o cardpio
oferecido pelo impessoal, e a escolher por SI mesmo O qae fazer.
Dasein essenci almente culpado (ST, 280ss), em um sentido distint o do conceito
teolgico de pecado, embora por ele pressuposto (PT, 64118f ; ST, 306n.). Dasein
culpado, mas Dasein I ignora, foge desta culpa. Dasei n II convida Dasein 1 para a cul pa
explcita e autntica. Schuldigsein e seus cognatos possuem quatro senticJs comuns:
(a) dever algo, ter dbitos; (b) ser responsvel, culpado, por algo; (c) se i2cr respou-
svel, punvel por, ser culpado de (infringir a lei); (d) enganar, dever alg o aos ou tros.
Heidegger prefere o sentido (d), que equivale a: "ser fundamento da fal u em Dasein
de um outro, de tal maneira que esse prprio ser fundamento determi;:a-se como
'faltoso' a partir de seu para qu" (ST, 282). (Se eu quebro o nariz de o nariz
quebrado uma falta, e eu tambm estou fal tando ou deficiente em vista da falta que
causei .) Devemos interpretar isto no no sentido comum, que envolve a falt1 de a lgum
ser-simplesmente-dado ou MANUAL, mas em funo da existncia de Dasei n de sua
prpria existncia, e no primeiramente da exis tncia dos outros. A culpa existencial ,
' portanto, "ser fundamento de um ser [Sein] determinado por um no [Nichl o correla-
'- to existencial de uma falta do ser-simplesmente-dado], i.e. , ser o fundamento de um ,)
,l)ada [Ni<:;htigkeit)" (ST, 283). Observamos para ver se, naquilo que at agora conside- .
ramos que Dasein fosse, podemos achar alguma coisa que cOlTesponda a esta definio
abstrata.
)1eidegger encontra tal culpa na estrutura tripla do cuidado (CUDi) de Dasein: A.
lanamento, B. existncia e C. DECADNCIA. A. envolve a nulidade: Dasein no
responsvel por sua prpria entrada no mundo nem pela sitU'ao na qual se encontra:
ele no decide de onde vai comear nem mesmo se vai comear. Dasein 12:Jado o \ "
fundamento de B e C. B. tambm envolve a nulidade: Dasein tem de exist ir. tornar seu r6 to,
ser e estar lanado o fundamento de uma PROJEO de suas possibilidades; lLJ.S ele no rr :bJ.
tem nat ureza, regras ou trajetos i!l.!J:J:llie.c.os..p.ara gui-lo; Dasein pura possibi lidade, . (}J ,
intrinsecamente nu e sem lar , e, assim, seu projeto "nul-;)". Alm di sso, a nistncia
envolve a rejeio de algumas possibilidades em prol de outras. A, que Dasein lI,
fundamenta C, a queda de si mesmo para Dasein r: se Dasein no fosse no fundo
culpado, no poderia sair desta condio nem teria motivo algum para fugir dela. Em
C, Dasein se refugia no impessoal e se esquece de sua culpa original e de suas vrias
nulidades.
Mais tarde, Heidegger ainda fala da convocao, especialmente da convocao
silenciosa (Rui; Zuruf, etc.): o apelo do ser (LXV, 384), o apelo dos homens, deuses,
terra e mundo uns aos outros (EHD, 177), o apelo da poesia a ns (ACL, 21ss/plt, 198s)
e O apelo envolvido no nomear as coisas (EHD, 188; WHD, 151ssI12355). Na obra de
Heidegger posterior a ST, conscincia e culpa desempenham, porm, um peq ueno
papeL
_" 11'U),UdJa.J,L
24
Contrib/li'$ paro afilosofia (do acontecimento)
ContribuieS para afi/osofia (do acontecimento) Beitriige zur Philosophie (Vom
Ereignis) (L\:V) foi escrito entre 1936 e 1938. Ele foi publicado pela primeira vez em
1989 como o volume 65 das obras completas de Heidegger. Foi escrito durante as
prelees sobre Nietzsche e muito se assemelha, em termos de estilo e de estrutura s
anotaes pstumas de Ni etzsche, Vontade de poder. Mais do que Nietzsche, porm
Holderiin quem mais domina a obra. Algumas vezes, a prpria filosofia vista como
uma prepar:lo para Holderlin: "O destino hi strico da fil osofi a culmina no conheci-
mento da necessidade de escutar a pal avra de Holderlin" (LXV, 422). Holderlin atinge
uma es tatura quase comparvel de Cristo: "Em que solo [ ... ) se firma a conjectura de
que o impul so de ser pode j ter lanado um primeiro tremor em nossa histria? Mais
uma vez em um nico fato: de que Holderlin teve de tornar- se aquele que diz [Sagende)
que ele " (LXV, 485). Muitas das idias centrais de LXV - terra, deuses etc. - tm
origem em HolderJin.
LXV possui oito partes, cada uma contendo sesses numeradas continuamente
atravs da obra. A parte I Vorblick, "Viso prvia". Ela comea com uma queixa de
que todas as " palavras bsicas" ficaram desgastadas, de modo que devemos nos
arranjar com um ttulo "pblico" e ameno tal como " Contribui es para a filosofia" .
O ttulo verdadeiro "Do aco nteci mento": ns devemos ser" entregues [bereignet)
ao acontecimento [Er-eignisJ, que alcanar a mudana essencial do homem, entendi-
do como 'ani mal racional' [. __ ] para Da-sein" (LXV, 3). O ttulo pblico expressa, no
entanto, o fato de que LXV no uma obra definitiva, mas o melhor que pode ser
esperado " na poca da transio da metafsica para o pensamento da histria do ser
[seynsgeschichtliche DenkenJ" , " uma tentativa de pensar ser" (LXV, 3). Heidegger
concebe LXV como uma trans'o da "ontologi a fundamental" de ST para a HISTRIA
DO SER caracterstica de suas obras posteriores.
A Viso prvia explica a estrutura de LXV delineando seis partes, al m da prpria
Viso prvia: Parte lI, Der An.klang, "O eco", refere-se ao eco de ser em nossa atual
condio de ,. abandono de ser". Parte m, Das Zuspiel, "O pas se", invoca a idia de
"jogar [Spiel )" ou " passar" a bol a " para [zu)" outro jogador. Estudamos o "primeiro
comeo" instaurado pe los gregos com o propsi to de nos prepararmos para o "outro
comeo" , em um tempo futur o indeterminado. Inversamente, nossa preparao para o
outro comeo nos capacita a compreender gregos. Assim, o primeiro e o outro
comeo so como j ogadores co-operando ao passar a bola um para o outro. A parte IV,
DerSprung, "O salto" para ser. A parte V, Die Grndung, " A fundamentao" da
verdade de ser. A parte VI, Die Zu-k/!ftigen, "Os do futuro [Zuknfti gen) " ou "Os
que viro [Zu-knftigen) ", so aquel es que far o surgir o outro comeo, pensadores,
mas no apenas pensadores; .. o pensamento apenas 11m caminho pelo qual poucos
avanam o sal to para ser" (LXV, 395) .. A parte Vil Der letzte Got!, "O ltimo deus",
"bastante diferente dos deuses anteriores, especialmente do deus cristo" (LXV, 403).
Este deus no o ltimo deus do primeiro comeo, mas o deus apropriado para o outro
comeo: "O ltimo deus no o fim, mas o outro comeo de possibilidades imensur-
veis de nossa histria" (LXV, 41 1). LXV concludo na Parte VIfI, Das Seyn, "Ser" ;
seria a Parte Il do esquema original de Heidegger, mas como ele indicou que este era o
lugar errado para ela, em LXV ela foi deslocada para o final.
cotidianidade 25
Heidegger di z que embora LXV no seja um SISTEMA, as1'art es 1I- vrr so "junes
da conjuntura [Fgungen der Fge)", coerentemente conectadas umas s outras.
difcil discernir um plano rgido em LXV, especialmente porque as sees dentro de
uma parte freqent emente no tm conexo clara com o ttulo da parte. tentador
enxergar LXV como bl ocos de pedra em uma pedreira, cuja relao no aparente (cf.
LXV, 421, 436). Alguns temas percorrem o livro. Ele revela aspirao reli giosa e
crescente hostilidade ao nazismo, o qual , apesar de no ser mencion ado pel o nome,
est indi scutive lmente includo nas suas denncias de gigant6inania (p. ex., LXV;
441ss) e de racismo (p. ex., LXV, 18s). Em LXV Hei degger trabalhou idias que
reaparecem em escritos posteri ores, tai s como CH. As dificuldades que apresenta so
sucessivamente facilitadas por outros escritos e prel ees, tai s como XLV.
cotidianidade A interpretao de Heidegger de DASEIN parece mostr-lo "como ele
antes de tudo e /la maioria das vezes [zuniichst und ZI/meisl] em sua cotidianidade
mediana [Alltiiglichkeit)" ( ST, 16). Tag , " dia", e ali, "todo", formam: Alltag, "dia de
semana, vida cotidi ana" ; alltaglich, "diariamente, todo di a, comum" ; e Alltiiglichkeit,
"cotidianidade". Ao contrrio de um "modo de existir distintivo, defin ido", a cotidia-
nidade o indiferente" antes de tudo e na maioria das vezes, [Zunachs tund Zumeist],
inerente ao Dasein" . Por ser to prxima de ns, ela normalmente ignorada: " Aquilo
que onticamente mai s prximo e mai s famili ar ontologicamente o mais distante,
desconhecido e constantemente ignorado em seu sentido ontolgico" (ST, 43). Alltii-
glichkeit " significa claramente aquele modo de existir que Dasei n observa ' todo dia'
['alie Tage')". Mas a cotidianidade no um conceito quantitativo: "'todo dia' no
significa a soma dos 'dias' que cabem ao Dasein na 'durao de sua vida'."
"um como [Wi e] de existncia, um como defin ido permeia Dasein ' por sua vida'." E
"o como no qu al Dasein 'vive o seu dia-a-dia', quer em todos os seus comportamentos,
quer em certos comport amentos privilegiados pela convivncia". (ST, 370). A cotidia-
nidade se contenta com o habitual, mesmo quando ele opressivo. uniforme, mas
encontra variedade em tudo o que possa advir no dia. A cotidianidade inevitvel:
"determina Dasein mesmo quando este no escol heu o IMPESSOAL como seu 'heri'.
[ ... ) A existncia pode, de fato, sobrepuj ar o todo-dia [den Alltag) no instante da vi so
e, cl aro, em geral apenas 'por um momento', mas nunca pode extingu i-l o" (ST, 371).
ZUl1achst, " de incio" , explica Heidegger, signi fica, "o modo pelo qual Dasein
'se manifesta' no um-com-o-outro da publici dade rim Miteinander der Offentli chkei t) ,
mesmo que 'no fundo' tenha de fato 'superado' a coti dianidade" . Zumeist significa: " o
modo pelo qual Dasein se mostra para todo Homem, no sempre, mas 'geralmente' na
maioria das vezes" (ST, 380, cf. XIX, 98). Como advrbio ZUllachst poss ui duas utiliza-
es comuns: "antes de tudo" (como em " antes faremos isto, depois aquilo") e" por
enquantO, temporariamente". usado ocasionalmente, como preposio, "prximo
a", j que vem de Ilah, "perto, prximo" , e l1achst, "o mais perto, o mais prximo" .
Zumeist significa" geralmente, na maior parte das vezes" . Nenhuma das duas pala-
vras, no uso comum, sugere" publicidade" ou ser " um-com-o-outro". Nem Heidegger
as utili za invari avelmente desta forma. Aqui e le as rel aciona. Relaciona a cotidianida-
de com aquilo que se faz publicamente e com fazer o que as pessoas fazem na maior
.";, .
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26 cura/cuidado, ocupao, preocupao
parte das vezes, fazer o que se espera que seja feito. Desta forma, a cotidianidade est
sujeita ao impessoal e inautntica. Ela contrasta com a deciso e o "instante da
viso" , que escapam da publicidade.
A cotidianidade contrasta com a cincia. Para o cientista, "as coisas cotidianas
mostram uma outra face" (FD, 9112): o sol desceu antes que o pastor o tenha visto se
pr, e a mesa cotidiana acompanhada dos Doppelganger de Eddington, Ela tambm
contrasta com a filosofi a: "o conceito filosfico um ataque ao homem, ao homem em
geral - expulso da cotidianidade e levado de volta ao fundamento das coisas" (XXIX,
31), Nos padres da "representao cotidiana", a filosofia "sempre algo desordena-
do" (FD, I/Is), A cot idi anidade tende a homogeneiza r os entes e as nossas relaes
com eles (XXIX 400). Seus erros so mais elusivos e sedutores do que as teorias
tradicionais (XXIV, 82) , Mas a filosofia precisa da" proximidade do Dasein cotidiano
[ ... ), a serenidade {GelassenheiTj do livre olhar de relance, que surge /la cOTidiano-
livre do ps icolgico e de outras teorias acerca da conscincia, experincias etc."
(XXIX, 137) .
cura/cuidado, ocupao, preocupao Heidegger usa trs palavras cognatas: 1.
Sorge, "cura (cuidado)", "propriamente a ansiedade, a preocupao que nasce de
apreenses que concernem ao futuro e referem-se tanto causa externa quanto ao
estado interno" (DGS, 56). O verbo sorgen " cuidar" em dois sentidos: (a) sich sorgen
um "preocupar-se, estar preocupado com" algo; (b) sorgenfr "tomar conta de,
cuidar de, fornecer (algo para)" algum ou algo. 2. Besorgen possui trs sentidos
principais: (a) "obter, adquirir, prover" algo para si mesmo ou para outra pessoa; (b)
"tratar de, cuidar de, tomar conta de" algo; (c) especialmente com o particpio passa-
do, besorgl, "estar ansioso, perturbado, preocupado" com algo. O infinitivo substant i-
vado das Besorgell, " ocupao" no sentido ele "ocupar-se de ou com" algo. 3.
Fiirsorge, "preocupao", "cuidar ativamente de algem que precisa de ajuda" ,
portanto: (a) o" bem-estar" organi zado pelo estado ou por corporaes de caridade (cf.
ST, 121); (b) "cuidado, preocupao" .
Es tes trs conceitos permitem a Heidegger distinguir sua viso daquela que con-
sidera nossa atitude para com o mundo como primariamente cognitiva e terica. "A
cura (cuidado) com o conhecimento conhecido" (Sorge um erka/l/1te Erkenll tnis) de
Descartes e de Husserl apenas um tipo de cura, e no o tipo primrio, que por si
mesmo tenha um apelo evi dente (XVII, 62; LXIII, 106). Mas Sorge no especificamen-
te prtico: mais profundo do que o contraste usual entre teoria e prtica (ST, 193). Os
conceitos so distintos no sentido de que Sorge pertence ao prprio Dasein, besorgell
s suas atividades no mundo, e Frsorge ao seu ser-com-outros : "O modo de ser
bsico de Dasein que em seu ser est em jogo seu prprio ser. Este modo bsico de
ser concebido como cu idado [Sorge), e,como modo bsico de ser de Dasein, este
cuidado no menos oliginalmente ocupao [Besorg'en] e isto se Dasein essencial-
mente ser-no-mundo. Da mesma forma, este modo bsico de ser de Dasein preocupa-
o [Frsorge] , na medida em que Dasein ser-um-com-o-outro" (XXI, 225) . A cura
(cuidado) membro dominante dessa trade, embora inseparvel dos demais: "Ocupa-
o e preocupao so constitutivas da cura, de tal forma que quando usamos simples-
cura/cuidado, ocupao, preocupao 27 .
mente o termo 'cura' sempre nos referimos a ele, e nas nossas explicaes concretas o
compreendemos, como cura ocupada-preocu pada [besorgend-frsorgende SorgeJ,
onde com cura queremos di zer, e m um sentido enftico, que, nesta ocu pao e preocu-
pao como cura, o prprio ser que cuida [das sorgende Sein] est em questo" (XXI,
225s).
Os conceitos so" conceitos estruturais" , que apresentam os existenciais de DA-
SEIN, e devem portanto ser compreendidos em um sentido amplo. Dasein freqente-
mente des leixado e despreocupado, desatento para com os outros, e descuidado, negli-
gente e indiferente. Mas mesmo assim, Dasein possui Besorgen, Frsorge e Sorge
mesmo que em um "modo defici ente" (ST, 57): "Se eu negligencio algo, eu fao, no
coisa nenhuma, mas alguma coi sa, s que no modo do no. [ ... ) Apenas onde h cura
h negligncia" (XXI, 225). (Est a uma medida comum em filosofia, no apenas em
Heidegger: normalmente enxergamos algumas coisas como no possuindo relao
alguma, mas para o lgico duas coisas quaisquer esto sempre rel acionadas de um
modo ou de outro; at a falta de relao um tipo de relao.)
Em ST Besorgen introduzido como um termo geral para as mais variadas lidas
de Dasein com as coisas no mundo: "tratar e cuidar de alguma coisa, produzir algo, [ ... )
Todos estes modos de ser-em possuem o modo de ser da ocupao" (ST, 56s). Em suas
lidas, a ocupao guiada no pelo conhecimento ou por regras explcitas, mas pelo
seu informal saber-como, pela Umsicht, "circunviso", o tipo de Sicht, "viso", que
est envol vida. em Umsehen, "olhar em volta": "a circunviso da ocupao com-
preender como o senso comum compreende" (ST, 47). Aquilo com que lidamos na
ocupao em geral o instrumento, o MANUAL, e a circunviso justamente aquilo de
que necessitamos para essa lida (ST, 69, 121). Besorgen comea como um termo
para Dasein em sua "cotidanidade mediana", usado para "tornar visvel o ser de
Dasein como cura" (ST, 57). Mas acaba como um aspecto essencial de Dasein deca-
dente para o qual a conscincia apela: "O clamor alcana Dasein nesse movimento de
sempre j se ter compreendido na cotidianidade mediana das ocupaes ." (ST, 272; cf.
458ss). Besorgen contras ta ass im com cura: ao contrri o de cura, Besorgell focaliza o
presente e o ser junto s coisas dentro do mundo (ST, 193).
Frsorge usado para outras pessoas, no para instrumento. H dois tipos de
Frsorge. ' Frsorge inaut ntico, "dominante", " imediatamente li vra o outro do
cuidado e em sua preocupao se coloca no lugar do outro, transpe o obstcul o para
ele" , enquanto que o Frsorge autntico, "libertador" , "salta atentamente frente do
outro, para de l devolv-lo o cuidado, i.e., ele mesmo, seu prprio e nico Dasein, no
para lev-lo embora" (XXI, 223; cf. ST, 122). A autenticidade possibilita ajudar os
outros a firmarem-se sobre seus prprios ps ao invs de reduzi-los dependncia.
Firmar-se sobre seus prprios ps Sorge. "A expresso 'cuidar de si' CSelbs-
tsorge'] , de acordo com a analogia de ocupao [com instrumentos etc.] e a
o [com os outros] seria uma (ST, 193; cf. 318). Mas isto, assim co mo a
afirmao de que Dasein "em funo de si mesmo", no significa que Dasein atue,
ou deva atuar, egoisticamente, mas que faz o que deseja fazer, que pode incluir aj udar
os outros - at mesmo ao ponto de reduzi-los dependncia. A cura, mais do que a
persistncia e a percepo de um eu ou ego, ou a continuidade e coerncia das e xpe-
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28 cura/cuidado, ocupao, preocupao
rincias, faz de Dasein um si mesmo unificado e autnomo (ST, 3l8ss). Na cura,
Dasein readquire o domnio de si mesmo: "Enquanto cura, Dasein o 'Entre ' [nasci-
mento e morte]" (ST, 374). Onticamente, contribuo para uma aposentadoria porque o
homem velho que vai retir-la ser a mesma pessoa queeu sou agora (" eu"); ontologi-
camente, ele ser a mesma pessoa que eu sou agora porque estou contribuindo para a
sua aposentadoria. Mas Sorge tambm inclui Besorgefl e Frsorge. Eu poderia, portan-
to, contribuir para a aposentadoria de outra pessoa, desde que eu no faa tanto por ela
a ponto de ela perder sua prpria cura e tornar-se um apndice para mim.
Assim sendo, a cura unifica os trs aspectos cent wis de Dasein: existencialidade
ou ser--frente-de-s i-mesmo", facticidade ou "ser-j-em-um-mundo", e decair ou
"ser-junta-a" entes dentro do mundo (ST, 193, 249). Portanto: "A temporalidade
revela-se como o sentido da cura autntica": exi stencialidade, facticidade e decadn-
cia correspondem respecti vamente ao futuro, passado e presente (ST, 326).
Em ST, Sorge parece dizer respeito direo de Dasein de sua prpria vida ou
"ser". Posteriormente, Heidegger insiste que ela "unicamente 'em funo de ser',
no do ser do homem, mas do ser dos entes como um iodo" (LXV, 16; cf. XLIX, 54s) .
Ele fala com termos oraculares da trpli ce tarefa do homem, que est na base de
"Da-sein - cura"; "1. aquele que procura ser (acontecimento) 2. o verdadeiro preser-
vador da verdade de ser 3. o guardio da quietude da morte do ltimo deus" (LXV, 294;
cf. 240). Ser moveu-se para o centro e o pensamento de Heidegger tornou-se mais
histrico: o homem precisa 1. fundar uma cultura ou um "mundo"; 2. preserv-lo; 3.
supervisi onar seu declnio com dignidade.
D
Dasein Mark Twain queixou-se do fato de que certas palavras alemes parecem
significar tudo. Uma destas palavras da. Ela significa" l" C' l yo eles") e" a" (" a
vm eles"), assim como" ento", "desde" etc. Como prefixo de sein, "ser", ela forma
dasein, " ser a, presente, disponvel, existir". No scul o XVIl, o infinitivo era substan-
tivado como (das) Dasein, originalmente no sentido de "presena". No sculo XVIII,
Dasein passou a ser usada pelos filsofos como uma alternativa para a palavra deriva-
da do lati m Existenz (" a existncia de Deus"), e os poetas a utilizavam no sentido de
" vida". A "luta pela sobrevivncia" de Darwil1 tornou- se em alemo der Kampjums
Dasein. Coloquialmente, utilizada para o ser ou a vida das pessoas. (Das ein em
Heidegger bastante distinto de Dass-sein, "ser-isto" (XXVI , 183, 228s).)
Em suas primeiras prelees, Heidegger freqentemente usa Leben, "vida", ao
falar dos seres humanos e do seu ser, mas Daseill aparece com o sentido de STem 1923
(LXIII, 7; XVII , 3, embora ele ainda use esta palavra com o sentido de Dasein do mundo,
42). Em ST, Heidegger usa (das) Dasein para I. O ser dos hum2.110s, e 2. O ente ou
pessoa que possui este ser. Nas prelees, ele muitas vezes fala e das menschliche
Dasein, " o Dasein humano", e isto tambm pode significar tant o o ser dos humanos
quanto o ser humano (p. ex., XXIV, 21). Como in finitivo substantiv3do, Dasein no tem
plural. Refere-se a todo e qualquer !>er humano, de modo semelha.ote quele pelo qual
das Seiende, lit. "aquele que ", refere-se a qualqu er e todo SER. Quando mais de uma
pessoa est em cena, Heidegger fala de (os) outro(s) ou Dasein-c.om
Mitdasein). Retoma o sentido original da palavra.. ;; ser a", escrevendo freqentemen-
te Da-sein para fris-lo. Dasein est essencialmente no mundo e ilumina a si mesmo e
ao mundo. O "a (das Da)" o espao que abre e ilumina: "O ;a [Das 'Da']' no um
lugar [ .. . ] que contrasta com um ' l' (' don' ]; Dil-sein signific<l nQ estar aqui em vez
de l, nem mesmo aqui oul, mas a possibilidade, a condio de ser orientado por um
estar aqui e estar l." (xxvrr, .136). Mais tarde, Da-sein significa s vezes no "estar
a", maS" a onde o ser reside" , quando ele chega: "Este onde como o a da morada
pertence ao prprio ser, '' o prprio ser, sendo assim, cham2.do Da-sein" (NIl,
358/niv,218).
Em ST, todo homem, ainda que inautntico, Dasein. "Homem" (Mensch) inclui
as mulheres: Dasein, embora neutro, sexualmente diferenciado em virtude do corpo;
relaes sexuais dependem do seu SERCOM original; s podemos entender o sexo se
29
30 Dasein
antes entendermos Dasein na sua neutralidade (XXVI, 173ss; XXVll, 146s). Crianas e
jovens devem ser compreendidos" de modo privati vo" , observando como so inferio-
res ao Dasein totalmente maduro. (XXVll, 123ss). Heidegger freqentemente usa
Mensch nas prelees, mas o evita em ST: homem considerado uma espcie biolgica
dentre as outras, o "animal racional" , e desconsidera nossa peculiar" compreenso de
ser" . Por es ta razo, ele i nvariavelmente distingue sua prpria" analtica do Dasein"
da "antropologia filosfica" , que" mais do que moda, tornou-se epidemia" (XXXI,
122; cf. ST, 45ss; K, 205ss/140ss). Dasein unifica o homem, evitando a tradicional
tripartio em corpo, alma (Seele, o princpio da vida) e esprito (Geist, o princpio
intelectual) (ST, 48). Ele no locali za a essncia do homem em a lguma faculdade
especfica tal como a razo: um dos aspectos centrais de Dasein, junto com o SER-LAN-
ADO e a DECADNCIA, a EXISTNCIA, e isto significa que ele tem de decidir como
ser. Isso significa que Dasein no essencialmente e inevitavelmente racional. J que
Dasein existe e no um SER-SIMPLESMENTE-DADO, no cabe pergun tar "o que" ele ;
deveramos perguntar" quem" ele , e a resposta depender de, e at mes mo consistir
na, deciso de Dasein: pode ser" eu mesmo" ou pode ser" o ningum a quem todo
Daseinj se rendeu ao ser em meio aos outros" (ST, 128; cf. ST, 45; XXXIV, 57s: "Tudo
em que algum constantemente toma parte, pratica [ex., ensinar], determina o que ele
[ex., um professor). Mas se sabemos o que somos, ser que sabemos conseqente-
mente quem somos? No").
Dasein "em cada caso meu. [ ... ] deve-se sempre usar um pronome pessoal ao
dirigir-se a ele: 'eu sou', 'voc '" (ST, 42). Todo homem "em funo de si mesmo,
[ .. . ] de seu prprio objetivo, como diz Kant. Este 'em funo de si mesmo' constitui o
si mesmo enquanto tal" (XXVll, 324; cf. ST, 84, 147). O significado de mundo
sustentado pelas necessidades e pelos propsitos de Dasein. o Dasein um indivduo
isolado, egotista? ONTOLOGICAMENTE sim, ONTICAMENTE no: a neutralidade de Da-
sein "significa um peculiar isolamento do homem, mas no no sentido factual, exis-
tencirio, como se o filsofo fosse o centro do mundo; ela o isolamemo l1Ietaflsico do
homem" (XXVI, 172). Apenas porque Dasein "em sua essncia metafsica determi-
nado por sua individualidade, pode ele como um ente concreto proposit almente esco-
lher a si como si mesmo" ou "abandonar esta escolha" (XXVI , 24). "Esta individuali-
dade sua liberdage, e liberdade a egoidade [Egoitat) que, em primei ro lugar, torna
possvel que o ente seja ou egosta ou altrusta" (XXVI, 24). Ela no ajuda a introduzir
a relao eu-tu. Isto apenas substi tuiri a um solipsismo individual por um " solipsismo
de um par" (XXVII, 146; cf. XXVI, 241s). A egoidade de Dasein mais profunda do que
este contraste; Dasein funciona tanto como eu quanto como voc. Porque Dasein
sempre" meu" , ele no instncia de um gnero (genus) ao modo de um ser-simples-
mente-dado. (ST, 42; cf. LX, 11),
Em obras p6steriores , o homem distingue-se ainda mais agudamente de Daseil1.
Da-sein no o homem, mas um relacionamento com ser que o homem adquire e que
pode perder. O homem pode ser simplesmente um SUJEITO ou um animal racional
(LXV, 62; XLIX, 36). Alm disto, Da-sein mais o que est" entre" o homem e os
deuses do que o que coincide com o prprio homem (LXV, 28s, 31) "Da-sein exis te em
funo de si mesmo", mas isto agora signifi ca que existe em funo de ser, j que ele
decadncia 31
essencialmente o "guardio" de ser (LXV, 302). Agora, mais do que Da,sein o
homem que no deveria ser visto como in stncia de um gnero (LXV, 61); perguntamos
"quem" somos ou quem o l<omem (LXV, 438ss), e no quem Da-sei/!. Da-sein
tornou-se muito impessoal para permitir tais questes (mas cf. LXV, 303). Heidegger
atribui os dois sentidos de Dasein, o tradicional e o seu prprio, respectivamente ao
"primeiro" e ao "outro" comeo (LXV, 295ss).
A posterior divergncia de ST no deve ser exagerada. Em ST Dasein transcende
mundo: "Mas se o si mesmo aprimora-se, primeiramente, aps a superao de mundo,
ento mundo prova ser aquilo em funo do que Dasein existe" (ER, 84). Dasein
pode permanecer no centro das coisas, mas em si mesmo" exttico, i. e., excntri-
co" (ER 98 11.59; XXVII, 11). ST no mais antropocntrico do que a obra posterior de
Heidegger.
decadncia "Cair, tombar etc." fallen; "queda" Fall. O prefixo ver- d a I'erfallen
e Verfall um tom de declnio e deteriorao. Uma pessoa cai em (veJjiillt in) maus
hbitos (acusati vo), ou torna-se deles (dativo) presa/vtima (I'erfiillt). Verfallen tam-
bm significa" decair, declinar, definhar". Em suas primeiras prelees, Heidegger
usa ruinant(e), Rlnam, "decair, cair, em runa", do latim ruere, " ruir, despencar"
(LXI, 2,' 39, 120 etc.). Dois anos depois, Verfallen se estabelece como um aspecto da
cura (XVII, 84). Em ST, os trs componentes equiparveis e inseparveis da cura so:
existnc"ia, facticidade, decadncia (Verfallen) (ST, 231,328,350). tambm uma das
quatro "estruturas" que constituem o "descobrimento": compreenso, a disposio
em que algum se encontra (Befindlichkeit), decadncia e fala (ST, 335) . Decadncia
di stingue-se do SER-LANADO, o qual est associado facticidade e Befindlichkeit.
Hei degger sugere, no entanto, que Dasein decai porque "permanece no ser-lanado"
(ST, 179).
Apesar do sentido' de deteriorao, Heidegger insiste que Verfallen no um
termo de desaprovao moral, nada tendo em comum com a acepo cris t de queda da
graa (xx, 39 1; ST. 179s; CH, 329/2355). ~ P o r si mesmo, em seu prprio poder-ser
mais autntico, Dasein j caiu [abgefallen) de si mesmo e de-caiu [verfall en) no
'mundo' [an die ' Welt')" (ST, 175). A queda uma " fuga de Dasein de si mesmo como
poder-ser-si-mesmo autntico". levada pela angstia (ST, 184). Heidegger d trs ex-
plicaes daquilo em que Dasein caiu e, implicitamente, de onde Dasein se afastou (ST,
175):
1. Verfallen significa: "Dasein est antes de tudo e na maioria das vezes junto ao
[beiJ 'mundo' de sua ocupao" (cf. ST, 250).
2. " Esta absoro em .. . [Aufgehen bei ... ] geralmente possui o carter de es tar
perdido na publi cidade do impessoal " .
3. "Decai r no 'mundo' significa ser absorvi do no ser-um-com-o-outro, medida
que isto guiado pelo falatrio, pela curiosidade e pela ambigidade".
A explicao 1 sugere que, devido decadncia, Dasein cuida de suas ocupaes
presentes. Martel ando na oficina, ocupado com o processador de textos, desatento ao
.. " , .

i;
,
32 decadncia
conselho de Dr. 10hnson: "O que quer que nos retire do poderde nossos sentidos, o que
quer que torne o passado, o distante, ou o futuro, mais importante do que o presente,
nos aproxima da dignidade de pensar os entes" (Boswell, 277s). Verfallen est asso-
ciado ao presente, assim como a existncia com o futuro e a facticidade com o passado.
Em que sentido Dasein decaiu de seu" poder-ser-si-mesmo autntico"? Ele no tem
em vista toda a sua vida, do nascimento morte. Interpreta a si mesmo em funo do
mundo no qual decai, "pela sua luz refletida [reluzent)" (ST, 21; cf. LXI, 106 etc.);
pensa sobre si mesmo em funo de suas preocupaes COITentes. No est tomando
uma grave deciso sobre a direo global de sua vida. No est suspenso pela angstia,
consciente apenas de seu si mesmo vazio em um mundo vazio.
A explicao 2 introduz um novo elemento. A ocupao presente de Dasein
geralmente uma atividade publicamente reconhecida e aprovada, ainda que praticada
em privacidade. No precisa ser assim: Dasein poderia estar absorto e inaudito numa
empreitada escandalosa, "pblica" apenas no sentido de que os outros veriam o que
coube a ele se estivessem presentes. Heidegger insinua que Dasein est fazendo o que
faz apenas porque o que o IMPESSOAL recomenda. Isto no necessariamente assim.
Posso em algum momento ter tomado uma deciso grave e independente para fazer
aquilo que atualmente me absorve. Mesmo que o esteja fazendo porque o impessoal
recomenda, os detalhes daquilo que fao cabem provavelmente a mim.
A explicao 3 vai mais longe. O que fao pode ser tacitamente guiado pelos
outros. Disto no se segue absolutamente que eu esteja "absorvido" pelo estar junto e
pelo falatrio, pela curiosidade e pela ambigidade. Por mais difundidos que estejam
o falatrio etc., eles no parecem ser caractersticas essenciais de Dasein no sentido em
que so a ocupao com o presente e com o reconhecimento pblico de suas atividades.
difcil aceitar a afirmao de Heidegger de que a expl icao 3 no envolve nenhuma
desaprovao da decad nc ia. Sua anlise detalhada e vvida do falatrio etc. motiva-
da pelo seu desej o de expr a decadncia como um "movimento" (ST, 177ss) , talvez
tambm para rivalizar com a explicao de Hegel dos mesmos tpicos em sua Fenome-
nologia do esprito.
A decadnci a de Dasein prejudica sua capacidade de fazer filosofia: assi m como
decai em seu mundo, Dasein tambm" presa de sua tradio mais ou menos explici-
t amente compreendida. Isto o priva de sua prpria liderana, de seu questionamento e
de sua escolha. Isto no se aplica menos compreenso enraizada no prprio ser de
Dasein, compreenso ontolgica e sua capacidade de desenvolv-Ia" (ST. 21).
Os dois tipos de decadncia esto coneclados: a ocupao com o presente, central
para a decadncia nas trs explicaes supramencionadas, obstrui uma inspeo crtica
do que legado do passado, j que isto requereria um exame explcito da tradio em
sua fundao e desenvolvimento. Este o sentido no qual Dasein, absorto em suas
ocupas present es, est" perdido na publicidade do impessoal", geralmente conti-
n uando a atuar e a pensar de maneira tradicional. Sapateiros ocupados fazem sapatos
moda antiga; navegadores da Internet ou filsofos que voam de uma conferncia para
outra aferram-se mesma velha ontologia. No se segue da que a decadncia seja uma
coisa ruim. Por mais difcil que seja descrever Dasein que est completamente fora da
decadncia (ST, 176), sabemos que ele no iria fazer sapatos nem filosofia. No teria
D
deciso, resoluo e o instante 33
nenhuma tradio para dar incio, para gui-lo ao da tradio antiga e
estabelecer lima nova.
Mais tarde, verfallen no desempenha um papel significativo no pensamento de
Heidegger. Verfall continua a ser usado, mas normalmente no sentido de um" decl-
nio" histrico (p. ex., XXXIX, 98s5), no lugar de aspecto do homem individual ou de
Dasein. Como o ser suplanta o homem, passando a ocupar o centro do palco, o
"abandono do ser [Seinsverlassenhe it) " ocupa a posio que antes ocupava Verfallen:
"que o ser abandona os entes, deixa-os a s i mesmos e assim deixa-os tornarem-se
objetos da maquinao. Tudo isto no simplesmente uma 'queda' ['Verfall'); a
primeira histria do prprio ser" (LXV, 111).
deciso, resoluo e instante Schliessen sigJ1ifica "fechar, cerrar, trancar etc." e
tambm" inferir", "concluir" i.e., ligar em pensamento algo ao que o precede. O
prefixo ent- indica oposio ou separao. Assim, entschliessen significava originaria-
mente" abrir, destrancar" . No sculo XVI o reflexivo sich entschl!essen passou, no
entanto, a significar" decidir, tomar uma deciso", i.e. , "abrir a mente, esclarecer,
definir os pensamentos" (DGS, 90). O particpio passado entschlossen era usado para
"determinado" e Entschluss para "deciso, resoluo". Erschliessen, "descobrir,
abrir" e tambm" inferir", "concluir" (cf. ST, 75, 315), vem de schliessen; er-, "fora,
possui aqui uma funo similar a ent-. Porm, erschliessen desco-
brir" no" decidir". Heidegger associa deci so a ser descoberto: De-clsao rEnts-
chlos'senheit) um modo privilegiado de abertu ra [Erschlossenheit] de Daseiri" (ST,
297). Entschlossenheit "a incumbnci a especfica de Dasei n de abrir a si mesmo
para o aberto" (G, 59/81). Ele tambm usa beschliessen, "fechar, cerrar
etc.", agora usado nas acepes de" incluir" "decidir", i.e., conclUIr seus pensamen-
tos sobre o assunto (ST, 299, 300).
(Sich) entscheiden, .. decidir, resol ver" , ve m (ass im como" decidir") de scheiden
que significa "cortar, separar, apartar" . Ent- fortalece o sentido de "separado". Hei-
degger liga, por conseguinte, entscheiden a Entweder-oder, ou-ou" (LXV, 90, 101), e a
separar e distinguir (Unterscheidung): Das Gesch iedene isto so entschleden
dass berhaupt kei n gemeinsamer Bezi rk der Unterscheldung kann, Os
termos assim distinguidos so apartados por uma inciso to deCISIva que nenhuma
esfera comum da distino pode explicar com preciso tal afastamento" (LXV, 177. Cf.
NI 476/niii 5). Tanto Elltschlossenheit quanto Entschiedenheit, " deliberao", esto
lit. " um piscar el e olhos" , portanto o "instante (de viso)." .
Kierkegaard usava o seu equivalente dinamarqus, 9jeblick, sobretudo em O conceito
de angstia (1844), para o ponto el e contato entre o tempo e a eternidade, o
de deciso entre a verdade e a iluso, no qual o crente torna-se contemporaneo de
Cristo (cf.ST, 338n.). Em ST ele "o presente [Gegenwart} que est contido na
temporalidade autntica e que , portanto, aurmico. [ ... ] Significa o arroubo resol.uto
deDasein - mas um arroubo contido na ele-ciso - que se dlrecJOna para as pOSSIbI-
lidades e circunstncias da sua preocupao que vem ao encontro na situao" (ST,
338). A transformao criativa do tornar-se catico em estveis, por
Nietzsche, envolve "encontrar-se no in stante da r esol uao [lIn Augenbhck der Ents-
i
34 deciso, resoluo e o instante
cheidungJ, onde o que quer que o preceda e o acompanhe se eleva tarefa projetada,
sendo assim preservado" (NI, 466s/ nii, 202s). A deciso resoluta transforma, ainda
que preserve o passado (cf. o ponto de vista de Scheler, para quem a questo do
arrependimento alterar o significado de um fato passado.)
Em ST, o DASEIN decidido no est simpl esmente absorto no presente; ele" adian-
,ta-se" sua prpria morte e "repete" ou " retraa" o passado. AssIm, Ausenb/ick ao
contrrio do presente inautntico, explicitamente a interseo entre o passado e o
futuro. O " intelecto vulgar" tende a interpretar mal conceitos tai s como" adia ntar-se
morte [Vorlaufen in den Tod)" (ST, 305) e deciso (XXIX, 425ss) . Ele pensa em funo
de episdios atuais, mensurveis pelo relgio, psicolgicos ou fsicos. Para ele, adian-
tar-se morte consiste em pensar com freqncia sobre sua prpria morte, deciso
tomar freqentes resolues ou engajar-se em intensas deliberaes e vigorosas aes,
e "reminiscncia", Erinllerung, resume-se a "uma memria [Gedachtnis) " que" pre-
serva o que antes era atual e agora no mais". Mas isso no procede. Algum poderia
pensar com freqncia e intensamente sobre a morte e ainda assim no conduzir sua
prpria vida com vistas morte; alm disso, no preciso ser obcecado com a morte
para no querer, por exemplo, adiar seus exames por dez anos. Resolues freqentes,
deliberaes ansiosas e atos vigorosos no so garantia de uma conduta de-cidida e
coerente, guiada pela concepo de que tipo de pessoa se e de como sua vida deveria
seguir. Isto requer um certo desapego do presente imediato. Se uma pessoa se concen-
tra exclusivamente no presente, provavelmente no ver razo alguma para votar nas
eleies ou para sair das festas na hor certa. H invariavelmente maneiras mais
vantajosas de preencher o tempo que se leva para votar; raramente faz diferena se saio
da festa agora ou se fico mai s dez minutos. J que tais conceitos no podem ser
adequadamente especificados em funo de episdios atuais ou estados de coisas,
Heidegger fala de suas prprias expl icaes como uma" indicao formal [for!llille
Anzeige)". Ej.as no transmitem explicitamente o que a de-ciso, assim como o que
caminhar no se deixar transmitir adequadamente quando se explica que se coloca
u)TI p na fren te do outro de modo que ambos os ps nunca estejam simultaneamente
f<}ra do cho. Heidegger pode nos apontar a direo da de-ciso, mas ns s podemos --
descobrir o que ela ao nos tornarmos decididos.
Depois de ST, palavras do tipo de enlscheiden tendem a supl antar as palavras do
tipo entschliessen. Em ST, o que importa a Entschlossenheil de Dasein, no a escolha
particular que ele faz. medida que a histria e o ser tornam-se mais centrais,
Heidegger fica menos interessado na condio do homem ou Dasein individual do que
naquilo que fica decidido acerca do ser e dos entes. Ele convenientemente (re)interpre-
ta ST: fcil "interpretar mal ST deste modo, 'existenciariamente'- 'antropologica-
mente', ver as conexes entre Entschlossenheit - verdade - Dasein em funo da
de-ciso [Entschliessung) no sentido moral, e no o oposto: .em funo do solo preva-
lecente de Da-sein, conceber a verdade como abertura e. Ent-schlossenhcit como o
espao de temporalizao e feitura [die zeitigende Einraumung) do tenipo-jogo-lugar
[Zeit-Spiel-Raumes) do ser." Se nos concentramos na questo acerca do sentido do
ser, ento" o que aqui chamado de de-ciso [Ent-scheidung) move-se para o prprio
mago da essncia do ser, no possuindo, assim, nada em comum com o que chama-
deixar e serenidade 35
mos de fazer uma escolha e coisas afins. Significa a prpria <tivergncia que separa e,
ao sep;lfar, pela primeira vez a atuao; no afastamento, do aconteci'mento-
apropri:ldor [Er-eignung) do aberto. e ntendido como a clareira para o que oculta a si
mesmo e permanc.::e no-decIdido [Un-entschiedene]. o pertencimento do homem ao
ser como aquele que fundamenta a sua verdade e a indicao do ser para o tempo do
ltimo deus'" (u .. ', 87s). Enlscheidung agora usada de trs modos: 1. A separao
envolvida no acomecimento do ser, separao entre TERRA, mundo, homens e deuses,
e entre o ser e os entes (LXV, 479). 2. Decises significativas acerca da vida humana
que determi nam se um novo comeo, um novo acontecimento do ser, ocorrer e como
ele ser. decises t:lis como "se o homem continuar como 'sujeito' ou se ele funda-
menta o Da-sein [ ... ) se a arte uma organizao de experincias ou o pr-se obra da
verdade", e assim por diante (LXV, 90s Cf. UK, 66/204). 3. Decises humanas comuns,
indi viduais ou coletivas, sobre casar-se, ir guerra etc. Decises do tipo 1 no so
aes humanas e esto preocupadas com um " ou-ou" (LXV, 84ss). So as prprias
di vise.s do ser em regies separadas. Criam um espao ou "tempo-Uogo)-espao" ,
para decises do tipo 3 (LXV, 187,234,405,464). No podem ser aes humanas por
criarem. ou transformarem inteiramente, seres humanos . Decises do tipo 2 so inter-
medirias entre 1 e 3. Como 3, tm relao com um "ou-ou" ; como 1, tm relao com
um "comeo" (LXV. 90). Aes humanas e decises do tipo 3 desempenham um papel,
mas elas tambm no so aes humanas comuns; a prpria natureza do homem
depende de como a deciso tomada. Em ST Entschlossenheit pode ser mal interpreta-
da como pertencendo s decises do po 3. Mais tarde, ela pertence mais s decises
do tipo 2 e portanto do tipo 1; ela a abertura menos do homem ou Dasein do que do
ser; , em ltima instncia, obra do prprio ser (LXV, 101,283, 397s). menos como
sair de uma festa p::ra escrever um ens aio do que como sofrer uma queda no caminho
de Dam3.Sco.
. \ , ,j
deixar e serenidade Lassen " deixar, permitir, parar etc." Ele forma diversos com- jlJ
postos: auslas sen, .. excl uir, dar vazo. sol tar, deixar ir etc." , (sich) einlassen (auf/mit),
" deixar ad mitir; envolver-se em/com al go/al gum", verlassen, "abandonar"
etc. Lassen tambm usado como modo auxili ar, em contextos tais como" mandar
fazer algo", ,- deixar algum saber", "ele no pode sei' persuadido, a janela no pode
ser aben.a", ' vam05 indo" etc. (cf. NU. 360s/niv, 219s) . O infinitivo regido por lassen
quase sempre ati\'o. no imponando se seu sentido ativo ou passivo. Por conseguin-
te, quando Heidegger fala de "deixar algo ser vi sto como algo" , ele escreve: etwas als
etwas sehen lassen, literalmente" deixar ver algo como algo" (ST, 33). A explicao
desta expresso que ex. "algum" ou "ns" est subentendido: "deixar [nos) ver
algo como algo" . Contrastando com isto, quando ele fala de deixar os entes virem ao
nosso encontro (ST. 73: begegnen lassen) , de deixar os entes serem (ST, 84: sein
lassen), ou dei x-los irem de seu prprio modo ou "estarem envolvidos" (ST, 85:
bewenden lass en), o infinitivo regido por lassen ativo tanto no contedo quanto na
forma.
Bewendenlassen, "deixar e fazer em conjunto", apli ca-se ao MANUAL. Em senti-
do ntico, bewe ndenlassen envolve deixar algo ser, sem interferncia ou alterao. Em
' :", .
o
36 deixar e serenidade
sentido ontolgico, recobre qualquer lida com utenslios que deixe e permita o instru-
mento ser o que . Isto pode significar deix-lo s no sentido ntico, mas tambm pode
envolver "continuar trabalhando nele, ou melhor- lo ou faz-lo em pedaos" (ST, 85).
Bewendenlassen um tipo de "sein" -Iassen, "deixar- 'ser'" (ST, 354; cf. 84s). Mas
deixar-ser aplica-se a todos os entes, no apenas aos manuais, como Heidegger explica
numa nota tardia: "Das Seyn-Iassen ('deixar-ser' ou 'deixar-Ser'). Cf. EV, onde dei-
xar-ser (Sein-Iassen) aplica-se fundamentalmente e irrestritamente a todo ente!" (ST,
441 ad 84). Deixar as coisas serem necessrio se quisermos compartilh-Ias. Se voc
e eu devemos perceber o mesmo pedao de giz, eu posso usar o giz, mas no posso
enxerg-lo como mera funo de minhas prprias percepes e propsitos, nem talvez
eu possa" mo-lo em um pilo" (XXVII, 102). Possumos uma" indiferena metafsica
em relao s coisas", fundada em nossa liberdade (XXVIl, 103). Diferimos dos inse-
tos, que esto "conscientes" das coisas apenas medida que se chocam diretamente
com elas e assumem a partir disso, um comportamento apropriado (XXIX, 368, 397ss).
H modos especializados de deixar-ser: o cientista" d um passo atrs" das coisas,
considerando o que zuhanden como vorhanden, um arado como um corpo material
(XXVII, 183s). Seinlassen normalmente significa" deixar em paz, soltar, parar de
fazer" . Mas o sein-lassen de Heidegger envolve Sicheinlassen, "entrar, engajar-se em,
estar envolvido com" entes (EV, 185/125). Abrimos um espao no qual entes podem
ser eles mesmos. Entramos neste espao aberto e l nos envolvemos com entes en-
quanto entes, como entidades independentes _qu!O., no sio meros apndices de ns
mesmos. A liberdade nos d a possi bilidade de. abrir o espao (verdade) e de deixar os
entes serem. L exercitamos nossa liberdade de fazer escolhas e asseres" corretas"
que so guiadas, mas no foradas, pelos entes (EV, 185ss/124ss cf. XXXI, 303).
O particpio passado de lassen gelassen, "(ter sido) deixado, abandonado etc. ".
Tambm significa "calmo, sereno, composto". Msticos tais como Mestre Eckhart e
Seuse usavam-na no sentido de "devoto, devotado a Deus, pio". Gelassenheit era
usada pelos msticos para a paz que se encontra em Deus ao se tomar dist ncia das
coisas mundanas. Significa, agora, "calma, compostura, desapego, 'serenidade" ' . Esta
palavra similar apatheia, "impassividade", recomendada pelos esticos gregos, e
ao humor bsico de Verhaltenheit , "restrio", recomendado por Heidegger (LXV, 8,
395 etc.). Gelassenheit um remdio para a tecnologia. A tecnologia nos" aliena
(entfremdet)" de nosso" habitat (Heimat] nativo" ao reduzir o tamanho do globo de
modo a tornar tudo famili ar e sob nosso alcance: "Toda semana filmes os conduzem a
reinos da imaginao - muitas vezes estranhos, muitas veze$ bastante comuns; inven-
tam um mundo que no mundo" (G, 15/48). Isto ameaa nossa Bodenstndigkeit,
nosso "enraizamento no solo": "A perda da B odenstandigkeit vem do esprito da
poca na qual todos ns nascemos" (G, 16/485). Esta"posio inteiramente nova do
homem no e para com o mundo" origina-se, em ltima instncia, da filosofia. "O
mundo agora aparece como um objeto contra o qual o pensamento calculador dirige
seus ataques, sem encontrar qualquer resistncia. A natureza torna-se agora um gigan-
tesco posto de abastecimento, a fonte de energia para a tecnol ogia e a indstria
modernas" (G, 17s/50). Pode um "novo solo nos ser devolvido" , no qual" a humani-
dade e t oda sua obra poderiam florescer de um novo modo - mesmo na era atmica?"
desencobrimento, descoberta e clareira 37
(G, 21/53). No podemos resistir tecnologia. O que podemos fazer utilizar objetos
tecnolgicos, "mantendo-nos livres di ante deles de modo que sempre possamos larg-
los (Ioslassen)" . Ao utiliz- los, podemos" deix-los repousar [auf sich beruhenlassen)
como algo que no afeta nosso ser mais ntimo e autntico." (G, 22s/54). "Gostaria de
dar a esta atitude de um simultneo sim e no ao mundo tecnolgico um nome antigo:
serenidade frent e s coisas [di e Gelassenheit zu den Dingenj" (G, 23/54). J unto com
a" abertura para o mistrio (Geheimnis)" , para o "sentido velado do mundo tecnol-
gico", Gelassenheit pode, desde que cultivada, prover-nos com um novo Bodenst.iin-
digkeit, de at mesmo, algum dia, " restaurar de forma alterada o antigo Bodenstandlg-
keit, agora em via de rapido desaparecimento" (G, 24/55).
Heidegger expl ora mais minuciosamente a Gelassenheit num di logo (G,
29ss/58ss). Envolve a reflexo desinteressada que a tecnologia ameaa eliminar (cf. G,
25/56). Embora abandone o desejo, no passiva e no deixa as coisas
Tambm no , como Eckhart sups, o abandono do egosmo pecador e do desejo
humano em nome do desejo divino. Gelassenheit o pensamento, mas no o pensa-
mento no sentido da representao. uma espcie de" aguardamento [Warent)" (G,
35/62). Aguardar, no esperar, e no aguardar por algo em particular, mas aguardar
"por [auf]" , pela abertura, que Heidegger ento passa a chamar (die) Gegnet, "con-
tra", Gegnet uma forma antiga de Gegend, que significa "extenso livre" (G, 39f66,
50/74), sendo quase equivalente verdade, em sentido heideggeriano (G, 63/83s).
Gelassenheit Gelassenheit, .agora no para com as coisas, mas "para com a contria
[zur Gegnet)" (G, 50/74) .
A idia de Heidegger a seguinte: a tecnologia no pode deixar os entes serem.
Tudo, inclusive o prprio homem, torna-se-lhe um objeto dispon vel. Em conseqn-
cia, o aberto, o mundo, no apenas torna- se menor, como corre o nsco de
completamente, reduzindo o homem a um "animal mecanizado", apenas uma COl.sa
em meio s outras (LXV, 98, 275). Gelassenheit a tentativa do pensador de manter
aberto o aberto, "deixando mundo fazer-se mundo [Weltenl assen einer Welt)" (LXV,
391). Ns o fazemos ao adotar uma postura de desapego em relao s inven,es
tecnolgicas que ameaam nos engolir, deixando que elas sejam, e ao alcanar a
"serenidade" dentro do aberto. Assim preservamos o espao aberto de mundo e nossa
integridade humana, por meio de um esforo especial desnecessrio no passado.
desencobrimento, descoberta e clareira Verdade , para Heidegger,
mento [Unverborgenheit]" ou "desvelamento [Entborgenheit)" .. Todo
mento depende do homem, sendo-lhe essencial: "Enquanto DaselI1, o homem nao e
transferido para dentro de uma regio aberta damesma maneira que um par de sapatos
col ocado diante da porta de um quarto;sbmo Da-sein, o homem o abandono errante
no aberto, cuja abertura e clareira o mundo (XLIX, 43). Mas nem tudo est
do mesmo modo; ele usa diversas pal avras para diferentes tipos de desencobn-
mento (XXVII, 203ss). Unverborgen(heit) vem de verbergen, "esconder, velar", espe-
cialmente coisas sobre a personalidade ou a vida interior de algum. Verbergen vem de
. bergen, "pr a sal vo" , e guarda um tom de proteo a algo. Aplica-.se, tambm a
escondidas naturalmente, p.ex. o sol pelas nuvens . Unverborgenhell e um termo gene-
,.i.' '
'-'1!
I
38
desencobrimento, descoberta e clareira
ri co: entes de qualquer tipo, e o prprio ser, podem estar unverborgen ou inversamente
sofrer Verbergung, "velamento" , ou Verborgenheit, "desvelamento, desencobrimen-
to" . Se o que est lllll"erborgen ser, Heidegger fala ento de seu Enthlltheit, "deso-
cultamento, revelao", de enfhiill en, "retirar o vu, revelar o que est oculto", e
hiillell, 'ocultar" . Q desocultamento do ser a verdade "ontolgica". Quando infor-
mal e no--conceitual. ento "pr-ontolgica". Se entes esto unverborgen, esta sua
Offenbarkeit, "manifestao", de offenbar. "manifesto, revelado", que em seu uso
normal apl ica-se a coisas razoavelmente elevadas. Esta a verdade" ntica". Mas nem
todos os entes so manifestos do mesmo modo. A manifestao do SER-SrMPLESMEN-
TE-DADO e do \iANU.-\L Entdecklheif, "descoberta", de entdecken, .. descobrir" o que
est escondido. e deckm, que, com compostos tais como verdecken, significa "cobrir"
de vrias formas. A manifestao de DASErN, por sua vez, Erschlossenheit , "abertu-
ra", de erschliessen. "descobrir, abrir, explorar [p.ex. um continente]", e schliessen,
"fechar cerrar etc." O mundo - no um ente, mas intimamente conectado com o
Dasein - tambm est erschlossen: "a Entdecktheit de entes intramundanos est
fundada na Erschlossenheit do mundo. Mas Erschlossenheit o modo fundamental de
Dasein, segundo o qual ela o seu a" (sr, 220). Heidegger nem sempre usa estes
termos exatamente deste modo. Em xx, Enldecktheit genrica, equivalente poste-
rior Unverborgenheir; Dasein a entdeckt, embora o mundo seja erschlossen, como
. em ST (xx, 348ss). Em xxrv, Enthllen tem um sentido genrico (XXIV, 307). Mas a
importncia do desencobrimento, e a idia de que tens de diferentes tipos estejf1m
desencobertos de diferentes maneiras ou em diferentes sentidos constante: "Justa-
mente porque a verdade essencialmente desvelamento [Entborgenheit] de entes: ?
modo particular do desvelamento (verdade) governado e determinado pelo modo de
!.e. pelo seu ser" (XXXI, 93).
Dasein est sempre desencoberto, desde que seja Dasein, assim como esto,
pr-ontologicamente, ser e mundo. Entes dentro do mundo podem
estar encobertos ou desencobertos, embora normalmente alguns deles estejam desen-
cobertos. Heidegger usa vrios termos para o desencobrimento do mundo alm de
Erschlossenheir. Ele fala da Welrojfenh eir de Dasein, .. abertura para mundo" (ST,
137), e mais tarde Offenheit, das Offene, "abertura, o aberto", so freqentemente
usados para o mundo, ou um segmento do mundo, que D'1sein "abre [erOffnet] " (LXV,
304). Similar ao aberto "o ,a" (das Da). Dasein como uma vela ou lmpada
inextinguveis, um ente em meio aos outros que ilumina a si mesmo, aos outros entes,
e a uma rea iluminada que no em si mesma um ente, mas que,acompanha
temente Dasein: Dasein " de modo que o seu a. Ele 'i luminado' ['erleuchtet'], o
que significa: iluminado [gelichtet] em si mesmo como ser-no-mundo, no por outro
ente, mas sendo ele mesmo a ilumin o ou claridade [Lichtung]" (ST, 133). Lidar
com o omem sob o ponto de vista dasua psicologiae fisiologia como concentrar-se
na vela e ignorar a luz que dela emana - a mesma luz que nos possibilita ver a vela:
/, ns no estamos aqui [em nossa explicao de sent imento etc.] preocupados com a
nem mesmo com a psicologia corroborada pela fisiologia e pela biologia,
qJas com os modos bsicos nos quais o Dasein humano se baseia, com a maneira peJa'

'{
desencobrimento, descoberta e clareira 39
qual o homem suporta o "a", a abertura e o encobrimento [Verborgenheit] dos entt;s cf
em meio a que ele se encontra" (Nr, 55/ni, 45).
Lichlllng e lichlen originam-se de Licht, "luz", mas j perderam esta li gao,
tendo passado a significar, em seu uso mais comum, .. clareira, senda" numa fl oresta,
"clarear" uma rea. Heidegger retoma a sua associao com a luz, de modo que
significam "iluminao, iluminar". Seu uso dos termos influenciado pelo mito
narrado por Plato dos prisioneiros em uma caverna que, primeiramente conscientes '
apenas das sombras projetadas por uma fogueira na caverna, saem dela e finalmente
vem o sol, a fonte de toda verdade e ser (Repblica, 514
a
lss). Ele fez consideraes
O
sobre o mito da caverna em diversos cursos (xxrr, 102ss, 250ss; XXIV, 402ss, 465ss;
XXXIV, 2Iss). Certas vezes ele o considera como uma verso precoce de seu prprio i .. ii :! " ',(1
pensamento. Descreve, com freqncia, seu prprio procedimento com tennos simil a-
res, empenhando-se para chegar luz que ilumina seu caminho: "o problema mantm- .
se na claridade [Helle] da compreenso natural e cotidiana do ser, mas a luz em si ; 'r i ; " ,
mesma no iluminada [ ... ] Mas afonte desta claridade, sua luz , s eu tempo" (xxxr, !
93, 109. Cf. SF, 92, 98ss). Que mais tarde ele responsabilize Plato pelo declnio da
verdade como desencobrimento para a verdade como correspndncia (p,
203ss/251ss), isso no diminui a influncia do imaginrio pl atnico sobre o seu pensa-
mento.
Em ST, Dasein a fonte da verdade. Dasein o que primordialmente verdadeiro:
"O que primordialmente 'verdadeiro' - isto , descobridor [entdeckend] -
Dasein. A verdade no sentido secundrio significa no ser-descobridor [ ... ] mas ser
descoberto" (ST, 220). Mais tarde, a verdade no primordialmente a verdade do
homem ou Dasein, mas a verdade do ser. (Se o homem uma lmpada, o ser a
eletricidade). A verdade o "velamento iluminador [Iichtende Verbergung] do ser
enquanto tal" (LXV, 61). Quando ST mencionou o "sentido [Sinn]" do ser, queria
dizer, diz ele agora, a" verdade do ser" (LXV, 43). Esta frase obscura: "A questo
acerca da verdade 'do' ser se revela como a questo acerca do ser 'da' \erdade. (O
geniti vo aqui su generis e nunca pode ser captado como os geniti vos 'gramaticais'
comuns. )" (LXV, 428) . Q.?.er iluminado e vel ado. O ser ilumina e vela, tanto a si
mes mo quanto aos entes. Toda iluminao e todo velamento so, em ltima instncia,
obra do prprio ser, ainda que o homem seja o veculo, ou Wahrer, "preservador", de
sua revelao (LXV, 16). Ele tanto vela como ilumina, j que nunca revela tudo de uma
s vez - sempre h coisas e aspectos escondidos. O,homem no poderia viver se
soubesse tudo ou se no soubesse nada. Mesmo quando o ser abandona os entes, Isto
tmbm uma "iluminao do ser": o ser torna-se visvel pela sua ausncia (NU,
28/niii, 181). Aessncia da verdade histrica: "A his.!ria da verdade, do surgimento,
}ransformao e fundao da essncia da verdade, possui apenas raros momentos,
imensamente separados. Por longos perodos, esta essncia parece estar solidificada dJ
(cf. a longa histria da verdade como correo: [ ... ]), j que apenas as verdades por ela
dete. rmin.adas, so e [..) que nos no fim de um t
to longo penodo de ennjeClmento da essenCla da verdade e, aSSIm, a berra de um novo
p.10mento de sua histria clandestllla?" (LXV, 342). "A verdade e o grande desprezador .
de Jodas as 'verdades', pois as verdades esquecem-se imediatamente da verdade, o que
r .
, i' ,
i ':
40 Deus e teologia
certamente. seduz parir a complexidade a simplicidade do nico como o sempre essen-
cial" (LXV, 331). Uma civilizao constituda por uma certa revelao do ser, a
verdade do ser, que tambm envolve uma certa concepo de verdade. Heidegger no
est preocupado com verdadesparticulares mas com nossos modos gerais de enxergar
as coisas e com suas mudanas.
Deus e teologia .. Assim como uma pessoa ertica sempre ertica por natureza,
tenha ou no criado, venha ou no a criar um objeto de amor, tambm uma pessoa
religiosa sempre religiosa, acredite ela ou no em um Deus" (Simmel, 5). Heideg'ger
era um homem religioso, mas no um filsofo religioso. A filosofia diferente da
teologia. Como" cincia positiva" , a teologia estuda uma srie de entes j revel ados e
acessveis em nossas lidas pr-cientficas com os mesmos e iluminados por uma
compreenso preexistente de ser. O que a teologia (lil. o "estudo [Iogos] de deus
[theosJ") estuda no Deus, mas a f crist e os entes por ela descobertos. Trata de f
no simplesmente como crena ou conhecimento, mas no sentido . luterano de um
renascimento que afeta toda uma vida, de um "existir compreendido por meio da f
[glaubig verstehendes Existieren]lla hi stria revelada, i.e., ocorrido com o crucifica-
do" (?T, 54/10). Poderamos chamar de teologia a "conscinci a de si do cristianismo
em seu aparecimento mundano e histrico", no fosse pelo fato de, como uma cincia,
a teologia pertencer a todos, e no especificamente aos cristos (PT, 51s/9) . Os entes
descobertos pel a f, inclusive a prpria f, so o tema da teologia, a cincia da f. A
teologi a uma disciplina histrica. No confere ou confirma a f. A f, Glaube, vem
espontaneamente. A f em si mesma no conceitual, embora a teologia a interprete
conceitualmente. A filosofia necessria porque os conceitos bsicos de uma ci ncia
no podem ser inteiramente explicados isoladamente de nossa compreenso global de
ser. A f envolve o renascimento, de modo que a existncia irreli giosa, pr-crist de
DASElN est" existenciariamente-onticamente" superada. Mas o que desta forma
superado pela f, nela ai nda se v envolvido" existencialmente-ontologicamente" . Por
exemplo, o conceito teolgico de pecado envolve o conceito no teolgico de culpa,
uma" determinao originria ontolgica da existncia de Dasein" (PT, 64, 19) . Por
explicar conceitos tais como a culpa, "a filosofia o antdoto ontolgico do ntico que
indica formalmente, e sobretudo o contedo pr-cristo dos conceitos teolgicos bsi-
cos" (?T, 65/20. Cf. LX, 62ss). Ela fornece a " indi cao formal [formale Anzeige]" da
"regio ontolgica" em que se firma o conceito de pecado. Ela ajuda a teologia a
conceituar o pecado, e marc as fronteiras que ela no pode ultrapassar. Teologia e
filosofia permanecem, porm, distintas. "No h tal coisa como uma filosofia crist,
pois isto seria como um 'ferro de madeira'. Tampouco h teologia neokantiana, da
filosofia do valor ou fenomenolgica, pelo mesmo motivo que no pode haver uma
matemtica fenomenolgica" (PT, 66/21. Cf. NI, 14/ni . 5; IM, 6/6). "Quanto mais
inequi voc amente a teologia manti ver-se afastada da apli cao de alguma filosofia e de
seu sistema, tanto mais filosfica ser em seu direito inato cientfico" (PT, 58/14).
Heidegger rejeita o tomismo de sua juventude, que apresenta a f crist em termos'
aristotlicos. Os telogos fizeram com Aristteles o que Marx fez com Hegel ( NII:
132/niv, 88). Heidegger retoma a so Paulo e santo Agostinho (cf. LX, 67ss), e cita 1.
Deus e teologia 41
Cor. I. 20-23 contra a apropriao crist da metafsica transformou Deus
em lou.cura a sabedoria deste mundo? [ ... ] Porq ue os judeus pedem sinais, e os gregos
procuram sabedoria, enquanto ns pregamos Cristo crucificado, escndalo para
j udeus, loucura para os pagos" (EWM, 374/276). Soa freqentemente c,omo ate.ls-
t3: "o homem no a imagem de Deus como o absoluto pequeno-burgues [Spless-bur-
2crs]; este deus o falso produto [Gemachte] do homem" !XXXI, 136). Mas o que ele
o tipo equivocado de Deus, particularmente o Deus concebido como entidade
su'prema: "O que parece, e deve parecer, para a compreenso ordinria, um ' atesmo'
no fu ndo o oposto" (NI, 4711nii, 207s). A existncia de Deus no pode ser provada
sem blasfmia mais do que podemos provar a ca usal idade (NI, 366/nii, 106). Podemos,
todavia., tentar mostrar que a idia do ser como o todo-poderoso, como santidade -
mais apropriada do que a compreenso de Deus como um absoluto Vs, como bonum,
como valor ou como eternidade- origina-se de nossa TRANSCENDNCIA e compreen-
so glCYbal de ser. O desprezo de Heidegger em relao essas determinaes d,eu a
impress.o de um atesmo. No entanto, "melhor engolir a acusao barata de atelsmo
que, tornada em sentido ntico, , em todo caso, inteiramente justificada. Mas no ser
a suposta f ntica em Deus, no fundo, uma completa falta de Deus?" (XXVI, 211, n.3).
El e rejeita o atesmo: "O ltimo deus possui sua singularidade mais singular e encon-
tra-se fom da determinao calculadora visada pelos termos 'mono-tesmo', 'pan-tesmo'
e 'a-tesmo'. S 110uve 'monotesmo' e todos os tipos de 'tesmos' desde a 'apologti-
ca' judaico-crist, que possui a 'metafsica' como seu pressuposto intelectual. Com a
morte deste deus todos os tesmos colapsam." (LXV, 411). O "Deus est morto" de
Ni etzsche no "pal avra do atesmo, e sim palavra da onto-teologia desta metafsica
na qual o niili smo autntico torna-se completo" (NIl, 348/niv, 210). A viso do mundo
como "caos" proposta por Nietzsche, uma "teologia negati va sem o deus cristo"
( NJ. 3531nii , 95). " ,
Heidegoer fala constantemente de "deus(es)", masse estatuto ontologlco e
"Dceus [der Gott] no nem ' existente' [ 'seiend'] nem 'inexistente' ['un-
seiend'] . nem deve ser igualado ao ser; ser se essencializa [West] temporal-espacial-
mente como este 'entre' ['Zwi schen'], que nunca pode fundar- se em deus, nem no
homem como ser e vivente simplesmente-dado, e sim no Da-sein" (LXV, 263). Deus
pre.cisa do ser, mas no 'e idntico a ele. Ser est entre os deuses e os entes, c?mo
" lareira 0 0 centro da morada dos deuses" (LXV, 486; cf. 243s ; CH, 328/234). Ser e, no
entanto, extraordinrio, como o deus de so Toms simples e nico. No t nue e
uniyersaJ, mas rico e repleto. No difere dos en tes do mesmo modo como um ente
difere do outro. Possui muitos nomeS; nenhum deles capta toda sua essncia, mas cada
um o pensa" 'como um todo' [ 'ganz']" (LXV, 471; cf. 486). O deus de so Toms um
ente (ens) , mas um ente de um tipo bem peculiar, idntico ao seu prprio (ato
. , ',.l' l ' 1 ks' e ill31-
(actus) esse(ndi) e sua prpria essnCIa; e um ente puro e lnulSS01UVel. 1..:. 1 "
prxjmo do ser de Heidegger (e do" conceito" de Hegel) do que do deus de MOlses. A
viso de Heidegger , pois, a seguinte: os homens precisam de Deus ou de deuses. Os
deus(es) s.o to reais quanto todas as coisas que projetamos. Mas eles no so o ser ou
o "deus" de so Toms. So manifestaes historicamente variveis do ser. Os deuses
morreram com a cidade-estado grega, embora poetas e doutos intermitentemente os
I
42
diferena ontolgica
faam reviver. O Deus cristo est agora ou por morrer, e em parte
responsvel, pela metafsica e pela tec.nologla que ameaam a sobrevI vencia da huma-
nidade, Para sobrevivermos a este pengo devemos, como todas as eras que nos prece-
deram, precisar de um novo deus ou deuses - o nmero ainda est por ser decidido
(LXV, 437) - "o ltimo deus, muito diferente dos deuses do passado, espeCialmente
do deus cristo" (LXV, 403, cf. XXXIX, 93ss). O ltimo deus a" verdade de ser", no
o prprio ser (LXV, 35).
A" teologia" de Heidegger est sob forte influnci a do idealismo alemo, sobre-
tudo de Holderlin e Schelling. Heidegger talvez tenha sido o Hegel catlico.
diferena ontolgica A expresso die ontologische Differenz foi introduzida pela
primeira vez em 1927, para marcar a distino entre (SER (das) sein) e ente (das
Seiende) (XXIV, 22). A di stino, e no a expresso, central em ST: "O ser e a
estrutura ontolgica se acham acima de qualquer ente e de toda determinao ntica
possvel de um ente. O ser o transcendens pura e simplesmente" (ST, 38). A palavra
Differenz, do latim differo (lit. carregar, levar lado a lado, apartado um do outro),
implica que" os entes e o ser se levam apartados um do outro, separados e, ainda assim,
relaciondos um com outro - e isso espontaneamente, no meramente na base de um
'ato' de 'distino' ['Unterscheidung')" (NIl, 209/niv, 155). Heidegger tambm fala,
porm, da Unterscheidung entre ser e entes. Em seu sentido literal, differo prximo
do alemo austragen, "carregar para fora, entregar, lidar com, arranjar" . Austrag o
"arranjo, resoluo [p.ex., de uma di sputa)". Portanto, a Differenz de ser e entes
tambm uma Austrag deles, que os rene ao mesmo tempo que os mantm separados
(cf. ID, 63ss/65ss).
Se soubssemos unicamente dos entes, sem ter compreenso alguma do ser, no
poderamos relacionar-nos com ou" conduzir-nos" aos entes enquanto tai s. Seramos,
como os animais, afetados pelos entes (XXIX, 273ss), mas no estaramos conscientes
deles enquanto entes. Numa analogia: apresentam-se a mim coisas de vrias cores.
Algumas so da mesma cor, "semelhantes" (gleich). Posso ver coisas vermelhas,
verdes etc. Ao ver duas coisas da mesma cor, posso ser por elas afetado e a elas reagir
de um modo caracterstico. Mas eu s posso v-las como semelhant es tendo uma
compreenso a priori da semelhana (Gl eichheit) (NII, 214ss/niv, 159ss).
Equivale, ento, o "ser" a qualquer outro termo geral ou universal? Se no posso

ver as coisas como semel hantes sem uma compreenso da semelhana, ou as rvores
como rvores sem uma compreenso prvia da "arboridade", por que a diferena
ontolgica seria mais do que a entre qualquer conceito geral e
suas instncias? O ser e mms fundamental e mais profundo do que a semel hana, a
arboridade ou a qualidade do vermelho. Tudo, exceto o prprio ser, um ente; qual-
quer coisa que seja vermelha, que seja uma rvore ou que seja semelhante a outra coisa
deve antes ser. Alm disso, entes (ao contrrio de rvores, coisas v ermelhas ou coisas '
semelhantes) formam um todo ou um MUNDO. Nossa habilidade em enxergar algo
como algo, e em localizar as coisas e ns mesmos no mundo depende de nossa
compreenso do ser: "Em toda conduo silenciosa aos entes tambm fala o ''." (NIl,
247/niv, 188s).
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i
diferena ontolgica 43
A diferena entre ser e entes parece bvia. Ainda assim os li lsofos {<!ndmm a
obliter"la. Eles o fizeram de pelo menos quatro modos, cada um envolvendo a elimi-
desvalorizao do ser em favor dos entes:
I. Representaram o prprio ser como um ente, geralmente cemo o ente supremo,
Deus. Isto refere"se aos telogos medievais, sobretudo a so Tomis de Aqui no, qu.e via
Deus como idntico ao seu prprio ser (esse), como algo tal qual (\ ser puro.
2. Vem o ser como um universal vazio, derivado de nossa ab trao dos prprios
entes.
3. Vem o ser como uma propriedade definida, junto a out;':.!S propriedades de
uma coisa - propriedades que so um ente (sei end) tanto quanto as coisas s quais .elas
pertencem (NWM, 304/384). O ser foi igualado, por exemplo, 2 materialidade e
perceptibilidade. Mas isto ignora, primeiramente, a diversidade do sa e de nossos L'!.SOS
do verbo " ser" (tanto em um perodo especfico quanto ao longo da histril): is:w
anlogo "falcia naturalista", s tentativas de reduzir nosso cor: ceito similarmente
diverso e difuso de bondade a um nico e simples aspecto, tal como (produo de)
prazer. Ignora, ademais, o fato de os entes formarem um todo ou um mundo, que nun ca
pode ser construdo a partir das propriedades de cada ente, tomadas separadamente_
4. Tomaram um ente ou um tipo de ente, em geral o prpri o homem, como o
paradigma ou modelo para o ente em geral (LXV, 235, 271,286.477; '01, 462/nii. 196s).
O "ser", insiste Heidegger. "no nenhum ente, nenhuma coisa e nenhuma proprieda"
de coisal, nenhum SER-SIMPLESMENTEDADO" (XXIX, 470; cf. LXV, 286). O ser em
geral contrastado, no com os entes. mas com o devir (Plato, Kietzsche). com a
aparncia, pensamento e valores ou o" dever-ser" . Os contrastes tende m a restringir a
amplitude do ser quilo que est constantemente PRESENTE, por o;:os io ao fug2Z,
ilusrio ou irreali zado (IM, 154/169). Isto no nenhum acaso: perter:.e essencill meo -
te ao prprio ser prestar"se justo a tais contrastes. Mas eles no dever::: ser aceitos. Poi s
o ser estende-se a tudo que supostamente contraste com ele. Devir. 2':Jarncia, pens3.-
menta e valor - todos eles so.
Onde est a fronteira entre o ser e os entes? A compreenso de ser. por mais tci ta
e defi ciente que seja, est envolvida em todas as nossas lidas cotidiau2s com os entes..
Nunca estamos sem nenhuma compreenso do ser, e nunca encontramos puros entes..
os entes que afetam os animais ou que existiam antes do emergir da ,ida consciente_
No obstante, h trs questes que podemos colocar acerca do ser:
"questo fundamental" (Grundfrage: XXXI, 203; NI, 13/ni, t): Q..que... (o
essncia ou verdade do) ser?" Esta questo foi" esquecida" (ST, 2). (EV
XXXI, 73. a Grundfrage c)I1cerne conexo entre ser e tei!!po.)
(Leitfrage: NI, 13/ni, 4. Cf. XXXI, 73, 203): "O que
so entes (enquanto tai s}?" Filsofos fizeram esta indagao. Nietzsche sustentava,
explicao de Heidegger, que a essncia ou ser-o- ue dos entes " vontade
dJ<..p.uder" , ao que sua existncia ou ser:.isto "eterno retorno do mes mo p.ex.,
NI, 259/niii, 189). Em tempos mais recentes e decadentes, muitos filsofos pararam de
.....0 Vo-n+ Q dJ. dJ 0 d.M
li
J-YY('Tro-
,z'/ ' Sfa"rrvJ
J..1 J,/VYV) r vi. t E'JVf\P' cb rn
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44 dito, o dizer, saga
colocar at a questo 2, restringindo-se "teoria do conhecimen to" , s fundaes do
da cincia,
"questo transicional," LXV, 509): "Por que h o ser e no
antes o nada?", colocada antenormente por Lelbmz e Schelhng,
Qualquer resposta a 2 precisa conter alguma viso acerca do ser dos entes. Por
exemplo, " Todos os entes so materiais" implica que ser materialidade, Mas Heideg-
ger no permitir que isto solape a distino entre as questes 1 e 2. Ele reformula a
questo 2 como que o ser dos entes?" ou "O que a entidade (Seiendheit) dos
entes?" (XXXI, 47; NI, 634!niii, 139). Isto muito distinto da questo 1, agorareformu-
lada para " O que a verdade (ou essncia) do ser?" Em obras tardias, ele freqente-
mente escreve" Seyn", ao invs de "Sein", (" ser"), uma forma arcaica que pretende
diferenciar ainda mais agudamente o ser ou ser de Heidegger dos entes e do ser
discutidos por outros filsofos. Ele fala do "ser [das Seyn] como a distino prevale-
cente entre ser e entes" (EV, 1981137). A diferena ontolgica agora vista como uma
distino subordinada e "transicional" entre ser e entes, de alguma forma gerada pelo
si mples, nico e incomparvel ser (LXV, 471),
A distino entre ser e entidade talvez ecoe a distino de so Toms entre esse
como actus essendi" ato do ser" , e esse como a "unio mental do predicado ao sujeito
em uma proposio" (Sllmma theologiae, Ia, 3, 4).
dito, o dizer, saga Sagen tem um sentido prximo ao de "dizer" . Relacionava-se
originalmente a sehen, "ver", e significava "deixar ver, mostrar". Este verbo forma
muitos compostos, em particular aussagen, "afirmar, enunciar". Um substantivo deri-
vado, Sage, j significou" algo que foi enunciado, um dito, ditado, provrbio", e
depois" fal a, narrao, estria, rumor". No sculo XVlIl, passou a significar" lenda,
saga, conto". Heidegger muitas vezes usa Sage no sentido de "dito" (p.ex., UK,
6I!l98s). Esta palavra , segundo sua viso, bastante diferente de Allssage, "proposi-
o", assim como sagen difere nte de allssagen. O que asserido uma proposio,
euma assero fa.lada ou escrita; o que dito no preci sa ser falado ou escrito, nem
precisa ser proposicional. Podemos" di zer" o ser, mas no podemos fazer proposies
sobre ele (LXV, 473). Dizer diferente de falar: "Algum pode falar [sprechen], falar
iniinitamente, sem nada dizer. Invel;samente, algum est em silncio, no fala e pode
dizer muitas coisas em seu no falar. [ ... ) 'Dito' significa: mostrar, deixar aparecer,
dei xar ser visto e ouvido" (UK, 252/122). O alemo no coerente quanto a isto.
Heidegger parece extrair de Kant "o que posto diante de nossos olhos como ainda
no dito [Ungesagtes] justamente pelo que dito" (K, 2011137). Aqui, o "no dito"
o que no foi explicitamente enunciado, o no falado, no o que no nos foi mostrado.
Dizer um mostrar anterior fala: "O ser essencial da linguagem [Die Sprache,
sprechen, 'falar'] o dito, a saga do dizer [c1ie Sage] como mostrar [die Zeige]" (UK,
254!l23). Est associado ao ACONTECIMENTO: "A fora que move o mostrar do dito
o apropriar-se [das Eignen]. Ele traz tudo o que est presente e ausente para o seu
prprio [Eigenes], de onde os entes se mostram pelo que eles so e permanecem de
acordo com o seu tipo. [ ... ] O acontecimento apropriador [Ereignis] rene o desgnio
dito, o dizer, saga 45
[Aufriss) do dito e o desdobra na estrutura do mostrar 258sIl27s).Dito
aqui o "dizer projetante [entwerfende Sagen]" original, que estabelece o que pode e
o que no pode ser dito no discurso ordinrio, que supre um povo de conceitos
abrindo-lhe assim um mundo. O dizer projetante Dichtung, "POESIA" (UK,611198):
Desta forma, Sage como" lenda, saga, conto" no est distante da viso de Heidegger.
Em algum lugar, ele cita o final de "Voz do povo" de Holderlin, cf. as lendas, os
contos que orientam um povo no mundo, mas precisam ser interpretados pelo poeta:
"[ ... ] de certo, tais contos so um bem/ pois rememoram o mais elevado! mas ainda
preciso um intrprete! de contos sagrados" (HEP,46/312).
,I: "
E
entre "Entre" a preposio zwischen, relacionada a :wei, " dois" , e que significava
originalmente "no meio de duas coisas". Heidegger freqentemente a transforma em
um substantivo, das Zwischen, "o entre, o que est entre, entridade" . Ele a utiliza para
referir-se distncia espacial entre uma cadeira e a parede (ST, 55) e entre DASEI :-< e
outro ente (ST, 108). Mais significativamente, levando em considerao a viso de que
ser-no-mundo o "comrcio simplesmente-dado entre um sujeito-simpl esmente-dado
e um objeto-simplesmente-dado", ele sugere que seria fenomenologi camente mais
preciso dizer que "Dasein o ser deste 'entre'" (ST, 132). Isto repete prelees anterio-
res: Dasein no o mundo e nem um sujeito; o "ser de Dasein precisamente o ' elllre'
sujeito e mundo. Este 'entre' , que certamente no surgede um sujeito que se rene com
um mundo, o prprio Dasein, mas de novo no como uma propriedade de um sujeito!
Por esta razo, no estritamente correto conceber Dasein como 'entre' , j que falar de
um 'entre' sujeito e mundo sempre j pressupe que dois entes so dados e entre eles
deve reinar uma rel ao" (XX, 346; cf. 379). O " entre" tambm aplica-se ao transcurso
de Dasein entre nascimento e morte. Dasein no simplesmente vive em cada moment o
presente; seu "estender-se" entre seu comeo e seu fim colore toda a sua vida: " 0
'entre' em relao a nascimento e morte j se encontra no prprio ser de Dasein. [ ... )
De fato, Dasein s existe nascendo [gebrtig), e nascente que j est morrendo, no
sentido de ser- para-a- morte. Estes dois 'fins' e o seu 'entre' so apenas medida que
Dasein existe de fato, e apenas so na nica maneira possvel, isto , com base no ser
de Dasein como cuidado (cura). [ ... ) Enquanto cuidado Dasein o 'entre'" (sT,374).
Heidegger posteriomente faz grande uso do 'entre'. Certas vezes o ser o entre:
"O ser, a lareira no centro da morada dos deuses, a morada que tambm o est ranha-
mento do homem (o entre no qual ele continua sendo um (o) estranho, precisamente
quando ele fica em casa com os entes)" (LXV, 487) . O ser " o entre em cuja essncia
iluminadorade si os deuses eo homem se re-conhecem [er-kennen) uns aos outros, i.e.,
decidem acerca de seu pertencimento. Como este entre, o ser no" '' nenhum suple-
mento para os entes, mas o essencializador [Wesende] em cuja verdade o ente [das
(Seiende)] pode em primeiro lugar alcanar a guarda de um ente reines Seienden]. Esta
prioridade do entre no deve, porm, ser interpretada de modo idealista como o 'a
priori'" (LXV, 428). Se "ser concebido como o entre no qual os deuses so coagidos,
de um modo tal que ele uma necessidade para o homem, ento os deuses e o homem
mE_.::'-7?f
envio e 47
no podem ser considerados como 'dados', [ ... } Ser se
essencaliza como o entre para deuses e homens, mas de tal modo que este espao-entre
primeiramente concede para deuses e homens sua possibilidade essencial, um entre
que surge alm de suas margens, deixando-os assim despontarem como margens a
partir deste surgimento, sempre pertencendo ao rio do acontecimento [Er-eignisses],
sempre escondido na riqueza de suas possibilidades, sempre o para l e para c de
reservas inexaurveis, em cuja iluminao mundos surgem e sucumbem, terras abrem-
se e sofrem destruies" (LXV, 476). Algumas vezes, o entre Dasein: "Da-sein, este
entre que, primeiramente fundamentando a si mesmo, afasta e une homens e deuses e
os ajusta uns aos outros" (LXV, 28s). Da-sein no idntico ao homem. O homem
"firma-se como uma ponte sobre o entre" , comum p no ser e o outro fora (LXV, 488).
Ao lermos a tentativa de Kant de mostrar como podemos conhecer entes que no
foram feitos por ns, no devemos focalizar o objeto, nem a nossa experincia dele,
mas perceber que: " I . Devemos sempre mover-nos no entre, entre o homem e a coi sa;
2. Este entre s quando nele nos movemos; 3. Este entre no se estende como uma
corda da coisa para o homem, mas este entre uma antecipao ou concepo prvia
[Vorgrift] que alcana alm das coisas e similarmente por detrs de ns mesmos" (FD,
188s).
envio e destino/fado Heidegger usa principalmente Schicksal e Geschick. Estas pala-
vras denotam tanto o poder que determina acontecimentos quanto o acontecimento
efetivo. Ambas vm de schicken, atualmente "enviar", mas originalmente "arranjar,
ordenar, preparar, expedir" , sendo correlativas a geschehen," apressar, correr, aconte-
cer": schicken algo faz-lo geschehen. Relacionam-se, portanto, a Geschichte, " his-
tria"; i.e., o que" acontece", geschieht. Geschick significa tambm" destreza, habili -
dade" .
Heidegger, certas vezes, li ga Schi cksal a "graa" e "convocao", conceitos
calvini stas que extrai da tica protestal1le e o esprito do capitalismo de Weber
(1904/5) (LVIII, 167,2595). Uma outra influncia foi Spengler, que argumentou que
enquanto a causalidade reina na natureza e nas cincias naturais, a histria envol ve
Schicksal . O conceito oscila. Significa indi scutivelmente envio: "A histria real
gsave de envio mas li vre de leis. Pode-se adivinhar o futuro [ ... ) mas no calcul-lo. O
discernimento fisionmico que capacita algum a ler toda uma vida em uma face ou a
resumir povos inteiros a partir do quadro de uma poca [ .. . ] absolutamente distante
de toda 'causa e efeito'" (DO, 11 8). Ele tambm o destino escolhido por si mesmo:
"Sente-se que mais ou menos incidental quando Goethe vai a Sesenheim [no feriado
como um estudante], mas que o destino quando vai a Weimar ; considera-se o
primeiro como .um episdio e o segundo como urna poca. [ ... l assi m que, talvez, a
descoberta do sistema heliocntrico por Ari starco tenha sido um incidente insignifi-
cante para a cultura clssica, mas a sua suposta redescoberta por Copmico um destino
para a cultura inspirada por um Fausto" (DO, 139).
ST associa a histria a Schicksal e a Geschick. Schicksal um "envio" escolhido
pelo indivduo: "Apenas a liberdade para a morte d a Dasein um objetivo inequvoco
e impele a existncia para a sua finitude. Uma vez concebida, a finitude arranca Dasein
\
\
f\
j
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~ ; . > '
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ti'
r,
r:
1
48 eo vio e destino/fado
, da infinita variedade de possibilidades imediatas que se lhe apresentam, do contenta-
mento e da negligncia despreocupada, trazendo-o para a simplicidade do seu envio.
Isto o que chamamos de acontecimento [Geschehen] original de Dasein, o aconteci-
mento que se encontra na deciso autntica e no qual Dasein se transmite para si
mesmo, livre para a morte, em uma possibilidade herdada, e ainda assim escolhida"
(ST, 384). Geschick o" destino" coletivo composto de envi os individuais: " somen-
te na participao e na luta que se libera o poder do envio comum. O envio comum dos
destinos de Dasein em e com a sua 'gerao' constitui o acontecer pleno prprio de
Dasein" (ST, 384s). "Chamamos de destino a transmi sso antecipadora no Da (a) do
instante, que reside na deciso. O envio comum entendido como o acontecer de Sasein
no ser-com os outros, tambm se funda no destino. O en via comum do destino pode se
abrir explicitamente no ater-se herana legada. a repetio que primeiramente
revela a Dasein a sua prpria histria" (ST, 386). Mannheim utili zou a observao de
Heidegger acerca da "gerao" - um grupo de "contemporneos", com experin-
cias, interesses e atitudes compartilhados - ao enfatizar a importnci a sociolgica da
gerao (Mannheim, 276ss).
Esta distino entre Schicksal e Geschick no sobrevi ve a ST. So termos freqen-
temente intercambi veis (XXXI, 6); Heidegger fala de Schicksal dos alemes, da Ges-
chick de um indivduo, e do" Schicksal ocidental" (NI, 124, 474). Lamenta a excluso
de Schicksal da Historie: "Admite-se o 'acaso' e o 'destino' ,como fatores determinan-
tes na histria, mas isto acaba apenas por mostrar o domnio exclusivo do pensamento
causal, j que 'acaso' e 'fado/envio' somente expem o fato de que relaes de causa e
efeito no so exatamente e inequivocamente calcul veis" (LXV, 147). Explora a
noo de fado/envio e destino em Nietzsche - amor fati, "amor pelo fado (envi o)",
NI, 470s/nii, 207 - e Hi lderlin (EHD, 86ss, 104ss, 164ss) .
Mais tarde, Geschick torna-se mais importante do que Schicksal, e relaciona-se
mais com ser do que com DASEIN. Heidegger deri va-os diretamente de schicken como
" o que foi enviado" , escrevendo freqent emente Ge-schick: "O absurdo impotente
contra o prpri o ser e, portanto, contra o que lhe acontece no Ge-schick: de que dentro
da metafsica no h nada para o ser enquanto tal " (NII , 339/niv, 202). Metafsica, no
sentido de superar ou transcender os entes, um Geschick no qual ele est" posto, i. e.,
enviado [geschickt] no caminho de sua prevalncia" (SF, 86). O que envia? O ser.
Heidegger associa o envio do ser frase es gibt sein, " h o ser", mas literalmente
"d-se ser" - um modo conveniente de evitar di zer que ser" ". O que es, "se",
denota? O prprio ser. Por conseguinte, o ser d, i.e., envia, a si mesmo ou a sua
prpria verdade ou iluminao (CH, 332s/238s). A essncia da tecnologia, ele explica
mais tarde, "pe o homem no caminho" de revelao das coisas como" fontes existen-
tes" . Pr-nos no cami nho schicken. Desta forma, este" envi o" coletivo "destino
[das Geschick] ". A hi stria, Geschichte, " no meramente o objeto da Hi storie, nem
apenas o desempenho da atividade humana. A atividade torna-se hi strica [geschi ch-
tlich] primeiramente como atividade de envio [geschickliches] [ ... ] A armao [Ges-
tell) um envio providenci al [Schickung, = I. 'envio', 2. 'ato da providncia'] do fado
[GeschickesJ, ass im como todo modo de revelao" (QT, 28/24). Geschick bastante
diferente de Schicksal, corno em "A tecnologia o Schicksal da nossa era" . Schicksal
espao e espacialidade 49
aqui significa: "a inevilJbilidade de um curso inaltervel". Mas a tecnologia no
apenas isto, ela um Geschick der Entbergung, "destino do desvelamento", uma
bno providencial que nos foi en\' iada pelo prpri o ser. portanto uma poca na
hi stria do ser.
espao e espacialidade Raum " espao", e tambm "'lugar", mas normalmente um
lugar espaoso, no um lugar peque no. Raum origina adj eti vos, especialmente raum
lich, "espacial", e o substantivo abslrato Raumlichkeil, "espacialidade". Esse termo
forma verbos como ralll7:en, "remo\'er, deslocar etc. " _ (LXV, 192, 261, mas no ST) e
einraulll en, " esvaziar um lugar, dar espao, conceder; pr no lugar apropriado, guar-
dar, arrumar" . A compreenso de Heidegger da espacialidade influenciada por es tes
e outros verbos. DASEIN espacial de uma forma que nenhuma outra coisa extensa .
Abre um espao em VOlt.l de si para dar a si mesmo '"liberdade de movimento" ou
campo de ao: " Por existi r ele j sempre criou um espao [eingeraumt] para o seu
prprio campo de ao [Spielraum, li!. espao para j ogar, para mover]" . Outras coisas
ocupam ou "tomam" (einnehmen) espao, mas" Dasein- no sentido literal - toma
[nimmt] espao em [ein]" (ST, 368).
Heidegger usa diversas pal avras para" lugar": 1. Ort usada para as posies das
coisas no espao como concebidas pela fsica matemti ca (ST, 91 sobre ares extensae
de Descartes) e tambm metaforicamente, p.ex. o lugar ou "local" da verdade (ST,
226). 2. Platz usada para o "local" apropriado de/para alguma coisa: "O Platz
sempre o 'aqui' e ' l' determinados a que pertence um instrumento" (ST, 102). 3.
Stelle, "ponto, posio", usada, como Ort , para a posio de al go no espao conce-
bido geometri camente. 4. O mais elevado, Statte, " stio" . raramente ocorre em ST, mas
importante mais tarde como o "sti o" de um acontecimento decisivo na histria do
ser (cf. ST, 388: Kultsl dlfe. "sti o de um culto"). A "poiis grega o stio da hi stria
[GeschichtsstatteJ, o a no qual. do qual e para o qU3.1 a histria acontece" (IM,
117ll28).
Mais amplo do que um lugar a "regio" , Gegend. o "paradeiro" ger al de algo,
que ultrapassa a sua posio eXal3.. Preci samos de re gies_ j que normalmente conhe-
cemos o paradeiro de algo quando no conhecemos ou no podemos especificar sua
locali zao exata. O que conta como regio determina-se por nossas necessidades
prticas, no pela geografia: algumas coisas pertencem a uma regio, p.ex. a cozinha,
outras ao jardim. As regies so freqentemente especificadas em funo da orienta-
co do Dasein: acima - abaixo, frente. atrs etc. Uma regio implica uma direo
(gegen, "em direo a etc." l, e tambm proximidade de algo de um local conhecido
nesta direo (ST, 103). Ori entamo-nos por regies em vrias escalas, dos lados enso-
larados e sombrios da casa para as di rees assinaladas pelo nascer do sol, meio-dia,
pr-da-sol e meia-noite: , igrejas e sepulturas por exemplo. "so dispostas segundo o
nascente e o poente, regies da vida e da morte, [ ... ]" (ST, 103. Cf. XX, 315).
Um aspecto importante da espacialidade de Dasein a Ent-femung (ST, 1055s;
XX, 308ss). Esta palavra vem de fem, "distante", e Feme, ., distncia, lonjura". Estas
originaram fernen, "tomar/estar distante", substitudo atualmente por (si ch) entfer-
nell, "remover(-se), distanciar etc." com um particpio passado entfernt, "distante,
, ' I'
, '
" ,,'('
50
espao e espacialidade
remoto etc.". O substantivo verbal Entfernllng significa comumente "distncia, remo-
o". Mas Heidegger o desvia uso em_ as?ectos: 1: Enlfernllng
pertence distncia entre as cOisas e o Dasem, nao a distancia das cOi sas SI,
Abstand. 2. Distncias do Dasein so, diferentemente de Abstand, estimadas nao em
termos quantitativos, mas em termos cotidianos: "para chegar ao longnquo preciso
de 'uma boa caminhada', ' um pulo', 'o tempo que se leva para fumar um cachimbo'"
(ST, 105). 3. Ela usada "com um sentido ativo e transitivo" , i.e., significa a "ativida-
de pela qual ns entfernen algo" (ST, 105). 4. En/fernllllg e entfernen possuem um
significado quase oposto ao seu significado comum: j que fern significa" distante,
remoto", e enl- pode ser privativo (cf. decken, "cobrir"; entdecken, "descobrir") ,
Entfernung pode significar" remover a distnci a, trazer para perto, diminuir o interva-
lo": "Entfernen significa fazer a distncia [Ferne], i.e., a lonjura [Entferntheit) de algo
desaparecer, traz-lo perto. [ ... ] No Dasein h uma tendncia essencial para a
proximidade" (ST, 105). Por que usar para isso a palavra que serve usualmente para
"distncia, distanciar" , em vez de" aproximar [Naherung)"? Por duas razes: (a) dizer
a que distnci a algo se encontra, p.ex., "a dois passos de distncia", tambm aproxi-
m-lo, dentro da rbita das preocupaes do Dasein. (b) Coisas que esto, em termos
quantitativos ou "objetivamente", muito prximas (os culos sobre o nariz de algum,
a rua onde se est caminhando), esto prximas demais para serem vi svei s, esto
"ainda mais distantes" do que coisas menos prximas (o livro, um amigo que se
aproxima) (ST, 107). Dasein precisa afastar (entfemen) as coisas para alm da fronteira
do seu campo de ao para poder aproxim-las (entfernen) suficientemente para lidar
com das. Apenas o "destaque" , tomar distncia dos entes que nos" assediam" ou nos
"cercam", possibilita que neles nos empenhemos enquanto entes (LXV, 482). Tendo
esvaziado um espao em torno de si, um espao que nunca poder cruzar ou de onde
no poder escapar, o Dasein pode ocupar um lugar dentro des te espao.
Um outro aspecto da espacial idade de Dasein a "orientao" (xx, 308, 319ss:
Orienlalon) ou " direcionalidade" (xx, 308; ST, 104, 108ss: Ausrichtung, Ausgerich-
te/heit). Ausrichtung est associada a "direes" (Richwng( en) ), sobretudo "esquer-
da, direita, em frente", que, como a nos sa habilidade de apontar para as coisas,
baseiam-se em nossa habilidade geral de nos orientarmos (xx, 3 19; ST, 108). Direita e
esquerda dependem de nossos corpos. Coisas que se movemjunto com nossos corpos,
luvas e sapatos, so orientadas para a direita e para a esquerda, enquanto coi sas que
movirRentamos com nos sos corpos, martelos, no so (xx, 320s; ST, 108s). (Isto no
invariavelmente verdadeiro. Anis no so orientados para a direita e para a esquerda;
tacos de golfe so. ) Mas a orientao depende no do "mero sentimento da diferena
entre meus dois lados" (como Kant em oP), mas tambm do ser- no-mundo: se entro
em um quarto familiar mas escuro, cujo contedo foi em minha ausncia completa-
mente revertido ao longo do eixo direita-esquerda, no saberei detectar nenhuma
diferena a no ser que localize um objeto famili ar e compare sua posio atual com a
que guardo na memria. Minha deSorientao atual pressupe uma anterior orientao
em um mundo de instrumentos cOlTelacionados (xx, 321; ST, 109s). (Por que o quarto
precisa estar escuro?) Ao contrrio de ns, uma abelha no acha o caminho de casa por
meio da orientao: "Estritamente, s h orientao onde o espao aberto enquanto
esprito 51
tal e; assim, onde se d a possibilidade de distinguirregies :-locais determinveis nas
regies" (XXIX, 354). .
Mais tarde, Heidegger unifica espao e tempo em TEMPOESPAO. Sobre a inver-
so direita-esquerda, ver H.G. Wells, The Plattner SLOry.
esprito Geist significa "esprito, mente". uma palavra importante em Hegel (cf.
ST, 435f; XXXI!; HBE, 1 83ssI144ss), que a utiliza no apenas para a" mente" individual
ou "esprito subjetivo" , mas tambm para estruturas sociais e polticas, o "esprito
objetivo", e para arte, religio e filosofia, o "esprito absoluto". Na doutrina tradicio-
nal que Heidegger desaprova, um ser humano constitudo de um elemento espiritual
e intelectual, Geist; um princpio de animao ou "alma", Seele; e Leib, o" corpo" (ST,
48 etc.). Heidegger prefere outros termos: para o ser humano indi vidual , "Dasein", e
para conceitos tais como o Weltgest (esprito do mundo) , .. ser".
Heidegger evita Geist no apenas porque esta palavra serve aos propsitos de
Hegel mais do que aos seus prprios, mas porque a palavra, e o prprio Geist, degene-
raram desde os tempos de Hegel (IM, 34ss/37ss). A degenerao tem quatro fases: 1.
Geist interpretado como " inteligncia", proficincia ao lidar com coisas j dispon-
veis. 2. A inteligncia torna-se um utenslio para vrias finalidades. Ela pode servir
regulao da produo (marxismo), ordenao e explicao de tudo com o que nos
deparamos (positivismo), ou a "direo organizacional dos recursos vitais e da raa
[Lebensmasse und Rasse] de um povo" (nazismo?). 3. O "mundo espiritual [geisti-
ge)" - poesia, arte, poltica, religio - est sujeito a "o desenvolvimento e o
planejamento conscientes". Torna-se Kultur e est dividido em dois reinos distintos,
cada qual com seus prprios valores e cada qual a prosseguir em funo de si mesmo.
4. O esprito, tanto como inteligncia funcional quanto como Kultur, torna-se domnio
pblico para mostrar que no desaprovamos a cultura nem favorecemos o barbarismo.
Se o esprito simplesmente inteligncia, Heidegger argumenta, no h razo
para valoriz-lo mai s do que as virtudes dos outros componentes de uma pessoa, o
vigor do corpo e o carter da alma. Mas o esprito no um componente entre outros.
o solo de nossas outras virtudes, do vigor corporal, da bravura militar e da compreen-
so habilidosa. Cita o seu "Discurso reitoral" de 1933: "Esprito no a astcia vazia,
nem a engenhosidade descompromissada, nem a perseguio ilimitada da anlise
intelectual, nem mesmo a razo do mundo [hegeliana]. O esprito a deciso afinada
[gestimmte] e conhecedora [wissende] da essncia do ser." (IM, 37s/41). O esprito,
neste sentido, de decisiva import ncia para a salvao do mundo. Em outras obras,
porm, ele geralmente usa outras palavras em lugar de GSI.
Posteriormente, Heidegger explora os significados de Geist e sua relao com
Seele na poesia de Holderlin e Trakl. Relembra,com freqncia, o Geisl do "Discurso
reitoral": "O esprito a sbia vontade da origem" (EHD, 90). Trakl." compreende o
esprito no primordi almente como pneuma [grego: pnelllna = 'hlito, esprito'], no
'espiritualmente' [spirituell], mas como uma chama que inflama, alarma, escandaliza
[entsetzt, liL 'desordena' ], desconcerta. [ ... ] Trakl considera o 'esprito' em funo da
essncia [Wesen] indicada pelo sentido original da palavra 'Geist'; poi s a raiz gheis
significa: estar exasperado, horrorizado, fora de si [ausser sich]" (ACL, 601179). A
1 "
;fi
esquecimento e abandono do ser
linguagem de Heidegger pretende nos fazer lembrar da Ek-sstenz e do Ekstase, "ex-
por-se, colocar-se a-diante" para dentro do ser.
esquecimento e abandono do ser Desde os tempos de Plato e Aristteles a "ques-
to acerca do sentido do ser" "cai u no esquecimento" (ST, 1s). "Esquecimento"
Vergessenheit, de vergessen, "esquecer". O ser tambm est coberto, (ST,
35). Em ST, o encobrimento de ser diferente do seu esqueCimento: consiste nao no
fracasso em indagar acerca do seu" sentido", mas em nossas concepes enganosas
acerca do ser dos entes, que supem, por exemplo, que o martelo seja uma coisa com
propriedades em vez de um instrumento manual. Mais tarde, Heidegger usa
gessenheit, .. esquecimento de ser" para comunicar que o ser enquanto tal fOI esquecI-
do (:\1, 22/ni, 194). Seinsverlassenheir similar, em termos de estrutura, a Seinsverges-
senheit , sendo verlassen o panicpio passado de verlassen, "abandonar". Mas no
significa que ns tenhamos abandonado o ser, mas que o ser nos abandonou e tambm
aos outros entes: "O que realmente acontece (na maquinao) o Seinsverlassenheit
dos entes: que o ser deix.a os entes a si mesmos e se lhes nega." (NIl, 28/niii, 181. Cf.
LXV, 111). portanto similar mais comum Gottverlassenheit, " rennci a de Deus",
ao passo que Seisvergessenheit aproxima-se da Gottvergessenheit, "esquecimento de
Deus" , no sentido de que nos esquecemos de Deus (PT, 53110). Seinsverlassenheit
consiste na ausncia do "desvelamento [Entbergung) do ser enquanto tal" (NI,
654/niJJ, 155), enquanto Seinsvergessenheil "significa: o velamento de si da prove-
nincia da diferenciao do ser em ser-o-que e ser-isto, em favor do ser que ilumina os
entes enquanto entes e permanece inquestionado enquanto ser" (NII, 402/ep, 3s).
Em ST os entes so, independentemente da nossa experincia etc., mas" o ser ''
apenas na compreenso desta entidade a cujo ser pertence uma coisa tal como a
compreenso de ser" (sr, 183). Se no hou\'esse DASEIN, no haveri a ser, mas haveria
entes. Como h Dasein, h ser, e isto no f afetado por nosso fracasso em perguntar
sobre seu sentido. Mais tarde, os problemas se complicam (p.ex., Nlf, 357s/niv, 217s).
A Seinsvergessenheit persiste, ns nos esquxemos de perguntar sobre o" sentido" ou
"verdade" do ser. Mas isto passa a ser u;na conseqncia do fenmeno geral de
Seinsverlasse/lheit. Nosso esqueci mento do ser engendrado pelo prprio ser. O ser
no mais depende da compreenso que dele lemos, e Heidegger no sustent a a poss ibi-
lidade de que o ser possa em algum momc' nto - mesmo antes do surgimento dos
humanos na terra - no ter existido intein mente. (Ser tornou-se, sob este aspecto,
mais parecido com Deus.) Mas o ser poc':; estar presente ou, em graus variados,
ausente. Heidegger usa diversos termos pa: l a sua ausncia, alm de Seinsverlasse-
nheit: Entlug ("retrao"), Verweigenmg r ' negao, recusa"), Vorenthalt ("reten-
so"), Ausbleibe/l ("falta, ausncia") etc. (p.:x., LXV, 293), A ausncia ou presena do
ser depende do que os homens fazem. Mas o ,jue os homens faze m depende do prprio
ser. O ser no estaria ausente se ns no o hOl,vssemos esquecido, mas nso esquece-
mos por causa de sua ausncia. O ser no der do homem, como em ST, mas cria o
homem como sua morada. O Da-sein est on e o ser est quando ele chega.
Heidegger mostra uma certa confuso Dbre a relao entre o ser, os entes e o
abandono do ser. Em 1943, escreveu que: "Sem o ser, cuja essncia abissal, mas ainda
esquecimento e abandono do ser 53
no desdobrada, nos comunicada na angstia essencial pelo-nada, todos os entes
permaneceriam na falta do ser [Seinlosigkeit). Mas mesmo isto [falta de ser) como
abandono-pelo-ser [die Seinsverlassenheit) no por sua vez um nada negativo [nich-
tigeJ, se, de fato, pertence essncia do ser que o ser sem dvida se essencialize sem
os entes, mas que um ente nunca seja sem o ser [dass das Sein wohl west ohne das
Seiende, dass niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein)" (NWM, 304, 385). Em
1949, ele corrigiu as ltimas du as clusulas para: "que o ser nunca se essencialize sem
os entes, que um ente nunca seja sem o ser [dass das Sein nie west ohne das Seiende
dass niemal s ein Seiendes ist ohne das Sein)". Seinlosigkeit possui dois sentidos: 1. A
pura inexistnci a do ser, tanto presente quanto ausente, o "nada negativo"; 2. A
ausncia do ser, Sei/lsverlassenheit. Em 1943 e em 1949 (mas no em ST), Heidegger
diz que no poderia haver entes se houvesse Seinlosigkeit no sentido 1. Impli ca
tacit amente que pode haver entes se h Seinlosigkeit no sentido 2 (cf. LXV, 115). Em
1943, di z que mesmo que no houvesse entes no haveria absolutamente Seinlosigkeit
no sentido 1, mas que ainda assim haveria ser, de uma forma ou de outra. Em 1949,
assevera que, se no houvesse entes, haveri a Sei/llosigkeit no sentido 2, o ser no iria
"essencializar-se". A confuso , portanto, compreensvel.
Em ST, a Seinsverlassenheit afetou a filosofia, deixando a "cotidianidade media-
na" mai s ou menos ilesa. Posteriormente, a Seinsverlassenheit afeta toda a vida huma-
na, j que a filosofia ou "metafsica" a influncia dominante e subtelTnea da
mesma. Seinsverlassenheit o solo do niilismo no sentido nietzschiano, a ausncia de
qualquer objetivo (LXV, 119, 138). Subjaz tecnologia e aos males da modernidade:
" Seinsverlassenheit pode ser aproximada pela reflexo acerca do obscurecimento do
mundo, da destruio da terra no sentido da velocidade, do clculo [Berechnung], da
reivindicao da massa [MassenhaftenJ" (LXV, 119). Na gigantomania caracterstica
da tecnologia, "a Seinsverlassenheit dos entes se essencializa; e no mais apenas na
forma da ausnci a de questionamento dos entes, mas com a aparncia da extruso
planejada, com base na prioridade i ncondici onal do 'fei to' (i. e., do empreendimento
calculado , sempre em 'larga escala ') e dos 'fatos'" (LXV, 442).
A sada da Seinsverlassenheit incl ui a conscinci a da mesma como Seinsverlasse-
nheit . Ela" precisa ser experimentada como o acontecimento bsico da nossa histria
[ ... ) E isto requer: 1. Que a Seinsverlassenheit seja rememorada em sua histria longa,
velada e encobridora de si. [ ... ) 2. Que a Seinsverlassenheit tambm seja experimenta-
da como a necessidade [Not) que assoma transio e a ilumina como o caminho em
direo ao porvir" (LXV, 11 2) . A Seinsverlassenheit vela a si mesma por detrs de
nossa inte nsa preocupao com os entes. Geralmente, no estamos na "necessidade"
ou em "afli o" (Not) por causa dela. Esta Notlosigkeit, "falta de aflio", ela
mesma a maior das afl ies: "A Seinsverlassenheit o solo mais ntimo da aflio da
falta de aflio. [ ... ) Pode por acaso haver um caminho de sada de uma aflio do tipo
que constantemente se nega como aflio?" (LXV, 119). Mas se nos tornamos cons-
cientes de nossa aflio, a prpria Seinsverlassenheit revela o ser: " a primeira aurora
do ser como o que oculta a si mesmo para fora da noite da metafsica, atravs da qual
os entes apressaram-se para a proeminnci a e, assim, para a objetividade, enquanto que
o ser tornou-se o suplemento na forma de um a priori (cf. as condies a priori da
., I
J
54 essncia
objetividade segundo Kant)" (LXV, 293). Escapar da Seinsverlassenheit s possvel
experimentando-a em sua forma mais crucial (cf. LXV, 41Oss) .
Os trs vus da Seinsverlassenheit so: 1. Berechnung, "clculo" ; 2. "velocida-
de", com a sua" cegueira para o verdadeiramente transitrio, para o que no efmero,
mas revela a eternidade", seu "pavor do tdio"; 3. A "exploso do massivo [Masse-
nhaften) - no as 'massas' no sentido ' social'; s importam tanto porque o que conta
o nmero e o calculvel, i.e., o acessvel a todos do mesmo modo" (LXV, 120s)
essncia Wesen a "essncia, natureza interna ou princpio" de uma coisa. "Usada
separadamente, a palavra significa 'a quintessncia de uma coisa', 'sua natureza bsi-
ca', 'sua natureza essencial', 'ser interior' [ ... ) Mas tambm pode significar o modo
como esta essncia se manifesta exteriormente" (DGS, 394). Ela a substantivao do
verbo desaparecido IVesen, "ser, ficar, durar, acontecer", que originariamente signifi-
cava" morada, vida, modo de ser, vigor etc." Deu origem a wesentlich, essencialmen-
te, e o menos usual wesenlzaft, "essencial". O verbo wesen tambm origina o particpio
passado, gewesen, de sein, "ser" , e sobrevi ve em compostos como: anwesend, (" pre-
sente") e abwesend (" ausente"). Verwesen; Verwesung, "decair, apodrecer; decadn-
cia" , possuem parentescos apenas remotos com wesen, embora Heidegger explore sua
similaridade (LXV, 115,348). (Verweser, "gerente, administrador, aquele que substitui
[ver-) algum" , est mais prximo de wesen.) Unwesen, lit., " inessncia", significa
"um mau estado de coisas, problema", por exemplo, vcio em drogas. A frase sein
Unwesen treiben, lit. "mover a sua inessncia" , significa" desviar, prejudicar etc." , e
quase um sinnimo de in Wesen treiben, lit. " mover a sua essncia", portanto
" brincar, pregar peas, aprontar, mexer com algum". Em contraste com isso, unwe-
sentlich significa" no essencial, irrel evante" .
A palavra grega ousia pode significar" essncia", mas Heidegger associa Wesen
expresso de Aristteles to li en einai, "essncia, lit. o que [el e] era ser", que, como
Wesen, tem a ver com o passado. Ele o explica como querendo dizer o que uma coisa
foi, ou era, antes de ter sido atuali zada, e tambm o que ns compreendemos" anterior-
mente", j ou a priori acerca de algo (XXIV, 120, cf. ST, 44 1, nota de rodap b a 85). A
palavra latina essenlia invariavelmente contrasta com exislenfia; elas referem-se res-
pectivamente ao ser-o-que e ao ser-como de algo (XXIV, 124).
(Da s) Wesen raramente aparece em ST, e normalmente equivalente a Essenz (ST,
117). ST fala da Wesenverfassung, "constituio essencial" (ST, 8) e Wesensbestim-
nlung, "determinao essencial" (ST, 12) de DASEIN. Wesen aplica-se duplamente a
Dasein: "A 'essnci a' ['Wesen') deste ente encontra-se em seu ser-para (Zu-sein). [ ... ]
A 'essncia' de Dasein encontra-se em sua existncia" (ST, 42). Mas no se aplica a
Sein, "ser": "No h 'essncia do ser', j que ser-uma-essncia [Wesen-sein] em si
mesmo um modo de ser" (Scheler (1976), 285). O verbo wesen aparece no passado nos
neologismos gewesend(e), "durante o ter sido", e Gewesenheil, "vigor-de-ter-sido"
(sT,326).
Em outras obras, Wesen freqentemente usada no sentido no verbal de" essn-
cia". Ao "esclarecer a essncia" (Wesenserhellung), por exemplo, da liberdade, deter-
minamos trs coisas: 1. Seu ser-o-que, o que a liberdade ; 2. A possibilidade inerente
essncia 55
ao ser-o-que, o quanto ela intrinsecamente possvel; 3. O sglo desta possibilidade
inerente (XXXI, 12, 179). Isto mais do que uma anlise do conceito de liberdade ou do
significado da palavra" liberdade": isto envol ve nossa transcendnci a em mundo. A
essncia da verdade muda ao longo da histria, embora haja um cerne persistente que
preserva a identidade da essncia (NI, 173s/ni, 147s). E " no apenas a essncia da
verd2de. mas a essncia de qualquer coisa essencial possui uma riqueza prpri a, da
qual cada poca histrica pode apenas extrair um pouco como sua parte" (uv, 15).
Uma J.firmao significativa acerca da essncia, por exemplo, da poesia, uma defini-
o fcrsuasiva de um conceito essencialmente contestado: ela "nos fora a uma
deci s2o, se e como, no futuro, levaremos a srio a poesia" (HEP, 34/294). A nova
definio deveria estar afinada com a poca: "A essncia da poesia que Holderlin
estabelece histrica no mais alto grau, pois antecipa uma era hi strica. Sendo, porm,
essncia hi strica. a essncia singul armente essencial" (HEP,47/313s).
Devido em parte hi storicidade das essncias, Heidegger tambm usa Wesen em
sentido verbal, ligando-a diretamente ao verbo wesen e cunhando o substantivo expli-
citamente verbal lI'esung, "essencializao". Uma outra razo para esta inovao a
inadequao do substantivo no verbal Wesen para a questo acerca do ser. " Se
indagamos acerca da 'essncia' no sentido usual da questo, a questo sobre o que
'faz' um ente ser o que ele , portanto sobre o que perfaz seu ser-o-que, sobre a
entidade dos entes. Essncia aqui apenas uma outra palavra para ser (no sentido da
entidade). Wesung, por sua vez, significa o acontecimento, medida que acontece
(sch ... ereignetJ, ao qual pertence a verdade. O evento [Geschehnis) da verdade do ser,
isto Wesung" (LXV, 288. Cf. NIl, 344ss/ni v, 206ss) . Wesung, uma unidade original do
ser-o-que e do ser-como, pertence unicamente ao ser e verdade (LXV, 289). "Wesung
signifi ca o modo como o prprio ser , a saber, ser" (LXV, 484). Ser nem tem nem
uma essncia no verbaL Como a ida do bem de Plato ou o deus de so Toms, ele
concede essncias aos entes pela luz que derrama sobre eles. Ser-no : ser" essencia-
Iiza [west)" (LXV, 286).
"Mesmo as nossas palavras Hauswesen, Staatswesen", diz Heidegger, posterior-
mente, "no signifi cam o universal de um genus, mas o modo como a casa e o estado
trabalha..'TI [walten], so administrados, desenvolvem-se e decaem. o modo como
wesen. { ... ] 'Wesen'. em sentido verbal, [} mesmo que 'durar' [wahren] (QT, 34/30).
Com freqncia, difcil decidir se Wesen usada verbalmente ou no, at mesmo nos
ttulos (EV, ER). Certas vezes, usada de ambos os modos com grande proximidade.
"A essncia da linguagem: a linguagem da essncia [des Wesens)" : aqui, explica
Heidegger, Wesen no verbal em sua primeira ocorrncia e verbal na segunda (ACL,
2005945).
Heidegger usa assiduamente Unwesen e Un-wesen. Possuem. ele explica, dois
sentidos: 1. A "essncia pr-essencializadora [vor-wesende Wesen]", anterior ao de-
clnio para a essncia no verbal, o universal; 2. A desfigurao da essnciaj degene-
rada em algo ainda pior. Em ambos os sentidos, Unwesen essencial para Wesen, no
llnwesemlich (EV, 191/130s). O sentido 2 de Unwesen, que o sentido mais usual em
Heidegger, possui dois empregos, que correspondern a dois modos em que Wesen pode
degenerar: (a) A Unwesen da verdade no"verdade tanto no sentido de "velamento"
I
('
i
I
i i
.;
, "
"
56 eu esimesmo
(ou a" iluso teatral", LXV, 347s) quanto no sendo de "errncia" ou desvio (EV,
191/130,193/132). (b) A Unwesen da verdade um conceito degenerado de verdade:
"correo" (LXV, 228) ou "razo" e o racional (LXV, 343) . As duas degeneraes
esto conectadas: a degenerao do conceito de verdade , em si mesma, uma" errn-
cia" crucial.
Quando Heidegger fala da Unwesen de uma Wesen, tem normalmente em mente
o emprego do tipo (b). Pensar ser como um "valor" pens-lo "em sua Unwesen"
(NIl, 55!niv, 23). A " inautenticidade do niilismo encontra-se em sua essncia. [ ... ) A
Unwesen pertence Wesen" (NIl, 362!niv, 220s). Isto , 1. As fases mai s precoces do
niilismo, tais como a " desvalori zao dos valores correntes mais elevados [ .. . ] no
exaurem a sua essncia" (NIl , 276/niii, 204), sendo no obstante essenciais para o
longo processo histrico pelo qual o niili smo" penetra em sua prpria essncia" (NII,
282!niii, 208); 2. J que ns mes mos estamos emaranhados no niilismo, essencial
para o niili smo que sua natureza essencial nos escape (SF, 383s). At mesmo a CURA
possui a sua Unwesen: ela no "melancolia e apreenso e sofrimento agoniado por
causa disto e daquilo. Tudo isto apenas a Unwesen da cura" (LXV, 35).
eu e si mesmo O pronome da primeira pessoa do singular em alemo, que correns-
ponde ao ego do grego e ao ego do latim, ich. Torna-se prontamente um substantivo
e, ento, passa a ser escrito com a inicial maiscula: das lch, "o eu" (ST, 116,318 etc.).
Ajuda a formar outros substantivos: p.ex., a lchheit do sculo XIV, "eu-dade" (ST, 116,
318, 323), e os neologismos de Heidegger, l chding, a "eu-coisa" (ST" 107, 119),
lchsubstanz, a "eu-subst ncia" (ST, 322). Das lch similar a das Selbst, "o si mes-
mo". Esta expresso vem do pronome demonstrativo selbs/, "eu mesmo", como em
"eu mesmo bato nel e", "ele mesmo o fez etc. ". Difere dos pronomes reflexivos, mich,
"me", sich, " te, se", como em "eu me bato, ele se bate". Mas em substantivos
compostos, selbst poss ui, com freqnci a, uma for a reflexiva: Selbstmord "suic-
dio, se matar" , no um matar que al gum faz por si mesmo, sem ajuda. Sichkennen, o
mnimo" conhecimento de si" que algum possui a no ser que esteja, por exemplo,
to fora de si de raiva que no mais se conhea (ST, 124), difere de Selbsterkellntnis, o
"conhecimento de si exp lcito" (ST, 146) , mas isto depende mais da diferena entre
kel1nen e Erkenntnis do que entre sich e selbst. Selbst era originalmente o genitivo de
se/b, que sobrevive em derse/be, "o mesmo" , e em frases fi xas tai s como "no mesmo
dia, na mesma hora" . Selb tambm sobrevive em selbstiindig, "constante [stiindig] por
si [selb], independente, su bsistente" ,que permite que Heidegger fale da "subsis tncia
desi [die Standigkeit des Sebst] tanto quanto de sua possvel 'dependncia' ['Unselbs-
Uindigkeit'j" (ST, 117), e cunhe Selbst-stiindigkeit para a "subsistncia de si, es tabili-
dade" e Unselbst-stiindigkeit para a deficincia correspondente (ST, 322). Ao enfatizar
os constituintes, confere s palavras novos significados.
Heidegger geralmente hostil a das l clz. El eo associa a teorias que isolam o eu do
mundo e dos outros entes, como um caracol em sua concha (x'x, 223s), que tratam o eu
como objeto de observao terica e o consideram como uma coisa ou substncia. O eu
no idntico ao si mesmo: " Est e 'eu-em-sentido-puro', este 'eu-ponto-de-refern-
cia', apenas um acompanhamento vazio. No ajuda a ter experincias, sendo inade-
eu e si m.esmo 57
quado para o papel do si mesmo" (LVIII , 247). Em geral eu no focalizo era mim
mesmo, explcita ou isoladamente, o meu envolvimerito com as coisas e com os outros :
"Eu experimento a mim mesmo, deparo-me comigo mesmo, de todos os modos poss-
veis, mas sempre exatamente como eu experimento outras coisas: o relgio na e::;c riva-
ninha, os grifos, as notas de rodap no texto acadmico. Em um crculo social, e::;tamos
todos nos divertindo ou pensando sobre algo, [ ... ) eu mesmo me mi sturo ao grupo
[Mitwelt], eu no preciso estar l de nenhuma outra maneira, na experincia fugidia"
(LVIll, 97). Desde o incio, Hei degger descreve tal conscincia cotidiana e deri\'2da de
si como das Michselbslhaben, "ter-a-mim-mesmo". Ter a mim no significa
o eu como objeto, inferir das minhas experincias um eu experimentador, ou erL\ ergar
o eu como o resultado de um agregado de todas as minhas experinci as. Ek "o
processo vivo de ganhar e perder familiari dade com a prpri a vida concrel::..::Jente
vivida, [ ... ] Eu tenho a mim mesmo significa: a situao viva lama-se inteli ;!vel"
(LVIII, 165s Cf. W, 29).
Ao expor o seu cogito ergo sum, "penso, logo existo", o maior erro de
foi concentrar-se no cogito, no pensamento, e negligenciar o sum, o ser (xx. 210),
"'sum' como afirmao da constituio bsi ca do meu ser: eu-sou-no-mundo e
apenas por isso que eu posso pensar" (xx, 296). (Heidegger em geral orillte o ergo,
"logo": ele acredita no haver inferncia envolvida neste caso.) Desta forma, Descar-
tes deslizou sem dificuldade para a considerao do ego como uma res cogitans, uma
"coisa pensante" , um ser-simplesmente-dado "sem mundo" , comparvel, mas essen-
cialmente distinto da res ex/ensaie), "coisa(s) extensa(s)". Kant aceitou o cogito. mas
rejeitou a inferncia de que eu sou uma res cogitans. No podemos inferir, da nossa
experincia do "eu penso" , que o eu uma substncia, uma pessoa, simples e imortal
(CRP, A 348ss, B 399). Mas com isso Kant tambm neg ligenciou o ser do "eu peNo",
considerando o eu como um Subjekt (que, para Heidegger, ao contrrio de KanL tem
significado e etimologia prximos aos de SlIbstanz) "escorregou de volta p.;ra a
mesma inadequada ontologia do substancial" (ST, 3 19): "Pois o conceito ontol3ico
do s ujeito caracteriza no o ser si mesmo do eu conzo si mesmo, mas a mesnzidcJe e
subsistncia [Bestiindigkeit} de algo que semprej simplqmente dado. [ ... ] O do
eu compreendido como realidade da res cogitans" (sT,320).
A viso de Heidegger do eu e do si mesmo difere em trs aspectos: l. DescGiles,
Kant e tambm Scheler, para quem uma pessoa um reali zador de atos intenc ionais ou
mentais (xx, 175), no deixam clara a relao do eu com o corpo. O si mesmo ,
na viso de Heidegger, a reunio de corpo, alma e esprito; devemos consi der-lo como
um todo (XX, 177,422; ST, 47s). 2. Descartes etc. consideraram o ser si mesmo como
um todo, pois do contrrio nada importa: ou se um s i mesmo ou no se . Para
Heidegger no assim. Ainda que uma pessoa faJe e pense " eu" , ela no precisa ser,
propriamente falando, algum si mesmo. Uma pessoa pode estar, e normalmente est,
dispersa no IMPESSOAL e, portanto, no prprio-impessoal, das Man-seibsl, no no " si
mesmo em sua propriedade, ou seja, no si mesmo apreendido como prprio" ( ST, 129):
"A fala-do-eu 'natural' conduzida pelo prprio impessoal" (ST, 322). 3. Para Descar-
tes etc., experi ncias e atividades so experincias de um nico si mesmo, de mim
mesmo, em virtude de uma existncia anterior de um eu ou si mesmo, inde-
"
:i
. '\
58 uistncia
pendentemente do que ele faz e sofre subsequentemente. Para Heidegger, o meu
ser-si-mesmo depende de 'como eu me conduzo. Eu me torno um si-mesmo autntico
ao trabalhar em conjunto comigo mesmo, pela "subsistncia de si" ou a "deciso
antecipatria" (ST, 322). Quando relaxo, eu retorno para o prprio-impessoal. Pode-se
objetar que. mesmo nas profundidades da cotidianidade mediana, mantemos uma
mnima "conscincia de si'", de modo que, por exemplo, se eu bato no meu dedo com
um martelo. sei que sou eu que sinto a dor e no meu ajudante. Heidegger poderia
responder que isto acontece porque nunca relaxamos completamente, sempre retemos
uma dose de" subsistncia de si", e, por isso, nunca camos inteiramente e irrecupera-
velmente no impessoal. Um si mesmo ou um eu, em qualquer nvel, no uma coisa ou
substncia que age, mas um tipo de atividade sem um substrato inerte, uma atividade
que estende-se, alm do aqui e agora, para um mundo, o passado e o futuro. Esta uma
razo para a "nulidade" de Dasein, Nichtigkeit: "Dasein existe constantemente ao
longo desta beira do no [Nicht]" (XXVlI, 332).
existncia Eristieren, " exi stir", era uma traduo, feita no sculo XIX, do verbo
latino exsisrere, Iit. "dar um passo frente, para fora", portanto, "aparecer, estar na
existncia". A palavra latina tardia ex( s)istentia tornou-se Existenz. Existenz significa
tradicionalmente a existncia de um ente, em contraste com a sua essncia. Heidegger
a utiliza em sentido restrito, aplicando-a somente a DASEIN: Dasein no possui essncia
ou natureza do mesmo modo como os outros entes possuem: "A 'essncia' de Dasein
encontra-se na sua existncia" (ST, 42). Devido sua confuso de dois tipos de SER,
ser-o-que e ser-como, Heidegger ocasionalmente sugere que a nica caracterstica de
Dasein ser, i.e., existir no sentido tradicional (XX, 152,207,209). Porm, a Existenz
o modo de ser de Dasein, no o fato de que ele : Dasein responsvel por seu
ser-como, no (exceto pela possibilidade do suicdio, que Heidegger raramente men-
ciona) por seu ser-o-que (XXYI, 216s; XLIX, 34s). Dasein "d um passo frente" para
dentro do mundo e faz algo de si mesmo; ele "ecsttico, i.e., ecntrico" (ER, 98
n.59.). Exisl en: no envolve nenhum contraste com "essncia", ao contrrio da afir-
mao de Sanre de que a ex.istncia precede a essncia (CH, 322/229). Heidegger
freqentemente escreve Exsis tenz ou Ek-sistenz para enfatizar o "passo para fora"
(EV, 186s/126: CH, 321/228; XLIX, 53).
Heidegger faz um breve resumo da deste conceito (Nn, 473ss/ep, 68ss).
Fez vrias tentativas de achar um equivalente grego para o latino existenria: a fala de
Aristteles sobre estar" fora" da mente (NIl, 417/ep, 16), de uma atualidade (energeia)
emergindo de uma potencialidade (dynamis); hyparchein, "comear, .surgir, existir",
que Heidegger imaginativame nte traduz por" predominar", i.e., "se fazer presente
[anwesen] por si mesmo" , porque a sua raiz arche significava tanto' " regra, domina-
o" quanto "comeo" (Nl), 473s1 ep, 68s Cf. XXIV, 108s5). (O grego clssico no
possua palavras disponveis para a distino medieval entre existentia e essentia.
Ekstasis literalmente" dar um passo para fora" . Significa" xtase, transe", no
"existncia". Posteriormente, o grego contrasta hyparxis, "existncia", com ousia,
"essncia"). Filsofos medievais transformararri a energeia de Aristteles em actuali-
tas que, corno o seu correlativo alemo, Wirklichkeit, sugere" fazer, efetuar" (agere,
existncia 59
wirken); Suarez considera existentia como significando "emergncia de suas causas",
de modo que existir ser produzido causalmente (NIl,418/ep, '17). Descartes concebe
existncia, primordialmente, como a existncia de um ego ou sujeito, e o que quer que
exista existe porque se deixa por ele representar. Para Leibruz, REPRESENTAO, na
forma da percepo, a atualidade de toda substncia; existncia aquilo para o qual
a essncia se empenha. Existncia torna-se a "objetividade da experincia" de Kant.
Schelling, que estudou Leibniz (s, 102/84s), retoma o sentido original de Exislenz-
"Ex-sistenz, o que d um passo frente, para fora de si mesmo e se manifesta ao dar
esse passo" (S, 129/1 07). Ele a contrasta com o FUNDO, que forma a base a partir da
qual a Existenz (i.e., o ente existente) d o passo. Esta noo de existncia assumida
por Kierkegaard, que a restringe ao homem, o nico ente enredado na "confuso da
temporal idade e eternidade" (NIl, 475/ ep, 70). O sistema de Hegel, argumenta Kierke-
gaard, apresenta verdades" eternas" . Mas no se pode viver em um sistema; ele no
nos guia nas decises que a vida, at mesmo a vida de um filsofo, requer. Verdades
eternas, especialmente as do cristianismo, no podem ser alcanadas passo a passo a
partir das verdades histricas, mas apenas por um passo da f. Jaspers adotou a noo
de Kierkegaard de Existenz, guardando a nfase na "comunicao" e a sua importn-
cia para a formao e a manuteno de si, sempre ainda assegurando a sua relao com
o cristianismo. ST usou Existenz em um sentido diferente, mas igualmente restrito: "o
conceito ' existencirio' de existncia (o de Kierkegaard e o de Jaspers) significa o si
mesmo individual do homem medida que est interessado emsi mesmo como este
ente particular. O conceito 'existencial' (o de Heiclegger) de eXistncia significa o ser
si mesmo do homem medida que est relacionado no com o si mesmo individual,
mas com o ser e a relao com o ser" (XLIX, 39; cf. NU, 475s/ep, 70). Existenz agora
concerne relao de Dasein com ser, mais do que com os entes, preparando, assim,
uma superao da metafsica (Nrr, 476s/ep, 71). O uso em ST, no entanto, apenas
"temporrio" (zeitweilig( e), NIl, 4 76sI71). Para evitar confuses com a Existenzphilo-
sophie de Jaspers de 1931, Existenz substituda por outras palavras, especialmente
lnstandigkeit, "insistncia", que significa em sua raiz "encontrar-se em" , "encontrar-
se na [Innestehen] abertura ecsttica do 'tempo''' , e em seu sentido corrente" urgn-
cia", "pennanecer na incessante relao essencial com o ser dos entes" (XLIX, 54; cf.
Lxv,302s).
Aristteles listou "categorias", tais como substncia, qualidade, quantidade etc.,
que se aplicam a todos os entes. Mas j que Dasein existe de um modo diferente dos
outros entes, precisamos distinguir suas caractersticas essenciais chamando-as de
Existenzialien, "existencirias, exi stenciai s" em vez de " categorias" . Ser-no-MUNDO,
por exemplo, um existencial de Dasein, bastante diferente de ser-dentro-do-mundo,
como as pedras e os utenslios so (ST, 44).
Existenz prov um adjetivo, existenzial, "existencial". Heidegger forja um ontro
adjetivo, com um sufixo derivado do francs: exisrenziell, "existencirio". Existenzial
aplica-se "estrutura ontolgica da existncia", i.e., existencirios e suas inter-rela-
es, e compreenso que o filsofo tem da mesma. Que, por exemplo, Existenz
envolva o ser-no-mundo um problema existencial, assim como a sua compreenso
filosfica. Existenziell aplica-se ao leque de possibilidades aberto para Dasein, a
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60 experincia
compreenso que delas possui e a escolha (ou recusa) entre elas . S.e Dasein faz
o que o IMPESSOAL est fazendo ou, ao contrano, _e decIde ,;omar-se
soldado ou fil sofo, estes so problemas eXlstenclanos. A dlstll1ao entre eXIsten-
cial" e " exi stencirio" anloga di stino entre" ONTOLGICO" e " ntico" , embora
estes termos no se restrinjam a Dasei n. Como Exislenz, seus deri vados no so muito
usados por Heidegger depois de ST (cf. NII , 478ss/ep, 73s sobre existncia e o exis-
tenci rio).
experincia O alemo possui dois verbos ligados a " experimentar": J. Erleben, de
leben, "vi ver" , aproxima-se de "vivenciar". Uma pessoa pode vivenciar, erleben, o
medo, por exemplo, ao senti-lo ou ao testemunh-lo. Uma Erlebnis uma vi\' ncia
com efeito intenso na vida interior de algum, mas no necessariamente externamente,
como em "Isto foi uma experincia e tanto!" . 2. Elfahren, defahren, " ir, viajar etc,",
e lit. " ir adiante", possui uma qualidade mais exterior. Pode significar" aprender,
descobrir, ouvir falar", mas tambm "receber, sofrer" algo. Uma Erfahrung uma
experincia de um acontecimento externo, objetivo, e as lies que se aprendem de tais
acontecimentos, Erfahrungswissenschaft a "cincia emprica"; por outro lado, uma
Erlebnisaufsatz uma tentativa baseada numa vivnci a pessoaL
Erlebnisse, vivncias, so especialmente importantes em Dilthey. Constituem
estados internos, atividades e processos dos quais estamos conscientes, que" vi vencia-
mos" , mas que normalmente no se tornam obj etos de introspeco. A conexo com a
vida explcita: "[Dilthey] procura compreender as 'vivncias' dessa vida, em seus
nexos de estrutura e desenvolvimento, a partir da totalidade da prpria vida." ( ST, 46),
Apesar de seu precoce apego ao conceito de vida (p,ex., LlX, 36ss), Heidegger
geralmente cauteloso com a noo de Erlebnis e das Erleben, (" vivenciar" ). Ele as
associa com um "experimen tar I, sujeito ou conscincia" ( LlX, 92), Em ST, tem duas
objees principais: 1. Uma Erlebnis uma vivncia isolada, temporal. 2. Uma Erl eb-
nis um acontecimento interno, psquico, intrinsecamente separado tanto do corpo
quanto do mundo externo, Conceber o si mesmo em termos de Erlebnisse impli ca ou
que ele perpassado por vivncias intrinsecamente distintas e moment neas ou que ele
um fio subjacente que persiste inalterado atravs de suas Erl ebnisse (ST, 114).
Considerar os humores (ST, 136,340, 344; XXIX, 123) ou a conscincia (ST, 169 etc.)
como experi ncia leva a ignorar a descoberta de MUNDO e de DASEIN. Dasein no
consciente de si por focar em suas vivncias , mas "no que ele faz, usa, espera, evita",
em coisas com as quais ele se preocupa no mundo que o circunda (ST, 119). Afetos,
paixes e sentimentos no devem ser vi stos como experi ncias internas: "no estamos
aqui preocupados com a psicologia, nem mesmo com a psicologia cOIToborada pela
fisiologia e pela biologia, mas [ .. . ] com a maneira pela qual o homem suporta o 'a'
[das 'Da'], a abertura e o encobrimento dos entes em meio aos quai s ele se encontra"
(NI, 55/ni , 45). "Feli zmente os gregos no tinham vivncias, [ ... ]" (NI, 95/ni, 80. Cf.
ZW, 87/134) . Desta forma, eles no acreditavam que a razo da arte proporcion-las.
Mais tarde, Hei degger usa Erlebnis para a vivnci a, sensao ou "excitao"
provocadas por uma droga ou causadas por uma multido. A eroso do homem e a
diminuio do mundo provocados pela tecnologia so compensados pel a sua habilida-
experincia .61
de de nos proplclar vlvencias. Tudo o que importa a qllalidade do sentimento
(Gefhl) ou da experincia, j que eles no podem 'ser significativos para a nossa vida
ou nosso mundo (LXV, 406, 495).
Elfahrung bastante diferente. Heidegger faz um breve resumo da hi stria da
palavra (LXV, 159ss Cf. ZW, 73ss/ 120ss; FD, 69ss/88ss):
1. A experincia primeiramente passiva : cruzamos com algo sem ir procura
disto,
2. Na experincia ativa, ns" via-jamos" (er-fahren) para procurar por algo.
3. Vamos ao encontro de algo para ver (t alvez com auxlios artifici ais tai s como
microscpi os) o que lhe acontece sob condi es variveis, tanto aguardando pelo
surgimento das novas condies, quanto intervindo para produzi -las.
4. Experimento: ns intervimos em algo para ver o que lhe acontece se fizermos
isso e aquilo, s que agora ns o fazemos por" antecipao [Vorgriff, 'concepo
prvia' ) de regularidade, p,ex. , quando isto - ento aquilo" (LXV, 161).
5. O experimento moderno envolve essencialmente a medio" exata" . Os obje-
tos so privados de suas essncias e considerados como meras individualidades con-
formes a regularidades matemticas. Tais regularidades determinam anterionnente
aquilo que conta como objetivo. Cient istas no praticam experimentos exatos com o
intuito de descobrir se a natureza se conforma a regul aridades matemticas; eles os
praticam porque pressupem uma PROJEO da natureza como matemtica. O experi-
mento , neste sentido, bastante diferente da "experincia": "a cincia torna-se racio-
nal-matemtica, i.e., no sentido mais elevado no experimental" (LXV, 163). " Experi-
mento" e" experincia" j foram antes contrastados com a prtica medieval de exami-
nar autoridades e opinies prvi as. Atualmente, contrastam- se com a mera observao
e descrio, que no so guiadas por nenhuma " antecipao" matem tica.
Hei degger um racionali sta ou empirista? Nenhum dos dois ou ambos. " Expe-
rincia", assim como todas as palavras bsicas, tem seu significado modificado atra-
vs da hi stri a. O que conta como experincia em um dado perodo depende de uma
interpretao prvia de mundo, que no em si mesma derivada de ou vulnervel
experincia.ePor conseguinte, a concluso da competi o entre teorias cientfi cas nem
sempre pode ser definida pela " experincia": "No se pode dizer que a doutrina de
Galileu da queda livre dos corpos verdadeira e a de Ari sttel es, que sustenta que
corpos leves tendem a subir, falsa; pois a concepo grega da essncia do corpo, do
lugar e da relao entre ambos baseia-se em uma interpretao difere nte dos entes,
engendrando, assim, um modo correspondentemente diverso de enxergar e examinar
processos naturais" (z, 70s/11 7) , Isto mostra a idia geral de que nosso" modo de
acesso" (Zugangsart) a um tipo de ente, por exemplo, tomos ou fi guras hi stricas,
varia se junto concepo prvi a que temos de seu ser (p.ex., FD, 71/93) , "A verdade
de um princpio nunca pode ser provada pelo seu result ado. Pois a interpretao de um
resultado como resultado conduzida com a ajuda do princpio pres suposto, embora
no fundamentado" (s, 166/138).
:! :
"
62 experincia
Heidegger explora a explicao de Kant de nossa Erfahrung finita em vanas
obras (p.ex., K; xxv; xxxI) e tambm a no to evidente experincia finita, retratada
na Fenomellologia do esprito de Hegel (HBE). Ocasionalmente, fala da "experincia
fundament al [Grunderfahrung] do ser dos entes" grega, que sustentou e deu origem
tanto forma sujeito-predicado de sua linguagem quanto sua concepo de uma coisa
como um sujeito com acidentes (OOA, 12/149).
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fala e linguagem O pensamento de Hei degger acerca da linguagem passa por trs
fases:
1. Nas primeiras obras, Heidegger segue as IL de Husserl: a linglJ:agem expressa
um sentido e significado essencialmente extralingsticos, independente de qualquer
linguagem em particular, dos estados psicolgicos dos oradores e dos ouvintes, e dos
contextos nos quai s as sentenas so pronunciadas: "As duas estruturas, sentena e
sentido, palavra e significado, por mais peculiar e prxima que possa ser a sua cone-
xo, pertencem a diferentes reinos da realidade. Os elementos lingsticos so senso-
rialmente perceptveis (visualmente, acusticamente, pela atividade motora); perten-
cem ao mundo do que realmente existe, permanecem atravs do tempo, surgem e
morrem. Sentido e significado, pelo contrrio, furtam-se a toda percepo sensori al,
no se sujeitam a nenhuma mudana. So eternamente idnticos e os mesmos. Em
mei o a toda diversidade de formao de sons em linguagens indi yiduaL'-, a identidade
do reino do significado persiste inalterada em sua \'alidade, por mai s variadas que
sejam as formas das palavras e das sentenas nas quais seu contedo 3.preendido' e
transmitido compreenso" (os, 292s). Tudo, excelO o signifi cado. adequa-se ao
ttul o" psicologia" ou" realidade factual " . Assim, de 2cordo com o ataq ue de Husserl
ao "psicologismo", a tentativa de basear a lgi ca na psicologia hu ma na est rigorosa-
mente excluda de qualquer considerao.
2. No perodo de ST, Heidegger abandonou o "platonismo banal" pifOveniente da
"atitude terica" de Husser!, a distino aguda entre" factualidade [TaL<.3chlichkeit]"
e "validade [Gltigkeit] " (XVlJ, 94. Cf. XXI, 62ss: ST, 155s). A gramtica deve liberar-
se da "lgica" (ST, 165s). A linguagem j no mai s a expresso de urna eterna rede
de significados, mas enraza-se na atividade humana. Isto no significa. porm, uma
retomada do psicologismo: seres humanos so agora DASEIN, ser-na-mundo, no re-
ceptculos de acontecimentos psi colgicos. POrtanto, a "fundao existencial-ontol-
gica da linguagem afala" (ST, 160. Cf. XXI, 134). Rede, originalmente --explicao,
razo etc." , correspondendo ao latim ratio, agora significa" fala, discurso, palavras,
conversao etc.". Ela deu origem a reden, "falar etc.", Sprache, lingua-
gem etc." . Posteriormente, Rede substituda por sagen, " dizer" , Sage, ,. dito, lenda" ,
e nenll en, Nennung, "nomear, nomeao", palavras no muito significativas em ST.
_ _ . 0
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- ;
-.." ...

:...?
o
i
', '
, I
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Rede a fala inforrrial um contexto particular. Rede no precisa conter uma
sentena gramatical completa. No precisa ser uma proposio ,completa. "Fogo!"
\ ' .. um tipo de Rede (XXI, 21); tambm um pedido um tipo de Rede, embora Heidegger
':, \ 1'. r'' insista, sob a influncia de Aristteles, em que um pedido no revela algo "no sentido
. I." } } de se deixar ver ao ser apontado" (ST, 32). "Ouvir constitutivo da fala" (ST, 163). Na
, viso que acompanha os primeiros trabalhos de Heidegger, a "doutrina do sign!fica-
} ..:, ., . ' . do" exclui problemas sobre" a dificuldade e a facilidade de compreender sigOlfica-
dos" (DS, 338); o que importa o significado expressado, no se algum compreende
ou ouve. Mas a fala requer um ouvinte; um ouvinte tambm est falando. Portanto, a
fala envolve tambm o silncio (ST, 161). No estamos realmente falando, quando
duas pessoas falam ao mesmo tempo. O si lncio pode ser to fecundo quanto as
palavras. Rede distinto de Gerede, "falatrio, fala indolente, fofoca". Gerede fala
desarraigada da situao particular e da experincia de Dasein particular, transmitindo
a interpretao geral, do IMPESSOAL: "As co!sa.s_sIo assim como so porque assim
que delas se fala" (ST, 168); :'0 impessoal a disposio e determina o e
como se 'v'" (ST, 170). MInha crena de- que todos morrem, por exemplo, nao se
baseia na minha experincia pessoal, mas no fato de que todos o dizem.
A linguagem no se encontra primordialmente em ST. Mais importante do que a
linguagem - lgi ca, se no temporalmente - nossa compreenso do mundo e sua
significao, e nossas interpretaes de entidades particulares. "Falar a articulao
da inteligibilidade" (161). "Mas a significao em si, com a qual Dasein j sempre
familiar, abriga a condio ontolgica da possibilidade de que Dasein que compreende
possa, na medida em que interpreta, desvelar algo como 'sentidos', os quais, por sua
vez, encontram o possvel ser da palavra e da linguagem" (sT,87).
)yJ 3. "Falso", protesta Heidegger mai s tarde. " A linguagem no acrescentada: ela
a essncia original da verdade como a" (ST, 442 ad 87). A mudana de viso, ou ao
:f,,\/ menos de nfase, coerente com uma mudana na concepo de mundo de Heidegger.
1\"-- Mundo L um reino familiar de 11. um todo, que
\. constituem um mundo mesmo_s!< a _angustIa os destItuI de sua Slglll fIcaao coslumelra.
No mundo I, a linguagem pode ori ginar-se da mundo
.' .11, ela no pode: no h significao pr-linglst lca. mun o 11 e requerI o, entre
outras razes, se perguntamos: Como o mundo I estabelecido pela primeira vez? Isto

.. s pode acontr;cer pela formao de palavras. palavras bsicas, tais como h sis
aproxIma amente a palavra grega para "natureza") uma certa vi so
dos entes como um todo (mundo lI), e outras palavras que as fundaes para
uma forma de vida (mundo 1) . Palavras renem ou recolhem os fenmenos em entida-
'\ ;\l aes estveis, persistentes e intersubjetivas; elas criam um espao aberto de entes sobre
/:-' os quais podemos falar e com os quais podemos lidar, e assim criam oradores e
V! \ OUVIntes: " Com a questo acerca da essncia da linguagem, porm, a questo acerca
Y dos entes como um todo j est posta, se de fato a linguagem no uma coleo de
palavras que denotam coisas individuais familiares , mas a ressonncia original da
verdade de um mundo" (NI, 364/nii, 104s Cf XXIX, 442,447; S, 152/126; NI, 564,
578s, 583s, 586s/niii, 78, 91, 95s, 97s). No estilo de HOIderlin: "Quando os deuses
chamam a terra, quando no chamado ecoa um mundo e, assim, o chamado ressoa como
Yo;. l\((i'" \J.(Aj"vS\ .. \JJneJJ:-C.I>:h. } ri' f"" Ir' ,'(( d i \,J)J.""
"I \ , ' I J I 'I: " !1 ),{)1 )
o 1'\IV).f'n(,l,:) 11 Q,/('c\ ',! li, I.L (}J) yJ'( n:{IJ) v f v
( '11/) h( jl.Cc.OJ Cj..JM ) ;(/f:J.}-I
\/ M J.f)\ Pd\r;, C'V.AJ/,yrP.r J
I[VJ/'(rt):) 1 fenomenologia (Heidegger) 65
o Da-sein do homem, ento a linguagem se d enquant,o palavra-histrica e fundamen-
tadora da histria" (LXV, 510). Agora" a linguagem a morada do ser" (CH, 3111217).
A linguagem sofre com a tecnologia: "metali ngstica a metafsica da mecani-
zao de todas as linguagens consumada exclusivamente para o utensl io operativo de
informao interplanetria. Metal inguagem e sputnik, metalingstica e tecnologia de
msseis so o mesmo" (ACL, 160/58). Sua salvao a poesia (XXXIX, 6Iss). "A
linguagem a poesia original [Urdichtung) na qual um povo poetiza [dichtet) o ser"
(IM, 1311144).
fenomenologia (Heidegger)[}!a dcada de 1920, Heidegger sustentav_a que toda filo-
sofia deve ser considerar a fenomenologia como mera" propeduti ca"
aaIgum UtrO'ipo de filosofia como considerar a fsica como uma propedutica
astrologia ou a qumica como um preldio alquimia (xx, 108s). Ele d uma explica-
o dos dois constittiintes da "fenomenologia" (ST, 28ss; cf. xx, 11 0ss):
1. Um.J:...M!J:!2men ou, em grego, phainomenon (da "voz mdia" phainestai,
"mostrar-se") "o que se mostra em si mesmo" . Distingue-se da "iluso [Schei n)" e
da" aparncia [Erscheinung, li!. 'brilhar adiante')" . As manchas de sarampo mostram-
se, manifestam-se, so um fenmeno. As manchas podem ser uma iluso, um truque de



luz ou pintadas. Tal iluso uma "modificao" de um fenmeno anterior. Somente o ,
que parece mostrar-se pode ser uma iluso: elas parecem ser manifestas, as manchas .c;

que se mostram, mas na realidade no so. As manchas, se genunas, so um sintoma
de sarampo. O sarampo .. anuncia-se" nas manchas. As manchas 3 'It' .
sarampo. O sarampo aparece nas manchas , que so uma aparncia do sarampo. -"_._ .. .
sarampo uma aparncia, mas no um fenmeno: o sarampo no .. se mostra do modo
como as manchas o fazem. Se algo tal como o sarampo aparece, algo mais, tal como as
manchas, precisa mostrar-se. Inversamente, algo pode mostrar-se sem ser a aparncia
de algo que no se mostra. . I'
2. A palavra grega lagos passou a significar "razo, julgamento, conceito, defini- CP

o, solo, relao" .1"Mas seu sentido primordial "tornar e o seu verbo, --t:: "
legein, "dispor, arranjar, reunir, falar etc. " , primordialmente "tomar manifesto,
revelar". Lagos significa, assim, "fala, discurso [Rede)", j que a fala revela aquilo
sobre o que se fala. A faJa tambm revela algo como algo, a como b; possui a estrutura J,
;s
de "sntese" , dizendo que a b. Pode ento ser verdadeira - ou falsa, apresentando
algo como o que ele no . A palavra usada por Aristteles para "dizer, afirmao, .3
predicao", apophansis,vem de apophainein, "mostrar, manifestar". O prefixo apo,
"a partir de etc." , indica que a faJadeixa o seu tema ser visto" a partir de" si mesmo.
Os significados de phainomeno/1 e de lagos, portanto, convergem. "Fenomenolo-
gia" significa "deixar e fazer ver [-phainestai) por si mesmo [apo-) aquilo que se
mostra [o phainomenonJ, tal como se mostra a partir de si mesmo" (ST, 34). Ela no
especifica o que so os fenmenos, apenas como devemos deles nos aproximar. Fen-
; I
,I
I
'i
I .
\

.,:::
'-

'-.:':
.66
fenomenologia (Heidegger)
menos devem ser "demonstrados diretamente", no postulados a partir de outros
fenmenos ou de doutri nas tradicionais.
Mas ser que a fenomenologia examina tudo o que se mostra, at mesmo as
. manchas e o prprio sarampo? No, ela no considera entes particulares, mas aspectos
.J ' do ser dos entes, aspectos que embora normalmente se mostrem de forma implci ta e
)
'-
G
\ ...;

. <.
"no-tematizada", podem chegar a mostrar-se temati camente. Espao e tempo mos-
tram-se mas, em geral, no-tematicamente. A fenomenologia os pe em foco . A
fenomenologia s necessria por.que alguns temas, especialmente o prprio ser, esto
velados, velados nao porque ainda no os descobrimos ou simplesmente os esquece-
mos, mas porque ou esto muito prximos e familiares para que os notemos ou esto
enterrados sob conceitos e doutrinas tradici onais.
c:;
Heidegger comparou Husser! a Descartes (XVII, 25455). Ambos admitem a supre-
ma importncia de um certo conhecimento da verdade, da verdade
na matemtica e nas cincias
a certeza dentro de si mesmos, na consciJ!fill.. Ao contrrio de Descar-
tes, Husser! no quer excluir nenhuma cincia nem o " mundo-da-vid a" cotidiano de
seu espao de jogo. Ele reconhece a intencionalidade e desenvolve a fenomenologia,
considerando in variavelmente os fenmenos e a cinci a na sua relao com a conscin-
cia; no possui uma frmula teolgica. No entanto - contra o esprito da fenomenolo-
gia - Husser! herdou em demasia as teorias tradicionais de Descartes e de outros
filsofos acerca do ego cogito ou consci ncia, com seu ideal de certeza e de cincia
"rigorosa" custa do mundo-da-vida onde comea a cincia, das cincias "inexatas"
tais como a histria, e de um filosofar mais perscrutador, reflexivo, "no-cientfico" e
holstico. O conceito de intencionalidade de Husserl tambm terico. O amor baseia-
se na representao de algum como uma entidade fsica qual significao e valor so
atribudos . Uma mesa vi sta primeiramente como res extensa, coisa extensa, isolada,
L
no como algo ao qual se est para comer, muito longe da j anela etc. (LXIIl, 88-92).
Para Husserl, "tudo o que me afeta, como um ego
IJIP de .Q.fedja.dos: (Me, 79). Esta explicao, permeada de
conceit os tanto minha conscincia de uma mesa quanto a de uma
brisa leve ou a de o que eu vejo pel o canto do olho.
muito agudo e explcito, igIl orando a formao taci.t-.fllente cons.<::LeEte)
(xvrr;-3T8) . A ex .
Ele o c<?,rp.<? e o
meros pensamentos posteriores. Desta forma, descreve coisas-somo a mesa, do
[G0 .l'if\

ponto O , para Husserl, ./;,'7
C::!!Le.vldencla contnua" (Me, 66) . Na realIdade, eu em geralchlTclTmente tenno cons- li
cincia de mim mesmo, mas estou absort o em uma tarefa; normalmente sou inau- .
tntico, e faco e penso coisas porque isto o que se faz e se pensa. .
"----N'o to perspicazes com relao a ns mesmos quanto Husserl supe. Ns
nos interpretamos mal, tanto porque no podemos ver o que est debaixo de nossos
sucumbimos t:adio, Um remdio
fllosoftca e a tradio que a denunCia. Husserl observou a hlstorIa da fIlosofia a
procura de antecipaes da sua prpria "filosofia cientfica" . Ele permaneceu preso
fenomenologia (Husserl) 67
tradi o que explorou inadequadamente. Heidegger trava um debate com a tradi.o
para poder dela libertar-se. Considerou a sua fenome'nologia como hermenutica -
extraindo o significado de um texto como um todo, um texto obscurecido por interpre-
taes passadas. freqentemente denigre Husserl: " Alunos de Husser! che- '! I
todo um semestre di scutindo o um_a..s:aixa de
isto fitosofl a,--eiita e's' pera-aTca
l
" (LXIII, 110). Ele
bsicos da fenomenolgi' husserliana: &1, ego, conscl en_cla, obje0)Ainda assim, sua
anli se de DASEIN, ser-no-mundo e temporalidade, reconhecidamente um empreen-
dimento fenomenolgico, comparvel obra de Husserl, que passa ento a sofrer a sua
influncia. Ele tenta revelar o inconspcuo sem torn-lo conspcuo. O prprio Dasein
deve ser capaz de di scernir os aspectos atribudos a ele pelo filsofo. Mais obstinada-
mente que HusserI, Heidegger procura motivaes dentro da vida cotidiana para a,
atitude filosfica. Eleencontra uma verso da epoche: a angstia despe o mundo de
significao para o fil sofo. Mais tarde, qnd-oser
comotC(em-contrSe com o" entes") substitui Dasein como seu inferesse

("Fenomenologia" dessas palavras da moda que ST, uma situao-limite de ?)
vara coisas mais elevadas, inevitvel mas equivocadamente, utilizou (XLIX, 28). I .
fenomenologia (Husserl) "Fenomenologia" vem do grego phainomena e lagos,
"palavra, dito, razo etc." . O passivo de phainein, " fazer aparecer, mostrar", phai-
nestai," aparecer, vir luz", no sentido' tanto de "ser manifesto, evidente" quanto de
"parecer" . (Ta) phainomena, o neutro plural do seu particpio presente, significa,
portanto, "(as) coi sas que aparecem", "aquilo que manifestamente/aparentemente o
caso" . era o e--ilil.d..Q daggjJo gue aparece p_ara ns, Qara
Ele a considerava um antdoto para o
= a anlise detodas as nossas reali zaes, so'2!-etudo a
tica, err (Em FeR, Husser!
sua crtica t; mb6;:;;-;o-;"-historicismo" e ao "naturalismo".) Ele exps pela :; C,)""
vez a !dias. Em Me sua mais satisfa- (i
tona! Como Descartes, ele reiVIndICa a suspenso da ' atItude natural ,da crena no .
mund externo, mis cinci as, matemticas, at mesmo na lgica, e a concentrao em
nosso prprio egOjEsta suspenso da crena a Epoche, do grego epoche, " restrio" ,'" f9 0,
uma palavra usada pelos cticos gregos para afirmar a" suspenso" da crena. H duas \/ ']
razes para a epoche e a decorrente "reduo transcendental": 1. unicamente o ego e ,.I
seus estados podem fornecer as" fundaes" certas e seguras para as cincias; 2. o ego
e seus estados constituem um rico campo de investi gao por mrito prprio - um
campo que Descartes descobriu mas rapidamente deixou vago: se
final de sua ele na
gTa". (Descartes abandonou a atitude fenomenolgica no fim desuasegunda Medita-
o, ao declarar que algo que no imediatamente dado na experincia uma res
cogitans, urna "coisa pensante".) Este campo possui trs constituintes, alm do pr-
prio ego: 1. As cogitationes, "pensamentos", do ego, incluindo percepes, imagina-
es, lembra;:;-as, sentimentos etc. 2. Os "objetos intencionais" do ego, cadeiras,

68 fenomenologia (Husserl)
mesas etc., no como obj etos reais, cuja composio qumica pode ser analisada, mas
como objetos de nossas atitudes mentais. 3. J:. QgitaTionesJ.lUlllantes
e os objetos intencionais Como o fluxo contnuo de nossa vida
congela-se em um mundo estvel?
--lfill algo para o qual minha ment est" direcionada". (A
palavra latina intendere "dirigir-se a, para" .) Ele no precisa ser um objeto real:
posso sonhar com unicrnios ou Sherlock Holmes. Um objeto real no precisa ser
objeto intencional de ningum: pode haver coisas sobre as quais ningum nunca
pensou nem pensar. Uma atitude intencional, uma atitude direcionada para um objeto,
no preci sa ser intencional no sentido usual: posso amar, ou sonhar com algum sem
ter esta inteno. Um objeto intencional raramente dado de uma s vez na percepo.
Quando entro no quarto, espero que uma mesa esteja l. A sua percepo "preenche"
minha expectativa, mas o que percebo imepiatamente no a mesa inteira, mas um
aspecto da mesma, sob a luz modulada pel a perspectiva estabelecida
pelo meu ponto de vista. Minhas expectativas ulteriores so preenchidas medida que
eu ando em direo a ela e em volta dela: vejo continuamente novos aspectos da mesa,
relacionados uns aos outros, de modo sistemtico e contnuo. Sinto a resistncia da
mesa quando pouso meus cotovelos sobre ela. Ao "sintetizar" estes aspectos que se
desdobram seqencialmente em um nico objeto, "retenho" aspectos que j vi e
"projeto" aspectos que eu ainda verei. Isto no apenas a descrio de como Husserl
v uma mesa. Isto aplica-se a qualquer homem vendo qualquer objeto aproximada-
mente deste tamanho: esta descrio fornece a "essncia" de ver um objeto. Normal-
mente Husser! descreve a viso de uma mesa como ele imagina ou recorda. (De que
outro modo poderia ele estar certo de que sua experi ncia relevantemente similar de
algum que no realiza a epoche?) Isto diferente de descrever " a recordao (ou
imaginao) de o que ver uma mesa" - uma "estrutura transcendent al" mai s
compl exa do que apenas ver uma mesa. A fenomenologia explora deste modo o ver,
recordar, imaginar etc.; artefatos, entes naturais, nmeros, instituies culturais; meu
prprio corpo e minha experincia das outras pessoas; a idia de todo um mundo
contendo regies e objetos que nunca vi.
O ego que realiza esta sntese est constantemente consciente de si mesmo como
o mesmo ego que persiste atravs de suas multi facetadas experincias. Ele forma
hbitos: ouvir uma cano famili ar no como ouvi-Ia pel a primeira vez. Como tudo
o mais, o ego possui uma essncia. Variando a
7 a estrutura essencial de qualquer . .
vida no poderia passar da idade adulta, atravul.iLl.!!ffu1cia, para a adolescncia. As
atividades intencionais do ego no apenas abrem o mundo "d-;; '()S}eio ms oconstiteffi.
Qualquer distino entre o que real e o que no real faz-se -dentro da minha
conscincia: "Objetos existem para mim e so 'para mim o que so apenas como
objetos da consci ncia atual e da conscincia possvel" (Me, 65). ("Objeto"aqui ,
ambiguamente, tanto" intencional" quanto " real" .) Des ta forma, Husserl endossa o
" ideali smo transcendental", mas no o solipsismo. Experimento os outros como" su-
jeitos deste mundo, como experimentando-o (este mesmo mundo que eu experimento)
e, ao faz-lo, experimentando-me tambm como eu experimento o mundo e os outros
filosofia 69
dentro dele" (MC 91). Se outros egos no fossem possveis, o mundo seria puramente @
natural, sem artefatos ou objetos culturais, e puramente meu mundo, sem qualquer I
Se. por uma ulterioc " reduo", imagino um mundo deste tipo, posso OJ '\JJ,oJf!)
perguntar como que eu me tomaria consciente da existncia dos outros. Torno-me
consciente do meu corpo, em primeiro lugar, como um organismo animado, e da \/}, ( I }')
reb;o entre o meu corpo e os meus estados psqu icos. Noto, ento, outros organismos r.y! f. ..i',
similares a mim mesmo e fao a conj ectura de que eles tm percepes similares
qud as que eu teria se ocupasse a sua posio. Temos diferentes perspectivas e um
mundo em comum: "Mediante os constituintes es tranhos constitudos no meu prprio
ser, tOma-se constitudo para mim o mundo comum para 'todos ns'" (MC, 87); "o ser
outro de ' outra pessoa' estende-Se ao mundo todo, como a sua 'objetividade', [ ... ]"
(147). Dai encaminhamos-nos para a idi a de urna comunidade de egos dividindo uma
cultura e sua \'ida cotidiana. e para a idi a da humanidade enquanto tal, incluindo
estrznhos fora da minha comunidade. Podemos explorar uma inici ativa diferente da de
Huss.er!, a "psicologia gentica", a aquisio do conceito de um mundo objetivo pela
cri ana etc. Tudo isto constitudo em minha atividade intencional: : tudo o que existe I
ara mim deve derivar seu sentido exi stencial exclusi vamente de mim mesmo, da
minha esfera de conscincia" o
Husser! comete muitas falhas. Toma a epoche e as redues - apenas modos de
focar a sua prpria conscincia - excessivamente misteriosas. Ignora o papel da
linguagem na formao da nossa viso de mundo e na nossa experincia dos outros.
Sugere implausi\' elmente que, ao formar nossa vi so de mundo, avanamos de nveis
.VotO . i
(jJJY'w/ .11
. . I
dJ
1
I'
I '
'\ mais baixos para nveis mai s altos: primeiro entes fsicos, depois organismos anima-
dos, depolSpessoas e finalmente cultura e linguagem. (Sua resposta de que ele no est
fazendo" psicologi a gentica" deixa obscuro o que ele est fazendo.) Seus argumentos
em f::. vor do idealismo so capci osos. As atividades intenci onais pelas quais eu me
l ,
'I I
tomo consciente do mundo no cons tituem o mundo mais do que a atividade de ler um
livro iguala-se at ividade de com Husser! que Heidegger faz seu
aprendizado, alm de ter sido um dos sedelhores comentadores e crticos (XVIi,
42ss, 254s5; XX, 13-182; XXIV. 8155).
filosofia Husserl distinguiu dois tipos de fil osofi<r' filosofia como vi so de mundo
(WelTanschauung). uma viso geral do mundo e do lugar do homem dentro dele, e a
filosofia cientfica_ Dilthey em TW e Jaspers em PW exploraram a viso de mundo e
suas yariedades. A viso filosfica de mundo varia ao longo do tempo e geralmente
no se pode preferir racionalmente uma viso de mundo a outra. A filosofia cientfica
no uma filosofia baseada nas cincias, mas "Filosofia como cincia rigorosa"
(FCR) . Ela progri de constantemente ao longo da . histria, e Husser! o seu ltimo
representante.
Hei degger rejeita ambas as alternativas: ., A di stino entre 'filosofia ci entfica' eJ
'filosofia-corno-viso-de-mundo' o ltimo sopro do desamparo filosfico do sculo
XIX. Nesse desamparo, 'cincia' atingiu um peculiar s.igni ficado tecnolgico-cultural,
e a 'viso de mundo' do indivduo fez-se necessria como um substituto para a base
anteriormente firme e agora desaparecida capaz de manter reunidos, mesmo que sem .)
c}J \,y';
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I
I,
I
' " I
70 filosofia
fora, 'valores' e 'ideais'" (LXV, 37). Desde o incio, ele fala da filosofia como uma
"cincia", em sentido contrrio das cincias" positivas", como uma cincia do ser e
no dos entes (XXII, 6ss; XXIV, 17). Uma viso de mundo tambm est preocupada com
os entes, sendo, portanto, distinta da filosofia (XXIV, 15) . A filosofia penetra muito
alm das cincias e vises de mundo, alcanando o que as sustenta e torna possveis:
DASEIN e ser. Difere da cincia e da vi so de mundo em diversos aspectos: a filosofia
no considera uma regio de entes, como a botnica, ou um aspecto dos entes, como a
fsica; lida com os entes como um todo, No considera os entes, mas a sua entidade ou
o ser enquanto tal; at mesmo a metafsica que, a partir de meados da dcada de 1930,
Heidegger passa a distinguir da filosofia, considera aqu ilo que faz dos entes entes, a
saber, a sua entidade e no apenas os prprios entes. Ela reflete sobre seus prprios
conceitos, o que uma cincia ou uma viso de mundo s faze m custa de tornarem-se
fi losofia. Compromete e transforma Dasein do filsofo (XXIX, 422f; XXXI, 127). Por
envolver uma completa mudana de perspectiva, no oferece provas: "Na filosofia as,
proposies nunca podem _ser porque proposies supremasl
geri porqlle.--qlJ.i .. u tamen te

Toda ' prova' pressupe que algum que compreende a inalterado na
<:>'l!.Ir.reenso do nexo de .. a prova e o mesmo que ele er
meio de .. L ] Na cognio fil.Sffcal
gue comt
Jl!eende, no no sentido moral- 'existencial', ma.s..no Da-sein. [ ... ] J que na cogniq
filosfica tudo sempre se poe sV(;ssas [Verrckung, tambm 'desordem,
o_ser humanoen1seu enconJear=SJ:._na. Y..t?Ld.aae,_aprOpra verdade e p.Q!1anto a
relao()m oser possveL uma de algo
simplesmente:dad(); asslffi, pensamento filosfico permanece (LXV,.
13s). A filosofia no podeser fragmentada e no h especialidades na filosofia: "Toda
questo filosfica questiona o todo" (XXXI, 14). O filsofo sempre um "iniciador"
/1/ (LXI, 13), no obstante historicamente situado: "Por nos encontrarmos na fronteira,
no podemos, a partir de uma posio a ela exterior, alcanar o primeiro ponto dela"
(LVIII, 4). Pois o pensamento atencioso possui uma continuidade prpria, consistindo
na sucesso de comeos sempre mai s primordiais. Trata-se de um modo de pensar to
distante do pensamento cientfico que no podemos nem mes mo dizer que seja o seu
oposto. (NI, 618/niii, 125). O cientista" sempre opera na base do que j est decidido,
que h natureza, histria, arte, [ ... ] Para o pensador no h nada desse (ipo; encara uma
deciso sobre o que h e o que so os entes" (Nr, 477/niii, 6). Assim sendo, a filosofia
no progride (XXXI, 75; NI, 319/nii, 63). Todos os filsofos' " pensam.....o-mes-
.!l1o. este mesmo to essencial e rico que
46/ni,3LCLxxVI, 198).
Qual o sentido da filosofi a? "Se h algo de verdadeiro ento isto: a filosofia no
tem utilidade alguma para o Dasein humano. Mas uma questo permanece aberta:
estar a questo 'Qual a utilidade di sto para mim?' endereada a mim ou a - no
mximo - um animal questionador?" A "grandeza interior do homem encontra-se
no no uso que ele faz das coisas, na sua utilidade, mas na possibilidade de ir alm de
finitude
si mesmo e de tomar uma posio, [ ... ] a filosofia apenas o deixar-acontecer desta
tomada de posio" (XXVII!, 7). A filosofia tambm responsvel por grandes mudan-
as na hi stria. O motor a diesel no poderia ter sido inventado, "se a filosofia no
tivesse, no momento histrico em que adentrou a esfera da sua in-essncia, pensado as
categorias desta natureza e, assim, pela primeira vez aberto a esfera para as buscas e
tentativas dos inventores". Saber di sto certamente no haver de produzir melhores
motores, mas nos dar a possibilidade de perguntar: "o que esta tecnologia da
mquina dentro da histria do relacionamento do homem com o ser?" (NII, 76/niv, 395;
cf. 92/niv, 53).
A filosofia enraza-se na nossa compreenso preconceitual de ser (XXXI, <W). Mas
se ela intil, possibilitando-nos apenas inventar coisas para as quais ainda no vemos
uma necessidade, difcil enxergar o que nos motiva a nos ocuparmos com a filosofia
em sentido explcito. Desde o princpio, Heidegger pergunta acerca de Descartes e
Husser!: "Que cura [Sorge] motiva o desenvolvimento da conscincia como um tema
[ ... ]? [ ... ] uma atrocidade descrever o amor como conscincia-de-algo" (XVII, 59).
a "cura com a certeza" ou com o "conhecimento conhecido" que os conduz (xvn.,
258), uma CURA que Heidegger mais tarde v como uma decorrncia da necessidade
crist de certeza da salvao (NII, 142ss/niv, 97). Em ST e mais explicitamente em
obras posteriores, a motivao e possibilidade da filosofia so os humores perturbado-
res tais como a angstia e o tdio, que nos revelam os entes como um todo e o Nada que
lhes subjaz. medida que o ser toma-se mais central no pensamento de Heidegger, a
deciso de fazer filosofia j no uma escolha feita pelo Dasein individual. O ser pega
Nietzsche pelo colarinho e o faz cumprir sua ordem (NlI, 290s/niii, 215). Mas Heideg-
ger rejeita a viso de Hegel de que a filosofia, como a coruja de Minerva, aparece
apenas qundo a atividade principal da vida est realizada. A filosofia fornece o solo
para o futuro (NII, 147/niv, 100s). Ela ajudar a preparar o outro comeo e nos salvar
de sermos reduzidos a "animais mecani zados" pela tecnologia (Lxv, .98, 275). Mas ela
no tem utilidade para os polticos. Esperar que a filosofia ajude a revoluo como
querer voar em um banco de carpinteiro (eM, 8/8) . A filosofia genuna no pode ser a
" filosofia de um povo". Exigir uma filosofi a especificamente alem equiparar a
filosofia indumentria e culinria (LXV, 42; cf. S, 108/90).
finitude Em ST, "finitude" , Endlichkeit, refere-se in variavelmente e de maneira mais
ou menos explcita, morte, sendo, pois, finitude temporal. A finitude assombra toda
a nossa existncia: DASEIN "no tem um fim [Ende], no qual ele simplesmente pra;
Dasein existe finitamente" (ST, 329). "0 tempo originrio finito" (ST, 331). O tempo
infinito "derivado" ou secundrio; ao escrever Un-endlichkeit (in-finitude) e un-ell-
dlich (" in-finito"), Heidegger sugere que a infinitude (Unendlichkeit) seja posterior
firiitude.
Heidegger encontrou em Kant uma noo diferente de finitude, que no tem
relao imediata com a morte. Deus tem uma intuilus originarius, uma" intuio
originria", que cria seus prprios objetos, no sendo deles derivada. Desta forma,
Deus no precisa pensar: " 0 pensamento enquanto tal a marca da finitude" (K,
24/16). O homem, por sua vez, tem apenas intuitus derivativus, a intuio derivada dos
72
fmitude
objetos e que no os cria. Nosso Dasein finito: ." existe em que j ,
estando a ele entregue" (K, 26/18). Por sermos finItos, ternos a sensIbIlidade e os
rgos sensoriais para receber as intuies (Anschauung( en) dos objetos: "A e.ssncia
da sensibilidade consi ste na finitude da intuio [Anschauung]" (K, 26/18). Heldegger
ass ume para si o problema de Kant: ... Corno deve ser em sua mais ntima essncia o
ente finito que chamamos 'homem', se ele deve estar aberto aos entes que ele mesmo
no e que devem, portanto, poder mostrar-se espontaneamente?" (K, 43/28). Corno
pode um ente dentre os outros saber algo sobre estes outros A resposta, na
prpria terminologia de Heidegger, envolve nossa TRANSCENDENCIA e nossa COM
PREENSO prvia do SER (K, 42/28). A transcendncia tornada possvel por nossa
compreenso de ser cria a liberdade de movimento ou o espao de jogo (Spi elraum) no
qual um ente pode aparecer como um objeto: um Gegenstal1d, o ente como uma
aparncia para a cognio finita, no a "coisa em si", o mesmo ente como ele
conhecido pela cognio infinita (K, 32/21). A finitude responsvel pela rel ao
especial de Dasein com o ser: "H [gibt es] e deve haver uma coisa tal corno o ser
somente onde a finitude tornou-se existente. Portanto, a compreenso do ser revela-se
[ .. . ] como o solo mais ntimo da nossa finitude" (K, 228/156. Cf. 280/175: "Pois a
ONTOLOGL .... uma indicao da finitude. Deus no a possui"). A finitude semelhante
ao SER-LANADO: "A finitude da cognio humana encontra-se no ser-lanado entre e
para os entes" (XXV, 85). A filosofia urna expresso de nossa finitude, uma
de nos familiarizar em um mundo que no criamos e que no compreendemos mtelra-
mente" (XXIX, 12), e a prpria filosofia finita: "todo filosofar, sendo uma atividade
humana, incompleto, finito e restrito. At mesmo a filosofia corno conhecimento do
todo deveria ficar satisfeita e abandonar a idia de compreender o todo de uma s
tacada" (XXI, 10). No podemos alcanar uma viso " verdadeira em si mesma" por
meio da contraposio de diferentes pontos de vista finitos, como Hegel tentou fazer;
nenhuma viso que pos samos alcanar jamais ser a nica viso possvel (K,
236s/161). Nossa tendncia de uniformiz.ar e ignorar distines, por exemplo, entre
diferentes ti pos de ente, tambm provm da nossa finitude. (XXXI, 235s). A vi so de
Heidegger de que o homem finito, e de que Kant o considerou finito, foi di scutida por
Cassirer em CK e num debate entre ambos que teve lugar em Davos no ano de 1929. O
debate gira em torno da questo se nossa livre vontade e nosso conhecimento das
" verdades eternas" , tai s como as da matemtica, so marcas de nossa infinitude. A
viso de Cassirer semelhante de Hegel, que tambm considerava o homem corno
infinito e rejeitava a teori a de Kant da "coisa em si " (K,244/166s).
Em meados da dcada de 30, Heidegger afirmil no apenas que o homem ou o
Dasein finito, c.omo tambm que o prprio ser ou "ser" finito . . Ser" se ilumina
corno o mais finito [das Endlichste] e o mais rico, [ ... ] Pois ser nunca uma determina-
o do prprio deus, mas aquilo que precisa da atividade divina [Gotterung] de um
deus para permanecer, afinal, completamente distinto dele" (LXV, 240). Ser finito, j
que precisa de algo mais que o possa delimitar, uma necessidade que no procederia se
ser fos se Deus ou uma <; determinao" ou propriedade de Deus. Mais tarde, ele lana
uma dvida sobre o sentido de dizer que o ser "in-finito" ou finito, se " a in-finitude
[Un-enlichkeit] e a finitude forem tomadas como conceitos quantitativos". A ESSEN-
fiitude 73
CIALlZAO do ser fica acima do conflito entre estas duas proposi'es; dizer que" ser
finito" tem sentido apenas como uma rejeio transicional de" idelismos" de todos
os tipos (LXV, 268). Heidegger distingue dois tipos de in-finitude: I. sucesso sem fim
ou continuao; 2. o "crculo fechado", que in-finito ou "sem fim", no sentido de
que no alcana um final - uma idia similar, porm distinta, VIRADA do ACONTECI.
MENTO (LXV, 269). "In-finitude" no sentido 2 deriva de Schelling e Hegel, e Heideg-
ger discerne uma" relao infinita" na interdependncia recproca e conflituosa postu-
lada por Holderlin entre TERRA, mundo, Deus e homem (EHD, 163).
"Em tal essencializao do sinal [Wink), o prprio ser chega ao seu amadureci-
mento. Amadurecer estar pronto para tornar-se um fruto e uma doao. Aqui, o que
ltimo essencializa [west], o fim fEnde] essencial exigido mas no imposto pelo
comeo. Aqui, revela-se a finitude mais ntima de ser: no si nal do ltimo deus. No
amadurecimento, no poder da frutificao e na grandeza da doao, encontra-se tam-
bm a essncia mais escondida do no [Nicht], como ainda-no e no-mais" (LXV,
410). Ser finito no simplesmente no sentido de que precisa de algo mais (Deus etc.)
para se revelar, mas tambm no sentido de que a sua revelao, em urna civilizao
humana, tem um comeo, um desdobramento e um fim. Heidegger endossa aqui a
viso de Spengler de que uma "cultura" passa por um crescimento e uma decadncia
anlogos aos de um organismo vivo, embora a cultura que Heidegger focaliza, a
"histria ocidental", iniciada com os gregos, tenha uma vida mais longa do que
qualquer uma postulada por Spengler. (Para a admirao precoce e qualificada de
Heidegger por Spengler, ver p.ex. LXI, 75.) "S exiS"te o fim [Ende] onde os entes
separaram-se da verdade do ser, recusando qualquer questionamento e isto significa
qualquer distino, de modo a conduzirem-se nas possibilidades sem fim daquilo que
assim separado em um tempo sem fim. O fim o incessante e-assim-por-diante, a
partir do qual o ltimo [das Le/zte] corno o mais primordial [das Anfanglichste] h
muito tempo e desde o incio retirou-se. O fim nunca se v, mas se considera como a
plenificao [Voll endung], sendo, portanto, inteiramente desprevenido e despreparado
tanto para esperar quanto para experimentar o ltinlQ" (LXV, 416). Diante de ns,
temos duas possibilidades: 1. O progresso contnuo na mesma di reo depois que o
significado da "verdade do ser" tiver terminado. Este verdadeiramente o " fim":
"Mas o progresso no tem futuro: ele promove apenas a 'adio' do presente ao longo
de seu prprio caminho" (LXV, 11 3) e " A meta secreta em direo qual tudo isto e
mais est avanando [ ... ] o estado de absoluto tdi o" (LXV, 157). 2. Um "outro
comeo" da hi stria preparado por um retorno ao "primeiro comeo" institudo pelos
gregos. Muito mai s do que o fim, o que precede imediatamente um tal comeo o
"ltimo". Uma civilizao , portanto, " infinita" no sentido de que ela retoma de
maneira circular ao seu comeo, mas "finita" no sentido de que no dura para sempre,
ou, se durar, sua continuidade perptua em si mesma seu "fim" .
O "ser" finito em trs sentidos: (a) Ele requer outras coisas (Deus, etc.) para
revelar-se em urna civilizao. (b) Nenhuma revelao do ser revela tudo que h; h
sempre mais do que qualquer civilizao descobre. (Desta forma a finitude do ser
refuta qualquer "idealismo".) (c) Toda civilizao tem um comeo e um fim.
i I
I
l
II
I ;
I i
,
."
74 fundo, fundamento e abisllO
fundo, fundaIllento e abismo Grund provm de um antigo verbo que significa
"moer". Originalmente significava "areia, solo arenoso, terra". Adquiriu uma varie-
dade de sentidos e coITesponde, aproximada se no exatamente, a "solo, teITa; lote (de
construo); campo; fundo, leito (de mar); fundao, profundezas, base; razo, causa".
Dizer que algo grundlos, "sem fundo", pode significar que no prov suporte algum,
que no possui causa alguma, ou que no tem direito, habilitao ou autorizao (XL/X,
76). Grund deu origem a (sich) grndell, "fundamentar, fundar, basear, estabelecer,
ser baseado, fundado em", tambm a begrnden, "fundamentar, estabelecer, justifi-
car, fornecer razes para", e ergriilldell, "aprofundar, penetrar, chegar ao fundo de
algo". Recebe prefixos, especialmente como Abgrund, estritamente" terra indo para
baixo", isto , "profundezas insondveis, abismo, fundo abissal etc."; Ungrund,
"no-solo", i.e., "solo sem fundamentao/fundao"; e Urgrund, "solo primordial"
(cf. LXV, 379s). Esta palavra tambm pode ser ela mesma um prefixo, como em
Grundsatz, "princpio", Grundstimmung, "disposio bsica"; Grundlegung, grun
dlegen, "estabelecimento, estabelecer as fundaes"; Grundbegriffe, "conceitos bsi-
cos", "representaes que, em sua inter-relao constitutiva de todo conhecimento
dos entes, fornece o fundo, o solo" (XXVII , 196). Heidegger associa Grund ao grego
arche, que significa tanto "comeo, primeiro princpio", quanto "regra, domnjo"
(ER, 4s; S, 220ss/181ss; XLIX, 77).
Grund desempenha dois principais papis na filosofia pr-heideggeriana. Gumd,
Ab-, Un-, e Urgrund tm urna participao significativa nas especulaes de msticos
tais . como Mestre Eckhart e Bohme sobre a natureza de Deus e da alma. Schelling
seguiu este caminho, dizendo porexemplo que oposies tais corno entre o real e o
ideal pressupem um Urgrund ou Ullgrulld, que no nenhum dos dois opostos, mas
a absoluta lndifterenz. Ele contrasta Grund com Existenz: todo ente envolve um fundo,
solo que se esfora por atualizar-se na existncia (cf. NII, 476s/ep, 70s Cf. 446ss/ep,
42ss sobre a viso similar de Leibniz). Em segundo lugar, Leibniz formulou o " princ-
pio de razo suficiente", conhecido em alemo como der Satz vom zureichenden
Gnmd, que afirma que" nada nunca acontece sem que possua urna causa ou ao menos
uma razo ou fundamento determinante" (Teodicia 11, .44). Heidegger prefere, em
geral, a verso latina de Wolff: Nihil est sine ratione (cur potius si! quam non sit),
" Nada sem razo (pela qual em lugar de no ser)" (xxv/, 141; ER, 14; PR, 31). Um
Grund ou Ratio no precisa ser uma causa: "toda causa [Ursache) um tipo de
fundamento ou solo. Mas nem todo fundamento produz algo no sentido de caus-lo.
Desta forma, por exemplo, a proposio universal e verdadeira ." Todo homem
mortal" contm o fundo, o solo do nosso reconhecimento de que Scrates mortal.
Esta assero universal no produz, contudo, a mortalidade; ela apenas cOITeta; ver
Schopenhauer, A raiz qudrupla do prinCpio de razo sllficiente (1813). Mas o argu-
mento confunde a verdade. de uma proposio com a afirmao da mesma, e a mortali-
dadede Scrates com o reconhecimento que dela fazemos. "A relao que causa e
Gnmd mantm um com o outro questionvel" (XXXI, 137).
Em ST, DASEIN " no existir, o solo do seu poder-ser [ ... ) E como ele este
fundamento l anado? Ele s projetando-se em possibilidades nas quais est lanado.
[ ... ) O si mesmo que como tal, tem de colocar o fundamento de si-mesmo, nunca dele
fundo, fundamento e abismo 75
se pode apoderar, embora, ao existir, tenha de assumir ser-funda-mento" (ST, 284. Cf.
LXV, 239). Dasein no estabelece o fundamento ou a base: ele no escolhe a sua
entrada no mundo nem a esfera de possibilidades que inicialmente o confrontam. Mas
ele assume estas possibilidades como suas, fazendo delas um trampolim para a sua
trajetria subseqente. Essa sua habilidade depende de sua" temporalidade ecsttica":
~ 1 e s m o quando a ocupao fica restrita urgncia das necessidades cotidianas,
Dasein nunca um puro atualizar; surge de um reter que atende e sobre este funda-
mento ou como este 'fundamento' que Dasein existe em um mundo" (ST, 356. Cf.
436). ER encontra trs sentidos de grnden - 1. "fundar" , Stiften; 2. "ganhar solo,
fundamento"; Bodennehmen; 3. "dar razes", Begrnden (ER, 104) - envolvidos no
ser-no-mundo de Dasein: "A essncia do fundamento a disperso do prprio fundar,
que aparece de trs formas, surgindo transcendental mente, na [1) projeo do mundo,
(2) restrio entre os entes e (3) fundamentao [Begrndung) ontolgica dos entes"
(ER, 120). Dasein 1. funda, "projeta" ou "transcende para", um mundo, 2. funda a si
mesmo neste mundo como um ente entre os outros, tomando-se, portanto, capaz de 3.
procurar razes pelas quais isso e isso o caso. Tudo isto envolve a liberdade, "fundo
do fundo" (ER, 126). Nenhuma razo ou causa podem ser dadas para a nossa livre
projeo-de-mundo inicial. Nossa conscincia de um mundo, dos entes como um todo,
descobre possibilidades alternativas, tanto para os entes em geral quanto para a nossa
conduta. Assim podemos perguntar: Por que (fazer) isto e no aquilo?
ST mostra pouco interesse na idia de que o ser o fundamento dos entes: "O
sentido [Sinn) do ser nunca pode ser contrastado com os entes ou com o ser como o
'fundamento' que sustenta os entes, j que o solo acessvel apenas como sentido,
ainda que seja ele mesmo o abismo [Abgrund) da falta de sentido" (ST, 152). Posterior-
mente, o ser se torna o fundo, o solo dos entes: "O ser como o fundo no qual todos os
entes enquanto tais vm, pela primeira vez, sua verdade (abrigo e disposio e
objetividade); o solo no qual os entes afundam e aprofundam (abismo), o solo no qual
eles tambm assumem a indiferena e a evidncia (no-solo)" (LXV, 77). Ainda assim:
"o ser no nos oferece nenhum fundo ou base, sobre o qual possamos construir e no
qual possamos habitar - como oferecem os entes para os quais nos voltamos. O ser
o dizer-no [Ab-sage) para este papel de fundao, ele nega tudo que funda, a-bissal
[ab-grunding)" (NIl ,0252Iniv, 193). Quando o pensamento de Heidegger passa a ser
mai s histrico (LXV, 451), ele se preocupa com a fundamentao de Da-sein, a verdade
do scr e o acontecimento. J que h vrios tipos ou sentidos de Grund, o fundar
geralmente recproco: "O acontecimento funda Da-sein em si mesmo (I). Da-sein
funda o acontecimento (U). O fundar aqui recproco [kehrig): I. o sustentar assoman-
do, li. o fundar projetando" (LXV, 261). Heidegger est sempre tomado pela questo de
por que h o ente -,- uma questo que abre os entes como um todo e tambm levanta a
questo depor que perguntamos" Por qu?" : "Por que os entes? L .. ) Fundamentos!
Fundamento e origem do por qu. Sempre longe, alm dos entes. Para onde? Porque o
ser essencializa. Por que o ser? A partir de si mesmo. [ ... )" (LXV, 509).
Ainda mais tarde, Heidegger encontra dois sentidos para o princpio de razo
suficiente: 1. Ele expressa a exigncia da tecnologia moderna de que tudo fornea urna
explicao (ratio) de si mesmo, represente a si mesmo, para o homem. Cita Goethe:
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76 futuro
"Persegue a luta, sem descanso, a pesquisai . Pelo como .e por qu, e
divisa." 2. Ele responde questo sobre o sentIdo do ser, dizendo que o ser e fundo e,
portanto, "permanece fundamento, por qu" (PR, 206).2 a
de 1: "Porm, o princpIO de representaao so e valtdo porque a palavra do ser e
verdadeira. O princpio de razo [Grund] como palavra do ser primeiramente concede
o fundo para o princpio de representao" (PR, 208). "O ser experimentado como
fundo. O fundo interpretado como ratio, como explicao" (pR,21O).
futuro A lngua alem, e Heidegger, possui apenas uma palavra para o futuro: Zu-
kunft. Ela deriva do verbo kommen," vir", atravs do substantivo relacionado a
Kunft, "vinda, chegada" . Kunft j no existe e sobrevive apenas em compostos tais
como Ankunft, "chegada", e no adjetivo knftig, "por chegar", portanto" futuro". A
preposio zu significa, entre outras coisas, "para" , e zukommen (au!) "vir para" .
Zukunft , pois, literalmente" vir para, porvir" , um sentido que Heidegger freqente-
mente enfatiza ao escrever Zu-kunft; o adjetivo zuknftig, "futuro, que est vindo
para (ns)". Para Heidegger, Zukunft no algo que est vindo para DASEIN, mas
Dasein vindo para si mesmo: "O 'futuro' [Zukunft] no significa aqui um Agora que
ainda no se tomou 'atual' mas que em algum momento ser, o sim a vinda [Kunft) na
qual Dasein vem para [zukommt) si mesmo em seu mais prprio poder-ser" . Assim,. o
prprio Dasein "futuro, aquele que est vindo": "A antecipao li!.
'adiantar-se') toma Dasein autenticamente futuro [zuknftig], mas a prpna antecipa-
o s possvel porque, simplesmente em virtude do ser, Dasein sempre vem para
[zukommt) si mesmo, isto , futuro em seu prprio ser" (ST, 325). Dasein est sempre
" frente [vorweg] de si mesmo", "alm de si mesmo" (ST, 191s), ele sempre "proje-
tou-se nas possibilidades definidas de sua existncia" (ST, 315), e esta "projeo de si
no 'em-funo-de-si-mesmo' [das" Umwillen seiner selbst") est fundada no futuro"
(sr, 327). (O "em-funo-de-si-mesmo" formulado a partir do to hou heneka de
Aristteles, "objetivo, em funo do qual".) Tendo, porm, decidido tacitamente o
que quer alcanar, Dasein "volta para si mesmo" no presente, dando os passos neces-
srios para alcan-lo. No qualquer Dasein, mas somente o Dasein AUTNTICO
"adianta-se" , antecipa a sua prpria morte (ST, 262), mas a sua habilidade em faz-lo
depende da constante antecipao de si mesmo, prpria ao Dasein. O "carter de
futuro" de Dasein anterior ao" carter de futuro" de qualquer outra coisa: "no por
ter uma idia de futuro que meu ser se transpe [entrckt] para o futuro; s posso
representar o futuro porque, como Da-sein, meu ser tem a caracterstica bs ica de
deixar o que est vindo [Kommendes] vir em sua direo, de se transpofpara o que est
vindo [in das Kommen)" (XLIX, 50).
"O fenmeno primrio da temporalidade originria e autntica o futuro" . No
apenas na temporalidade autntica" a primazia do futuro" , mesmo que em uma forma
modificada, "ainda vir luz, mesmo que em um 'tempo' derivativo" (ST, 329). Kant
sustentou que, "para a completa compreenso do que dado na aparncia, precisamos
dos fundamentos, mas no das conseqncias". (CRP, A41l, B438). Isto, contesta
Heidegger, aplica-se a ocorrncias naturais, mas no histria: "um acontecimento
histrico compreendido essencialmente a partir de suas conseqncias" - se que
futuro 77
podemos cham-las" conseqncias" em vista de seu envohimento- in rrns=o com o
acontecimento. O "passado [Vergangenheit] histrico no determinado pela sua
posio no que foi rim Gewesenen]", nem por todo e qual quer acontecimento que
acaso resulte dele, mas pelas" possibilidades de seu futuro [Zukunfl ] [ ... J o que
futuro [Knktiges] como possvel. Por conseguinte, a histr do presentc um absur-
do", uma vez que ainda no sabemos as conseqncias pos.sveis, e IT.cnos ainda as
atuais, dos acontecimentos presentes (XXXI, 213). No caso w histria. a primazia do
futuro funda-se na estrutura de Dasein. O presente da nossa conscinciz e ao nunca
um instante sem durao, mas uma extenso no tempo de tamanho indeterminado.
No se podem indicar fronteiras para o presente, dizer o uc algum est fazendo
"agora" , ou decidir o que fazer" agora" , sem levar em conta.::> objeti vo oriem..ado para
o futuro do agente. O objetivo do agente tambm determina sual segmemo ou aspecto
do passado - o passado vivo ou vigor de ter sido (Gewesenht), no o r ;lssado morto
(Vergangenheit) - se relacionar com o presente. Se, per exempl o. um escritor
escreve porque est tentando cumprir um contrato assinado hi cinco anos atrs, ou se
est tentando mudar o curso da filosofia pela revitalizao das idias de Aristteles. O
Dasein autntico ou DECIDIDO adianta-se muito mais no futuro do que o Dasein
cotidiano e, correspondentemente, recua muito mais no passado, antes de vir a pousar
no presente e fazer o que ele tem de fazer agora. O tempo finito, e tennina com a
morte do Dasein. O Dasein precisa ento voltar, pois no pode adiantar-,S.;! indefinida-
mente. No posso decidir o que fazer agora em vista das conseqncias e do significa-
do da minha ao em 3000 a.c. Por ser finito, o futuro (ao contrrio do 'assado) est
sempre vivendo, sempre em algum lugar para onde p<lssa lI!c adiantar. se assim o
quiser.
Vrias palavras expressam nossa relao com o futuro .. .l"lm de l'orlaufen, que
pertence ao futuro autntico, e o neutro vorweg, h tambm: L gewdrtigm: ge wdrtig,
"esperar, estar preparado (para), espera, preparao (para), prc,no para atende,-' etc.";
2. warten, "aguardar (por)"; 3. envarten, "esperar". Gewdr.igen est rara o futuro
assim como behalten, "reter" , est para o passado e gegenwdr:igen, , para
a ATUALIDADE. Permite-nos indicar uma ocasio futura como ,. ento" (dc'1.n), enquan-
to que behalten referese a um "ento" (damals) passado e ao ,- agora"
(jetzt) (XXVI, 262). Gewdrtigen "caracteriza o futuro inautntico"; "Dasein vem para
si mesmo primordialmente no em seu poder-ser mais prprio e irremissvel [tmbez-
glichen], mas espera por si mesmo [ou talvez" espere pel o seu poder-ser": seiner
gewartig] preocupando-se com o que produzido ou negado pelo que o [das
Besorgte]. Dasein vem para si mesmo a partir do que o No deCido c:
ntes
quem sou para ento decidir o que fazer; espero para descobm quem sou a partlr do
que fao, a partir do mundo que me cerca. Gewdrtigen. constante e cultivado, ao
contrrio de esperar e aguardar. Mas ele torna estes l timos possveis ao "abrir o
horizonte e campo a partir dos quais algo pode ser esperado" . Atender o correlati vo
inautntico da antecipao, por exemplo, da morte. (ST, 327). O verbo que o origina,
warten, tambm aparece em Gegenwart, "atualidade, li!. esperar por" , e gegem1!drti-
gen. Assim, gewdrtigen est intimamente associado a gegenwdrtigen, a ele freqente-
mente unido por hfen. Curiosamente, Gegenwiirtigen "surge [entspringt, liL pula para
78 futuro
fora"] de Gell'artigen: quando" atendo" algo, no posso esperar para" tom-lo pre-
sente ou atual", descobrir algo sobre ele, mas uma vei que eu o fiz minha ateno
desvia-se logo para outra coisa, o atender" pula para depois" [nachspringt] do tornar
presente (ST, 347) .
Posteriomlente, diminui o interesse de Heidegger pela morte, em favor de um
maior interesse pelo futuro do "West". "O progresso no tem futuro: ele promove
apenas a 'adio' do presente ao longo de seu prprio caminho" (LXV, 113). Heidegger
busca o "outro comeo", para o qual precisamos nos preparar por meio de um "com-
prometimento [Auseinandersetzung]" com o " primeiro comeo" dos gregos. "Nosso
momento a era do declnio [Untergang, ' ida para baixo, queda')" . Estamos caindo,
porm. em direo "preparao silenciosa do porvir [des Knftigen]" (LXV, 397),
"os porvindouros [die Zuknftigen]" (LXV, 395). Estamos" no caminho de volta",
para fora do abandono pelo ser, "bastante diferente de meros reatores, cuja 'ao'
absorvida em cego vnculo com o presente a curto prazo, com a atualidade. Estes nunca
observaram o que foi [das Gewesene) em sua intruso no porvir rins Knftige], nem o
futuro em se u apelo para o que vive como tendo sido [das Gewesende) " (Lxv,411).
"Nossa poca, tecnologizada at mesmo na vida espiritual, possui formas corres-
pondentes de expectativa: basta mover apenas uma alavanca para que mudem as
agulhas e o trem pule para o outro trilho" (LVIII, 22) .
o
H
hermenutica e circularidade Heidegger faz um breve histrico de Hermeneutik,
" hermenutica", em LXIIl, Ontologia: a hermenutica dafacticidade. Ele comea com
o Ion de Plato, onde Scrates chama os poetas de "intrpretes" , hermenes, dos deuses
(Ion, 534e4-5). Hermeneuein a palavra grega para" interpretar", e hernzeneia, "in-
terpretao", Auslegung, que descobre o previamente escondido (LXlII, 11). Herme-
neutik no , atualmente, interpretao e, sim, teoria ou estudo da interpretao. Esta
disciplina foi sistematizada por Schleiermacher como" (a teoria da) arte da compreen-
so [Kunst(lehre) das Verstehens)", primordialmente de textos escritos (LXIII, 13).
Dilthey, bigrafo de Schleiermacher, estendeu a hermenutica s "cincias humanas
[Geisteswissenschaften]", que incluem a filologia, mas tambm o estudo da histria,
teologia, arte, instituies sociais etc. A hermenutica , agora, a metodologia, o
estudo do mtodo, de tai s cinci as. Heidegger usa Hermeneutik para significar" inter-
pretao" , interpretao da "facticidade", isto , de nosso prprio DASEIN (LXIII, 14).
Esta tarefa filosfica um desenvolvimento do que o Dasein cotidiano faz. Dasein,
essencialmente, interpreta a si mesmo como, por exemplo, um soldado, e tal interpre-
tao de si torna Dasein o que ele (LXIII, (5). No que Dasein sempre interprete a si
mesmo autenticamente: "Dasein fala de si mesmo, mas apenas uma mscara que usa
para si mesmo, com o intuito de no apavorar a si mesmo"; assim fazendo, Dasein
adota a interpretao do IMPESSOAL (LXIII, 32). O ser est essencialmente escondido
sob a tradio. Precisamos, assim, de uma" destruio [Abbau] da tradio" (LXIIl,
71). "Hermeneutik ist Destruktion" (LXIfl, 105). Interpretar a vida humana como
interpretar um texto recoberto por sculos de exegese distorcida. Precisamos estar
certos de que nossa" posio prvia [Vorhabe)", nossa aproximao preliminar,
"original e genuna", e no adotada da tradio ou do IMPESSOAL (LXIIl, 80). A posio
prvia, vi so prvia e concepo prvia pressupostas pel a interpretao tambm so
chamadas de hermeneutische Situation, de situao hermenutica (LXI, 3, 187; XVII,
110, 115; ST, 232).
Heidegger argumenta que, em seu discurso, a hermenutica abarca outros senti-
dos: 1. , primordialmente, interpretao, "desvelando o sentido [Sinn] do ser e as
estruturas bsicas de Dasein". 2. J que a hermenutica no sentido 1 "apresenta o
horizonte para qualquer outro estudo ontolgico dos entes que no so do tipo de
Dasein, tambm h hermenutica no sentido de Schleiermacher": ela elabora as "con-
79
i I
I .
I;' I
I,
i I
! I
i .
80 hermenutica e circularidade .
dies de possibilidade de qualquer investigao ontolgica". 3. A prioridade ontol-
gica de Dasein sobre os outros entes depende da sua possibilidade de EXISTNCIA.
Assim, ao interpretar o ser de Dasein, a hermenutica no sentido 1 precisa analisar a
"existencial idade da existncia" . Este sentido da "hermenutica" "filosoficarnen te
primordial": a filosofia parte da "hermenutica de Dasein" , j que todo questiona-
mento filosfico surge da existncia e para ela retoma. (ST, 38, 436). 4. A "hermenu-
tica de Dasein" "ontologicamente prepara a hi storicalidade [Geschichtlichkeit) de
Dasein como a condio ntica da possibilidade da histria [Historie)'". Ento, a
"metodologia das cincias histricas" enraza-se na hermenutica no sentido 3. Este
um sentido derivativo de" hermenutica" , cf. o sentido de Dilthey (ST, 37s).
Depois de ST, Heidegger raramente refere-se "hermenutica" . Retoma para este
assunto em ACL (95ss/9ss). Seu interesse pela hermenutica surgiu da sua preocupao
com a rel ao entre a " palavra" da Bblia e a teologia especulativa, que , ele agora
percebe, urna forma velada da relao entre a linguagem e o ser (96/9s). Considerando
a sua associao com Hermes, o mensageiro dos deuses, a hermenutica significa
primeiramente" no a interpretao, mas antes trazer notcias e urna mensagem"
(122/29). Hermenutica j no concerne a Dasein e sua existncia, mas ao ser, ou
antes ao "vigor do vigente [Anwesen des Anwesenden] , i.e., duplicidade do dois na
sua unidade. [ ... ) O homem assim se essencializa como homem ao responder ao apelo
da duplicidade e ao revelar a sua mensagem. [ ... ) Assim, o que prevalece e mantm a
relao do homem com a duplicidade a linguagem. A linguagem determina a relao
hermenutica" (122/30). A linguagem assume maior importncia quando diminuiu o
interesse de Heidegger pela significao mundana (cf. 137s/41s).
Como Schleiermacher e Dilthey reconheceram, a hermenutica envolve um cr-
culo: no podemos compreender uma parte sem ter alguma compreenso do todo e no
podemos compreender o todo sem compreender suas partes. ST discute trs crculos
como este: I. Para aprender o que o ser, precisamos examinar o ser de Dasein. Mas
como podemos fazer isso, a no ser que j saibamos o que o ser? (7s) 2. Toda
compreenso e interpretao, de Dasein, de um texto etc., requer pressuposies, uma
"estrutura prvia [Vor-struktur)" . Para interpretar. Dasein move-se em um crculo de
pressuposies para a interpretao. (152s) 3. Para compreender a di stino entre
existncia e realidade, precisamos compreender o ser em geral como o" horizonte" da
distino. S podemos captar a idia do ser a partir da compreenso de ser de Dasein,
es podemos ach-la ao compreender Dasein. Mas para faz-lo precisamos da idia de
existncia (3 l4s). Nenhum destes, argumenta Heidegger, um crculo estrito. A com-
preenso preliminar exigida em cada caso aproximada e implcita. 1 vai de uma
concepo implcita do ser para um conceito explcito do mesmo. 2 vai de uma
compreenso implcita para uma interpretao explcita. 3 vai de urna idia imperfei-
tamente elaborada de existncia, um tipo de ser, para uma idia do ser em geral, que
nos possibilita elabor-la inteiramente. Contra a objeo' de que nossas pressuposices
insustentadas determinam o resultado de nossa investigao, Heidegger
que elas podem modificar-se no curso da investigao. Precisamos comear com a
atual compreenso de ser de Dasein etc. , mas podemos "destruir" a lgica tradicional
e a ontologia que moldam esta compreenso (XVII, 113). Heidegger sugere que o
o
histria do ser 81
crculo na compreenso venha da circularidade inerente a Dasein,..que enquanto ek
ser-no-mundo, seu ser est em desacordo (ST, 153). Mas ele nega que a matemtica e a
cincia natural - elas prprias produtos de Dasein - sejam circulares do mesmo
modo como a histria e a filologia o so. Isto no procede. Nossa compreenso geral
da matemtica e da fisica to circular quanto qualquer outra coisa. Argumentos
explicitamente matemticos ou cientficos no so circulares. Mas tambm no h
argumentos explci tos nas disciplinas" humanas" .
Posteriormente, Heidegger encontra outros crculos: ACL, 8/144: Como posso
aprender o que a arte sem estudar obras de arte? Mas como posso reconhecer uma
obra de arte sem que saiba o que a arte? Meu conhecimento prvio implcito da arte
permite-me reconhecer casos claros de obra de arte. ACL, 149s/50s: Aprendemos sobre
a linguagem no ao falar sobre ela e, assim deturpando-a, torn-l a um objeto, mas
correspondendo corno dilogo linguagem. Como podemos saber o que um dilogo
"da essncia da linguagem" , a no ser que j saibamos o que a linguagem? Ou: como
o mensageiro chega a ouvir a mensagem sem que j saiba algo sobre ela? Agora
Heidegger evita, no entanto, falar de um crculo hermenutico: .. falar de um crculo
sempre permanece superficial" (151151).
Heidegger declaradamente faz uso de "violncia [Gewalt)" para interpretar ou-
tros pensadores (LXV, 253). Suas justificati vas so de que grandes pensadores deixam
em seu pensamento muita coisa "no dita" (Nr, 15S/ni, 134), de que toda "discusso
[Auseinandersetzung) opera na base de uma interpretao que j est decidida e
removida de qualquer debate" (NII, llO/niv, 70), e de que ele no est tentando
produzir uma interpretao "historiologicamente [historisch)" correta, mas uma inter-
pretao para preparar" historicamente [geschichtlich)" o" pensamento futuro" (LXV,
253).
histria do ser Heidegger atribui a primeira apario do conceito de Seinsgeschichte,
"histria do ser", a EV, escrito em 1930 e publicado em 1943 (QT, 28/24): a" ek-sistn-
cia do homem histrico comea no momento em que o primeiro pensador expe uma
instncia de questionamento para o desencobriment o dos entes, perguntando o que so
os entes. [ ... ) A hi stria comea, pela primeira vez, quando os prprios entes so
especi ficamente promovidos ao desencobrimento e mantidos nele, quando esta manu-
teno concebida em funo do questionamento acerca dos entes enquanto tais. O
desvelamento inicial dos entes corno um todo, a questo acerca dos entes enquanto tais
e o comeo da histria ocidental so o mesmo [ ... ) O homem ek-siste - isto agora
significa: a hi stria das possibilidades essenciais de uma humanidade histrica para ela
se mantm, no desvelamento dos entes como um todo. As raras e simples deci ses da
histria surgem do modo como a essncia original da verdade essencializa" (EV,
187s/126s).
ST contm o germe desta idia: j que Dasein " histrico" , seu questionamento
acerca do ser tambm histrico. Assim, ao indagar acerca do ser precisamos tambm
explorar a histria da indagao acerca do ser. Heidegger sugere - bastante razoavel-
mente, embora no esteja obviamente vinculado "historicidade" de Dasein - que os
filsofos, desde os gregos at o presente, sustentaram vises variadas acerca do ser. A
,
82 histria do ser
razo explcita que possui para examinar suas vises mais do que simplesmente
afirmar a sua prpria viso, o fato de tendermos a sucumbir tradio. Empregamos
conceitos e categorias tradicionais sem investigar e explorar, de forma adequada, as
"fontes" originais das quais foram retirados (ST, 20s). Podemos, por exemplo, usar as
noes de "matria" e "forma" sem nos recordarmos das reflexes de Aristteles
sobre um arteso dando forma ao seu material ou sem imaginar se elas so prontamente
aplicveis a outros entes alm dos artefatos (cf. UK, 16ss/152ss). Para evitar tais
possibilidades, Heidegger empreende uma Destruklion da tradio, no destruindo-a
no sentido usual, mas "desatando-a" de modo a discernir as "experincias originais"
que lhe deram origem. Isto mostrar os mritos, falhas e limitaes dos co;ceitos
tradicionais e poder revelar novas possibilidades obscurecidas pela tradio. Esta
destruio haver de desatar as correntes que a tradio nos imps e permitir que
lancemos um olhar cheio de frescor e ateno aos entes (ST, 22. Cf. NII, 415/ep, 14s).
ST no , do modo como EV . Ele no sugere, como faz EV, que o
mundo de Dasem, em pnmelrO lugar, esteja aberto pelo questionamento filosfico ou
que mudanas cruciais no mesmo dependam de desenvolvimentos filosficos. ST no
considera a questo de como e quando Dasein chegou a ser em um mundo, nem implica
que o mundo sofra mudanas significativas. sTesboa uma histria do questionamento
sobre o ser, mas no do prprio ser.
Na dcada de 1930, quando Heidegger comeou a usar a expresso Geschichte
de.s (p.ex., IM, 70177), a histria do ser no algo que se inicie promovido
pnmordlalmente pelos homens, mas pelo prprio ser. A metafsica ou filosofia ainda
desempenhava um papel predominante na histria do ser. Mas a metafsica orioina-se
da histria do ser, no das escolhas humanas. Por exemplo, a" converso do homem
em e dos um todo em 'imagem do mundo' s pode surgir da prpria
hlstona do ser (aquI a hlstona da transformao e nivelamento da verdade infundada
do ser)" (NIl, 25/niii, 179). Um pensador " um destes indivduos que no tm escolha
que tm de dar expresso ao que so os entes em qualquer dado e estoio da histria
seu ser" (NU, 37/niv, 7). Seinsgeschichte est, portanto, associada a Geschick "desti-
destino", que para Heidegger significa" envio, o que enviado", devido sua
afImdade com schicken, "enviar". A distino medieval entre essenlia e existentia
por exemplo, alcana-nos a partir de um Seinsgeschick, do "envio decisivo do ser";
(CH, 326/232. Cf. 322ss/238ss). Heidegger distingue Seinsgeschichte da histria do
"esprito" de Hegel (CH, 332/238s). No h lei pela qual o ser progrida, nenhuma
mudana" dialtica" de uma categoria para outra (LXV, 135). Dest forma, as maiores
viradas na histria do ser so" providencialmente enviadas" e opacas para ns, no
conse.qncias inteligveis do que antes ocorreu. Ainda assim, Heidegger, como Hegel,
acredIta que os pensamentos filosficos so a mola mestra da histria e que, j que tais
pensamentos e transformam os seres humanos, eles devem ser o produto no
do pensamento e atIVidade humanos ordinrios, mas de uma grande fora impessoal tal
como ser ou espnto. "Histria a histria do ser" (NU, 28/niii, 182). Por acaso isto
contradiz a viso de ST de que ser "projeto"? Heidegger no cr. (NU, 235/niv, 178;
LXV, 23 O PROJETO lanado e aquele que projeta lanado no projeto. Aquele
que projeta nao um indivduo definido, historicamente situado, que escolhe seu
histria e historicidade 83
projeto como se poderia escolher o menu do jantar. Ele s se toi'ha um indivduo capaz
de escolhas em virtude do seu projeto. O projeto pode, portanto, ser governado pelo
prprio ser.
A histria do ser enyolve vrias "pocas". Epoche(n). Heidegger relaciona este
termo ao grego epoche, "restrio". Atravs da histria da metafsica, o ser "resguar-
da-se para si mesmo, restringe-se". e .. da distncia particular da sua retirada" - uma
distncia que varia ao longo do tempo - determina" uma poca particular da histria
do ser" (NIl. 383/niv, 23S). Epoche vem de epochein, "esperar, parar etc."; uma
"poca" histrica comea quando o clculo ordinrio do tempo "pra" - em um
ponto que Heidegger chama de Augcr.blick, "instante (de viso)". O ser possui uma
histria porque se retira de ns e propvrciona apenas relances parciais e ocasionais de
si mesmo: "Todos os acontecimentos na rustria do ser, que a metafsica, tm seu
comeo e solo no fato de qUe a metafsica deixa e deve deixar por decidir a essncia do
ser, j que desde o incio a metafsic3 pennanece preocupada com a salvao da sua
prpria essncia e indiferente a uma apreciao da questo digna de ser questionada"
(NII, 459/ep, 56 Cf. ID, 64/66). A metafsica focaliza os entes. Ela no explora a plena
abundncia do ser. Reduz o ser a um nico aspecto de si mesmo, expulsando tudo o
mais. Ento o ser pode desdobrar a sua essncia atravs dos tempos, revelando aspec-
tos escondidos. O ser como um texto riCD. Se um comentador destrusse o texto,
conservando apenas a sua prpria interpretao, a interpretao do texto original
deixariade existir. Mas se o original permanece com a sua interpretao, a interpreta-
o pode continuar, revelando sucessiyamente diversos aspectos do texto.
histria e historicidade O alemo possui duas palavras para" histria" , Geschichte e
Historie. Heidegger encontra seis sentidos diferentes para Geschichte (ux, 43ss Cf.
ST, 378s):
1. A cincia ou tema da histria (Geschichrswissenchaft): "Eu estou estudando
(ou 'fazendo') histria". Isto a histria corno" atitude terica coerente, como a lgica
concreta de um campo" (ux, 59).
2. As "realizaes efetivas" do trabalho em um problema ou filosofia: "Aproxi-
mar-se do problema por meio da sua histria"; "Ele tem pouca compreenso da
filosofia, mas perito na sua histria". Isto a histria como o passado (das Vergan-
gene), o que aconteceu, em sua totalidade, particularmente as realizaes individuais e
sociais dos homens.
3. Falar de tribos e povos sem histria no significa que eles no estudem histria,
que no possuam ancestrais reais, ou que no sejam o produto de uma realidade
precedente, e sim que no possuem tradio (Tradition), "eles no se 'sentem' como
sucessores de geraes anteriores" (ux, 46). Tradio histria como o passado
prprio de algum, que se carrega constantemente consigo, se preserva e renova.
4. A histria o grande mestre da vida, p.ex. para a poltica. Isto , no o passado
prprio de algum, mas o passado realado pelas tendncias correntes, no especifica-
mente pessoais, de Dasein, medida que procura guiar-se a partir do que lhe familiar.
I J
o
t:
84 histria e historicidade
5. Dizemos: "Esta cidade possui uma histria variada" , "Ele tem uma histria
triste". Esta histria o passado prprio de algum, o passado que se "tem", no
sentido mais ntimo da expresso ambgua "ter uma histria" (LIX, 52ss).
6. Dizemos: " a mesma velha histria [Geschichte]", "Eu fui envolvido em uma
histria [Geschichte] muito desagradvel" . Isto histria como evento, ocorrncia, do
modo como acontecimentos ocorrem na vida real, no mundo em torno de ns, para
algum e para as pessoas em torno deste algum.
Na poca de ST, Heidegger refere-se histria no sentido I, o estudo sistemtico
de acontecimentos passados, como Historie (" historiografia", ou em alguns contextos
"o historiador"), reservando Geschichte para a histria que acontece. Similarmente, o
adjetivo historisch pertence ao estudo de acontecimentos passados, enquanto ges-
chichtlich e Geschichtlichkeit (" historicidade") pertencem ao que acontece. Heideg-
ger freqentemente usa Historie e historisch de maneira depreciativa: "[ ... ] a historio-
grafia esfora-se para alienar Dasein de sua historicidade autntica. A historicidade
no necessariamente requer a historiografia. Eras no historiolgicas, no dotadas de
historiografia, no deixam de ser histricas por esta razo" (ST, 396).
Inversamente, no poderia haver Historie se no houvesse Geschichte. Mas Ges-
chichte, ou Weltgeschichte, "histria do mundo", dependem por sua vez da Geschich-
tlichkeit. No poderia haver histria em ambos os sentidos se DASEIN no fosse hist-
rico. At mesmo o membro de um povo" no histrico" no sentido 3 acima " histri-
co" neste sentido mais bsico. Ser" histrico", no sentido de Heidegger, uma
condio de ser tanto histrico quanto no histrico em sentido usual. A historicidade
de Dasein depende de seu acontecimento ou" historizao", o modo peculiar pelo qual
ele se estende entre seu nascimento e sua morte (ST, 374s). Uma montanha ou um
cachorro possuem um passado que afeta sua condio presente. Mas Dasein " o seu
passado" (ST, 20), atuando como atua na viso tcita de seu passado. No cumpro
promessas, no me arrependo de meus pecados ou voto no meu partido nas eleies por
causa do efeito causal que possui sobre mim aquilo que fi z ou sofri no passado ou
meramente para me assegurar de certos resultados desejveis. Eu o fao em vista de
minha coerncia e integridade como uma pessoa que possui durao, com um passado
e um futuro. Mas o" prprio passado de Dasein [ ... ] sempre significa o passado da sua
'gerao'" (ST, 20, cf. 385). Dasein no , portanto, simplesmente o seu" prprio"
passado, mas o passado da sua comunidade, tanto antes quanto depois do seu nasci-
mento; seu acontecimento entremeia-se com o acontecimento de Dasein passado. Ele
"cresceu dentro de e em uma interpretao de Dasein herdada", em funo da qual ele
compreende a si mesmo e s suas possibilidades (ST, 20). Um filsofo precisa em-
preender uma DESTRUIO, uma inspeo crtica, desta tradio. O Dasein no filos-
fico realiza uma REPETIO das possibilidades fornecidas pela tradio, se autentica-
mente histrico. No o sendo, Dasein permanece disperso em negcios e ocupaes
atuais e seu interesse pela histria se v confinado a relquias e registros hi stricos. A
historicidade de Dasein lhe d acesso ao passado histrico, fornecendo assim a base
para a historiografia. A obra do historiador est iniciada e guiada no primordialmente
historiografia 85
pelas runas e documentos, mas por uma concepo prvia d histria, assim 'como
pela natureza da prpria historicidade do historiador (NIl, 11O/niv, 70, 206/niv, 152).
ST no histrico no sentido de apresentar a condio de Dasein como relativa-
mente inaltervel. O Dasein autntico faz escolhas decididas com vistas no futuro, mas
estas no precisam alterar o modo de vida geral de Dasein ou alguma coisa alm da
vida do agente individual. A filosofia tem uma histria: comeou com os gregos, desde
ento desenvolveu-se, tendo talvez decado. Mas isto mais uma vez parece deixar
inclume o Dasein cotidiano. Em meados da dcada de 30, a histria adquire uma
significao adicional: primeiramente, a vida cotidiana de Dasein possui uma hi stria,
que culmina no atual domnio da tecnologia. Esta histria depende, em grande parte,
da histria da metafsica. Em segundo lugar, Heidegger mostra mais interesse no
"primeiro COMEO" ,na fundao original da histria e da filosofia" ocidentais" pelos
gregos. O fim da histria ocidental pode seguir-se de um "outro comeo" da histria,
para o qual precisamos nos preparar por meio de um "confrontamento" (Auseinander-
setzung) com o primeiro comeo (NII, 291niii , 182; LXV, 10 etc.). A histria , por fim,
a histria do prprio ser e no a histria do homem: "A histria [Geschichte] no uma
prerrogativa do homem; a essncia do prprio ser. A histria atua sozinha no entre do
intercmbio [entgegnung] de deuses e homens, o entre que o solo do conflito de
mundo e TERRA; a histria no nada alm do acontecimento apropriador [Ereignung]
deste entre. Desta forma, a histria escapa historiografia" (LXV, 479). A fundao da
histria, delim mundo, no pode depender unicamente das escolhas humanas: escolhas
s podem ser feitas dentro de um mundo j estabelecido. Assim, o homem visto cada
vez mais como o instrumento de foras impessoais: ser, arte e filosofia.
historiografia O alemo possui duas palavras para "histria", Geschichte e Historie.
Ambas referem-se tanto histria como acontecimentos ou eventos quanto histria
como o estudo dos acontecimentos. Heidegger torna-as menos ambguas, relacionando
Geschichte aos acontecimentos, "histria", e Historie ao estudo dos acontecimentos,
"historiografia, o historiador". A sua escolha no arbitrria: Geschichte vem de
geschehen, "acontecer", enquanto que Historie vem do grego historein, "inquirir
etc.". A filosofia da histria habitualmente divide-se em dois tipos: 1. Filosofia da
histria" especulativa", procupada com a histria entendida como acontecimento,
cuja inteno primeira encontrar um padro em larga escala ou um plano nos aconte-
cimentos, que escapa aos historiadores comuns; 2. Filosofia da histria" crtica",
preocupada com o estudo dos acontecimentos, feito pelo historiador, suas categorias,
pressuposies, a natureza da explicao histrica, e a objetividade das pretenses
histricas. Spengler era um filsofo especulativo da histria. Simmel, que empreendeu'
um "esclarecimento [ .. ,] 'epistemolgico' da abordagem do historiador [historis-
chen]" e RiCkert, que explorou a "formao lgica de conceitos na explicao do
historiador" (ST, 375), so filsofos crticos da histria. Em ST, Heidegger no fica em
nenhum dos dois mbitos. Aceita mais ou menos as consagradas objees histria
especulativa levantadas pelos filsofos e historiadores, apresentando ao mesmo tempo
considervel simpatia pela iniciativa e questes que ela levanta (LXII, 38ss). Heidegger
acredita, entretanto, que a histria muito importante para ser deixada nas mos dos
"
f
86 historiografia
historiadores: considerar a histria (Geschichte) apenas como o '''objeto de uma cin-
cia" comparyel a enxergar o mundo nossa volta apenas pelos olhos das cincias
naturais e sociais. Ele coloca a questo quase-kantiana: Como a Historie possvel? O
que possibilita que alguns dos seres humanos estudem sua prpria histria? A resposta
encontra-se na historicidade, Geschichtliclzkeit, de todo DASEIN, at mesmo daqueles
que no a estudam: " somente a partir do modo de ser da histria, a historicidade, e
de seu enraizamento na temporalidade que se poder concluir de que maneira a histria
pode se tornar objeto possvel da historiografia." (ST, 375. Cf. 392). Historie, assim
como toda cincia, ,., primariamente constituda pela tematizao" (ST, 393). Uma
cincia PROJETA "entes que, j de algum modo, vm ao encontro": chamamos de
tematizao a totalidade desse projeto ao qual pertencem a articulao da compreenso
ontolgica, a delimitao dela derivada do setor de objetos e o prelineamento da
conceitualizao adequada" ao ente." (ST, 363). Dasein histrico, isto , "aberto em
seu vigor-de-ter-sido [Gewesenheit] na base da temporal idade ecsttica", e isto abre
caminho para a Historie" tematizar" o PASSADO, Vergangenheit. Heidegger deriva ou
"projeta" "a idia [Idee]" de Historie da historicidade de Dasein, em vez de compil-
la a partir da obra de historiadores atuais. J que apenas o Dasein histrico, a Historie
estuda Dasein passado, o "Dasein que j se fez presena [dagewesenem Dasein)" , em
um mundo que esteve presente. (ST, 393). Ela o faz com a ajuda de remanescentes e
documentos que sobreviveram no mundo atual, mas estes no so os nicos respons-
veis pela Historie. Eles"' pressupem o ser histrico em direo ao Dasein que j se fez
presena, isto , a hlstoricidade da existncia do historiador" . A Historie autntica se
o historiador aborda o tema de acordo com "a historicidade autntica e a correspon-
dente descoberta do que esteve a, repetio". A REPETIO "compreende o Dasein
que vigora por ter sido presente" (ST, 394). A "histria que vigora por ter sido
presente" ento descoberta de tal modo que 'a fora' do possvel impe-se na
existncia factua)" ' do historiador. Ela relaciona-se, assim, primordialmente com o
futuro do historiador, no com o presente: "a descoberta do historiador temporaliza-se
[zeitigt sich] a panir dofuturo" (ST, 395). A prpria histria da filosofia de Heidegger
exemplifica esta ,. idia" de Historie. Ele indaga acerca do "ser" . A questo no
primariamente histrica e nem ele j a respondeu: ele espera respond-la no futuro.
Para respond-Ia, o historiador precisa ver como filsofos do pacsado perguntaram e
responderam a esta ques to, ou talvez a distorcera m e suprimiram. Ele precisa consi-
derar o que eles di sseram, no como um puro fato, mas como uma possibilidade, em
diversos sentidos: uma possibilidade que no est disponvel no discurso filosfico do
presente; a possibilidade selecionada de um leque de possibilidades alternativas que
lhes so abertas; uma possibilidade em direo qual eles se empe"nharam, mas no
tiveram sucesso em alcanar ou expressar com.suas palavras; ou ainda uma possibili-
dadeque podemos endossar no presente. A "idia" de Heidegger passvel de aplica-
o, embora menos prontamente, na Historie de outros tipos. Editar textos confiveis
e examinar a "histria da tradio [berlieferungsgeschichte]" pela qual o "vigor de
ter sido presente" nos foi transmitido, mas tambm sobrecarregado por interpretaes
contestveis, tem um lugar mais seguro no repertrio do historiador autntico do que
"afundar diretamente na 'viso de mundo' de uma era" (ST, 395s) . A historicidade
homem e antropologia 87
autntica, porm, no necessariamente d incio Historie: "Os. gregos eram no-his-
toriolgicos [unhistorisch], historein visava ao presente e ao ser-simplesmente-dado
[Gegenwartige-Vorhandene), no ao passado [Vergangene] enquanto tal. Mas os gre-
gos eram to originalmente histricos [geschichtlich] que a prpria histria lhes per-
maneceu velada, i.e., no tomou-se o solo essencial da formao de seu 'Dasein' (LXV,
508).
Depois de ST, o pensamento de Heidegger tornou-se mais histrico: "O pensar
tomou-se mais e mais histrico [geschichtlicher], i.e., a distino entre a reflexo
historiogrfica [historischer] e a reflexo sistemtica tornou-se ainda mais indefens-
vel e inapropriada" (LXV, 451). Heidegger era, porm, hostil Historie tal como
praticada pelos outros: "Assim como se toma o 'subjetivismo' como algo evidente
percorrendo-se a histria dos gregos at a atualidade em busca das suas formas ,
tambm se persegue historiograficamente [historisch] a histria da liberdade, do poder
e da verdade. A comparao historiogrfica, bloqueia, pois, o caminho para a histria"
(NII, 144/niv, 98). A Historie possui" a mesma essncia que a tecnologia" (NII,27/niii,
180). A Historie explica causalmente o passado e o" objetifica", em funo do presen-
te, no do futuro. Ela serve vontade do homem de estabelecer-se em uma "ordem
reconhecvel" e degenera em jornalismo (NII, 385s/niv, 240s Cf. LXV, 153,493). A
histria do ser e a preparao do outro COMEO escapam Historie: "A histria s
surge quando saltamos diretamente por sobre o historiogrfico" (LXV, 10. Cf. 479). A
Historie pensa causalmente, tornando a vida e a experincia acessveis ao clculo
causal e sendo incapaz de reconhecer que entes histricos tm um modo diferente de
ser. Ela subordina seus objetos explorao e "reproduo [Zchtung]" (LXV, 147s).
A Historie envolve comparao, e seu "progresso" consiste na substituio de um
aspecto de comparao por outro; o aspecto adotado reflete o presente no qual se
encontra o historiador. A "descoberta do chamado novo 'material' sempre a conse-
qncia, no a razo, do mais recentemente selecionado aspectO da explicao" e
comparao (LXV, 15 J s). Nas mos da Historie, a hi stria torna-se a-histrica: "San-
gue e raa tornam-se os portadores da histria" (LXV, 493).
O prprio Heidegger um Geschichlsdenker, um "pensador da histria", e no
um "historiador" ou um "filsofo da histria". O Geschichtsdenker "sempre tem o
centro de sua reflexo e apresentao em um reino definido de criao, de decises,
dos pices e quedas , dentro da histria (seja a poesia, as artes plsticas, ou o governo e
a fundao de estados)" . Ele no explica a histria historiograficamente nem a resume
em um "retrato definido" com objetivos de educao; ele resti tui "a prpria hi stria
unicidade da sua inexplicabilidade" (LXV, 154).
homem e antropologia O alemo possui duas palavras para" homem". Memn, como
a palavra latina vir e a grega aner, significa "varo, masculino", em contraste com
" mulher". Mensch, como o latim homo e o grego anthropos, significa "homem, ser
. humano". J que Heidegger raramente discute diferenas sexuais, ele quase sempre
usa Mensch( en) ao falar do "homem" ou de "homens" . Em ST, ele parece evitar a
palavra Mensch, junto com outros modos filosficos tradicionais de nos referirmos a
ns mesmos. Termos tais como "eu" ou "ego", "sujeito" e "conscincia" distorcem
88 homem e antropologia
nossa" realidade fenomnica" , implicando que sempre se est consciente de si mesmo,
que se uma coisa subjacenie e substancial, ou que se est inteiramente consciente dos
objetos. No melhor dos casos, tais termos, e outros tai s como" alma" ou "esprito",
selecionam um aspecto ou fase do ser humano. Outros termos, tais como "vida" ,
U pessoa" ou "homem", so inadequadamente elucidados e nos tranqilizam com um
falso senso de segurana (ST, 46). (Person difere de Mensch porque implica "respon-
sabilidade por si", XXXI, 263.) Uma desvantagem de "homem" que, na filosofi a, esta
palavra est sobrecarregada de definies tradicionais. Os gregos definiram o homem
como zoon logon echon, o "animal que possui logos"; Heidegger traduz logos como
"( o poder da) fala" em vez de "razo" (ST, 25, 165). Em latim, esta expresso
tornou-se animal rationale, indiscutivelmente "animal racional ". A razo, objeta
Heidegger, pode ser puramente terica, deixando a conduta do homem merc de
impulsos no-racionais (XXXI, 263s). A essncia do homem depende de sua" relao
com o ser" , no de algum tipo de racionalidade (NlI, 193s, 357s/niv, 139s, 217s). O
homem no um animal a que se adiciona ainda outra coisa. Tudo em ns difere de seu
aparente correspondente animal. Ao passo que ns possumos Verhalten, "conduta"
os animais possuem Benehmen, "comportamento", por no serem benommen, " atur-
didos, cati vados" pelos objetos circundantes. Eles no percebem" algo como algo" .
No fundo, no tm percepo, apenas algo anlogo com um cdigo diferente. Os
animais no podem relacionar-se com entes enquanto tais ou com entes como um todo
(XXIX, 376) . . Os homens foram, alguns ainda so, e todos podem vir a ser animais
racionais, mas esta uma condio insatisfatria na qual perdemos o contato com o ser
e com o Da-sein (LXV, 28, 62 etc.).
No obstante, Heidegger fala muitas vezes de Mensch no s no prprio ST, como
em prelees e textos posteriores a ST. Tradicionalmente, o homem visto como
envolvendo trs constituintes: o corpo (Leib), a alma (Se ele, o princpio animador
responsvel por estarmos vivos e por nossa vida mais baixa, apetitiva e emocional), e
esprito (Geist, nossa razo, nossa" capacidade de dizer eu", LXV, 53). Os filsofos em
geral selecionaram um destes constituint es como o predominante, usando-o para expli-
car os entes como um todo. A maioria escolheu o esprito ou a razo, embora Nietzsche
tenha preferido propositalmente o corpo ou a alma (LXV, 313. Cf. ST, 48, 117, 198). O
homem , com freqncia, di stribudo entre vrias cincias: o corpo biologia, a alma
psicologia, e o esprito psicologia ou lgica. A antropologia, o estudo do homem,
anthropos, tenta ento reunificar o homem. O seu erro , no entanto, trat-lo como um
ente dotado de uma natureza intrnseca bem prpria, destitudo de sua especial rel ao
com o ser (ST, 45ss; K, 209ss/ 142ss; XXVIII, IOss). Isto bastante distinto da antropo-
logia de Kant (K, 132ss/91s). Apenas Kant considerou a Einbildung, "imaginao",
central para o homem, e viu o "carter potico [dichtenden) da razo" (NI, 584/niii,
95s Cf. K, 63/42). Einbildung no somente a capaidade de formar imagens dos
entes, mas de abrir um mundo no qual podemos encontrar entes (K, 84/57. Cf. LXV,
312). Kant enxerga o homem em relao com o mundo e Deus, assim como a alma; a
metafsica enraza-se na natureza do homem (XXXI, 206). Ele transcendeu o "liberalis-
mo biolgico" da viso corpo-alma-esprito, vendo que" a pessoa mais do que o 'eu'.
A pessoa funda-se em uma legislao prpria" (LXV, 53) - o que se aproxima da viso
horizonte 89
de que o ser de Dasein uma sada para ela (ST, 42). Kant e o idealismo alemo deram
" conscincia de si centrada no eu [ichhafte), uma forma bastante di ferente, que inclui
uma indicao para o 'ns' e para o histrico e absoluto." (LXV, 68).
Considerando que o homem no simplesmente mais um animal, que o home m
se faz como o que no pelas sua caractersticas intrnsecas, mas pela sua relao com
o ser e a verdade: "A metafsica no sabe, nem pode saber, nada do modo como a
essncia da verdade e do ser e a relao com ambos determina a essncia do homem,
de maneira que nem a animalidade nem a racionalidade, nem o corpo nem a alma, nem
o esprito, nem os trs j untos, so suficientes para compreender a essncia fundamental
do homem" (NII, 195/niv, 142). O ser e a verdade no tm, contudo, uma natureza fixa,
prontamente acessvel para ns. Damos diferentes explicaes do ser e da verdade em
diferentes pocas, e o que eles so em dado perodo depende, em parte, de nossas
questes e respostas acerca deles. O que o homem em um dado perodo tambm
depende das nossas questes e respostas. Perguntamos" Quem somos ns?" . De novo,
no h resposta independente das nossas respostas, mesmo que elas s sejam dadas em
nossas aes (LXV, 49). At mesmo o termo" ns" problemtico: "quem designamos
com ' ns'? [_.. ) Ns mesmos, apenas estes entes simplesmente dados, estes que esto
aqui e agora? Onde passa a linha di vi sria? Ou designamos o 'homem' ['den' Mens-
chen) enquanto tal? Mas somente por ser histrico o homem no-histrico. Designa-
mos ns mesmos como nosso pr6prio povo? Mas dizendo isso, no somos nicos, mas
um povo entre outros povos. [ ... ) Imediatamente torna-se claro que o modo como
formulamos nosso tema em questo, 'ns', j envolve uma deciso sobre o quem"
(LXV, 48). O homem "se considera um 'exemplo' simplesmente-dado do gnero 'ser
humano'" (LXV, 61). Mas as relaes de um homem com os outros homens no so
inalterveis como as de uma espcie animal. Posso pensar em mim mesmo corno um
indi vduo, como um professor, como um alemo, ou como um membro da raa huma-
na. A respos ta que dou questo de quem sou no se apliclr a todos os homens em
todas as pocas. Se sou ou no um indivduo, isso tambm depende de meu relaciona-
mento com o ser: " o si mesmo do homem torna-se um 'eu' particular, por restrio ao
desvelamemo circundante. [ ... ) pela restrio que o homem torna-se o [grego) ego,
no porque se removam coaes de um tipo tal que o eu representante de si usurpa o
papel de paradigma e centro"'de tudo o que passvel de representao" (NIl, 138/niv,
93s Cf. FD, 35/46: "o eu-ponto de vista algo moderno e, por conseguinte, no-grego.
Para os gregos, a plis estabelecia o paradigma" .)
"Quanto menos o homem um ser, quanto menos ele insiste no ser que acha que
, tanto mais ele se aproxima do ser. (No budismo! Pelo contrrio!)" (LXV, 170s).
Tanto quanto Hegel, Heidegger apreciava a Antgona de S6focles, sobretudo a "proje-
o potica do homem" no primeiro coro, que comea: "Muitas so as coisas extraor-
dinrias, mas nada mais extraordinrio do que o homem" (11.3325 at TM, 112/123.
Cf. NIl , 395iniv, 248: a estranha falta de morada do homem o leva a conquistar a terra).
horizonte Em grego, horos era uma "divisa, limite, fronteira, margem, beira, linha
divisria, defi nio [de uma palavra)". Deu origem a horizein, "dividir ou separar
como uma fronteira, marcar fronteiras, limites, fixar, marcar, estabelecer, definir etc."
... ..,. ti' .
, ."' . .., , ....-..
90 horizonte
Ho 11Orizon (kuklos), "(o crculo) divisrio", era "o horizonte", um termo usado no
apenas em tica e astronomia, mas tambm para a fronteira do conhecimento humano.
Esta fronteira finita em qualquer perodo dado, podendo, no entanto, estender-se
indefinidamente, j que sempre podemos conceber um ponto de vista que nos possibi-
lite transcender a atual fronteira do nosso conhecimento. Husserl fala de (der) Hori-
zonl ao explicitar a percepo. No percebemos a solidez de um objeto de uma s vez,
apenas um aspecto do mesmo. As percepes potenciais de todos os aspectos do objeto
constituem seu" horizonte interno". Um objeto relaciona-se a outros objetos, e estes a
outros objetos. Este o "horizonte externo" do objeto, que pode estender-se indefini-
damente e abarcar a totalidade de mundo.
Heidegger dissocia o horizonte da percepo sensorial (XXVI, 269). Horizonte ,
via de regra, um ponto privilegiado, de onde se podem enxergar certos problemas,
perguntar e responder questes que lhes so apropriadas. Querendo questionar a distin-
o entre natureza e histria, ou entre as cincias naturais e sociais, no podemos
adotar 9 "horizonte" das cincias naturais e nem o das cincias do esprito. Devemos
achar um ponto privilegiado a partir do qual possamos enxergar tanto a natureza
quanto a histria, e suas respectivas cincias (XX, 7). Se queremos justificar a morali-
dade ou a crena no mundo externo, no podemos permanecer dentro dos horizontes
do realismo ingnuo ou da moralidade cotidiana. Devemos encontrar um ponto privi-
legiado fora deles, descobrindo um horizonte mais amplo (XVII, 74ss Cf. XXXI, 89
sobre o horizonte em Plato e Aristteles, e 132ss, 199 sobre o horizonte para o problema
da liberdade).
ST comea e termina com a indicao de que o tempo "o horizonte (da com-
preenso) do ser" (ST, 1,437). Como a "constituio existencial-ontolgica da totali-
dade de Dasein est fundada na temporal idade" , " um modo originrio de temporal i-
zao da prpria temporal idade ecsttica que deve tornar possvel o projeto ecsttico
do ser em geral" (ST, 437). Isto tambm est relacionado com a natureza "horizonal"
da prpria temporalidade. Os "ecstases" do passado, presente e futuro so, cada qual,
um "horizonte" e no coisas e acontecimentos definidos. So um campo indefinida-
mente passvel de expanso no qual as coisas e os acontecimentos se localizam. Isto
torna possvel um mundo e a entrada de entes neste mundo. Leibniz disse que as
mnadas (i.e., DASEIN) no precisam de janelas porque possuem tudo dentro delas.
"N s diramos o contrrio: elas no tm janelas no porque possuem tudo dentro de si,
mas porque no h nem dentro nem fora - porque a temporalizao implica intrinse-
camente o acontecimento ecsttico da entrada-no-mundo, considerando que a trans-
cendncia j intrinsecamente o possvel salto por sobre entes possveis que podem
entrar em um mundo. [ ... ] O tempo essencialmente abre e explode dentro de um
mundo" (XXVI, 271, Cf. ST, 364ss). O tempo "horizonal" gera o mundo deentes.
Assim, ele o horizonte para nossa compreenso de ser.
Mais tarde, Heidegger associa Horizont Perspektive de Nietzsche e sua idia
de que o mundo s pode ser interpretado atravs das vrias perspectivas. Uma perspec-
tiva ou um horizonte impe um "esquema" ao caos subjacente do devir, tornando-o
"constante". "Toda perspectiva possui seu horizonte" (NI, 646/niii, 148). Mas o
"horizonte, a esfera do constante que envolve o homem, no um muro trancando o
humanismo 91
homem; o horizonte transparente, aponta mais alm, para o qu.e no 10 i fixado, para
o que se torna e pode tornar-se, para o possvel" (NI, 574/niii, 87). Heidegger explora
a derivao de Perspektive do latim perspicere, "ver atravs=. Vemos atravs do
horizonte em direo ao que pode emergir do caos. Ignora as implic2es cticas do
perspectivismo - que no h critrio neutro, independente para o valor-de-verdade de
uma perspectiva. Indica que o perspectivismo prefigura a "armao [Gestellj"' da
tecnologia, inserindo as coisas em uma estrutura control\"el na qual elas podem ser
calculadas e manipuladas (NI, 576/niii, 89: 580/niii, 92; NII. 271/niii, 199). Horizont e
Perspektive "so fundados em umaforma original e essencial do ser do homem (no
Da-sein), que Nietzsche no v ou pode ver mais do que qualquer metafsica anterior"
(NI, 574/niii, 87).
Mais tarde, Heidegger associa Horizont ao pensamento" represem3cional", que
reduz as coisas a objetos: "'Horizonal' , portanto, apenas o lado v i r ~ d o para ns do
espao aberto que nos envolve. O aberto preenchido com uma perspectiva [Aussicht]
para0 aspecto [Aussehen] do que aparece para a nossa representa..o como um objeto"
(G, 37/64). Horizont , assim, insatisfatrio para a "serenidade" _ Esta requer o concei-
to mais fundamental de Gegend ou Gegnet, a" contra de encontro" . O horizonte " o
lado da Gegnet virado para a nossa re-presentao [Vor-stellen]" (G. 48/72s). Um
horizonte tambm depende da nossa prpria posio e dos entes que ele transcende
para servir como alvo da serenidade.
humanismo O termo latino humanista surge na Itlia, no sculo xv. para designar
"humanista", ou seja, um estudante de grego, latim e das culturas. O humanismo. o
reflorescimento da cultura antiga e uma preocupao primordial com as ocupaes
humanas, comeou anteriormente com Petrarca, um admirador de Ccero. Humanida-
de e Antigidade estavam conectadas, e a literatura antiga era cOI1Siderada a nica
literatura secular significativa, livre da escolstica e da autoridade da I?reja. O huma-
nismo da Renascena no era, contudo, incompatvel com a crena em Deus e a prtica
do cristianismo. Erasmo era tanto um humanista quanto um cristo. J Lutero opunha-
se ao humanismo porque sua principal preocupao era a salvao das almas e nossa
relao com Deus e no o desenvolvimento autnomo da humanidade. ~ Alemanha,
a cultura antiga foi reanimada por Winckelmann e desenvolvida por L=ssing, Herder,
Goethe, Schiller, W. von Humboldt e Holderlin (cf. CH, 318/225, onde Heidegger
insiste que Holderlin no era um humanista, j que ele "pensa o destino da essncia do
homem mais primordialmente do que este 'humanismo' capaz de pensar"). Este
movimento , certas vezes, chamado de Nellhllmanismus, "neO-hUInaJljsmo". Os ale-
mes estiveram mais bem informados e mais diretamente preCJoCupados com cultura
grega do que os humanistas italianos, que viam os gregos, em grande parte, comolhos
romanos (cf. CH, 317s/224s). O neo-humanismo tambm no era incompaivel com o
cristianismo. Hilderlin esforou-se por conciliar sua devoo a Cristo e aos deuses
gregos. No sculo XX, o ttulo "humanismo" foi adotado por aqueles que rejeitam
qualquer crena religiosa transcendente, e recomendam uma preocupao exclusiva
com o bem-estar humano na vida mundana, a nica vida disponvel.
I'
'I
l
92 humanismo
Heidegger refere-se apenas ocasionalmente ao "humanismo" . De acordo com a
sua viso. o humanismo no liberou a filosofia antiga da "teologia crist" . A filosofia
antiga foi comprimida pelo dogmatismo cristo em uma concepo muito definida,
que persistiu atravs da Renascena, do humanismo e do idealismo alemes. Apenas
atualmente comeamos a compreender com vagar a sua no-verdade. Talvez o primei-
ro a perceb- l o tenha sido Nietzsche" (XXIX, 64). Nietzsche associa humanismo
"antropologia-'. Quanto mais o mundo aparece como objeto, mais predominante tor-
na-se o sujeito: "No surpresa alguma que o humanismo aparea pela primeira vez
onde o mundo torna-se uma imagem. Nada como uma imagem-de-mundo era possvel
quando o helenismo estava em seu pice. Por isso o humanismo que corresponde a
imagens de mundo pouco poderia avanar. Em seu sentido histrico [historischen]
mais restrito, humanis no nada alm de uma antropologia moral-esttica. Este nome
[ ... ] denota a interpretao filosfica do homem que, na sua explicao e acesso aos
entes como um todo, faz do homem o ser e a finalidade de tudo" (zw, 86/133). Em
1946, Beaufret, o admirador francs de Heidegger, perguntou-lhe, entre outras ques-
tes, "Como restituir o sentido da palavra 'humanismo'?" (CH, 313/219). A questo
refere-se preleo de Sartre "O existencialismo um humanismo" (1946). Sartre
argumenta que" a existncia precede a essncia", ou seja, que o homem no possui
natureza essencial, mas simplesmente o que ele faz, como ele age. Isto, acredita ele,
exclui a existncia de Deus, ou ao menos de um deus que nos criou para um objetivo e
espera certas coisas de ns. (Em sua Orao sobre a dignidade do homem, o humanista
renascentista Pico della Mirandola sugere que o primado de existncia no exclui
totalmente a existncia de Deus. Imagina Deus contando para Ado que no lhe
atribuiu nenhuma natureza definida, tendo deixado-o livre para escolher o que poderia
tornar-se.) Heidegger responde que o termo "humanismo" pode ser aplicado ampla-
mente,j que no apenas os humani stas romanos e renascentistas tm uma viso acerca
da natureza do homem, mas tambm o marxismo e o cristianismo, localizando a
natureza do homem e a salvao, respectivamente, na sociedade e na redeno de
Cristo. Todos estes humanismos concordam em basear sua viso do homem em uma
interpretao pr via dos entes como um todo, e do homem corno um ente entre eles, o
animal racional. Esto preocupados com os entes, no com o ser e o especial relaciona-
mento do homem com o ser. A)Existenz de Heidegger ou, como ele passa a escrever,
Ek-sistenz, no deve ser confundida com a " existncia" de Sartre. "Existncia" a
existentia no sentido da escolstica, que se ope "essncia" ou essentia. Sartre
simplesmente inverte a ordem destes termos. Ek-sistenz, como o prprio "ser",
anterior distiao entre" existncia" e "essncia", e significa "-colocar-se adiante"
para dentro da -- verdade do ser" . Por um lado, o humanismo superestima o papel do
homem, colocando-o no centro do universo, e acessando tudo a partir do ponto-de-vi s-
ta do homem. Por outro lado, subestima seu papel. No reconhece que o homem no
apenas um ente dentre outros, mas o ente que, antes de tudo, abre um MUNDO, ou os
entes como um todo. Para o humanismo, o homem a criana mimada que pensa
que todos os brinquedos da loja so para ele. Para Heidegger, o homem o empres-
rio que fundou e sustenta a loja de brinquedos, resi stindo tentao de consumir seus
contedos.
humor e disposio em que algum se encontra 93
humor e disposio em que algum se encontra Heidegger usrs expresses: -
1. Stimmung significa" humor", corno em "de bom humor, de mau humor",
incluindo um "humor geral" ou "atmosfera". Tambm significa" afinao, entona-
o". Vem de Stimme, "voz", "voto". Esta palavra deu origem a stimmen, original-
mente (a) "deixar ouvir a voz de algum, gritar", (b)"fixar, nomear", (c) "tornar
harmnico, idntico". O sentido (a) gerou o sentido de "dar um voto", (b) abriu
caminho para bestimmen, "determinar, destinar etc.", uma palavra usada freqente-
mente, por Heidegger, embora sem nenhuma significao especial; (c) na origem, era
usada para mente humana, mas atualmente designa " afi nar" um instrumento musi-
cal. H tambm um uso intransitivo de stimmen como "caber, combinar, ser correto".
O particpio passado gestimmt significa" de acordo, em um certo humor", sendo o
humor geralmente determinado por um advrbio. Esta palavra gera Gestimmtheit e
Gestimmtsein, "concordncia, ter e estar em um humor, estar em sintonia".
2. Humores no so estados psquicos ou sentimentos. Nascem no eu ou sujeito
no" como luvas que ora so colocadas, ora tiradas e depositadas em algum outro
lugar. [ ... ] Humores no se localizam no sujeito ou nos objetos. Somos, junto com os
entes, trans-postos [ver-setzt] para os humores. Humores so a fora envolvente que
sobrevm a ns e s coisas, ao mesmo tempo" (XXXIX, 89). Por isso, Heidegger gosta
de usar uma construo impessoal similar a" Est chovendo" : "O humor revela 'como
algum est e ficar' [wie einem ist und wird,lit. "como se est e se torna para
algum"]" (ST, 134). Esta locuo normalmente usada para dizer, p.ex. "sinto-me
doente, sinto frio [mir ist/wird schlechtJkalt]", mas pode expressar humores: mir istles
ist mir langweilig ("chato, entediante")/ul1heimlich ("estranho"). O sujeito impes-
soal, j que nada em particular entediante ou estranho, mas o somente para algum
"como um todo" (OQM, 111/101). Heidegger prefere o indefinido einem, "para al-
gum", a mir, "para mim", na medida em que, quando imerso-no tdio intenso ou
Angst, eu desapareo como indivduo distinto, mergulhando na "indiferena" junto
com tudo o mais (OQM, 111/101).
3. "O que indicamos ontologicamente com o termo Befindlichkeit onticamente
a coisa mais familiar e cotidiana: die Stimmung, das Gestimmtsein" (ST, 134). Finden
"cruzar com algo, achar, encontrar" . O prefixo be- faz befinden referir-se ao encon-
tro intelectual, "experimentar, chegar a saber etc." Tambm significa" avaliar" algo,
"encontr-lo em ordem". O reflexivo sich befinden significa estritamente" perceber
que se est em um lugar". Atualmente significa, como o verbo francs se trouver,
"encontrar-se, estar situado, localizado etc." Ocorre freqentemente onde em portu-
gus se usaria" estar": "ele est em viagem, no caminho para a recuperao, enganado
etc." tambm usado para perguntar: "Wie befinden sie sich?", "Como voc est se
sentindo?"; a resposta requer um advrbio, por exemplo, lch befinde mich wohl,
"Sinto-me bem". O adjetivo befindlich j significou" demonstrvel, perceptvel",
mas desde o sculo XVIII, traz a acepo de "achar-se, encontrar-se, estar, situar-se
etc.". Heidegger forja Befindlichkeit, que combina as idias de "estar situado" e de
"passar/sentir-se bem ou mal", de onde ou como algum se encontra. Ao contrrio de
Stimmung, muito abstrato para ter um plural.
humc!i: e disposio em que algum se encontra
Befindlichkeit possui trs "aspectos essenciais" (ST, 137):
1. Ela "descobre Dasein em seu ser-lanado, primeiramente e geralmente no
modo do desviar-se evasivo" (ST, 136). Certos humores, sobretudo a angstia e o tdio
profundo, revelam com peculiar intensidade o puro fato de que eu eslOU no mundo,
despindo-me dos meus usuais aspectos distintivos, ocupaes e ambientes. Eles tra-
zem para junto de mim o fato de que o meu ser est em desacordo, de que eu tenho de
fazer algo de mim mesmo. Meus humores cotidianos - eu estou sempre em um humor
ou em outro _ tendem a obscurecer este fato. Os humores surgem precisamente como
uma fuga deste fato, embora sej am perturbados por ocasionais relances " na 'nudez' de
que isto e deve ser" (sr, 134).
2. O humor " sempre j descobriu o ser-no-mundo como um todo, tornando-o
possvel primeiramente para direcionar algum para algo em particular" (ST, 137).
pelos humores que me torno consciente do mundo ou dos entes como um todo, um
reino aberto no qual posso encontrar outras pessoas e coisas. No tdio profundo e na
angstia, as coisas e os outros mergulham em uma indiferena uniforme. Mas quando
tais humores intensos retornam para a sua usual condio subterrnea e se vem
substitudos por humores mais suaves, posso envolver-me com os habitantes, familia-
res ao mundo que se abre para mim. At mesmo humores cotidianos descobrem o todo
em um certo mbito, j que seu objeto no um ente em particular. Animais, "pobres
de mundo", tm dores, mas no humores (XXXIX, 82; XXIX, 261). Heidegger usa o
indefinido einem, "para algum", mais do que mir, "para mim", uma vez que, imerso
num intenso tdio ou Angst, dissolvo-me corno indivduo distinto, mergulhando na
"indiferena" junto com tudo o mais. (OQM, 111/101)
3. Befindlichkeit afina e sintoniza DASEIN para ser afetado pelas coisas e ser
afetado de certos modos. Somente estando em um humor que posso ser " afetado",
tocado (betroffen, particpio passado de betreffen) por algo, que posso interessar-me
por alguma coisa e algo me importar (ST, 137). Somente estando em um humor posso
ser afetado de certos modos. Quantidade alguma de "percepo pura, por mais longe
que penetrasse no cerne mais ntimo do ente-simplesmente-dado, poderia jamais des-
cobrir uma coisa tal como a ameaa" (ST, 138). Para a contemplao sem humor, nada
aparece como manual, como um utenslio a ser usado; ela nivela tudo ao plano do
ser-simplesmente-dado uniforme, embora tambm faa descobertas inacessveis ao
humor cotidiano. Mas at mesmo tal contemplao possui um humor prprio: "tran-
qila de-mora .. . [Verweilen bei ... J" (sr, 138).
Ao contrrio dos afetos e sentimentos que torna possveis, o humor no um mero
acompanhamento do ser-na-mundo. O humor descobre o mundo, revela nosso ser-lan-
ado no mundo, e nos capacita a responder aos entes dentro do mundo. Estas funes
so realizadas por humores de diferentes tipos . Angstia profunda ou tdio revelam
nosso ser-lanado, mas no revelam utenslios para o uso ou ameaas contra as quai s
se defender. Um humor mais trivial necessrio para 'nos afinar s contingncias
cotidianas, um humor que foge do humor mai s intenso. O ser-no-mundo constitudo
(em parte) por uma hierarquia de humor.
Posteri ormente, um Grundstimmung, "humor bsico" , aquele que: 1. "nos leva
para fora dos limites dos entes e nos pe em conlato com os deuses [ ... ]; 2. nos une"
humor e disposio em que algum se. encontra . 95
terra e ao nosso habitat nativo"; 3. "descobre os entes como um todo [ .. . ] como a.
unidade de um mundo"; 4. "entrega o nosso Dasein para o ser, para dele encarregar-se,
mold-lo e sustent-lo" (XXXIX, 223). Como todo Dasein, filsofos precisam do seu
humor: "Todo pensamento essencial precisa que seus pensamentos e proposies
sejam extrados como minrio, sempre mais uma vez, do humor bsico. Se o humor
falha, ento tudo um forado rumor de conceitos e cascas de palavras" (LXV, 21). O
humor bsico - o tdio (XXXIX, 121ss) ou angstia (ST, 182ss; OQM, IlOss/l00ss)-
desempenha um papel simi lar Epoche de Husserl, despindo as coisas de sua signifi-
cao habitual.
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impessoal Mann, "homem", originalmente aplicava-se, como o latim homo, a ho-
mens e mulheres. Atualmente restringe-se, em geral, ao sexo masculino. Deu origem'
ao pronome indefinido da terceira pessoa, lIlan, que aplica-se a seres humanos de
ambos os sexos. (O francs on, "se", similarmente desenvolvido a partir de homo.) A
princpio, significava" algum homem", depois "qualquer homem". Hoje, usado
tanto com sentido de singular quanto com sentido de plural, podendo ser traduzido por
"algum, voc, ns, eles, as pessoas" ou por uma expresso impessoal: "No se faz
isso"; "Algum me contou, me contaram"; "Eles/as queimar as
bruxas" .
Heidegger transforma com freqncia um pronome em substantivo, acrescentanc
do um artigo definido neutro e colocando a InIciai maiscula: das Nichts, "ilada";
das Was:'-qu" -;dasWe,::"-quiTI";etc.Uma dmuasmais felizes cunhagens deste
tipo 7pasMif;"" o ImpessoaV. Ele o faz antes de ST: medida em que Dasein a'
erItidade que eu sou, determinando-se a
maio";:ieem mas os outros;' eu sou com
os so com os outros. Na si
mesmo. O que ele e como ele , e ainda assim todosj!!Q'ts um
com o outro. [ .. . ) Este ningum que somos ns mes mos vivenciados na
o 'impessoal'. Algum diz, algum ouve, algum defende algo, algum enqlrrega-se
de algo. As de Dasein. encontram-se sob o controle .l.eimoso do
'eu possvel em virtude deste nivelamento" (CT, 8s. Cf.
LXIII, 17 etc.).
Heidegger inicia sua explicao de das Man com a noo de Abstdndigkeit ,
" distancialidade": DASEIN mede- se constantemente com os outros, tentando acompa-
nh-los, igualar-se'a eles ou sobrepuj-los. Sempre percebemos b que os outros esto
fazendo e como eles o esto fazendo. Por isso o que fazemos e como o fazemos
determina-se principalmente pelos otros - no outros definidos, mas outros anni-
mos: " Sentimos prazer e nos divertimos medida que o impessoal sente prazer; lemos,
vemos e julgamos a arte e a literatura como o impessoal v e julga" (ST, 126s). A
distancialidade baseia-se em nossa real preocupao, a saber, a
':a medianidade" . Em geral, no queremos fazer muito pior ou muito melhor do que os
outros, mas permanecer na mdia. (Cf. Namier, 219: " No decorrer de uma narrativa ou
96
impessoal 97
de uma viagem, como no desenvolvimento humano, o normal fornece um ponto,alm
do qual, ou sem o qual, cada unidade toma-se cada vez mais extraordinria".) A
medianidade ter Einebnung, "ni\e1amento". a oniformizao das distines. No
podemos ser medianos, se o que medianamente esperado est alm oolcance da
maioria.
Distancialidade, medianidade e nivelamento constit icbkeit "publi: -..)
ida4e" .. A publicida e "controla lodo modo pelo qual o mundo e Dasein so interpre- . -.;;
tados" (ST, 127). Ela nos assegura que temos um mundo compartilhado: "o mundo
sempre j dado primeiramente corno o mundo comum [gemeinsame) . Ns come-
amos como sujeitos individuais. cada um com seu mundo partIcular, que entao deve
juntar seus diferentes mundos por um tipo de acordiO e arranjo para um mundo comum.
Assim corno os filsofos representam os problemas quando perguntam pela consti- :> .... ;
a tuio do mundo intersubjetivo. Dizemos: a primerra coisa mundo >'
d \ do impessoal, i.e., o mundo no __ruJll- ni!Qy,elO . C.
, Si mesmo S!lA (xx, 2,
339). O impessoal leva embora as de Dasean e sua res onsablhdade . elo que
.::::, .iaz...e.Jlcredita. ao sou eu que decido para que sen' e um martelo ou que decido usa! ..LJ
roupas em pblico. Nem algum em particular decide tudo isto. Ningum o faz. E
apenas o que se pensa e se faz, o que o impessoal pensa e faz. .
O fenmeno do impessoal mostra que Dasein no um eu ou ego no sentIdo
cartesiano. Se um "si mesmo", no o seu prprio si mesmo, mas o Man-selbst, o
"prprio-impessoal" (ST, 129) . .!'ode tornar-se seu prprio autntieo si mesmo, e das _) <:
M!!,'! fornece os recursos ele Precsamos ter cuidado aqui, j das t\ ','
Man pode nos fazer pensar que somos indi vduos autnticos quando em realIdade) .co
ainda estamos sob sua influncia: .. ns nos da 'grande multido' assim , -
como o impessoal [man] se esqui\ a" (ST, 127). D=ein um ente dotado de peculiar :g
fluidez. Na maior prt.e.d<is_.vezes.. est submerso., Do impessoal, na rede, mas_pode
tomar-se um eu ou si mesmo individuaLNo .. ]lemo sujei!.o,.Q.em
mundo: "O ser de Dasein o ser do 'entre' suje};to e mundo" (XX, 347). Quando
perguntamos " Quem [Wer)" Dasein, ao invs de que [Was]" , estamos pergun-
tando acerca de seu modo de ser corrente ou usual, no acerca de seu" qu" ou
natureza intrnseca: Dasein demasiadamente multiforme para ter u" ' . "O impes-
soal" uma resposta para -;; pergu'ml! e quem e e . At mesmo quando est absorto no
impessoal, o ser de Dasein je meines, . sempre me G, ele tem seu prprio ser para
(XX, 206, 336, 347; ST, 41). Isto no significa que, mesmo sendo o impessoal, Dasem
ainda guarda vestgios da capacidade de fazer algum.as escolhas (tal como que blusa
usar esta noite) , mas que ele sempre mantm a escotha de optar a partir do impessoal;
ele pode escolher escolher. . , ."
O impessoal no nem uma coi sa boa nem uma c oi sa m. O impessoal ao .
nosso mundo comum, ao tempo que coInpartilhamos ou " tempo-do- 'eles' (tempo-Im-
pessoal) ['Man' -Zeit)" (CT, 17). Mas a ':.0truso' e- a explicitao do seu domJli.D.
historicamente varivel" (ST,129). A explicao nos ' \
tempos modernos, Zs'te foi Ele abandona esta expresso
'dpisd';sT:" porque -(i)1goqe--fiopretenctia ser uma " contribuio casual soei 0-
.......
.' ,
.-,'
98 interpretao e o "como" hermenutico

"
,
) logi a" (CH, 315/221) foi por socilogos 196ss); seu'1'
'! v interesse desvia-se de DaselO IOdlvldual para culturas hlstoncas; e (111) a autenticidade "
de Dasein passa a depender mai s da ,sua relao com o se.r que relao com &
- ; os outros (XLIX, 665). O impessoal e, certas vezes, substItUldo pelo homem normal --::
\.. " J a seus
,
'!\
- d- d 0
() ,,, do considerar o pa rao o que se S
1 t- pode terror e do que se pode
'::i d ou (XXIX, 32), r:-
interpretao e o "como" hermenutico O alemo possui trs palavras para "inter-
pret, -ao" : 1. Deuten, Deutung, sugerem" intuio ou uma inferncia inspirada
baseada em nada alm de um sinal" (OGS, 163), Estas palavras so usadas lllformal-
mente por Heidegger, sem possuir um significado especial. 2, Auslegen e Auslegung
vm de legen, "pousar, deitar" , e dizem literalmente "pousar fora [aus)", portanto
"demonstrar, apresentar, pr mostra; pousar, cobrir [p.ex. um cho com um tapete];
planejar, adiantar, emprestar [dinheiro]; explicar, interpretar" . Auslegen iplplica "uma
explicao que procede de e apela para a razo ou senso comum" , Enquanto deuten
tende" a ser usado com coisas que so consideradas importantes, sublimes ou secre-
tas", auslegen tende "a ser usado para problemas mais prosaicos" (OGS, 163), 3.
interpretieren, lnterpretation, so usadas de ambos os modos, e so "comuns para
obras de arte" (OGS, 163), Heidegger usa auslegen muito amplamente, quando quer
que ns interpretemos ou consideremos "como [ais]" isso-e-aquilo ou assim,lnlerpre-
tieren aplica-se a interpretaes mais sistemticas: "A interpretao [Interpretation]
fenomenolgica deve oferecer para o prprio Dasein a possibilidade [ ... ] de interpretar
[auslegen] a si mesmo" (ST, 140).
DiIthey considerava Auslegung - a "compreenso sistemtica de expresses
permanentemente fixas da vida" (CMH, 267) - como a tarefa distintiva das cincias
"humanas" , das Geisteswissenschaften, e a explicao, Erkliirung, como a tarefa das
cincias naturais, Nietzsche, pelo contrrio, considerava todo pensamento e conheci-
mento como Auslegung. Heidegger concorda com Nietzsche. Nossa vida cotidiana
permeada de interpretao, tanto de ns mesmos quanto de outros entes. A interpreta-
o cotidiana, "circunvista", anterior tanto interpretao sistemtica empreendida
pelas cincias humanas como s explicaes das cincias naturais, Antes de fazer
qualquer cincia, um cientista precisa achar o caminho para a biblioteca ou o laborat-
rio e interpretar seus contedos como livros ou outro instrumento. De acordo com
Heidegger, ns interpretamos a todo instante. No vemos primeiramente marcas pretas
no- interpretadas em um fundo branco, ou ouvimos primeiramente puros sons, para
ento interpret-los como letras impressas ou como discurso, Ns as percebemos
diretamente como palavras impressas ou faladas, mesmo se no as podemos com-
preender: "'Em primeiro lugar', ns nunca rudos e complexos' acsticos,
Escutamos o carro rangendo, a motocicleta. [.,,] E indispensvel uma atitude artificial
e complexa para se 'ouvir' um 'rudo puro' . At mesmo onde o di scurso indistinto ou
a linguagem desconhecida, ns imediatamente ouvimos palavras ininteligveis, e no
uma multiplicidade de sons" (ST, 163s Cf, 150), Heidegger foi neste ponto influencia-
interpretao e o "como" hermenutico 99
do menos por Nietzsche e mais por Dilthey, que em seus trabalhos p()5teriores trilhou, .
em grande parte, a estrada do prprio Heidegger. A ubiqidade da interpretao, para
Heidegger, no implica o ceticismo ni etzschiano. Do fato de ser eu quem imediata-
mente interpreta o discurso como discurso ou um utenslio como um utenslio no
decorre que a minha interpretao seja duvidosa ou incorrigvel ou que eu esteja
cri ando o sentido do que interpretado. Esse fato, no mximo, mina a viso de que as
interpretaes se baseiam ou correspondem a fundamentos no interpretados ,
Auslegul1g no se distingue agudamente da compreenso (Verst ehen), sendo o seu
"desenvolvimento" : "Na interpretao, a compreenso se apropria do que compreen-
do, [. ,, ] A interpretao se funda existencialmente na compreenso; a compreenso no
nasce da interpretao, [".] O que est mo de explicita na viso da compreenso"
(ST, 148). A compreenso global, a interpretao local. Eu compreendo o mundo
minha volta, a cidade, a sala ou o escritri o com sua rede de" significao [Bedeutsam-
keit] " e "conjuntura [Bewandtnis]", Quando eu focalizo algum ente particular eu o
vejo "como uma mesa, uma porta, um carro ou uma ponte" (ST, 149), Eu tambm o
vejo como sendo para algo: para comer sobre, para entrar em um quarto etc. A
interpretao de um ente torna explcita as suas relaes com outros tens no ambiente
e com as "possibilidades" em funo das quai s eu compreendo este ambiente, Sempre
ao lidar com um instrumento, eu o vejo como isso-e-aqtlilo e como sendo para algo.
No preciso afirmar que este o caso, Interpretar algo como algo no envolve o como
(Ais) da proposio, o como" apofntico" , mas o como" hermenutico" , o como da
interpretao (XXI, 187s;ST, 158), A interpretao anterior proposio e, em ST,
anterior linguagem, Ver algo sem v-lo como algo difcil, no natural. No bsico,
mas derivativo e "privativo": se eu olho para algo deste modo livre-do-como, eu paro
de compreend-lo numa conjuntura. A interpretao no baseada em uma percepo
livre-da-como, O "como" essencial para OASEIN: " este 'como isso' , ser como tal,
algo como algo, a como b. Este 'como' totalmente elementar [ .. ,] o que falt a aos
animais" (XXIX, 416),
Auslegung envolve pressuposies, uma "est rutura prvia [Vor-Struktur]" assim
como uma "estrutura-como [Als-struktur]" (ST, 151). Isto envolve trs elementos: 1.
"posio prvia [Vorhabe]", a compreenso geral do ente a ser interpretado e da
"totalidade conjuntural [Bewandtnisganzheit]" na qual ele se encontra. 2. Vorsichl, no
alemo comum" prudncia, circunspeco" , mas consi derado por Heidegger de forma
literal como " viso prvia"; eu pouso minha viso sobre o que eu quero interpretar ou
sobre o aspecto que quero interpretar, 3, Vorgriff, usualmente " antecipao", mas
literalmente" concepo prvia" , associada, para Heidegger, com Begriff, "conceito" .
Eu s posso interpretar as coisas em funo dos conceitos minha disposio. Eu
posso ver algo com.o um apetrecho; mas no como um violino, se me falta o conceito
de um violino, Esta estrutura prvia aplica-se ' interpretao em qualquer nvel de
sofisticao. Um socilogo possui uma extensa compreenso dos seres humanos, e
uma posio prvia que ele compartilha, digamos assim, com um economi sta, Toda-
via, ele possui uma viso prvia diferente da do economista: ele olha para o comporta-
mento social dos seres humanos e no para o seu comportamento econmico, Ele
possui uma certa concepo prvia: conceitos tai s como poder, conflito, cooperao. A
100
interpretao e o "Como" hermenutico
estrutura prvia, especialmente a concepo prvia, pode ser defectiva, tomada de
.. fantasias e conceitos populares" ao invs de serem trabalhadas" a partir das coisas
elas mesmas [aus den Sachen selbst her]" (sr, 153). Ele pode inventar uma distino,
por exemplo, entre" estado" e "sociedade ci vil" , sem aplicao para a sociedade em
questo. Isto pode ser corrigido medida que a pesquisa progride. Uma estrutura
prvia pode ser reparada, mas apenas recorrendo a outras interpretaes, no a fatos
crus: "At uma descrio j 'interpretao' ['Auslegung'], algo como 'cor', como
'som', como 'tamanho'. H interpretaes e interpretaes. Interpretao fsica!"
(LXV, 166).
Correspondente compreenso e Auslegung Sinn, "sentido" , ou "significa-
do" . O que se compreende possui Sinn, embora o que se compreenda seja o ente e no
o seu Sinn. As coisas no possuem Sinn separado da compreenso ou falta de com-
preenso de Dasein. "Desta forma, apenas o Dasein pode ter sentido ou no ter
sentido" (ST, 151).
o
"-.
J
jogar e jogos Spiel prximo de "jogo" no sentido de "recreao", mas tambm j
significou" dana, movimento de dana". Spielen significa tanto "jogar" como tocar,
"danar, mover-se vividamente" . O significado mais antigo sobrevive em Spielraum,
"espao para mover-se, liberdade de movimento, espao de jogo" . Para encontrar os
entes, DASEIN precisa de um Spielraum, espao para mover-se; coisas que esto muito
prximas, como culos em um nariz, esto" mais distantes do que o quadro na parede
nossa frente" (sr, 107). Em ST, Heidegger liga Spielraum, li!. "espao de jogo", com
ESPAO, associando-o posteriormente a TEMPO-ESPAO forjando Zeit-Spiel-Raum, li-
teralmente "tempo-jogo-espao" (ACL,2141106).
"Um homem do mundo", disse Kant, " umjogador [Mitspieler] no grande jogo
[Spiel] da vida" (A, Prefcio). Esta expresso, como todo uso lingstico, contm uma
filosofia latente - afinal" a filosofia pertence essncia de Dasein" (XXVII, 309).
Destarte, se o "ser-um-com-o-outro histrico dos homens" possui a diversidade e
variedade de um jogo, isto porque o Dasein essencialmente ldico (XXV lI, 310).
esta a razo pela qual as crianas jogam, de um modo bastante diferente dos animais:
"Talvez uma criana seja uma criana somente por ser, em um sentido metafsico, algo
que ns adultos no mais compreendemos" (XXvlI, 311). Jogar anterior aos jogos:
"Ns no jogamos porque h jogos. Pelo contrrio: h jogos porque jogamos". Jogar
possui quatro aspectos principais: 1. Jogar no uma "seqncia mecni ca de eventos,
mas um acontecimento livre sempre governado por regras" . 2. O que importa no jogar
no o que realmente se faz, mas o estado de cada um, o peculiar "encontrar a si
mesmo no jogo [Sich-dabei-finden]", ou seja, a disposio de cada um. Portanto, 3_ As
regras formam-se ao longo do jogo. Elas nos ligam com um tipo especial de liberdade.
Nosso jogar desenvolve-se em um jogo, que pode ou no destacar-se como um sistema
de regras. Portanto, 4. A regra de um jogo no uma norma fi xa que adotamos; ela
varia no decorrer dojogo: "Jogar sempre cria para si mesmo o espao dentro do qual
ele pode formar e isso tambm significa transformar a si mesmo" (XXVll, 312). Ser-no-
mundo jogar (TRANSCENDNCIA) umjogo (o MUNDO). Uma reformulao dos quatro
pontos explica isto: 1. "Jogar uma livre formao [Bilden] que sempre possui a sua
unanimidade [Einstimmigkeit], medida que o jogo forma para si mesmo essa unani-
midade". 2. Jogar no uma estrutura isolada, envolvendo uma ligao ou comprome-
timento com o jogo e com a formao. 3. Jogar no um "comportamento" em relao
101
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' f"
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[02 jogar e jogos
a um "objeto" ou a qualquer outra coisa; "o jogar do jogo e o jogo do jogar [das
Spielen des Spiels und Spiel des Spielens]" so um nico e inseparvel acontecimento.
4, Neste sentido de ser-no-mundo, transcendncia, [ ... ] chamamos "jogar" superar os
entes. Ser-no-mundo j sempre de antemo jogou alm [berspielt] e em torno [ums-
pielt] dos entes; neste jogar, forma em primeiro lugar o espao (at mesmo no sentido
literal) dentro do qual nos deparamos com os entes" (XXVI!, 316). A formao-de-
mundo no um empreendimento individual, mas conjunto, assim como umjogo no
"jogado em um sujeito" (XXXVII, 3l3), Entes, humanos e no-humanos, so forma-
dos pela transcendncia, justamente do modo como, em nosso jogo, uma lata de
cerveja torna-se uma bola, rvores tornam-se traves de gol e ns nos tomamos jogado-
res de futebol. Sentimos prazer no jogo, mas no apenas isso: . em todo prazer - e no
somente no prazer -, em toda disposio de humor encontra-se um tipo de jogo"
(XXVII, 312).
Heidegger joga com as palavras, ou, como ele prefere, "joga com o jogo da
linguagem" (XXIX, 414). Ele cita Herclito: "O tempo [aion) uma criana [pais]
criando, jogando [paizon) o jogo de pedras; vigncia da criana" , e o traduz: "Tempo-
do-mundo - uma criana, jogando, movendo pedras de um lado para o outro, de uma
[tal) criana o domnio [sobre o ser)". HOIderlin est presente no pensamento de que,
segundo as palavras de Heidegger, a histria " o grande jogo que os deuses jogam
com os povos e um povo; pois as grandes pocas do tempo-d-mundo so um jogo,
[.,.]" Se" a terra entrar inteiramente no jogo real, i.e., histria e o tempo histrico",
ela deve" ser cultivada para os deuses, oferecida para o reino dos deuses na sucesso
das estaes e seus festivais" . Isto acontece" no "pre-Idio", no jogo prvio, ['Vor-
Spiel'] de um tempo mais rigoroso". Ento os deuses estabelecem-se para o seu jogo
(XXXIX, 105).
, J
K
Ka,nt e o problema da metafsica O segundo livro mais importante de Heidegger,
Kant e o problema da metafsica [K), foi publicado em 1929. Ele foi precedido por
prelees no inverno de 1927-8 sobre a Interpretao da da
razo pura de Kant, onde interpretou Kant com o esplnto da propna convlcao de
Kant de que a "idia [ldeeY' de uma filosofia pode no estar inteiramente expressa, de
modo que deveramos compreender um filsofo melhor do que ele mesmo se com-
preendeu (XXV, 2s Cf. XXIV, 32ss). (Heidegger acrescenta que isto se aplica tambm ao
intrprete, que tambm "'finito", podendo ser compreendido melhor do que ele
mesmo se compreendeu (XXV, 4).) Nessa poca, Heidegger acreditava que Kant no
era um epistemlogo. mas um ontologista e um metafsico (XXV, 10, 66). Com isto,
Heidegger desafiou o postulado central da escola filosfica dominante na poca, o
ne{)kantismo, que influenciou fortemente seu pensamento inicial, a saber, que Kant era
um epistemlogo, cujo objetivo era explorar as fundaes do conhecimen:o,
especialmente das cincius_ Os neokantianos rejeitaram o desenvolvimento do
nismo empreendido pelos idealistas alemes no incio do sculo XIX, como FlChte,
Schelling e Hegel, que tenderam a considerar o homem como infinito e, assim, capaz
de conhecer as mais ntimas profundezas de Deus, do mundo e da alma.
Kanl e o problema da metafsica prope uma nova interpretao de Kant, que
difere tanto do idealismo alemo quanto do neokantismo. O homem finito. Ele faz as
coisas e faz e refaz a si mesmo, Mas ele nu'nca um simples fazedor, ele sempre molda
o que j est disponvel no mundo e em si mesmo, e em sua situao histrica
es pecfica. Ele depende de entes diferentes de si mesmo. Kant est com a
natureza do homem, no c.om a epistemologia. Ele no um idealista subJetivo. Seu
problema no "como os objetos vm a ser", mas "como estabelecemos contato com
os objetos, como nos . transcendemos e entramos no mundo." Heidegger expulsa a
razo e a lgica do espao central que Hegel hes atribuiu. Na primeira
em 1781, Kant postula trs faculdades: sensibilidade, compreenso e Imapnaao,
Einbildungskraft, a das outras duas. O homem primordialmente ser
imaginativo, no racionaL Na segunda edio, em 1787, Kant recolheu.e a
razo sua posio tradicional. O principal interesse de Kant no a epistemologia,
mas a metafsica, e sobretudo a " especial" lida da metafsica com Deus, o mundo, a
imortalidade e a liberdade.. Hume estremeceu a sua confiana na viabilidade, no no
i ,
i i
,
j
f
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J
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'C
, .
104
Kant e o problema da metafsica
valor, da Por isso tentou estabelecer as fundaes da metafsica. Mas isto
envolve o estabelecimento das fundaes da metafsica" geral", ou ontologia, que
considera a natureza dos entes enquanto tais. A ontologia ocupa a primeira parte da
CRP, a " Analtica Transcendental" .
Como as preocupaes primordiai s de Kant podem ser tanto com o homem
quanto com a metafsica? Para dizer que o homem finito, Kant formul a a idia de um
ser infinito, cujo conhecimento uma" intuio originria", uma intuio que no
recebida dos objetos, mas que traz os objetos existncia. Um ser infinito no precisa
de pensamento, no precisa, portanto, da metafsica. Apenas entes finitos, cuja finitude
lhes constitui um tema, preci sam da metafsica. Ao contrrio de um Deus atemporal e
onisciente, devemos pensar com a finalidade de transcender e comear a ultrapassar, os
objetos; precisamos de tempo e de um "esquematismo" para conectar nossas intuies
temporais aos nossos conceitos. A metafsica pode ser de dois tipos: 1. metafsica
"pr-ontolgica" , que nos possibilita experimentar os objetos, uma" compreenso do
ser" (Heidegger) ou uma" sntese transcendental" (Kant) da qual raramente estamos
explicitamente conscientes; 2. a metafsica ontolgica, a explcita explicao do ser ou
da sntese transcendental dada pelo filsofo. Ambas so distintas das questes "nti-
cas" levantadas nas cincias e na vida cotidiana, embora as tornem possvel. O Kant de
Heidegger no um idealista; ele no duvida de que estas metafsicas revelem o
mundo como ele realmente . As coisas em si mesmas e as aparncias acessveis a ns
so o mesmo. Ns nos ocupamos com aparncias porque no possumos intuio
infinita das coisas, maneira de Deus; nosso conhecimento finito. Precisamos de um
sentido de ser para encontrar nosso caminho no mundo, assim como precisamos de um
senso de direo para encontrar nosso caminho nas cidades. Disto no se segue que o
mundo ou as cidades sejam, ou possam ser, muito diferentes da sua aparncia. Mas
Heidegger esquece a metafsica especial. Kant reservou as coisas no reconhecveis
em si mesmas postuladas pela razo terica como um espao vazio no qual a f ou a
razo prtica poderiam locali zar Deus, liberdade e imortalidade. Heidegger elimina
este espao de outro mundo. portanto a liberdade, e no Deus ou a imortalidade que
se locali za neste mundo como nossa existncia humana (cf. XXXI, 139ss).
Em maro de 1929, Heidegger debateu sua interpretao de Kant com Cassirer,
em Davos, na Sua. Cassirer era um neokantiano com uma mistura de hegelianismo.
Nossas categorias variam ao longo da histri a, sustentou ele. "Formas simblicas" -
linguagem, arte, mito, religio - so to importantes quanto as cincias. O homem ,
de certo modo, infinito, quando ascende a formas simblicas. nfase de Heidegger
na finitude, ele objeta que a tica kantiana, que se aplica a todos os racionais" e
no apenas aos homens, revela a infinitude do homem, assim como o faz o nosso
conhecimento das verdades eternas tais como a matemtica. Heidegger replica que s
necessitamos de leis morais porque somos finitos, e que a matemtica" para Kant,
depende de nosso tipo de sensibilidade especial, 'no sendo, portanto, mais eterna do
que nossa compreenso do ser. Cassirer e Heidegger esto freqentemente em conflito,
por serem profundas suas diferenas filosficas, Ca,ssirer est interessado no "esprito
objetivo" ou na cultura (nossos mapas), Heidegger na existncia ou DASEIN, nosso
primitivo senso de direo. Cassirer lida com o contedo da moralidade, Heidegger
Kant e o da metafsica 105
com o modo como preci samos ser para que a moralidade nos drnine. Ca.ssirer (como
Pelgio) d por certa a nossa liberdade, Heidegger (como Agostinho) considera a
liberdade como rdua e imperfeitamente realizada. Desta forma., enquanto Cassirer
pretende descrever nossa liberdade e nossa cultura, Heidegger visa a promover nossa
liberao.
Heidegger freqentemente retoma a Kant e o problema da metafsica e a Kant
(FD, 41ss). Por todos os seus erros - ele no explora Dasein (XXX1, 157) nem pergunta
o que o ser (XXXI , 203), etc. -, Kant o nico" desde os gregos a trazer a
interpretao da entidade (ousia) para uma certa relao com o tempo. mas assim
como os gregos ele d prioridade ao pensamento" (LXV, 254). Em Kanl o
da metafsica, " uma violncia interpretativa foi aplicada a Kant sob a lflfl uenCla de
uma concepo mais original do projeto transcendental em sua unlcidade. a nfase nQ
imaginao transcendental. Est a interpretao de Kant , sem
camente' ['historisch'] incorreta, embora seja histrica [geschichtllch], l.e .. relaCIOna
da unicamente preparao de um pensamento futuro, uma indicao histrica para
algo bastante diferente" (LXV, 253).
I
, I
I I
L
liberdade O homem essencialmen te liITe: "A, li berdade no uma propriedade
(Eigenschaft, 'qualidade'] do homem; o homem a propriedade (Eigentum, ' posses-
so' J da li berdade" (s, 11/9). Heidegger distingue sete variedades de lib"rdade: I. a
habi lidade de transformar a si mesmo; 2. li bertao, libertar-se ele ... ; 3 . l igar-se a,
l iberdade para ... ; 4. dominao da sensualidade (liberdade inautnt ica); 5. determi na-
o de si a partir da le i de sua prpri a essncia (liberdade autnt ica): 6. a capacidade
para o bem e para o mal; 7. li berdade da indifere na (s, 106/88, 11 7/97. 123/102).
Apenas 2,3 e 5 so de muita i mportnci a para ele. A liberdade negat iva -libertar-se
ele ... (compulso etc.), e posit i va - li berdade para ... Se eu sou livre para adorar a
Deus, preciso estar livre de Deus, li vre para me desviar de Deus, no determinado ou
compelido por Deus pa ra a dor-l o (XXXI, 6s). Por outro lado, a li berdade negativa
sem sentido, a no ser que cu tambm esteja l ivre para vrias co isas . coisas
aleatrias: a liberdade envolve o "obrigatrio" (das Verbil1dli che) Oll "o que liga"
(Bindull g) (XXVI, 247). O obrigatrio no me impost o extern amente. No h valores
ou leis independentemcnte de ns mesmos: a libe rdade prt ica a legis13o de si
(XXXI, 294, 296). Mas deve haver coisas que preciso fazer , sc estiver motivado a fazer
o Cjue quer ljue seja - mesmo que, em ltima instncia, seja por mi nha prpria escolha
que de l' o faz-las.
A liberdade e a obrigao no tm relao apenas com o prti co. j,\O ter acesso
beleza das pi nturas, no estou compelido a pensar. ou a dizer, Cjue lima dad3 pintura
bela; no fico, como lIm animal, por e la" ofuscado" (benOllllllen). Tenho Uill3 liberda-
de de movimento ou campo de ao (Spielrawl/, li !. "espao de jogo, espao para
(li vre) j ogo", XXVI, 248. XXtX, 384, 493s s) anele posso coletar meus penS3rnentos e
considerar meu juzo. Meu juzo.
Li berdadc de movimento, independncia de qualquer ente particu lar, assegurada
minha TRANSCENDNCIA dos entes para o MUNDO ou para os entes como um todo.
Recorro a padres de acesso e a me mrias de outras pinturas; no fico paral isado pela
pint ura diante de mim. Similarmente, estou livre, embora obrigado, no que di z respeito
a q ualquer das possibilidades que me con f rontam: "Apenas porque (Dasein] su pera os
entes corno um todo que ele pode conduzir-se pe ja escolha des te ou daquele ente
dentro do reino dos entes ; a ex tenso das alternativas aqui j foi, em sua maioria,
106

I
liberdade 107
decidida c om a exi stncia fc ti ca de cada Dasein. Den tro des ta esfera-j decidida est,
claro, a liberdade de movi mento" (XXVII , 306s).
que meu juzo (ou Oll a
li berdade, como Kant s ups, um ti po especial de causa inteli g ve l? A liberdade no
uma espcie de causa, nem compete com causas naturai s ou ps icolgicas . Is to por duas
razes:
1. Considerar os entes em c!e
I 401/nii, 138 etc.) .
Est-e um modo equi vocado de considerar um homem, uma pessoa o u Di\SEIN. Ele o
assi mi la a um ente natu ral. Em termos de causali dade, no se responde apropri adamen-
te s perguntas "O que eu devo fa zer')" e nem "Por que e u fiz/ele fez isso?" . As
poss ibil idades so ma is significati vas aqui do que a atuali dade. A viso de Kant de que
a causalidade i nteligvel da li berdade paralela mas i ndependente da causa natural
levanta o problema adicional de explicar como o homem pode unir ambos os tipos de
causalidade (XXXI, 301).
2. Ns s pergu ntamos por que a lgo aconteceu, qual a sua RAZO ou causa, se
pensamos que ele poderia ter sido de outro modo. Se algo poder ia ter sido de outro
modo, isso depende no apenas de s i mesmo, mas dos acontecimentos dentro do
mundo mais amplo ao qual ele pertence. Perguntamos "Por
transcendemos ao mundo (XXIX, 528). Transcendemos ao mundo na l iberdade. Portan-
to:'''A"CusaJ iOTtunaaaana liberdades, uma
poss ibi li tando que eu t ranscenda, a outra garantida pela minha transcendncia? No h
duas l iberdades sucessivas: Dasei n no t ranscende em __ ....
sempre" (il7llller schon) contemporneas, mas
lIn1Tibcrrl'(}ec-rCii'nd' asirr-s'illa: '0 l anador do PROJETO LANADO em seu prprio
lance. Como podemos ser responsveis por es ta liberdade? No podemos.
(XXXI, 295s) , no causado Oll fundado, mas a condio de todo
lunaamento e causa.
dc ada de 1920, a li berdade desempenha um papel central na formao do
mundo. Em meados da dcada de 1930, ela pe rde este papel, j que o prprio ser (ou
ainda o "ser") , no o homem ou Dasein, que inicia um mundo (s, 232/192) . Mas o ser
ainda precisa do homem para mantel' os en tes na sua VERDADE ou desvelamento.
Portanto: "A essncia da vcrdade a liberdade", uma liberdade que consi ste em
"de ixar os entes serem" (EY,ls)ss/(24ss). Se dei xo' os entes sere;;:;,
de movimento. uma fora in terna, o pensamento, que
nos conduz, no nosso miliell; ns escol.hemos nosso mei o ambiente e a sua interpreta-
o: "O milieu sozinho no explica nada; no h milieu em si mesmo" (N!,273/nii,
23) .
"Liberdade" uma daquelas" palavras bsicas" (Gnmdworle) cujo significado
var i a ao longo da hi stria (NI, 168s/ni , 1435). Mas apenas dentro de certos limites. A
conexo de liberdade com liberdade de movimento, obrigatoriedade e responsabilida-
de (XXXI, 262) permanece constante. Mas o contedo da l iberdade, o que exigido de
c.o
lOS linguagem e falat rio
algum se ele deve ser livre, vari a. O que era exigido na poca medieval era a li vre
da f cri st em funo da salvao eterna. Descartes e sua gerao nos
liberaram desta obrigao, locali zando a liberdade no " livre desdobramento de si de
todas as capacidades cri ativas do homem" (NII , 133/niv, 89). libero
genuna no apen as uma fuga dos grilhes e uma irradiao de vnculos. Ela ,
sobretudo, uma nova concepo de liberdade" (NIl , 143/niv, 97). Liberao da velha
liberdade liberao para uma nova liberdade, estabelecendo novas necessidades e
obri gaes. Mas agora a obrigao explicitamente concebida como esta belecida pelo
prprio homem: na terminol ogia de Kant, "o homem legisl a a si mesmo, escolhe o
obrigatri o e a ele se ata" (NII, 143/ni v, 97s). Heidegger nao considera, como Hegel ,
esta mudana como um alargamento da liberdade. Ela si mpl esmente a substit uio
de um tipo de liberdade por outro.
Ser que estas mudanas continuaro para sempre?
bilidade de que a tecnol ogia, enrai zada na viso moderna antropocntri ca da libeI:ade
e incapaz de deixar os entes ao
';-a;:;T;TIa!teCnifiCdo' mun-
lo, e no mis livre do que s outros -anin1is.- l'VIs- tamoiTi-- possvelque a
"fundamentao do Da-sein" e,
portanto, da liberdade (LXV, 275).
linguagem e falatrio "Falar" sprechen. Um substantivo derivado, Sprache, que j
significou o processo ou capacidade de "falar", agora significa" linguagem" _ Outro
subs tanti vo, Spruch, significa "o que dito", i.e., um "dito, veredito etc." Todas as
trs palavras formam compostos, que Heidegger explora: "A convivncia di scursiva,
tanto ao dizer sim quanto ao di zer no, tanto provocando quanto avisando, tanto
pronunciando, recuperando ou propiciando, e ainda ' emi tindo proposies ' ou fazen-
do 'di scursos ' [J" (ST, 161). Ao di scutir sobre Nietzsche e o niilismo, ns " nos
submetemos ao apelo [Anspruch] da linguagem [Sprache)", cf. "' ni hi l', nada, na
palavra 'nii lismo'" (NU, 337/ni v, 200). "Japons: Como o senhor apresentaria a rel a-
o hermenuti ca agora? Indagador: Inabalavelmente tentaria evitar tanto apresen tar a
linguagem qua nto falar sobre a linguagem. Japons: Ento tudo depende ria de alc::lI1-
ar um modo de dizer a linguagem que lhe corresponda [entsprechendes, de entspre-
chen, que j si gnificou" responder, reagir"]. Indagaelor: Tal correspondncia do modo
de di zer s poderia ser um dilogo [Gesprach] " (ACL, 151/5 1s).
" H linguagem apenas porque h fal a [Rede] (xx, 365) . Por vezes, Heidegger
deriva, no entanto, a linguagem no di retamente da FALA, mas de Gerede, "falatrio",
que passa adiante o que diz o IMPESSOAL - p.ex., dizer que Rembrandt tem grande
valor - sem n enhuma experinci a prpria. Ao contrrio da fala na presena daquil o
sobreo que se fa la, o falatrio precisa ser falado: "O endurecimento da interpret ao
[Ausgelegheit] passa por uma intensifi cao na qul a fala comunicada sempre
enunciada [ausgesprochen], sendo o fato de a in terpretao (que justamente.o que a
I inguagem ) ser fal ada [Gesprochenheit] o que p.ossui a sua aurora e declni o". Pois
" toda linguagem tem el a prpria o modo ele ser cle Dasein. [ ... ] Toda li nguagem -
ass im como o prprio Dasein - histrica em seu ser" (XX, 373_ Cf. XXI, 152) . A
linguagem eTal atrio 109
linguagem no uma coisa li vre- flutuante que todos .compartiNl amos_ Ela parece
flutuar livremente, j que no pertence a um DASEIN particular, e pertence ini cialmente
ao Impessoal. Mas ns no temos de falar somente como .o Impessoal fala. Uma pessoa
pode, por uma maestria com as palavras ou por uma nova compreenso do seu assunto,
apr.opri ar-se da linguagem de modo original.
J que a linguagem possui" o m.odo de ser de Dasein" , uma linguagem pode estar
" morta". Uma linguagem morta j no cresce como" fato de ser falada" , mas pode
ai nda estar "viva" como fal a e interpretao: "A ' morte' da linguagem no exclui a
'vitalidade' da fal a e a descoberta que lhe pertence, exatamente como Dasein morto
pode hi stori camente estar vivo, em um senti do forte, talvez muito mais genuinamente
d.o que na p.oca em que realmente estava aqu i" (xx, 374). Mas se textos em latim
podem estar vivos para ns hoje, as palavras latinas no mudaro seus sign ificados no
sentido em que as palavras podem mudar nas lnguas vivas. O latim c.ondiz com a
Igrej a catlica: ele preserva seus dogmas inalterados. Uma linguagem vi va, pelo
cont rri o, continu a a mudar hi stori camente. Assim, erleben, "vivenciar", e Erlebnis,
" vi vnc ia" , tornaram-se comuns an tes da Primeira'Guerra Mundial, tend.o sido depois
suplantadas pela" ambigidade [Fragwrdigkeit] de existncia" e "deciso": " Slo-
gans e frases ele efeito so indicaes de falatrio, um modo de ser de Dasein no
Impessoal" (xx, 375). At mesmo palavras adequadas e originais esto propensas
degradao pelo falatrio. A poesia em particul ar pode contudo proteg-I as contra essa
degradao_
ST deriva a linguagem diretamente da fala, no do falatrio. O falatrio aparece
como uma fase da DECADNCIA, no como um preldio para a linguagem (ST, 167ss.
Cf. xx, 376ss, onde Gerede aparece de novo, des ta vez como uma fase da decadnci a).
Heidegger j no est mais cert o elo moelo de ser da linguagem: "Ser a linguagem um
instrumento mo dentro do mund o? Ter ela o modo de ser de Dasein, ou nem um
outro? De que modo o ser da li nguagem para que ela possa estar 'morta' [] Ser um
acaso que os significados sejam, de incio e na maior parte das vezes 'mundanos ',
prelineados pela sign ificncia do mundo e at mesmo, em sua maior ia, 'espaciais'?"
(ST, 166, cf. xx, 344).
Posteriormente, Heidegger brin ca com a idia de que a li nguagem poss ui o modo
de ser de Dasei n ou do homem, mas event ualmen te a rejei ta. A linguagem est essen-
cialmente relacionada aos entes e ao homem. Por isso as vises da linguagem var iam
com a concep.o de racional" e da conexo do mundo com os entes. A
linguagem freqentemente cons iderada como uma posse, um utensl io ou urna obra
d.o homem. J que a sua rel ao com o homem to ntima, a linguagem at mes m.o
tomada como um smbolo do homem: assim como o homem possui corpo, alma e
esprit o, do mesmo modo a linguagem possui corpo (a palavra audvel), alma (o
humor, tom elc. de uma palavra) e esprito (o pensamento ou contedo representado).
Mas esse en tendimento origina-se da metafsica, o f.oco nos entes custa do ser.
Precisamos" discernir a ori gem da linguagem da essencializao elo prprio ser" (LXV,
503), isto , da revelao original dos entes como um todo. No possumos uma
linguagem na mesma intensidade em que a linguagem nos possui (XXXIX, 23).
Para fazer j us questo do modo de ser da linguagem, Heidegger deveria ter
110 linguagem e falatrio
considerado: I. como as p alavras fundamentai s da linguagem de algum esto mais
intimamente conectadas com esta pessoa e com a sua identidade do que qualquer
instrumento, enquanto partes menos famili ares da linguagem de algum so usadas
mai s como instrumentos com fins a trabalhos especfi cos.; 2. como o nascimento,
declnio e morte de uma linguage m se compara aos de uma pessoa e tambm
produo e inveno de um ut enslio e o se u esgotamento ou obsolescncia.
o
M
metafsica "Metafsica" vem de uma expresso grega q ue significa" as coi sas depois
[meta] da fs ica" , atribuda pelos editores de Ari s ttel es obra em que trata da
"primeira filosofia" . A primeira filosofia deveria esru dar: 1. os aspectos comuns a ,;
todos e ntes [ta 0f!!!!Utal como o fat o de ente podE: ser e no ser ao mes_mo 0,
tempo) e 2. a natureza do ser primordial ou mais elevado, De_us 0\1 o ,\ I ( Ia-
Dentre as razesdeArlstOfles lillocIlzar Deus na o fato de
que De us no se move ou muda, no sendo, assim, objeto da fsica, e o fato de que a
\ \
reflexo acerca do ser mais elevado ilumina todo o resto. Heidegger considera a
metafsica" como equivalente "ONTOLOGIA" (XXIX, 73; NII, 209/ni v, 154s). Mas
\ (J ( ) /1-
devido sua ass ociao com Deus, que persiste desde Aristteles at Hegel, ele ' .',
freqentemente a designa de "ontot eologia" (XXXU, 140ss; NU, 321, 348/niii, 241, niv,
210; EWM, 373s/275f; ID, 50ss/54ss).
O "meta" e m " metafs ica" significava original me nte" depois", argumenta Hei-\
degger, mas logo passou a sign ifi car "atravs de", "alm", "ultra" . Por isso "metaf- l
sica" passou a signifi car "ir alm das coisas f sicas , i .e., naturais, i. e., dos ent es" \
.
(XXIX, 59ss) . E simil ar TRANSCENDNCIA, exceto pelo fato de a metafsica ser :::-_
primordialmente uma especialidade do fil sofo, no algo que todo DASEIN real ize. (u ;
Heidegger aprovava de i ncio a metafsica. Como " ontologia" , a metafsica contrasta
com "epistemol ogia" (Erkenlltnislheorie), que Hcidegger invari avelmente critica, e
com a c inci a, que estuda os ent es, mas no o SER (ou o NADA). Ela equ ivalente
" (boa) fil osofia" , que o prprio Hei degger fa z. Uma questo metafsica ou filosCica
possui dois aspectos di stinti vos : 1. Ela se preocupa com o todo (OQM, 103/93; XXXI , 14
etc. ): no podemos considerar, por exempl o, a liberdade sem levantar toda a esfera de
questes metafsicas. Ao contrrio da cincia, a metafsica li llra passa qualquer ente
particular ou domnio de entes alcanando os entes como um todo, o MUNDO c o
prprio ser. 2. Aquele que questiona est envolvido na questo (OQM, 103/935) ou a
fi losofia envolve " surpreendendo" no simpl esmente o homem e m geral , Illas aquele
que ques tiona como um indi vduo, indo sua raiz (x.,XXI, 34s, 131). Ela surpreende
aquele que questiona porque, como todo Dasein, ele um ente em meio aos entes e ? I
implicitamente transcende aos entes COIllO um todo: "A metafsica o acont ecimento
bsico de Dasein" (OQM, 120/109).
111

)li L
, i
112 metafsica
IM, baseado em prelees de 1935, ainda defende a metafsica. Suas primeiras
prelees sobre Nietzsche, no inverno de 1936-37, indicam, no entanto, uma hostilida-
de metafsica: Nietzsche representa o "fim da metafsica ocidental" e preci samos
ingressar numa outra" questo inteiramente diferente, questo da verdade do ser" (NI,
19/ni, 10). Precisamos tentar o que Nietzsche no conseguiu alcanar: a" superao"
da metafsica (NIl, 12!niii, 166. Cf. SM) . "Metafsica" possui um novo significado que
depende do aprofundamento feito por Heidegger da DIFERENA ontolgica,[A metaf-
sica, a filosofi a tradicional desde_ coloca a "questo orientadora",
que sao os entes enquanto tais? mas nao a questo fundamental", o que (a verdade '
" do) ser? A metafsica vai" alm" dos entes para os entes como um todo (Nr 530/niii
". ;;\ 50), interpretando-os alternadamente como esprito, matria e fora devir e vida'
" , \ . ,
t- ,'- .. v representao, vontade, substncia, sujeito, ellergeia (Aristteles) ou e te rno retorno do
"i ), mesn,10 (Nietzsche) (EWM, vezes, sua interpretao dos entes antro-
pomorflca (NI , 356ss, 376ss/nll, 98ss, 115ss). MUitas vezes, postula um mundo trans-
cendente, supra-sensvel (NI, 628/niii, 133). A metafsica orienta-se por quatro ques-
\ - ...
I toes prInCipais: 1. a natureza do homem; 2. o ser dos entes 3. a essncia da verdade dos
\ ' 4. como. o homem toma e d a "medida [Mass)" para ve.rdade dos entes, p.ex.,
. !ii; -< se (como Heldegger supe que Descartes sustentou) o que depende unicamente
, .1) daquilo do qual o homem pode es tar certo (NIl, 137, 190s, 203ss/niv, 92, 136s, 150ss).
'\ Mas ela no vai to longe a ponto de perguntar acerca do ser.
. \ Por que deveramos perguntar acerca do ser? Por diversas razes: I. O ser , ou
,
:,j d.l,'., ;.J,.. j,. espalha, a luz que possibilita para a metafsica a viso dos entes como entes (EWM,
, :(h .l. 362/265; QS, 92). J que a metafsica no olha para a prpria luz, ela no compreende
.; 1 '.:i..' j'.I.\\I, ,. , . d f' . . .
I, '1''1 ,: a sua propna essencla: para compreen er a meta lslca, precisamos Ir alm da melafsi-
1\ ' Ii i , ca (LXV, 174).2. Heidegger dificilmente sugere que a O que so os entes?"
;' ir: ,\"'. excede a capacidade dos homens. Indica, porm, freqentemente que o ser muito
t' diverso para permitir uma s resposta questo, e que uma questo prvia decisiva :
Como o homem, um ente finito entre os entes, transcende os entes, de modo a pergun-
tar o que so os entes como um todo? 3. Palavras bsicas tais como" ser" mudam seu
significado ao longo da histria. Por toda a sua diversidade, a "metafsica ocidental"
dentro dos limites do amplo significado de "ser" estabelecido pelos 0re-
r ..
v
dar uma resposta a "O que so os entes?" que
seja hi storicamente insuficiente e desatenta, precisamos examinar a hi stria do "ser" .
4. A metafsica no simplesmente diverso para uma elite desocupada. Ela "o solo
da hi stri a ocidental" (NIl, 274/niii, 202. Cf. Nr, 448ss/nii, 184ss; Nn, 343/ni v, 205). O
aspecto central da histria moderna, a TECNOLOGIA que engole a terra e ameaa o
Inundo e Dasein, tem origem, em ltima instncia, na metafsica, interpretao da
natureza como res exlensa .de Descartes e posio central. atribuda ao sujeito e s
suas representaes (NIl, 165ss/niv, 116ss).
A metafsica no pode acabar com a nossa dificuldade; ela pode apenas nos levar
mais longe na mesma direo. Um retorno para uma fase anteri or, mai s benigna da
metafsica, tal como o tomi smo, impraticvel, e tambm ineficaz, j que qualquer
fase anterior da metafsica tem uma tendncia malignidade: a metafsica no controla
os pensadores individuais, ela uma fora impessoal que os conquista (NIl, 258/nii,
i
! .
,
; : ..
modl9s de ser: o manual e o ser-simplesmente-dado 113
188). Isso no di z simplesmente respeito metafsica da vontade-(de poder), que o
solo do real NrrLlSMO, mas metafsica como tal (NIl, 343/niv, 205). Nossa nica
esperana a supcr3o da metafsica. No podemos fazer isto enquanto "o homem
permanecer sendo o animal raL onak, pois assim ele ser sempre o animal metaphysi-
cum". Precisamos tentar voltar ao FUNDO da metafsica. S assim pode-se efetuar urna
"transformao d3 essncia do horr.aem" c, portanto, uma" transformao da metafsi-
ca" (EWM, 363/267).
Mai s tarde, Hcidegger falJ mais de "sustentao" da metafsica (Venvindllllg) do
que de" superao" (berwindullg) (SF, 36ss).
modos de ser: o manual e o ser-simplesmente-dado DASErN tende a tratar de todas
as entidades - e l3.J11bm nO-ent idades t:1s como o
h,e ,>;. S ,_ .
mente reconhecemos que h, diferentes manefs6u- modos de ser (Seinsweise(Il),
Seinsart(en). Reconhecemos que as coisas diferem no apenas no que (was) so mas ",.,:c .
tambm em como (H'ie ) elas so. Um modo de ser Vorhandellheit ou Vorhandensein, \.;c:i'\'
"ser-simplesmente-dado". Essa exp,esso vem de uma palavra comum, vorhallden, Qj I
lit. "diante d.as mos, mo", mas agora "(estar) a, presente, disponvel"; ela usada (-jYJ
para coisas, no para pessoas. Heidegger freqentemente usa Vorhalldellseill, -hei/,
especialmente quando discute as vises de outros, no sentido da "existncia" de algo
(XXIV, 32). Ele a utiliza, no entanto, com mais freqncia para um modo de ser
particular, para coisas que encon tramos, repousando de maneira neutra em si mesmas.
Tipicamente, o que vorhal1den um el1le natural e no um artefato. Mas artefatos
podem ser considerados simpl e.smeme como vorhanden, sobretudo quando se que-
bram e ficam fora de uso, e ent es naturais podem no ser vorhandell, quando deles
fazemos uso.
Especialmente por tambm sign ificar "existncia", Vorhandensein tornou-se o
" conceito mediano de ser" (XXIV, 30 ). Mas nem tudo vorhanden, e Vorhalldellheit
no o modo primrio de ser. O prp..no Dasein no vorhanden, nem o so os artigos
de uso ou " instrumentos", Zeug. Zeclg j significou" meios, equipamentos, material
etc." Desde o sculo XVIII, porm. passou a significar" troo, lixo". Seu sent ido
anteri or sobrevive em compostos: S<L-hreibzeug, " inn rumento de escrever" , Schuh-
zeug, "instrumento para os ps" etle. Heidegger extrai Zellg de tais compostos e
rec upera seu senti do mais antigo de '-material, instrumento, utenslio(s)", coisas que
possuem o carter de Um-zu, o "a-fim-de" (ST, 68). Zeug zuhandell; seu modo de ser
Zuhal1dell sein, -heit, " manu al idade". Zuhanden, lit. "para, em direo das mos,
mo", no a tualmente, como l'Orhemden. uma palavra comum. usada em frases
como" em considerao a [zuhanden] ial e tal" . Mais uma vez, Heidegger d vida nova
palavra, aplicando-a a coisas que servem aos propsitos huinanos de algum modo:
artigos de uso, matrias-primas, trilhas etc. Apenas coisas no-humanas so zuhanden.
O modo de ser de outros povos AIitda.sein, "Dasein-com", "compl'esena" .
Zuhandenheit anterior a Vorhandensein: aquilo com que ns em primeiro lugar
e imediatamente nos deparamos so coisas de uso mais do que coisas neutras . Quando
vemos um Zeug, no o vemos primeiramente apenas como vorhallden e depois os
.. "!';J .!milffi_""'""""".., .....
:; ,
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,
It4 modos de ser: o manual e o ser-simplesmente-dad.o
interpretamos como, por exemplo, um livro para ler. At mesmo numa lngua desco-
nhecida, ns o vemos como um livro em uma lngua desconhecida, no apenas como
um papel marcado com tinta preta (cf. ST, 164; NI, 563/niii, 77s). At mesmo um Zeug
desconhecido em um ambi ente de trabalho no familiar (Zeugganze, Zeuggal1 zheit,
" totalidade instrumental" ) reconhecido por qualquer ser humano como Zeug em um
Zeugganze (xx, 334). Podemos sugerir como o Zuha/ldenes passa a ser visto como
vorhanden: quando ele se torna inutilizvel e, portanto, " conspcuo", ausente, "im-
portuno" e inoportuno, ou ainda qu ando se torna necessrio e imprescindvel para o
nosso objetivo e, ass im, "inflexvel" . Se, por exemplo, tenho madeira e martelo, mas
descubro que no posso us- los porque meus pregos acabaram, os pregos tornam-se
importunos (allfdringlich), enquanto a madeira e o martelo so vistos meramente como
vorhanden (ST, 73ss). Inversamente, difcil , se no impossvel, mostrar como o que
visto primeiramente como vorhanden poderia passar a ser visto como zuhanden,
exceto o caso excepcional de descobrir um uso para um objeto at ento neutro. Por
conseguinte, Vorhandenheit um "modo defi ciente" de Zuhandenheit (ST, 73).
Zeug, ao contrrio do mero Vorhandenes, permanece unido de modo coerente,
pertencendo a um mundo, primeiro ao mundo nossa volta, o Umwelt, depois ao Well,
que lhe ainda mai s amplo. Heidegger usa diversos conceitos para caracterizar esta
"coerncia" , ou "conexo" (Zusammenhang) . Um deles Venveisung: "Na estrutura
do 'a-fim-de' encontra-se uma referncia [verweisung] de algo a algo" (ST, 68).
Verweisung , de verweisen, "referir; expelir, relegar" , "indicao, referncia, expul-
so". Nenhum utenslio auto-suficiente. O martelo transfere a responsabilidade: ele
se refere a pregos, madeira e oficina. Em conseqnci a, normalmente no percebe-
mos ou focalizamos o martel o como tal. Aquilo de que estamos conscientes primeira-
mente o lugar de trabalho; dentro dele, dentro da "totalidade instrumental", instru-
mentos particulares so enfocados medida que se tornam necessrios. Devido
Verweisung, entes individuai s podem permanecer inoportunos, mas ainda unificados
dentro do mundo pelas suas referncias . No precisamos reconstituir o mundo ou
UI1lWel1 a partir de it ens individualmente discriminados (ST, 68s). Uma idia similar
expressada por belVenden e Bewandlllis. El as vm de lVenden , "virar", mas so atual-
mente usadas somen te em expresses tais como: es dabei bewendenlassen , "deix-lo
seguir seu prprio caminho, i.e., deix-lo como est", das hat seille eigene Bewandt-
nis, " isto possui s ua prpria conjuntma, i.e., isto uma longa histlia" . Utenslios
direcionam-se para ou di spem-se " em conjunto" com outros utenslios, inde-
pendentemente de quem os manuseie. Eles seguem seus prprios caminhos e Dasein
pode dei x- los fazer isso. Ele no precisa focal izar cada um deles e depois junt- los
como um quebra-cabea. Ele pode assim" deixar as coisas serem" (XXVJI, 102ss).
Desta forma , Daseill pode estar em um mundo, um mundo contendo entes diferentes
daqueles que comprometem a sua ateno.
Heidegger mais tarde observa que ST foi mal -compreendido: "para Heidegger o
mundo consiste apen as em panelas, canivetes e abajures: e le no tem nada a dizer sobre
a ' cultura elevada' ou sobre a 'natureza'" (XLIX, 44) . Zelig e o Unllvelt foram mencio-
nados, insiste e le, apenas para introduzir o conceito de mundo (ER, 81 n.55). Entretan-
to, em al gumas prelees anali sa as afinidades e diferenas entre Zeug, mquinas,
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1
morada (falta de) e a estranheza 115
rgos e organismos: "Toda mquina um Zeug, mas nem todo ZC11g uma mquina"
(XXIX, 314). .
Em ST a pal avra Ding, "coisa", usada com um tom negativo: uma coisa
invariavelme nte vorhalldell. "Reificar", verdillglichen, por exemplo, a conscincia
(ST, 46,437), trat- la como uma coisa quando ela no uma coisa, uma falha cernral
dos filsofos do passado. Mais tarde, Ding passa a ser usada posit ivamente (XXXI,
56ss; C, 157ss/1655s). Considerar al go como Dill g deix-lo ser o que sem interfe-
rncia alguma. Heidegger est agora mai s preocupado com os danos da tecnologi a do
que com a reificao dos filsofos. Um tipo de Dill g a obra de arte, que possui alguma
afinidade com Zellg e alguma afinidade com a natureza ou Vorh alldenes, mas difere de
ambos (UK, IOss/l46ss).
morada (falta de) e a estranheza Heim "lar, casa, habitao" . Est a pal a\Ta gera
Heimat, "cidade natal, ptria" (cf. CH, 335/242). Gera tambm adjetivos como hei-
misch, que j sign ificou "pertencente ao lar" , mas agora significa" nati vo, local etc."
e tambm" familiar, em casa", no sentido de" estar ou sentir-se em casa em um lu crar
em uma lngua etc." . Tambm heimlisch teve o sentido de "pertencente ao lar, f ~ i ~
liar" , adquiri ndo posteriormente, o significado de "escondido, secreto(amente) " e
perdendo sua ligao com Heim. Um outro adjetivo derivado de Heim, geheim, teve o
mesmo destino, significando, agora, "secreto" e o substantivo correspondente Ge-
heimnis, um "segredo, mistrio". A autntica in-ESSNCIA da verdade o mi strio",
no um "mistrio particular sobre isto ou aquilo", mas o "velamento daquilo que
vel ado como um todo, dos entes enquanto tais", o velamento geral pressuposto pelo
desvelamento da verdade como ALETHEfA (EV, 191/ 130).
Unheimlich, es tritamente " no pertencente ao lar", no significa" desvelado",
mas" soturno, sini stro, estranho" . Por isso, " na angstia sen timo-nos 'unhei mlisch"- ,
ela nos d arrepios. "'Unheimlischkeit' possui, no entanto, ainda a acepo de no-es-
tar- em-casa" (ST, 188, Cf. xx, 400ss). Haus "casa, lar". "Estar em casa" zu hause
sein ou zuhause sein. "No estar em casa" , ass im, Nicht -zuhause-sein. Na cotidiani -
dade dominada pelo IMPESSOAL, DASEIN sen te-se em casa. A angsti a rompe a fami l ia-
ridade e" o ser-em ass ume o ' modo' existencial do no-eslar- em-casa [Un-zuhauseJ' ,
A falta de morada nossa condio primria e nos impele a procurar um lar: " A fug3
de-cadente para o sentir-se em casa da pu blici dade foge de no senti r-se em casa [vor
dem Unzuhause] , isto , da estranheza, Unheimlichkeit , inerente a Dasein enquanto
ser-na-mundo lanado para si mesmo em seu ser" (ST. 189). Posteriormente, este
pensamento adquire uma conotao mais hi strica: "A estranheza [Unheimische] dos
entes enquanto tais traz luz a falta de morada [Heimatlosigkeit] do homem hi strico
em meio aos entes como um todo" (NlI, 394s/niv, 248). Esta falta de morada cond uz o
homem para" a conquista do pl aneta Terra e para a aventura no espao csmico": "O
homem sem morada se deixa conduzi r - pelo sucesso da sua empreitada e da sua
organizao de massas cada vez maiores de seres da sua prpria espcie - para a fuga
da sua prpria essncia, com o intuito de representar essa fuga como o seu retorno para
a morada [Heimkehr], para a verdadeira humanidade do homo humanus e para a
responsabilidade em relao a si mesmo" (NU, 395/niv, 248) . Mas no so apenas os
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116 morte e morrer
modernos que se deixam conduzir pela falta de morada. Sfoc!es tambm, segundo a
leitura (controversial) de Heidegger, sustentou que as realizaes do homem so
provocadas pela Unheimlichkeil (IM, lI1 ss/123ss).
A filosofia tambm mo ti vada pela falta de morada, pela estranheza. Heidegger
cita Novalis: "A filosofia de fato nostalgia [HeimwehJ, uma urgncia de estar em
casa [zu Hause] por toda parte" (XXXIX, 7). Estar em casa por toda parte, explica
Heidegger, "existir em meio aos entes como /Im todo fim Ganzenj", o que constitui
"um questionamento peculiar sobre o que significa este 'como um todo' - a que
chamamos lIIundo". Este questionamento envolve a finitude do homem, que implica
"um isolalllento absoluto do homem, no qual cada um permanece consigo mesmo
como um indivduo solitrio diante do todo." Tal questionamento baseia-se em uma
emoo: "Toda emoo [Ergriffenheit] enraza-se em um humor. No fundo, o que
Novalis chama d e nosTalgia o humor bsico do filosofar", um humor prximo ao
tdio (XXIX. II s, 120). Para filosofar de maneira prpria, precisamos no nos sentir em
casa no mundo. Precisamos tentar recuperar a Geheirnnis do Dasein do homem, a
Ullheirnlichkeit , da qual depende a" li berao do Dasein no homem" (XXIX, 255, 490).
lllorte e morrer " Morte" Tod, "morrer" sterben. Sterben distinto de ableben,
(das) Ableben, "deixar de viver, falecer", morte biolgica que "como um aconteci-
mento que ocorre 'apenas' empiricamente certo" (ST, 257). Scheler, que antecipou
di versas idias heideggerianas (tais como nossa tendncia, intensificada pelo capitali s-
mo moderno, de esconder a morte), argumentou que a certeza no-emprica da prpria
morte origina-se da observao de que a esfera de possibilidades abertas para uma
pessoa diminui medida que a vida desta pessoa avana e parece convergir para o
I imite de uma nica possibilidade, se no para o total desapareci mento (Scheler
(1979), 18ss). A contrao progressi va da minha esfera de opes inferida (o que
pode ser objetado) da observao emprica, e depende da minha mortalidade. Se a
juventude eterna me fosse concedida, poderia tornar-me um general ou um ator -
opes que agora me so negadas pelo envelhecimento e mortalidade conhecidos por
mi m de out ros modos. Heidegger no aprese nta tais argumentos para a certeza no-em-
prica da morte. Ele assume que uma vida infinita seria invivel e tornando-se
imposs vel decidir o que fazer ou quando faz-lo. Ele focaliza quase excl usi vamente a
nossa prpria morte; at mesmo o tempo termina com prpria morte (ST,
330s), uma afirmao difcil de conciliar com nossa estrutura essencial de
outros, uma vez que pouco provavelmente todos os outros morrero ao mes mo tempo
que ns. , diz ele. certo que morrerei. No certo quando morrerei. Posso morrer a
qualquer momento. Nada posso fazer depois de minha morte. Ningum pode morrer
por mim. Devo morrer sozinho. Isto no tem o intuito de negar o companheirismo
militar induzido pela morte iminente: "A morte mesm, que cada homem individual
de ve morrer por si , que reduz cada i ndivduo sua mxima individualidade, esta
mesma morte e prontido para o sacrifcio que ela exige cria, antes de tudo, o espao
preliminar comum a partir do qual brota o companheirismo". O companheirismo brota
da angstia, da" proximidade metafsica do incondicionado, concedida apenas mais
elevada autoconfiana e prontido" (XXXIX, 73). Isto um caso de autntico" ser para
i
J
j
I
morte e morrer 117
a morte", Sein zum Tode , uma expresso formada por analogia com Wi/le ZUIIl Tode,
"vontade de morte" , mas que abarca qualquer atitude que se possa ter em relao
prpria morte, inautntica (p.ex., negar, esquecer, temer, insistir em falar. su icdio
etc.) ou autntica.
"Porm, enquanto pertencente a Dasein, a morte apenas em um ser para a morte
existencirio" (ST, 234). Heidegger chama isto de" morrer": "Sterben (morre r) expri-
me o modo de ser [Seinsweise} em que Dasein para a sua morte [ ... ) Dasein no
morre simplesmente ou at propriamente numa vivnc ia do fato de deixar de viver"
(ST, 247). O que importa no o deixar de viver fs ico, mas a atitude em relao
prpria morte durante a vida. A atitude " autntica" "adiantar-se [Vorlaufe n) ": "a
antecipao desentranha para o Dasein sem estar perdido no prprio impessoal (eles
mesmos) [Man-selbst) e, embora no sustentado primariamente na preocupao das
ocupaes, a coloca diante da possibilidade de ser ele mesmo: mas isso na LIBERDADE
para a morte que, apaixonada, factual, certa de si mesma e desembaraada das iluses
do impessoal, se angustia" (ST, 266). Freiheit zum Tode liberdade para morrer a sua
prpria morte, no influenciado pelo que os outros falam,fazem ou pensam. A idia
aparece em Rilke: "Senhor, d a cada um sua prpria morte,! a morte que surge da
vida! em que cada um amou, compreendeu e qui s.! Pois somos apenas casca e folha.! A
grande morte que cada um traz dentro de si! o fruto que concentra o girar de tudo."
(citado por Rose, 56). Vorlaufen liberta no apenas para a morte, mas tambm para as
possibilidades antes da morte, minhas prprias possibil idades, no as trivialidades
cotidianas ou a seleo que o impessoal me oferece (ST, 264). Ele nos torna uma pessoa
completa e auto-suficiente.
A preocupao de Heidegger com a morte no sobrevi ve ao perodo de ST (cf. xx,
403ss; XXI, 361s e K, 93/63s sobre a interpretao da rnscara morturia) . Ele corrige
as ms interpretaes da explicao dada em ST acerca da morte e tenta mostrar sua
const ante relevncia. ST no defende a obsesso com a morte (xxrx, 425ss). Ele no
trata a morte" antropologicamente" ou em funo de LIma" viso-de-mundo", e sim
na perspectiva de uma" ontologia fundament al" . Ele no afirma o niilismo ou a falta
de sentido do ser. Adiantar-se morte nos abre para o ser: "a morte o maior e mais
elevado testemunho do ser" (LXV, 284). ST tentou " levar a morte para dentro de
Dasein , de modo a dominar Dasein em seu mbito insondvel e assi m aval iar inteira-
mente o so lo da possi bi lidade da verdade do ser". Mas" nem todos precisam realizar
este ser para a morte e assumir o si mesmo de Dasein nesta autenticidade; esta realiza-
o necessria apenas em conexo com a tarefa de preparar o solo para a questo
sobre o ser, uma tarefa que, claro, no se l'estringe fil osofia. A realizao do ser para
a morte um dever apenas para os pensadores do outro comeo mas, dentre os futuros
criadores, todo homem que busca essencializar-se pode dela cuidar" (LXV, 285). Em
ST, adiantar-se morte, assegura, primeiramente, a int egridade e subsistncia de Da-
sei n individual, pertencendo apenas indiretamente quest o sobre o ser. Posteriormen-
te, ele revela o ser, mas apenas fil sofos e aqueles envolvidos na preparao de um
"novo comeo" precisam incomodar-se com isso. Tanto em ST quanto mais tarde, fica
claro que filsofos precisam do afastamento da "cotidianidade" e cio impessoal indu-
zido pelo Vorlallfen. Fica menos claro o modo como este ltimo revela o ser. Heideg-
j -
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118 movimento, comportamento e conduta
ger sugere uma" correspondncia" entre morte e ser: "A unicidade da morte corres-
onde extraordinariedade do ser, em que se funda a sua verdade [ ... ] Somente o
'tem' a peculiaridade de estar diante da morte, j que o homem insiste [instan-
dia] no ser" (LXV, 230). Muitas coisas alm da morte so. no obstante, pecul1ares ao
h;mell1. Mas o " ser para a morte [ ... ] abriga duas caractersticas bsicas da fis sura [do
ser e m terra, mundo etc.] e sua mais irreconhecida rcnexo no a": 1. Negao, "o
no [Nicht) pertence essencialmente ao ser enquanto tal " ; 2. A "insondvel e encorpa-
da 'necessidade'" da morte espelha a necess idade da bifurcao de ser (LXV, 282; cf.
324). A morte perdeu sua li gao ntima com o tempo: Heidegger est agora
interessado em longos e histricos perodos de tempo do que no tempo do IndI VIduo
(cf. LXV, 3245) . Em um seminrio tardio, ele e Fi nk consideraram o significado da
morte em Herclito (xv, 92s/64s etc.).
movimento, comportamento e conduta "Mover [al go]" bewegen e "mover[ -se]"
sich bewegen. Bewegung "ao, movimento" . Hei degger tambm usa com fre-
qncia Bewegtheit, "agitao, movimento" . A afinidade de bewegen com Weg, .. ca-
minho, vereda, trilha" lhe possibi lita ler bewegen como be- wegen, significando" abrir
caminho, prover [uma regio] com caminhos" (ACL, 197s/9 1s). Muitas vezes, ao falar
de ao, tem em mente a explicao de Aristtel es (cf. IFA; XXXI, 58ss; ECP, 24 1ss;
XXX"'). Aristteles distinguia diferentes tipos de ao ou mudana, kinesis, de acordo
com a categoria na qual ela ocorria. Uma mudana substancial o vir a ser, ou
extinguir-se; de uma substncia, p.ex. , o nascimento ou morte de uma pessoa. Uma
mudana qualitativa a aqui sio de uma qualidade por uma substncia, p. ex ., uma
pessoa ficar bronzeada. Uma mudana quantitativa o aumento ou diminuio _de
tama nho de, por exemplo, um organismo. Uma mudana na categona de lugar e a
locomoo. Quando algo muda, ele deixa de ser potencialmente (dynamei) i ss o-e-
aquilo para ser atualmente (energeiai) isso-e-aqui lo. Um bloco de mrmore (a matri a
ou causa material) potencialmente uma esttua e torna-se uma esttua atual (a causa
final) devido impos io de uma forma (a causa formal) por um escultor (a causa
efi ciente). Urna bola que est potencialmente no gol do time adversrio (e potencial-
mente em muitos outros lugares indefinidos) movida para dentro do gol atualmente
por u m chute. O intocado bloco de mrmore potencialmente uma esttua, e a bola
parad a es t potencialmente no gol. Quando esto movimentando-se em direo ao fim,
relos, que ainda no alcanaram - o mrmore no processo de ser esculpido, a bola no
ar em direco ao seu desti no - a sua potencialidade atualizada como LlIna potencia-
lidade. Es;a explicao da mudana, primeiramente da locomoo, serve expli cao
de Ari stt eles do tempo: ele o .. nmero" ou "medid a" do movimento no que diz
respeito ao antes e ao depois (ST, 421; XXIV, 330ss). Mas Hei degger fala com freqn-
cia do "movimento" de DASEIN de uma maneira que pOli co deve a Aristteles e que at
mesmo o contradiz: ele resiste viso de Aristteles de que o movimento sempre o
movimento de uma substncia ou, na mudana substancial, da matria subjacente.
Dasei n no existe primeiro e depois se move; el e se constitui em seus movimentos:
decadncia e ser-lanado (ST, 177ss, 348), acontecimento ou historizao (ST, 375,

1: t
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I
movimento, comportamento e conduta 119
389). O questionamento de Heidegger acerca da hi storicidade assombrado pelo
"enigma" no apenas do ser, mas tambm do movimento (ST, 39 L Cf. LXI, 93 etc.).
Heidegger lamenta que os filsofos desde Aris tt eles tenham ignorado o movi-
mento. Ele tenta uma classificao quase aristotlica de "movimento", no sentido
genrico de "mudana" de Aristteles: "Os tipos de movimentos possveis e de
repouso [Bewegheit, bzw. Unbewegtheit] variam com o tipo de ente em questo. O
probl ema do movimento [Bewegung] est fundado na questo sobre a essncia dos
entes enquanto tais" (XXXI, 31). Tipos de movimento so: 1. "movimento mecnico, o
mero empurrar e impulsionar de partculas materiais"; 2. "O mero desenrolar- se e
desdobrar-se de um processo [Vorganges]" ; 3. crescimento e atrofia; 4. " ser uma
causa. deix ar seguir [Fol genlassen], comear, terminar"; 5. A "conduta" de animais;
6. o "comportamento dos homens"; 7. formas complexas: p.ex ., uma viagem "de fato,
no merament e a locomoo mecn ica fei ta em uma mquina (trem, navio, avio), ou
o movimento mecnico somado a um comportamento de homens; um acontecimento
especfico, cujo carter essencial por ns to pouco conhecido quanto a essncia dos
outros tipos de movimento mencionados" (XXXI, 30).
Animais" comportam-se [sich benehmen)", homens" tm atitude [sich verhal-
ten]". Esta distino tem pouca base aparente no alemo comum. (Das) Benehmen
geralmente refere-se "ao comportamento de indivduos considerados como seres hu-
manos li vres na sociedade" (DGS, 40s). Vem de nehmen, "levar", portanto sich beneh-
men literal mente" portar-se" . Heidegger reserva-o para animais, j que o seu partic-
pio passado, benommen, significa" tomados, aturdidos, entorpecidos". No perodo de
ST, Dasein quali ficado como benommen: "pelo mundo das suas ocupaes" (ST, 61),
pelos entes (w, 85), e em humores tais como angstia (ST, 344; ER, 108). Posterior-
mente, apenas os animais so benommen, "tomados" pelo que imedi atamen te os afeta
(XXIX, 344ss) . Pela capacidade de distinguir o ser dos entes tangveis, "o homem
liberta-se de ser meramente tomado [Benommenheit] pelo que o cerca e o ocupa, na
relao [Bezug] com o ser, tornando-se literalmente ex-sist ente. Ao invs de meramen-
te 'viver', o homem ex-siste. " Mas Heidegger teme, no entanto, que a ex-sistncia no
seja faci lmente mantida e que muitos seres humanos possam tornar-se vtimas do
Sensblindheir, "cegueira para o ser" (ECP,262).
(Das) Verhalien "pode denotar uma atitude consciente ou inconsciente [ ... ] com
referncia a indivduos ou animais, [ ... ] e a substncias (i. e., no sentido de 'reao').
Este tambm o termo apropriado quando o el emento enfatizado uma tomada de
atitude (p.ex., em relao a um pas, um governo)" (DGS, 41). Como verbo transi tivo,
verhalten, de halten, "mant er, reter, deter", significa" seg urar, ater" (cf. 51', 253).
Assim sendo, sich verhalten sugere" ater-se" : Dasein no avana impetuosamente
para os erites que encontra , ele a eles se atm e detm. O substantivo derivado,
Verhiiltlli s, signifi ca uma "proporo. relao". Sich verhalren indica" relacionar
(-se)" com algo ou algum (cf. ST, 124) . Heidegger freqentemente fala da nossa
(Sich) verhal!en zu Seiendem (ST, 192 etc.; XXIX, 346ss), "atitude com relao aos
entes" . Mas isto tambm sugere" relacionar-se com os entes" . Animais no podem
fazer isso, tanto porque esto tomados pelos entes quanto porque no esto conscientes
dos entes enquan.to entes ( XXIX, 361).
i I
;, I
120
mundo e entes como um todo
mundo e entes como um todo H trs abordagens possveis para a questo" O que
o mundo?" (XXIX, 26Iss):
I. Em ER e em outras pass agens (p.ex., XXVII, 239ss), Heidegger a aborda por
m e io de uma" hi st ria do conceito de mundo", que envolve a histri a filosfi ca no
apenas da palavra alem WeZt, mas tambm da grega koslIlos e da lat ina lIlundus, em
uma viagem que se estende desde os gregos pr-socrticos, passando por so Paulo,
santo Agostinho, e so Toms, at Kant, e tambm pelos usos desvirtuados do sculo
XIX da pal avra WeZtanschauung, "viso-de-mundo" . A concluso deste levantamento
que h trs noes de mundo: (a) ENTES como um todo (das Seicllde illl Ganzen); (b)
a comunidade dos homens ; e, mais sati sfatoriamente, (c) homens em relao aos ent es
como um todo.
2. ST aborda a questo por uma interpretao das operaes cotidianas do homem
ou DASEIN no mundo familiar que o circunda.
3. XXIX abord a-a por uma comparao do homem, que " formador de mundos"
(wel rbildend), com pedras" sem mundo" (weltlos) e especialmente, com ani mai s
" pobres de mundo" (weltarm), ou seja, que so afetados pelos entes, sem poderem
rel acionar-se com os entes enquanto tais ou com os entes como um todo.
Dasein, um ser humano que se reali za propriamente, , argumenta ST, essenci al-
mente no mundo e, inversamente, um mundo - em contraste com uma coleo de
entes - tem essencialmente em si Dasein. "Ser- no- mundo" (ln- de r- Welr-sein)
quase equivalente a " Dase in" _ Somente Dasein no mundo, e o adj etivo "mundano"
(lve/rlich), com o substantivo abstrato "mundanidade" (Weltlichkeit), pode ser aplIca-
do unicamente a Dasein e aos aspectos de Dasein, tais como o prprio mundo. Enllda-
d es no-humanas esto" d e ntro do mundo" (i11J1erhalb der Welt , p.ex., ST, 1 3), so
"intramuncla nas" (innerweltlich), Oll .. pertencentes a um mundo" (weltZlIg e rorig) ,
m as nunca" mundanas" ou "no mundo". Quando" mundo" aparece entre aspas
(" lVelt", "mundo"), geral mente refere-se ao scntido no-heideggeri ano de" (todas) as
coisas dentro do mundo". Em prelees anter iores, Heidegger fala de trs submundos
coordenados : o Unzwelt (" ambiente, o mundo nossa volta"), o Mitll' elt C mundo-
c om, as pessoas que se relacionam com al gum") e o Selbslwelt (" mundo-prprio" .
u m precursor do posterior Dasein) (LVlII, 31; LXI, 63; LXlIf, 102; L1X, 84) . Mas ele logo
rej ei ta os termos Mitwelt e Se/bstwelt em favor de Mitsein (SER-COM) e Dasein, j que
os "outros [ . .. ] no fazem e nunca possuem o tipo de ser de mund" (xx, 333). O
UI1/lVelt, os arredores imedi atos de uma pessoa - local de trabalho, viz inhana etc.-
d entro do Welt mais amplo, encontra-se em ST. O Mitwelt desempenha um papel de
menor i mportnc ia, sublinhando o fato de que as pessoas dividem o mundo com outras
(p.ex., ST, 118: "O mundo de Dasein um mundo-com") . O tetmo Selbstwel[ desapa-
r ece.
ST envolve duas vises d ivergentes do (ser- no- )mundo:
1. O mundo introd uzido por meio do Umwelt familiar, e o ser-no-mundo man-
tm um tom de familiaridade, de saber seu prprio caminho no mundo (ST, 80) . As
coisas se entrelaam, formando um mundo unificado pela significao: os ins trumen-
mundo e entes como um todo l il
tos que usamos referem-se a outros instrume ntos, que. junto., form m um local de .
trabalho, por sua vez referido ao mundo mais amplo a l m C0 local de trabaTho. O
martelo do arteso refere-se aos seus pregos, madeira e ao ccuro, e ao bmco no qual
ele trabalha; al m do local de trabalho es to seus c li emes, as "acas que fornecem o
couro, a Dorest a que forn ece a madeira, e desta forma indefi nid2..IDent e
crculos de famili aridade cada vez mais remota.
2. Em certos HUMORES, not avelmente a angstia, coisas perdem sua
signifi cao: "A familiaridade cotidiana e ntra em colaps.o. foi indi\ iduaEzado.
mas individualizado como ser-no-mundo. Ser-em ent ra no ' m0.io' existencial do ' no-
estar- em-casa'" (ST, 189). Dasein j no est mais "em C 3..,," no mundo, embora
nunca tenha cessado de ser no mundo ; ele no o poderia fazer cessar dt se r Dasein.
Logo depois de ST, Heidegger di stancia-se do mundo LO sentido I: ele o faz .
caracteristicamente, reclamando que foi mal interpretado: "A. anlise ex.is tencial da
cot idi ani dade no te nci ona descrever como lidamos com a fac3 o garfo" ('(, 235/160)
ou "mostrar que a essnci a do homem consiste em man usear uma colher e um garfo e
em viajar de trem" (XXIX, 263). O Umwelt , to central em ST e to negligenciado por
filsofos anteriores, agora considerado meramen te um modo Feliminar de introduzir
o mundo como totalidade e a relao de Dasein com mundo (ER, 80n.55). O m undo
famil iar no senti do 1 no precisa elevar-se aos" entes c o mo um todo". (ST refere-se
apenas uma vez a das Seiende im Ganzen (248) , em um sentido depreativo.) A
questo de saber se mundo inclui Alfa Centauro, ou de onde encontra-se sua fr onteira,
no levantada. Quando a angsti a priva as coisas do seu significado. o mundo
torna-se descentraelo, e inclui o remoto assim como o prximo - entes (eniJuanto tai s)
como um todo. Este o mundo qu e interessa ao metafsi co e, 20 menos por um tempo,
ao prpr io Heidegger. Ele c ita Periandro de Corinto: me/era [ O pan , " Cuida da IOtali-
dade" ( NI , 475/niii, 5; xv, 26311 62) .
ER declara que a explicao de ST de mundo exclui a " J.tureza (n. 82s). Em
meaelos da dcada de 1930, Heidegger contorna isto 3.0 con::-astar o mundo com a
TERRA que o fundamenta e se lhe cont rape (UK, 35ss/ 1 7 1 ss; :" . 170/ni, 1-+5; LXV, 7).
O mundo j no equi va le aos entes C0l110 um todo, embora c;:va haver mundo p ara
haver entes como um toelo: poderia haver entes sem um mu nco. mas no entes como
um todo. Heidegger no simplesmente retoma ao mundo no se;J[i do 1 de sr. O m undo
agora mais explicita mente histrico el o que em ST: " O s mr:dos [si ch
fgen] e decaem. as terras abrem-se e sofrem destruio" (LX\ . 476). Mundos e terras
(aproximadamente, ci vilizaes e seus lugares naturais) vm e ,o. Ai nda mais tarde,
Welf retoma sua posio como um ttulo para os entes como um todo, abarcando terra,
cu, homens e deuses (C, 172il80).
O mundo e os entes como um todo no so um ente, nem simplesmente um
somatrio de entes. Heidegger considera at te merrio djzer que mundo , ou aplicar a
mundo o verbo" ser" . Diz, algumas vezes, que mundo "gira" (walt er, li!. "prevalece
etc.") e/ou " muncl aniza" (weltet) (ER, 102; XXIX, 530_ Cf. LVI, 73, onde es """elter,
"mundaniza-se", usado para transmitir nossa expetinci a do instrumento no Um-
o
122 mundo e entes como um todo
welt. em contrast com um me ro " algo" , Etwas). Como no caso de TEMPO, ESPAO e
o NADA, Heidegger apropria-se, ou cunha, um verbo feito sob medida para o substan-
ti vo. quando um fenmeno no pode ser adequadamente transmiti do pelo seu uso
padro.
N
nada e negao A palavra alem para "nada" nichls. Geralmente, signifi ca "coisa
alguma": " Nada simpl es" signifi ca "Coisa alguma s impl es" . Mas nichts foi
substantivado como (das) Nichls desde o scul o XVI , especialme nte para dizer que
Deus criou o mundo a parti r de das Nichts. Na lgica de Hegel, das Sein, "o ser" , e das
Nichts, sendo ambos inteiramente indeterminados, transformam-se um no outro, dan-
do, assim, origem ao devir e determinao. Das Nichts possui tambm outros usos.
El e pode referi r-se a algum no-ente ou no-entidade particular, tal como o mundo ou
o campo de ao que nos possi bi lita encontrar os entes (K, 72/49). Uma tal no-entida-
de "um nada" , ein Nichts, mas no necessariamente o prime iro e nico Nichts. Das
Nichts pode referir- se tambm a um uso ou sentido da palavra Nichts, como em
algumas ocolTncias de das Nic1l1s em LXI.
Heidegger intrigava-se com o nada desde as suas primeiras prelees . Ao discutir
a Ruinanz ou Srurz, "queda, dec adncia", da "vida fc ti ca" , e le diz que a destinao
da decadncia "o nada da vi da fc ti ca" . Mas nem todos os nadas so o mesmo.
Forma lmente, "nada" surge de" no [Nicht)" e" no [nein)" , mas uma interpr etao
do " nada" , nestes termos, no necessariamen te caber e m todas as situaes concre-
tas, ne m deve o " no" ser con siderado num sentido puramente terico: h tantos
"nos" di ferentes quanto h "nadas". H "o nada da monotonia histri ca, o nada do
fraca sso, o nada da falta de sent ido, o nada do desespero [ ... )". O " nada de [no) estar
presente, disposi o de al gum", no obs tan te vir mais imediatamente cabea, no
obviame nte o nada "original" (LXI, 1455). Se digo "No h nada na geladeira" ,
provavelmente nrlO quero dizer que no haj a absol utamente nada na geladeira (o que
no pode ser verdadeiro, j que geladeiras contm nitrognio etc.), mas que no h
nada comes tvel na geladeira. Poss o querer dizer, de maneira tranqili zadora, que no
h nada desagradvel na geladeira, nenhum rato morto ou mo cortada (cf. NIl, 50/n iv,
18s). Em outro texto, Heidegger distingue, de modo correspondente, o algo (Etwas) da
lgica formal do algo carregado de significao mundana , os vri os modos pelos qua is
posso dizer "H algo na geladeira" (LVJ/LVll , 114s; LVlll, 2165, 220) . Conclui que o
" nada da vida" para onde a vida decai Vernichwng. Nichtung, " aniqui lao, niil ao
- o nada da vida amadurecida e m uma definitiva aniquilao, [ .. .]", isto , a "no-
ocorrnci a" ou inconspicuidade da vida, sua absoro no mundo sua volta (LXI, 248).
OQM, obra celebremente atacada por Camap, comea com um uso n.egati vo de
123
'I
'.
t24
nad a c negao
. I [s no qual a palavra significa "coisa alguma": "Apenas os entes devem ser
/llCI, "(10-/9-)EI
. nlinados [pelas cincias] e alm disso - nada [nichts] )). e avana para
exa , .. ,,' I ". "O
um uso positivo, no qual nichts no pode ser subslltuldo por cOisa a guma..
ocorre com este nada [dieses Nichts]? [ ... ] O que ocorre com nada [das Nlchts]."
(105s/95s). E finalmente: Das Nich[s selbst nich[et, "O proprlo nadlfica
( 113/103). O pronome indefinido substant l vado, e e aplicado a ele.
Nichlen, "nadificar, aniquilar", forjado a partI!' de mcht, nao . E Similar a veTnlch-
reli, "aniquilar", embora distinto. Devido a essa afinidade, nich[en pode um
tom transitivo, embora nunca seja acompanhado de um objeto direto. Nlchlllng, nadl-
f
-o n-ao-dade" o que faz o nada, do mesmo modo como die Well j\'elte[, "o
Icaa " . . . -
mundo mundaniza" ou a luz ilumina. "O nada" usado posItivamente: Heldegger nao
t dizendo" No h coisa alguma que nadifique", mas" Algo nadlflca, a saber, o
es l-I "" . d
nada" . O nada no deve ser explicado em termos de negaao: e e e a ongem o
necrar" (116/1 05).
" O nada e seu nadificar so dados na experincia - na ANGSTIA, quando os entes
como um todo, incluindo qualquer pessoa como um indivduo di sti nto, parecem esca-
pulir de ns, privando-nos de qualquer sustentao ou 11111.01. Cf. ST,
184ss). S ocasionalmente sentimos angstia. O nada nadlftca, porem, contllluan:ente,
pelo nosso foco cotidiano nos entes (OQM, 115/ 104). O argumento e
para existir como Dasein, no posso simplesmente ser afetado pelos entes em rrunha
vizinhana imediata. Preciso transcender para o mundo ou para os entes como um
todo. Somente ento posso estar consciente dos entes enquanto entes, ter uma alltude
livre em relao a eles, perceber que algo est faltando - no a, ou no como devena
ser considerar algo como possvel ou como impossvel , ou me pergu nt ar por algo
;ssim e procurar razes para isso. Se, como um inseto" pobre-de-mundo ' : for
paralisado por um nico ente, no poderei es tar suas
li vremente decidir como trat-lo Oll acess-lo, notar que ele nao e como deveria Sd, ou
perguntar por que assim e no de outro modo XXIX, 274ss). Para escapar das
garras dos entes particulares, eu precIso transcende- los para o mundo, o mundo pUlO e
no os entes dentro dele. Isto no acontece (como no estoIcismo e em Spllloza)
pri meiramente por meios intelect uais, mas por um humor, qual os entes me
rodeiam escapam de mim, sem parar totalmente de ser. O filosofo torna-se
disto na angstia expl ci ta e ocasional. Para ser-na-mundo, contudo, so deve ter
angstia de forma implcita mas constante. A viso de Heldeggere diferente da de
Hegel: o ser e o nada aparecem juntos no porque ambos sejam mas
"porque o prprio ser em essncia finito e revela-se apenas na transcendenCla de
Daseinocultanonada" (OQM, 119/108). , .
A fascinao de Heidegger pelo nada ao s_eu interesse pela
Insistiu na importncia da questo" Por que ha os entes e nao antes o nada [Nlchts]. ,
no porque pudesse respond-la, mas porque ela abre" os entes como um todo enquan-
to tais" (IM, 3/4; cf. OQM, 121/110). A questo foi colocada por Lelbl1lz e
(NTl, 446ss/ep, 42ss). Heidegger explica posteriormente que a colocou em sentido bem
diferente: "Por que em toda parte apenas os entes tm prioridade, e o no dos entes,
'este nada', i .e., o ser considerando-se a sua essncia, no levado em conta?" (sF,98;
I
lo
I
j
I
I
natureza e physis 125
cf. EWM, 377/278s). Aqui O ser identifi cado com (o) nada porque no um ente (cf.
LXV, 246). O ser tambm associado ao nada e ao no porque se retira dos entes (LXV,
245s) e, ainda, porque a revelao do ser no mundo e na TERRA envolve conflito e
tenso (LXV, 264).
O nada, intrinsecamente, tem pouco a ver com a morte ou com o NrIUSMO, mas o
pensamento tardio de Heidegger sobre o nada se conecta com o seu pensamento sobre
o niilismo (NII, 49ss/niv, 18ss) .
natur-eza e physis Natur vem do latim nalura, " nascimento, caracterstica, ordem
natural etc.", e esta, por sua vez, de nasci, "ser nascido, crescer, ser produzido", com
seu particpio passado nalus. O grego physis tem uma esfera de significados simil ar, e
vem de phyeil1, "crescer, vir luz etc." Heidegger insiste que a traduo latina de
physis, assim como acontece com todas as palavras gregas importantes, destruiu sua
for a original (IM, IOs/1l. Cf. LIV, 57ss). Physis aparece ocasionalmente nas prelees
iniciais. Os gregos consideravam o ser como" vigncia e ser-simplesmente-dado [An-
wesenheit und Vorhandenheit] da physis , no sentido mais amplo" (XXI, 77). "Physis
no 'natureza'; ela [ ... ] 'o que espontaneamente', o que subsiste em si mesmo"
(XXII, 287). O termo no aparece todavia em ST, e apenas mais tarde torna-se proemi-
nente.
Nas primeiras prelees e em ST, Nalur ope-se, com freqncia, "histria",
como o reino das cincias naturais em contraste com o das" cincias humanas" ou" do
esprito" (Geisteswissenschaflen) (xx, 1). Contrasta, tambm com a "graa" ou o
"sobrenatural", com a "Mte" ,e com o "esprito" (ECP, 237). Que Nalur contraste com
outros campos um de seus defeitos. Ela no representa uma viso original, no
contaminada does) ente(s), mas um reino especfico de cntcs, demarcado com vistas a
uma concepo prvia dos entes enquanto tais, anterior a qualquer demarcao deste
tipo. esta concepo original dos entes que Heidegger quer desvelar, penetrando
alm das subseqentes linhas de demarcao. H dois sentidos importantes de Natur:
1. a natureza tal como circunvis ualmente descoberta nas nossas lidas cotidi anas com
as coisas; 2. a natureza tal como conhecida teori camente pelas cincias naturais (XXI,
314; ST, 65; ER, 81 n. 55). Estes sentidos no so idnticos. Uma casa no uma parte
da natureza no sentido 1, embora as rvores no j ardim e os marimbondos no sto
possam ser. Para o fsico, a casa uma parte da natmeza tanto quanto as rvores e os
marimbondos , embora no sejam considerados COIIIO uma casa, rvores e marimbon-
dos. Posteriormente, a natureza no sentido 1 torna-se TERRA.
Physis, a palavra mais significativa em Anaximandro, Parmnides e Herclito (cf.
Kahn, 201ss), abarcava originariamente todos os entes: "physis, os entes como um
todo, no est includa no sentido moderno e tardio de naturez:a, concebi da em
te com o conceito de hi stria. Esta palavra mai s originria do que ambos os concei-
tos, precedendo e abarcando tanto natureza como hi stria, incluindo de cer to modo
tambm os entes divinos" (XXIX, 39). Physis " o que emerge espontaneamente (p. ex. ,
o emergir de uma rosa), o desdobramento que abre a si mesmo, brotando na aparncia
em tal desdobramento, e persistindo e permanecendo na aparncia, em suma, emergen-
te-subsisten te na prevalncia [das aufgehend-verweilende Walten)" (IM, 11/11s. Cf.
I
'.
126 natureza e physis
XXIX, 385S). Mais tarde, physis passa a significar no apenas os entes como um todo,
mas tambm sua ' " natureza" ou essncia (XXIX, 46ss). Physis tambm entrou em
contraste, primeiramente com tecllne, "arte, habilidade, tcnica" e seus produtos, e
tambm com nOIllOS, " lei , conveno". Os gregos perguntaram: a justia, o erro de
certas aes e a corretude de outras, natural ou convencional? A virtude se d por
natureza ou por ensinamento? Physis tornou- se um "conceito regional [Gebietsbe-
griff]" (XXIX, 46. Cf. IM, 13/13s). Originariamente, physis no diferia profundamente
d e ALETHEIA, o desencobrimento dentro do qual os entes emergem, ou do lagos, a
"reunio" ou "recolhimento" dos entes no aberto. Mas medida que os gregos
perguntaram sobre os entes, eles vieram a distinguir seu questionamento dos prprios
entes questionados por eles; nesse sent ido physis passa a opor-se techne (LXV, 190).
Plato identificou physis com a "idia"; isto desenvolveu-se a partir do "aspecto"
essencial, ecsttico e necessrio para a representao dos entes e que se interpe entre
ns mesmos e os entes. Lagos tornou-se uma" proposio" sobre os entes, e alelheia
tornou-se a "corretude" de uma proposio. O homem tornou-se um" animal que tem
lagos [di scurso, razo]" ; originariamente, physis era o "logos [reunio, recol hi mento)
tendo o homem" (IM, 134/147). Physis foi traduzida por natura, entrando assim em
declnio; o seu sentido originrio escapa ao l at im.
"A natureza, apartada dos entes pela cinci a natural - o que acontece a ela nas
mos da tecnologia? A crescente destruio da 'natureza', ou ainda a destruio
desdobrando-se para o seu fim. O que j foi a natureza? O lugar do instante de chegada
e moradia dos deuses . Enquanto era ainda physis,permanecia na essencializao do
ser" . Em seu declnio, torna-se sucessivamente 1. entes de um tipo especfico; 2. o
inverso de" graa"; 3. a fonte de lucro da "maquinao e economia calculadoras"" , 4.
"'paisagem' e uma oportunidade de relaxamento , atualmente avaliada em uma escala
gigantesca e preparada para as massas" (LXV, 277). Isto no necessariamente o fim.
Um problema q ue ainda se deve decidir, "se a natureza rebaixada a um reino para
clculo e preparao para a explorao e para uma oportunidade de 'experincia', ou
se ela a terra que fecha a si mesma e sustenta o aberto de um mundo sem uma
IMAGEM" (LXV, 91). I-Ie idegger no tem uma idia clara de como isto se esclarecer. A
viso orgnica nos bloquei a a natureza, pois no passa ela culminao da vis o mec-
nica. Esta a razo pela qual "uma poca de inestrito 'tecllologi smo' pode assumir
como sua auto-interpretao uma 'vi so de mundo orgnica'" (LXV, 155). A " natul'e-
w" como o objeto (Gegensl and) da ci ncia natural e ela explorao tecnolgica nada
pode nos falar sobre os entes , nem mesmo deixando-se complementar pela " filosofia" .
Isso porque a filosofia agora est em casa na ,. objetividade dos objetos"; como
epistemologia, como ontologia, volvendo-se sempre mediante REPRESENTAO. Um
retorno "intuio da natureza" de Goethe, uma" es tao no irracional" ,uma tentati-
va romntica de "transfigurar os entes" - nada c1i ss.o poder alterar o'que foi, poden-
do apenas confirm-lo. (LXV, 496): "onde o irracionalismo determina a imagem-de-
mundo, o racionali smo celebra seu triunfo. O predomnio da tecnologia e a suscetibili-
daele superstio pertencem uma outra" (NI, 531/niii, 50. Cf. ST, 65). Nada pode ser
decidido enquan to" os prprios entes permanecerem inquestionados em re lao ao seu
Nietzsche 127
ser e, apesar de sua expanso e rcvitali zao, desaparecerem ignoradt>s, deixando para
trs a objetividade como a sua falsificao" (LX.v, 497).
\ '/ : '; ': .:., r
Nictzsche 61: publicou SielZ$che ('I) em dois volumes. N , em sua
grande parte, a verso revista das prelees sobre Nietz:sche, realizadas em meados da
dcada de 1930. Comea com: :1 vontade de poder como arte" , do inverno
de 1936-37, e concluindo com: ".-\ metafsica de Nielzsche", anunciada para o inverno
de 1941-42, mas no efetuada. ]\30 includo. fic o u apenas o curso sobre "Nietzsche lI:
meditao intempestiva" , do in"cl11o de 1938-39 . N conclu i-se com alguns textos que
no foram pl anejados para serem prelees. o l timo dos quais, "A determinao do
niilismo em funo da histria do ser" , foi escrito entre 1944 e 1946 (NII, 335ss/niv,
199ss).
Heidegger admirava Nietlsche desde o princpio. compartilhando do seu sentido
de envolvimento pessoal com a fi losofia (DS. 19\6). Cita a frase de Nietzsche, "TOdB'
palavra um preconceito", para sustentar a su a reivindicao de que atravs da \
"prpria linguagem ns vivemos em uma concepo bastante definida das coisas" I
(XVII, 36) . Discute respeitosame nre a explicao. de Nietzsche de "Vantagens e des-
vantagens da histria para a vida" (ST, 3965)_ A inte nsidade com que trabalha o
pensamento de Nietzsche comea na dcada de 1930 e continua at a dcada de 1950.
Alm do prprio N, escreveu tambm os dois ensaios, "A frase de Nietzsche 'Deus est f
morto'" (H, 193ss/ qct, 53ss) e " Quem o Zar;rtustra de Nietzsche" (EC, 97ss/nii,
211ss) e um curSo com abundante discuss o sobre Nietzsche (WHD, esp. 19ss/48ss).
N toma como texto bsico de ]\ietzsche suas an otaes postumamente publicadas,
chamadas por seus editoresA vOlJlod;-de!Joder (1 90 1, edio ampliada em 1906): "O
que Nietzsche publicou no-perodo desua-criti'.r?dade sempre o primeiro plano, a I;
parte mais superficial. [ ... ] A real filosofia ? areCe como 'obras pstumas ' ['Nach- .\
lass')" (NI, 17/ni, 9). Nielzsche no escrever um li vro tradi cional sobre a
vontade de poder. Por isso suas obr.!S pstumas so cruci3is (NH, 485/niii, 12). Heideg-
ger no interpreta Ni etzsche, da mesma q ue Baumler, como um pensador
poltico, ne m, como o faz Klages. em termos de pensador biolgico, mas como um
metafsico. " O fim da metafsica ocidental" , ::..:rav-s de um" confrowamento [Aus-ei-
nander-setzung)" a partir do qual podemos a\"war para a "questo bastante diferente
sobre a verdade do ser" (Nr , 19/ni. 10). O conce ito de metafsica de Heidegger , no
obstante, vago e sua interpretao de Nietzsche iiJ utua de acordo com esse vagar.
Possui vrios aspectos: 1. Nietzsche tradicionais tais como }
verdade e ser, ele simplesme nte os rmiyle ;sume a verdade com" cor-retude"
proposicional ou }'.erdade (Nr, . 179/ni, 153).
Nietzsche mantm o contraste tradicional en treser
655s/niii, 155s). 2 . Nietzsche no pergunta sobre (a y erdade da essncia do) o ser, mas
sobre a natureza dos entes enquanto tais ou corno um todo. De uma maneira completa-
mente tradicional, ele pergunta sobre o qu (a qidida de) ou essncia dos entes e sobre
seu como ou existncia. Vontade de poder, responde ele, a essncia dos entes , eterno
retorno a sua existncia (NII, 38, 260/niv, 8, niii, 1 89).3. As doutrinas centrais de
Nietzsche unem-se como um sistema. Vontade de poder, p<l-rexemplo, no tem objeti-
I
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I
128 Nietzsche
vo algum, ela simplesmente circula e m torno de si mes ma. Nada pode fazer a no ser a
mr:sma coisa: o eterno retorno sua conseqncia inevi tvel. 4. A metafsica e nvolve,
pela explicao de Nietzsche, o antropomorfismo (NI, 356ss, 376ss/nii , 98ss, 115ss). A
interpretao de Ni etzsche dos entes como vontade de poder "o antropomorfIsmo do
'grande esti lo'" ( NI, 653/niii, 154). 5. Nietzsche locali za o homem no centro do
uni verso. Tudo deve apresenta r-se ao homem para ser jul gado. Sob este aspecto, ele
desenvolve a metafsica a ntropocntrica de Descartes , e anunc ia a MAQUINAO tec-
nol aica da modernidade . Isto coerente com a vontade de pode r e a sua transvalora-
o da essnci a de todos os entes em "valor" (NI , 539/niii, 57). Valores so aquilo com
gue os tecnocratas contam, vontade de poder o que dirige a sua conquista da terra, um
empreendime nto to sem sentido e sem obj eti vo quanto a prpria vontade de poder:
" A fa lta de sentido agora torna-se o 'sentido' dos e ntes como um todo" ( NIl, 23/niii,
177. Cf. LXV, 98). O "super-homem" de Nietzsche "o domnio incon-
di cional do puro poder" (NII, 39/niv, 9), o novo homem exigido e dominado pela
"economia da mquina" (NIl, 165/ni v, 116). (Mais tarde, o super-h omem torna-se mais
um " pensador" ou um "pas tor do ser" , p.ex. WHD, 67/69.) 6. verdade que Nietzsche
"inverte" o platoni smo, rej eit ando qualquer mundo supra-sensvel ou idea l alm do
mundo sensvel (NI, 177ss/ni, 151ss). Mas isto no mostra que Nietzsche no sej a um
metafsico, e sim que o ltimo metafsico, que com el e esgotam-se as possi bilidades
da metafsica ( NIl, 16, 201/niii, 170, niv, 148).7. Heidegger no interpreta as doutrinas
d e Nietzsche invari avelme nte como reivindicaes globais acerca dos entes. "A arte
como vontade de i luso [Sche in] a forma mais elevada da vontade de poder" (NI,
251/ni, 218). A arte tra nscende nossas categori as es tt icas do ser, colocando nosso
pensamento no fluxo ou devi r at que, de novo, nos estabelecemos e m um novo modo
de ser estti co. Mas esta vontade de poder, acrescent a Heidegger, no se restringe
arte, sendo o "carter bs ico dos entes" (NI, 2511ni , 2 18). Referindo-se a Assimfalou
Zaratllstra, Heidegger interpreta o eterno retorno no como uma rei vindicao acerca
dos entes assumi dos como" coisas simpl es me nte dadas" (NI, 3 18/nii, 62), mas como
um pensame nt o que devemos compreender com vistas nossa deciso no " instante
(Augenblick]". O que importa no a ver'dade ou corretude da doutrina, mas o seu
efeito sobre aqueles que lhe aderem (NI, 310ss/11ii i, 565S). Posteriormente, He idegger
tr a t a desse problema mais como um EXISTENClRtO do que como u ma interpretao
. .metafsica. Hes ita, no en ta nto, se essa distino aplica-se ou n o a Nietzsche (NI,
"334Jnii , 78). Ela revela, de toei o modo, o fato de o eterno retorno possuir ambos os
aspectos centrais el e um pensamento metafsico; o eterno retorno no apenas concerne
aos entes como um todo, incluindo o pensador e nele ressoando (NI, 447s/nii , 183s). O
Rckschlag, " rebater" , no somente uma conseqncia de o pensador ser um ente e,
assim, includo na perspectiva de um pensame nt o que de outro modo pode ria nos
de i xar indiferentes . O pensar do pensamento provoca um impacto vital nas nossas
escolhas de vida, que no es t vinculado mera universalidade do pensamento.
As interpretaes de Nietzsche fei tas por Heidegger em gera l no so considera-
das "corretas" . So, entre tanto, singulares e engenhosas, e no devem ser simpl es men-
te d escartadas . A objeo de Nietzsche ao platonismo exerceu gr ande influncia sobre
a c rtica feita por Heidegger " fil osofia ocidental" e sobre a sua" histria do ser".
niilismo 129
niilismo Nihilismus ve m do latim nihil, "nada". Lit eralmente di z.i..'JlaJEill: ' .
ta, em geral, mais a reje io da tradio, autoridade e morais e religiosos do
que a afirmao de que absolutamente nada existe. Heidegger faz uma breve hi s tri a
do (NIl, 31 ss/niv, 3ss): ele foi usado filosofic ame nte pela primeira vez por
em sua Carta a Fichte (1799), que chamou de nihilisnuls o ideali smo de Fichte. 1
m Vorsc1zule der Asthetik (Propedulica a
poesia romntica de " niili smo" po ti co. Turgeniev populari zou o termo em Pais e
filh os (J 862), onde Bazarov o aplica sua prpria posio: apenas o que sensorial-
mente perceptvel real, ao passo que a tradio e a autoridade devem ser rejeitadas -
uma posio chamada freqentemente de" positivismo". Dos toievski elogiou Puc hkin
pela sua descri o dos ni ili stas russos desenrai zados .
Hei degger considera o" niilismo" um dos cinco " termos-chave" do pensamento
de Nietzsche (NlI, 3 1ss/fiv, 3ss). Os outros so: "vontade de poder", " eterno retorno
do mes mo", "o super-homem" e "transvalorao dos valores" (ou "justia", NlI,
314ss/niii, 234ss). Para Nietzsche, o niilismo mai s do que uma doutrina adotada por _.' i;,
alguns radi cais, di stinguindo-se do positivi smo. Trata-se de " movimento histrico"':','J.'
que afeta a " hi stria ocidental" e que pode ser resumido na fra se: "Deus est morto".)
O Deus cri s to perdeu seu poder sobre os entes e o destino humano. como uma
estrela morta h muito tempo, mas que continua a brilhar ilusori amente (NIl, 33/niv, 4).
Os resultados de uma "desvalori zao dos valores ma is elevados", que surge do que
Nietzsche chama de "col apso dos valores cosmolgicos" so (Vontade de poder, nOs
148-151): o universo n o tem "sentido [Sinn]" ou "finalidade". No possui "unida-
de" ou "totalidade"; no h " totalidade de entes" para dar ao homem seu valor: "O
niilismo refere-se posio do homem em meio aos entes como um todo, o modo como
o homem vem a relacionar-se com os en tes enquanto tai s, e como forma e afirma tant o
este relacionamento como a si mesmo" (NIl, 62s/ni v, 29). No h "mundo verdadeiro"
ac ima deste mundo do devi r, no h lugar para verdades e valores eternos, no haven-
do, portanto, "verdade" . A " causa" do ni ili smo - e, portanto, o comeo da s ua longa'
e complexa hi stria - a moralidade platnica e c ris t, "a colocao dos ideais i
supra- sensveis de verdade, bem e bel eza, vli dos ' em si mesmos'" (NIl, 279/niii, 206).
Hume, cujo diagnstico da condio humana g uarda certas semelhanas com o de
Nietzsche, aceitou tudo is to com equ animi dade . J Nietzsche no pde faz-lo. Ele
esforou-se por" super ar" , berwinden, o niili smo mediante colocao de novos valo- .
res. Isto tambm um tipo de niili smo, j que aceit a a extino dos valores anti gos e a \ ,y',j ';.
fut ilidade da sua restaurao. Trata-se, por m, de um niilismo" ativo". Ele no aceita ) " .. :, , '
passivamente que, por no haver verdade" em si mesma" , no haja verdade alguma;
e le faz a sua prpria verdade (NIl, 95/niv, 55s). Ele prepara-se para agir e d espao
para novas possibilidades por meio de uma" transvalonio dos valores [Umvertung
der Werte]". Isto no significa simplesni.ente colocar novos val ores no lu gar dos
antigos. O prprio" lugar" desapareceu: no h mundo verdadeiro para os val ores {'
ocuparem. Novos valores no podem vir do cu, somente dos entes. Logo, os entes ',
devem ser interpretados de modo que possam preencher este papel. Nietzsche produz,
desta forma, uma nova" metafsica", interpretando os entes como "vontade de po-
der", i.e., simplesmente poder, mas reconhecendo que o poder essencialmente luta por
')
i
".
;,
130 niilismo
seu prprio crescimento. O poder no visa nada exterior. Apenas intensifica a si
mesmo, gira em torno de si mesmo, produzindo assim o eterno retorno do mesmo.
"Transvalorao dos valores" significa agora no somente que o poder est estabele-
cido como o valor mais elevado, mas que o poder coloca e sustenta os valores, Agora
o homem assume um poder incondicional, que no restringido por nenhum deus,
valor ou ideal, exceto o prprio homem. Vontade de poder o nico valor bsico, e o
super-homem a sua forma mais elevada (NIl, 39/niv, 9). A essncia do super-homem
ir alm (ber) dos homens do presente, do modo como o poder sempre ultrapassa a si
mesmo. Se o super-homem parece indeterminado, isto acontece porque o puro poder
indeterminado, Se ele tem algum obj et ivo, este "a falta de objetivo do domnio
incondicional do homem sobre a terra. O homem deste domnio o super-homem"
(NII, 125/niv, 82), Nietzsche fala "da claridade meridiana do humor pelo qual o
homem se torna o centro incondicional e a nica medida dos entes como um todo" (NlI,
126/niv, 83). Nietzsche intens ifica assim a metafsica antropocntrica, iniciada por
Descartes e que sustenta a tec nologia moderna (NII, 118ss/niv, 129ss),
Nietzsche, conclui Heidegger, no foi bem-sucedido na superao do niilismo.
Talvez tenha sido responsvel pela sua intensificao, O real niilismo a "retirada" e
o "deixar de aparecer" do prprio ser, isto , o descuido do ser pela metafsica: "A
essncia do niilismo a histria na qual no h nada para o prprio ser" (NII,338/niv,
210, Cf. LXV, 138). O niilismo s pode ser efetivamente combatido pelo reconheci-
mento do ser enquanto tal, e Nietzsche reconhece apenas os entes enquanto tais e o ser
dos entes, Ele torna os problemas ainda piores ao considerar o ser como um "valor"
que sobrepomos ao cati co "devir" dos entes, O prprio ser torna-se um peo no jogo
jogado pel a vontade de poder para assegurar sua prpria subsistncia e intensificao.
Nietzsche no pode discernir a natureza real do niilismo por nele es tar enredado. De
fato, essencial ao niilismo que ele esconda sua verdadeira natureza e se apresente em
vrios disfarces superficiais: "O niilismo mais fatal se d naquele que se apresenta
como defensor do cristianismo e que, por conta de vantagens e desempenhos sociais,
assume a bandeira do cristianismo mais cristo. Todo o perigo deste niilismo encontra-
se no fato de esconder-se a si mesmo inteiramente, contrastando agudamente e legiti-
mamente com o que se poderia chamar de niilismo cru (p.ex. , bolchevismo), A essn-
cia do niilismo realmente to profunda (j que alcana a verdade d0 ser e a deciso
acerca dela) que precisamente estas formas inteiramente contrastantes podem e devem
pertencer ao niilismo" (LXV, 140). O real niilismo no pode ser superado do modo
como Nietzsche prope. Tentar faz-lo significaria que" o homem a partir de seus
prprios recursos combate o prprio ser em seu deixar de aparecer", Isto haveria de
"retirar dos eixos a essncia do homem" , pois o homem essencia]mente a "morada
que o ser prepara-se para si mesmo" (NlI, 365s/niv, 223s). O ser no est disposio
do homem. Podemos nos preparar para a sua chegada, mas no for-la: " A preparao
da superao do niilismo comea na experincia fundamental de que, como o fundador
de Da-sein, o homem lIsado pela divindade do outro deus. O mais essencial e difcil
nesta superao , porm, o conhecimento [Wissen] do niilismo" (LXV, 140s), Heideg-
ger fala da chegada do ser como se falasse da chegada de Cristo,
Jnger (1950) considerou o niilismo como resultado da tecnologia, A SF de
Heidegger uma carta aberta a Jnger sobre essa questo,
o
ontologia e ontologia fundamental O particpio presente do grego einai, "ser",
on. O seu neutro singular, com um artigo definido, to 011, "aquilo que , o ente, a
entidade, ser" - Heidegger reclama que, no uso feito por Aristteles, significa ambi-
guamente tanto "o que " quanto o "ser" daquilo que (IM, 23/25), O plural de (to) on
(ta) onta, "entes" , que, combinado com o grego logos, "palavra, dito, razo etc.",
forma Ontologie, uma palavra cunhada em meados do sculo XVII e usada, diz Heideg-
ger, por J. Clauberg, um aluno alemo de Descartes e professor em Herborn (NlI,
208/niv, 154). Ontologia o "estudo dos entes enquanto tais", mas pode ser uma \
ontologia" regional", preocupada com o SER ou a natureza de, por exemplo, nmeros, \
espao ou uma obra da literatura (XXII, 8). Em contraste com esta indagao ontolgi-
ca, ontologisch( e), as indagaes e descobertas no-filosficas de matemticos, ge
c
metras ou fillogos so nticas, olltisch( e), preocupadas com entes, no com o seu seI'.
(Ontologisch freqentemente acoplado com exsitenzial, e ontisch com existenziell:
as duas distines so similares, mas" EXISTNCIA" aplica-se apenas a DASEIN,) Mas
"ontologia" , como seu quase equivalente, "metafsica" , usualmente indica um estudo
geral dos entes (Nll, 209/niv, 155), (" Ontologia" e" metafsica" perdem o prestgio
com Heidegger.)
"O pri vilgio ntico que distingue o Dasein est em ser ontolgico" (ST, 12). Isto
, ao contrrio de outros entes, Dasein compreende o ser dos entes. Mas se a "ontolo-
gia" est reservada a uma investigao terica e conceitual do ser, melhor dizer que
Dasein pr-ontolgico (vorontologisch), i.e" que possui uma COMPREENSO implci-
ta e pr-conceitual de seI'. Dasein, possui, portanto, trs camadas: 1. Ele se comprome-
te com os entes onticamente, adquirindo conhecimento ntico dos mesmos. 2. Ele s
pode faz-lo por causa da sua compreenso pr-ontolgica do ser. 3, Como filsofo,
pode atingir uma compreenso conceitual de ser, baseada em 2 (XXVII, 201). A ontolo-
gia regional, incluindo o que T.S. Kuhn chamou ele "cincia revolucionria" ,que
estabelece um novo paradigma para uma (novamente concebida e/ou demarcada)
esfera de entes, fica entre 2 e 3 (cf. ST, 8ss); "cincia rotineira" , pelo contrrio,
similar a 1, relacionando-se com o paradigma do modo como 1 relaciona-se com 2.
O empreendimento de ST no apenas Onlologie, mas Fundamentalolllologie
(ST, 13; XXVI, 196, 201 s), A ontologia fundamental!. analisa o ser de Dasein como 2,
uma preparao para a "questo fundamental" sobre o (sentido Oll significado do) ser.
131
i
;;
132 . ontologia e ontologia fundamental
Ela fulidamental porque as ontologias regionais e as cincias I. so" modos de ser de
Dasein" e pressupem o acesso pr-ontolgico de Dasein aos entes (ST, 13), e 2. no
apenas pressupem uma compreenso do ser, mas no podem reali zar seu trabalho
propriamente sem antes" clarificar o significado do ser" (ST. 11). J que tanto Dasem
quanto o ser so anteriores ou "fundament ais" para as outras ontologlas, Fundamen-
taJontologie certas vezes denota a ontologia ou "analtica" de Dasein (ST, 13), certas
vezes a investigao do ser para o qual a analti ca de Dasein meramente " preparat-
ria" (ST, 154, 182s, 436s). Feick, .p.32s, desacredita este ltimo sentido: ontologia
fundamental, como toda ontologia, estuda os ser dos entes, ta onta, e no o ser
enquanto tal. Feick explora o sentido tradicional de " ontologia", ao passo que Heideg-
ger prefere" a ontologi a tomada em seu sentido mais amplo, independente de inclina-
es e tendncias ontol gicas" (ST, 11), uma ontologia que inclui a questo sobre o ser
enquanto tal (IM, 31/34).
Mais tarde, Heidegger critica o termo Ontologie: ele pode causar confuso com
urna disciplina tradicional preocupada excl usivamente com os entes (1\1,31/34; EWM,
375/276s). A ontologia tradicional foi defendida por Hartmann como um refgio para
a "epistemologia" neokantiana (Cf. ST, 208n.), que examinava o ser ou a natureza das
coisas e no apenas nossos modos de conhec-las, postul ando a hierarquia dos nveis
de entidade - nat ureza inanimada, plantas, animais, homem. Heidegger rejeita tal
estratificao. Ela no d lugar para utenslios e tecnologia (LXV, 273ss). Ela nega que
os nveis menos elevados sejam dependentes dos nveis mais elevados, quando entes
"menos elevados" (p.ex., TERRA) so iluminados e de certo modo constitudos pelos
mais elevados (p.ex., mundo): "No h pedra ou correnteza sem planta e animal"
(LXV, 277). A ontologia fundamental foi um modo " transicional" de superar a ontolo-
Jia tradicional, por meio do questionamento do seu "fundo e fundamento" (NU,
209/niv, 155; LXV, 182, 205, 228, 283, 305). Ela afasta-se, portanto, alcanando o
OUll"O lado da DIFERENA ontolgica, o ser. Assim como a ontologia tradicional PROJE-
T A os entes para a entidade, ns agora tambm proj etamos" a entidade como ser para a
sua verdade" (LXV, 450) . A ontologia fundamental metaontologia.
Depois de ST, o ser ainda est relacionado a Dasein. ST passa de Dasein para ser,
mas a ordem posteriormente revertida. " Se a questo sobre o ser procura no apenas
o ser dos entes, mas o prprio ser em sua essncia , ento preci samos de uma completa
e explcita fundame ntao de Dasein, guiada por esta questo. Por esta nica razo a
fundamentao assumiu o nome de 'ontologia fundamental' [ .. . ]" (IM, 133/146) . Esta
fundamentao no somente uma verso renovada da ontologia tradicional: "Preci-
samos readaptar o Dasei n histrico do homem - e isto sempre incl ui noss o prprio
Dasein futuro, na totalidade da hi stria que nos foi legada - ao poder do ser, que deve
ser aberto de modo original " (IM, 32/34). A tarefa de Heidegger agora devolver o
homem sua relao primordial com o ser, no simplesmente analisar o seu ser. A
ontologia suplantada pela HISTRIA DO SER: "Em suma: para repensar toda a essncia
humana, to logo ela seja fundada em Da-sein, ser- hi storicamente [seinsgeschichtlich]
(mas no 'ontologicamente')" (LXV, 103). A mudana no meramente terminolgi-
ca. O pensamento de Heidegger agora mais histri co: a resposta questo" O que so
os entes?" no independente do que os homens fazem, dizem e pensam acerca das
,-
I
I
I
1
ontoteologia 133
respostas que deram e daro a esta mesma questo. O ser aproxlm d
_. . a-l>e I reta mente
e nao m3JS por melO de Dasein. A coincidncia do hcimem comD . _ ,
d aseln nao esta
garanti :L
O contraste onrologische e ontisch persiste no pensamento tardio de Heideg-
geL Ele e Fmk di scut em se, em Herclito, a palavra kosmos, deve ser considerada
ontIcamente ou ontologicamente (xv, 132/79, 177/109) e sobre a diferena entre a
proximi dade ntica e a proximidade ontolgica (xv, 232ss/144ss ).
ontoteologia Ont% gie o "estudo [Iogos] dos entes [onta)", The%gie, o "estudo
de Deus [leos]" . Heidegger combina essas palavras delivadas do grego para formar
Onto-Thw!ogie ou Onro-TlJeo-Logie. A idia, mas no as palavras, vem de Aristte-
les, cuja .. rrimeira fil osofia" considera tanto os ent es enquanto tais quanto o ser mai s
el evado (K. 220/150: 373/275). Assim sendo, a ontoteologia formula duas
ques tes dis tintas: I. O que so os entes enquanto tai s em geral? 2 . O que o ser mai s
elevado, e qual a sua natureza? (KTS, 443). As questes fundem-se facilmente em
al emo, j que Was iSi das Seiende?, "O que so os li teralmente" O que o
ser?" ou . O que isto que ?", que poderia ser tanto a questo 1 quanto a questo 2.
Certas vezes Heidegger explica de modo diferente as duas ques tes. A questo 1
"sobre os entes enquanto tais [nach dem Seienden aIs einem solchen)", a questo 2
"sobre os entes como um todo [nach dem Seienden im Ganzen)" (K, 220/150). Ele
Imputa esta fuso sua obra anterior: em OQM, "a metafsica definida como a questo
sobre os enies enquanto tais e como um todo (nach de m Seienden aIs so1chen und im
Ganzen]. A totalidade deste todo [die Ganzheit dieses Ganzes] a unidade dos entes, o
solo que os traz luz e os unifica. Para qualquer um que possa ler, isto significa: a
metafs ica Onto-Theo-Log5e" (ID, 51/54). Em outras obras, ele localiza a confuso
na frase i nt eira das Gan:e des Seienden ais solchen, "o todo dos en tes enquanto tais",
que pode significar: 1. .. os aspectos mais gerais dos entes" , ou 2 ... o ser mai s elevado
e portanto divino" (EW.vI, 373/275). (Ari stteles no tem culpa desta confuso: seu
deus um ente entre os outros, no a totalidade dos entes. Mas em ID Heidegger est
lIdando coo Hegel, cujo deus a estrutura geral dos en tes, no um enle individual.)
Biologie o " estudo" ou "cincia" dos seres vivos. Mas na Onto-Theologie,
/ogle deseLlpenha um papel mais import ap.te. Logos, de legein, "dispor, arranjar,
reumr, di zer etc." , significa .. solo, deixar (as coisas) es tarem diante (de ns) [Vorlie-
genlassenj'" . e tambm "reunio [Versammlung], uni o" (10,545/57; 67/69). A meta-
fsic a faz as duas coi sas. Ela,ene os entes para consider- los "como um lodo" . El a
considera o ser com o 'solo" dos entes : "Ontologia e teologia so '-logi as ' porque
alcanam as profundeza,> [ergr nden] dos entes enquanto tais e os fundamentam [be-
grunden] como um todo (im Ganzen, lit. 'no todo')" (m, 56/59). Por i sso, Hegel
chamou a metafsica de" lgica" ; ela Onto- Theo-Logik.
Como Deus torna-se um ente, o ente mais elevado, ao invs de simplesmente Sein,
"o ser"? Ser e entes so distin tos, mas inseparveis. O ser "fundamenta (grndet]" os
entes, e inversamente os entes" constituem [begrndet]" o ser. Os entes s podem, no
entanto, constituir o ser na forma de um nico ente supremo, uma causa que causa
sui, "causa de s i": "Este o no me apropriado para o deus da filosofia. O homem no
', i
i
134 origens e comeos
pode rezar para este deus, nem lhe oferecer sacrifcios. O homem no pode cair de
joelhos por admirao di ante da causa sui, nem danar e tocar diante deste deus" (ID,
70/72). Heidegger cons idera que" o pensamento sem-deus", o pensamento que rejeita
esse deus da fil osofia, est " talvez mais prximo do deus divino" (ID, 71/72): "O
carter ontoteo1gico da metafsica tornou-se questionvel para o pensamento, no na
base de um atesmo qualquer, mas a partir da experincia de um pensamento que viu
na onto-teo- Iogia a unidade ainda impensada da essncia da metafsica" (ID, 5 1/55).
Pensando sobre esta un idade, e sobre a DIFERENA que a metafsica di scerne apenas
vagamente, Heidegger vai alm da metafsica.
origens e comeos Heidegger utiliza dois principais grupos de palavras:
1. Springen, "pular, saltar", era origi nalmente "surgir, elevar-se, rebentar", e
apli cava-se especialmente a nascentes ou fontes de gua. Sprung, "pular, saltar", j
significou uma " nascen te, fonte". O verbo erspringen, "brotar, jorrar, emanar" , foi
atualmente suplantado por enlspringen, "levantar, erguer-se, brotar de etc.", mas o
substantivo correspondente, Ursprung , sobrevive com o sentido de "origem".' Esta
palavra ori gi nalmente s ignificava" brotar/emanar, fonte [esp. de gua)". (Ur- era
originalmente er-, "diante", tendo passado a significar "original, primordi al" ; Urs-
prung pode, assi m, ser tomado como" salto original, primordial".) Urspriingli ch,
"originri o, inicial, primeiro; natural, int acto, 'de muitos recursos''', foi usado primei-
ramente pelos msticos, mas ficou comum no scu lo XVIII sob a influncia do francs
original . Ursprnglich(keit) no signifi ca "original(idade)" no sentido de "novidade,
excentricidade". Sugere "primitivo, primevo, primordial". Ursprung aproxima-se de
Herkunft, "origem, extrao, linhagem, li l., de onde algo provm", mas Heidegger as
distingue (cf. ACL, 7/143, 645/202).
2. Fangen "pegar, agarrar, capturar, apanhar". Anfangcll sign ifica, origi nl-
mente, "arrebatar, apossar-se de" . Hoje se diz" comear, ini ciar". Anfang "come-
o"; anfiinglich, "inicial(mente)", prximo de ursprnglich. Anfang( en) tambm
prximo de Beginn e beginnen, mas Heiclegger os diferencia : um Anfang mai s radical
e fundamental do que um Beginl1, e captura seus profetas - Anaximandro, Parmni-
des e Herclito - em seu "domnio" (uv, 2, 9ss).
Urspriinglich OCOITe com fr eqncia em ST, em um sentido que combina as
prioridades ontolgicas, aval i atrias e algumas vezes (implicitamente) hi stricas. Pen-
samento, interpretao e lc. so ursprngl ich medida que descobrem (ou indagam
acerca de) um fenmeno etc., urspriinglich. Acaso a nossa viso' de DASEIN como
cui dado, pergunta Heidegger, uma INTERPRETAO urspriingliche de Dasein? QuaL
o nosso critrio para Ursprnglichkeil?, originariedade? O que queremos dizer com
isso ? Ele responde que uma interpretao ontolgica s6 ursprnglich se: 1. a" situa-
o hermenutica" , cf. nossa posio prvia, viso prvia e concepo prvia confor-
mam-se ao fenmeno; 2. nossa posio prvia abarca a total idade do ente sob conside-
rao; 3. nossa viso prvia nos concede no somente um "primeiro esboo do ser do
ente, mas considera-o" no que diz respei to unidade das suas atuais e possveis
origens e 'comeos 135
caractersticas estruturai s" (ST, 23ls). A interpretao feita por Heidegger de Dasein _
em sua" cotidianidade mediana" preenche uni camente a condio L Ela fa lha em 2,j
que abrange apenas um breve espao de tempo do caminho perconido pelo Dasein
entre nascimento e morte. Ela falha em 3, j que considera Dasein unicamente em sua
inautenticidade ou neutrali dade, sem explicar a autentici dade ou mesmo a sua possibi-
lidade. As duas falhas esto conectadas: somente o Dasein autnti co examina a si
mesmo como um todo, e a interpretao (conceitual) de Dasein dada pelo filsofo
guiada pela prpria interpretao de si (no-concei tual) de Dasein. Ao discerni r a
"autntica habili dade de ser um todo [Ganzeinkonnen)" de Dasein, o fi lsofo revela o
"ser original" de Dasein, descobr indo que a temporalidade o "solo ori ginalmente
ontolgico da existencialidade de Dasein" ,j que somerrte a temporal dade de Dasein
explica a "totalidade es trutura l articulad a" do cuidado (cura), e de fato "consti tui o
sentido original do ser de Dasein" (ST, 235). Ursp rnglich aqui prximo a .. funda-
mental": uma teoria ou interpretao " fundamenta l" incluem o lOdo do interpretan-
dum, revelam sua natureza" fundamental" , e explicam aspectos secundrios em s ua
funo. O "original" , por exemplo, a temporalidade finita, a lgumas vezes contrasta-
do com o "derivado [abgel eitet(e)]" , por exemplo, a temporalidade infinita (ST, 330s).
A" totalidade original da constit uio de Dasein", o cuidado (cura) , est articul a-
da e funda uma multiplicidade de fenme nos secundrios. A originaJidade no est
necessariamente vinculada simplicidade: "A Ursprung ontolgica do ser do Dasei n
no 'mais superficial' do que aqui lo que dela surge; ela o excede em poder desde o
incio; no campo da ontologia, todo 'brotar ['Entspringen ']' degenerao. A penetra-
o ontolgica na 'Ursprung' no chega ao que onticamente bvio para o 'senso
comum'; ela mostra como toda evidncia questionvel" ( ST, 334. Mas cf. x:.XXI, 103,
onde Heidegger concorda com Aristteles que "o mais si mples, i.e., o mais original,
aprox ima-se mai s de um princpio"). "Se questionamos mais original mente [do que
ques tionou Nietzsche acerca da verdade), isto nunca garantir uma resposta mais certa
mas, ao contrrio, apenas uma questionabilidade mais elevada acerca da essncia da
verdade; e precisamos desta questionabilidade, pois sem ela a verd2.de permanece
indiferente" (LXV, 362) .
Diferentes fen menos dentro da CURACUIDADO, tais como ocupa50 e preocupa-
o, ser por meio dos utenslios e ser com os outros, so gleichursprl1glich. ,. igual-
mente originais, eqiprimordiais" : nenhum deles derivado ou baseado no outro (XXI,
226; ST, 181). Isto no significa que sejam, em princpio, separveis: no poderamos
lidar com as coisas se no fssemos com os outros, nem ser com outros se no
pudssemos lidar com as coisas. Se os fenmenos so gleichursprnglich, nenhum
funda o outro uni lateralment e, mas cada um pode implicar ou acarretar o outro.
Portanto, utenslio e produtos implicam clientes e fo rnecedores. Inversamente, outros
reconhecidos em sua alteridade implicam comunicao, que por sua vez implica coisas
intersubjetivamente identi ficve is para que se as possa nomear e levar fala.
Posteriormente, o pensamento de Heidegger torna-se mais histrico. Urspnmg e
seu quase-equivalente Anfang em geral referem-se a um acontecimento hi strico
(XXXIX, 200ss, 239ss). Um Ursprung ou Anfang no simples ou primitivo; um
massi vo Sprung, "pulo, salto" adiante, antecipando impli ci tamente o que dele possa
I
----.. - _.
136
brotar (ACL. 63ss120 I ss; IM, 119/130). Por isso inexplicveL" A e agrandeza
d
_h 'mento hi strico encontram-se na compreenso da natureza mlstenosa deste
o COwleCI . ..
comeco. Conhecimento de uma pr-histria [Ur-geschi chte] no descobrir pnmltl-
\lO e ossos. No a cincia natural, nem em parte nem em sua totalidade; se
alguma coisa, mitologia" (IM, 119/131). Este o "primeiro" comeo, o grego, da
filo;o fia e d3. histria "ocident al", um "grande e singular momento de criao" (LXV,
196)_ ,., O pensamento 'primordial [anfangli che]' transfere seu questionamento sobre a
verdade do ser para Irs, em direo ao primeiro comeo como a ongem da filosofia.
Desse modo. ele obtm uma garantia de que vir de trs para o seu outro comeo [ ... ]"
(L.XV, 59). Para preparar-se para o "outro comeo"da hi stria humana, qu e no
"nenhum contramovimento", j que contramovimentos "so capturados em sua pro-
pria vitri a. [ ... ] caindo nas garras do precisamos com o
primeiro, m3.n tendo-nos ao mesmo tempo di stanCia, tanto para compreende-lo quan:
to para evit:lr que nele nos enredemos (LXV, 186). O Sprung envolvido no comeo e
simil ar a um PROJETO. Da- sein "se funda no salto. A destinao do salto, aberta por
ele, primeiramente fundada pelo sal to" (LXV, 303). O salto abre o a (Da). Mas agora
"apenas uns poucos vm ao sal to, e por diferentes trilhas" (LXV, 236) .
Heidegger no diz absolutamente nada sobre culturas pr-g regas. Para as ques-
tes: humanos ou Dasein? Tinh am eles uma filosofia? sua resposta : s
podemos compreend-los " pri vativamente" , em funo de nosso prprio pensamento
derivado do pensamento grego.
ouvir Horen tem origem em uma palavra que significava" prestar ateno, notar,
ouvi r , ver". Significa ;gora "ouvir (algo de/sobre); escutar; atender, obedecer". Hor-
ehen, "escutar, dar ateno a, atender" desenvolveu-se a partir de horen, mas est
mais ligado a escutar sons, e n quanto horen envol ve a compreenso. Sendo aSSim,
pode-se horchen sem horen. "Algum que no est ouvindo no genuno (asslm
corno quanco fa lamos de uma pessoa, 'Ele no ouve!' - o que no slgmflca que seja
surdo) pode esc utar [horchen ) muito bem e, por esta mesma razo, no ouvir, j que o
mero cSCUL1f uma modificao privativa definida do ouvir e compr eender" (XX,
368) . Mas ", mes mo o escutar envol ve a compree nso: " At o escutar feno menal-
mente mais original do que a mera sensao tons e percepo de sons. At escutar
ouvir c om compreenso. 'Em primeiro lugar' ns nunca escutamos rudos e comple-
xos acsticos. Escutamos o carro rangendo, o bonde eltrico, a motocicleta. Escuta-se
a col u:na em marcha. o vento do norte [J. indi spensvel uma atitude superficial e
comp lexa para se ' ouvir' um 'rudo puro'" (XX, 367, Cf. ST, 163; ACL, 15/15Is).
H oren forma di versos compostos ligados a ouvir, tais como bei'horen, "no
ouvir, ignorar" , e hinhoren, "escutar" (cf. ST, 27 1). Ele tambm deu origem a gehor-
sam, " obediente", e horig, " servido, em cativeiro, escravi zado" . O mai s importante
para H eidegger gehoren, que j significou" ouvir, obedecer", te ndo perdido contato
com o uvir, passando a significar "pertencer (a), convir etc." . Gehorig, "que pertence,
que c onvm", e zugehorig, "que acompanha, que pertence" , desenvolveram-se a
partir de gehOren. Portanto: " Dasein escuta [hort] porque compreende. Como ser-no-
mundo a rticulado em compreenses com os outros, Dasein obedece, na escuta,
ouvir 137
existncia e a si prprio, 'pertencente' a essa obedincia". (ST, "Ser-com
possui a estrutura de um pertencer-ouvinte-obediente [Zu(ge)horigkeilj aos outros, e
UI1l cament e a partir deste pertencer primrio [Zugehori gkeit] h coi sas tais como
separao, formao de grupo, desenvolvimento da sociedade e afins" (xx, 367).
Escutar essencial para a fala: "Escutar pertence fala assim como ser-com pertence
ao ser-na-mundo". Entret a nto, ns" ouvimos em primeiro lugar o que dito, aquilo
sobre o que a fal a, no O seu dizer e a fala sobre al go". A fisiologia, assim como a
acstica, sec undria: "Que haja para ouvir coisas tais como lbulos da orelha e
tmpa nos puro acaso" (xx, 368).
Mai s tarde, Heidegger argumenta que escutamos no apenas os outros, mas a
prpria linguagem: "Ns no apenas falamos linguagem, ns falamos a partir da
linguagem. Ns s podemos faz-lo por termos sempre j escutado a linguagem. O que
assim escutamos? Escut a mos o falar da linguagem [das Sprechen der Sprache]" (ACL,
254/124). Die Sprache spricht, "a linguagem fala no que dito, i.e., mostra. Seu dizer
[Sagen] brota do dito [Sage] que j foi fal ado e ainda no-falado, o dito que permeia
a estrutura ou desgnio [Aufri ss] da linguagem. A linguagem fala no sentido de que ela
o mostrar que alcana todas as regies do que vigente [Anwesendes] e deixa o que
quer que venha a vigorar [Anwesendes] a partir dessas regies aparecer e desaparecer"
(ACL, 254s/124). A linguagem abre, revel a e ordena o mundo para ns . Revela aspec-
tos do mundo dos quai s oradores parti culares geralmente no esto conscientes. A
afinidade de gehoren e horen, por exempl o, j " foi falada" explicitamente, mas foi h
muito esquecida, "at agora ainda no-dita". Ela ainda est na linguagem, esperando
que .possamos ouvi-la.
p
palavras Wort "palavra", mas com freqncia "palavras, (um) dito". Ela pos.s ui
dois plurais: Warter so palavras destacadas, \Varte so palavras em um contexto
(p.ex. , Anax, 297/14). A viso de Heidegger das palavras, assim como da linguagem,
passa por trs fases:
1. Palavras so intrinsecamente sem significado: "Em palavras como essas no h
conexo, no h ordem; elas so simplesmente conglomerados, prximos uns dos
outros como algo sem sentido, sem significado e sem qualquer relao discernveJ"'
(os, 291); "palavras e complexos de palavras como esses nada indicam" (OS, 299).
. Palavras recebem um sentido pelo seu uso em sentenas para expressar juzos.
2. Palavras surgem da significao pr-lingustica: "A totalidade significativa da
compreensibilidade vem palavra. Das signi ficaes brotam palavras. As palavras,
porm, [wortendinge] no so coisas dotadas de significados" ( ST, 161). Embora "a
linguagem possa ser estilhaada em palavras-coi sas simpl esmente dadas" (ST, 161 l,
no h" palavras-coisas" preexistentes sem signi ficado, como os sugeria: uma lingua-
gem desconhecida ouvida como" palavras incompreensveis" (ST, 164), \"istas n3.o
como um" caos", mas como" uma inscrio visvel que no somos capazes de ler"
563/niii, 77s). A gramtica to importante, e, para Heidegger, to defectiva, qu anto
as p alavras: "uma coisa fazer um relatrio narrativo sobre os ent es, outr:J. coisa
apreender o ente em seu ser. Para es ta ltima tarefa no apenas faltam, na mai oria ds
vezes, as palavras, mas, sobret udo, a 'gramtica'" (ST, 39). No obstante, palavras tm
importncia intrnseca, que ultrapassa seu uso em proposies para express3I juz.os.
Isto sugerido pela sua insistncia em afirmar que expresses gregas, tais como zoon
IOgOIl echon, no podem ser traduzidas para o latim animal rationale sem perda (51,
165), e tambm pela sua tendncia de ligar palavras de mesmo radical: fragen, "per-
guntar", anfragen, " pergunt ar, inquirir (de algum)", befragen, "questi onar. interro-
gar (algum sobre algo)", erfragen, "indagar, averiguar (algo)" (ST, 5); horel!, "ou-
vir" , hOrig, "escravizado, em cativeiro", zugehorig, "pertencente" (ST, 163). Uma
palavra, ou famlia de palavras, mais impor tante do que um conceito claro. Uma
palavra tal como kategoria, ''endereamento, acusao, categoria", ou alelheia, "de-
sencobrimento, verdade", urna" palavra primordial [Urwort]", cujo" contedo ori-
ginal foi perdido e precis a ser recuperado" (XXVlI , 79. Cf. NIl, 74/niv, 37s). Heideggcr
138
palavras 139
no apenas liga as palavras, como tambm as distingue: e "problema" .
(XVII, 73ss), "espera [Hoffen]" e "esperana [HoffnU!1g)" (ST, 345), e assim por
diante. Ambigidades revelam mais do que ofuscam. "Dasein no homem forma o
mundo" significa: (a) ele o produz, (b) ele o retrata, (c) ele o constitui, o circunscreve.
"Se falamos de formao-de-mundo neste sentido triplo, ser isto um jogo [Spiel) de
palavras? Decerto - isto , mai s exatamente, jogar com o jogo da linguagem. Este
jogo da linguagem no divertido; brota de uma falta de leis que precede qualquer
' lgica' e que nos faz exigncias mais profundas do que faz o puro seguir as regras de
formao-definio, [ .. . ] precisamos ousar jogar esse jogo, para [ ... ] escapar da sedu-
o da fala cotidiana e seus conceitos" (XXIX, 414. Cf. SF, 105). Isto inutili za o
" intel ecto vulgar", que toma a questo sobre a essnci a do mundo do mesmo modo
como urna questo sobre os preos atuais da bolsa de valores .
3, medida que o pensamento de Heidegger torna-se mais histrico, ele percebe
que certas" palavras bsicas" - "arte", "beleza", "verdade" , "ser", "conhecimen-
to", "histria", "liberdade", Si/dung ("educao, cultura"), "natureza" - possuem
sentidos obscuros ou "encobertos". Denotam coisas essenciai s para o OASEIN, varian-
do, porm, de significado dentro de certos limites. O sentido da palavra BiLdung usado
por Goethe e Hegel difere do sentido de Sildung, na dcada de 1890, j que "o mundo
incorporado no dito diferente" (NI, 169s/ni, 144). At mesmo o sentido de palavras
no-fundamentais, como "casa", varia com as coisas s quais ele se aplica; as casas de
1890 diferiam das de 1820. Mas nossa viso fundamental de mundo, nosso mundo de
fato, depende do sentido de cada palavra fundamental - de todas as palavras funda-
mentais, j que uma mudana em qualquer uma delas afeta todas as outras. "Palavras
fundamentais [Di e Grundworte] so histricas" (NI , 169/ni , 144), No apenas seus
sent idos mudam ao longo da hi stria. Dasein deve tambm decidir o que ele mesmo
signifi car atravs delas e sua deciso determina o curso da hi stria. (Posteriormente,
Heidegger faz uma outra lista de Grundworte: forma, domnio, representao, poder,
vontade, valor, segurana: SF, 67.)
Heidegger est interessado no somente em mudanas hi stricas de pequena
escala, rel ati vamente recentes, mas tambm no" primeiro comeo" da hi stria ociden-
tal e no prprLo ser. Estes trs interesses convergem. "Ser" a mais fundamental das
palavras: "toda palavra enquanto palavra uma palavra 'do' ser ['des' Seins], e no
apenas quando a fala 'sobre' e ' do' ['vom'] ser. Trata-se de uma palavra 'do' ser no
sentido de que o ser expressa a si mesmo em cada palavra e deste modo esconde a sua
essncia" (NJI, 252/niv, 193). Mas a "verdade do ser" no pode ser dita em nossa
linguagem ordinria, cada vez mais desgastada. Toda linguagem linguagem dos
entes. No podemos inventar uma nova linguagem para o ser. "Todo dito precisa
deiXar surgir tambm a habilidade para ouvir." Destarte, precisamos usar a "mais pura
linguagem natural como a linguagem do ser. Esta transformao da linguagem penetra
reinos ainda fechados para ns, j que no conhecemos a verdade do ser. Por isso,
falamos da 'renncia da busca', da 'iluminao do velamento' , do 'acontecimento
apropriador' ('Er-eignis'), de 'Da-sein', no extraindo verdades das palavras, mas
abrindo a verdade do ser em tal dito transformado" (LXV, 78. Cf. 3) . Heidegger utiliza
l . :.
, I ;.
1 i
I I"
140 passado e ter sido
a etimologia para reanimar palavras desgastadas e retraa as palavras originrias do
primeiro comeo. Prefere o grego, o al emo e o snscrito, linguagens " filosficas",
"no permeadas pela terminologia filosfica, mas filosofantes enquanto linguagem e
formao de linguagem" (XXXI , 50. Cf. NII, 73/niv, 37; LI, 16; XXVII, 309). Valoriza a
tendncia que elas possuem para combinar palavras com vistas a formar novas pala-
vras e de usar palavras antigas com propsitos filosficos, em vez de emprest-las de
outras lnguas, e a capacidade de preservar suas razes antigas. Podemos aprender
certas coisas a partir das palavras que no so evidentes ou de inteno consciente para
o ornaor: "a linguagem no obra do homem: a linguagem fala" (?T, 72/25).
Heidegger intriga-se com a ltima estrofe do poema" A palavra" de Stefan
George: "Assim aprendi com tristeza a rennci a:! Nenhuma coisa que seja onde falta
a palavra" (ACL, 163ss160ss, 220ss/140ss). Podemos compreender algo de certo modo,
mesmo sem possuir pal avra para ele (XXXI, 52). Mas "a pal avra condiciona [be-dingt,
're-coisifica'] a coisa para uma coisa" (ACL, 232/151). Palavras so mai s cruciai s do
que proposies, palavras que" recolhem" ou "renem" coisas. Palavras combinam-
se, mas no em formas gramaticais ordinrias: "A libertao da linguagem da gram-
tica para uma estrutura-essencial mais originria est reservada ao pensamento e
criao potica" (CH, 312/218). Prefere Sagen, "dito" , a Aussagen, "proposio, lil.,
enunciao": "O dito do pe nsar primordial encontra-se fora da distino entre concei-
to e cifra" (LXV, 281). O nomear crucial. Ele conecta o Name, e o grego onoma,
"nome", com gnosis , "conhecimento": "O nome torna conhecido. [ ... ] Nomear um
dito, i.e., um mostrar, que abre para ns o modo como algo deve ser experimentado e
retido em sua vigncia [Anwesenheit]" (EHD, 188).
passado e ter sido As palavras usuais para" passado" e" o passado" so vergangen
e (die)Vergangenhei/. Ambas vm do particpio passado, vergangen, de vergehen,
"passar, passar por, morrer, lit., ir [gehen) embora [ver]" . Possuem um tom de" termi-
nado para sempre". Isto no serve para Heidegger: "O passado [Vergangenheit] -
experiment ado como hi storicidade autntica - qualquer coisa, menos o que passou
[das Vorbei]. Ele algo para o qual eu posso retornar sempre mais uma vez" (CT, 19).
Mas o que passado est muitas vezes terminado para sempre: dizer que algum ou
algo " histria" pode significar que ele vive no presente, mas pode signifi car, espe-
cialll1ente se for" histria antiga", que est terminado para sempre. Heidegger forja
ento uma outra palavra, usando o particpi o passado de sein (" ser"), gewesen, "(ter)
sido": (die) Gewesenheit, " (vigor de) ter sido, passado vivo" (XXI, 413; ST, 326). O
passado da maioria dos verbos alemes formado pela juno do particpi o passado
com o presente de haben, "ter", como auxiliar: ich habe gerufen, "Eu chamei".
Alguns verbos formam seu passado usando sein como auxiliar: ich bin gereis/, "Eu
viajei". O verbo sein usa sein como auxili ar: ich bin krank gewesen, "Eu estive
doente". Heidegger explora i sto ao explicar o sentido de Gewesenhei/. " ' Desde que'
Dasein fact icamente exista, ele nunca ser passado [vergangen], mas sempre foi [ist,
lil., '', gewesen, lit., 'sido'] no sentido de 'eu sou-um-ter-sido' ['ich bill-gewesen']"
(ST, 328). A expresso "sempre j" (immer schon) ou "alguma vez j" (je schon)
forn1ada por analogia com immer noch, lit., "sempre ainda", uma forma enftica de

,
passado e ter sido 141
"ainda" -" Ele ainda no est trabalhando'- ( NU, 319/niii, 238). Heidegger relacio-
na-a com o SERLANADO DO DASEIN: "o 'j' [das 'Schon'] sgnifica o sentido exis-
tencialtemporal do ser deste ente que, na med:Ja em qu e . a lguma vez j [je schon]
lanado" (ST, 328). Isto tambm se aplica a cutros aspectos do ser de Dasein: "ns
sempre j funcionamos em uma compreenso':0 ser" (ST. 5). Ela expressa duas idias:
I. Todo Dasein foi arremessado no mundo . .:dquiriu uma compreenso do ser que
carrega consigo. 2. Eu no pos so dirigir, ou obs.=rvar, minh3prpria entrada no mundo
nem minha aquisio de aspectos essenciais ao 13to de eu ser Dasein; a partir de minha
prpria perspectiva eu sempre estive no mundc. etc. A Gewesenheil est mai s relacio-
nada ao que eu "sempre j sou" do que cronc;ogia.
GelVesenheit, junto com ZUkUllft, "futuro" . e Gegellwart, .- presente", uma das
trs" ecstases" da TEMPORALIDADE. Ekstaselr. ) vem do grego exisranai, "deslocar,
desordenar etc." via ekstasis, "distrao, espanto, transe etc." Heidegger
reanima o sentido original de" sair de si": o ter:::po sai de si pare. o passado, presente e
futuro. Enquanto o "carter fenomenal " do fJ.::uro "em direo a si mesmo [Auf-
sich-zu)" e o do presente "deixar que algo yenha ao encontro de algum", o do
ter-sido " de volta a [Zurck auf]". Assim CODO o futuro envo lve o " frente de si
mesmo" e o presente" ser junto s coisas", do Des mo modo o passado envolve o "j
ser no" mundo (ST, 317, 328s)
Como o passado sobrevive no presente? No simplesmente em virtude de efeitos
que acontecimentos passados causam em nosso estado presente. Pedras, rvores e
animais so afetados por seu passado, mas possuem apenas um Vergangenhei/, no um
Gewesellheit ao qual possam "retornar". Ele tambm no sobrevive devido pesquisa
hi strica: reconhecer um texto ou artefato exisl:ntes atua lme nte como evi dncia da-
quilo que foi pres supe uma anteri or compreer;,.5.o do pass.ado (XX, 290 etc.). Poste-
riormente, Heidegger associa a historiografia m:c.:s com o q ue estj mono do que com o
passado vivo: His/orie a "determinao e expL:ao do passado [Vergangenen], do
ponto de vista das preoc upaes em calcul ar o (LXV, 493; cf. Nrr, 49/niv,
16s). Namier expressou um pensamento compar-i';el: "Espera-se que as pessoas lem-
brem-se do passado e imaginem o futuro_ Mas realidade, quando discursam ou
escrevem sobre a hi stria, elas a imaginam em :"Jno de sua prpria experi ncia, e
quando tentam estimar o futuro elas citam analogias com o passado: at que,
por um duplo processo de repeti o, imaginam :) passado e lembram-se do futuro"
(Namier, 695).
Vrias palavras expressam nosso relacionz.;:Jento com o passado: 1. Behai/en,
(das) Behalten, " reter, reteno" . Husser! que ouvir uma melodia envolve
"reter" as notas que j ouvimos - o que no relembrar, mas sim a sua pr-condio.
Heidegger li sa behaltell de moclo similar (XXI, 4 i 3). 2. Vergessen, (das) Vergessen,
(die) Vergessellheit, " esquecer, o esquecer. esquecimento". 3. (sich) erinncrn, (die)
Erinnerung, " relembrar, recordar, recordao" . 4. Wiede rholen; ( d ie) Wiederhoiung,
" repetir, retraar, lit. , buscar de volta; REPETIO" . Em ST, e stas pal avras so relatadas
assim: AUTNTICO vigor-de-ter-sido repetio, isw , ir de volta a o passado da vida
de algum elou da "tradio" de algum, e retr<lar possibilidadeS, o mais prprio
"poder-ser" de algum. No inautnti co vigor-e-ter-sido, o ser:-Ianado e o mais
1
"
142 pensar e questionar
, '0 poder-ser de algum so " esquecidos" por causa das ocupaes do presente.
propn " . d d . d" O
Uma pessoa tambm pode fa lhar em reter, "esquecer", em um sentI o enva o . '
lembrar-se torna-se possvel pe lo esquecimento, o "esquecimento" fundan;ental que
contras ta com a "repetio" , no com a "reteno" . Isto lOclUl duas ldel as: 1. O
" quecimento" fundamental faz o passado passado e m vez de presente, abrIndo o
.
p assado como um campo d e recordaes. 2: J que Dasein esqueceu-se de S1 mesmo e
e st "perdido na 'superficialidade' [Au serlJchkelt, ht., externali dade) das suas ocupa-
es", ele pode sich erinnern, le mbrar-se, mas lit. "introduzir-se (no)" campo aberto
pelo esquecimento (ST, 339). . , " .
Esquecer continua sendo importante depoIs de ST. Ele e o modo dom1l1ante d o
vi oor-de- ter-sido [GewesenseinsJ, i. e., surge da iluso de que o que fOI [das Gewesene)
. b
no
' es t' mais a e de que Dasein, enquanto puder, na compreenso de si, re tornar
J
para
si mesmo a partir de seu pode-ser, apenas vol ta para aquil o que correntemente
presente, que acabou de fechar a porta atrs dele para vIgor-de-ter -s ldo .. Mas
a porta para ele tambm sempre um modo de temporalI zar [Zeltl gu n g) o
sido de ao seu modo, apreserrtar para o ser aquilo que foi" (XXVI, 267). Heldegger
Pl ato: " nosso contato com o ser baseia-se no na anamnese [remini scn-
cia], [ ... ] mas em um esquecer, esquecer que retornamos [do sermos lanados
PROJETO). [ ... ] Ento tudo que permanece o retorno: a reteno d a entidade (ldela
[platnica)) , que um esquecimento do que ocorreu no (LXV, 453).
Heidegger deve muito ao F edro de Plato; interpreta a sua explI caao das nossas almas
decadas, esquecidas do que vi mos antes da nossa queda mas que, pouco a pouco,
passam a recordar, em funo da nossa compreenso, e esquecirriento, do ser (cf. NI,
2 18ss/ni, 188ss).
"O vigor-de-ter-sido s urge de certa forma a partir do FUTURO" (sT, 326) .
pensar e questionar Oenken "pensar". Heidegger explora a sua. afinidade com as
palavras Oank, danken, "obri gado", "agradecer" , que antes siglllflcaram .. pensar,
lembrar" (WHO, 149/244). Denken forma diversos compostos: Andenken, " lembran-
a", mas como An-denken, "pensar .sobre [an]" (NIl, 402/ep, 4); erdenken, "cogitar,
in v entar, planejar" (LXV, 428). "Ate nciosa(mente)" denkerisch, uma palavra que
Heidegger contrasta com " pensativamente [denkend, denkmassig]" (LXV, 95 , 235), e
f r eqentelT\ente relaciona com dichterisch, "poetic(amente), inventi v(amente)"
329/nii, 73). Usa mui tas vezes sich besinnen, Besinnung, "refletir (sobre), reflexao ,
para 0 pensar filosfico, especialmente porque, ao contrrio das cinci as, e le essencial-
mente reflete sobre o seu prprio ponto de vista (XXIX, 4 15; LXV, 44; G, 13s/46s).
Besinnung distingue-se, muitas vezes , de Reflexion, que Heidegger (como Hegel)
associa reflexo ou ,i desvio" da luz e, portanto, com o fato de Dasein desviar-se das
coisas para si mesmo (XXIX, 226) . Reflexion era um conceito estimado. por Husserl.
Heidegger assimila- o ao cogito de Descartes, essencialmente auto-refleXIVO, cogllo.
me
cogitare, "Eu penso que penso" (XVII, 284. Cf. 261,175 sobre so Toms).
O pensar forma uma hi erarquia. No fundo est das rechnende Denken, "o pensa-
mento calculador" ou das Rechnen, " ava li ao, conta, clculo", de rechnen, "contar
etc.", uma palavra que, junto com compostos tais como berechnen, " calcular" , nor-
pensar e ques tionar 143
mal mente recebem em Heidegger um tom negativo. "A .cotidianidade considera Da-
sein como um assunto de ocupao isto , algo diri gido e calcula-
do [verrechnet) . A 'vida' um ' negcio', quer ela cubra ou no os seus gas tos" (ST,
289) . "Pensar no sentido de calcular [Berechnens) [ .. . ] subs is te unicamente dentro de
um hori zonte fixo, dentro d e limi tes, no vistos por esse pensar" (Nr , 639/nii i, 143) . O
pensamento do cientista no to ofu scado quanto o do comerciri o, mas nenhum
deles transcende o seu hori zonte para refletir sobre ele e sobre o seu prprio pensamen-
to ( Nr, 372/nii, 111 s).
No topo da hi erarqui a, est o genuno pensamento fil osfico. No perodo de ST,
pensar inclui questionar. Urna questo (Frage) distinta de um Problelll. Um probl e-
ma (tal como o problema do livre-arbtrio) uma entidade obj e tificada e extempor-
nea, extrada por fil sofos tais corno Wi ndelband e Hartmann de obras de Plato, Kant
etc. Uma questo um acontecimento concreto, situado. Ques tes, ao contrrio de
problemas, no restri ngem-se a uma seleo tradiciona l. "H uma histria de proble-
mas llllicamellfe a partir de u.m ponto de vista filosfico explcito. Em contrapartida,
uma inqui sio genuinamenle livre de pontos de vista conhece apenas 'assuntos'
[ 'Sachen'] como possveis fontes e motivos de questionamento e de desenvolvimento
de aspectos nos quais eles devem ser questionados" (XVII, 78). Respostas a questes
no so proposies predeterminadas: "uma respos ta [Antwort) s uma resposta
quando sabe desaparecer do modo correto" (XVII, 76). Uma resposta nos impele para
outras questes: Philosophie is! philosofieren, " filosofia filosofar" , no um corpo de
verdades (XXVII, 15,25). O questionador se desenvolve medida que o questionamen-
to prossegue: "aquilo com que a filosofia lida revel a-se apenas na e a partir da
transformao do Dasein humano" (XXIX, 423, cf. NI, 383/nii , 120s: pensar e o pensa-
mento no so separveis corno o veculo e a nossa destinao).
Na dcada de 1930, o pensamento fil osfico fica mais estavelmente direcionado
para a questo sobre o ser: ns no deveramos responder pergullta "O que so os
entes?", mas "desdobr- Ia" na ques to sobre o ser (NI, 457s/niii, 5). O pensamento
aproxima-se da poesia: "Todo pensamento filosfi co e, preci samente, o mais ri goroso
e prosaico intri nsecamente pot ico [dichteri sch), no sendo contudo j amais poesi a no
sentido de uma forma artst ica [Dichtkunst). [ ... ] a grande filosofia dotada de ateno
poti ca" (NI, 329/nii, 73). O pensamento : "construo; ou construtivo" (bau.end),
" removedor" (ausscheidend). e "aniquilador" (beseitigend) ou "destrutivo" (ver-
nichtend) (NI, 640ss/niii, 143ss; NII, 322s/niii, 242; LXV, 58). Ele limpa o solo para
construir at alturas ainda desconhecidas. Com o declnio da au toridade reli giosa,
fi lsofos tai s como Descartes buscaram um mtodo confivel de descobrir verdades
(NII, 133s/niv, 89s). Nenhum mtodo deste tipo deve ser procurado ou encontrado: "o
caminho desta concepo [Erdenkens] do ser ainda no foi firmemente marcado em
um mapa. O terreno primeiro surge atravs docamirdlO; e cada ponto do caminho
no-familiar, no se deixando atravessar por meio do clculo (errechnen]" (LXV, 86) .
O pensamento combina-se tradicionalmente com o ser (IM, 88ss/98s5). ST que-
brou esta conexo, ligando ser ao tempo (LXV, 183). A conexo comea com Parmni-
des: to gar aulo noein estin te kai einai. Heidegger aceita a viso tradicional desta
s intaxe incerta: "Pois pensar [noein) e ser [einaiJ so o mesmo [to auto]", variando,
. . \
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144
poesia e Dichtuog
contudo, a traduo de Tloeine einai de acordo com a sua viso de pensar e ser tal como
interpretados pelos' gregos antigos. Desde o incio, ele considerou Parmnides como
um precursor de Husser!: o ser real descoberto (mas no idealisticamente constitu-
do) pela concepo terica (LXlll, 91s). Mais tarde. interpreta noein de outra fo:ma.
Noein Vemehmen, combinando seus sentidos de "ouvir, perceber", e "examli1ar,
interrogar": um receptivo trazer-para-uma-posio daquilo que aparece, assim como
os soldados que se dispem na retaguarda deixam o inimigo avanar" (IM, 105/1 16.
Cf. NI, 528/niii, 45s). Parmnides no quer dizer que pensamento e ser so idnticos
neste sentido, mas que se copertencem (IM, 11 1/122). Ainda mais tarde, noein
interpretado como in-die-Achl-nehmen, "trazer para a ateno", e ser como Anwesen
des Anwesenden, "vigncia do que vigente"; mais uma vez" pertencem um ao
outro" (WHO, 147s/241 s). "O pensamento ocidental -europeu" " no fundo uma srie
de variaes sobre este mesmo tema" (WHD, 148/242. Cf. ST, 171). A explicao de
Kant dos entes em funo da experincia pOSS\' el que deles fazemos provm de
Parmnides, embora Kant considere os entes como "objetos (GegensUinde]" (WHO,
149/243). Noein deteriorou-se sob a influncia da interpretao de Plato do ser como
idea. Tornou-se dialegestai, "argumentar etc.", convergindo desta forma com o para-
lelo declnio do logos de Herclito para" proposio (Aussage]" (LXV, 457; cf, 197).
Modernamente, passa a significar REPRESENTAO de "objetos" : a liberao do ho-
mem envolvida no " desdobramento do ser como subjetividade", que acompanhou o
declnio da autoridade religiosa, "o modo pelo qual a transformao da repre-
sentao (VorstelIens] de Vornehmen como recepo (noein) para Vornehmen como
um ouvir judicial (per-ceptio ['percepo', ressaltando a sua origem em copere, 'agar-
rar, capturar']) aparece" (NU, 319s/niii, 239; cf. 450/ep, 46: noein envolve permanecer
[Verweilen ] no desencoberto). Heidegger torna- se, assim, menos propenso ao questio-
namento, medida que o papel uma vez atribudo a Dasein concedido ao prprio ser
ou a coisas suprapessoais a ele relacionadas tais que a linguagem. Quando pergunta-
mos sobre a essncia da linguagem, precisamos escutar aqu ilo que ela nos fala: "a
atitude autntica do pensar no pode ser o questionar; ela deve ser o ouvir a voz
(Zusage] daquilo que todo questionar deve primeirame nte consultar quando indaga
sobre a essncia" ( ACL, 176/72). O dictum de Hei degger: "Pois o questionar a
piedade do pensamento" (QT, 40/35) deve ser considerado com este esprito. From-
migkeit no exatamente" pi edade", guardando o sentido mais antigo de "obediGn-
cia" , isto , obedincia" ao que o pensamento tem de pensar" (ACL 175/72).
poesia e Dichlung O alemo possui duas palavras:
1. Poesie, do grego poiesis, "o fazer, fabricao, produo, poesia, poema" , que,
por s ua vez, vem de poiein, "fazer" . Aristteles di stingu.e poiesis, "o fazer" - que
essencialmente possui um produto final, um poiema - de praxis, "ao" - que no
o possui (cf. ST, 68). Que os gregos tenham dado este nome genrico para a poesia em
particular uma" evidncia da proeminncia desta arte dentro da arte grega em geral"
(NI, 193/ni, 165). Poesie tem um sentido mais restrito do que poiesis, aplicando-se
especialmente ao verso em contraste com a prosa.
poesia e Dichtung 145
2. DichlUng, de dichten, "inventar, escrever, compor versos".'-l:]ue, no obstante
parecer germnico, provm do latim dictare, "dizer repetidamente, ditar, compor" .
Es ta palavra tem um sentido mais amplo do que Poesie ou "poesia" . Aplica-se a
qualquer escrita criativa, incluindo romances, no somente versos. O verbo tem um
tom de "dispor, ordenar, formar". Heidegger usa DicnlUng e dichten em um "sentido
amplo" e em um sentido restrito (ACL, 61/198s). No sentido amplo, dichtung significa
"inventar, criar, projetar", sendo porm distinto de" inveno livre" (UK, 601197).
"Da essncia inventiva (dichtenden, criativa, projectiva] da arte decorre que, em meio
aos entes, a arte ilumina um espao aberto em cuja abertura tudo fica diferente do que
era antes" (ACL, 59/197). Por isso, toda arte em essncia Dichtung em sentido amplo,
e no no sentido de Poesie (Cf. XXXIX, 25ss).
Heidegger associa dichten a erdichten, "i nventar, fabricar, construir" , e ausdich-
fen, uma palavra usada por Nietzsche em sentido similar: Apesar de a btula parecer
diferente em diferentes estaes, condies meteorolgicas e perspecti vas, eu a consi-
dero como sendo a mesma rvore, no por comparaes elaboradas ou inferncias a
partir dos seus aspectos mutantes, mas eu "sempre j" a considerei como sendo a
mesma rvore. Como a rvore idntica a si mesma no me de fato dada, o "prse de
algo 'semelhante' uma inveno e fabri cao (ein Erdichten e Ausdichten] ( ... ]: este
carter inventivo [dichtende] a essncia da razo e do pensamento. Antes de pensar-
mos [gedacht wird] em sentido usual , precisamos inventar [gedichtet werden]" (NI,
583/niii, 95). Kant "foi o primeiro a especificamente observar e refletir sobre o carter
inventiva da razo, em sua doutrina da imaginao transcendental [Einbikdungskraft]
"(NI, 584/niii, 95s Cf. K, 80ss/54ss) . At mesmo as palavras usadas para indicar
impresses sensori ais -" vermelho, verde, amargo etc. " - dependem da inveno de
uma semelhana, mesmidade e constncia, que no es to dadas na multiplicidade das
se nsaes. "As categorias da razo so horizontes de inveno (Ausdichtung]. uma
inveno que primeiro encontra (e inraumt]um lugar livre para o que nos vem ao
encontro, no qual ele se estabelece e a partir do qual pode aparecer como algo constan-
te, como um objeto [aIs ein Bestandiges, ais Gegensland]" (NI, 587/niii, 98). Todo
pensar, Denken , dichtend, "inventi vo" , mas nem todo pensar dichterisch, "poti-
co", nem denkerisch, "atencioso". Mas a grande fil osofia denkerischdichterisch,
tanto atenciosa quanto potica (NI, 472/nii, 208 . Cf. Anax, 303/19).
"A prpria linguagem Dichtung no sentido essencial " (ACL, 61/199). Isto , a
linguagem "em primeiro lugar traz o ente como um ente ao aberto" por nome-lo. Ela
"saga proj e tiva do dizer (entwerfende Sagen]" e constitui Dichtung: "o dizer
(Sage] do mundo e da terra, [ ... ] o dizer do desencobrimento dos entes" ( ACL, 61/198).
Destarte, "Poesie, Dichtung, em sentido restrito, a Dichtung mais original no sentido
essencial [i. e., amplo] . '( ... J Poesie acontece na linguagem porque a linguagem guarda
a essncia original de Dichtung. Construo (Bauen] e formao (Bilden], pelo contr-
rio, acontecem sempre j e sempre apenas no aberto do dizer e nomear" (ACL, 61/199).
Poesie, arte em forma de linguagem, anterior s outras artes - arquitetura ("constru-
o"), pintura e escultura (" formao") - porque elas operam no reino j aberto pela
li nguagem. Heidegger sugere que a linguagem criativa, a linguagem que nomeia as
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l46 poesia e Dichtung
coisas pela primeira vez, em contraste com a linguagein como um meio de comunicar
o que j est descoberto, Dichtul!g em sentido restrito, i .e., poesia.
, ___ Hei<.!egger apreciava Rilke, George, Trakl, GOet he, mas seu poeta favorito era
; Holderlin) a quem atribui um papel crucial na recuperao do ser (LXV, 129). Como
Heideggr, Holderlin dividia-se entre dois amores: a Grcia e seus deuses, a Alemanha
e seu Deus. Holderlin foi um poeta dos poetas, preocupado com a natureza da poesia e
o lugar do poeta na ordem csmica. Em seu primeiro ensaio sobre Holderlin, Heideg-
ger considera cinco de seus versos sobre a poesia e os interpreta do seu prprio modo
(HEI" 33ss/293ss):
1. Dichlen " a mais inocente de todas as ocupaes". Poesia o jogo com a
linguagem, inventando um reino de imagens para habit ar, sem decises que incorram
em culpa.
, 2. "A linguagem [Sprache], o mais perigoso de todos os bens, foi concedida aos
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.. - homens [ ... ] para testemunhar o que so [ ... ]". A linguagem abre os entes, tornando
):; ,. mundo e histria possveis. sua posio central por meio dos
, . mundos que ele sucessivamente cria e destri atravs dhlsti5rt:r.*o-abrir-SeilTes, a
'V/ que deles pro;m. A linguagem simplificada para
tornar-se nos sa possesso comum, uma mensagem dos deuses diluda para o consu-
mo mortal. Destarte a linguagem nos coloca no perigo do engano.
3. " Muito conhecem os homens. Pelo nome chamaram muitos dos celestes/
Desde que somos uma conversa [Gesprach]/ E podemos escutar um ao outro." A
linguagem essencial para o homem, e a linguagem essencialmente conversa, que
inclui tanto falar quanto ouvir. Uma nica conversa coerente requer a identificao de
entes estveis e objetivos que persistem atravs do fluxo do tempo. Quando nomeamos
as coisas e os deuses, um mundo aparece. Nomear os deuses uma resposta solicita-
o que nos fazem. Nossa resposta um ato decisivo pelo qual assumimos responsabi -
li dade.
4. "Mas o que fica, instauram [st iffen] os poetas". Poetas nomeiam e, portanto,
inventam entes, trazendo ordem e medida (i.e., ser) ao imensur vel avano do tempo,
e fundamentando a existncia humana no" durvel".
5. "Cheio de mritos, mas poeticamente [di chtersich] que o homem habita esta
terra." A poesia nomeia os entes e fundamenta a vida humana. A poesia torna a
linguagem possvel. A poesia pe em risco o poeta: "Ainda assim, companheiros
poetas, nos cabe permanecer! De cabeas nu as sob as tempestades de Deus,! Para
capturar o raio do Pai unicamente com nossas duas mos/ E envolvend.o em cano o
Dom divino,! Oferec-lo ao povo" . disfara o perigo .
A l ivre criatividade do poeta possui duas coaes: as" indicaes [Winke]" croscre;:;ses
e a "voz do povo" , as lendas que ele tem que interpretar. O poeta um semideus, entre
os deuses e o povo, permanecendo no entre, onde se.decide quem o homem e onde ele
deve habitar.
Holderlin no expe a eterna essncia da poesia. Afirma o que a poesia deve ser
em "tempos de penria", si tuada entre o abandono dos antigos deuses e o advento do
ftt
. /
possibilidade, atualidade e necessidade l47
n<:yo deus. A tentativa o levou loucura. O que ele diz de dipo aplica-se a ele mesmo:
"Edipo rei rem um olho a mais, talvez."
possibilidade, atualidade e necessidade Em ST, "possibilidade" usada de dois
modos:
1. AIg0 a" condio de possibilidade" de algo: p.ex., "A questo do ser preten-
de atingir uma condi3o a priori da possibilidade das cincias [ ... ]" (ST, 11). Heidegger
tambm f ab da possibilidade" interna", em contraste com a possibilidade" externa",
por exempl o. fsica: .. :\t que ponto a possibilidade interna de uma coisa tal como o
solo encontr::l-se na transcendncia)" (ER, 100). A questo kantiana "Como x poss-
vel?" possui duas aplicaes: (a) Heidegger comea com uma concepo comum,
p.ex., a verd2de corno a correo de uma proposio ou a cincia como um sistema de
proposies. e argumenta qU', neste sentido, verdade ou cinci a no so possveis a
no ser qu e }0st ulemos uma concepo mais profunda sobre elas, da qual se origina a
concepo h3bitual (ST. 1535s; XXVI! , 238). (b) Um fenmeno respeitvel segundo
Heidegger toma possvel um outro: p.ex., temporalidade a "condio ontolgica de
do_ ser-no-m.l!udo (ST, 350). ST passa de um fenmen para a sua
condio. "Ns no indagamos sobre o que precisa ser atual para que algo mais seja
atualizado, mas sobre o que precisa ser possvel para que algo mais seja possvel"
(XXVII, 87). Posteriormente, Heidegger passa a desconfiar da expresso "condio de
possibilidade" : rejeita (i) a viso kantiana e de modo geral metafsica de que o ser a
de possibilidade dos entes (LXV, 183/289), posio que precede a indeniifi-I
caa0 do ser com '.' valor" (NIl, 338/niv, 201), e (i i) o procedimento de Rassar dos entes

2. "Possi bi lidade" 3. poss ibilidade aberta a DASElN: "Dasein no algo simples-
mente-dado qUe ainda possui de quebra a habilidade de poder alguma coisa. Primaria- ,
mente, Dasein possibilidade de ser. Todo Dasein o que pode ser e o modo [wieJ em '
que a sua possibilidade' (ST, 143). Assim, Heidegger altera a tradicional e aristotli-
ordem de as -- modalidade'::: que a realidade est
a posslbllJdade (sr, 38) ... Poss ibilidade" bastante diferente de "pos-
sibi lidade lgica vazia" e f'="contlllgncia do ser-snnplesmente-dad..Q,..Q!!ra o qual
vnas cOisas podem aconrecer -(ST, l43):-Ela aproxima-se do "poder-ser"
pOsSibifdade de seinkoll-
nen, de sein, "ser", e konnen, "poder", "poder [kannen] ser [sei n]" ou talvez
"capacidade/polencialidade para ( o) ser [Sein]". Difere de" possibilidade" no sentido
de, como infini tivo substantivadu, no ter plural, ao contrrio de Moglichkeit, -en,
"possibilidade, -s" .
O fato de Dasei n ter vrias possi bilidades abertas uma das razes para Heideg-
ger supor que Dasein consciente dos entes como um todo. Focalizar em um ente
isolado pode nos dizer que ele amaI. Mas o que possvel depende de um todo mais
amplo. No me possvel saber se posso, por exemplo, fazer uma conferncia, a no
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148
possibilidade, atualidade e necessidade
ser que eu saiba que ela foi publicada, que h uma sala disponvel, que eu estou em uma
universidade etc. (cf. XXIX, 528ss). Mas a esfera de possibilidades que Dasein concebe
como abertas, e em funo das quais ele se compreende, no fixa. Posso fazer uma
conferncia sobre o t.pico divulgado; de um certo modo ou de outro; posso fazer
uma conferncia sobre o tpico divulgado ou sobre um tpico muito diferente; posso
con tinuar a fazer conferncias ou abandon- Ias e tornar-me um fazendeiro. Diferentes
modos de conceber minhas poss ibilidades invocam todos de esferas variadas: se con-
sidero o tornar-me um faze ndeiro, levo em considerao minha instruo passada, o
preo da terra etc. Posso no considerar minhas prprias possibilidades e selecionar
alguma das opes oferecidas pelo IMPESSOAL. Concentro-me no presente e no futuro
imediato, dando pouca importncia aos entes como um todo.
"Atualidade" (Wirklichkeit) comparativamente de pouco interesse em ST. Equi-
vale a Vorhandenheil, SER-SIMPLES MENTE-DADO, ou a Reali/iil, e est associada ao
pres ente e s meras coisas (ST, 99, 3735; NI, 392f,lnii , 129s). Wirklichkeil, de Werk,
"obra", e wirken, "obrar, efetuar, atuar", era originalmente" ativo, eficaz; atividade,
eficcia". A palavra latina tardia aClualis, aclualilas tem o mesmo significado origi-
nal. Heidegger conecta ambos os conjuntos de palavras com o fazer ou produo de
Dasein (XXIV, 143, 147). Considera, no entanto, wirklich como "produzido" (herges-
tellt) ao invs de "produtivo", e Wirklichkeit como "o fato de ter sido produzido"
(Hergestelllsein) (XXIV, 159ss). (O s ufixo -lich pode ser passivo: lieblich "o que se
ama ou se pode amar lieben)" e no" o que ama" _) Isto no necessariamente faz com
que o atual dependa demasiadamente de Dasein: o produtor deixa o produto seguir seu
prprio caminho (XXIV, 160). Nem tudo produzido por Dasein (XXIV, 162ss), mas
Dasein considera o ente em funo de sua prpria produo (156), de modo que os
pensadores medievais viam tudo como cri ao de Deus (167s) . Mais tarde, Heidegger
rel aciona esse termo tecnologia, para a qual tudo subordinado ilimitada atividade
produtiva do homem, prioridade da atualidade na METAFSICA (LXV, 147, 246, 475).
"Necessidade" no import ante em ST, tornando-se importante mais tarde. Hei -
degger -no tem mais interesse na necessidade lgica do que tem na possibilidade
lgica. Notwendig(keit), "necessrio; necessidade" , vem de 1. Not, "falta, indigncia,
carncia", que tambm gera notig, "necessrio", no/igen, "forar, compelir", e Noti-
gung, "compulso, coero" , e 2. lVenden, "virar" . Portanto no/wendig originalmente
significava "falta ou carncia que vira" (NI, 435 , 471/nii, 172,207; XXXIX, 244).
Assim sendo: "Toda necessidade enraza-se numa fa lta" (LXV, 45). Que fa lta? "Essa
falta o que conduz o homem por entre os entes e primeiramente o leva p ara diante dos
entes como um todo e para o meio dos entes e assim o conduz para si mesmo, sempre
permitindo o comeo ou declnio da hi stria. [._.] o SER-LANADO do homem entre os
entes" (LXV, 45). (Em IM, 112s/123s, isto ilustrado pela "projeo potica do ser
humano" de Sfocles, a ode do coro de Antgona, 11.332'-375, que comea: '"Muitas
so as coisas estranhas, mas nenhuma/ mai s estranha do que o homem".) Esta falta
a fonte da filosofia: "A necessi dade de filosofia consiste n'o fato de, como reflexo,
precisar resistir falta e fundament- Ia, faz-la o solo da histria do homem, ao invs
de remov-la" (LXV, 45). A fa lta a favor do ser (LXV, 328), a indigncia a indign-
cia do abandoJlo pelo ser, e deve" ser transformada em necess idade de criao" (LXV,
povo 149
18). "Quem possui alguma vaga idia da necessidade de pensar e questionar. a neces-_ '/
sidade que no requer as muletas do por qu, nem os apoios do pani qu?" (LXV, 19).
povo Volk con'esponde aproximadamente, mas no exatamen te, a " unJo POYO" _ Ten-
do significado originalmente a "massa do povo", espec ialmente o exrcito, com o
surgimento do nacionalismo na Renascena, passou a significar todo o povo que divide
uma linguagem, cultura e histria comuns, unificado com freqncia em um estado. Os
romnticos lhe deram um tom mais cultural, formando palavras como l/olkslied,
"cano folclrica/popular", e Volkstwn, "folclore, o carter especial de um povo
expresso em sua vida e cu ltura". A princpio, tambm signifiava as ., massas", em
contraste com a eli te. O velho adjetivo volkisch significava originalmente o mesmo
que o tardio vokslmlisch, "pertencente a, em harmonia com, o povo; popul ar" _ Mais
tarde, passou a ter o sentido de "nacional", sendo usado pelos nazistas neste sentido.
com o acrscimo da conotao "popular" e " racial" _ Com as suas sugestes de
" folclore" racial, "nao" e " povo comum", Volk servia combinao nazista de
nacionalismo autori trio com um igualitarismo democrtico no inteiramente ilusrio.
Tal utili zao demonstra a " insensibilidade ambiguidade" que Heidegger considera
um sintoma do" abandono pelo ser"; Volk significa: "o comum, o r acial, o suporte e o
inferi or, o nacional, o permanente" (LXV, 1 17).
Volk ocorr: raramente no perodo de ST (cf. ST, 384, onde ele a comunidade
histrica). Torna-se mais freqente com o crescente interesse de Heidegger pelas
origens da "histria ocidental", por Htilderlin e pelos gregos (cf. XXXIX, 120ss sobre a
" ' ptria' como o ser histrico de um povo"). Os gregos eram um povo, apesar de se
dividirem em vri as cidades-estado autnomas. Acaso no foi a filosofia do" primeiro
comeo" a" fil osofia 'do' ['des' ] povo grego? E o grande fim da filosofia ocidental, o
'ideali smo alemo' e 'Nietzsche', no ele a filosofia 'do' povo alemo1" (LXV, 42).
A filosofia no , como as roupas e a culinria, algo feito por um povo j inteiramente
formado; ela vem "para" um povo tanto quanto vem "de" um povo: "A filosofia de
um povo o que o torna o povo de uma fi losofia, funda o povo historicamente em seu
Da-sein e designa-o para velar pela verdade do ser". Um povo se faz povo por raros
indivduos: pensadores e poetas. A filosofia de um povo, tal como o alemo, no pode
ser estabelecida e prescrita com relao aos seus' talentos e capacidades; a filosofia
precisa fazer-se por si mesma ou "realizar [erspringen] o seu prprio salto primordial
[Ursprung)" , que s pode prosseguir se a filosofia" ainda pertencer ao seu primeiro
comeo essencial" (LXV, 43). Sob este aspecto, os alemes diferem dos grego.s, que
no tiveram conleo anterior algum para levar em considerao. Eles tambm diferem
em outros aspectos . O que j foi propri edade dos gregos tornou-se agora a herana
europia: "O pensamento de Descartes, a metafsica de Leibniz, a filosofia de Hume
- so europeus e, por conseguinte, planetrios, A metafsica de Nietzsche tampouco
uma filosofia especificamen te alem. europia e planetria" (NIl, 333/niii, 251).
Esteretipos raciai s no tm lugar no pensamento de Heidegger: " pura falta de
sentido dizer que a pesquisa experimen'tal caracteristicamente germnica enquanto a
investigao racional estrangeira! Neste caso, precisamos considerar Newton e
Leibniz como 'judeus'" (LXV, 163). A poltica tambm transcende qualquer Volk

~ .
150 povo
panicular: "a forma final do marxismo [ ... ] nada tem a ver com o)udasmo ou com o
russismo; se um espirituali smo ainda latente encontra-se adormecido em algum lugar,
no povo russo; o bolchevismo essencialmente ocidental, uma possibilidade euro-
pia: a ascenso das massas, da indstria, da tecnologia, a decadncia do cristi anismo;
medida que o reino da razo como a nivelao de tudo apenas a conseqncia do
cristianismo, e sendo o cristi anismo no fundo de origem judaica [ ... ] o bolchevismo
de fato judaico; mas isso tambm diria que o cristianismo , no fundo, bolchevi sta!"
(LXV, 54).
Heidegger objeta ao racismo: .. H pouqussimo tempo atrs, buscvamos as
r azes psicanalticas da poesia, atualmente tudo est imbudo de povo, sangue e solo.
Tudo permanece, porm, a mesma velha hi stria" (XXXIX, 254). "Sangue e raa
t ornam-se os sustentculos da hi stria" - a histri a (Geschichte) tornou-se ahistri ca
nas mos da histori ografi a (Historie) (LXV, 493). Tentativas romnticas de "renovar"
a cultura., de enraiz-Ia no "povo" e de comunic-Ia a todos so uma ftil" re-ao"
contra o esprito invasivo, explanatrio e calcul ador (LXV, 496). El e tambm faz
objees el evao do " povo" posio transcendental possibilitada pelo Deus
cristo (LXV, 24): "a preservao do povo nunca um objetivo possvel , apenas a
condio de se ter objetivos" (LX\!, 99)fter de um povo o objetivo " o
niilis..@o, que se organiza, de olhos fechados, para sl!Erir a falta de objetivos do
ser um " propsito
l tico ou por qualquer outro propsJlo antropologlco (LXV, 142). A clencla e a
mesma em toda parte, e precisamente atravs dos vrios obj etivos a ela atribudos,
torna-se no fundo cada vez mais uniforme, i. e., mais ' internacional''' (LXV, 149). Ela
s pode servir aos interesses de um povo parti cular perdendo suas peculiaridades
l ocais e tornando-se" li beral", capaz de servir a qualquer fim e a qualquer povo. Na
Alemanha, Rssia e em qualquer outro lugar, a organi zao "nacional" da cincia
"ameri cana" (LXV, 149) - mas pouco se ganha ao se falar de "americanismo" .
" Americanismo algo europeu" , que surge da metafsi ca europia (zw, 103/153). ,
O Volk uma resposta in sati sfatria questo " Quem somos ns?" (LXV, 49s). E
somente quando o homem j se tornou um SUJEITO que ele precisa pergunt ar se um
indi vduo livre ou uma comunidade, um Volk. Somente o homem como suj eito pode ou
sucumbi r ao individualismo ou
<fe -todosoSb]elGOSTzw, do Volk o " eu" na
..... povo nada resol \"e, se n? refl etirmos sobre o si mesmo
[SelbstseinJ e a sua essnci a" (LXV, 321). E uma extenso" 'popul ar ' do pensamento-
do-'eu' econmica da manuteno da 'vici a'" (LXV, 319). Heideg-
ger era um elitista honesto, sem o falso igualitari smo nazista e com pouco do seu
autoritarismo: "A essncia do povo a sua 'voz' . E precisamen te essa voz no fala na
to chamada efuso imediata do comum, natural, inclume e inculto ' camarada'. A
testemunha assim invocada j se encontra excessivamente estragada pelaeducao e,
de h muito, no se coloca nas relaes originais com os entes. A voz do povo fal a
apenas raramente e em poucos, [ .. . ]" (LXV, 319). Um povo precisa ser formado por
pensadores e poetas : "A dominao das massas tornadas livres (i .e., sem razes e
aut ocentradas) deve estabelecer-se e manter-se pelos gri lhes da organizao'''. Mas
projeo e o a priori 151
como isto s pode obstru-Ias, sem transform-Ias, precisamos de outro tipo de domi-
"precisamos nos preparar para os porvindouros [di e Zuknftigen], os que
haverao de cnar proposIes sobre o prprio ser, a partir do qual uma nova constncia
haver de acontecer [sich ereignet] no conflito de terra e mundo" (LXV, 62. Cf. 97
398). '
projeo e o a priori O verbo entwelfen vem de werjen, " lanar"; ele sugere "jogar
fora [ent-], tirar" . Significava originalment e " formar uma fi gura, desenho", quando
ao tecer a lanadeira de tear mexia-se para frente e para trs. Passou depois a apli car-se
formao literri a e mental. Adquiriu o senticlo de " desenho provisrio, preliminar,
esboo" sob a influncia cio francs projeter, "projetar, lit. jogar antes". Hoje, entwer-
f en significa" esboar, pl anejar, fazer um rascunho, desenhar, delinear". Similarmen-
te, um Entwurf um "rascunho, esboo, desenho, croqui, esquema, projeto". Heideg-
ger recupera a associao com o lanar. As palavras so assim adequadamente tradu zi-
das por" projeto" e "projeo" , do latim proicere, "lanar para a frente" .
Um Entwurf no sentido de Heidegger, no um pl ano ou proj eto particular: o
que torna possvel qualquer plano ou projeto ( ST, 145; XXIX, 526). Ele d vrias
expli caes do que projetado: um mundo ( XXIX, 526); o ser dos entes ou a "consti-
tuio do seu ser" (XXIV, 29f; xxvJ[, 198ss) ; concepes cientficas fund amentais do
ser tais como a viso matemtica da natureza (XXVII , 185ss); o prprio DASEIN (ST,
145). Ele tambm fala da projeo de algo sobre algo: a compreenso proj eta o ser de
Dasein sobre o seu" em-funo-cle" e sobre a SIGNIFICAO do seu mundo (ST, 145);
a compreenso, ou o prprio Dasein, projeta Dasein sobre as (suas) possibil idades ou
sobre uma possibilidade (5T, 145; XXIV, 3929s); entes so projetados sobre o seu ser
(XXIV, 29,396); o ser proj etado sobre o tempo (XXIV, 397, 437).
Um(a) proj eto(o) " livre" . No se determina por nosso conhecimento anterior
nem por nossos desejos anteriores, j que somente lu z de um projeto que podemos
possuir quais quer conhecimentos ou desejos especficos. Um projeto no projetado
gradativamente, passo a passo, mas cl e uma s vez, por um salto adi ante (NI, 392/nii ,
129; LXV, 352) . H trs tipos principai s de projeto (p.ex. XXVIl , 185ss) :
1. Todo Dasein deve projetar um mundo e poss uir uma compreens o pr-ontol-
gica do ser, i .e., proj etar o ser, incluindo o seu prpri o ser. Tal projeo no ocorre em
um tempo definido: uma" ao imemorial [Urhandlun gJ" cl e Dasein. Esta projeo
capacit a Dasei n a compreender, por exemplo, o que um utensl io ou o que uma
ou tra pess?a, independentemente dos utensli os particulares e das pessoas que ele
encontra. E comparvel compreenso geral ele o que uma cidade e ao senso de
di reo que uma pessoa possui.
2. Uma cincia envolve uma proj eo da constituio dos entes com os quais ela
lida, p.ex. a projeo do ser como matemtica de Galileu e de Newton. Um tal projeto
no se funda na experincia dos entes: o proj eto decide antes o que conta como um ente
e como experi ncia. El e tambm no se funda em um projeto prvi o ou em uma crti ca
cio mesmo: um novo projeto no compatvel com o seu predecessor, pois altera
inteiramente a nossa viso do ser e cios entes. Este tipo de projeto no suplanta o
t
l'
> ,
t52
projeo e o a priori
, 'eto do tipo 1: um fsico matemtico ainda precisa de uma compreenso pr-onto-
PiO]. . . 'f' , 'I
lgica de utenslios, pessoas, tempo etc. Um projeto e ao
seletivo de uma cidade; no pode prescindir de uma compreensao pre-onto oglca ger
dos entes' da mesma forma que um usurio do mapa no pode chegar a lugar algum sem
um senso de direo.
3. Um filsofo adquire uma compreenso conceitual, ontolgica. de ser, que
envol ve uma compreenso dos projetos 1 e 2. O filsofo no pode simplesmente
descrever com esmero estes projetos sem nenhuma projeo especificamente filosfi -
ca. A natureza do ser, de Dasein etc. esto "cobertas (p.ex., ST, 376), no abertas a
puras inspees empricas. Por conseguinte, o filsofo precisa por uma projeo
"existencial" ou uma "construo [Konstr uktlon] fenomenologlCa da, p.ex., hlston-
cidade de Dasein (ST, 37555). Mai s uma vez, o filsofo deve projetar um ente (p.ex. ,
Dasein) "sobre seu ser e suas estruturas" (XXIV, 29s). Compreendemos algo, x, ao
projet-l o sobre outro algo, y, o [Woraufhin]" da projeo e o "sentido
[Sinn]" de x (ST, 323ss) . H, assim, uma "estratificao" de proJetos.
mos os entes ao projet-los sobre o ser (XXIV, 396). Compreendemos o ser ao proJeta-
lo sobre o tempo. O regresso termina com o tempo: o tempo, devido sua " unidade
esttica", " projeo de si"; no precisa ser proj etado sobre outra para
compreendido (XXIX, 437). As proj ees do filsofo prosseguem na dlreao a
projeo de sua conceitualizao, o projeto bsico de Dase1l1 (XXI;, 399): Isto esta?e
acordo com a viso de Aristteles: o que antenor em SI mesmo e postenor para nos.
O tempo anterior ao ser e o torna possvel, o ser anterior aos entes e os torna
possveis. Mas devido obscuridade destas relaes, passamos dos entes ao ser, e
ento ao tempo.
Mais tarde, Heidegger adota uma viso mais histrica do proj e to 1, fa lando .da
"projeo originria grega" do ser como a "constncia da (p. ex: NII, 8/11111 ,
162) . O projeto constituidor de Dasein visto como a reallzaao dos filosofos e/ou
poetas mais do que do Dasein cotidiano.
Um projeto envolve a "concepo prvia [Vorgriff]" e 0." a priori" . O que um
utensl io; outras pessoas; que h um mundo: es tes so a pl'ion dentro do projeto 1, e,
portanto, para todo Dasein. Que as coisas so mensurveis de modo exato: isto um a
priori para a f sica matemtica, Que Dasein "existe": isto um a pr,l,on
ger. "A priori" vem da palavra latina" o que vem antes, maIS cedo, ; o a pnoo e o
anterior" (XX, 99). O a pri ori no verdadeiro ou "correto" , para alem do projeto que
ele ajuda a definir: "O a priori o ttulo para a essncia das coisas. O. apriori e a sua
prioridade so interpretados de acordo com a nossa interpretao da cOlSldade cOisa
e nossa compreenso do ser dos entes em geral" (FD, 130/166). Um proJeto e mais
como uma deciso do que como uma descoberta (NI, 561s/niii, 75s); ele no pode ser
correto ou incorreto: o correto e o critrio de correo s podem ser aplicados sob a luz
espalhada pelo proj eto (LXV, 327) . O que a luz de um projeto revela so possibilidades
_ para o conhecimento ntico, mas tambm para outras lidas nticas com os entes, os
entes compreendidos e delimitados pelo projeto. Assim ao projetar, Dasem .sempre
projeta a si mesmo sobre as suas possibi lidades, embora o leque de posslblhdades
proposio, o "como" apofntico e Jogos 153
varie, dependendo do grau de sua deciso (ST, 385). Ao faz-lo, e le compreende li si
mesmo em funo das possibi lid ades que lhe so abertas. Dasein projeta a si mes mo
em seu prprio projeto - este um dos significados da afirmao de que um projeto
LANADO. Dasein no possui uma compreenso constante de si mesmo, independente
do projeto: ele compreende a si mesmo pela primeira vez, ou compreende a si mesmo
de novo, apenas depois da proj eo (LXV, 357, 452).
proposio, o "como" apofntico e logos Satz usado de duas formas: 1. uma
"sentena" em geral, e ocorre em compostos tais corno WUl1schsatz, "frase/orao
optativa, expresso lingustica de um desejo", Frogesatz, "frase/orao interrogati-
va" , Befehlssatz, "imperativo, comando", Aussagesatz, "afirmao" . 2. uma "pro-
posio" ou " teorema", e ocorre em compostos tais como Grundsatz, "axioma, postu-
lado, princpio" . Esta di vergncia se d porque Satz significa (a) um " modo de postu-
lar" (Weise des Setzens), (b) "o que postulado" (dos Gesetzte) (XXIX, 437). Em "Ele
gordo" e" Ele gordo?" o que postulado o mesmo, seu ser gordo; mas o modo de
postular , no primeiro caso, afirmao, no segundo caso, indagao. No sentido 1,
Satz denota primordialmente o modo de postular, no sentido 2 o que postulado.
Posteriormente, Heidegger explora o fato de que Satz tambm significa um "salto"
(PR, 95s, etc)
Proposio (Aussage(satz) apenas uma forma de frase ou FALA, uma forma na
qual a expresso-prpria do orador est abrandada. No a forma primria (XVII, 25;
cf. 21: "Fogo!"). Mesmo assim, Heidegger freqentemente comea com a proposio,
j que ela o tipo mais fami li ar de discurso, tendo" determinado decisivamente a
doutrina da fala em geral". A razo esta: "O trao fundamental do Dasein cot idi ano
este procedimento indiscriminado em relao aos entes como meros seres-simples-
mente-dados. A forma de discurso correspondente [ ... ] esta forma normal e indiferen-
te de proposio: a b" (XXIX, 438). A proposio est associada a "j ul gamento" ou
"juzo", Urteil: um Uneil o que uma Aussage afirma ou "pronuncia (sagl aus]".
Heidegger hostil distino entre juzos temporal e proposies atemporais: " Jul ga r
empiricamente real, ao passo que a proposio verdadeira [Satz] julgada vlida
[gilt]; i. e., estende-se para alm do devir e da mudana. (Isto ainda mais absurdo e
vazio do que dizer' que: funes elpticas estendem-se para alm do golpe de estado de
Kappl) " (LIX, 72).
Aristteles chamou a proposio de lagos apophantikos, um lagos que revela ou
"mostra [apo-phanei]" (XVII, 19; XXIX, 441; NlI, 76/niv, 40), distinguindo-o de logoi
tai s como desejos e ordens, que no mostram. ST evita a expresso lagos apophantikos
e hesita em relao ligao entre lagos, "fala, discurso", e apophansis, "mostrar,
' manifestar" . O lagos em geral ' mostra, mas ele mostra aquilo sobre qual o lagos
di scorre de tal maneira que o mostrar tende a ficar restrito. proposio, excluindo por
exemplo o pedido, que tambm "pe mostra, mas de um modo diferente" (ST, 32; cf.
154, 218s). A proposio L aponta o ente do qual trata; 2. predica ou afirma algo sobre
ele, apresenta" algo como [ais] algo" - o" como [aIs] apofntico" em contraste com
o mais fundamental "como HERMENUTICO"; 3. comunica aos outros (ST, 33, 196s;
158). Por mostrarem, proposies possuem verdade e falsidade, mas no no sentido de
, .
, '
. ,
f
: ', I
'.
.{
i
:!,
l54
proposio, o "como" apofntico e logos
"concordncia" e ,; discordncia'; (ST, 33). A proposio" no o 'lugar' primrio da
verdade" , j que uma descoberta mais fundamental necessria se se pretende que as
proposies sejam verdadeiras (ST, 226). .
A proposio permanece considerada em todo o pensamento de Heldegger ,um
modo inferior de discurso. Podemos afirmar algo de entes, mas no do ser. Faze-lo
acaba por apresentar ser como um "objeto". Ser requer Sagen, "dizer" , no Aussage,
"enunciar/pronunciar" (LXV, 473, 484, 486). Devido sua simplicidade, nqueza_ e
ubiqidade, to difcil falar sobre o ser (ST, 3f; LXV, 471) quanto sobre o Deus de sao
Toms. Anteriormente, Heidegger distinguia uma" proposio mundana sobre um
ser- simplesmente- dado" , a qual" pode significar diretamente o que dito", de un2a
"proposio sobre Dasein e por extenso toda proposio sobre ser, toda propos lao
categorial, a qual, para ser compreendida, precisa de um redlreclOnam: nto da com-
preenso [ ... ] para aquilo que est indicado, que essencialmente e um ser,:slm-
plesmente-dado". Plato e Aristteles consIderaram todas as propos loes como pro-
posies-do-mundo"; isto fez com que o ser fosse concebido como um ente (XXI',4 1O).
Lagos tem uma histria mais rica do que Aussage. Ela comea com Heracllto,
para quem lagos si gnifica" coleo" (Sammlung), tanto como" coletar" quanto como
"o que coletado" (IM, 98/l08;LV, 266ss). Lagos vem de legein , "contar, dizer", mas
originalmente significa "reunir, escolher etc." (Heidegger repele a sugesto de que
Herclito tenha usado lagos de modo similar a so Joo, I, 1: "No princpio era o Verbo
[Iogos], [ ... ]", IM, 971107.) Esta sentena est relacionada a lagos no sentido de
"palavra" , na medida em que uma palavra junta o que nomeado em umaun.ldade (s,
152, 126). No pensamento grego tardio, especialmente em Plato e em Anstteles,
lagos perde a conexo ntima com physis, "NATUREZA", caracterstica do
de Herclito, e torna-se proposio, dizer (predicar) algo sobre (de) algo. Ele tambem
vem a si gnificar" razo", um desenvolvimento acelerado pela traduo latina, ralio
(ST, 34). Aristteles definiu o homem como o animal q ue possui lagos, o poder do
discurso; em l atim, isto tornou-se animal rarionale, o animal racional (ST, 25,48, 165).
(Heidegger localiza nossa superioridade sobre os (outros) animais no fato de termos
um MUNDO, e no em nossa capacidade de raciocinar.)
A palavra grega kalegorein significava" falar contra [kala-], imputar: acusar
[algum de alguma coisa]", originalmente na "assembl ia [agora]"; karegona Slgl11-
fica "acusao, imputao". Aristteles u sou kalegorein como" predicar, afirmar
[algo de algo]", e kategoria para" predicado", especialmente os predicados ou catego-
rias mais gerais. (Heidegger esfora-se por conectar esses dOIS sentIdos (ST, 44s; NIl,
7ls/niv, 365).) Entes so agora vistos em funo de predi cados, de lagos como propo-
sio, e de modo mais geral em funo do pensamento. Categorias do lagos
no so mais adequadas ao ser do que a proposio (LXV, 280). Nem aplicam-se a
todos os entes: precisamos elo EXISTENCIAL para interpretar DASEIN, no de categonas,
que consideram Dasein como mero SER-SIMPLESMENTEDADO . .
Lagos deu origem a Logik, ou Aussage-Logik, a "lgica da proposio" (LXV,
458). Apesar de sua firme instruo em lgica e de seu precoce artigo sobre obras de
lgica, inclusive Principia Marhematica (I, 17ss, esp. 42s), Heidegger da
lgica formal e da lgica dialtica de Hegel. A lgica no anterior ontologia; a
prximo e distante 155
lgica se baseia na metafsica, no (como Russell e Couturat susterrtam) a metafsica
na lgica (XXVI. 36, 132; ER, 12 n.lO). A lgica " tem sua fundao em uma ontologia
do ser-simplesmente-dado, e assim uma fundao incip iente" (ST. 129; cf. 165). Para
entender uma cincia precisamos olhar no para sua lgica", mas para sua
"lgica prpria e concreta" e sua" situaio histriC2'- (LXI, 115). Nunca podemos
"dizer ser imediatamente", j que todo diZer e portamo toda lgica vm de ser e esto
sob sua inOuncia. "A essncia interna da ' lgica' . por conseguinte, sig tica [die
Sigetik. a 'arte do si l ncio' ,do grego sigan. em si lnci o' ]" (LXV, 79). Em
uma carta de 11 de maro de 1964, Heidegger apelida " viso da linguagem orientada
pela lgica de Carnap de "concepo tecDolgico-cioiltfica [techn ische-szientistis-
che]" em contraste com a sua prpria "cxperincia da
linguagem" (PT.70/24).
Heidegger sentiu constantemente que sua prpria e:nprei tada- ontologia, pensa-
mento etc. - era mais fundamen tal do que a lgica que precisava transgredir os
cnones da lgica e que de pouco lhe serviriam 05 formais de POSS!BI UDA-
DE, necess idade etc. dos lgicos.
prximo e distante Independentemente do seu papel na ESPACIALIDADE, Ndhe,
"proximidade" , de nah, "prximo" , e F erne, "lonjura distncia", de fem, "longe,
distante", esto constantemente presentes no pensamento de Heidegger. "Prximo" e
"distante" so contrrios, embora cada um envolva o outro. Se algo est muito prxi-
mo, tambm est distante: DASEIN "onticamente o mais prximo el e ns_ mas ontolo-
gicamente o mais distante" (XXIV, 220. Cf. ST, 15). A coloca uma
distncia adequada entre ns e as coisas: "O homem uma criatura da distncia [ein
Wesen der FerneJ! E unicamente at ravs da dist3ncia genuna original que , em sua
transcendncia, ele estabelece em relao a todos 05 entes que a verdadeira proximi-
dade das coisas chega a surgir dentro dele. Apenas a hz.J ili elade de ouvir distncia
propicia o despertar da resposta daqueles homens que ceveriam lhe ser prximos"
(XXVI, 285). Pode-se estar prximo ou distante dos entes. tambm do prprio ser, que
est" mais distante [weiter] do que todos os entes. j que ele a prpria iJuminao"
(CH, 333/240). A preocupao com a certeza ele DeSC-lrtes e de Husserl envolve
Seinsferne, "o remoto do ser", o estar remoto" elo ser do mundo e mais ainda do serde
Dasein enquanto tal" (XVII, 282). De uma fonna diferemt. quando os alemes estabe-
lecem o seu lugar entre as outras naes, a "ptria dessa lIorada hi strica a proximi-
dade do ser" (CH, 335/242).
Proximidade e distncia tm pouco a ver com a que se faz de acordo com
as dimenses ou "parmetros" de espao e tempo. Duas fazendas solitrias. situadas a
uma hora a p uma da outra, ao longo dos campos, podem ser" a melhor das vizinhim-
as [benachbartJ", enquanto duas casas na cidade, urna em frente ou adjacente outra,
podem "desconhecer toda a vizinhana [Nachbarschaft] " (.o\CL, 2101103). A medio
quantitativa considera uma Abstand, " di stncia" , uniforme. sem nuanas. Nela no h
lugar para o encontro" face-a-face" envolvido na vizinhana e na proximidade (ACL,
211sI103s). A tecnologia torna o mundo ainda menor. Grandes distncias so percor-
ridas em curto tempo; a tel eviso traz acontecimentos di stantes para dentro da nossa
, ';<l[.
o
, '
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I
/, ;
. '
I
156 prximo e distante
casa. A remoo da "distncia [Entfernung]" no torn a tudo prximo. Tende a abolir
a distino entre o prximo e o distante: " Tudo submerge simultaneamente na unifor-
me falta de distnci a [das gleichfOrmi g Abstandlose]" (C, 158). Existem antdotos.
Podemos focalizar a linguagem original ou potica (ACL, 214ssl1 07ss) e/ou a COISA (C,
17055/177ss). Estas revelam a " quadratura" , as quatro regi es do mundo que a tecno-
logia ameaa obliterar - terra, cu, deuses, mortais - em sua proximidade uma com
a outra e em sua recproca distncia.
A " uniformidade" res ultante da tecnologia no di s tinta da " indiferena
[Gl eichgltigkeit]" em relao a tudo, causada pelo tdio profundo e pela angstia
(OQM, l1Os/99ss; XXIX, 207).
o
I
J
! .
R
realidade do mundo externo Realitit, real vm do latim tardio realis, e esse, de res,
"coisa etc.". (Sua equivalente alem, Wirklichkeit, " atualidade", vem de wirken,
" trabalhar etc.", pos suindo um tom mais dinmico.) Destarte, dizer que algo real ou
tem Realitiit impli ca, para Heidegger, no apenas que ele exi ste, mas que uma coisa,
um SER- SIMPLESMENTEDADO e no um manual ou DASEIN (ST, 201, 209). Neste
sentido, Realitit apenas um modo de ser e,.!1 tre os outros
tencialidade,
como os da aritmtica e os da geometria ( XXIV.: 73) - sem possuir prioridade especial
(ST, 211) . Heideggef explica a suposta pri oridade da Realitiit a partir da DECADNCIA
de Dasein e da interpretao do ser em funo dos entes intramundanos . Q dO
d
centrando- nos diretamente em um utenslio, ele " reti rado do mundo [Entweltli-

O principal interesse de Heidegger _IY:.c:.!i!..i!!., mas idia de
realidade do " mundo Kant falou da neces
sidade de provar no a Realitit do AlIssenlVelt , mas" Dasein das coisas for a de ns"
(ST, 203) . Kant usou Dasein no sentido de " realidade, atualidade" , reservando Realitiit
para a natureza de algo que ultrapassa a sua exi stncia atual ( XXIV, 45s). Ainda assim,
se expresso em funo da Realitiil ou de algum outro modo, o problema da realidade
do mundo externo envol ve quatro ques tes distintas:
1. H de fato alguma entidade" que transcenda a conscincia"?
2. Pode esta realidade do "mundo externo" ser provada de modo sufici ente?
3. O quo profundamente podem es tes entes, se eles so reais, ser conhecidos em
seu ser-em-si -mesmo (An-sich-sein)?
4. O que di z de modo geral o sentido (Sinn) destes entes, cf. realidade?
As respostas de Heidegger so:
157
J I
158 realidade do mundo externo
minhas rel<,!...es com..2s no do agregado dos entes que eu estou consciente. i :;
Nem a conscincia a Eu manejo o martelo sem
nenhuma conscincia dele. Itens de que eu posso precisar mais tarde j esto
l, s que encobertos. A "conscincia" sugere uma ateno focalizada que inapro-
priada maioria das minhas lidas com as coisas. .
2. No, a realidade do mundo externo no pode e nem precisa ser provada. J que
Dasein um que tenteprovar sua relldade e
tentando provar o que j bvio para ns. Se tentarmos prov-lo, precisaremos achar
premissas que no incoiTam em petio de princpio e no assumam que ns j som?s
no mundo. Isto leva distoro acima mencionada de se reduzir, gradualmente, Dasell1
a uma conscincia sem mundo. A concl uso supostamente estabelecida por tais nrovas
vi de regra externo como uma
i
plesrnente-dados. O que precisamos fazer com o cogito ergo sum de Descartes e nao
us- o p'ra' Pi:y'ai re-alidade do mundo, mas invert-lo, explorar o sum, meu ser,
antes: ele se mostra como ser-no-mundo (ST, 211; XX, 210).
3. Deve-se interpretar a noo do "em si mesmo" antes de us-la para caracterizar
a realidade do mundo. Se o que as coisas so "em si mesmas" contrastado com o que
elas so para a conscincia ou para o sujeito, nsj encontramos o "em si mesmo" ,)
que a "conscincia" e o "sujeito" foram substitudos ser-no-mund.a e Dasell1.
Quando uma pessoa est no . ..um.J.illi.trumento, o mstrym!illto
mostra se "encoberto" e, assim,lllfS!.Il.alli:.UO em um Quando nel,,_!!2.
"'-ccentramos e o . .fQm ..
mesmo" sim retirado de si mesmo .. t;D.lQ.J::l"o h razo alguma para
repensar especial conexo com o ser-simplesmente-dado
(ST, 75s Cf. XX, 299s).
4. Assim como o ser em geral, incluindo o ser-em-si-mesmo, a realidade depende
da nossa compreenso do ser: "apenas enquanto Dasein , i.e. enquanto a possibilidade
ntica da compreenso do ser , 'h' ['es gibt'] ser" (ST, 212). Entes e
so i nde tes de ' .. .. ....
d.a.a.D.as<;m.cO.IJlQ-CU..RA/,tJ.mbPo ; .. . d o f 0l.qa
Heidegger considera e rejeita a viso de que a realidade do mundo externo
consiste na vvida ou encorpada percepo das coisas (xx, 300s; XXIV, 62ss). Isto nega
o
o mundo nossa volta, o Umwelt, com a sua familiar, mas inconspcua significao.
Mais satisfatria a viso de a realidade resiste e imp ..ul2..o, uma
viso sugerida por Dilthey e desenvolvida por Scheler (XX, 302ss; ST, 209ss Cf. LXI,
148,177). Entre outros mritos, esta viso no restringe nossas lidas com as
corporal nossa
..,_Q,.2.!:Q.I.8ro.i,L .. t
I
que eu no saiba precisamente o que ele contm. A resistncia pode me dlZer o que e
real e o que no , mas ela no pode me dizer que h um mundo. j
repetio, doostruio e conversa
159
Scheler respondeu a Heidegger (Scheler (1976); 185ss, esp.254ss): a resistncia
essencial nossa experincia de realidade. O cuidado seria impossvel em Cocagne,
terra de leite e mel onde nossos desejos so automaticamente satisfeitos: "Um mundo
sem o mal essencialmente nunca poderia ser dado como real - mesmo se fosse real"
(279). O conceito de mundo de Heidegger " um soIipsismo de Dasein [Daseinssolip-
sismus] [ ... ] uma pura inverso do cogito ergo sum cartesiano para um sum ergo
cogito" (260). "Ser-um-com-o-outro - isto ainda poderia ser assim, ainda que todos
vivessem solus ipse no seu e somente seu mundo prprio" (280). "Se o ser-do-mundo
[Weltsein] funda o ser-real [Realsein] (portanto certamente a causalidade tambm) e se
Dasein (do solus ipse) ser-no-mundo - como Heidegger pode saber que ele e eu
estamos no mesmo mundo?" (266).
Tais ataques provocaram a tardia explicao de ST, 212 de Heidegger. Quando ele
escreveu: "Apenas enquanto Dasein , [ ... ] h [es gibt, "h", mas literalmente" ele
d" ] ser", queria dizer es gibt no sentido literal: "ele, cf. o ser, d o ser", i.e., "apenas
enquanto Dasein , ser 'd' a si mesmo"ou "se entrega" ao homem (CH, 331ss/238ss).
Nos termos de ST, uma melhor resposta a Scheler : o "mundo comum" o mundo do
IMPESSOAL.
repetio, destruio e conversa Heidegger usa vrios termos para a atitude apro-
priada em relao ao passado. Wiederholung, "repetio, resgate, retomada", vem de
wiederholen, que possui dois sentidos: L "repetir, reiterar, dizer ou fazer de novo
[wieder]"; aqui o verbo inseparvel, isto , ele no pode aparecer como holen ... wie-
der, com outras palavras intervindo entre os dois constituintes. 2. "resgatar, recuperar
[p.ex., uma bolaJ".; aqui ele separvel. Quando Heidegger fala da "necessidade de
uma (explcita) Wiederholung da questo acerca do ser" (ST, 2, 3), quer dizer que
precisamos repeti-la, pergunt-la de novo. Ele tambm a utiliza em um sentido mais
prximo ao de 2: "Pela Wierderholung de um problema bsico, compreendemos a
descoberta das suas possibilidades originais, h tanto tempo escondidas; ao elabor-
las, ns as transformamos e a substncia do problema pela primeira vez preservada"
(K, 204/139). Seu tratamento de Kant exemplifica tal repetio. Ele primeiramente
considera" a fundamentao kantiana da metafsica em sua originalidade", apresen-
tando uma interpretao que ultrapassa as palavras de Kant de modo a alcanar o seu
"no dito": que razo e sensibilidade enrazam-se na imaginao transcendental, que
a imaginao a fonte do tempo, e que Kant eximiu-se desse" abismo" na segunda
edio da CRP (K, 126ss/87ss). Considera a "fundamentao da metafsica em uma
Wiederholung", e apresenta no uma interpretao, mas um sumrio do seu prprio
pensamento, chamando ateno para a sua afinidade com o de Kant (K, 204ss/139ss).
Um outro caso este: para Plato, o aprendizado um conhecimento adquirido antes
do nascimento do qual nos recordamos. Leibniz "repeliu" isso, rejeitando a existncia
anterior ao nascimento, mas argumentando que nascemos com idias ou disposies
inatas, como veios no mrmore das nossas almas. Chornsky repetiu Leibniz, argumen-
tando que possumos uma certa estrutura gramatical inata.
No apenas filsofos, mas todo DASEIN, se autenticamente decidido, repete
"uma possibilidade passada de existncia" . Ele "escolhe um heri" , tal como Eleanor
160
repetio, destruio e conversa
Roosevelt, e, sem reproduzir seus pensamentos ' e feitos exatamente, "retoma (erwi-
dert, = 1. resposta (a) , 2. retribuir)" possibilidade por ele apresentada. Isto tambm
uma "refutao (Widerruf]" do modo como o " passado morto" afeta o presente: ao
dar vida nova ao passado, uma pessoa pode afrouxar o seu domnio morto sobre o
presente, e us- lo para encarar o futuro (ST, ?86). ". Repetio
r radio explcita ou legado [Uberlieferzmg}, Isto , o retorno as poss ibilIdades de
Dasein quej foi presente" (ST, 385). Dasei n inautntico no se repete deste modo; seu
heri o IMPESSOAL (ST, 371).
A repetio envolve, sugere ST, uma conversa com um "heri" passado. Mais
tarde, Heidegger fala de um " di logo [Zwiegesprach] com filsofos, especialmente
com Kant" . A questo no simplesmente nos familiarizarmos com opi ni es passa-
d as, mas aqueles problemas filosfi cos " s possuem sua vitalidade autntica neste
confrontamento histrico [Auseinandersetzung], uma hi stria cujo evento encontra-se
fora da seqncia de acontecimentos" (XXXI, 136s). Ainda mais tarde, um " dilogo"
ou "conversa [Gesprach)" com os pensadores do "primeiro comeo" , os gregos,
uma preparao essencial para o "outro comeo" (LXV, 6, 169, 187,432). Tambm
precisamos repetir o primeiro comeo. Mas isto no pode ser uma repeti o exata: "o
comeo nunca pode ser concebido como o mesmo, j que ele concebe previamente
[vorgreifend], e sempre estende (bergrei ft), de formas diferentes, essa concepo
para alm do que com ele comea e, assim, determina a sua prpria Wieder-holung"
(LXV, 55. Cf. 57,73,185,475,504).
O dilogo no inteiramente amigvel: "Perguntar de novo (wiederfragen] a
questo perguntada por Plato e ( ... ]
- o privilgio e tambm a
responsabil idade de todos os descendentes tornarem-se assassinos dos seus antepassa-
dos e estarem eles mesmos s ujeitos ao desti no de um assassinato necessri o I Apenas
entlio alcanamos o modo de colocar a questo na qual eles existiram numaproximida-
de dada sem esforo, mas a qual foram, por esta mesma razo, incapazes de elaborar
em sua mxima lrall sparncia" (XXXI, 37). Dilogo envolve Auseinandersetzung,
"confrontamento, di scusso", com parte do sabor d a sua fonte em latim: disclllere,
" despedaar". Isto no s ignifica criticar e refutar, mas" trazer a outra parte e sobretu-
do a si mesmo para aquilo que original e definitivo . Esta a essncia do probl ema e
automaticamente a causa comum de ambas as partes, de modo que no precisamos nos
reconcili ar mais tarde. A discusso filosfica interpretao como destruio" (XXXI,
292).
Heidegger evita a pal avra usual para "destrui o", ZerstOrung , em favor da
palavra deri vada do lati m Deslrllktiol1. Deslruklion" deve ser compreendida estrita-
mente como destruere, ' des-construo'['Ab-bauen'], e no como devastao. Mas o
que desconstrudo? Resposta: o que abarca o senti do do ser, as estruturas amontoadas
umas por cima das outras, que tornam irreconhecvel o sentido do ser" (xv, 337. Cf.
XXIV, 31 ; NIl, 415/ep, l4s). Precisamos" despetrificar a tradio endurecida e dissolver
os esconderijos que ela engendrou" . "Guiados pela questo acerca do ser," "destru
mos o contedo tradicional da antiga ontologia, alcanando as experincias originrias
representao e idia 161
nas quais as primeiras e dali por diante cond utoras determinaes do ser foram adqui- '
ri das" . A Deslruktion no" des carta a tradio ontolgica". Ela pe em risco suas
"possibilidades positi vas" c as confi na dentro de seus" limit es". Ela criti ca no o
passado, mas o presente e 2 Jbordagem predominante da histria da ontologia (ST, 22s
Cf. LXV, 221). Deslrukrion :1qui soa simi lar a Wiederholung. Subverte as explicaes
atuais e tradicionais de, por exemplo . . .l,.ristteles e tambm conceitos inquestionados
que tacitamente derivam de um Aristl eles poss il'elmente mal compreendido. Ela no
destri Aristteles; revel a rossibi l idades ainda no percebidas de seu pensamento e
retoma a "experincias" ue o inspiraram. Heidegger no trat a, contudo, todos os
filsofos do mesmo modo. Com freq ncia (embora no em ST), l Kant como um
proto-heideggeriano. Hegel recebe um tratamento diferente; ele encontra-se no mode-
lo cartesiano: "Se h algum lugar onde inteiramente absurdo procurar as idias de ST,
em Hegel" (XXXlf, 209). Mas nenr.um d os fil sofos que Heidegger "destri"
;rtifi1ierit'destitudo de .. para o seu prprio pensamento. Mais
tarde, ele diz que, em ST, "IXstruktion. corno a 'fenomenologia' e todo questionamen-
to hermenutico transcendental, ainda no concebida em funo da histria do ser
[seinsgeschichtlich]" (NIl, 415/ep, 15).
Heidegger considerou brevemente a significao da "repetibilidade [Wiederhol-
barkeit) do experimento" (LXV, 166). Kierkegaard escreveu uma obra, Repetition
(1843): "Assim como os gregos ensinaram que todo conhecimento uma reminiscn-
cia, tambm a nova filosofia deve ensin3.f que toda a vida uma repetio". Nenhum
desses conceitos influenciou o conceito principal de repetio de Heidegger.
representao e idia StelIen " localizar [algo), pr de p". A preposio vor signi-
fica " diante, em frente a etc.- Portanto. vorsl'ellen "trazer, mover adiante; pr algo
em frente a algo"; assim "reFesentar, querer d izer, significar" e" introduzir, apresen-
tar uma pessoa" etc. O reflexivo sich \'o rste!1en significa" apresentai-se, introduzir-
se" - com um acusativo sici:. e "repres.entar para si mesmo, imaginar , conceber" -
com um dativo sich. Vorslell ung urra " realizao, apresentao, introduo" e
"idia, concepo, imaginafuJ etc. " Vomelltmg tambm comparti lha d a ambigidade
de vrias palavras com -ung: era pode sig::lific2r o ato de (Vorstellen] " ou
"o que representado [Vorge:,telltes)" C'll, lS1/niv, 105).
Brentano reconheceu tr:> classes c fesmenos mentais: 1. representao; 2.
juzo; 3. interesse, emoes etc. Representar algo ter conscincia de algo ou t-lo em
mente, sem fazer qualquer julgamento sobre e le, ou avali-lo. Todos os fenmenos
mentais envolvem represent ao: "Esta representao fundamenta no apenas o jul-
gar, mas o desejare qualquer outro ato me ntal. Nada pode ser julgado, nada pode ser
desejado, nada pode ser esperado ou temido, se no for representado" (Citado dePES,
xx, 27s Cf. XXI, 95ss; ST, 139). Heideggerpossui diversas objees. Isto envolve uma
tendncia terica que sobreviveu em HusseTI, mas foi descartada por Sche ler, seguindo
o exemplo de santo Agostinho e Pascal (xx, l1Sss ST, 139). O medo no se baseia em
uma Vorstellung ou conheci mento prvios de urna ameaa. Vejo uma ameaa somente
porque eu a temo (xx, 396. Cf. NI, 68/ni , 56, so bre a vontade). Humores bsicos tais
corpc: e tdjo no so ou sq,bre . A
-.
I
,
, I .
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I
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I
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162
representao e idia
afirmao de Descartes e de Kant de que o que dado em primeiro lugar uma
Vorstellung os cega para o mundo sua volta, que no nem representado nem reunido
a partir de representaes (XXI, 337). A viso de Brentano sugere, no a.carrete
necessariamente, que quando vejo, ouo ou penso sobre algo, aquIlo que eu pnmelra-
mente ou diretamente ouo, vejo ou penso uma Vorst ellung. Vejo uma cadeira, no
lima Vorstellung; recordo-me de uma viagem, no de uma Vorstellung -
eri ... .10Lma t ;.l ri <C..lxz, 45; cf.
100s). Vorstellen ocorre, mas o " deixar algo ser visto [Sehen-Iassen von etwas] ,
no algo que ele mesmo visto, como uma figura (xx, 45). Ver uma figura e ver algo
em uma figura so bastante diferentes de ver algo ao vivo. Ver no envolve uma figura
mental: "Nada deste tipo ser encontrado; no simples sentido de percepo eu vejo a
prpria casa" (xx, 56; cf. XXI, 162ss, 361s sobre a mscara morturia, 364ss sobre
pinturas; ST, 217f; NI, 505s/niii, 29s). O ver permeado pela linguagem e por catego-
rias: "Primariamente e originalmente, n'o vemos tanto objetos e coisas; em primeiro
lugar:....ial.aJ:uQs so bre eles; .... .. !E:e.s
. .:!;: 75). Heidegger v uma profunda
entre a teoria representacional da percepo e a teona da verdade como corresponden-
cia: ambas envolvem" representaes que copiam na alma os entes exteriores" (XXI,
162; NI, 511, 534ss, 554/niii, 34, 53ss, 70).
Vorstellung adequa-se a uma viso do si mesmo como sujeito. Em Kant, "o eu foi
forado de volta para um sujeito isolado, que acompanha representaes de um modo
ontologicamente bastante indefinido" (ST, 321). I-Ieideggerrjeita essa posio - no
perodo de ST, porque assim se representa equivocadamente nosso ser- no-mundo, mais
tarde porque representa adequadamente nossa atitude antropocntrica em relao ao
mundo. Ele explora outros compostos de sfellen e vrios sentidos de vorsfellen, escre-
vendo freqentemente vor-slellen com um hfen para realar suas origens. Vor-stellen
poderia significar, se realarmos stellen mais do que vor, "fazer algo ficar de p
(firme) antes/diante de ns" . Expressa a viso de Nietzsche de que, no que chamamos
de " verdade" , imobilizamos o devir catico, con vertendo-o em " constncia esttica
[vor ... gestellte Bestandige]" (NI, 635/niii, 139s; cf. 576/niii, 89) . Vor-slellen pode
tambm significar" trazer para diante" de uma corte. Sugere que ci homem um juiz
que decide o que a entidade e o que qualifica como ente, quem estabelece as lei s e as
" aplica aos entes (NI[, 295s/niii, 219) . Ser ento ser-representado, Vorgesfelltheit, ser
apresentado diante do tribunal. (Heidegger liga com freqncia vorstellen a zustellell,
"entregar, servir, especialmente uma intimao" , NlI, 433, 450/ep, 29s, 46.) A princi-
pal faanha de Descartes no foi o fato de ter considerado o ego como uma coisa -
como implica ST (5T, 211), mas o fato de ter igual ado o ser com o ser-representado por
um sujeito (NU, 163s/niv, 114ss). No importa se o sujeito um puro ego ou, como
acredi ta Nietzsche, um corpo. Importa que tudo vem ao homem para ser julgado (NlI,
295ss/niii, 329ss). Os dois aspectos centrais da modernidade so que o homem o
centro dos entes como um todo, o sujeito ao qual todos se referem, e que" a entidade
dos entes como um todo concebida como o ser-representado para uma produo e
explicao" (NU, 24/niii, 178). "Produzir" herslellen, freqentemente ligado a vors-
tellen para sugerir a relao entre Ciirtesianismo e tecnologia (LXV, 109, 478) -
representao e idia 163
Vorgestelltheit nada tem a ver com objetos sendo produzidos pela aln'Ta ou mente ( NII, .
433/ep, 30). Dois aspectos de vorstellen ajudam a colocar o homem no centro. Em
primeiro lugar, eflVas vorslellen significa" representar algo" no sentido de "repre-
sentar o papel , simbolizar, significar" (NIl, 449/ep, 45; LXV, 306). Em segundo lugar,
o reflexivo sich vorstellen reala o sujeito: "Toda representao [Vor-stellen] humana
, por meio de uma figura de linguagem, facilmente mal-interpretada, uma repre-
sentao- 'de-si' [ ' Sich' -vorstellen)" (NII, 153/ni v, 106). Isto est de acordo com a
viso de Descartes segundo a qual , ao pensar sobre qualquer coisa, eu tambm penso
que penso. Em Vorstellen, a representao e aquele que representa so sempre tambm
co-representados. Isto constitui, no entanto, um equvoco. Posso imaginar ou olhar ....'
uma catedral sem me representar, sem fazer de mim mesmo um objeto junto catedral S
(NU, 153ss/niv, 106ss). -___
Vorsl ellen d um novo sentido equiparao entre ser e vigncia. Para os gregos , . i-:;:
era a "pre-' \
sentificaao .. .. O maJs r5...
pondente grego para vorstellen, noezn, pensar etc. , era permanecer no Clesencolir' .
to", receptlVTisCfo que itrusiV, e prwcpado tmtlocom o tC!:'o esenco nmen ... i
to enquanto tal, quanto com entes individuais. Vorstellen a interrogao autocrtica
e a jurisdio sobre os entes, cuja presena agora Priisenz mais do que Anwesenheit
(NIl, 319s/niii, 239; 450/ep, 46). O declnio comeou quando Plato igualou ser a idea
(NlI, 230/niv, 174; 41O/ep, 10; ZW, 84/131; LXV, 135, 208ss, 478).
i ...
, ,
s
') CV1 '
ser: uma introduo Em seu uso, estrutura gramatical e razes etimolgicas, o ale-
mo sein corresponde aproximadamente, embora no exatamente, ao ingls be (" ser"
em portugus). Como todo verbo alemo, sein possui dois tempos verbais simples ou
sintticos, o presente (ich bin/'eu sou" etc.) e o pretrito, (ich war/"eu fui/era"). Os
outros tempos so formados analiticamente, pela combinao de um verbo auxiliar
(que pode ser o prprio sein, haben, "ter", ou werden, "tornar-se") com um dos dois
infinitivos, o presente, (sein) e o perfeito (gewesen sein, "ter sido"), ou com o seu
particpio passado, gewesen, "sido" (que tambm fornece a palavra alem para "ES-
SNCIA" e a expresso de Heidegger para o PASSADO vivo). "Eu serei", por exemplo, .
"[ch werde sein". Sein possui um particpio presente, seiend, "ente" (Heidegger
explora a "gramtica e etimologia da palavra 'sein ", em IM, capo lI).
Os usos de sein podem ser de modo geral classificados como o predicativo ("Eu
sou/era pequeno") , o existencial ("Penso, logo sou"), e o auxiliar (er iSI gereist). H
tambm um uso impessoal, importante na explicao de Heidegger dos HUMORES: mir
ist schlecht, "Eu me sinto mal" Oit., " mal para mim"), mir ist es unheimlich "Isto
estranho para mim, me d calafrios". Heidegger sempre refere-se ao ser no sentido
predicativo, " ser-a- qu", (Was-sein, quYdidade),j que ele diz o que algo , e ao ser no
sentido existencial, "ser-que" (Dass-sein, qodidade), que diz que algo ; ocasional-
mente, el e distingue o ser-o-qu de algo, suas caractersticas essenciais (a materialida-
de de um giz), de seu " ser-assim" (Sosein) , suas caractersticas contingentes (sua
brancura) (XXXI, 75).
O infinitivo presente, com ou sem o artigo definido neutro, das, aparece como um
substantivo, (das) Sein, " (o) ser". "Ser" pode aparecer como o s de algo em
particular, e pode aparecer como a sua" existncia" (Ser-que) , ou como a sua" essn-
cia" (seu ser-a-qu ou natureza fundamental). Ou "ser" pode aparecer como o ser
abstratamente, de novo tanto no senti do de "ser-que" quanto no sentido. de "ser-o-
qu". Heideggerusa (das) Sein tanto para o ser, por exemplo, de DASEIN, quanto para
o ser em geral. Em nenhum dos casos, "ser" deve ser especificado como" ser-isto" ou
"ser-o-qu"; ele simpl esmente ser. A di stino entre existncia e essncia algo a
ser eXl2lorado e no simplesmente aceito. Um substantivofmoem--fi5l'maao a partir
do particpio seiend: (das) Seiende, "aquilo que " . Ele aparece somente no singular.
164
I
I
I '
ser: uma introduo 165
Da mesma maneira que a expresso " o belo" no adfTlite o , no entanto, (\ (1,;.;:\;:, f
freqentemente traduzido por "entes" ou "entidades". Heidegger chama a crucial ;\.QJ jJc\"
distino entre ser (das Sein) e entes (das Seiende) de "DIFERENA ontolgica".
rT:iui ami svagiLd as
abstraes, o aspecto mais geral de tudo o qu e . Uma distino entre ser-que e
ser-o-qupOe ser senti"ao ser-que 'um aspecto homogneo, partilha-
do por tudo que existe: tudo ou existe do mesmo modo. Ser-a-qu tambm homo-
gneo: os homens so mortais exatamente do mesmo modo como os nmeros so
divisveis; as diferenas entre os dois casos dependem unicamente das diferen.as entre
homens e nmeros, entre a mortalidade e a divisibilidade. Heidegger, ao contrrio,
reala a rica diversidade do sein. l. O verbo ist, "" , permite vrias parfrases: " ' Deus
', i.e., realmente presente. 'A terra ', i.e., ns experi mentamos e pensamos sobre ela
como constantemente"oi"o; 'A palestra ser na sala de conferncias', i.e., se localiz-:
r, ' O homem de origem subia', i.e., descende dela. 'A xcara de prata', i.e., ,:<
CoilSste de [ .. -l" (IM, 68175; cf. LI, 30; NID47ss/niv, 189). 2. indagar no '
apenas o que algo e se ele , como podemos indagar como (wie) ele , qual o seu /
ser-como (Wie-sei/l), seu tipo, maneira ou modo de ser (Seinsart, Sei/lsweise, Weise zu
sein). Nmeros no apenas possuem propriedades diferentes das dos homens; eles so
de um modo diferente, eles so entes de um tipo diferente. Homens, por sua vez,
diferem no seu modo de ser de utenslios, e estes mais uma vez de rios ou montanhas.
O modo de ser de um ente afeta as questes podemos formular sobre eles de modo 1(
apropriado. Podemos perguntar "O que jade?" ou "O que um martelo?". No d .1" . t
deveramos, todavia, perguntar "O que o homem?" e sim "quem o homem?", )J..lY ((\
"quem Dasein?" e "quem sou eu?". Alm di sso, tais questes clamam por uma '/C) '-)
1
deciso por via da resposta mais do que por uina lista de propri edades. Heidegger nem
sempre distingue o ser-como do ser-que, considerando ambos como um modo de ser
ao ser, em contraste com o seu ser-o-qu Li"'-consti tio" (p.ex:, XXIV, 291; NI,
423Trlll, 163; LXV, 3D2). Oma razao para -isso'rS"""teridncia de considerar a
POSSIBILIDADE, a modos de ser (NI, 46J1ni'i, 195s): se
dito de um ente que ele possvel, e no --tual, algo sobre o seu ser-que e o seu
ser-como nos relatado de uma s vez. A sentena "Centauros so uma inveno dos
poetas" nos diz, segundo a viso de Hei degger, no tanto sobre a (atual) no-existncia
dos centauros, quanto sobre seu modo de ser (XXIV, 290: Modus des Seins). Ele
menos interessado em "entes " no-exi stentes cio que a tradio frege-russelliana; est
tambm menos inclinado a enxerg:los como faltando em ser. 3. O verbo sein pode
seguir-se de vrias preposies: eu sou no mundo, perto de;' (presente) em, junto a, ao
lado de" etc.) cois as e acontecimentos, mil (" com") outras pessoas, zu (" para, em
direo a") entes, morte, outros etc. Algum poderia dizer que o ser , no obstante,
homogneo e abstrato; a varieclade fornecida pela preposio e pelo substantivo que
se segue. Mas Heidegger no pretende destacar o ser de seu contexto, Ser no mundo ,
insiste ele, um tipo de ser s coisas dentro dele, e diferente t
de ser com outras pessoas. Por isso, forja tantas vezes compostos de sein onde o alemo
no os prov: Mitsein, "ser-com"; Beisein, "ser-em, presena"; In-sein, e assim por
diante.
'1 ti
.j,
'y:1
166 ser com outros e ser junto s coisas
Estas so algumas das fontes da diversidade do ser. Outras so fornecidas por
filsofos ao longo da HI STRIA DO SER. Entretanto, Heidegger insiste na unidade do
(f.,
ser. O ser, porm, apesar de unificado, no a frgil abstrao que a nossa compreen-
so empobrecida costuma considerar. Ele inclui (assim como o conceito de Hegel) a
diversidade dentro de si, pronta para emergir em nossas lidas cotidianas com os entes,
.- e diante do olhar do filsofo. ",O ser o ter no qual o homem respira; sem este ter,
.
ele fica reduzido a um mero rebanho e todos os seus feitOs a uma mera reproduo do
.' rebanho" ( S, 118/98)_
ser com outros e ser junto s coisas Heidegger distingue nossas relaes com as
pessoas das nossas re laes com as coisas pela utili zao de diferentes preposies:
DASEIN mit, "com", os outros, mas bei, "junto a" as coisas, Originalmente, hei
significava "prximo, perto". Ela pode corresponder a vrias preposies em portu-
gus: "Isto fica perto da estao", "Ele est em casa" , " Ela foi ao mdico", "Ele
trabalhava na ferrovia". Ele utili za um substantivo verbal composto, (das) Mitsein ,
para " ser-com" outros. Mas ele no utiliza Beisein para" ser junto s" coisas, mas
Sein-bei (ST, 192) ou Sein bei (ST, 131), talvez porque beiseinj possua um signifi cado
bastante restrito para o seu propsito, a "presena" (" em sua presena"). Sein bei,
Mitsein e Selbslsein (" ser-si-mesmo") so trs constituintes coordenados do ser-no-
MUNDO, que correspondem ao Umwelt, o "mundo circundante", ao Mitwelt, o "mun-
do-com, as pessoas nossa volta, convivncia" ( ST, 118) e ao anterior Sebstwelt, (p_ex_
LXIII, 102). Heidegger tambm usa Mitdasein, " Dasein-com", para o ser ou Dasei n
dos outros mas, normalmente, no para os outros eles mesmos, e Miteinandersein,
"ser- um-com-o-outro" (ST, 118s).
Se in bei, Mitsein e Selbstsein so gleichursprnglich, "equiprimordiais, igual-
mente originrios, primitivos" (ER, 100). um erro considerar Sein bei e/ou Selbstsein
como primrios e deri var Mitsein ou outros a partir deles. O si mesmo no precisa ser
separado do Sein-bei e do Mitsein. Descartes e Husser! (e Nietzsche, NI, 578/niii, 90)
incoITem nes te erro: "J que se concebe o suj eito privado, por assim dizer, deste
Sein-bei ... , um sujeito fragmentrio, a questo acerca do ser-um-COlU-o-outro (Mitei-
nandersein] e sua essncia tambm toma um caminho errado. J que ambos os sujei tos
so indetermi nados, deve ser encont rado um arranjo mais elaborado, por assi m di zer,
do que a natureza do caso requer. A indeterminao da subjetividade causa uma
superdeterminao da re lao entre sujeitos" (XXVII , 140). Se as pessoas so sujeitos
encerrados em si, elas precisam passar por uma cuidadosa inspeo das caractersticas
fsicas umas das outras antes de poderem comunicar-se. Este absolutamente no o
caso. Eu sou" com" os outros at mesmo quando eles no esto fisicamente presentes:
"Estar faltando e 'estar longe' so modos de Dasein-com apenas possveis porque
Dasein como ser- com deixa o Dasein dos outros virem ao seu encontro (begegnen] em
seu mundo" (ST, 121).
Mit(einander)seili no envolve o focalizar um no outro: doi s caminhantes toma-
dos pela mesma viso so" um com o outro" sem estar prestando ateno um no outro.
Mas prestar ateno no outro pressupe o ser-com (XXVlI, 86s). Mitsein requer Sein-
hei, em particular a nossa habilidade de ser bei uma e a mesma coisa. Quando duas ou
ser com outros e ser jun'to s coisas 167
mais pessoas vem o mesmo 'pedao de giz, elas no o vem COffi!) exatamente similar;
tm diferentes vises do mesmo giz, vendo-o de inodos diferentes: "A mesmidade
(SelbigkeitJ e a exata igualdade [Gleichkeit] so duas coisas diferentes" (XXVll, 90).
Se no pudssemos identificar um objeto percebido por mim como o mesmo objeto
percebido por voc, no poderamos nos comunicar ou reconhecer um ao outro como
pessoas. At mesmo o desacordo pressupe o acordo com rel ao coisa sobre a qual
discordamos: "A harmonia e a discrdia baseiam- se, portanto, no estabelecimento de
algo como o mesmo e o constante". Se fssemos abandonados a uma corrente de
representaes e sensaes e vaITidos para ela, no haveria " ns", nem" outros" , e
nenhum ente idntico sobre o qual pudssemos concordar ou diferir (NI, 578/niii, 91).
Inversamente, Sein-bei envolve Mitsein. Aquilo bei o qual estamos normalmente so
entidades MANUA.IS: o tecido que estamos cortando, campos, livros, barcos. No os
vemos primeiramente como seres-simplesmente-dados para ento inferirmos a exis-
tncia de outros a partir dos seus contornos fsicos. Ns os vemos de uma s vez como
envolvendo clientes, fornecedores, proprietrios, usurios (ST, 117s). medida que
Heidegger toma-se menos preocupado com o manua l, ele introduz outros argumentos:
Dasein pode, claro, estar bei uma coisa na ausncia de outras pessoas, ao passo que
no pode estar com algum sem estar bei algo. Mas aquilo hei o qual Dasein est, e o
seu mais prpr io Sein-bei, , em princpio, comum e partilhvel com outros. Sein-bei
no urna antena ou um tubo que Dasein manda para o mundo. "No Sein-bei e como
Dasein, ele traz com ele desde o princpio uma coisa tal como uma esfera de visibilida-
de" (XXVII, 136). Assim, "seDasein aproxima-se de outro Dasein ele entra no espao
de visibilidade do outro, mais precisamente o Sein-bei deles move-se na mesma esfera
de visibilidade" (x:xvn, 134). At mesmo de uma certa distncia, reconhecemos um
homem passando pela porta de sua casa; transportamos-nos para o seu Sein-bei, a sua
perspectiva da situao (xxvrr, 131s). Mais uma vez, a linguagem essencial para
fixar objetos estveis, "o um e o mesmo" , e a linguagem requer, assim como torna
possvel. o ser com outros (EHD, 39/301). Selbstseill tambm tanto exige quanto
exigido pelo l\fitsein e o Sein-bei: eu no posso" ser para [Sein zu]" mim mesmo
enquanto mim mesmo a no ser que ultrapasse ou TRANSCENDA a "mim mesmo". (ER,
100). Embora Sein-bei, Mitsein e Selbslsein sejam igualmente originrios, no so
separveis: cada um deles os outros.
"Outros" no devem ser concebidos como entes estranhos de quem ns nos
distingui mos: "os outros so mais propriamente aqueles de quem na maioria das vezes
no nos distinguimos, entre quem ns tambm estamos" (ST, 118). Nem so os outros
"espcimes indiferenciados do gnero homo sapiens considerado pelo cientista" ; o
Mitwelt constitui-se como" as outras pes'soas em uma caracterizao inteiramente
definida como es tudantes, professores, parentes , superiores etc." (LX, 11) . Mitsein,
um caso da" disperso [Zerstreuung]" de Dasein, no se baseia em aspectos biolgi cos
tais como nossa estrutura corporal e diferena sexual; a atrao sexual pressupe o
Mitsein mais do que o explica, mas o sexo influencia as formas tomadas pelo Mitsein
(XXXVI, 174). Na base do Mitsein, "podemos pr-nos no lugar dos outros" (Sichver-
setzen) ou por eles sentir empatia (Einfhlung). Se podemos faz-lo com animais
pobres-de-mundo, at mesmo animais domsticos, uma difcil questo; o fazemos
.1
168
Ser e tempo
num "modo diferente", comparado com nosso "ir com [Mitgehen]" outros humanos
(XXIX 301s;307ss).
Ser e tempo Ser e tempo foi publicado em fevereiro de 1927 como volume vllldo
Jahrbuchfr Philosophie und phanomenologische Forschllng [Anll arlO para a FIlo-
sofia e a Pesquisa Fenomenolgica! de Husserl. Ele foi dedica.do a Husserl. Es:a
dedicatria permaneceu at a quarta edio de 1935, mas fOI removida na edlao
de 1941 - a pedido, diz Heidegger, do editor Niemeyer, que temia que o livro fosse
proibido se a dedicatria a Husser! - um cristo convertido, descendente de judeus_ e
de crenas polticas conservadoras - permanecesse (ACL, 269/199). Essa edlao
manteve a expresso de gratido a Husser! de Heidegger (ST, 38 n.l), embora em uma
carta a Jaspers de 26 de dezembro de 1926 diga que se ST foi "escrito 'contra' algum,
ento essa pessoa Husserl. Husser! percebeu imediatamente isto embora tenha desde
o incio tomado Ser e Tempo como uma atitude positiva (H1, 39). A dedicatria
reaparece em edies posteriores. . ., .
ST rendeu a Heidegger um cargo permanente de professor UIllVersltano em Mar-
burgo: o governo do estado retirou sua objeo indicao de algum que at ento
ainda no havia produzido uma grande obra e que nada havia publicado por dez anos.
Ele havia, entretanto, preparado o solo para ST por meio de prelees sobre vrios de
seus aspectos, desde 1919: tempo, verdade, Aristteles,
Dillhey, neokantismo, e assim por diante. Temas aparentemente marginais em ST sao,
na maior parte das vezes, fruto de intensa atividade pedaggica nos anos anteriores:
esparsas referncias a so Paulo e santo Agostinho refletem cursos de 1920 e de 1921
(LX); a citao introdutria do Sofista de Plato surge das suas prelees sobre esse
em 1924-25 (XIX). ST une os laos de dez anos de incessante trabalho intelectual.
Difere em estilo das suas prelees, com o seu vocabulrio na maioria das
vezes retirado da vida prtica, e com seus exemplos concretos. E de certa forma
escolstico em sua linguagem e organizao. O legendrio talento como conferencista
de Heidegger no sobrevive inteiramente passagem para o texto impresso.
Aps a citao de Plato e uma breve exposio sobre ela, ST comea com uma
longa introduo, intitulada "Exposio da questo sobre o sentido do ser". No pri-
meiro captulo dessa introduo, "Necessidade, estrutura e primado da questo do
ser" , ele explica por que importante levantar esta questo h muito esquecida e por
que ela anterior a outras questes, as questes sobre o conhecimen to e questes das
cincias. Tambm explica que a questo do ser deve ser abordada por melO de uma
anlise de DASEIN, (o) ser humano: Dasei n que coloca a questo sobre o ser (ST, 7). O
segundo captulo " As duas tarefas de uma elaborao. da questo do ser. O e
o sumrio da investigao" . A primeira dessas tarefas, planejada para ocupar a pnmel-
ra parte de ST, era" a interpretao de Dasein pela temporalidade e a explicao do
tempo como horizonte transcendental da questo do ser". Esta primeira parte deveria
conter trs divises: " 1. A anlise preparatria dos fundamentos de Dasell1; 2. Dasell1
e temporalidade; 3. Tempo e ser" (ST, 39). Apenas a primeira e a segunda divi ses
desta parte foram publicadas. A primeira diviso d uma explicao de Dasein que no
faz referncia ao tempo e temporalidade. Ela abarca temas tai s como o mundo e
Sere tempo 169
ser-no-mundo, espao e e.spacialidade, ser com outros, o impess!J;'J, inautenticidade e
decadncia, humores, verdade e cuidado (cura). A segunda divi so introduz a tempo-
ralidade e em grande parte uma" repetio" da primeira diviso em termos temporais
(ST, 17). Ela comea com um famoso primeiro captulo sobre a morte, e ento passa
para a conscincia, dbito e deciso. Ela ento" repete" as primeiras explicaes do
cuidado (cura) e da cotidianidade, trazendo tona a sua significao temporal. A
hi stria. ou melhor, a "historicidade", o prximo tema de Heidegger, com uma cooa
na recm-publicada correspondncia com Dilthey e com o conde Paul Yorck de W'i!I-
tenburg. O captulo final retorna para a temporalidade. A penltima seo ataca a
concepo hegeliana do tempo, e a breve seo de concluso introduz a fa ltan te
terceira diviso, planejada para explorar o ser em relao ao tempo. independentemen -
te da natureza de Dasein.
A segunda tarefa projetada na introduo era prover "os rudimentos de uma
destruio [Destruktion] fenomenolgica da histria da ontologia em funo da pro-
blemtica [Problematik] da temporalidade [Temporalitat, cL ' temporalidade' inde-
pendente de Dasein, em contraste com a Zeitlichkeit, a 'temporalidade' de Dasein]" _
Esta segunda parte tambm foi planejada para possuir trs divises, lidando com: l. ai
doutrina kantiana do esquematismo e do tempo; 2 . o" cogito sum" de Descartes e a sua
dvida para com a ontol ogia medieval; 3. a explicao de Aristteles do tempo (ST,
39s). Esta parte nunca apareceu, mas seus contedos so fami liares em virtude de
outros escritos e prelees de Heidegger. O restante da introduo explica o mtodo
fenomenolgico e hermenutico de ST.
OS contedos mencionados de I, 3 so incertos. Heidegger diz t-lo escri to, mas
ter decidido omiti -l o: " A deci so de deixar inacabado foi tomada nos ltimos dias de
dezembro de 1926, durante uma temporada com Jaspers em Heidelberg. A partir de
nossas vvidas e amigveis discusses acerca das provas tornou-se claro para mim que
esta diviso mais importante (I , 3), como eu a tinha elaborado. permaneceria ininteli-
gvel" (LXIX, 39s). (Heidegger engana-se em sua lembrana: cartas a Jaspers e Bl och-
mann mostram que ele visitou Jaspers em lU de janeiro de 1927 Cru, 72; HB, 19).
Lamenta a sua incapac idade de completar ST, mas sente que outras publicaes "con-
duzem questo real por meio de desvios" (XLIX, 40; cf. HB, 54) _ 1,3 deveria envolver
uma VIRADA, guinada ou desvio: a ontologia fundamental" : 1. analitica do Dasei n
[cf. ST, 1, 1 e 2J, e 2. anal tica da temporal idade [Temporalitli.lJ do ser [cf. ST, I, 3J. Mas
esta analtica temporal [temporaleJ tambm a virada [die Kehre], na qual a prpria
ontologia volta-se explicitamente para a ntica [OntikJ metafsica, na qual ela sempre
implicitamente permaneceu. Pelo movimento de radicalizao e universalizao, pre-
cisamos trazer a ontologia para o desvio [UmschlagJ que nela mesma se acha latente.
Aqui, o virar [das Kehren] ocorre, e ns nos desviamos [Umschlag] para a metaonto-
logia [Metontologi e]" (XXVI, 201; cf. 196). Meta-ontologia, a ontologia" por sobre"
ou "alm da" ontologia, parece envolver a reflexo sobre os entes como um todo em
relao ao ser, que ainda depende da compreenso de Dasei n (X:x. 'VI, 199).
ST permanece sendo o ponto central do pensamento de Heidegger at o fim. Ele o
di scute com freqncia posteriormente (p.ex., LXV, 10 etc. CH, 315ss/221ss; ACL,
92ssl7ss; XV, 274 etc.). O fato de ST focar o ser no lugar dos entes eo fato de ligar o ser
170 ser-lana do e facticidade
ao tempo e noaopensamento representam um importante primeiro passo em direo
s preocupaes dos seus anos posteriores (LXV, 183, 431ss). Ele no sucumbe
metafsica antropocntrica que condenou mai s tarde (LXV, 488ss). ST , entretanto,
uma obra de .. transio" , crivada de pressuposies e do vocabul rio da velha metaf-
sica (LXV, 93,223,430, XLIX, 28).
ST muitas vezes considerado, sobretudo quando analisado por partes, uma obra
com pouca unidade. O tema da circunviso cotidiana, caracterstico de I, 1, parece no
encaixar com a deciso dominada pela angstia, caracterstica de 1,2. Um fio condutor
a urgncia de Heidegger em refletir no apenas sobre as preocupaes da filosofia,
mas sobre a prpria filosofia. Qual a conexo entre a vida cotidiana e a filosofia? O que
nos possibilita e nos motiva a filosofar? (Cf. LXIll , 17ss). A fenomenologia parece
exigir que o desejo e a habilidade de filosofar sejam mostrados como coerentes com
outros aspectos de Dasein e deles emergindo. Angstia, autenticidade, deciso: disto
que o filsofo necessita. Uma vez que o Dasein, em I , 2, tornou-se um fils ofo , ento
el e pode ascender, em I, 3, ao prprio ser. Em seus primeiros escritos, Husser! negli-
genciou a emergncia da filosofi a a partir da cotidianidade mediana; Heidegger (assim
como um outro grande fenomenlogo, Hegel) a levou a srio.
ser-lanado e facticidade Werfen significava originalmente" girar, virar, enrolar",
portanto "arremessar girando o brao" , e agora "jogar, lanar". Tambm significa
"dar luz" , esp. animais. Alguns dos derivados de we/fen so WurJ, um "lanamento,
lance" de uma bola ou de dados (Wiirfel), e enrwerfen, "PROJETAR"; tambm vOIwer-
fell, "reprovar; derrubar", e Vorwu/f, uma" reprovao" , aos quai s Heidegger devolve
o sentido original, U lanar diante, o lanamento diante" de si mesmo de, por exemplo,
possibilidades (ST , 145) ou de um mundo ( XXIV, 239). O particpio passado de wofen
geworfen, "lanado". A partir dele, Heidegger forma um substantivo, GewOlfenheit,
. ser-lanado".
Junto com a EXISTNCIA e a DECADNCIA, o ser-lanado um aspecto central de
DASEIN. Dasei n lanado em seu a, em seu pr- (Da) (ST, 135). A relao entre
existncia e ser-lanado captada por Schiller, numa carta escrita para Goethe, em 23
de agosto de 1794: "Uma vez que voc j nasceu um alemo, uma vez que o seu
esprito grego est lanado [geworfenJ neste mundo nrdico, voc tem apenas duas
alternativas; ou tornar-se um artis t' nrdico, ou [ ... J produzir a sua Grcia, por assim
dizer, a partir de dentro, por um processo intelectual" (citado em Trevelyan, 193).
Todo Dasein lanado, no meramente um mal adaptado. "Criado noprprio centro
da vida londrina, ele havia entrado precocemente no esprito dos tempos agitados, nos
quais sua jovem vida fora lanada" (Seebohm, 13s).
"Ser-lanado" est intimamente conect ado "facticidade" , uma palavra que o
precede tanto em ST quanto em prelees anteriores Ccf. LXIII: Ontologia (Hermenu-
lica da facticidade)). Pedras e rvores so SERES-SIMPl,..ESMENTE-DADOS dentro do
MUNDO. Isto um fato (Tatsache), e ns falamos da sua Tatsiichlichkeit, "factualida-
de". Dasein tambm est mo no mundo, mas no unicamente ou primordialmente
do modo como pedras e rvores esto; elas so" sem mundo" , Dasein no. Heidegger
utiliza para a factualidade de Dasein a palavra derivada do latim Faktizitiit; isto
ser-lanado e facticidade 171
"implica que um ente 'dentro do mundo' possui tal forma que pode
compreender a si mesmo como dedicado e vinculado ao seu 'destino' com o ser destes
entes que ele encontra dentro de seu prprio mundo" (ST, 56). "Ser-lanado" tambm
refere-se ao puro" que ele " de Dasein, e indica a " facticidade da entrega [beran-
wortungJ [de DaseinJ" (ST, 135).
Dasein est entregue ao seu "que ele e deve ser" (ST, 135). Pois o ser-lanado
no um fato que j terminou e esgotou-se, como os detalhes sobre os ancestrais de
uma pessoa, que se pode descobrir por meio de uma pesquisa. Ele um constante
acompanhamento da existncia de Dasein, pungentemente revelado em certos HUMO-
RES. Ele envolve diversos aspectos: 1. J que Dasein simplesmente lanado, e no
lana a si mesmo, o ser-lanado, o fato de que Dasein , no est sob o controle de
Dasein: "Em sua existncia, ele nunca volta para trs de seu ser-lanado, de modo que
possa primeiramente liberar este "que ele e deve ser" do seu mais prprio si mesmo
e conduzi-lo para dentro do a" (ST, 284; cf. 228: " Acaso o prprio Dasein alguma vez
j decidiu livremente se quer ou no entrar em ' Dasein' [i. e., existnciaJ [ .. . J?"). 2.
Dasein um ente "em meio aos entes como um todo" (p.ex., OQM, lO9/99). Ele
lanado "dentro do em meio a [In das InmittenJ" entes (LXV, 327). Ele FINITO (XXV,
85). 3. Dasein no descansa aps o seu ter sido lanado. "Permanece no lanamento
[im Wurf1 e absorvido pela turbulncia da INAUTENTICIDADE do IMPESSOAL" (ST,
179. Cf. K, 235/161 sobre ser-lanado e decadncia). 4. O ser-lanado tambm conduz
projeo: "E como lanado, Dasei n lanado dentro de um certo modo de ser: o
projetar" (ST, 145) . J que Dasein " as suas possibilidades", nelas projetando a si
mesmo (ST, 181), Dasein " um ser-possvel entregue a si mesmo, possibilidade
lanada do incio ao fim" (ST, 144). O projetar est intimamente relacionado existn-
cia. Dessa forma, o ser-lanado Dasein permeia seus outros dois aspectos centrais.
Projetar um tipo de lanamento, mas difere do ser-lanado de Dasein por ser o
que se realiza pelo prprio Dasein. O projeto (ou projeo) de Dasein , entretanto,
freqentemente considerado como" lanado". Ist o possui trs diferentes sentidos: (a)
A prpria projeo um tipo de lanamento. (b) A proj eo comea a partir do prvio
ser- lanado de Dasein, ela ressoa a partir da posio qual Dasein lanado: "Todo
projeto - e portanto toda ao humana 'criativa' - lanado, i.e., determinado pela
dependncia de Dasein daquilo que j existe como um todo, uma dependncia que no
controla a si mesma" (K, 235/161). Ou seja, Dasein no pode projetar o que quiser; est
limitado pela sua posi o em meio aos entes. (c) Aquele que projeta, ou o lanador do
projeto, lanado na projeo (LXV, 231, 452ss). Isto , ao projetar um mundo, "o
homem desprende-se [loswirftJ dos 'entes', [eJ pela primeira vez torna-se homem"
(LXV, 452); unicamente em tal projeo pode o homem tornar-se consciente de si
mesmo enquanto tal , assim como de outros entes. Este fazer-se em conjunto daquele
que projeta na projeo di stinto do ser-lanado de Dasein; uma resposta ao ser-lan-
ado, um modo de "assumir o seu comando" sem" dei x-lo para trs" (cf. ST, 325).
A nfase dada por Heidegger ao ser-l anado o diferencia de Kant e de Husser!:
" [ ... J o lanador do projeto experimenta a si mesmo como lanado, [ ... ] A abertura por
meio do proj eto s abertura se acontecer como experincia do ser-lanado e, portan-
to, do pertencimento ao ser. esta a diferena essencial de todo modo meramente
I,
i
"
172
significado, sentido e significao
transcendemal de cognio no que diz respeito s condies de possibilidade" (LXV,
239). O ego transcendental postulado pelo idealismo no tem lugar entre os entes
anteriormente ao lugar que atribui a si mesmo no mundo que projeta. O homem de
Heidegger, ou Dasein, est lanado entre os entes desde o comeo. Por isso, "enquanto
ek-sistente contra-l anamento [Gegenwurf] do ser, o homem mai s do que o [mera-
mente biolgico) animal racional, e correspondentemente menos do que o [idealistica-
mente concebido) homem, que compreende a si mesmo em funo da subjetividade"
(CH, 338/245).
significado, sentido e significao Sinn originalmente significava "viagem, cami-
nho", mas agora corresponde aproximadamente, mas no exatameme, a "sentido" .
Bedeutung corresponde a "significado". A distino de Frege entre Sinn como "senti-
do" e Bedewllng como" referncia" no usual no alemo, mas explora a derivao
de Bedeurung e bedeuten, " significar etc.", de dellten (auf), "interpretar; apontar para,
indicar". Bedeutung tambm quer dizer " significao, imponncia". Bedeutsam
"significativo, relevante; importante". Heidegger tambm usa Bedelltsamkeit, "signi-
ficao, expressividade" . Ele deve muito a Dilthey, que usava estas palavras tanto para
o que um sinal significa ou exprime quanto para o "significado" de uma totalidade
complexa tal como uma vida, um processo histrico etc. Dilthey utili za com freqn-
cia Sinn para o significado da totalidade - uma vida, uma sentena - e Bedeutung ou
B edeutsamkeit para o significado de suas partes - acontecimentos, palavras (CMH,
171, 245s). No Heidegger inicial, significados, Bedeutungen, so componentes do
sentido (os, 290). (O alemo usa Sinn mais do que Bedeutrmg para o "significado" de
uma vida.) Bedeutsamkeit era para Dilthey uma "categoria de vida" central em con-
traste com o mundo natural.
Husserl fez distino entre" significar como ato [das Bedeuten aIs Akt )" e Bedell-
tung como a" unidade ideal da diversidade de atos possveis" . Os atos subjetivos, que
do significado a expresses, so variveis. Bedeulullgel1 objetivos, porm, no podem
mudar. A mudana lingstica v-se entregue esfera da psicologia. Em DS, Heidegger
assume a separao feita por Husser! entre significado e linguagem natural. Posterior-
mente, a rej eita por consider-la um" platonismo banal" (XVII, 94 ; cf. XXI, 58ss). Com
os conceitos de OASEIN, existncia, histri a etc" ele rej eita a Cita do "psicologismo" e
a Caribde dos signifi cados extemporneos, Usa por vezes Sifl n e Bedermmg indistinta-
mente (p.ex., XXI, 357), embora Sinfl tenda a referir- se mais tot alidade do que s suas
partes. Enquanto Bedewung freqentemente ocorre no plural, o pl mal Siflne raro,
exceto quando significa os cinco" sentidos" ou na expresso" perder os sentidos".
SiJlIl tambm significa o" sentido" , por exemplo, da beleza (cf. ST, 137).
Heidegger usa Bedeutsamkeit (sempre no singular) para indicar a rede de relaes
que une' firmemente o mundo de Dasein. Ele a conecta com bedeuten, escrevendo s
vezes be-deulen para realar o sentido de "apontar; interpretar": "Apreendemos o
carter de remisso dessas remisses de referncia [Verweisens) como ao de signifi-
ca r [be-deulen). Na familiaridade com estas remisses, Dasein ' significa' [bedeutet,
i.e., interpreta] para si mesmo, oferece a si mesmo o seu ser e o seu poder-ser para uma
compreenso originria, no tocante ao ser-no-mundo. A funo [das Worumwillen)
significado, sentido e significao 173
significa [bedeutet, i.e. , aponta para) um ser-para [ein .Um-zu),. este um ser para isso
[ein Dazu), esse um estar junto [ein Wobeil) em que se deixa e faz um conjunto, em um
estar com [ein Womit) da conjuntura. Chamamos de Bedeutsamkeit (significncia) o
todo das remi sses dessa ao de significar [Bedeuten)." (ST, 87, cf. 359s, 364). O
Worumwillen , por assim dizer, a necessidade de abrigo de Dasein; isto significa um
Um-zu, algo para fazer uma casa; isto significa um utenslio, um Dazu, por exemplo,
um martelo. O Wobei etc., significado pelo Dazu, so as vrias tarefas nas quais um
martelo pode estar envolvido. O Womit etc. so as conexes de finalidade entre estas
tarefas, tanto a tarefa final de construir um abrigo - o para-o-qual, Wozu, que no
possui maior envolvimento por ser uma necessidade profunda de Dasein - quanto
vrios para-os-quais intermedirios, tai s como tbuas de fixao, exigidos para a
finalidade de construir um abrigo (ST, 84s). A terminologia de Heidegger ligada s
vrias prticas (abandonada depois de ST), inspirada por cunhagens de Aristteles
tais como to hou heneka, "o em funo do qual", e pelas explicaes de Aristteles da
inferncia prtica (cf. XIX, 48ss). Enquanto Aristteles esboa a forma lgica das
inferncias prticas, Heidegger desencobre as anteriores relaes-de-conjuntura que as
torna possveis. Bedeutsamkeit" constitui a 'mundanidade do mundo'" (sT,86).
Bedeutsamkeit capacita Dasein, quando ele interpreta as coisas, a descobrir Be-
deutungen, que fundam a possibilidade de "palavra e linguagem" (ST, 87). Em uma
nota posterior, Heidegger rejeita a implcita dependncia da linguagem da significao
mundana prvia: " Falso. A linguagem no sobreposta [aufgestockt); ela a essncia
original da verdade como ar' (ST, 442), No perodo de ST, significados, embora
invariavelmente associados com palavras, so logicamente anteriores s palavras e
enrazam-se nas relaes de significao do mundo: "Desde o incio, a nossa essncia
tal que ela forma a inteligibilidade e compreende. [ ... ) Portanto, sons vocais que ns,
como animais, produzimos podem possuir um significado. O significado no resulta
dos sons. Pel o contrrio, a expresso vocal desenvolve-se pela primeira vez a partir de
significados j desenvolvidos" (XXIX, 444s Cf. ST, 161; XX, 287).
Heidegger usa, freqentemente, im Sinne ... " no sentido (de)", para explicar o
sentido no qual ele est utili zando uma palavra. Mas em seu sentido tcnico Sinn
relativo a uma compreenso geral ainda no articulada em palavras, uma compreenso
que surge de uma proj eo e nos possibilita compreender entes particul ares: "Rigoro-
samente, Sinn si gnifica a perspectiva [das Woraufhin] do projeto primordial de uma
compreenso do ser. [ ... ] Di zer que o ente 'tem Sinn' significa que ele se tornou
acessvel em seu ser, que s ento, proj etado em sua perspectiva de 'propriamente'
'tem Sinn'" (ST, 324; cf. 151). Heidegger est inclinado a dizer que "apenas Dasein
'tem' Sinn", j que o projeto de Dasein que confere Sinn s outras coi sas (ST, 151).
A perspectiva no como uma tela que existe independentemente do projeto - entes
crus, independentes de Dasein. o desfecho da proj eo, torna o ser inteligvel para
ns - mais como um filme do que como uma tela: "Em ST, 'Sinn' nomeia o reino-de-
projeo [Entwurfsbereich], [ ... ) a iluminao do ser que abre e fundamenta a si mesma
no projetar" (NII, 20/niii, 174). Mas j que a nossa concepo do ser baseia-se no
tempo, a perspectiva da sua projeo o tempo e o sentido original ou grego do ser a
VIGNCIA, Anwesenheit (ST, 365; XXIV, 437; xv, 334ss). Posteriormente, "Sinn do
I I
174 silncio
ser" substittido pela "verdade do ser" (NII , 20/174; LXV 43). Sinn poderia sugerir
que a projeo do ser fosse uma" estrutura da subjetividade - como Sartre a considera
numa base cartesiana (que ignora a aletheia como aletheia)" , q uando de fato trata de
uma "descoberta que revela [erOffnenden Erschliessung]". "Verdade" no "corre-
o", mas a "localidade [Ortschaft]" do ser. Destarte, Heidegger agora fala da " topo-
l ogia do ser [Topologie des Seyns]" (xv, 335),' O ser j no mais - como sugeria ST
- simpl esmente algo projetado por Dasein. E mais como a e let ricidade que encontra
uma tomada no homem ou Dasein.
silncio O silncio importante para Heidegger desde suas primeiras prelees:
"Adotar uma posio prematura e apaixonada a favor ou contra algo revela apenas
uma deficincia de paixo genuna, [ ... ], de deciso de compreenso, que est ainda
mais seguramente l onde menos ela irrompe, mas mantm sil ncio [schweigt] e pode
esperar. J que no mais podemos esperar o momento propcio e mantermo-nos
espera da vida (no sentido genuno, no no sentido da psicologia detetivesca e da
investigao da alma), mas no podemos esperar em nosso barulhento empenho de pr
em ordem os problemas, ns nos tomamos vtimas de substitutos da teatral idade
intelectual ou de uma ilusria, porque cega e fugidia, objetividade" (LXI, 71). Mais
tarde, ele incorpora o silncio em sua explicao da FALA (XX, 368s; ST, 161, I 64s).
Somente quem pode falar pode manter-se em silncio. Se uma pessoa nunca diz nada,
ela no pode manter-se em si lncio. Nem algum que no tem nada a dizer. Pois o
silncio brota da "reticnci a" . "Estar em silncio" schweigen, com das Schweigen
para o substantivo" silncio". Verschweigen "manter-se em si lncio sobre algo,
omiti-lo"; seu particpio passado, verschwiegell , significa" manter si lncio, segredo" ,
e tambm " di screto, reticente"; ele gera Verschwiegenheit, "reticncia, discrio" .
O sil ncio no omite invari avelmente: "O silncio um dos modos de ser da fala
e enquanto tal ele um modo definido de expressar-se sobre algo para os outros" (XX,
368). Heidegger posteriormen te expressa isto forjando o verbo erschweigen, "estar em
silncio para diante [-er], expressar-se pelo si lncio". Pessoas comunicativas freqen-
temente dizem menos do que as reticentes . O silncio, portanto, desempenha um papel
crucial na conversa: "A partir dessa reticnci a surge a genuna habilidade de ouvir e,
nesta habilidade de ouvir, constit ui -se o genu no ser-um-com-o-outro". Tambm o
silnc io pode" no ser-um-com-o-outro chamar e trazer de volta Dasein ao seu ser mais
prprio", salvando-o da absoro na cotidi anidade (xx, 369). Assim, o silncio est
envol vido no silencioso chamado da CONSCINCIA e na "reticente DECISO que arran-
ca a ansi edade de si mes ma" (ST, 322. Cf. 296s).
Mais tarde, Heidegger diz que a linguagem origina-se no si lncio (NI , 47l/nii,
208; LXV, 408, 510; ACL, 252/122). Os sons da linguagem so secundrios. Eles
. sobrevieram a uma viso primria do mundo e dos entesdentro dele. A linguagem
surgiu no dos grunh idos com significado pronunciados por primitivos em conversa,
mas da comunho si lenciosa entre deuses e o poeta solitrio e decidido. Por isso, o
si lncio "cor-responde [entspricht] harmonia silenciosa da serenidade do dito que
acontece e que mostra [ereignend-zeigenden Sage]" (ACL, 262/131). O silncio o
modo apropriado de pensar sobre o ser e sobre a fundao da sua "verdade", o
W"P"":-a>t:.- _ _ ""1_
sinais e indcios 175 1 "
,
acontecimento (cf. LXV, 36 etc.), O amor pelo silncio de Heldegger coerente com
diversos aspectos de seu pensan::nto: sua preocupao com o" deixar os entes serem";
sua convico de que grandes pensadores no expressam tudo que querem dizer e
portanto devem ser interpretad0s" com e a sua averso a falar publicamen-
te sobre o nazi smo e seu e n voh-i.men to com ele.
sinais e indcios Um Zeichen um" 'sinal claro' de qualquer espcie, cujo significa-
do compreendido ou est.abeledo". Distingue-se de Anzeichen (cf. ST, 78), "'sinto-
ma' , 'intimao' para que venh3 ao encontro algo que pode ou no ser reconhecido e
interpretado corretamente." (OGS . 314). Esta paJ avra vem de zeihen, originalmente
.. mostrar, indicar, revelar" , e ag\Jfa .. acusar [algt>m de algo]". usada apenas poeti-
camente. Zeigen, "mostrar, apcil tar, indicar , tambm vem de zeihen. Por isso,
Heidegger associa Zeichen com zeigen: sinais m ostram ou "indicam" (ST, 77). Em
suas obras inici a is, faz uma anlise quase husserl i a na do conceito de sinal (xx, 276ss;
ST, 77ss; cf. OS, 295ss). Todo "referencial " "relao", mas nem toda relao um
referencial. Um martelo" refere-se ao" martelar e a pregos, sem que seja, em geral, um
sinal de/para eles. Um sinal tambm a parte especial de um instrumento, o instrumen-
to-sinalizador, Zeigzwg e seu "referencial" ou "indicao" o indicar assim como o
do martelo o martelar: ele serve para, isto . seu ser-em-funo-de indicar.
Pouco se ganha considerando um referencial e um si nal como tipos de relao,
Beziehung - uma palavra que Heidegger geralmente reserva para uma relao-sIM-
PLESMENTE-DADA entre seres-simplesmente-dados, tal como um sujeito e seu objeto.
Embora esta "determinao formal" seja mais geral do que a "referncia" ou o
"sinal", ela possui a sua " origem ontolgi ca em uma referncia" : como todos os
termos apropriados para o ser-simplesmente-dado. incluindo os da lgi ca formal , ele
e nraza-se no manual e no discurso que sobre ele se faz. Mais importante do que uma
definio do" s inal" pelo seu gr.ero e diferena especficos a explicao do relacio-
namento de um s inal com outro j".strumento e com o mundo ao qual ele pertence. Esta
explicao reca i sob trs tpicos (ST, 82): l. Um sioal um utenslio com a designao
de indicar. Como qualquer outro utenslio, ele no cons iderado primria ou imedia-
tamente como mera "coisa [Dinf j" . Mesmo sem s.aber a sua fung , o pisca-pisca de
um carro visto como um sinal ou, ao menos, como uma parte funcional
do todo do carro. Um n em um le no, cuja inteno foi esquecida, ainda considerado
um sinal desconhecido de signifi cao, ou algo deliberadamente produzido com um
propsito. Isto verdadeiro mesrw para um si nal natural, tal como o vento do sul que
indica chuva. Meteorologistas pc-dem estar conscientes do vento do sul' como um
fenmeno distinto, independentemente do fato de.iodicar chuva. Mas oJazendeiro no
tem conscinci a do vento sul enquanto tal, em co ntraste com outros ventos, at o
momento em que o considera corno sinal de algo. O indicar descobre o ente que serve
como um sinal. 2. Um sinal pertence a um contexto instrumental que no consiste
exclusivamente em sinais. O si naJ "No fume", prximo de uma bandeira americana
na superfcie da lua, pressupe a possi bilidade de haver tabaco e meios para acend-lo
na lua. Encontrar um poste de sinalizao em um lugar selvagem, que a no ser por isso
mostra-se virgem intocado, significa que h algum lugar aonde vale a pena ir, lugar
I
I'
I

I I
l'
176
sistema e articulao
que deste modo trazido para a esfera do m a n ~ a l Se ~ ex.istisse nad.a alm ,de sinais
e pessoas para qem d indicaes, nada haveria para se mdIcar. Um smal, alem dISSO,
essencialmente o que se fai notar, ele se sobressai em relao aos seus arredores
inconspcuos. Notamos o n no leno, o farol pisca-pisca, o vento sul, porque no
notamos tudo o tempo todo. Des(a forma, se "o referencial deve ser a fundao
ontolgica dos sinais, ele mesmo no pode ser concebido como sinal" (ST, 83). 3. No
sinal, "o mundo nossa volta se torna cada vez, explicitamente acessvel circunvi-
so" (ST, 82). Somente olhando fixamente o pisca-pisca ou olhando na direo por ele
indicada que posso desconsider-lo. Ele no somente aponta para si mesmo ou para
uma rua que vira para a direita. Ele ilumina todo o meu ambiente de um certo modo,
re-orientando-me para ele. Se o sinal indica um desvio para a direita, ele me d no
apenas uma informao, mas orientaes sobre o que posso ou devo fazer. Se estiver
seguindo o carro, devo permanecer sua esquerda para evit-lo; se for um pedestre,
poderei atravessar a rua, j que o carro no est vindo em meu caminho. Portanto, "o
sinal est onticamente mo, enquanto esse instrumento determinado desempenha, ao
mesmo tempo, a funo de alguma coisa que indica a estrutura ontolgica de manuali-
dade, totalidade referencial e mundanidade" (sT,82).
Um Wink um sinal dado com a mo ou com um objeto, no apenas com a
plpebra de algum. Esta palavra vem de winken, originalmente "balanar, acenar
etc.", e agora "assinalar com a mo etc.". Holderlin escreveu: "[ ... ) Desde tempos
antigos, os sinais [Winke) tm sido a lngua dos deuses" ("Rousseau", 11.39s). O poeta
recebe estes sinais e os transmite por meio de suas prprias palavras, que do sinais
para o seu povo. Heidegger encontra um paralelo em Herclito: "O autor, cujo orculo
fica em Delfos, no diz nem subtrai nada, assinala [semainei) o retraimento" (XXXIX,
127). Um Wink difere de um Zeichen. Ass inalar difere de apontar para algo, chamar
ateno par a algo. Der Winkende, "algum que acena", no apenas chama ateno
para si mesmo, dando-nos a saber onde est. "Acenar [Winken) adeus tentar manter
a proximidade medida que a distncia aumenta, enquanto que acenar na chegada
revelar distncia ainda dominante na alegria da proximidade. Os deuses simplesmente
do sinais, pois eles so" (XXXIX, 32). A poesia, Dichtung, no "expresso de
experincias emocionais" nem descrio de algo "real" . Paira sobre o real na imagi-
nao e s nos apresenta o real, se que o faz, aps a transformao potica. "Quando
o sinal dos deuses for, por assim dizer, construdo a partir das fundaes de um povo
pelo" poeta, [ ... ], o ser ser fundado na existncia hi strica [Dasein] do povo, [ .. . ).
Poesia - expresso de experincias emocionais? O quo distante est tudo isso!
Poesia - prolongamento dos sinais dos deuses - .fundao do ser" (XXXIX, 33. Cf.
LXV, 400,408,410).
sistema e articulao Assim como Kierkegaard e Nietzsche, Heidegger considerava
suspeitos os "sistemas" filosficos do tipo associado a Hegel: "O tempo dos 'siste-
mas' j passou. O tempo da construo da forma essencil dos entes a partir da verdade
do ser ainda no chegou" (LXV, 5. Cf. 41). Sistemas dependem do modelo da matem-
tica e da busca pela certeza: "'Sistemas' s so possveis no despertar da predominn-
cia do pensamento matemtico. [ ... ) (em sentido amplo). Um pensamento situado fora
sistema e articulao 177
desse domnio e da correspondente definio de verdade co.mo certeza , portanto,
deficiente em sistemas, assistemtico; mas no por isso arbitrrio e confuso" (LXV,
65). Os gregos no possuam sistema algum: "No sentido de estrutura projetada e
executada como uma unidade capaz de abarcar todas as questes e problemas essen-
ciais uniformemente, um 'sistema' nunca ser encontrado [em Plato). [ ... ) As mais
variadas questes so colocadas a partir de diferentes pontos de partida e em diferentes
nveis [ ... ) Tudo est reunido na questo orientadora da filosofia: o que so os entes"
(NI, 2211ni, 190. Cf. s, 32s/26f; ZW, 93s/14Is).
No obstante, embora" a construo de sistemas e a falsa forma dos sistemas
devam ser rejeitadas sempre do novo", "o sistema no sentido verdadeiro uma, ou
ainda, a tarefa de filosofia" (s, 32/27). "Toda filosofia sistemtica, mas nem toda
filosofia um sistema" (s, 35/29). Conceitos e questes no devem ser arquivados em
escaninhos. Esto sistematicamente conectados uns com os outros, e cada um tem seu
local apropriado: "O 'local sistemtico' a interconexo substancial que demarca a
direo e a amplitude do nosso questionamento" (XXXI, 201). Estas interconexes
dependem de DASEIN: "a nica e original conexo de conceitos j est estabelecida
pelo prprio Dasein" (XXIX, 432). Na sua obra posterior, elas parecem estar na depen-
dncia do ser: "E na medida em que o carter-articulador [Fugen-charakter) pertence
essncia do ser em geral [ ... ], a orientao para a juno [Fuge) e articulao [F-
gung), de sistemas, encontra-se em toda filosofia como questionamento sobre o ser"
(0,35/29. Cf. 78s/65) . Em meados da dcada de 1930, Heidegger passa a preferir a
palavra germnica Fuge derivada do grego System (xv, 298s). (Fuge no sentido de
"fuga" vem do latim fuga, "vo" . Este sentido tambm no pode ser excludo das
utilizaes de Heidegger de Fuge. ) O significado bsico de fgen "juntar, ajustar,
articular". Este verbo adquiriu outros sentidos: "ordenar, decretar [esp. do destino ou
acaso)", e, na forma reflexiva, sich fgen, "adaptar-se a, obedecer, submeter-se a,
aceitar [p.ex., destino)". Forma compostos: (sich) einfgen, "encaixar, inserir em,
convir, adaptar(-se)"; verfgen (ber), "decretar; ter sob sua responsabilidade, sua
disposio" . Gerou: Fug e, "ajuste, articulao, juno", expresso usada metaforica-
mente, como em " o mundo est desajustado"; Fug, "aquilo que convm, o convenien-
te", que agora sobrevive apenas em mil Fug llnd Recht, "com todo direito"; Fgung,
"articulao, construo, dispensao [do destino, providncia]"; Befugnis, befugt,
"ordem, autoridade", "autorizado" ; fglich , "conveniente(mente), ajustado(amen-
te)" ; e fgsam, "obediente". Unfug, "atos inconvenientes" , agora significa "dano,
prejuzo". Heidegger recupera a sua ligao com Fg(e) ao escrever Un-fug, "o que
no convm". Na dcada de 1930, passou a dar preferncia para Gefge, "conjuno,
estrutura, ordem" , que suplanta a palavra latina Slrllktur, usada em ST (LXV, 4; NII,
240/niv, 182).
J que palavras com Fug freqentemente possuem sentidos tanto descritivos
quanto de avaliao, elas servem tentativa de Heidegger de desvalorizar a tica na
filosofia. A Repblica de Plato, por exemplo, considerada, com freqncia, como
uma obra sobre poltica e justia, e mais prtica do que terica. Isto, argumenta
Heidegger, um equvoco. Dike e dikaiosune no significam, corno suposto geral-
mente, "justia". Dike um conceito metafsico, no moral ou legaI: "nomeia o ser no
. ,.
178 sujeito e objeto
tocante articulao ou in-juno essencial [Fgung, == I. ' articulao', 2. 'ordena-
o'] de todos os entes" ( NI, 194/ni, 165s). Isto tem maior alcance do que qualquer
distino entre o terico e o prtico ou poltico: o terico e o prtico, e "a di stino
entre el es s podem ser compreendidos a partir da essncia do ser no tempo, i .e.
metafisicamente. [ ... ) O Pl'tico no se modifica a partir do terico, nem o terico a
partir do pr ti co; eles sempre se modificam conjuntamente a paI1ir da posio metaf-
sica fundamental" (NI, 178/ni, 152). Dike . portanto, "a convenincia [Fug] e a
inconvenincia [Unfug] com relao ao ser"' (NI, 197/ni, 168). Dike na Antgona de
Sfocles tambm Fug, em diversos sent idos: "Compreendemos Fug aqui primeira-
mente no sentido de articulao [Fuge] e estrutura [GefgeJ; depoi s Fug como injun-
o [Fgung], como a diretriz que o poder esmagador impe o que se acha sob seu
domnio; finalmente, Fug como a estrutura articuladora [d.as fgende Ge fge] que
exige in-juno [Einfligung) e articulao [S ichfgen). [ ... ] Ser e physis [aproximada-
mente" natureza"], enquanto poder, so reunio original: lagos; so juno articulado-
ra [fgender Fug): dike" (IM, 122s/134s).
Heidegger examina um fragmento de Anaximandro: " de onde provm as realiza-
es, retornam tambm as desreali zaes: pois, de acordo com o vigor da consignao,
elas concedem umas s outras articulao [diken] e, com isto, tambm considerao
pela desarticulao [adikias], de acordo com o estatuto do tempo" (Kahn, 166. Cf.
199: "A concepo de mundo de Anaximandro [ ... ] o prottipo da viso grega de
natureza como um cosmo, um reino harmonioso dentro do qual o aumento e a.diminui-
o dos poderes elementares caminham no ritmo dos ciclos astronmicos"). Heideg-
ger mais uma vez introduz Fug: "Dike, o pensamento direcionado ao ser como vign-
cia [Anwesen], a ordem de juno e articulao [fgend-fgende Fug] . Adikia, o
des-articulado [Un-fuge], des-ordem [un-fug]" (Anax, 329/43. Cf. LI, 11 8) .
Heidegger tambm descreve seu prpri o pensamento como Fuge: "A filosofia
uma juno [Fuge] nos entes; a disposio [Verfli gung] da verdade do ser que se
articula [sich .. . fgende] ao ser" (LXV, 45). El e oferece uma "j uno" do pensamento
primordial (LXV, 81). O pensamento efetua certas Fgungen. "junes", no com a
"exatido" do sistema matemtico, mas com o "rigor" apropriado filosofia: "a
liberdade da juno das suas articulaes" (LXV, 65). Temas tais como pensamento,
hi s tria, linguagem, e Da-sein so como" blocos de pedra em uma pedreira, cuja pedra
original foi quebrada" (LXV, 421) . Precisamos reuni-Ias, para ver se formam uma
ponte, para reconstruir a inerente juno ou articulao do prprio ser (LXV, 81. 436).
sujeito e objeto O alemo possui duas palavras para" objeto", Objekt e Gegenstand,
mas apenas uma para" sujeito", Subjekt. Objeki vem do latim literalmente o
que est lanado contra (gegen), contraposto. Quanto ao. significado eao uso feito por
Heidegger, as palavras pouco diferem. Objekt est naturalmente mais correlacionado a
SlIbjekt, sobretudo na expresso" relao sujeito-objeto" : Pata um alemo, o sentido
lite ral de Gegenstand mais bvio do que o de Objekr. Heidegger freqentemente
escreve Gegen-stand (p.ex., NII, 153/niv, 107; 461s/ep, 58), referindo-se, num jogo de
palavras, aos entes como o que, "'lanandose contra' a pura descoberta", torna-se
"objeto [Objekt]" (ST, 363). Seu uso insistente de begegnen, "vir ao encontro", em
sujeito e objeto 179
frases tais como" os entes que (nos) vm ao nosso encontro denfro do mundo" (ST,
44), onde normalmente diramos: "os entes que encontramos [ ... ]" , vem da sua deriva-
o de gegen: entes vm contra, en-contram, nos confrontam, medida que nos
enfrentam (LXV, 269). "Objeto" e os seus equivalentes alemes so ambguos, signifi -
cando: I. um objeto real, 2. um objeto intencional, um objeto de um sujeito ou de uma
atitude i ntencional tal como conhecimento, amor ou curiosidade. Um objeto real
(p.ex. , uma ilha no descoberta) no precisa ser o objeto de nenhuma atitude s ubjeti va,
e um objeto intencional (p.ex., o unicrnio com o qual sonho) no preci sa ser um
objeto real. Se todo objeto objeto para um sujeito, ento Objekt e Gegens[Qlld SO!
usados no sentido 2, Nem todo ente um objeto, j
naturais OC_Qf.lem.sem que ,$ej rr:t 222s). Posteri ormentel
------- . - '-'-"--- .. . ---
le distingue as Gegenstand, mas nem todQ Gegens-
si mesma) um Objekt possvel" (PT, 73/26). "A categoria
aos gregos. Em pragma [ ' uma coisa feita,
feito, coisa etc.'], aquilo com o qual temos relao e lidamos - o que presente para
lidas ocupacionais com as coisas" (XVII, 14. Cf. ST, 68). (Esse entendimento de
Heidegger no procede: Aristteles u.sa antikeimenon, -a, lil. "o que est contra",
como o equivalente exato de Gegenstand e Objekt, para, por exemplo, a viso ou o
intelecto.)
Subjekt vem do latim subieclUm, literalmente" o que est lanado sob" (p.ex. NIl,
430/ep, 27). Subjekt ambguo, significando: I. o substratum subjacente ou sujeito da
predicao, da indagao etc., 2. o sujeito humano. O sentido I foi introduzido pelo
grego hypokeimenon (" aquilo que permanece sob"), mas os " gregos no sabem abso-
lutamente nada sobre o homem como um sujeito-eu" (NI, 505/niii , 29). Heidegger
pergunta como uma palavra que originalmente aplicava-se a tudo passou a ser usada
especificamente para o ser humano. Ele conclui que, com a nova liberdade que se
seguiu ao declnio da cristandade tradicional, o homem tomou-se o'centro em torno do
qual tudo o mais revolve, estabelecendo-se, desse modo, como o sujeito, o que subj az ,
par excellence (NII, 14 l ss/ni v, 96ss). O sujei to humano pode mas no precisa ser um eu
sem corpo, cuja certeza determina aquilo que h (NII, 43lss/ep, 28ss). Para Nietzsche,
o sujeito tem corpo, sendo governado mais pelo desejo e pela paixo do que pelo
pensamento, embora esse ainda seja, para Heidegger, um entendimento cartesiano por
ser o rbitro do ser e do valor (NII, I 87/niv, 133).
Como de costume, Heidegger comea trat ando como uma desorientada teoria <'"
filosfica aquilo que mais tarde ir considerar um aspec to central da modernidade
decadente. Suas iniciai s objees ao modelo sujeito-objeto so: I. Ele ignora o MUN-
DO, que uma pr-condio dos nossos encontros com objetos ou entes enquanto tais:
"'Mundo' algo no qual algum pode viver (no se pode viverem um objeto)" (LX,
11). 2. Ele implica que o sujeito e o objeto possuem o mesmo modo de ser, que so
ambos SERES-SIMPLESMENTE-DADOS ou coisas. 3. Ele" temati za" entes, torna-os cons-
pcuos, ignorando aquilo que vemos pelo canto dos olhos, aquilo do qual esims
apenas de maneira vaga e restrita (ST, 3(3). 4. Sugere que nosso modo
primordial de acesso s coisas a cognio ou o conhecimento terico. 5. Implica que
o sujeito separado do objeto por uma barreira (como um caramujo em sua concha,
; I
180 sujeito e objeto
xx, 223s), e que o seu acesso ao objeto mediado por uma REPRESENTAO. 6. Indica
que uma pessoa primordialmente um sujeito ou ego, destacado do corpo, do mundo
e do IMPESSOAL, e que est consci ente de si mesma por meio da reflexo sobre o eu. Na
verdade, DASEIN primordialmente consciente de si mesmo naquilo com o qual est
em lida (ST, 119; XXIV, 227).
Posteriormente, Heidegger argumenta da seguinte forma: o homem moderno no '\
apenas o que equivocadamente se considera um/o sujeito.- Um sUJeito, e nesse
'sentiCJ(5"(!r' ao e-DSelilC-N-r;-25S7!i1Tl,179f; LXV, 90 etc.). da bUsCa
por uma" absoluta e inabalvel fundao", (NII, 429ss/ep, 26ss), esta
os cartesianos. O sujeito j nao um eu individua-
o homem corporificado, atimesmo - -homem coletivo. J no est limitado
por uma barreira'; seu
25s/ni, -179C I71/iilv,121; 'iw,85sif33)."objetos ainda so representveis, mas isto
no significa que o homem possua uma irfi-gem mental Jes';' esTffi queeonomem
quem deCide se 'e-o 'que"eles so:-Paraesses ujeito- nrdo' oj"efe5"e naofeslrspects
do mundo inexplorados--para'alm-du'lcnce te"6ficotq)"ftico ao nomem.-Asuo)eTiVi-
por ela envolvIda,
pode ir to longe a ponto de os "suJeltos"aesaparecerem em nome-de-urrra-utihza-o
aorangenre(NIl,Z6inilt;1 -S-0;;-eanumamoaoe tornar-=seurn' recurso f1lfiTIff(f'l:Mens-
che;lincitenl)-;--para-sera'dmilfistra da como qualquer outro (NII,
387/niv,241s). . ' _ . -' ----.--- .-.-.---. - - -
. .:::: O modelo sujeito-objeto d origem ao contraste entre subjetivi smo (idealismo) e
objetivismo (realismo) (xx, 305f; NII, 297s/niii, 221). Ambas as alternativas so enga-
nosas, j que 1. o modelo sujeito-objeto desorientado, e 2. sujeito e objeto so
correlatos: um sujeito possui um obj eto que independente, e um obj eto sempre
objeto para um suj eito. A distino entre objetivo e subjetivo relativa e varivel (LIX,
99). Por isso, sempre que Heidegger levanta a questo sobre se, por exemplo, o tempo,
ci-mundo oLI'se'rso subjetl vs , ele responde qerno pOGem ser,ja que Dasetnno
u m sujei voGo tamoiTI-5je"fi vos-;-de' tato- ''malsOlJjelivoso
que-qu'arq uer -objeto possvel" (ST, 366), ou "anteriores a qualquer subjetividade e
objetividade" (ST, 419). Sua recusa a essa dicotomia ultrapassa ST (NII, 195/niv, 141s;
LXV, 456). Forja a palavra" subjetidade" , (Subjeklitat) (CEH, 122/34) ou Subjectitat
(NlI, 451 ss/ep, 46ss), como uma alternativa a "subjetividade" (Subjeklivitat), que
sempre comporta a suges to do enganoso subj etivi smo (em contraste com o objetivis-
mo) e a sua aparente restrio do sujeito ao mental e ao eu.
T
tecnologia, maquinao e armao Technik, "tecnologia, engenharia, tcnica", 1 OpL{;)
vem do grego reclme, arte, manufatura; uma arte ou modo regular de fazer algo [em r
contraste com episteme, 'cincia']; habilidade, destreza; uma obra de arte". Techne
est relacionada com tiktein, "gerar, dar luz [prole, frutos]; produzir". Heidegger
ultrapassa esses signi ficados. Techne, argumenta ele, contrasta com physis, os entes
corno um todo emergin do por si mesmos. Techne no o "fazer", ou a arte de fazer,
mas um Wissen, "saber", que guia nossas lidas com a physis (Nr, 96s/ni, 80s). O
technires, b possuidor da techne, primordialmente sabe como revelar os entes e no
apenas corno faz-los C.o\CL, 47s/184s). Esta interpretao de techne sobrevive na sua
viso da Technik. A tec nologia no primordialmente um modo de fazer coisas, mas
um modo de revel ar as coisas que precede o fazer: "Que haja uma coisa tal como, por
exempl o, um motor a diesel , possui o seu fundo final e decisivo no fato de que as
categorias de uma 'natureza' utilizvel pela tecnologia da mquina j foram alguma
vez especificamente r:;oensadas e refl etidas por filsofos" (NIl, 76/niv, 39). Heidegger
usa a palavra germnica Machenschajt como um sinnimopr6ximo de Technik. Ela
vem de Machen. "fazer, construir etc.", e j significou" tipo, qualidade" . Seu si gnifi-
cado atual, especialmente no plural, de "maquiflaes, intrigas, artifcios e procedi-
mentos". Heidegger recupera sua ligao com o fazer e o interpreta como "fabricao,
maquinao, produtivi dade", a tendns ia a valorizar apenas aquilo que j convertemos
ou podemos converter em algo. Esta palavra convenientemente similar, embora
etimologicamente no es teja rel acionada a Macht, "poder", e a Maschine, "mquina"
(NU, 21/niii , 1745; LXV, 392 etc.).
A "essncia da Technik no de modo algum algo tecnolgico" (QT, 9/4). Ela
Gestell. Gestell originalmente significava uma " posio; algo gue foi formado",
Q;poi s urna" estrutura, armao, especialmente de um moinho" , e agora um "cabide,
suporte, moldura, prateleira, estant e", p.ex., um cabide para chapus (cf. Nr, 202/ni ,
174). Ela vem de Stall, que j foi" lugar, posio", significando agora" estbulo;
baia" etc.". O prefixo ge- originalmente significava "junto, com", sendo mais tarde
usado para formar substantivos coletivos: Gebirge, "montanhas, cadeia montanhosa" ,
de Berg, "montanha"; Gemt, "mente etc.", "(o centro de) todos os pensamentos e
sentimentos de uma pessoa", de Mut, "coragem, humor etc." (cf. QT, 23/19s). Esta
palana tambm expressa o resultado de uma ao: Geschenk, "presente" , de schen-
ISI
i i
,
!
I
I
'I
I I
,I i
li!
i
I,"'
jl'
''t
.fl
'.g't .. ,
, I
182 tzcnologia, maq uinao e artnao
ken, "dar, presentear" . Ge- forma o particpio passado da maioria dos verbos, indican-
do uma ao ou um acontecimento terminados: gestellt, "localizado, colocado" , de
ste LJen, " localizar, colocar" etc.
Heidegger interpreta Gestell como um substantivo coletivo formado por ge- e
stellen, indicando um novo significado ao escrever Ge-stell. Ele a util iza para expres-
sar o modo pelo gual a "fi ss ura" cQnflituaLentre.ten:ae.mundo .. localizada.e.comp{ls.,ta
na Gestalt (" forma, figura" - tambm de stellen) de uma obra de arte, tal como um
templo (UK, 52/189). Posteriormente, Ge- stell aproxima-se da Gestalt do trabalhador,
que" mobiliza dispositivos [Bestand) disponveis (Jiin-
ger, 19"32),100.CL SF, 58ss), um conceito introduzido por Ernst Jnger para transmitir
a "total mobilizao" do tecnocrata devotado produo,
sem locali zar
[Stellens) que locali za [stellt], i.e., requisita provoca] ..
A. mBQ1 para desvelar [entbergenl o real de llliliio.a.d.e.le.disp.or-.[.Bestellens.)-nurna-.QLdem
enquanto dispositivos disponveis [Bestand)" (QT, 24. 20). Stellen significa" pr
S [algo) de p", embora tambm possua muitos outros sentidos, p.ex., "contribuir,
E? prover" algo para um estoque comum. D origem a bestellen, "o:denar [p.ex., mate-
riais], reservar, dispor etc.". A associao de slellen com "estar/fIcar/encontrar-se de
p" (stehen; Stand) sugere uma li gao entre besfellen e Bestand, "continuao;
est.oque, reserva (disponvel), recurso" (QT, 20ss/17ss). De incio, Heidegger associa
T Technik a Vergegenstiindlichung, "tornar as coisas Gegenstande, objetos" (NII ,
387/niv, 241s; cf. 25s/niii, 179s) . Depois, passa a distinguir entre Besland e Gegens-
s;.. tand: um avio parado pode ser um Gegenstand, embora voando seja um Bestand,
devido ao seu" estar disponvel" ao uso que dele fazemos (QT, 20s/17).
, Estas palavras por si mesmas no so suficientes para distinguir a tecnologia da
Beslellen tambm significa ,Zcultivar" os campos,uma
-r-- ocupao respeitavelmente pr-tecnolgica (QT, 18/14s). De que modo uma uSina

. .
eltrica provida por uma represa no Reno difere do torno de oleiro ou el e um moinho de
vento? O torno revela vasos ao "traz-los luz", o moinho de vento revela a energia
elea, mas nenhum deles "requisita [herausfordert)" as energias da natureza nem as
para uso futuro (QT, 18/14). Quando fazemos isso, consideramos o todo da
natureza como Bestand, como um armazenamento, um di spositivo de reservas; enxer-
gamos os campos como j azidas e como um stio de riqueza mineral. O homem tambm
visto como Bestand, como o poder humano explorvel e como recurso humano (QT,
30/26s; NU, 387/niv, 24 1). A viso instrumental da Techl1ik que a toma como um modo
de preencher nossos propsitos, diferindo da
pela sua malOr efIcincia "c_orretL."mas..n.o- ; ela certa at o ponto
atinge, mas no alcana a profundeza das coisas (QT"5lf57:-f-eehIJ-ik-revela a t:,rra:
o prprio homem, e atualmente at mesmo a lua e os, planetas,como Bestand. Nao e
apenas algo feIto por ns, mas uma fase de nosso de.sliIlif(QT-;-18sI24s; LXV, 126, 131).
Como todo modo de revelar, ela nos ultrapassa, tanto moldando quanto preenchendo
'1 nossos propsitos; pois" no h uma coisa tal como um homem, que seja
homem apenas por sua livre vontade" (QT, 36/3 I). A Technik engole e dlmlI1UI o
.
. "m,,,,"", ., 183
mundo, ameaando assim transformar o homem de um sercno-munoo em um " animal
mecanizado" (NII, 165, 395/niv, 116s, 248; LXV, 98, 442, 495).
Por que a Technik, a tecnologia industrial, surge no final do sculo XVIII? Ela no
foi apenas uma aplicao da cincia natural matemtica do sculo XVII. A prpria
cincia envolve a "reunio que requisita para ul!! desvelamento ordenador", mas ns
no at que a Technik o evidenciou (QT. 25/22)[Ciencia e
Technik possuem uma fonte comum no modo como compreendem e descobrem as
coisas, a me.tafsica a";ii;-opocntnca iniciada por Descartes (NII, 24/n'iii . 178; '/..!r'J
129ss/niv, 86ss). Mas isto tambm pode ser remontado ao Deus criador da cristandade,
concepo de tudo como ens creatll/II (LXV, 107, 111 , 126s, 130ss, 348s) e. ainda
mais 10nSlj, associao feita por Plato entre techne e as idias (NI, 494/niii, 20: LXV,
135, 336r.'
Como deveramos reagir tecnologia? No por meio ele uma fuga para o mislicis-
mo, a superstio e o irracionalismo; essas so caractersticas essenciais do racional is- UJY')
(NI, 531, NU, 28/niii, 50, 182). Deveramos refletir sobre os entes de tJP-1Y
modo a "fundar a clareira, de forma que ela no se torne o vcuo no qual tudo se I
como uniformemente 'inteligvel' e cgntro LXV i).Pcie-
mos particularmente refletir sobre a essncia Technik" onde h ,
salvao" (Hilderlin). Embora no sendo em s ma tecnolgica, essa afirmao 0,''-'';
relaciona-se com a levar a pensar (QT, 39/34s). Fazemos
uso inevitvel de mquinas que tendem a nos desarraigar de nosso habitat nativo. J,
Deveramos, no entanto, que a Techllik nos
ultrapasse (G, 23ss/54ss). - --? . 'i

tempo-espao Tempo e espao so para Heidegger co-ordenados. A espacialidade de '2\j;
Dasein baseada ou "abarcada" pela temporalidade, embora esta" conexo seja
diferente da prioridade do tempo sobre o espao" que Heidegger descobre em Kant
(ST, 367; cf. K, 199s/136): "Somente baseando-se na temporal idade ecsttica-horizon-
tal possvel para Dasein entrar no espao" (ST, 369). No obstante, depois de ST
Heidegger imagina um" tempo-espao" unificado. Ele no o" espao-tempo [Raum-
Zeit)" da fsica, mas Zeit-Raum, uma palavra forjada a partir de ZeitI'Gl'nl, a palavra
usual para um "perodo/intervalo/espao de tempo". Ele tambm forja Zeit -Spiel-
Raum, lit. , "tempo-jogo-espao", baseando-se em Zeitraum e em Spielraum, liL,
"l ugar/espao de jogo", portanto, "espao de jogo, liberdade de movimento".
Tempo e espao so muito diferentes. O espao pode ser concebido como a ordem
e estrutura de todos os SERESSIMPLESMENTE-DADOS jun tos, sendo, portanto, repre-
sentado em um atuali zar (Gegenwartigullg), em uma temporal idade definida. A repre-
sentao do espao uma temporalizao (Zeitigung). Mas istO no nos d o direito de
reduzir o espao ao tempo. Cada um possui a sua prpria essncia, e no apenas na
diferena de quantidade de "dimenses" como ordinariamente concebidas. Ao explo-
rar, contudo, a essncia de cada um, vemos que a sua essncia um tempo-espao
original e unificado: "Refletir sobre o tempo deste modo [em seus 'ecstticos') j o
traz, em sua relao com o a (pr-) de Dasein, para a relao essencial com a espacia-
lidade de Dasein e, portanto, com o espao" (LXV, 189; cf. 377; ACL, 213sI106).
I
,'I
1&4 tempo-espa'o
Podemos prosseguir em duas diferentes direes: 1. do tempo-espao para o tempo e o
espao, 2, do tempo e do espao para o tempo-espao (LXV, 386, 388). A idia de ~
ZetraulII de uso limitado por ser puramente temporal: representa o tempo da maneira
tradicional como "espaoso, amplo [geraumig)" , e no idnti ca abertura no-"es-
p acial" do tempo com suas "retraes [Entrckungen) " como descrita em ST. O
tempo-espao no o espao-tempo da fsica, nem a idia de que toda ocorrncia
hi strica acontece em algum lugar e em algum tempo e assim determinada de modo
e spao-temporal. Estas so conexes superfici ais de espao e tempo, enquanto tempo-
espao a sua origem unitri a, sua" rai z comum" (LXV, 377s).
Heidegger no d uma expl icao muito clara do segundo caminho, do espao e
do tempo para o tempo-espao. "O caminho oposto [do espao e do tempo para o
tempo-espao) pode ser percorrido com mais confiana trazendo luz em uma inter-
pretao, a espaci alidade e a temporalidade da coisa, do utenslio, da obra, da MAQUI-
NAO e de todos os entes, como abrigo [Bergung) da verdade" (LXV, 388). Percebe
que palavras primordialmente associados ao tempo - Zeitigung, "amadurecimento,
aprimoramento, deixar surgir", Anwesenheit, "vigncia" - no so exclusivamente
temporais, e que palavras associ adas ao espao - Spielraum, Rdumung, "abrir espa-
o, dar espao, dar lugar", Einriiumung, "arranjar, conceder, dar espao" - no so
exclusivamente espaciais. O espao de jogo de que eu preciso para fazer as coisas
tanto espacial quanto temporal. O lugar que preparo para um compromisso mais
temporal que espacial. O cachimbo que fumo na caminhada mede mais o tempo que
levo para chegar como a di stnci a que percorro. Considerados de maneira prpria,
tempo e espao revelam uma profunda afinidade: "Tempo como tempo que leva
embora e abre , portanto, ao mesmo tempo e intrinsecamente, aquele que d espao
[ei nraumend), que cria 'espao'. O espao no tem a mesma essnci a que o tempo, mas
penence ao tempo, assim como o tempo pertence ao espao. Mas o espao tambm
deve aqui ser concebido originalmente como abrir espao [Raumung) [ ... )" (LXV,
192). A constncia e VIGNCIA, em funo das quai s os gregos consideravam o ser, so
"tempo-espaciais [zeitraumlich)": consistncia [Bestandi gkeit] "durao da retra-
o [Entrckung) para o passado e o futuro [i .e. temporal), [ ... ) Vigncia [Anwese-
nheit) a atualidade [Gegen wart) no sentido da durao reunidora, segundo o recolhi-
mento das retraes [i .e. temporal] , [ ... ) Concebida espacialmente, consistncia o
completar-se e o di latar-se do espao, ele mesmo no especificamente concebido.
Trata-se, portanto, de um abrir espao [Einraumung, i. e. aqui no o esvaziar um lugar
para dei xar algo entrar, mas fazer do espao um espao com o intuito de complet-lo].
A vigncia o abrir espao no sentido de dar espao [Raumgebens) para os entes
di spostos sua volta e que, por isso, so consistentes [standige) . A unidade, o ent recru-
zamento, de Zeitigung eEiraumung [ .. . ] constitui a essncia da entidade" (LXV, 192;
cf. 260s). Os primeiros gregos no di stinguiam tempo e espao; eles os concebiam
juntos como abrindo um mbito consistente para as suas atividades: o a (pr-), o
"espao de jogo tempo-espao, no qual os entes podem, mais uma vez, juntar-se ao ser
[seiend] , i.e., tornar-se os guardies do ser" (LXV, 243). Tempo-espao no um meio
neutro que existe independentemente das ocupaes humanas: "O entre [entre homens
e deuses) [ ... ) funda, em primeiro lugar, o tempo-espao para a relao [entre homens e
tempo, temporalidade e oportunidade 185
deuses] [ .. . )" (LXV, 312). O big bang pelo qual o serex-p10de"-em TERRA, mundo,
deuses e homens tambm cria o tempo-espao no qual os fragmentos rel acionam-se
uns com os outros (LXV, 311, 485). Por isso, o tempo-espao no simpl es mente um
campo para a atividade de rotina. Ele a "instnci a do instante [Augenblicksstaue)
para a fundao da verdade do ser" (LXV, 323; cf. 384). O ins tante o ins tante de
deciso, a solene deciso em que se estabelece uma nova civi li zao. Este foi o
primeiro comeo. Mas a filo sofia deve, na transio para o outro comeo, realizar" a
projeo, i.e., a abertura fundadora, do tempo-espao-de-jogo da verdade do ser"
(LXV, 5) .
Devemos tambm prosseguir do tempo-espao na direo de espao e tempo.
Espao e tempo tornaram-se agora estruturas vazias, quantitativas ou matemticas para
computar as posies das coisas e dos acontecimentos (LXV, 136, 372s, 375s, 387).
Tempo (Ari sttel es, Kant) e espao (Kant) so considerados como estando no ego ou
suj eito, ao passo que, em sua unidade original de tempo-espao, ambos fundaram" o
a, atravs do qual o si mesmo e tudo que verdadeiro nos entes fundam-se pela
primeira vez" (LXV, 376). Ao dizer como isto aconteceu, precisamos distinguir quatro
aspectos do problema (LXV, 386s): I. O surgimento de uma distino no pensamento
grego entre topos, "lugar", e chronos, "tempo" , dentro da indiferenciada interpreta-
o dos entes como physis, aproximadamente "natureza", e tendo como base a ale-
theia, "desencobrimento" (cf. LXV, 374). 2. O desdobramento de espao e tempo a
partir de "tempo-espao como o sem fundo abismal [Abgrupd] do solo, prprio ao
pensamento do outro comeo" . 3. O "apoderamento de tempo-espao como a essen-
ci alizao [Wesung] da verdade dentro da futura fundao de Dasein at ravs do abri go
da verdade do acontecimento nos entes que, desse modo, se vem transformados" . 4.
A soluo de problemas, tais como a " atualidade" e a "infinidade" de espao e tempo,
e a sua relao com as "coisas" , que no podem ser respondidos, a no ser que tempo
e espao sej am concebidos em termos de tempo-espao.
Um tempo-espao unificado es t implcito em ST. A posterior expl icao mais
hi strica: a viso unitria atribuda aos primeiros gregos e est envol vida em seu
"primeiro comeo" , mais do que em posteriores atividades rotineiras. Ele precisa ser
recuperado para o "outro comeo" que est por vir: tempo e espao computacionais
podem servir para a nossa roti na cotidi ana, mas no para comeos decisivos, que
fundam a histria.
tempo, temporalida de e oportunidade Zeit significa" tempo". O adjetivo zeitlich,
"pertencente ao tempo, temporal" , tambm possui o sentido de "transitrio" . Heideg-
ger tambm utiliza Zeitlichkeit, "temporalidade" . "Oportuno" e" oportunidade" pos-
suem o sentido de "( estar) a tempo, em (bom) tempo, no momento certo" , um sentido
que no est presente em zeitlich(keit), seja um seu uso ordinrio, seja no uso que
Heidegger faz do te rmo. Ainda assim, "temporal, temporalidade" so tradues ade-
quadas,j que 1. seu sentido no diverge mais da zeitlich(keit) no sentido de Heidegger
do que diverge a zeitlich(keit) no sentido usual; 2. ele utiliza outras palavras com mais
direito a serem traduzidas por "temporal(idade)": o neutro zeithaft, "pertencente ao
tempo" (ST, 327) e sobretudo a palavra de origem latina temporal e Temporalitiit, em
..
186
tempo, temporalidadec oportunidade
contraste com zeitlich(keit). Somente DASEIN zeitlich no sentido de Heidegger;
outros entes, tradicionalmente considerados como zeitlich, so innerzeitig, "intratem-
orais" . Innerzeitigkeit, .. intratemporalidade" , est para a Zeitlichkeil assim como
p 1(' .. )
"i ntramundanidade" est para o A Tempora llQl . por sua vez,
refere-se ao ser, no a Dasein nem a qualquer outro e nte (ST, 19).
Zeitig, "que acontece no tempo certo" , por conseguinte, "oportuno", de u origem
a zeitigen, "deixar/fazer amadurecer, levar maturidade, reali zar, produzir". Seu
parentesco com Zeil perdeu-se no alemo comum, mas Heidegger o recupera, usando
(sich) zeitigen no sentido de " produzir (a si mesmo) no tempo, ImprOVIsar, temporah-
zar (a si mesmo)". Seu significado fundamental .. produzir" e no ,. cronometrar".
Heidegger tambm no utiliza o verbo zeitell, que possui aproximadamente este signi-
ficado. Ele se aplica, neste senti do especificame nte heideggeriano, temporal idade
(" A oportunidade temporali za, ela temporaliza possveis modos de si mesma" (ST:
328; a aspectos da temporalidade (" o horizonte de um presente tempora hza a SI
mesmo" (ST, 365; e a Dasein: " medida que Dasein temporaliza a si mesmo, um
mundo tambm " (ST, 365. Duas idi as subjazem a tais locues: 1. As coisas
diferem em seu ser ou natureza; para evitar homogeneiz-I as do modo tradi cional,
deveramos atribuir-lhes diferentes pal avras: "O tempo no possui o modo de ser de
nada mais; o tempo temporaliza" (XXI, 410) . 2. Algumas "coisas" em particular no
so entidades, objetos ou substncias: Dasein, embora sej a uma entidade, um.a
entidade peculi armente ativa, mais como o fogo do que como uma pedra. A temporah-
dade no uma entidade, um recipiente ou uma substncia, mais como uma ativida-
de: "A temporal idade no '' absolutamente uma entidade. Ela no ; ela temporaliza
a s i mesma" (ST, 328).
A temporal idade ekstatisch, " ecstti ca, li!. saindo (de si mesma)". O seu impro-
visar consiste na expanso para trs Ekstasen, "ecstases": FUTURO, PRESENTE e PASSA-
DO. O "ecstase" lhe essenci al: "Ela no primeiramente um ente, que apenas
pos teriormente sai de si mesmo; sua essncia temporal izar na unidade dos ecstases"
(ST, 329). Heidegger tambm usa entrcken, Entriickung "arrebatar, transportar, entu-
siasmar; alTebatamento, entusiasmo, transporte, ser transportado". Elllriickung a
palavra alem equivalente palavra grega ekstQsis, signifi cando tanto "tremor, abalo,
oscilao" , como " que move para fora", "remoo" e ainda um intenso es tado emo-
cional. (O poema de Stefan George, "Entrcku ng" , pode ter sugerido a palavra a
Heidegger.) Entrckung e Ekstase so freqentemen te usadas como sinnimos: o
termo Augenblick, o " instan te de viso", " deve ser compreendido no sentido at ivo
como ecstasis. Este termo remete retrao [Entrckung) de Dasein decidido, mas
mantido na deciso, ao que, de possibilidades e circunstncias passveis de ocupao,
vem ao encontro na situao [ .. .]" (ST, 338). Em outras passagens, estes termos
diferem: "Ecstasis no so simpl esmente enlevos que nos transportam para um lugar
ou outro [Entrckungen zu .. . ]. O ecstasis possui um 'onde' para o qual se transporta-
do [ein ' Wohin' der Entrckung)" (ST, 365).
A temporalidade com seus ecstases est intimamente envolvida com a ati vidade
de Dasein. O "aonde" ou "esquema hori zontal" do passado (Gewesenheit) o puro
fato de que nos encontramos LANADOS e temos d e fazer algo de ns mesmos; o do
terr3, mundo, deuses e homem 187
(Uluro O "em-funo-de-si-mesmo", O objetivo ou propsito de Dasein; o do presen--
te o "a fim de", os meios pelos quais ele realiza seu obj etivo (ST, 365). Quer
autenticamente decidido ou o contrrio, conduzindo suas ocupaes que Dasein
determina se a sua temporalidade autntica ou inautntica, ori ginal ou derivativa. O
cerne da temporalidade inautnti ca o "tempo como uma seqncia de agoras" ou
instantes, o tempo concebido para fora das atividades e propsitos de Dasein, o tempo
como concebido por Aristtel es e Hegel (ST, 420ss).
Tempo e espao no so co-ordenados. O tempo anterior ao espao. A oportuni-
dade de Dasein torna poss vel a sua espaci al idade (ST, 367ss; K, 200/136s). Como
temporal idade o tempo responsvel pela individualidade de Dasein: " O tempo
sempre o tempo no qual ' tempo de fazer algo', no qual 'ainda h tempo', ' no h mai s
tempo'. Enquanto no nos dermos conta de que o tempo apenas temporal, que el e
satisfaz a sua essncia quando individuali za cada homem para si mesmo, a temporali-
dade como a essncia do tempo nos permanecer velada" (XXX!, 129). Dasein com-
preende o ser em virtude da sua temporal idade e em funo do tempo. Ademais, a
anlise de Dasein e da sua temporal idade so preldio para uma compreenso fil osfi -
ca do ser em funo do tempo, planejada para ocupar a terceira seo da Parte 1 de ST,
que ficou faltando (ST, 17): " O ser , tanto na compreenso comum do ser quanto no
explcito problema filosfico do ser, compreendido sob a luz do tempo" . Se nos
perguntarem o que uma mesa, diremos que um utenslio. Se nos perguntarem o que
um tri ngulo, diremos que uma forma. Se nos perguntarem o que o ser, descobri-
remos que no h um conceito mai s geral di sponvel. Tradicionalmente, os filsofos
compreenderam o ser em funo do pensamento e do LOGOS (LXV, 183). Isto levou
concepo do ser como vigncia, j que, p.ex., o que eu penso atual para mim (LXV,
200). No apenas o pensamento, mas outros contrastes com o ser - tornar-se, aparn-
cia, ter de - levam de volta idi a do ser como vigncia constante (IM, 154/169). Mas
esta idia s pode ser compreendida sob a luz do tempo (IM, 157/171s; XXXI, 109).
Precisamos expl orar o tempo para compreender no apenas o modo como Dasein abre
um mundo de entes, inclusive a si mesmo, mas tambm o que os filsofos disseram, ou
deixaram de dizer, sobre o ser.
No perodo de ST, "a alma, o esprito, o suj eito do homem so o stio do tempo"
(XXX], 121). P'steri ormente, medida que o homem retit-a-se do centro do pensamento
de Heidegger, o tempo torna-se mais importante do que a temporalidade. O tempo
unificado com o espao em TEMPO-ESPAO.
terra, mundo, deuses e homem Em ST, os pl os do universo de Heidegger so o
bomem (DASE!N) e o mundo. Terra, Erde, e deus(es) esto ausentes. Anteriormente, a
terra apareceu brevemente como o suporte de nossas moradas, mas "a terra como
natureza" est dentro do mundo, no constituindo uma oposio (xx, 269s). Em
meados da dcada de 1930, sob a influnci a de Holderli n e da tecnologi a, Heidegger
recuperou o conceito de te1Ta, mas agora como um contraponto ao mundo. Mundo e
terra esto em conflito. Um mundo de atividades e produtos humanos estabeleci do
pela domesticao e utilizao da terra sobre a qual ele se encontra. A terra se defende,
cobrindo de vegetao, destruindo e reivindicando nossas obras se no as vigiarmos e
188
terra, mundo, deuses e homem
protegermos. Terra e mundo precisam um do outro. O mundo fica sobre a terra e utiliza
matrias-primas da terra. A terra revelada como terra pelo mundo. Um templo revela
a rocha sobre a qual ele se encontra, a tempestade que o golpeia e a pedra da qual ele
feito (UK, 30ss/167ss). Este conflito quase hegeliano constitui e sustenta os combaten-
tes. Heidegger apela no para Hegel, mas para Herclito: "De todas as coisas a guerra
pai, de todas as coisas senhor; a uns mostrou deuses, a outros, homens, de uns
escravos, de outros, livres" (XXXIX, 125; UK, 32/169; IM, 47/5 1, com as traduoes
livres do prprio Heidegger). Ele tambm fala de uma Riss, "fissura", entre terra e
mundo. A palavra Riss escolhida porque seus compostos Umriss, Aufriss e Grundriss
significam" contorno, perfil" , "elevao, delineao" e "esboo, croqui, plano
co" . A fi ssura entre terra e mundo define seus contornos e estabelece um plano baslco
da vida humana: a fissura "um plano bsico. Ela um esboo [Auf-riss = 1. 'fender-
se', 2. Como Aufriss, 'elevao, delinea'], que desenha os aspectos bsicos
[Grundzge] do surgimento da clareira dos entes. Esta fissura no deixa os componen-
tes separarem-se; ela traz aquilo que ope medida e limite para o esboo unitrio
[Umriss]" (uK,51/189).
Deuses raramente aparecem em UK; o homem o nico beneficirio do conflito
entre telTa e mundo. Mas no mesmo perodo, de novo sob a influncia de Htilderlin,
Heidegger introduz a dade contrastante, homens e deuses (cf. XXXIX, 47s, 93ss). Eles
relacionam-se no pelo Streit, "confli to" , mas pela Ent-gegnung (LXV, 477ss). Esta
palavra vem de gegen, "contra, em direo a" e do verbo gegenen, "vir para, aproxi=
mar-se, encontrar", que sobrevive apenas em compostos. Um desses compostos e
Entgegen, que j significou "vir em direo a, estar frente a frente, confrontar", mas
agora significa" replicar, retrucar" . Heidegger grafa Entgegnung com um hfen, Ent-
gegnung, "resposta, rplica" , recuperando assim a idia de oposio e enc?ntro - no
em um sentido exclusi vamente hostil - e mantendo ao mesmo tempo a Idela de deuses
e homens respondendo ao chamado uns dos outros. Ele fala de "deuses" devido sua
admirao pela Grcia antiga e pela natureza - que j foi a morada dos deuses, mas
agora est sendo destruda pela tecnologia (LXV, 277). Rejeita, no
viso definitiva sobre o nmero de deuses (LXV, 411, 437). Os deuses estao mtlma-
mente ligados com a concepo de si mesmo do homem. Quando o homem considera
a si mesmo como um" 'espcime' sobrevivente do gnero ' ser humano ' '', ele no tem
"direito vinda do deus, nem mesmo direito experincia do vo dos deuses. Esta
mesma experincia press upe que o ser humano hi strico consciente de si mesmo
como transportado para o centro aberto dos entes abandonados pela verdade do seu
ser" (LXV, 61). O homem no precisa de deuses quando v a si mesmo como apenas
mais uma espcie animal entre as outras; somente consciente da sua peculiar finitude,
como um ente consciente dos entes como um todo, que pode precisar de deuses.
Homem e deuses brotam juntos do ser, como margens formadas pelo surgimento de
um rio. (LXV, 476).
Quatro so os itens que emergem do ACONTECIMENTO: mundo, terra, deuses,
homens (LXV, 310). Heidegger fal a, com freqncia, do acontecimento como um
Zerk/ftlmg ou Erk/ftung, um" fender-se (adiante)" do ser, ou como uma Sprengung,
uma" exploso, erupo" - um big bang que espalha fragmentos para as quatro
tradio 189
direes, com o ser como seu "entre" (LXV. 311, 400, .485). Tambm fala da verdade
do ser como um fogo que preci sa dos deuse5 e do homem para manter-se aCeso. No
podemos saber com que freqncia o fogo j queimou antes ... Se soubssemos isso
no seria necessrio pensar o ser na unicidade de sua essncia" (LXV. 488). '
O Geviert, "a quadratura, o quadrado" dura mais que o interesse de Heidegger na
histria especulativa. Mais tarde. os quatro ilens passam a ser: terra, cu, divindades e
mortais (c, 165s/ 173). O "mundo" agora o "agitado jogo de espelhos [ereignende
Spiegel-Spiel] da simplicidade]" de todos os quatro itens (c, 172/179). Uma Ding,
"coisa" , tal como uma jarra, urna ponte ou uma t aco de beisebol, encontra-se na
interseo da quadratura. O laco est na terrJ sob um cu que espalha luz e calor; o
tempo uma ddiva de deus; o sucesso do golpe est nas mos dos deuses. "A
simplicidade na qual todo essenci3lizar reuniu-se deve ser encontrada de novo em cada
ente, no - cada ente deve ser encontrado na simplicidade. S atingimos, porm, esta
simplicidade mantendo o ente, cada coisa. no espao de jogo [Spielraum] do seu
mistrio, sem pensar em agarrar o ser por meio da anlise da nossaj firme fami liari-
dade com as suas propriedades" (LXV, 278s ). Quando Heidegger escreve Das Seffi,
"su", para indicar que ser no um objeto para o homem e nem toda a relao
sujeito-objeto, a cruz tambm" aponta para as quatro regies [Gegenden] da quadratu-
ra e para a sua reunio no ponto de inters eo" (SF, 83).
A quadratura uma rplica ao tringulo e s trades de Hegel. Ela tambm retoma
para as regies espaciais de ST.
tradio ST usa duas palavras para" tradio". Tradition vem do latim traditio,
"entrega, transmisso", de tradere. " transmitir a posse, ceder etc." . berlieferung
vem de iiberliefern, "transmitir", e de liefern , "prover, entregar" , que, embora parea
um termo germnico, vem na realiti:tde do lati m liber(are) "livre; li berar", atravs do
francs livrer. O inverso de iiberliefern iiberkommen, "descer/suceder a"; o que
transmitido chega at ns. Heidegger utiliza trs palavras para" tradicional": t raditio-
nell, iiberliefert ("transmitido") e iiberkommen ("o que chegou"). Tambm utiliza
Erbe e Erbschaft , "herana" (sT,383ss).
be rlieferung pouco difere em significado de Tradition. porm mais flexvel,
prestando-se a diversas associaes com outros verbos-iiber. Tra.dition tambm pode
participar destas associaes, j que Heidegger sabia que tradere era originalmente
transdare, "dar [dare] atravs [tram]": "Quando a tradio [TraditionJ torna-se se-
nhora, de incio e na maior parte das yezes torna aquilo que ' transmite' [' bergibt'] to
inacessvel que na verdade o encobre. Ela entrega [berantwortet] aqui lo que chega at
ns [das berkommene] obviedade, travando nosso acesso s 'fontes' originrias das.
quais as categorias e conceitos a ns transmitidos [berlieferte] foram hauridos de um
modo parcialmente genuno" (ST, 21). Freqentemente, embora no invariavelmente,
berlieferung mais favorvel do que Tradition. Tradition tende a ser obscura e est
associada com Destruktion (ST, 22; berlieferung tende a promover possibilidades e
est associada com a REPETIO (ST, 385). Das berlieferte, "o que nos transmiti-
do" , um dos significados de geschicht/ich, "histrico" (ST, 379). Heidegger tende a
reservar traditionell para doutrinas filosficas a que ele se ope: "o conceito tradicio-
.,
190 transcendncia
nal de tempo" (ST, 18 etc.), o "conceito tradicional de verdade" (ST, 214ss), e a
"ontologia tradicional" (ST, 22 etc.). Mas os lados bons e maus da tradio no podem
ser facilmente separados: "A liberao da tradio [Tradition] apropria-se sempre de
novo dos recursos que nela reconhecemos" (XXIX, 511).
transcendncia Transzendenz. transzendent e lranszendieren ("transcender") vm
do latim transcendere" ascender (scendere) para alm, atravs (trans)". Heidegger
tambm utiliza seus equivalentes germnicos, bersteigen, "ascender, superar, exce-
der, transcender", e berschreiten, "cruzar, exceder".
As palavras latinas transcendens e transcendentalis eram aplicadas pelos filso-
fos medievais ao ser, verdade, unidade e ao bem, pela razo de que esses termos
aplicam-se a entes de todas as categorias, os genera mais elevados, sem que eles
mesmos constituam um gnero (ST, 3, 14,38). Supor que h um gnero de entes, como
h um gnero de animais, seria como supor que h um gnero de coisas saudveis,
onde "coisas saudveis" inclui aqui lo que possui sade (p.ex. homens saudveis),
aquilo que manifesta sade (p.ex. bochechas saudveis) e aquilo que produz sade
(p.ex. comida saudvel). Assim como" ser", "sade" demasiadamente equvoca
para demarcar um gnero, mas no qualificada como transcendens, pois, ao contrrio
do ser, no. se aplica a tudo. (So Toms sustentou que tudo verdadeiro ou inteligvel,
uni trio e bom, na medida em que criado por Deus.) Heidegger concorda que o ser
heterogneo: no podemos dar uma explicao n}ca e inequvoca do se!".
Kant distinguiu entre o " transcendente", um conceito ou entidade que ultrapassa
a nossa experincia (p.ex. Deus), e o "transcendental", aqui lo que pertence possibi-
lidade do nosso conhecimento experimental, tanto no sentido do nosso "conhecimento
prontolgico do ser", quanto no sentido da interpretao explcita, conceitual do ser
tal como realizada por Kant (XXVII, 207s). Kant no explica, porm, o que a "trans-
cendnci a" . Heidegger o faz: a transcendncia ou superao (b'J'stieg) dos entes
para os entes como_':!.m todo ou MUNDO feitaJ252I..1?_ASEINXXVI, 203ss; XXVlI, 207ss;
ER,34ss).
Heidegger distingue, assim, quatro sentidos de" transcendncia" (LXV, 216s):
1. A transcendncia NTICA: um outro ente transcendeu os entes; no cristianismo,
Deus, o criador, transcendeu os entes criados. Es ta uma noo confusa, especialmen-
te quando se diz que Deus a "transcendncia" ou at mesmo um "ente".
2. A transcendncia ONTOLGICA que se encontra no koinon ("comum" em
grego) enquanto tal, o ser como conceito geral (genera - categorias - "acima" e
"antes" dos entes, a priori). Esta a abordagem de Aristteles e .seus seguidores
medievais, que examinaram o ser como um transcendens, deixando obscura a DIFE-
RENA entre ser e entes.
3. A transcendncia" fundamental-ontolgica" esta
retoma para o sentido riginal de "transcendncia", (bersleigung), sendo
como um aSl2ecto distintivo de Dasein (CJp melhor, Da-sein) e in..d.ikan.iliLq.ue
"sempre j se encontra no aberto dos entes" . A transcendncia de Dasein envolve
a COMPREENSO de ser (cf. XXVI, 280; XXVII, 217). Assim a ontolgica
(2 'acirnJ, com a sua De ser, a fundamental-
tranScendncia [91
ontolgica. Mas a compreenso agora concebida, de. modo no-medieval, como
"PROJETO LANADO" . 1.:ranscendncia significa portanto: "estar na verdade do ser" o
que no implica um explcito conhecimento do ser. Essa transcendncia a
liqerdade do homem. "
4. A transcendncia "epistemolgica" ou cartesiana: um sujeito supera a barreira
ou fronteira entre si mesmo e o seu objeto, entre o seu espao interno e o mundo
externo. Uma tal transcendncia no ocorre, insiste Heidegger. Em virtude da trans-
cendncia no sentido 3, Dasein est aberto para objetos intramundanos, no est
separado deles por barreira ou fronteira alguma; ele transcende para o mundo, no para
os objetos (cf. XXVI, 211s).
No obstante ter defendido 3, que o modo como Heidegger usa o termo" trans-
cendncia" em ST, Heidegger critica o uso do termo que ele faz anteriormente.
Por duas principais razes: (I) Falar da transcendncia de Dasein poderia parecer
implicar que antes de transcender Dasein parte, como um" eu" ou sujeito sem-mundo,
de uma esfera de entes sem-mundo, no-transcendidos. (LXV, 217s, 322). (2) Se a
transcendncia de Dasein tornada mais explcita e conceitual, como uma transio
filosfica ou metafsica dos entes em particular para os entes como um todo e de l para
o ser, isto uma tentati va de atingir o ser por meio dos entes, de interpretar a sua
natureza a partir da natureza dos entes. Mas isto no procede. O ser nico e incompa-
rvel, no deve ser atingido por meio de passos graduais a partir dos entes , mas apenas
por meio de um salto direto para dentro dele. "Ento no devemos superar os entes
(transcendncia) , mas saltar por sobre esta distino (entre ser e entes], e assim trans-
cender, e questionar primordialmente a partir do ponto de vista do ser e da verdade"
(LXV, 250s).
Heidegger rejeita a palavra" transcendncia" mais do que o conceito. Ele ainda
fala do homem desprendendo-se (Sichloswe/fen. LoswU/f) dos entes (LXV, 454) e da
"rendio" (Entselzung, que tambm inclui o significado de Enlsetzen, "terror") pelo
ser dos entes que nos cercam e nos assediam (LXV, 481s). Nada na explicao da
transc.endncia de ST sugere que ela seja um processo gradual ou inferencial que parte
de um ainda no transcendente Dasein e de entes ainda no transcendidos; entes s so
considerados como entes em virtude de serem transcendidos, e Dasein no seria Dasein
(ou um sujeito) se no transcendesse (XXVI, 211). Heidegger no considera consisten-
temente a filosofia como envolvendo um salto imediato para dentro do novo paradig-
ma: ao explicar o TEMPOESPAO para os seus contemporneos, ele concorda em
comear do espao e do tempo como concebidos tradi cionalmente (LXV, 372). Mas ele
sente que o ser seria contaminado se nos aproximssemos dele por meio dos entes.
(Duns Scotus similarmente sentiu que argumentar, como so Toms, a favor da exis-
tncia de Deus a partir da existncia e movimento das entidades finitas enfraquece
nosso conceito de Deus.)
Heidegger rejeita a transcendncia ntica, embora mantenha constante interesse
por ela. Ele se pergunta como a idia de ser como o "todo-poderoso" surgiu da nossa
transcendncia fundamental-ontolgica e da nossa compreenso de ser (XXVI, 211n.3).
Sugere que a afirmao de que o" POVO" o propsito da histria apenas aparente-
192 transcendncia
mente no-crist; . ela estabelece uma idia ou valor transcendente do mesmo modo
como o cristianismo postula um Deus transcendente. As vrias" vises-de-mundo" ,
concorrentes entre si, sejam crists ou anticrists. possuem isto em comum: elas
pressupem que o homem seja um ente cuja natureza j fixa e conhecida e serve de
base para a sua transcendncia. Em contraste com isso. a transcendncia fundamental
ontolgica, e o "salto" envolvido na posterior filosofia de Heidegger, determina o que
o hom;m dever ser (LXV, 24s).
Mais tarde, Heidegger cunha o termo" rescendncia" (Reszendenz) para o inver-
so.da (SF, 56).
o
v
valores e validade (Der) Werl " valor"; weTl significa "que vale [p.ex. algo, nada],
til"; werten "estimar, taxar, avaliar". Gelten j foi "pagar [p.ex. taxas, tributos],
cumprir [p.ex. peni tncias], consagrar, dedicar" , tendo atualmente a conotao de "ser
vlido vigente, efetivo [certificados, leis, moedas etc.]" . O particpio presente geltend
significa" vlido etc.", assim como o adjetivo gltig. Geltung tambm j significou
"pagamento de uma dvida" em um contexto religioso ou social, dizendo agora,
sobretudo, "validade". Wert e Geltullg receberam proeminncia filosfica com Lotze.
Seu argumento de que, assim como proposies e teorias cientficas baseiam-se em
"fatos" sendo por eles validados, tambm nossas convices prticas baseiam-se e so
validadas por "valores". Brentano, Scheler, Hartmann e neokantianos tais como Win-
delband e Rickert desenvolveram a idia de uma tica de valores, em oposio tica
do dever de Kant. Nem todos os valores so ticos: os valores bsi cos so "o verdadei-
ro, o bom e o belo" (XXl, 83). A "filosofia-da-valor" abarca nossos interesses tericos
assim como os prticos e os estticos, j que a prpria verdade um valor (XVH, 125;
XX, 42; XXI, 82). Um valor impl ica um "ter de", um Sol/el1: se a generosidade um
valor, ento ns temos de ser generosos. Mas um valor no gera automaticamente uma
obrigao incondicional de promov-lo, j que diferentes valores freqentemente en-
tram em conflito. Se devem guiar nossas aes, os valores precisam ser hierarquizados.
Hartmann distinguiu uma hierarquia" emprica" de valores, os valores reconhecidos
por um dado indivduo, grupo ou sociedade e a ordem na qual eles os posi cionam, da
hierarquia" ideal ", a ordem que os valores possuem intrinsecamente, inde-
pendentemente do que povos particulares pensem deles. A Umwertung aller Werte de
Nietzsche, a " transvalorao de todos os valores", relaciona-se mais aos valores
"empricos" do que aos" ideais" : os valores antigos - objetividade, compaixo,
verdade etc. - foram desvalori zados , perderam nossa adeso; os valores antigos
foram desmascarados e mostrados como disfarces da vontade de eles so
substitudos por valores novos , desvinculados da moralidade como sade, beleza etc.
Coisas e acontecimentos fsicos e psicolgicos" so" ou "existem" . J valores,
leis , verdades e idi as geltel1, " so vlidos", independentemente do que qualquer um
possa fazer ou pensar sobre eles. Mais exatamente, Latze distinguiu quatro formas da
"atualidade", Wirkli chkeit: o ser, Sein, das coisas; o acontecer, Geschehell, dos acon-
tecimentos; a subsistncia, Bestehen., das relaes; a validade, Getung/gelten, das
193
, i
" '
194 valores e validade
proposies (XXI, 69, 73). A verdade, como um valor, "vlida", gi!!. Uma verdade
particular vlida, tanto por ser uma entidade ideal. no fsica ou
por incorporar a verdade: ge!len refere-se tanto ao ser de uma proposIao verdadeIra
(ou falsa), quanto ao fato de ser verdadeira (XXI, 74). A "palavra mgica Gellllng" ,
conclui Heidegger, um "emaranhado de confuso. desamparo e dogmatismo" (XXI ,
79). Possui pelo menos trs sentidos: L O" ser" de uma entidade" ideal" , tal como um
sentido ou uma proposio, em contraste com o ato psicolgico de julgar ou com a sua
concretizao fsica em sons, escrita etc. 2. A "validade de" da proposio, o objeto ao
qual ela se dirige, sua objetividade ou verdade; Geltung neste sentido equivale
objetividade, Giiltigkeit. 3. Sua" validade para" todos os julgadores racionais, sua
Verblindlichkeil, "vnculo, obrigatoriedade", ou sua Allgemeingiilrigkeit, "validade
universal" (ST, 156. cr XXI, 80ss).
Heidegger rejeitou o conceito de Gelwng por razes ainda diversas da sua indubi-
tvel confuso. A idia de um mbito de Geltllllg em contraste com o ser, ou de um
reino do ser" ideal" em contraste com o ser" real " (XXI, 50), precisa ser investigada
em funo do nosso conceito geral de ser e, provavelmente, precisa ser rejeitada. A
entidade ideal parece algo intermedirio entre ns e os entes reais, algo que no se
encontra em nossa reflexo fenomenolgica sobre nossos julgamentos (XX, 42); pro-
voca um efeito especial sobre aqueles que acreditam que" o sujeito 'na realidade' no
'sai' para o objeto" (ST, 156. Cf. XXI, 81). A "lgica da Geltung" pressupe que os
veculos primrios da verdade so as proposies, ignorando a ALETHEIA, a verdade
como desvelamento (XVII, 200; XXI, 78s Cf. ST, 156 sobre o" sentido", Sinn).
No perodo de ST, Heidegger faz objees noo de Wert por trs principais
motivos:
I. A filosofia-do-valor considera a verdade como um "valor" ao lado de outros
valores. Isto s faz sentido se a verdade estiver confinada s proposies, primordial-
mente proposies tericas. Se a verdade desvelamento, nosso ser-no-mundo global,
ns no podemos escolher perseguir a verdade ou sacrific-la em nome de outros
valores. A no ser que estejamos" na verdade" , ns no podemos escolher absoluta-
mente nada (ST, 227s).
2. Os neokantianos e Hartmann concordaram com Descartes em que os entes
primrios, e os entes com os quais primariamente entramos em contato, so coisas
naturais, descritveis em termos neutros-de-valor como "extenso". Valores so so-
brepostos a tais coisas de modo que se tornam" coisas-carregadas-de-valor", tais
como utenslios e obras de arte (ST, 63s Cf. xx, 247ss; UK, 20ssI146ss). A objeo de
Heidegger de que ns no ficamos primeiramente conscientes de um utenslio como
uma mera coisa, sobre a qual impori1os posteriormente um valor; um utenslio
bastante diferente de uma coisa natural , no uma coisa com algumas propriedades
adicionais; um mundo no surge da gradual atribuio de valor a cada ente intramun-
dano, visto que s podemos encontrar entes se j somos no-mundo. Mundo surge da
"significao" global da sua" totalidade de envolvimentos e conjunturas" (ST, 68,
99s, 150).
.- . ;-.
verdade (orno adequa'o 195
3. Heidegger rn:usa toda L'ntologia da avalia.o e, especiahnente, a "tica do
valor". A palavra "dn:adncia [Verfallenr no implica "avaliao negativa [Bewer-
tung]" (ST, 175. Ci. 222); a anliSe da decadncia e de fenmenos tais como o
"falatrio" no U!1Jl .. crtica !1:oralizante de Dasein cotidiano" (ST, 167). A explica-
o de ST de Dasein no puramente "terica"; tambm "prtica", ou melhor, ela
atua em um n\-el mai s profundo do qu e a usual distino entre teoria e prtica. Ela no
precisa ser complementada por uma fi losofia prtica ou uma tica (ST, 316). ST est
preocupado com o O\TOLGICO <: o E oCISTENCIAL, no com o ntico e o existencirio.
Ademais. Heidegger considera N mo Dasein necessariamente , e o que ele pode ser,
ou seja, suas possibi lidades. Se Dasein deveria ou no ser decidido, e sobretudo o que
ele deveria fazer quar.do fosse dn:idi cio, so problemas nticos e existencirios, sobre
os quais a Fundamen;alolltologi, nada tem a dizer. Heidegger defende uma verso do
formalismo de Kanl contra um3 "tic a do valor material": "Uma tbua de valores
material, por mais riws que sej am sua articulao e sua amplitude, permanece sendo
um puro espectro, sem uma legitimidad e que obrigue o seu cumprimento, a no ser que
o puro querer como :1 realidade autn tica em toda ao tica realmente queira a si
mesmo. [ ... ] A moralidade da ao con siste no em meu realizar um assim chamado
valor, mas no fato de que eu realmente quero, i.e., decido, quero com deciso, i.e.,
tomo a responsabilidade sobre mim mesmo e, ao aceitar a responsabilidade, torno-me
existente" (XXXI, 2795). Uma tica da decncia cotidiana est implcita na cotidianida-
de mediana. Em momentos cruciais, Dasein quer decisivamente alm de, talvez contra,
as exigncias da decncia cotidiana. Nem a tica cotidiana nem a filosofia podem nos
dizer se ou quando de\emos querer decisivamente, ou a que devemos querer: "Querer
o que? Agora todos que realmente qu erem sabem disso, pois todos que realmente
querem nada querem alm do lerque, prprio ao seu ser-a [das Sollell seines Da-
sein]" (XXXI, 289).
Mais tarde, Hei degger associa " v31ores" ao" clculo" da tecnologia e da maqui-
nao (NIl, 28/niii, 18:::: cf. ZW, 9..1J142: "Ningum morre por meros valores"). Nietzs-
che considerava todo tJte como um valor (NI1, 35/niv, 6). O esquecimento implcito na
noo de valor iniciou-se com P12 to, cuja " idia do bem", que j foi associada com
das Umwillen, o "em-ll no-de" si mes mo de Dasein (XXVI, 237), agora o ancestral
dos "valores" (NII, 222ss/niv, 165ss; LX V, 210,480).
verdade como adequao As pal avras alems para "verdadeiro, verdade" so wahr,
Wahrheil. Assim como sua equivalente, a palavra latina verus e a inglesa", wahr
originalmente significa'ia "confivel ,fidedigno, seguro". Ela atualmente possui dois
principais sentido s: 1. " yerdadeiro. reaL genu!1O", em contraste com "aparente, simu-
lado, falso, imperfeito etC.": verd2deiro amor, ouro, amigos etc; 2. "verdadeiro, fac-
tualmente correto etc.": uma explicao, declarao, histria, teoria, etc. verdadeiras.
(cf. EV, 175ss/1155s). O Shorter Oxford English Dictiollary define a "verdade" no
sentido 2 como: "conformidade com os fatos, adequao realidade" , materializando,
assim, a teoria da verdade como correspondncia. Geralmente, supe-se que essa
teoria se originara com Aristteles, mas Heidegger discute esta interpretao (XXI,
"
196
verdade como adequao
128ss; ST, 214ss). Localiza suas origens em Plato e o seu completo florescimento na
definio escolstica da verdade corno adaequatio rei/rerum et intellectus, "conformi-
d ade da(s) coisa(s) e do intelecto" (Alberto Magno, Summa theologiae, 1, 25, 2; so
Toms, De veritate, 1, 1).
Heidegger ataca esta viso de verdade, ou ao menos a sua primazia, de diversos
pontos de vista:
1. O que concorda com a realidade deve ser vi sto como um SER-SIMPLESMENTE-
DADO, uma assero ou proposio di stintas da realidade sobre a qual elas discorrem.
Quando falo normalmente, no me concentro nas pal avras que pronuncio e ouo.
Minha mente est concentrada naquilo sobre o qual eu falo. Freqentemente sei o que
foi dito sem perceber ou lembrar precisamente que palavras foram pronunciadas. O
si lncio pode transmitir uma mensagem com mais efetividade do que pal avras. No h
proposies eternas di stintas daquilo que dito em ocasies particulares, nem pos-
suem as palavras significados ou conotaes fixos, dis tintos dos entes aos quais se
aplicam e de nossas crenas sobre esses entes (XXIV, 280s). No h nada di stinto
daquilo sobre o que a fala com o qual se possa estar em concordncia. O que dito na
fala , mais ou menos, apenas aquilo sobre o que a fala. (Heidegger certas vezes
aproxima-se de uma teori a da. verdade como identidade, apesar de que ele - em
realidade - rejeitaria este rtulo.) A teori a da verdade como concordnci a, corno a
teoria representati va da percepo, ressalta uma entidade mental , lgica ou puramente
se nsorial intervindo entre ns mesmos e a realidade - um significado, proposio,
sensao, representao - quando, ainda que haja tais entidades, ns normalmente
no percebemos ou atentamos (ST, 214ss; LXV, 327ss). No obstante, posso me con-
ce ntrar em urna sentena ou proposio, tal como" O gato est sobre o tapete", e
pe rguntar se ela concorda com a realidade. Tra\o, assim, as palavras como seres-sim-
pl esmente-dados. Se a sentena concordar com a reali dade, ento ela vei-dadeira, ou
ainda, "correta [richti g) ."
2. Um pedao de realidade com o qual uma dada sentena ou proposio concorda
tambm deve ser visto como ser-simpl esmente-dado, apartado de suas conexes com
outros entes dentro do mundo. Quando afirmo" O martelo pesado" , a oficina, os
pregos, a madeira, o carpint eiro - tudo que faz do martelo o utensli o que ele - est
fora de considerao. Fora de considerao tambm esto quaisquer razes pelas quais
alg um poderia se importar com a proposio ser verdadeira ou no. Se a verdade tem
valor, e "verdade" equivale a "proposies verdadeiras" , por que no memorizar o
catlogo de telefones de Londres ? Entretanto, ns podemos " des-mundanizar [entwel-
, tlichen)" pedaos de realidade. Na verdade, sempre o fazemos e ento 'as proposies
que sustentam a igualmente simplesmente-dada relao de adequao a eles so" cor-
retas" .
3. Quer interpretemos ou ,no a sua verdade como adequao realidade, proposi-
es ou pronunciamentos em geral no so o locus primrio da verdade. "A proposio
[Sa tz) no o lugar da verdade; a verdade o lugar da proposio" (XXI, 135). A
verdade no primordialmente uma propriedade de proposies ou juzos; ela o que
nos capacita, ao contrrio de pedras , pl antas e animais, a fazer toda e qualquer propo-
verdade como adequao 197
sio ou juzo. Antes que uma proposio possa ser pronunciada QU compreendida, o
mundo nossa volta e os entes dentro dele precisam ser descobertos de um modo que
no pode ser igualado com um conj'unto de cre nas di scretas nem expresso em um
conjunto de proposies discretas. Em busca do gato, eu entro no quarto e fico cons-
ciente do quarto como um todo. Ento vejo o gato sobre o tapete, e di go "Ele est sobre
o tapete". O fato de ver o gato sobre o tapete equivale a um juzo ou crena, e o fato de
ele estar sobre o tapete pode ser expresso em uma proposio. Mas a minha conscin-
cia total do quarto no pode ser expressa em proposies. Eu estou consciente do
quarto como um todo e no em todos os seus detalhes. De alguns detalhes eu estou
apenas vagamente consciente, sem poder coloc-los em pal avras. Estou consciente da
forma geral do quarto, da "totalidade da conjuntura", das interconexes entre reas e
tens, no de partes isoladas. A proposio explcita pressupe tudo isso. O mesmo
vale para uma teoria cientfica. El a no promordialmente um conjunto de proposi-
es. Ela primordialmente um novo modo de olhar para as coisas, ou para certas
coisas, e isto, por sua vez, pressupe o velho modo familiar de olhar para as coisas que
possibilita que os cientistas comam as suas refeies e percorram seu caminho para o
laboratrio. A verdade no exige que memorizemos o catlogo de telefones. Ela
envolve o ter algo a dizer, querer telefonar para as pessoas, saber como faz-lo e onde
achar o seu nmero de telefone, em suma, conhecer nosso caminho dentro do espao,
no qual verdades particulares nos importam e podem ser reveladas. Os tericos da
verdade ,como correspondnciatipicamente no lidam com as verddes que descobri-
mos rio contexto dentro do qual as descobrimos, mas com o tipo de verdade que
" passada adiante em 'outras narraes' " (ST, 155), "O gato est sobre o tapete" e" A
neve branca" .
A explicao de Heidegger da v:erdade como " desvelamento" possui diversas
conseqnci as. A verdade j no mais algo do qual podemos ou devemos estar certos
em um sentido cartesiano ou husserliano. Ns podemos estar certos de proposies, eu
estou certo de que isto e isto assim. A busca pela verdade no uma busca pela
certeza sobre aquilo que j sabemos ou cremos, mas uma busca pela descoberta de
mbitos ainda desconhecidos. " Verdade" j no contrasta com "falsidade" . Proposi-
es podem ser verdadei ras ou falsas, corretas ou incorretas. Mas as proposies falsas
pressupem um mbito de verdade aberto tanto quanto as verdadeiras. A falsidade,
p.ex. confundir um arbusto com um cabrito monts no crepsculo, possui trs condi-
es (XXI, 187s): 1. O mundo j est descoberto para mim e eu posso descobrir coisas
dentro dele: algo est se aproximando. 2. Eu no somente pasmo com as coi sas, eu as
interpreto como al go. 3. Eu conheo suficientemente meus arredores para saber que um
cabrito monts algo que pode aparecer em uma floresta; eu no confundiria um
arbusto com um x do Iran ou com a raiz cbica de 69. Um erro uma distoro
locali zada dentro de um mbito de verdade. Se a "verdade" contrasta com alguma
coisa, ento com a "no-verdade [Unwahrheit)"
Um terico da correspondncia poderia objetar que Heidegger mistura (i) condi-
es de afirmar uma proposio, (ii) condies da verdade de urna proposio, e (iii)
condies para que urna proposio seja conhecida, e se perguntar se ele est autoriza-
I
I
, I
198 vida e biologia
do a identificar (i) e I ou (iii) com a verdade. Mas em vista da complexa e multi facetada
utilizao das palavras "verdadeiro, verdade" e do talento com o qual ele disseca as
ambigidades e confuses da Geltungslogik, "lgica da validade" de Lotze (XXI, 62ss;
ST, 155s), no bvio que Heidegger perderia essa discusso.
vida e biologia (Das) Leben, "vida", de leben, "viver" , era um conceito central em
Dilthey, Scheler e Nietzsche. Exceto talvez em Nietzsche, vida no era concebida
biologicamente, mas metafsica e historicamente. A vida dinmica. Este conceito
contrrio ao materialismo, ao idealismo. e ao valor e verdade objetivos. uma reao
contra a "representao", o " eu" e a relao sujeito-objeto (LXV, 326). Abarca tanto
nossos estados mentais, conscientes e inconscientes, quanto os atos expressivos e
criativos que constituem nossa histria. Sob a influncia de Dilthey, as prelees
iniciais de Heidegger falam de Leben em um sentido prximo ao do posterior" DA-
SEm" (LVIII, 29ss; LXI, 2, 79ss). "Nossa vida nosso mundo - e raramente a exami-
namos; embora de maneira bastante irrefletida e indi stinta, estamos sempre 'envolvi-
dos' ['dabei sind']: 'cativados', 'repelidos'. 'satisfeitos ' , 'resignados'. [ ... ] e nossa
vida s vida na medida em que vive em um mundo" (LVIII, 33s). No podemos
escapar da vida e observ-Ia de fora: "A vida fala para si mesma em sua prpria
linguagem" (LVIII, 231; cf. 42,250). A vida "auto-suficiente" . A vida tambm" se
expressa" e possui "significao" (LV/Il, 137). A filosofia emerge da vida: "Toda
filosofia genuna nasce da dor da plenitude da vida, no de um problema pseudo-epis-
temolgico ou de uma qUesto bsica de tica" (LVIII, 160; cf. 253s). Heidegger
discorda de Husserl, que tendia a ignorar a vida: eu deveria me deixar levar pela
potncia da vida, "acompanhando a vivncia (Mitmachen des Erlebens]" , ao invs de
retirar-me dela na Epoche; precisamos" compreender" a vida de dentro dela - por
meio da histria - em lugar de concentrarmo-nos nas experincias intencionais das
"coisas" (LVIII, 254ss).
Por volta de 1923, a " vida fctica (faktisches Leben]" igualada a Dasein (LXIII,
81). Lebensphilosophie, "filosofia de vida", "intrinsecamente uma tautologia, pois
a filosofia no lida com coisa alguma, exceto com o prprio Dasein. A expresso
'filosofia de vida' , portanto, quase to inteligente quanto 'botnica das plantas'"
(XX1, 216. Cf. ST, 46). Leben no biolgica: s compreendeIllOs plantas e animais em
comparao com nossa anterior compreenso da vida humana (LXI, 81ss; ST, 49s, 194).
Heidegger prefere Dasein Leben (cf. NI, 278/ni i, 26s). No porque Leben deva ser
concebida como uma srie de discretas Erlebnisse, "vivncias" : Dilthey estava inte-
ressado na forma global ou estrutura da "vida como um todo" (ST, 46). Isto porque
"vida" conceito impreciso, em constante risco de reduo mera vida biolgica.
Alm disso, Dasein transmite melhor do que Leben a nossa relao .corri o ser, um
conceito que no era proeminente nas prelee.s iniciais.
Em Nietzsche, "a palavra e o conceito 'Leben' flutuam," significando sucessiva-
mente "entes como um todo", "criaturas vivas (plantas, animais, homens)", e "vida
humana" (NI, 573/niii, 87. Cf. LXV, 365). Leben est ligada ao "corpo". Leib, o corpo
humano, em contraste com Korper, o "corpo" meramente fsico (XV, 322: "o limite do
.', 'I.
vida e biologia 199
Leib no o limite do Kbrper"), vem de Leben, ej significou "vida". Um verbo
derivado desta palavra, leiben, sobrevive atualmente apenas na x p ~ s s o wie er leibt
und lebt, "ser de carne e osso" , lil. "como ele corpori fica e vi ve" . Heidegger recupera
Leiben e a sua ligao tanto com Leib quanto com Leben, falando de leibende Leben,
"vida corporificante" e leibende-lebende Mensch, "homem corporificante-vi vente":
Das Leben lebt, indem es leibt, "A vida vive corporificando" (NI, 163, 223, 565/ni,
138, 192, niii, 79). O corpo no , entretanto, um substratum fsico ou biolgico ao
qual se sobrepem nveis mais elevados: "No 'possumos' um corpo, 'somos' corp-
reos (leiblich]" (NI, 118/ni, 99). Nietzsche falou muito de biologia. Heidegger faz,
porm, todo possvel para inocent-lo do" biologismo", a viso de que nossos concei-
tos e crenas bsicos dependem da nossa natureza biolgica. A vida no sentido nietzs-
chiano tem a ver com" biografia" mais do que com "biologia" , vindo ambas do grego
bios, "vida" (NI, 517/niii, 39. Cf. XXI, 34, onde bios, como" existncia humana",
distinguida de zoe, como" vida biolgica"). Heidegger tem duas principais objees
ao biologismo. Em primeiro lugar, a biologia enquanto uma cincia no pode funda-
mentar a metafsica, j que se baseia na metafsica. O fato de que selecionamos entes
que vivem como uma rea para estudo e o modo como os estudamos dependem da
nossa metafsica (NI, 524ss/niii, 44ss). Em segundo lugar, nossa liberdade implica que
no somos determinados pela biologia. Nietzsche sugere que nosso conhecimento e
categorias enrazam-se na nossa biologia, que at mesmo o princpio de no-contradi-
o uma necessidade biolgica: o homem precisa evitar a contradio para dominar
o caos que o envolve; assim como a gua-viva desenvolve e estende seus rgos
prenseis, tambm o animal " homem" usa a razo e seu rgo prensil, o princpio de
no-contradio, para encontrar seu lugar no meio-ambiente e sobreviver (NI, 593/niii,
103). Mas essa viso no procede. O homem no biologicamente especializado,
como o lagarto que ouve um farfalhar na grama mas no ouve um tiro prximo (NI,
244/ni, 212). Homens podem contradizer-se e de fato contradizem-se, tanto aberta
quanto implicitamente: "no h compulso", mas "uma peculiar liberdade, que
talvez o solo no apenas da possibilidade da autocontradio, mas at mesmo o solo da
necessidade de se evitar o princpio de no-contradio" (NI, 596/niii , 105f; cf.
614/niii, 121). O conhecimento no pode ser explicado pela sua utilidade na" luta pela
sobrevivncia", visto que algo s pode nos ser til sej formos de um tal tipo que faz
uso disso e/ou se pudermos discernir o uso apenas retrospectivamente do ponto de
vista do conhecimento por ele supostamente explicado: "Mas um uso e a utjlidade
nunca podem ser o solo para a essncia de uma atitude bsica [VerhaltensJ, j que todo
uso e toda atribuio de um propsito til j esto postos a partir da perspectiva, sendo,
portanto, sempre e unicamente a conseqncia de uma constituio essencial" (NI,
61O/niii, 118).
Heidegger recusa sistematicamente as tentativas de explicar a conduta humana e
as suas variaes biologicamente, acreditando, com Kant, que a nossa finitude humana
anterior ao nosso equipamento biolgico (xxv, 86s Cf. K, 2291156), e, com Adam
Smith, que a significao das diferenas intrinsecamente leves e insignificantes entre
os homens dependem daqui lo que fazemos delas (cf. RN, 14s). Para a reivindicao de
que" A poesia uma funo biologicamente necessria dos povos", ele replicou:
200
vigncia/presena e atualidade/presente
"Assim como a digesto" (XXXIX, 27), Ele tambm avesso idia de que a filosofia
deveria ser" relevante para a vida", lebesnah (XXXI, 35).
vigncia/presena e atualidade/presente O alemo tem vrias palavras ligadas a
"presena" :
1. Priisenz uma palavra erudita, derivada do latim praesenlia via o francs
presence.
2. Gegenwart, li t. "esperar [wart(en)] em direo a [gegen]", usualmente refere-
se ao tempo presente, mas pode significar atualidade, a presena espacial (" em sua
presena"). O adjetivo gegenwartig tambm significa primeiramente que tempo-
ralmente" presente, corrente, atual", mas pode aplicar-se a, p.ex., convidados presen-
tes em uma festa. O verbo sich vergegenwartigen significa "conjeturar, imaginar,
relembrar, li!., tornar presente para si, tornar atual". Husser! forjou gege/llvartigen,
Gegenwiirtigung, (" tornar presente; presentificao"), que similar no apenas a
vergegenwiirtigen, mas tambm a gell'artigen, "esperar, aguardar, estar
para": "A tese [de Husserl] de que todo conhecimento visa 'intuio' tem um sentIdo
temporal: todo conhecimento presentificao, atualizao. [ ... ] Husser! usa a ex-
presso 'presentificao', 'atualizao' para caracterizar a percepo sensorial. [ .. . ] A
anlise intencional da percepo e da intuio em geral inevitavelmente sugeriu esta
explicao 'temporal' do fenmeno" (ST, 363n). Heidegger rejeita o verificacionismo
de Husser!, mas ainda usa gegenwartigen no sentido de "deixar o que vigente
[Anwesendes] vir ao nosso encontro [begegnen] em uma atualidade, em um presente
[Gegenwart]" (XXI, 192. Cf. ST, 326).
3. Der Augenblick, "o instante (de viso), lit. relance de olhos", o presente
autntico, o momento da resoluo DECIDIDA na qual Dasein agarra as possibilidades
apresentadas pela sua" situao" (ST, 338; NI, 3111nii, 56s).
4. (das) Anwesen o infinitivo substanti vado de um verbo j ex tinto, anwesen,
"viger, estar a, dentro de, ou envolvido em algo" . O particpio anwesend ainda
significa "ser e estar vigente, (estar) presente em algo". No sculo XV, Anwesen
adquiriu o seu sentido atual de "estado, domiclio, residncia, morada, propriedade" ,
e no sculo XVIlI perdeu seu sentido anterior de "presena". (Equivale palavra de
Plato e Aristteles para" ser, substncia, essncia", ousia, significava, no grego
comum, "o que prprio de algum, a substncia de algum, propriedade" (XXIV, 153;
IM, 46/50).) Anwesen no sentido de" vigncia, presena" foi substituda no sculo XVII
por Anwesenheit, "vigncia, presena", normalmente mas no invariayelmente no
sentido espacial (" estar em vigor, em sua presena"). Heidegger tambm reanima o
antigo uso de Anwesen, principalmente no sentido verbal de "viger, vigorar, presenti-
ficar, vir presena" (Nr, 160,452, 598/ni, 135; nii, 187; niii, 106s), mas tambm para
" presena" (NIl, 394/niv, 247). O sentido verbal mais explcito em sua cunhagem,
Anwesung CP, 223/262; LXV, 188etc.).
5. A palavra gregaparousia, "um ente presente, presena, chegada", composta
de ousia e para, "ao lado etc." . Pareinai similarmente significa" estar [einai] presente
[para)" . (A forma ousia surge do particpio presente feminino de einai, ousa.) Heideg-
vigncia/presena e atualidade/presente 201
ger sustentou que ousia significava " vigncia, presena [Anwesenheit)" (XXI, 71).
Spengler argumentou que os gregos, ao contrrio deis egpcios e da modernidade, no
tinham .. memria, no tinham o rgo da histria", vivendo na "pura vigncia do
Presente" : "Para Herdoto e Sfocles, assim como para Temstocles ou para um
cnsul romano. o passado instantaneamente subtilizado em uma impresso ex tempo-
rne3 e imutvel, polar e no peridica em sua estrutura - em ltima anlise, daquela
matria da qual os mitos so feitos - enquanto que, para nosso senso do mundo e para
nosso olho interno, o passado um organismo de sculos ou milnios definidamente
peridico e intencional" (00,9). Spengler vale-se da coluna drica, o "maior smbo-
lo" do puro Presente, da pobre cronologia e registro dos gregos e da sua preferncia
pela crem3o. Heidegger recorre etimologia: ousia significa" vi gncia/presente
[Anwesenbeit)" devido sua associao com parousia (sr, 25). Mais tarde, defronta-
se com a di ficuldade de que pareinai, -ousia apenas um dos diversos compostos de
einai, ollsio . Um outro apeinai, apousia, "estar ausente, ausncia". Por que a
vigncia presena especial? H, replica, ele, dois tipos de parousia ou Anwesenheit;
um contras:ta com apousia, Abwesenheit, o outro pressuposto pelo primeiro: "A
especificamente mencionada, explcita apousia que contrastada com a parousia ocor-
re apenas em funo da parousia original" (XXXI, 61). Ele tambm recorre aos filso-
fos gregos. Da afirmao de Plato de que as coisas belas so belas devido vign-
cia/presena da beleza nas mesmas CEutidemo, 301"4; Fedon, 100d), Heidegger infere
erroneamente que ele iguala o ser e a vigncia/presena: do fato de que x F devido
presena da Fdade no se segue que o ser de x (F) a vigncia/presena de x.
Heidegger fala com freqncia de bestiindige ("constante") Anwesenheit (XXXI,
60), e de Bestondigkeit, "constncia" (NI, 465/nii, 200 etc.). Estas palavras vm de
stehen. Stand ("estar/encontrar-se (posio) de p") e ele, muitas as associa
com Bestiina'igung, " trazer algo para uma posio (parada, paralisao)" (NI, 655/niii,
156; NIl . 2865/niii, 212). Para conversar ou nos comunicarmos, precisamos extrair do
fluxo do dev entidades relativamente estveis e intersubjetivamente acessveis. Mas
isto s possvel se possuirmos uma estrutura durvel na qual tais entidades possam
aparecer. soblretudo palavras cujos significados no mudem a cada vez que as utilizar-
mos: "Mas o Um e o Mesmg s pode estar manifesto luz do durvel e constante
[Standi gen]" { HEP, 39/302). Nem tudo constante, mas o fugidio e varivel s pode
ser reconhecid o luz do constante.
Heidegge r recorrentemente usa Gegenwart, Anwesenheit e Priisenz de forma
intercambivel, embora tambm as diferencie. Anwesenheit pode referir-se ao tipo de
vigncia/preSEna que inclui desvigoramento e ausncia, mas Gegenwart no pode. O
SER identific3do com Anwesenheit, geralmente no com Gegenwart, que tende mais
a ser" desocul-tamento [Entdecktheit)" ou VERDADE, enquanto Priisenz abarca tanto
Anwesenheit quanto Gegenwart (XX!, 1935). Distingue diversos sentidos de Gegen-
wart (XX1, 402 s): L "agora (jetzt], a poca atual, hoje". Isto leva ao "puro agora
[Jetzt)" que do mina a compreenso filosfica do tempo. 2. "Ele no quis falar na
Gegenwart de Tom" . Aqui, Gegenwart aproxima-se de Anwesenheit, mas distingue-se
de "SER-SIMPLESMENTE-DADO [Vorhandensein)" . 3. "Ele no ousou falar disto em
202 virada
minha Gegenwart" . Aqui , "em minha Gegenwart" significa no o ser-simplesmente-
dado, mas: "no meu ser em relao a ele e no seu ser em relao a mim, no tornar
prese nte na atualizao [Gegenwartigen] recproca, em reciprocamente ter o mesmo
mundo junto com". 4. "Em minha Gegenwart" tambm significa: "em minha Anwe-
senheit, em meu Dasein-com [Mitdasein] no mesmo lugar e situao", um sentido
prximo a 2. 3 o sentido bsico de Gegenwart em funo do qual ns compreende-
mos os outros. Anwesenheit uma categoria, aplicvel ao ser-simplesmente-dado;
Gegenwart (no sentido" ativamente transitivo" de Gegenwiirtigen) um EXIS-
TENCIAL, aplicvel unicamente ao Dasein; gegenwartig tambm possui um sentido
ativo: "ele primari amente expressa apenas o ser de Dasein em direo ao seu mundo"
(XXI,402) .
Gegenwart anterior ao agora: "tornar atual tornar-presente acima de tudo a
condi o que torna poss vel que uma coisa tal como o 'agora' - agora isto, agora
aquil o - seja expressa. O conhecimento da natureza, por exemplo, um tornar-
atual/presente de um tipo definido e tornar-atual/presente caracteriza Dasein em seu
ser-no-mundo. Esta a razo pela qual este Dasein, quando se dirige ao mundo,
natureza - e isto sempre significa que ele expressa a si mesmo, o seu ser mais prprio
em direo ao mundo - pode dizer 'agora isto, agora aquilo'" (XXI, 401).
virada "Os verbos wenden, kehren, drehell traduzem 'virar' em seu sentido literal de
levar para uma outra posio, ao qual certas vezes acrescenta-se a idi a de encarar uma
outra direo. [ ... ] Kehren significa, de maneira geral, 'fazer encarar uma outra dire-
o', denotando, certas vezes, meramente uma virada parcial. [ ... ] Pode tambm impli-
car velocidade, fora ou hostilidade. Tem tambm o sentido de 'varrer [com uma
vassoura]'" (DGS, 359s). Kehrt! "Meia-volta!" Esta palavra forma diversos compos-
tos: umkehren, "voltar atrs, retraar os passos" , e sich umkehren, " virar-se imediata-
mente" ; einkehren, " hospedar-se [p. ex., em uma pousada)"; bekehren, "converter
[p.ex., a uma f]"; verkehren, "alterar, inverter, reverter etc. " . O substantivo Kehre,
uma" curva, virada" (radical), foi formado a partir deste verbo. Ele tambm forma
c ompostos: Abkehr, "afastamento, virar para longe" , Ankehr, "aproximao, voltar-se
p ara" , Wiederkehr, "retorno", como no "eterno retorno/recorrnc ia do mesmo" de
Nietzsche (NI, 25/ni, 17 etc.) . Heidegger usa com freqncia wenden e Wende, "virar,
mudar" e" virada, mudana" , como sinnimos de kehre(n).
Em ST, a existncia de Dasein envolve vri as " viradas" . Uma disposio de
humor " descobre, no ao olhar para o ser-lanado, mas e nquanto volt a-se para e se
afasta" (ST, 135). Na decadncia, Dasein "se afasta de si mesmo' ' (ST, 185). A
hi storicidade autntica "compreende a hi stria como o 'retorno' do possve\, e sabe
que a possibilidade s retoma se a existncia lhe estiver aberta, decis ivamente e em um
instante de viso, na repetio decidida" (ST, 391s). O homem erra: ele est "voltado
para [zugewendet] o imediato acesso aos entes" e " afastado [weggewendet] do mist-
rio" . Este " voltar-se para [Zu- und Weg- wenden] posterior a uma virada [Wende]
peculi ar no para l e para c de Dasein" CEV, 193s/132s).
Heidegger usa posteriormente, Kehr, e tambm palavras com wenden, para uma
vi rada radical em nosso pensamento sobre o ser, verdade etc. , e tambm para uma
203
virada no prprio ser. O mito da caverna de Plato iniciou " uma virada [Wendnng] na
determinao da essncia da verdade" (p, 201/251) ; Na no realizada terceira seo da
primeira parte de ST, que deveria trazer o ttulo "Tempo e ser", "ocorre urna total
reverso [kehrt sich das Ganze um]." Essa parte "foi suspensa. porque o pensamento
falhou em encontrar uma fala adequada virada [Kehre] [ .. T . EV "fornece alguma
viso do pensamento da virada de ' ser e tempo' para ' tempo e ser'. Esta virada no
uma alterao do ponto de vista de ST; na virada, o pensamento que se pretendia
alcanar atinge, pela primeira vez, o posicionamento da sua dimenso, a partir da qual
ST se cumpre na experincia bsica do esquecimento do ser" (CH, 325/231s CL XXVI,
196, 201) . "A virada", die Kehre, usada sobretudo para denotar uma virada r adical
no pensamento do prprio Heidegger, suposta me nte ocorrida ent re ST e CH. H certa-
mente grandes diferenas, de estilo e contedo, entre ST e os escritos datados do
ps-guerra. Heidegger fala diversas vezes de ST como uma obra de "transio [ ber-
gang)" da metafsica para a "questo bsica" sobre o ser (LX\'. 84, 223, 229,234 etc.).
A mudana , contudo, gradual, no uma Kehre. E o que o prprio Heidegger chama
de Kehre em seu pensamento no envolve, como ele mesmo diz, mudana algU!TIla de
"ponto de vista" . Ele diz o mesmo de Kant: "a filosofi a de Kant cheia de ' reviradas'
['Umkippungen'] . Mas no se pode entend-las pelo mtodo fatal do senso COfllUm,
que considera qualquer coisa deste tipo como uma mudana de ponto de vi sta, i.e_ urna '
comparao entre dois diferentes resultados . Urna revirada genuna, sustentada pela
necessidade objetiva, , pelo contrrio, sempre sinal de continuidade interna e apenas
se 'deixa compreender pela compreenso do nexo de problemas que abarca a mudana
como um todo. Por isso, no caso de duas proposies opostas. precisamos nos dar ao
trabalho de compreender o probl ema. S assim podemos ver que no quest:'io de
mudana de ponto de vista" (XXXI, 267s) .
Uma Kehre ou uma virada envolvem normal mente a inverso de dois tennos.
"Ser e tempo" transforma-se em "tempo e ser" . A resposta questo sobre a essncia
da verdade : "a essncia da verdade a verdade da essncia" (EV, 198/1 37). A
inverso transforma os significados de "essnci a" e "verdade". Wesen si gnifica pri-
meiramente "ESSNCIA" no sentido tradicional, mas em sua segunda ocorrn-cia
compreendida " verbalment e" , aproxi mando-se do " ser como a disti no preval ecente
e ntre ser e entes". Wahrheit comea como "verdade" no sentido de "correo" _ mas
torna-se" verdade" no sentido de "abrigo iluminador" . A ..ssim, a "resposta questo
acerca da essncia da verdade o dito de uma virad a [die Sage ei ner Kehre] dentro da
histria do ser. J que o abrigo iluminador pertence ao ser, ele aparece primordialmen-
te sob a luz da retirada que encobre" (EV, 198s 137s Cf. LXV, 288, 415). A virada na
histria do ser no apenas a iluminao original do ser pelos gregos, mas um
paradoxo inerente ao prprio ser que torna isto possvel: "Na virada [Kehre] do
acntecimento, o essencializar da verdade tambm a verdade do essencializar. E e sta
mesma tergiversao [Widerwendigkeit] pertence ao ser enquanto tal" (LXV, cf.
189). Heidegger tenta explicar o ACONTECIMENTO em funo das viradas, inverses,
crculos e relaes recprocas, que encontrou inicialmente em nosso pensamento: .. O
acontecimento realiza a sua ocorrncia mais ntima e a sua esfera mais ampla na virada.
Essencializando no acontecimento, a virada o solo escondido de todas as outras
o
I, ;i
I
204 viso e circumiso
viradas, ciclos e crculos subordinados - obscuros em sua origem, in questionados,
prontamente tomados como 'definitivos' por sua prpria conta (cf., p.ex., a virada na
estrutura da questo-guia, o crculo da compreenso). O que esta virada original no
acontecimento? Somente a investida [Anfall] do ser enquanto um fazer acontecer o 'a'
traz o Da-sein para si mesmo e, assim, para a realizao (abrigo) da verdade insistente-
mente fundamentada dos entes, que encontram seu lugar no encobrimento iluminado
do 'a'. [ ... ] Se atravs do acontecimento o Da-sein, como centro aberto da individua-
lidade que fundamenta a verdade, pela primeira vez lanado para si mesmo e torna-se
o si mesmo, Dasein deve por sua vez [wiederum] pertencer ao acontecimento como
possibilidade escondida da fundamentao e essencializao do ser" (LXV, 407). Isto
faz lembrar uma outra" virada [Kehre]; o lanador do PROJETO um lanador lanado,
mas primeiramente em e atravs do lance" (LXV, 259), e tambm a .. recproca [keh-
rig]" fundamentao de Da-sein e do acontecimento, a" recproca [kehrigen)" rel ao
de Dasein e do ser (LXV, 261, 316). A recproca interao da virada e da sua iniciao
de uma nova poca na histria do ser aproxima-se da dialtica de Hegel, mas Heideg-
ger insistentemente rejeita qualquer afinidade com a .. dialtica" (EV, 198/137).
Mais tarde, Heidegger fala de uma Kehre do esquecimento do ser, consumada
pela tecnologia, para a .. sal vaguarda da essncia do ser" ou da .. verdade do ser" (DK,
40/41; 42/43s). Ela ser imediata e "abrupta [jah]" . No pode ser prevista pela extra-
polao do presente, visto que este tipo de" caa ao futuro" ocorre dentro da atitude da
representao tecnolgico-calculadora" e" aquilo que meramente tecnolgico nun-
ca pode alcanar a essncia da tecnologia" (DK, 45s/48), o .. risco desviante [kehrige)"
que precisa vir luz para que a virada acontea (DK, 40/41) . .
viso e circunviso Viso um motivo recorrente em Heidegger. "Ver" sehen. O
substantivo derivado, Sicht, .. vista", j significou tanto ver como o que visto, mas
agora restringe-se ao que visto, significando "viso, visibilidade". Em palavras
compostas Sicht retm, no entanto, o sentido de" vendo" ou" avistando"; Umsicht, lit.
.. olhando ao redor" , .. circunviso", e Rcksicht, lit. "olhando para trs", "respei-
to, considerao" . Adjetivos correspondentes freqentemente terminam em -ig: um-
s ichtig, vorsichtig. Sicht gera sichtbar, "visvel", mas no sichtig. Heidegger extrai,
no entanto, Sichr de seus compostos, restaurando assim seu sentido ativo. Cunha
sichtig, .. vi sta (mente)" (ST, 149). Sicht uma caracterstica fundamental de DASEIN,
ap arecendo sob vrias formas: " A vi so que, junto com a abertura [Erschlossenheit) do
pr [Da], se d existencialmente , de modo igualmente originrio, a pr-sena [Da-
sein) nos modos bsicos de seu ser j caracterizado como a circunviso [Umsicht) da
ocupao, a considerao [Rcksicht) da preocupao, a vi so [Sicht) do ser como tal
em funo do qual a pr-sena [Dasein] sempre ela como " (ST, 146). Sicht" corres-
ponde iluminao [Gelichtetheit]", "abertura do pr". "Ver" significa tanto" no
perceber apenas com os olhos do corpo" ,como tambm no" apreender de modo puro
e com os olhos do esprito algo simplesmente dado em se ser". O que importa para o
"sentido existencial da viso" que ver "encontra descoberto em si mesmo o ente a
ele acessvel" (ST, 147). difcil ver algo sem v-lo como algo, "como mesa, porta,
carro, ponte": "O ver dessa viso j sempre compreenso e interpretao. [ .. . ] "A
visode-mundo e imagem-de-mundo 205
simples viso das coisas mais prximas nos afazeres rim ZutU{lhaben mit ... J H traz
consigo to originariamente a estrutura de interpretao que t'oda e qualquer apreen-
so, por assim dizer, livre da estrutura-como [ais freies] necessita de uma certa trans-
posio e ajuste" (ST, 149).
Das palavras compostas a partir de Sicht em ST, a mais importante Umsicht,
circunviso: "A visualizao puramente [hinsehende Blick] "terica" das coisas care-
ce de uma compreenso da manualidade. O modo de lidar [Umgang] com os instru-
mentos no uso e no manuseio, porm, no cego. Possui seu modo prprio de ver que
dirige o manuseio e lhe confere uma segurana especfica. O modo de lidar com os
instrumentos se subordina multiplicidade de referncias do "ser-para" [Um-zu). A
viso desse subordinar-se a circunviso [Umsicht)" (ST, 69). Heidegger geralmente
considera o valor prprio das partes constituintes das palavras. Como preposio, um
significa "circum, (ao) redor". Como conjuno, seguido de zu e um infinitivo, um
significa" a fim de". Umsicht olhar" ao redor" para ver o que algum precisa etc. "a
fim de" fazer alguma coisa.
A filosofia "orienta-se desde o princpio primariamente pelo 'ver' enquanto
modo de acesso ao ente e para o ser" (BT, 147. Cf. 358). Mais tarde, Heidegger atribui
esse entendimento principalmente a Plato. Plato argumentava que para identificar
coisas particulares como, p.ex., semelhantes, devemos primeiro estar familiarizados
com a semelhana ela mesma, i.e., com a idia (NIl, 217/niv, 162). Uma vez que o
termo idia vem do grego idein, .. ver" , a interpretao do ser como idia sugere que
entes so apreendidos pelo ver. A palavra" terico" provm igualmente de palavras
gregas relacionadas a "ver": thea, .. vista, espetculo" , e horall, "ver" . Por que os
gregos, ao menos desde Plato, concebem o conhecimento como uma forma de viso?
No porque tenham sido" oticamente talentosos ou um 'povo de viso' [Augenmens-
chenJ" , mas porque interpretaram o ser como" vigncia (Anwesenheit) e constncia
[Bestandigkeit)". A viso bastante apropriada para explicar .nossa apreenso do
.. vigente e constante" . Poi s " ao vermos, colocamo-nos, literalmente, 'face a face' com
o que se apreende, assumindo que uma interpretao dos entes ai nda no fundamenta
nosso olhar. Os gregos no explicam nossa relao com os entes pelo olhar porque so
um 'povo de viso'; so, se quiser, um 'povo de viso' porque experimentaram o ser
dos entes como vigncia e constncia" (NIf, 223s/niv, 167. Cf. P, 222ss/261s5. Cc. xrx,
394ss, sobre Sehell-Iassell, "deixar ver") . Heidegger traduz regularmente os termos
idea e eidos, "forma", de Plato por Aussehen, .. aparncia, aspecto". Algumas vezes
recua, insistindo em que Aussehen no um aspecto visual, tendo pouca conexo com
com o sentido literal de ver: "O sentido em que os gregos entenderam o 'aspecto', a
'aparncia' [' Aussehen'] de uma entidade, p.ex. de uma casa, ou seja, do que constitui
o ser-casa da casa [das HaushafteJ, o.que permite que a entidade de algo se d viso,
i. e, alcance vigncia, i.e., venha a ser" (Nil, 2I8/niv, 162). Sua interpretao dos
gregos no se reduz, portanto, a uma traduo etimologizante equivocada.
viso-de-mundo e imagem-de-mundo A palavra Weltanschauul1g formada a partir
de Welt, "mundo", e Anschauung, "viso, intuio etc." , e significa "viso de, ponto
de vista sobre, o mundo" . Weltbild "imagem (Bild)-de-mundo" . As duas expresses
I"
206
viso-de-mundo e imagem-de-mundo
no so intercambiveis. Uma Weltbild geralmente associada cincia ou a uma
cincia (" a imagem-de-mundo mecanicista" , .. a imagem-de-mundo naturalista" etc.),
ao passo que a Weltanschaullng pode ser pr-cientfica ou cientfica. Uma Wellbild
via de regra uma viso terica do mundo externo, enquanto uma Welranschauung
essencialmente uma "viso da vida", uma viso da nossa posio no mundo e de como
deveramos agir (cf. ZW, 86/133s). Adeptos da mesma Welrbild podem sustentar dife-
rentes vises-de-mundo, e entrar em conflito empregando as armas fornecidas por sua
Weltbild comum (TIM, 87/134s). Uma Weltbild meramente um componente de uma
Weltanschalllmg: "Segundo a caracterizao (de Dilthey], temos porunto trs aspec-
tos da estrutura da Weltanschauung: experincia-de-vida, Weltbild. e. surgindo da
relao destas ltimas. um ideal de vida" (XXVII, 236) .
Heidegger est interessado na Weltans; hauung porque ela est rel3cionada com o
"mundo", e contrasta com a cincia e com a filosofia. Ele pergunta: Ser que o
ser-no-mundo de Dasein envolve essencialmente uma Weltan.schallung? Como se
relacionam a Weltanschaullng e a transcendncia de Dasein? Como aquela se relaciona
com a filosofia? (ER, 80. n.54. Cf. XXVII, 229ss, 344) . Filosofia e Welranschallllng
"so to incomparveis que nenhuma imagem possvel est disponvel para ilustrar a
sua diferena. Qualquer imagem as colocaria muito prximas uma da outra" (LXV, 39).
A "Weltanschauung limita e restringe a experincia real. [ ... ] A filosofia entreabre a
experincia, no podendo por esta razo fundar diretamente a histria. Weltans-
chauung sempre um fim, na maioria das vezes um prolongado e inconsciente fim. A
filosofia sempre um comeo e requer a sua prpria superao" (LXV, 37). Uma
Weltanschatwng em geral arbitrria e peremptria. Ela pode ser" pessoal", expres-
sando a experincia de vida e as opinies particulares de algum, ou " total" , extin-
gui ndo todas as opinies pessoai s. Uma total WeltanschaulIng no pode compreender
a si mesma, pois isto a colocaria em questo. Assim, a sua criatividade inicial
rapidamente convertida "na gigantomania da maquinao" (LXV, 40). A filosofia
tambm reivindica a" lOtai idade" ,se ela " conhecimento [Wissen] dos entes enquan-
to tais como um todo". Mas isto se aplica metafsica, especialmente em sua mscara
crist de ideali smo alemo, no filosofia do "outro comeo", que continuamente se
desenvolve e supera a si mesma (LXV, 41. Cf. 435s).
A moderna Weltbild envol ve diversos componentes: a cincia matemtica, a
tecnologia da mquina. a reduo da arte a um objeto da " vivncia [Erlebens]" , a
concepo da atividade humana como "cultura" e como a realizao de" valores", a
preocupao com uma "poltica cultural"; um atesmo que co-existe com a "moder-
nizao" da "Weltanschauung" crist e com uma intensa "experincia religiosa"
(TIM, 69sI115s). Subjacente a tudo isso, at mesmo cincia nat ural , est a prpria
idia de uma Weltbild. primeira vista, significa uma" imagem do mundo", onde a
imagem no co-extensiva ao mundo. No obstante, se a lemos sob a luz de expresses
tais como" eSlarna imagem" , na imagem" - que implicam um domnio
total daquilo que a imagem retrata - vemos que" imagem-de-mundo significa essen-
cialmente no uma imagem do mundo, mas o mundo concebido como imagem. Entes
como um todo so agora considerados de tal modo que existem unicamente medida
que so apresentados [gestellt] pelo homem representador e produtor de repre-
viso-de-mundo e imagem-de-mundo 207
sentaes (vorstellend-herstellenden Mensch]. A emergncia da Weltbild envolve
uma deciso essencial sobre os entes como um todo. O ser dos entes buscado e
encontrado na representao dos entes" (zw, 82s/129s). Weltbild di stintivamente
moderna. No h Weltbild medieval: o lugar dos homens atribudo por Deus em sua
ordem criada. No h tampouco Weltbild grega: o homem est di s posio do ser. No
h "sistema" antigo ou medi eval, o que uma exigncia bsica para a' reduo do
mundo a uma imagem (zw, 93sI141ss). O homem antigo e medi eval no era um
"sujeito": "O fato de que o mundo tornou-se uma imagem um e o mesmo processo
com o fato de que o homem tomou-se um subjectum entre os entes" (zw, 851132).
Destarte, o humanismo surge simultaneamente como o Weltbild, uma" interpretao
filosfica do homem que explica e acessa os entes como um todo em funo do homem
e tendo como propsito o homem" (zw,86/133).
Visto que o homem o foco central do mundo como imagem, a Weltanschauung,
que conceme posio do homem no mundo, acompanha a Weltbild: "Logo que o
mundo se toma uma imagem, a posio do homem concebida como Weltans-
chauung" (zw, 86/133s). Stellung, " posio", vem de stellen, "posicionar, pr" -
que tambm forma vorstellen, "REPRESENTAR". Esta palavra pode significar uma
"posio" militar, uma" postura" fsica em relao aos arredores de algum, ou a
"posio, atitude" de algum em relao a uma outra pessoa, a uma questo, etc. A
atual" posio em meio aos entes" do homem no apenas difere da posio do homem
antigo e medieval : "Agora, pela primeira vez, h algo como uma posio do homem"
(zw, 84/ 132). Pois, precisamente assim como o homem moderno decide sobre os
contedos e arranjos do mundo, tomando mundo como imagem, tambm decide qual
dever ser sua prpria posio dentro de le; ele posiciona a si mesmo, adota uma
posio, de uma maneira que nenhum tipo anterior de homem j fez. Nossa idade
"nova" ou "moderna" no somente porque difere de eras anteriores, mas porque "ser
novo pertence ao mundo que tomou-se uma imagem" (zw, 85/132). Toda imagem e
nossa posio dentro dela esto sob nosso controle, de modo que podemos partir do
zero e refazer tudo mais uma vez.
Permanece, no obstante, "uma sombra invisvel que se espalha sobre todas as
coisas, o fato de o homem ter-se tornado o subjetum e o mundo uma imagem" . Para
oadministrar o mundo como imagem precisamos pensar em termos de quantidade e
medida, o "calculvel". "Cada era histrica ( ... ] possui seu prprio conceito particular
de grandeza" ; e nosso concei to de grandeza puramente quantitati vo, o "gigantesco"
- no apenas monumentos gigantescos, mas a transposio de vastas distncias em
alta velocidade etc. A diferena entre um conceito de grandeza e outro no , entretan-
to, uma'diferena quantitativa, mas qualitativa. Assim, o" gigantismo do planejamento
e do clculo (Berechnung] ( ... ] desvia-se para uma qualidade prpria, tornando-se
ento incalculvel" (zw, 88/135. Cf. LXV, 44Iss). Assim como a essncia da tecnolo-
gia no em si mesma tecnolgica, a essncia do calcular e do calculvel no so
acessveis ao clculo. No deveramos recuar para a tradio e rejeitar a Weltbild e sim
refletir sobre ela de maneira no-calculadora.
I

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Leituras adicionais
Obs.: Ttulos entre colchetes indic':'71 obras de autores brasileiros ou traduzidas para o
portugus.
[ABRANCHES, ANTONIO (org.)_ O qU! nosfazpensarlCademos de Filosofia, Rio de Janeiro,
puc/Rio, 2 vaI s. , 1996 (ed. em bJmenagem a Heickgger por ocasio do 2()2 aniversrio
de sua morte) . J
[BUZZI, ARCANGELO. llltroduil.o ao pensar: o ser. o conhecimento. a linguagem. Petrpo-
lis, Vozes, 1996, 26ed.J
[CARNEIRO LEO, EMMANUEL Apr::.'Uiendo a pensar, vols.l e 2. Petrpolis, Vozes, 2002
(Sed.) e 1992.]
[FOGEL, GILVAN. Da solido perfeira: escritos defilosofia. Petrpolis, Vozes, 1999.]
[NUNES. BENEDITO. Passagem para o potico. So Paulo, tica, 1992.J
OIT, HUGo. Martin Hedeigger: A Po:itical Life. Londres, Harper Collins, 1993. Concentra-
se no envolvimento poltico de
PETZET, H.-W. EncoullIers a7'..d. with Jfarrin Heidegger, Chicago.
University of Chicago Press. 1 Geni'al e at raente crnica escrita por um amigo.
SAFRANSKI, RDlGER. Martin Between Good Qnd Evil. Cambridge, MA, Har-
vard University Press. 1998. A =is completa biografia de Heidegger.
ZIMMERMAN, MICHAEL. Heidegger".' Confrontarion with Modernity. Bloomington, Indiana
Univer