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238 A TRADIO MSTICA AFRO-BRASILEIRA.

Jos Jorge de Carvalho

Braslia 1998

A TRADIO MSTICA AFRO-BRASILEIRA

Jos Jorge de Carvalho Depto. de Antropologia - UnB Na cano sopra o esprito Friedrich Hlderlin

I. Para uma interpretao da mstica afro-brasileira

Ao longo destes vinte anos de existncia, Religio e Sociedade publicou um considervel nmero de artigos sobre as religies afro-brasileiras, que se sucederam em quase todos os volumes da revista. Apesar da enorme variedade de enfoques e assuntos tratados, um tema que considero crucial esteve ausente desses trabalhos: a experincia mstica proposta por essa tradio religiosa. Seguindo um padro bastante estabelecido dos estudos de religies comparadas, os ensaios da Revista que discutiram temas relacionados diretamente com o misticismo tiveram como foco de anlise aspectos das chamadas grandes religies mundiais: um artigo sobre mstica feminina, dentro da tradio crist (Matre 1994); outro ensaio sobre mstica catlica (Bingemer 1992); e outro sobre a mstica da violncia, dentro da tradio xita iraniana (Queiroz 1990). Alm desses ensaios, a Revista brindou-nos tambm uma pequena compilao de textos famosos dos msticos espanhis Santa Teresa de vila e So Joo da Cruz (Religio e Sociedade, Vol. 12, No. 1, 1985). Proponho-me, ento, apresentar alguns elementos para uma interpretao da experincia mstica dos membros dos cultos afro-brasileiros, concentrando-me naqueles cuja liturgia e textualidade desempenhada na lngua portuguesa.2 Falo, portanto, dos cultos tidos como mais sincrticos, ou menos afrocntricos, tais como a macumba, a umbanda, a pajelana, a jurema, o catimb, o candombl de caboclo, etc. Aps um convvio de mais de vinte anos com esses textos, resolvi selecionar alguns, extrados de diferentes pontos do pas, que ilustram o tipo de espiritualidade mais exercitada pelos cultos afro-brasileiros. Minha inteno no contrapor-me, mas complementar os estudos anteriores desses cantos. At agora a maioria das interpretaes dos cantos afro-brasileiros tem se concentrado nos aspectos ideolgicos contidos nos mesmos - tudo o que eles
1. Texto aceito para publicao na Revista Religio e Sociedade, Vol. 18, No. 2, a sair em maio de 1998. 2. Agradeo a Lus Mucillo e a Bruno Mazzoldi pelas sugestes e referncias; a Elizabeth Travassos pelo envio de gravaes; e muito especialmente a Rita Segato pela leitura crtica de todo o texto.

indicam sobre a natureza das relaes sociais, raciais, polticas, sexuais, etc, que envolvem a vida dos membros. Contudo, no se pode esquecer que se trata de textos religiosos e deveramos dar crdito ao que dizem os textos dos cantos sagrados afro-brasileiros da mesma forma que damos crdito aos textos sagrados oriundos das chamadas grandes religies letradas - e so infindveis as interpretaes dos contedos espirituais, dos conhecimentos e da sabedoria supostamente neles embutida, acumuladas ao longo de vrias geraes de estudiosos. Procuro dar continuidade, assim, entre ns, a um trabalho pioneiro e desafiador de Roger Bastide, em que ele procurava descrever as caractersticas do que denominou de "castelo interior" do homem negro (1976). Conforme discuti em outro trabalho (Carvalho 1994a), Bastide usou naquele ento a metfora mstica favorita de Santa Teresa de vila, usada no ttulo de um dos seus ensaios mais importantes, o Castelo Interior ou Moradas (Santa Teresa 1988). A pergunta bsica formulada por Bastide ficou sem uma resposta precisamente porque dirigiu-a ao candombl baiano, tradio religiosa que enfatiza o transe, o sacrifcio e a iniciao e cuja expresso lingustica (conscientemente limitada e controlada pelos adeptos, inclusive) est profundamente centrada nos cnticos em lnguas africanas - notadamente em iorub - e que no possuem mais a maleabilidade das lnguas vivas na interao cotidiana.3 Tornou-se difcil, assim, encontrar qualquer equivalente discursivo da experincia verbalizada to detalhadamente por Santa Teresa num texto altamente letrado e personalizado como o seu tratado sobre as Moradas da alma.4 Assim como Otvio Velho, num artigo polmico e inovador na Revista (Velho 1987) procurou reler certas expresses j bem conhecidas do campesinato brasileiro, argumentando em favor da existncia de uma "cultura bblica"que circula oralmente entre as classes populares do Brasil - e para a qual nossos estudiosos ainda no haviam atinadodefendo aqui a existncia de uma "cultura mstica", deveras intensa, entre os praticantes dos cultos afro-brasileiros, expressa em textos de grande beleza e originalidade potica e igualmente silenciada na literatura corrente. Em dois ensaios anteriores (Carvalho 1992 e 1994a), procurei mapear os estilos de espiritualidade mais comuns no Brasil, na tentativa de lanar as bases de uma teoria que distinga e relativize, por um lado, e que igualmente qualifique, por outro lado, uma produo que no pode ser igual em contedo propriamente espiritual. Entre esses estilos principais, descrevi o estilo de espiritualidade afro-brasileira de um modo geral, tomando como referncia principal o modelo do candombl. Contudo, esse universo continua profundamente opaco para a maioria dos estudiosos do assunto. Esclarecendo um pouco mais o projeto em curso, ofereo aqui uma antologia de textos sagrados. Trata-se de pequenos cnticos, carregados de valor ritual, no momento em que foram gerados no contexto especfico de uma tradio religiosa, definida em termos genricos como cultos afro-brasileiros. Compostos predominantemente no modo lrico, esses fragmentos se vinculam a um rico universo mtico que no necessariamente descrito
3. Discuti a questo da textualidade iorub nos cultos afro-brasileiros tradicionais na Introduo de minha edio, com traduo, do corpus mitopotico iorub do xang do Recife (Carvalho 1993). 4. No trabalho mencionado alertei inclusive as dificuldades de se reduzir o estilo de espiritualidade afro-brasileira tradicional aos parmetros expressivos do que chamo da grande espiritualidade letrada monoteista (Carvalho 1994a).

por eles; pelo contrrio, a mitopotica desses cantos existe para modificar e expandir esse mesmo universo de origem. Tratar esses cantos como textos literrios significa estabelecer com eles uma espcie de "pacto" hermenutico, como diz Alan Olson (1980), aceitando que eles carregam um significado, isto , que dispem de uma autonomia semntica, que extravasa as balizas e limites semnticos construdos em torno deles pelo ritual de que originalmente faziam parte. Hans-Georg Gadamer, em dois ensaios seminais (1980 e 1986), discute as diferenas fundamentais entre a fala cotidiana, regida pelo princpio da dialogia e pela fluidez da prpria situao pela qual (e somente pela qual) ela existe, e as falas potica e religiosa, caracterizadas pela sua capacidade de se independizar da situao na qual foram geradas e por isso mesmo entendidas como "textos eminentes". justamente essa autonomia em relao comunicao ordinria que faz com que esses textos possam ser, com propriedade, chamados de literrios. Minha inteno levar a srio a idia de que esses cantos de poucos versos, dedicados a caboclos, juremas, Pretos Velhos e tantas outras entidades, so de fato textos pertencentes esfera do sagrado e isso implica uma atitude de respeito radical sua caracterstica bsica, qual seja a de formar um grande corpus mstico-potico. Como Gadamer nos lembra, mythos (mito) significa literalmente, "fazer atravs da palavra" e theologein (teologia), "fala sobre o divino" Gadamer 1980). Se tomamos como comparao os primignios Hinos rficos, do sc. VI A.C. (com os quais de fato mantm afnidades, pelo uso comum da lrica teofnica5), esses cantos aparentemente simples da jurema, da macumba, da pajelana, atestam um exerccio vivo e constante de mythopoiesis, isto , de criar o mito das entidades a que se referem atravs das letras dos cnticos a elas dedicados. E na medida em que formam uma tradio eminentemente oral, no so "petrificados pela escrita", como o caso das escrituras sagradas a que as reflexes da maioria dos filsofos se referem, mas so fixados (ou melhor, contidos) pelo verso, pelas melodias a eles associadas e pelas vrias condies rituais a que se submete sua criao e reproduo. E h que registrar, antes de mais nada, a abundncia de textos que circulam nos milhares de terreiros existentes no Brasil. No deixa de surpreender, portanto, justamente se pensamos nas dimenses desse corpus, a pouqussima ateno que nossos estudiosos tm dado at agora a esse repertrio, especificamente enquanto expresso mstico-literria. Umas poucas letras de cantos para entidades aparecem esparsamente nas obras acadmicas sobre umbanda, macumba, candombl de caboclo, funcionando em geral apenas como ilustrao de certos atributos do culto ou das entidades mais conhecidas. E doloroso (pelo menos para mim, que consigo ver criatividade literria e imaginao mtica intensa nessas estrofes cantadas), admitir que esses textos parecem quase sempre feios, ingnuos, inofensivos ou primrios, do modo como so colocados nos ensaios dos autores mais conhecidos. Recobertos quase sempre de uma aura de banalidade e tautologia, como se fossem meras descries, isentas da menor significao literria das inmeras entidades cultuadas nas mesas, sesses de cura, giras e festas de tor. Estereotipadamente, vm representar a verso dita "degenerada" do catolicismo popular e seus sincretismos, esses identificados pelas "vagas" e s vezes "extravagantes" menes Virgem Maria, a Jesus Cristo e aos santos em geral. Podemos encontrar passagens de Mrio de Andrade, Cmara Cascudo, Gonalves Fernandes e at Roger Bastide que comprovem essa viso de pouco
5. Sobre os Hinos rficos, ver a edio, mais erudita, de Apostolos Athanassakis (1977) e mais criativa e lrica de R. C. Hogart (1993).

crdito dado a esse universo mitopotico. O problema saber se se trata de fato um mero depsito de fragmentos dispersos, de sobrevivncias caticas, ou se se trata de uma produo mtica - original, densa, intensa - que, por enquanto, tem encontrado expresso entre adeptos maioritariamente iletrados e cuja riqueza de forma e de contedo os pesquisadores que a ela se dedicaram ainda no conseguiram captar. De fato, nos dois famosos ensaios de Cmara Cascudo(1951) e Mrio de Andrade (1963), os textos dos cantos de jurema e catimb certamente no brilham nem entusiasmam. Mrio, o poeta e narrador, certamente no se envolve com eles. Valeria, inclusive, perguntar se esses eminentes intrpretes da tradio cultural afro-brasileira no tiveram acesso a textos mais imaginativos ou se no foram capazes de transmitir-nos sua beleza, quem sabe por no estarem convencidos, eles mesmos, do seu valor mitopotico. Em Meleagro, Cmara Cascudo se imps ao corpus do catimb e ressaltou nele o mito grego, em vez de extrair o mito prprio da tradio dos mestres da mesa de jurema. Afinal, a mythopoiesis da jurema no se refere primariamente ao roubo ou captura da alma (tema central do mito de Meleagro tal como contado na Odissia,) mas construo de uma geografia celeste, a uma cidade habitada, que ao mesmo tempo histrica, mtica e alegrica do ponto de vista da experincia mstica. Pelo menos essa a leitura que desejo ressaltar e que espero evidenciar com os cantos apresentados. Obviamente, a comparao do catimb com a feitiaria clssica proposta por Cascudo no deixa de ser um avano quando comparada com o modo como o assunto havia sido abordado at ento, mas ainda assim afasta um nvel de enfrentamento com a realidade espiritual do catimb, na medida em que o intelectual Cmara Cascudo no aceitou estebelecer um dilogo horizontal com essa tradio simblica. Quanto a Mrio de Andrade, apesar do fascnio que sobre ele exerceu a tradio potico-musical nordestina, atestada sobre tudo na sua relao com o cantor de coco Chico Antnio do Rio Grande do Norte, o que diz em sua conferncia principal sobre as canes do catimb no de todo animador: "Algumas se aparentam baboseira das louvaes catlicas que virgens, crianas e beatas descantam em lngua nacional; outras no passam de cantilenas e toadas profanas com que a cidade imita e falseia o serto; outras, enfim, imitam ou plagiam mesmo descaradamente a melosidade das modinhas, como a detestvel linha da mestra Iracema..." (1963:54). Minha inteno aqui, ento, complementar o esforo realizado por esses e muitos outros autores: tratar esses cantos como textos literrios e textos religiosos e admitir que so eminentes, como o so os livros sagrados das chamadas "grandes religies mundiais", isto , que resistem perfeitamente a uma leitura que no precise apoiar-se a cada instante no seu valor de indutor de transe, no seu potencial mgico, ou na sua capacidade de contribuir para a consolidao de identidades individuais ou coletivas. Em suma, desejo advogar para eles estatuto similar ao que atribumos aos textos da "mstica mistrica" da Grcia clssica, para utilizar uma expresso do Padre H. C. de Lima Vaz. Tal como ele o explica, tratavase de ""um discurso sagrado" (hiers lgos) do qual so conhecidas duas formas:o hiers lgos cultual e o hiers lgos literrio. Ambos apresentam, porm, a mesma estrutura cognoscitiva, distinguindo-se pelo fato de que o hiers lgos cultual acompanhado de prticas ou aes rituais (erga): elas conduzem a um conhecimento (gnosis), obtido numa contemplao (tha) e tendo como objeto o divino ou o deus (theion, thos). na estrutura desse processo que se delineia o que pode ser chamado "mstica mistria" na tradio grega, designao que envolve, no entanto, uma realidade complexa e no totalmente

elucidada pelos historiadores" (Vaz 1992:513).6 Vrias so as dificuldade a serem vencidas para uma leitura dos cantos. Primeiro, est o fato de que aparecem como um todo indiferenciado, uma expresso annima, coletivizada; no sabemos quem o autor de cada um dos textos, quando exatamente foram criados por pessoas, quem sabe, muito diferentes entre si. No sabemos tambm com preciso as condies de produo dos textos; todavia,situaes por ns testemunhadas quando um novo canto foi agregado ao repertrio conhecido, permitem-nos supor que parte deles foi composta atravs de um estado alterado de conscincia: a pessoa, incorporada com uma entidade, canta ou dita um ponto novo para a comunidade que o memoriza, repete e consagra ao longo do tempo. O ponto passado de um devoto de uma entidade para outro devoto da mesma entidade (ou at de uma entidade diretamente para outra); logo, de uma casa para outra, de uma cidade para outra at transitar, finalmente, por todo o pas, fato que j sucede como muitos. Eis porque j se pode falar de uma antologia nacional, que circula sobretudo em livros escritos por pais de santo e em discos, editados por centros de umbanda, terreiros de candombl e por estudiosos. Trata-se, enfim, de uma riqussima e intrincada rede potico-discursiva, sobre a qual falta ainda saber muito. Deparamo-nos, alm disso, com a construo de um campo mtico a partir da lrica, em geral mais subjetivo e muito mais malevel representao de mudanas de estado do sujeito. mais comum ver corpi de narrativas mticas no tom pico, que acentua a rigidez identitria do sujeito e a formao de um senso exclusivista de grupo ou comunidade de interesse. A pouca pretenso etnicizante da tradio dos cultos afro-brasileiros ajuda igualmente a explicar o no uso do estilo pico.7 Alm disso, a lrica possui uma grande maleabilidade, capitalizada pelos praticantes para criarem novos textos continuamente. No sentido estrito da mythopoiesis, essa atividade lrica no representa as entidades, mas sua prpria epifania. Selecionei alguns textos que considero ilustrativos dos caminhos dessa espiritualidade afro-brasileira. Escolhi-os, antes de mais nada, porque me impactaram esteticamente e porque fascinou-me o que diziam (pelo menos o que consegui ler neles). Indo mais adiante, porm, esse estudo faz parte de um projeto maior de compreenso do mundo religioso afro-brasileiro, onde defendo a necessidade de se colocar essas expresses num quadro de referncia mais universal, de religies comparadas e mesmo de mstica comparada.8 O que tem sido ressaltado at agora pelos estudiosos o perfil de personalidade das entidades cultuadas pelos cantos - prostitutas, rufies, assassinos, pilantras, seres violentos, ex-escravos submissos, caboclos fortes e orgulhosos, caboclas bonitas e faceiras, mestres poderosos, etc. Contudo, h ainda outras dimenses desses textos que, me parece, tocam j no o plano psquico da relao adepto - entidade, mas um outro plano que, embora
6. Nesse ensaio, Padre Vaz distingue trs estilos de mstica na tradio ocidental: a mstica especulativa, a mstica mistrica e a mstica proftica. 7. Esse ponto, de que as religies de origem africana no Brasil se desenvolveram historicamente justamente por se liberarem das amarras etnificadoras, tem sido revisitado na bibliografia por Pierre Verger (1981), Roger Bastide (1971) e mais recentemente por Rita Segato (1995b) e por mim (Carvalho 1988), entre outros autores. 8. Fiz uma incurso similar a essa num outro estudo sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro a partir das imagens (Carvalho1994b)

rebatido na subjetividade, tambm objetivo, no sentido de condensar um conhecimento sobre o mundo espiritual (a gnosis da mstica mistrica acima mencionada). Fazer presente essa dimenso dar crdito ao carter especificamente religioso dessa tradio. Os textos deixam de ser apenas representao coletiva e passam a atestar descobertas, concluses, exploraes, questionamentos; enfim, expanses da conscincia dos indivduos que vivem o culto s entidades desse complexo panteo. Para construir o presente corpus, procurei cantos de origens diversas e tentei refazer as perguntas a eles dirigidas: o que dizem, a que se referem, que realidade evocam ou descortinam. A tendncia, ao se falar em mito na tradio oral, fixar-se na interpretao que privilegia o contexto - data de Bronislaw Malinowski essa abordagem, em seus inmeros estudos da mitologia e da literatura oral trobriandesa e foi usada entre ns com muita eficcia por Antnio Cndido em um ensaio em que contrasta literatura oral e literatura escrita (Cndido 1976). Contudo, Cndido contraps a funcionalidade, o uso interessado, que seria uma caracterstica bsica dos textos tnicos (como os cantos dos Nuer do Sudo transcritos por Evans-Pritchard) com a supostamente exclusiva transcendncia do social dos textos poticos ocidentais: "Na literatura oral, o megulho na circunstncia determina uma estrutura de palavras com menor autonomia" (1976:50), enquanto "na literatura erudita, a extrema plurivalncia da palavra confere ao texto uma elasticidade que lhe permite ajustar-se aos mais diversos contextos" (id:51). E conclui: "Esquematizando, diramos que, no limite, as formas eruditas de literatura dispensam o ponto de vista sociolgico, mas de modo algum a anlise esttica; enquanto as suas formas orais dispensariam a anlise esttica, mas de modo algum o ponto de vista sociolgico" (id:51). Nosso esforo, aqui, justamente propor uma reviso dessa posio de Antonio Cndido, infelizmente ainda hoje capaz de influenciar uma boa parcela de nossos crticos literrios e cientistas sociais. Em suma, acredito que preciso tomar a srio a dimenso textual, mstico-potica, desses cantos em portugus s divindades do panteo afro-brasileiro. Por tal motivo, procurei deliberadamente contra-exemplos aos textos "funcionais" de Antnio Cndido. Eis porque proponho, antes de tudo, suspender temporariamente o primado do contexto; ele nos d uma segurana excessiva e corremos o risco de parar de perguntar pelo que diz, no sentido amplo, o texto - at mesmo, quem sabe, para os que participam de seu contexto imediato de influncia. A descontextualizao uma etapa imprescindvel para que esses cantos adquiram o estatuto de literatura, o que implica re-contextualizar essa mitopotica, transferindo-a para o lugar onde acredito que deveria ter estado sempre: o repertrio dos textos potico-religiosos da humanidade. Alio-me, nesse sentido, a vrios projetos tericas de simbologia e mstica comparada, como os de Vittorino Vezani (1955), F. C. Happold (1970), Mircea Eliade (1967), Ion Couliano (1991), Geoffrey Parrinder (1996), Louis Gardet & Olivier Lacombe (1981), Robert Torrance (1994); e sobretudo com as de Gilbert Durand (1969 e 1979), Marian Berlewi (1977), Michel de Certeau (1992) e Michael Sells (1994), com os quais meu trabalho possui maior parentesco.9 Entre ns, somo-me tambm ao tipo de anlise que Rita Segato, em seu estudo comparativo do politeismo afro-brasileiro com a tradio arquetipal ocidental chamou de "exegese recproca"10 (Segato 1995a). H
9. No h aqui espao suficiente para a fundamentao terica deste projeto, tarefa que espero concluir num prximo trabalho, complementar ao presente. 10. Em suas prprias palavras: "Nesse tipo de conversao como "exegese recproca", o antroplogo participa e

uma visada radicalmente democrtica nesse tipo de hermenutica, pois a colocao em contiguidade de duas tradies msticas e textuais distintas, uma com o prestgio civilizatrio a ela j atribuda por sua vinculao tradio clssica, e a outra popular, permite refazer a hierarquia vigente de prestgio e abrir espao para uma atitude deveras plural em relao s tradies religiosas da humanidade. Ofereo a seguir, ento, apenas uma pequena seleo de exemplos inspiradores que iniciam esse programa de estudo no qual me acho atualmente empenhado.

II. Textos msticos afro-brasileiros Canto de Caboclo Tupinamb para Santo Juremeiro Trs Pedras, trs pedras dentro dessa aldeia Uma maior, outro menor a mais pequena que nos alumeia. Esse canto faz parte da coleo de gravaes feita por Melville Herskovits na Bahia em 1941 e publicadas em disco (Frances Heskovits &Melville Herskovits 1947). Cantei-o em 1977, em So Lus, para um filho de santo que morava em Belm e este o reconheceu, confirmando que ele conhecido nos terreiros de pajelana do Par. Alm do lirismo das imagens, o texto alude diretamente a um plano mstico de entendimento do cosmos e da alma individual. H, primeiramente, aluso a uma trade, que por si s nos abriria um vasto campo de investigao de simbologia comparada. Pode-se lembrar aqui, por exemplo, a idia da "grande trade" trabalhada intensamente por Ren Gunon (1983). O poder do menor, do mnimo, sobre o maior, um tema caro a muitas tradies msticas. Uma primeira ressonncia simblica poderia ser encontrada no Evangelho de So Marcos, onde o reino de Deus comparado a um gro de mostarda: "quando semeado a menor de todas as sementes sobre a terra; mas, uma vez semeada, cresce e se torna maior do que todas as hortalias, e deita grande ramos a ponto de as aves do cu poderem aninhar-se sua sombra" (Marcos 4:31-32). Idntico simbolismo podemos encontrar no Chandogya Upanishad, Cap. 3.14.2-3, ao descrever a alma individual (atman) que a mesma Alma do Universo (Brahman): "Esta minha alma (atma) que jaz no fundo do meu corao menor que um gro de arroz ou de cevada, menor que um gro de mostarda, menor ainda que um gro de paino ou que a semente contida num gro de paino; mas maior que a terra, maior que a regio entre a terra e o cu, maior que o cu, maior ainda que

tenta induzir o leitor a que tambm o faa, ativando elementos afins da sua bagagem cultural, recuperando crenas e imagens para ser confrontadas com as do outro, de maneira a lanar e receber luz nesse confronto. Em outras palavras, nenhum dos discursos envolvidos utilizado para representar o outro, mas os dois so colocados em contigidade tal como, de fato, ambos os mundos o esto" (Segato 1995a:37-38).

todos esses mundos juntos".11 Essa pedra mnima que ilumina pode parecer-se pedra filosofal dos alquimistas e at mesmo ao centro incontaminado da alma, a "Fnkelein", ou luz interna da alma de que fala Meister Eckhart (como no Sermo Intravit Iesus in quoddam castellum, No. 24 da seleo feita por Robert Blakney; Meister Eckhart 1977). Outras referncias da mstica crist a essa pedra que brilha podem ser encontradas na prolfica obra de Jacob Boehme, mstico alemo do sc. XVII. No seu tratado Da Encarnao de Cristo, compara o homem terrestre com o seixo rolado: "Na pedra grosseira e opaca que gira sobre o solo se encontra frequentemente o melhor ouro; a podemos ver como o ouro brilha na pedra, que inerte e no sabe que abriga um ouro to nobre" (1976:152).12 Os leitores mais familiarizados com a tradio mitolgica hindu podero associar essa pedrinha diminuta com o Hiranya garbha, o embrio de ouro ou tero dourado, imagem do corpo divino instalado no ntimo do corao, espcie de ilha resguardada onde o par mtico Shiva-Parvati copulam eternamente. No mito da Dana de Shiva no Cu, os yogis assim se dirigem a Shiva: "Tu s o tomo, menor que o menor e maior que o maior. Hiranyagarbha, o embrio de ouro, que o centro interno do mundo, nasceu de ti" (Dimmit & Buitenen 1978:202).13 Outra analogia igualmente possvel seria com o Bindu, ponto divino, semente de conscincia e ipseidade, um dos smbolos bsicos da tradio do Tantra budista.14 E h ainda um lema alqumico clssico que diz o mesmo: ex infimo totus - literalmente: do pequeno tudo sai; o mais nfimo que captura o imenso.15 J a "aldeia" remete-nos a um dos principais modelos dessa tradio espiritual: o modelo da fortaleza, (ou da cidade, do terreiro), do espao cercado, que parece referir-se tanto a um centro sagrado exterior, projetado no universo fsico, como a um centro interno, a um espao que a pessoa vai construindo na medida em que pratica a incorporao e a relao dialgica, existencial, com as entidades. Nesse sentido, essa aldeia da jurema pode sugerir o mesmo espao interno trabalhado pelo grande mstico renano: h trs pedras em nossa alma-aldeia, diz-nos o juremeiro; e a parcela menor dessa trindade que nos ilumina. Segundo Ilse M. de Brugger, nos comentrios sua traduo espanhola dos Sermes de Meister Eckhart, esse pequeno castelo tambm pode ser entendido como "pequena aldeia" da alma (Bruggger 1983:281).16
11. Os Upanishads, pilares da tradio Vedanta indiana, so o conjunto de textos mstico-filosficos mais antigos do mundo, tendo sido redigidos em torno do sc. VIII A.C. Minha verso desse texto resultado de uma combinao de duas das tradues mais autorizadas do Chandogya Upanishad: a de Sarvepalli Radhakrishnan, de 1953 (cito a edio de 1974) e a mais recente, de Patrick Olivelle (1996). 12. Logo em seguida, no mesmo tratado, Boehme compara o homem terrestre com a pedra opaca e o sol com o Cristo e conclui: "o homem corrompido bem terrestre, mas ele retira da eternidade o centro da natureza; ele suspira pelo sol divino porque, antes dele ter sido criado, esse sol entrou na formao do seu ser" (1976:153). 13. Ver tambm o simbolismo do Hiranyagarbha no exaustivo estudo sobre a mitologia shivaita de Wendy Doniger O'Flaherty, sobretudo a sesso do Cap. 3 intitulada The Golden Seed of Fire (1981:107-108). 14. Sobre o Bindu na tradio tntrica, ver o estudo de Phillip Rawson (1973:71 & passim). 15. Ver Mutus Liber, Glossrio (Carvalho 1995:132-133). 16. Barbara Kurtz (1992) ampliou o estudo da imagem eckhartiana do "pequeno castelo da alma", investigando sua presena na obra de outros msticos cristos medievais, como o pseudo-Bernardo, Hugo de So Vtor e

A imagem central apresentada em forma de paradoxo: a pedra opaca e passa a ser justamente aquilo que alumia. A pedra que brilha ("alumeia") tambm o ttulo de uma das obras principais de um dos grandes msticos cristos, o flamenco Jan van Ruysbroek, que viveu no sc. XIV: Van den blinckenden Steen (Da Pedra Brilhante). Ruysbroek interpreta a pedra branca do Apocalipse de So Joo (2:17) como uma pedrinha que brilha. H que observar ainda que bastante comum o culto s pedras, mas sempre adjetivadas ou personalizadas. Como veremos a seguir, mais frequente que se fale da Pedra Rainha, da Pedra do Reino, da Cidade das Pedrinhas, etc. O canto pedra em si, porm, como neste caso, mais raro. Canto do Caboclo Pedra Preta Pedrinha miudinha de Aruanda lajeiro to grande to longe de Aruanda Pedrinha bonitinha de Aruanda lajeiro to grande to grande de Aruanda A primeira variante desse canto foi gravada por mim numa sesso de jurema no Recife. A segunda variante foi difundida nacionalmente por Joozinho da Gomia num disco denominado Rei do Candombl. O Caboclo Pedra Preta era uma das entidades mais famosas de Joozinho. Contudo, na mesa de jurema do Recife o texto apresentou uma alterao fundamental em uma palavra. Ao dizer "longe" em vez de "grande", a imagem do multum in parvo,17 do poder do pequeno, semelhante ao do canto anterior, ficou ainda mais consolidada: enquanto o grande penhasco, que se destaca na paisagem, distancia-se do reino mtico da Aruanda, a pedrinha o lajeiro em que posso me apoiar (a rocha do Salmo 18). Certamente a pedrinha algo oculto, de uma ordem grandeza anloga da pedra "mais pequena" de que falvamos acima. E no devemos esquecer o prprio nome do caboclo a quem o canto dedicado: Pedra Preta. Mesmo conservando a verso de Joozinho da Gomia, a idia de uma transformao mstica no se desfaz de todo, pois ele estaria afirmando que, no reino de Aruanda, as pedrinhas miudinhas so de fato grandes lajeiros. Em toda a regio central do culto da jurema existem muitas pedras grandes que so objeto de culto dos juremeiros. No livro de Gonalves Fernandes, O Folclore Mgico do Nordeste, de 1938, h fotos de duas pedras sagradas na Paraba, uma em Alagoinha e outra na Serra do Fagundes, em Campina Grande; so ambos locais de peregrinao e devoo, que o autor chama de "pedrasfetiche". As pedrinhas suscitam a possibilidade mgica de um dia voltar ao reino
Bernardo de Clairvaux. 17. Outro lema alqumico equivalente ao ex infimo totus (ver Carvalho 1995:133).

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encantado, aos lajeiros. No caso dos cultos afro-brasileiros tradicionais, que preservam com tenacidade a raiz simblica africana (como o candombl, o xang e o batuque) a linguagem para se referir a esses espaos mticos um mais indireta e muito menos formalizada. O mundo do orun, da frica, de onde vm os orixs, mencionado apenas nos rituais e mesmo nesse contexto, h uma inibio formal, em termos de clareza de expresso, que dada pelo uso restrito da lngua portuguesa. Ainda mais difcil se torna diz-lo nos cnticos, pois estes so cantados em iorub, idioma que no mais falado pela comunidade afro-brasileira. Em contraparte, o reino da Aruanda uma imagem explcita de um espao mtico, de uma frica celeste, ao mesmo tempo individual e coletiva, subjetiva e objetiva, com que os adeptos se propem entrar em contato. Paralelo, assim, ao modelo da cidade fortificada, surge um outro modelo igualmente muito desenvolvido nessa tradio: o modelo da transformao. o contato com o reino encantado da Aruanda que permite esse prodgio, da pedrinha virar lajeiro. Essa pedrinha-lajeiro-de-Aruanda claramente uma imago mundi, equivalente, por exemplo, a outra pedra muito cara aos estudiosos da cultura grega antiga: o omphalos, a pedra do orculo de Apolo em Delfos, que a Ptia tocava e que funcionava como um umbigo do mundo (o axis mundi na terminologia j to difundida por Mircea Eliade).18 Essa associao simblica pode crescer para incluir tambm, pelo lado do lajeiro de Aruanda, outros centros do mundo conhecidos dos estudiosos de mitologia e religies comparadas: o monte Meru da mitologia hindu; o Montsalvat, da lenda medieval do Santo Graal; o monte Qaf da mitologia persa clssica; e mesmo o btilo - Beth-El, ou casa de Deus, pedra em que Jac apoiou sua cabea para dormir e sonhar com a escada por onde subiam e desciam os anjos (Gnese 28:11-12). Enquanto pedrinha, pode ser assimilada ainda prpria pedra do Graal, o lapsit exillis que aparece no Parzival de Wolfram von Eschenbach (1980); e se nos atemos ao seu brilho, podemos associ-lo tambm ao simbolismo da toille Internelle,analisada por L. Charbonneau-Lassay.19 Da pedra do exlio do Graal passamos pedra filosofal (lapis philosophorum) dos alquimistas. O tratado Summum Bonum, do alquimista rosacruz Joachim Frizius, condensa os simbolismos tradicionais e cristos da pedra filosofal: "Esta pedra Cristo que se tornou nossa pedra angular... Eis a razo pela qual a pedra Aben aparece em forma dupla, isto , na macrocsmica e na microcsmica".20 Na mesma linha do canto anterior est o seguinte, dedicado Mestra Laurinda, que gravei numa mesa de jurema em Recife: Sou eu a Mestra Laurinda Da cidade das pedrinhas
18. Sobre o simbolismo do omphalos, ver Junito Brando, Mitologia Grega, Vol. II (1987:94-95). De Mircea Eliade, ver, entre outros textos, Imgenes y Smbolos (1983). 19. Cf. a discusso da pedra angular por Ren Guenon (Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, 1969:246). 20. O tratado Summum Bonum de Joachim Frizius de 1629; cito-o de Herbert Silberer, Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts (1971:178).

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J fui moa e j sou velha Vou cumprindo minha sina. Este canto corrobora a existncia da Cidade das Pedrinhas, outro potico espao sagrado similar Cidade da Jurema, espcie de Jerusalm Celeste que permitiu Mestra de nome Laurinda o crescimento de seu propsito vital e divino: chegar velhice plena e poder apresentar-se, portanto, como guia de poderes e protetora dos adeptos da jurema. Canto de Maria Gola Meu corao de ouro meu pensamento de prata minha vontade de chumbo onde ela cai deixa marca Meu corao de ouro meu pensamento de prata minha bala de chumbo onde ela cai ela mata Canto gravado em dois rituais de mesa de jurema no Recife, uma delas celebrada num dos terreiros mais antigos da cidade. Uma adepta do culto disse-me tratar-se de um ponto pertencente a uma mestra da macumba carioca. A gradao de qualidades aqui descrita de um modo sofisticado, seguindo risca a simbologia alqumica e a simbologia do mito hesidico e ovidiano das quatro raas e idades. Lembra igualmente o famoso sonho de Nabucodonosor (Daniel 2.32): "A cabea era de ouro, o peito e os braos de prata, o ventre e os quadris de bronze; as pernas de ferro, os ps em parte de ferro, em parte de barro." Esta mesma simblica est reproduzida num texto persa do sculo XIV, o clssico sufi Os Santos dos Derviches Girantes de Aflki, que narra a biografia espiritual do grande mestre sufi Djelal ud-Din Rumi, fundador da ordem dos derviches girantes e dos demais membros de sua escola. H ali referncia a um sonho do sulto de Konya, Ala-ud-Din Kaykobad: "Vejo em sonho que minha cabea de ouro, que meu peito de prata pura e que o resto de meu corpo, a partir do umbigo, de bronze, minhas duas coxas e meus dois ps de estanho" (Aflki 1978) No sei at que ponto a histria sufi, datada da Idade Mdia, foi uma apropriao islmica de uma histria bblica. Em todo caso, o ponto de jurema inverteu uma parte importante da associao simblica expressa tanto pelo rei babilnio quanto pelo sulto turco, colocando o peito (lugar do corao) de ouro, enquanto a cabea (o lugar do pensamento) virou prata. Claro que essa mudana pode ser entendida pelo fato de que as interpretaes de Daniel e Baha ud-Din Valad estabeleciam uma relao entre os metais e as descendncias dos respectivos reis e sua simbologia mstica seguia o modelo

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antropomrfico clssico das religies abramicas, plasmado com mais inteireza textual na figura do Adam Kadmon, tal como se encontra no Zohar, obra maior da mstica judaica21. J a tradio da jurema, pelo que eu saiba, no apresenta essa pretenso totalizadora e antropomorfizante das cosmogonias antigas e relaciona os metais diretamente com as funes espirituais do ser humano, tal como aparecem estruturadas nessa tradio simblica. As referncias a Aflki e ao Zohar so obviamente remotas e muito pouco conhecidas. Quanto referncia ao texto bblico, h uma possibilidade maior de que alguns adeptos hajam tido acesso a ela para compor essa cano. Canto de expresso de poder, coloca o corao (o sentimento, o afeto e, por derivao, a prpria entrega entidade, que realmente muito intensa nessa tradio religiosa) como a mais desenvolvida das funes. J a vontade como uma bala, mais densa, mais terrenal e mais letal que o resto. Pesada como o chumbo e distante do corao (pois tem o pensamento para mediar os dois) essa concepo de vontade concorda com a concepo ocidental moderna, de afirmao do ego. Note-se que essa oportunidade de fortalecer o eu, fragilizado por uma vida social atribulada, um dos temas mais presentes na literatura sociolgica e antropolgica sobre os cultos afro-brasileiros. O que esse texto faz, ento, expandir enormemente essa verdade sociolgica j inteiramente assimilada e difundida em inmeros estudos sobre os cultos. O cntico que seguiu imediatamente ao de Maria Gola igualmente interessante: O Rosrio de Maria So balas de artilharia Quem combate os inimigos Credo em cruz Ave Maria. Uma idia certamente rara aparece nesse canto de fora: transformar as contas do rosrio da Virgem em balas de artilharia. Maria, que no possui um lugar definido no mundo do xang enquanto tal22, passa a ser incorporada no mundo da jurema. Essa imagem original, pois comum que Maria seja associada a um escudo de proteo (uma utilizao defensiva, ou "pacifista", digamos, da Virgem) e no a uma arma de combate. Aqui, a reza tambm uma arma; espiritualidade e guerra esto unidas, pois a reza uma forma de resistncia. Que a doutrina do esprito nem sempre pacfica foi expressa pelo prprio Jesus Cristo quando advertiu: "no vim trazer paz, mas espada" (Mateus 10:34).

21. Ver o tratado Siphra Di-Zenioutha, na traduo francesa de Jean de Pauly (Sepher ha-Zohar, Vol. IV, 1975) ou na traduo espanhola de Eliphas Levi (El Libro de los Esplendores, 1961). 22. Refiro-me aqui ao culto Virgem Maria, sem as mediaes de suas qualidades sincretizadas com as deusas do panteo, tais como Oxum, Iemanj, Ians, Ob, etc.

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Canto de Caboclo Cirilo A mata virgem balanceou Cidade do Jurem Caboclo Cirilo abaixou no reino Saravou seus filho encruzou gong. Belssimo ponto de umbanda cantado pelo pescador e arteso de Cabo Frio Antonio de Gasto, gravado por Ricardo Gomes Lima em 1987. 23O texto paradigmtico do modelo de construo do cercado simblico tpico da jurema e da macumba (o "estado", equivalente ao simbolismo do castelo da alma na mstica medieval, acima mencionado). Aqui se descreve uma relao de sincronicidade: o caboclo baixa no terreiro, aparece para todos, fisicamente, com o corpo do cavalo; ao mesmo tempo, ele baixa no indivduo, tomando posse, ainda que parcialmente, de sua conscincia. E nesse sentido se pode conceber sua cabea como um smile da mata virgem, como a cidade do Jurem, o reino encantado dos caboclos, ou como o gong (templo, espao sagrado na terra).24 O texto expressa assim essa passagem do domnio celeste para o terrestre: Caboclo Cirilo saiu do domnio distante em que se encontrava e, ao descer, fecundou o espao antes profano do terreiro, tornando-o co-extensivo ao da mata virgem, isto , transformando-o num gong. Do ponto de vista musical, essa melodia perfeitamente icnica. Os dois primeiros versos descansam na tnica e na terceira da escala maior em que construda a cano, numa tessitura grave. Quando inicia o terceiro verso modula-se para a sub-dominante e aps a palavra "abaixou", que possui a nota mais alta de todas, a melodia vai caindo ou "abaixando" por graus contguos, reproduzindo iconicamente o processo que se descreve no texto: o Caboclo Cirilo vem do alto, do reino do Jurem, chega ao nvel humano, dos seus filhos e finalmente baixa ao nvel da terra, do gong. Retomando o que disse no incio deste texto, penso que a comparao mais prpria para Roger Bastide deveria ter sido feita entre as moradas de Santa Teresa e essa cidade do Jurem. Afinal, o smile da cidade com o castelo interior que est presente nesses dois textos espirituais, e ele no est no candombl. Haveria inclusive que procurar saber de onde surgiu essa idia da cidade, ou do estado. E h uma certa linha da umbanda que d
23. A Coordenao de Folclore e Cultura Popular da FUNARTE dedicou um livro obra desse polmata popular (Antnio de Gasto, Pescador de Cabo Frio; Gasto 1989; org. por Ricardo Gomes Lima), falecido logo aps a publicao do livro. O original da gravao, cuja cpia me foi gentilmente cedida por Elizabeth Travassos, encontra-se no Ncleo de Msica da Coordenao. 24. Esclareo, para os que tm pouca familiaridade com essa tradio, que estou usando jurema, em minscula, para referir-me: a) a essa forma particular de culto sincrtico, extremamente difundida em Pernambuco e na Paraba; b) rvore da jurema sagrada (Pithecolobium tortum); e c) infuso, de leve poder alucinognico, feita com a entrecasca e a raiz da rvore. Por outro lado, o Jurem, ou a Cidade do Jurem (vocbulo provavelmente derivado de juremal, que que dizer uma mata densa de rvores de jurema) uma das moradas celestes onde moram as entidades sobrenaturais (sobretudo os Caboclos) cultuadas nos rituais de jurema.

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continuidade a esse simbolismo. Alm disso, a jurema se pareceria mais com a mstica letrada de Santa Teresa que o candombl tambm porque exercita a atividade mstica de ver, individualizadamente, os seres celestiais ou angelicais - e no somente pela prtica do sair de si, do transe, predominante no candombl. Essa passagem de um plano a outro experimentada como uma comoo, um estremecimento, uma revoluo na disposio aparente das coisas; enfim, a presena sbita da entidade para todos, no terreiro, equivalente possesso, ao transe, visto do ponto de vista da conscincia individual. H um outro ponto de macumba muito similar a esse e que ajuda a esclarecer essa dimenso: Canto de Caboclo Rompe Mato na Linha de Oxci Na mata da jurema houve um tiroteio at sua cabana ela abandonou juremeiro, jurem Seu Rompe Mato me mandou chamar Ponto gravado por dison Carneiro no Terreiro de Maria Conga, no Rio de Janeiro, em 1963.25 Podemos associar o tiroteio deste canto com os relmpagos na mata virgem no anterior. Seu Rompe Mato se impe aqui ao chefe e comunidade de modo anlogo a como Caboclo Cirilo se impe a seus filhos. Esse tipo de texto permite que se altere a viso corrente entre os estudiosos, de que o mundo do candombl, do xang, mais "africano", admite expresso de profundidades espirituais inalcanveis pela umbanda, entendida em geral como uma verso mais diluda do modelo tradicional de religio afro-brasileira. Talvez seja mais verdadeiro compreender que se trata de estilos diferentes, com seus recursos e potenciais de simbolizao prprios. No caso presente, justamente nos textos em portugus que se encontra um modo bem mais efetivo e acessvel de descrever o espao incontaminado, o reino sagrado, a fonte original, plena de significado, de onde emana o poder das entidades protetoras dos adeptos. Ponto de Xang A porta do cu abriu Pai Xang abenoe este stio Pai Xang abenoe este gong Subi a serra acompanhando o pai Xang No lugar aonde passa Corre gua e nasce flor

25. Cf. Catlogo das Gravaes do Ncleo de Msica do Instituto Nacional do Folclore, catalogados por Elizabeth Travassos, Jos Jorge de Carvalho e Maria Aparecida das Chagas Silva, p. 98.

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Ponto cantado por Clementina de Jesus. Tambm altamente lrico, ele d continuidade a uma esttica de expresso do sentimento religioso afro-brasileiro que comum ao catolicismo. Ele quer dizer, em outros termos, que o sentimento religioso afrobrasileiro assimilou o sentimento cristo e que este passou a ocupar, concretamente, uma parcela de seu repertrio expressivo. Obviamente, a espiritualidade crist no tolera outros aspectos do universo afro-brasileiro, tais como as atitudes de Exus e Pomba Giras. Pelo contrrio, Pai Xang aqui uma figura facilmente assimilvel ao Cristo, a So Jos, ou a Deus Pai. Seu correlato cristo poderia estar no famoso Salmo 23: "O Senhor o meu pastor: nada me faltar". Musicalmente, esse tipo de melodia parece-se muito com as melodias dos hinos religiosos cristos. O texto aponta assim para uma outra dimenso, mais abstrata, do fenmeno do sincretismo, pelo que sei at aqui inexplorada entre nossos estudiosos: o sincretismo nos cnticos e j no apenas nas imagens.26 Canto de Preto Velho Meu pilo tem duas bocas trabalha pelos dois lados na hora do aperreio valei-me, pilo deitado Canto gravado por Rita Segato e por mim no terreiro de Mrio Miranda, em Casa Amarela, no Recife, em 1976. Texto poderosssimo, condensa vrios planos de experincia numa linguagem metafrica que capitaliza ao mximo o poder da ambiguidade. Antes de discutir as duas bocas do pilo, h que lembrar da existncia de dois piles: existe o pilo grande, ou de tamanho normal, utenslio domstico que evoca a cozinha da casa do amo onde o Preto Velho e a Preta Velha desempenhavam (historica e miticamente) suas tarefas domsticas. Esse pilo tambm associado simbolicamente a Xang. E h ainda o pilozinho manual, artefato utilizado exclusivamente no contexto ritual afro-brasileiro para pilar as ervas e outros ingredientes naturais com que se preparam banhos e vrios tipos de despachos e poes mgicas. Na qualidade de canto sagrado, portanto, esse texto evoca de entrada o dualismo e a ambivalncia do poder divino. O pilozinho tanto pode trabalhar para o bem (para a proteo do cliente) como para o mal (para causar dano ao inimigo). Na medida, porm, em que o canto fecha com a idia do pilo deitado, pode indicar a volta unidade e ao equilbrio estvel; como se dissesse: por necessidade sou ambguo, mas essencialmente sou uno. Ainda dentro desse plano mais abertamente espiritual, o texto mostra o lado mais aguerrido, desafiante do arqutipo do Preto Velho, geralmente tido como exemplo da passividade e da resistncia pacfica. Alm disso, paradigmtico de uma srie de contedos da psicologia social brasileira, no momento em que a linguagem de poder se desloca do plano espiritual para o mundo das relaes sociais e raciais de discriminao: o
26. Amplio aqui a linha comparativa que desenvolvi num ensaio anterior sobre idias e imagens sincrticas (Carvalho 1994b).

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sujeito potico est preparado para o que der e vier e tanto se dispe para o bem, para o convvio pacfico como para o conflito aberto, para o enfrentamento, caso se veja desafiado, pressionado, discriminado ou encurralado. Ampliando seu quadro polissmico, possvel identificar uma aluso sexual bastante evidente no texto, que sugere um modo de viver aberto tanto heterossexualidade quanto homossexualidade. Instado o sujeito potico a posicionar-se no campo das identidades sexuais, opta por um distanciamento estratgico, por uma neutralidade, uma imparcialidade onde no h lugar para a omisso: na hora do aperreio (do "arrepio", da excitao, isto , da "necessidade" sexual), capaz de funcionar como passivo e como ativo. Admitindo ser a heterossexualidade o seu lado aparente, convencional, avisa que conta com Pilo Deitado para fazer frente ao aperreio, assumindo a inverso. Essa dimenso de significado coerente com a notria abertura dos cultos bissexualidade e ao trnsito sexual em geral.27 Contudo, este texto reflete tambm outro aspecto da espiritualidade afro-brasileira: o da integrao do bem e do mal. O ser que se constri com essa viso de mundo no um ser exclusivamente bom no sentido cristo do termo; alm disso, do ponto de vista da educao da alma, a ambiguidade ainda mais extrema, pois alude a um distanciamento das qualidades opostas da psique individual e tambm a uma atitude "guerreira", dinmica, da alma, em tudo distante do "dejamiento" de Miguel de Molinos e dos outros alumbrados espanhis, influenciados pelos xadilis de Ibn Abbad de Ronda, ou do "desinteresse", ou "desprendimento" (a famosa Abgescheidenheit, ou Gelassenheit, de Meister Eckhart.28 Na mesma medida em que esse texto se distancia dos valores cristos, tambm a melodia mais distante do padro meldico convencionalmente tonal com que se constri a maioria dos cantos cristos. Canto de mesa de jurema Vamo-nos embora para a nossa aldeia levant os caboclo guerreiro para a juremeira Bebe, bebe vinho em qualquer lugar levant os caboclo guerreiro
27. Sobre a androginia constitutiva dos cultos afro-brasileiros, ver o estudo de Rita Segato (1995). 28. O "dejamiento" era a doutrina de Miguel de Molinos e de outros alumbrados, como Juan de Valds, os quais propunham um silncio e uma quietude to radicais que negavam, no s a imagem, mas at a palavra, devendo a orao ser completamente silenciosa. O molinosismo, provavelmente influenciado pela mstica muulmana, a linha mstica crist mais prxima do esvaziamento da mente proposto na meditao do soto zen de Dogen. Sobre Ibn Abbad e a seita dos xadilis, ver os ensaios de Miguel Asn Palacios (1941 e 1944). Sobre o "desinteresse" (Abgeschiedenheit, ou Gelassanheit, conceito apropriado no sc. XX por Martin Heidegger) de Meister Eckhart, ver o tratado "O desprendimento", na edio brasileira (Eckhart, 1991).

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para o Jurem No jardim das flores onde os caboclo mora levant os caboclo guerreiro vamo-nos embora Este canto, para fechar um ritual de mesa ("levantar o estado" a expresso local) numa sesso de jurema do Recife, ainda extremamente fiel ao mundo do catimb dos anos trinta descrito por Cmara Cascudo, menciona o paraso da juremeira e do Jurem. Destaque especial merece, porm, a imagem do jardim das flores, outro smbolo do centro do mundo bastante difundido em muitas tradies religiosas. Podemos lembrar aqui, dado o carter pacfico e benigno da imagem da aldeia da juremeira, a descrio do Tyr na N'Og, a Terra da Eterna Juventude, ou a Plancie Amena, da mitologia irlandesa clssica.29 Parece tautolgico, seno pueril, a princpio, falar de um jardim de flores, quando a idia da flor parece j contida na idia de jardim; contudo, h que lembrar que existem jardins de pura folhagem e ainda que a maioria dos jardins exibe uma mistura de folhas e flores. Um jardim exclusivamente de flores no pois um pleonasmo; pelo contrrio, algo difcil de conseguir, justamente porque as flores so mais facilmente perecveis. semelhana do jardim do paraso, portanto, essa imagem passa a idia de um instante de eternidade. justamente na boca do serto, espao da aridez e dureza, que o caboclo (humano, mtico, divino) constri um osis espiritual. O vinho que aqui se bebe, o vinho da jurema, da mesma famlia do vinho celebrado por Omar Khayyam no seu famoso Rubayat: o vinho do xtase mstico. Canto de pajelana A r preta dourada mas eu moro no balseiro do olho d'gua. Canto para caboclo cultuado em uma cerimnia de cura, no terreiro de mina chamado Casa de Fanti Ashanti, em So Lus, gravado por Rita Segato e por mim em 1977. Segundo o pai-de-santo Euclides Ferreira, aqui se celebra o esprito de uma r, a qual assumiu o estatuto sobrenatural de um encantado, o que aponta para a influncia, no tambor de mina, da pajelana indgena do Norte do pas, tradio espiritual de tipo chamnico. Trata-se do texto mais extraordinrio, entre as centena de cantos que conheo de toda a tradio afro-brasileira. A idia, de uma complexidade desafiadora, construda sobre antteses que obedecem a uma estrutura simblica perfeita, se vista luz da mstica
29. Sobre o Tyr na N'Og irlands, paraso alm do Oceano, tambm chamado de Mag Mell (Plancie Amena), ver o ensaio de Jan de Vries, La Religion des Celtes (1977:237). Note-se que a prpria Irlanda foi tambm construda como outro smbolo do den, pois o seu nome celta, Erin, significava a Ilha Verde, ponto incontaminado e pleno de magia da geografia humana.

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universal ou da Alquimia. A r preta (o inferior) a mesma superior (a r dourada); e eu moro num balseiro (mangue) que puro, de gua cristalina (o olho d'gua). Dito em terminologia alqumica clssica, a r preta a opus nigrum, a matria imperfeita, degradada, que submetida putrefao; e a r dourada a rubedo, a obra em vemelho, ou carmesim dourado, que o ouro resultante do final do processo. Assim, a mesma prima materia, bruta e densa (a r preta) , o mesmo lapis philosophorum, r dourada, realizao final da obra de transmutao30. No emblema V do clssico tratado Atalanta Fugiens (Atalanta Fugitiva), de Michael Maier, de 1612, a r preta levada ao seio de uma mulher para que dele retire, numa operao simbolicamente anloga aqui descrita, o puro leite branco (Maier 1970). A mente analtica teria separado os dois processos: a r preta mora no balseiro e a r dourada mora no olho d'gua. O autor, porm, imbricou, via paradoxo, essas disposies clssicas, propondo uma integrao que lembra a figura do Tao, onde o branco se imiscui no negro e o negro se imiscui no branco, fundindo definitivamente suas essncia originais. Esse balseiro que do olho d'gua lembra ainda a relao entre o lodo e o ltus, to central na mstica budista: quanto mais lama, maior o ltus em que nascer o Buda. Canto de cura para o Caboclo Joo Navalheiro Sou Joo, sou Joo eu sou Guerreiro Sou Joo, sou Joo eu sou Guerreiro Entre serras e navalhas, a Joo Sou um Prncipe navalheiro Canto gravado na mesma ocasio que o anterior, oferece uma esplndida oportunidade de se exercitar uma leitura musical de um texto de uma cano. O primeiro verso indiscutivelmente o que se destaca, rtmica e melodicamente e seu valor semntico cresce ainda mais com a repetio integral da frase. O segundo verso mantm uma energia mais ou menos constante, incluindo ainda uma repetio do nome Joo, que passa a ser central em todo o texto. J o terceiro verso, ao ser de arremate, num movimento meldico descendente, cantado com energia de repouso, com dinmica bem mais fraca e terminando com a nota mais grave de toda a melodia. Dessa forma, o sujeito potico suaviza o escndalo potencial trazido pelo epteto de navalheiro a um Prncipe, entidade que pertence ao espectro mais nobre e "gentil" do panteo da encantaria do tambor de mina maranhense.31 Numa leitura ainda mais detalhada, seria possvel considerar esse texto seccionado semanticamente em dois sub-textos. A mensagem aberta, de declarao de fora, estaria concentrada nos dois primeiros versos, que passariam uma idia acabada: sou Joo
30. Para uma discusso mais detalhada da simbologia alqumica clssica, ver meu ensaio Mutus Liber (Carvalho 1995). 31. Este canto anlogo, em imaginrio mtico, ao seguinte, tambm dedicado a um encantado nobre da mina: "Eu sou Caboclo Guerreiro\Guerreiro de Alexandria,\Guerrreiro homem nobre,\Filho do Rei da Turquia" (citado em Ferretti 1993:168).

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Guerreiro, entidade que faz uso de serras e navalhas. O terceiro verso poderia ento aparecer entre parnteses, como se o sujeito fizesse um comentrio oblquo, ou esclarecedor, para quem o escuta. A necessidade de um terceiro imposta tambm pela construo harmnica da cano: a melodia da expresso "a Joo" traz a suspenso de uma dominante, pedindo portanto mais uma frase para que se realize a resoluo tonal. Outra leitura perfeitamente justa desse texto seria identificar o emprego da figura de retrica conhecida como littes, ou exadverso. Como a define Heinrich Lausberg, trata-se de uma "ironia da dissimulao com valor perifrstico, que consiste em obter um grau superlativo pela negao do contrrio" (1988:162). Assim como a expresso "no pequeno" pode significar "muito grande", o disfarce meldico e energtico do "Prncipe navalheiro" quer indicar tratar-se de um personagem deveras letal, fulminador, violento. Um certo oxmoron presente na expresso "Prncipe navalheiro" disfarado musicalmente pelo fato das notas para os fonemas de "navalheiro" serem as de menor intensidade de toda a cano. A poesia apresenta ainda uma gradao da hierarquia dos seres nomeados, numa espcie de cadeia de emanao neoplatnica invertida: no primeiro verso est Joo, nome de um homem comum, representando o plano sub-lunar; e no ltimo, um Prncipe encantado, entidade cujo campo semntico em geral positiva, com seu atributo de ser letal, culmina o plano extra-lunar ou celestial, que a meta buscada por esse canto sagrado. Quando esse impulso mstico ascensional parecia completado, regressa-se abruptamente parte mais densa do plano sub-lunar, com a ltima palavra, "navalheiro", que o objeto do eu elptico do ltimo verso transformado poeticamente em epteto sagrado. Canto de Pomba Gira Essa puta minha e ingum toma quem quiser puta gostosa vai buscar na zona. Canto gravado por Rita Segato e por mim em Braslia, num terreiro de umbanda, em 1991. compreensvel que este texto desperte aos leitores pouco expostos a uma simblica sagrada to crua e direta, o sentimento conhecido pelo termo Pali de samvega, que Ananda Coomaraswami traduz pela expresso "choque esttico": "Samvega refere-se experincia que se pode sentir diante de uma obra de arte quando somos golpeados por ela, como um cavalo pode ser golpeado com um chicote" (Coomaraswami 1977:182). Uma vez recobrados desse golpe inicial do samvega, o texto nos convida a meditar sobre a simblica da zona de meretrcio e da prostituta. Para mim, uma de suas perplexidades est em que, em princpio, a prostituta pertence a todos; por que o sujeito pretende apossar-se dela sozinho? Na zona esto inmeras mulheres; quem sabe procurar, terminar por encontrar a sua "puta gostosa" l. O texto, alm de elogiar a Pomba Gira, ressalta-lhe os atributos de gostosa possivelmente assinalando a necessidade de individuao, de encontro com o desejo pessoal. Enquanto achamos que a pessoa no desenvolveu a capacidade de sintonia, para individuar-se, pode-se dizer que a puta de todos; no momento em que se deu esse reconhecimento, a puta passa a ter dono. A puta apresenta a estrutura de uma imagem

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arquetipal, ocupando o lugar do princpio geral de identificao. A zona, ento, passa a ser um espao parecido com o reino das mes do Fausto de Goethe, lugar onde habitam todos os arqutipos em estado de potencial.32 Lugar da pluralidade, do trnsito, da miragem provocada pela seduo, e tambm lugar do abandono, da servido e do desafio para o encontro verdadeiro. Lugar de maya, do vu da iluso e ao mesmo tempo da possibilidade de superao da iluso. Quem pode dizer: "essa puta minha e ningum toma" porque se achou, encontrou-se em algum nvel; foi capaz de transformar a zona num lugar de individuao. Todos os homens e todas as mulheres possuem uma Pomba Gira - no caso, o sujeito potico (obviamente, independente do seu sexo biolgico ou da sua orientao sexual) encontrou a sua. O autor parece dizer que encontrou a Pomba Gira na zona. Uma palavra-chave do texto a palavra "buscar". Seguindo a linha interpretativa proposta, podemos afirmar que no se encontra puta gostosa de graa, nem se pede a dos outros. Aceitar a puta aceitar plenamente a dimenso interna, a verdade do si mesmo, e isso tarefa de cada um, onde nenhuma ajuda externa vale. Em suma, a possessividade da prostituta de que se fala no da ordem da sexualidade concreta, mas uma alegoria - extremamente original e a mais ousada, sem dvida, de quantas j recolhi nas inmeras tradies religiosas que pesquiseido centramento psquico, da certeza advinda de uma experincia espiritual transformadora. Este texto tambm uma rara celebrao do prazer - num mundo onde no h represso, a "puta gostosa" algo positivo, desejvel, isento de qualquer noo de pecado ou vergonha - uma utopia do prazer aqui delineada e a zona passa a cumprir um papel simblico equivalente ao da cidade das pedrinhas, do jardim das flores, do Tyr na N'Og irlands. Dada a milenar represso das imagens sexuais nas tradies monoteistas (quer seja no cristianismo, no judaismo e no islamismo), foi previsivelmente nas tradies orientais que pude encontrar poemas msticos de algum modo equivalentes linguagem sexual explcita desse canto de Pomba Gira. Darei dois exemplos da fase clssica do budismo lamaista. O primeiro um poema de Drukpa Kunley, grande yogi tntrico tibetano do sculo XVI, tido na histria como um mstico louco e libertino. Eis a orao que ensinou a um velho solitrio para que se livrasse da roda do samsara (o crculo das encarnaes): Refugio-me no pnis flcido do velho, ressecado pela raiz, abatido como uma rvore morta. Refugio-me na vagina flcida da velha, desmoronada, impenetrvel, murcha como uma esponja. Refugio-me no basto viril do jovem tigre, orgulhosamente ereto, indiferente morte. Refugio-me no ltus das jovens, fazendo-as gozar com ondas de felicidade, libertando-as da inibio e da vergonha.33
32. Para uma interpretao do mito das Mes no Fausto (provavelmente o nico mito original criado por Goethe na sua obra-prima), ver o ensaio de Harold Janz, The Mothers in Faust. The Myth of Time and Creativity (1969). 33. Traduzido da edio espanhola de Drukpa Kunley (1988:133).

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Outro poema compatvel com esse imaginrio da zona de meretrcio como metfora espiritual o seguinte, do famoso e polmico Sexto Dalai Lama, o monge Lobsang Tsang Gyatso, que reinou no Tibete nos ltimos anos do sculo XVII. Lobsang deixou inmeros poemas sobre suas experincias de buscas amorosas nos bordis de Lhasa, entre eles o seguinte, que menciona o quarteiro Litang: Empresta-me tuas asas, pssaro branco, no irei longe. Darei uma volta pelas ruas do prazer e logo hei de regressar.34 Os textos acima exemplificam perfeitamente a especificidade dos cultos tidos como mais sincrticos, como o caso da umbanda, da macumba, da jurema, do catimb. Na umbanda, por exemplo, muitos textos apresentam essa transposio de domnio, do prosaico para o sublimado, do profano para o sagrado; todos os valores terrenais so trocados e a verossimilhana com a vida cotidiana e sua moral reguladora dos comportamentos sociais e morais acaba tornando-se uma barreira para disfarar, ou mesmo ocultar, o significado mstico, ou esotrico, dos cantos. O seguinte canto de Ogum, por exemplo, lana mo dos valores morais profanos tido como positivos para celebrar sua hierofania: Ogum no devia beber Ogum no devia fumar E na fumaa ele a nuvem santa E na cerveja espuma do mar Ponto recolhido por mim no Recife, numa festa de jurema num terreiro de nao Xamb. H um fundo profano, de valor ambguo, sedutor aos olhos dos que se pautam pela etiqueta social promovida pela publicidade internacional e condenvel pelo Ministrio da Sade, que adverte que fumar faz mal ao corpo; e h um outro fumo, sagrado, que nos liga pajelana indgena, uma das grandes matrizes simblicas desse imaginrio. Idntica dualidade nos colocada en relao cerveja: lcool profano, por um lado cheio de glamour e de promessas de momentos felizes com os amigos e por outro lado responsvel pelo declnio fsico, moral e profissional de milhares de pessoas; e imagem estetizada da espuma do mar, smbolo potico do umbral entre os estados do ser e da conexo com os espaos extra-lunares. Muitas das entidades ditas de esquerda apresentam o lado destrutivo, mortfero, de quem rompe com todas as ligaduras, altera a ordem prevista do signo das coisas, transformando o bom em ruim e o ruim em bom, desfazendo assim os liames do circuito
34. Traduzido da edio espanhola de Alexandra David-Neel (1969:112).

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estabelecido e em geral enrijecido das coisas. Esse lado de destruidor dos laos convencionais est bem expresso no seguinte ponto de Mestre Z Pelintra: Matei pai, matei me matei padrinho e madrinha matei um aleijado e mais um cego no caminho.35 Uma conexo possvel seria com o Evangelho segundo So Mateus, em que Jesus anuncia: "no vim trazer paz, mas espada; vim causar diviso entre o homem e seu pai, entre a filha e sua me e entre a nora e sua sogra" (10:34-35). H paralelos possveis tambm dessa simbologia com a da deusa hindu Kali, a devoradora. Eis um pedao de um hino a Kali, traduzido para o ingls pelo grande estudioso do tantrismo, Sir Arthur Avalon: Auspiciosa Kali do cabelo desgrenhado, os cantos de tua boca derramam torrentes de sangue. Os que recitam teu canto detrem seus inimigos e submetem os trs mundos aos seus desejos.36

Eis ainda o Verso 3 de uma outra orao a Kali, tambm traduzida por Sir Arthur Avalon: Ela, que tudo v, que pintada com os cadveres de duas crianas penduradas como brincos de suas orelhas. De enormes dentes, uma grande lngua vermelha de sangue balanando e uma taa de crnio humano na mo.37 Nesses ltimos exemplos, mais uma vez, trata-se obviamente de um sacrifcio alegrico, pura metfora, longe de qualquer realidade imediata; um sacrifcio, enfim, que fala de um poder e uma ordem claramente sobrenaturais, to arbitrrios em sua autonomia que so facilmente capazes de transcender as dualidades colocadas pela ordem humana. Finalmente, um exemplo de um dos simbolismos mais difundidos e controvertidos de Exu: o seu lado malfico, no integrado harmonia csmica, expressa poeticamente
35. Citado em Catimb, de Oneyda Alvarenga (1949:143). 36. Traduzido da edio inglesa de Arthur Avalon (1953:40). 37. Id. 1953:50).

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pelos cantos que descrevem os reinos da jurema. Canto de Exu Exu que tem duas cabeas ele faz sua gira onde quer mas uma Satans do Inferno e outra de Jesus Nazar mas uma Satans do Inferno e outra Tranca Rua de F mas uma Satans do Inferno e outra a Pomba Gira de F mas uma Satans do Inferno e outra Jesus l do Cu.38 Este canto desafia a maioria das interpretaes vigentes das religies afrobrasileiras, que em geral tendem a ver, nos textos onde o lado maligno das entidades mencionado, apenas a sua capacidade de integrar princpios opostos. Semanticamente, ele pode ser apreendido como o inverso do canto da r preta. Enquanto aquele texto aponta para uma integrao de tipo taoista das qualidades polarizadas, este enfatiza o carter irreconcilivel das paisagens do mundo a serem percorridas. Mais do que inverso, pode ser ainda assimilado como o inverso simtrico, quando nos damos conta de que Jesus de Nazar possui um valor equivalente ao dos Exus - de Tranca Rua e da Pomba Gira. Enfim, pode-se "salvar", por assim dizer, os dois Exus (tanto o masculino como o feminino), em termos de uma integrao de qualidades; porm, no h modo de salvar Satans, que sempre h de opor-se ao princpio crstico, por mais que ele se abra para a ambiguidade e mesmo para a violncia. Grande exemplo, portanto, da ambivalncia divina, no da ordem da coincidentia oppositorum, como si mais do gosto de muitos analistas, porm da dualidade radical.

III. Consideraes finais Conforme indiquei no incio, minha inteno foi simplesmente propor uma nova recepo dos de alguns textos religiosos afro-brasileiros que tentasse fazer justia ao que acredito ser sua dimenso fundamental, qual seja, textos que refletem a experincia mstica dos fiis dos cultos. As associaes e comparaes que apontei com outras tradies espirituais letradas so apenas um esboo de um programa muito mais minucioso de mstica comparada - no pretendem ser definitivas nem exaustivas e podero eventualmente abrigar outras hermenuticas distintas da que proponho. Enfatizo apenas
38. Ponto recolhido por mim numa casa de jurema no Recife, mas conhecido tambm em Braslia, no Rio de Janeiro, em So Paulo e mais lugares.

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que na contraposio horizontal das experincias- ou seja, na explorao analtica das relaes verticais entre o homem e o transcendente - onde os textos msticos de todas as tradies religiosas se encontram.39 Como bem sugere Michel de Certeau, toda tradio mstica pressupe uma topografia prpria, com suas regies, categorias sociais, tipos de grupos, formas de trabalho (1992:21). No caso dessa mstica afro-brasileira cantada em portugus, um ingrediente bsico de seu desenvolvimento pode ter sido a ruptura de cdigos que, aliada a um certo afrouxamento generalizado das ortodoxias no Brasil permitiu a ousadia expressiva, o exerccio livre da imaginao. E aqui entram tambm vozes muito diferenciadas, ainda que distantes da elite social que controla a auto-imagem do pas; em sua maioria, os adeptos da jurema, do candombl de caboclo, da mina, do catimb, da pajelana e mesmo da umbanda, so pajs, mestres e pais de santo analfabetos ou de pouca escolaridade, pessoas que beberam quase exclusivamente das tradies orais; em menor grau, comparecem tambm escritores, poetas, compositores de msica popular e demais membros da classe mdia, sobretudo suburbana, incluindo aqueles que poderiam ser rotulados de intelectuais orgnicos do movimento umbandista. De qualquer forma, o espao popular que conduz essa tradio de contato com o sagrado e ainda impede, por enquanto, sua domesticao ou sistematizao teolgica. Assim, por trs do pequeno corpus acima comentado, ressoam evidentemente um sem nmero de influncias simblicas e mitolgicas que condicionam a experincia religiosa dos adeptos e sua expresso potica: a liturgia catlica, sobretudo com os cdigos do chamado "catolicismo popular"; a "cultura bblica" da raiz protestante no Brasil; tradies de uso ritual da jurema e dos tors dos grupos indgenas do Nordeste; tradies dos caboclos amaznicos, que difundem o vasto mundo da encantaria; vrias tradies potico-musicais afro-brasileiras que se desenvolveram paralelamente reintegrao dos cultos religiosos, tais como a capoeira, o maculel, o maneiro-pau, o reisado, o Congado, a pemba, o candombe, o terec, etc; e uma simblica, mais abstrata, das religies afrobrasileiras, no intento de passar para a lngua portuguesa mitemas mais caractersticos dos orixs. Toda essa rica intertextualidade est presente neste corpus, de um modo apenas implcito devido ao limitado escopo do presente trabalho. Espero haver pelo menos indicado um caminho para o seu reconhecimento.

39. Duas trabalhos publicados anteriormente na Revista e que guardam similaridade, portanto, com meu projeto, so o j citado ensaio de Otvio Velho sobre a cultura bblica popular (Velho 1987) e a discusso de Rita Segato sobre o paradoxo do relativismo frente o sagrado (Segato 1992).

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