CURSUL NR.

8 i 9

Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin

CURS DE

MISIOLOGIE I ECUMENISM
Facultatea de Teologie ortodox Sfntul Apostol Andrei Departamentul de teologie biblic i sistematic
Universitatea Ovidius Constana

Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin

Topic:

Misiunea Bisericii n modernitate si postmodernitate

Aceste dou cursuri sunt opionale i constituie doar o baz material pentru cunoaterea mai profund a problematicii misionare n contextul schimbrii mentalitii moderne i apoi postmoderne ale unei societi bolnvicioase, cu tendine globalizante i de sterilitate religioas.

Page

VII. Misiunea Bisericii n modernitate

Ce este modernitatea? O prim definiie ar fi aceea n raport cu timpul. Modernitatea pe care o trim (i care ne triete) este consecina nu att a pierderii vreunei tradiii particulare, ct a respingerii sistematice a ideii de tradiie, n numele posibilitii tehnice de a imagina, inventa i construi propriile condiii de existen. Definiia filozofic cea mai radical a modernitii este urmtoarea: Acel mod de a fi n lume, care, mpreun cu lumea, este capabil s i dea i condiiile ei de posibilitate. Modernitatea este felul de a fi al omului care nu doar c respinge ideea nsi de tradiie - negnd existena oricrei transcendene - , nu doar c desfiineaz orice raport cu transcendena, dar reuete s modifice ad libitum condiiile sociale de existen n genere (p. 112). Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca respingere radical a tradiiei n general pare a fi englezul Jeremy Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham este cel care a pus la originea teoriilor sale convingerea c trecutul nu ne este de nici un folos (p. 221). n consecin, modernitatea, spune Patapievici, se definete cu trufie prin ndemnul lui Bentham de a uita trecutul (p. 449)473. Modernitatea este, mai nainte de toate n viziunea lui Matei Clinescu un concept temporal istoric474, dimensiune n cadrul creia omul msoar prezentul n actualitatea lui istoric, unic, n ceea ce-l deosebete de trecut... i n ceea ce ne promite el pentru viitor. Baudelaire consider modernitatea, ca fiind mai mult dect prezentul surprins n actualitatea lui, n ceea ce are el distinctiv i fugar, n imanena lui efemer. Fcnd aluzie la art i la estetic, Baudelaire vede n modernitate o calitate mai intens a frumuseii frumusete ce poate exista chiar i n ru i urt.475
Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, Fenomenul personalizrii n postmodernism, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 256 474 Matei Clinescu, capitolul Modernitate, modernism, modernizare: variaii pe teme moderne, din Postmodernismul deschideri filosofice, Ed. Daria, ClujNapoca, 1995; pg.67 475 Ibidem.
473

230

Amintim aici celebrul poem Les fleurs du mal, expresia convingerii baudelaireniene despre estetica urtului. Etimologic, cuvntul modern deriv din modernus neologism al secolului VI, din latina medieval, utilizat de Cassiodorus, Priscianus .a., atestat documentar nc din sec. V chiar, ntr-o diplom din anul 499 (. Hr), dup cum relateaz J.E. Sandy n A History of Classical Scolarship476; modernus deriv la rndul lui din modo = recent.477 Termenul de modernitate vine din latinescul modo chiar acum. La nceput a nsemnat prezent, contemporan. Cuvntul modern apare nc n textele din secolul al VI -lea. n Evul Mediu apare opoziia modernus (omul actual) i antiquus (figurile ilustre din vechime). Dar prima perioad care a contientizat noutatea lumii noi (modernitatea) este Renaterea cnd s-a fcut marea mprire a istoriei occidentale n Antichitate, Ev Mediu i Modernitate. Termenul de modernism, avnd un coninut semantic deosebit, a fost lansat n secolul al XVIII-lea de gnditorii Iluminismului i era menit s desemneze o perioad distinct i calitativ superioar din istoria omenirii, n care umanismul pgn de provenien greco -roman, redescoperit n perioada Renaterii, fuzioneaz cu raiunea - zeia secolului al XVIII-lea i la propriu478 i la figurat i omenirea pornete cu un optimism exuberant pe drumul progresului. Modernismul este un epifenomen intelectual i cultural generat de noile condiii de via ale societii moderne: separarea statului de Biseric, secularizarea, raionalizarea, dezvoltarea tiinelor i implicit a industriei. Gndirea modern consider pe oameni ca indivizi emancipai i autonomi, emancipai n primul rnd de autoritatea i legislaia eclesial, religioas, chiar dac, de exemplu, Luther, prin programul su de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de lectura particular a Fer. Augustin, consider individul mai nti n
476

J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270. 477 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatur universal, Bucureti 1969, p 37. 478 Patit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491

231

relaia sa cu Dumnezeu i Biserica. Dar, aa cum avea s demonstreze evoluia ulterioar a acestor principii, indivizii emancipai - n ei nii i pentru ei nii - devin importani i demni de interes. Astfel, nu credina n Dumnezeu, ci credina n umanitate reprezint aspectul esenial al crezului iluminist. Indivizii egali i disput ansele la progres i fericire n societate, iar autarhia lor i propulseaz spre responsabilitile comunitare asumate ntr-un regim al libertii subiective ce elimin orice absolut, pe Dumnezeu. Astfel, nu exist alte absoluturi dect cel al libertii, libertate pe care trebuie s i-o asume fiecare individ, iar n acest sistem nu exist duman mai ru dect persoana nctuat n aprioricul credinei sale; credinciosul sincer reprezentnd un real pericol479. O consecin a acestei viziuni i atitudini existeniale este urmtorul paradox: Pe de o parte fiinele umane dobndesc mai mult importan dect Dumnezeu, iar pe de alt parte ele nu se mai disting fundamental de animale i de plante. Aceast libertate, centrat antropologic, prin excluderea divinului, coboar de fapt pe indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi manipulate, exploatate i utilizate n scopuri particulare. Aa cum arat teologul L. Newbegin, capitalismul ca i marxismul au mprumutat din filosofia luminilor noiunea de fiine umane autonome, de indivizi lipsii de orice identitate spiritual. 480 Modernitatea este, mai nainte de toate n viziunea lui Matei Clinescu un concept temporal istoric481, dimensiune n cadrul creia omul msoar prezentul n actualitatea lui istoric, unic, n ceea ce-l deosebete de trecut... i n ceea ce ne promite el pentru viitor.

Allan Bloom, The Closing of the American Min, Simon and Schuster, NewYork, 1987, pp. 28-30 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste i postmoderniste i impactul lor asupra teologiei i misiunii Bisericii, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. p. 50 480 Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture, WCC, Geneva, 1986, p. 118 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 50 481 Matei Clinescu, capitolul Modernitate, modernism, modernizare: variaii pe teme moderne, din Postmodernismul deschideri filosofice, Ed. Daria, ClujNapoca, 1995; pg.67
479

232

Baudelaire consider modernitatea, ca fiind mai mult dect prezentul surprins n actualitatea lui, n ceea ce are el distinctiv i fugar, n imanena lui efemer. Fcnd aluzie la art i la estetic, Baudelaire vede n modernitate o calitate mai intens a frumuseii frumusete ce poate exista chiar i n ru i urt. 482 Amintim aici celebrul poem Les fleurs du mal, expresia convingerii baudelaireniene despre estetica urtului. Dac Matei Clinescu definete modernitatea n primul rnd ntr-un spatiu temporal istoric, Baudelaire este convins c peste dimensiunea fizic, modernitatea atinge cotele unei nelegeri i triri de sentimente i stri care pn prin sec. XIV-XV poate nu au fost explorate niciodat. Etimologic, cuvntul modern deriv din modernus neologism al secolului VI, din latina medieval, utilizat de Cassiodorus, Priscianus .a., atestat documentar nc din sec. V chiar, ntr-o diplom din anul 499 (. Hr), dup cum relateaz J.E. Sandy n A History of Classical Scolarship 483. modernus deriv la rndul lui din modo = recent.484 Adrian Marino n Modern, modernism, modernitate, afirm: se numete modern tot ceea ce aparine sferei actualiti i, recentului imediat, prezentului.485 A. Marino realizeaz o caracterizare de excepie a spaiului temporal, istoric modernist, iar conceptia sa este una nu des ntlnit n rndul criticilor modernismului. Marino, examinnd critic, paralel, termenii de clasic i modern ajunge la concluzia unei situaii ambigue. El consider c aceste noiuni, nedisociabile i nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic i modern nu este motivat. Azi, nu se poate pune n discuie o superioritate ndreptit a vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziii sunt deopotriv de viabile, legitime, valabile i egale n drepturi. A. Marino consider c e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiiei sau al inovaiei, apologe t
482 483

Ibidem. J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926, vol I, ed a III-a, p 270. 484 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatur universal, Bucureti 1969, p 37. 485 Ibidem, p 40.

233

al vechiului sau al noului, din moment ce adevrul este de partea reciprocitii, nu a exclusivismului, a interdependenei, a calitii egale, nu difereniate.486 Exist o aprins disput ntre tradiie i inovaie, se ncearc inovarea fondului tradiional i clasicizarea actualitii. Marino consider c nici o creaie nu este posibil fr un punct de plecare anterior, tradiional. Nimeni nu poate crea suspendat n aer: A fi epigon este una, creator original, n prelungirea unui fir tradiional... cu totul alta.487 A.Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit sim al echilibrului i este perfect contient de faptul c, nu este posibil fiinarea spiritului filosofic, artistic sau, de orice natur, fcnd abstracie de caracterul sine qua non al clasicismului sau evitnd paranoic desctuarea modernist. Fr istorie nu putem tri, iar a fugi de viitor este imposibil Ca i Clinescu, A. Marino nu ezit s contureze trsturile spaio temporale ale noiunilor discutate, pentru a dezbrca aceste concepte de falsele interpretri ce li se aplic. Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mine; iar clasicii sunt clasici, fiindc sunt moderni... sensibilitii i contiinei contemporane.488 nelesul de actualitate, de recent imediat atribuite conceptului de modern, se afl ntr-o fals opoziie cu ideea de antic, clasic, nvechit, perimat, necorespunztor stadiului actual. Din aceast pricin, are loc o confuzie nedreptit, fr cteva precizri ns: un fenomen modern este contemporan, dar nu neaprat i invers. Exist manifestri contemporane care au ns un substrat conservator, o mentalitate ntrziat, care astfel numai moderne nu pot fi numite.489 Adrian Marino contientizeaz starea de criz a eului modern: personalitatea se dizolv, contiina e dominat de stri simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observ aceeasi sincop: dispariia ideii de norm, aparitia derutei, a dezordinii, a amoralitii, cinismului, a unei incurabile liniti, a
486 487 488

Ibidem, p 31. Ibidem, p 33. Ibidem, p 35. 489 Ibidem, p 40.

234

unei tceri absurde, care n literatur se numete: neant, cdere, abis, aventur, experien.490 Iat de ce omul modern se consider frustrat, victim, alienat, cutnd disperat salvarea, dar fr a avea certitudinea i sigurana gsirii ei. Astfel apare impulsul spre negaie i revolt, care n termenii moderni se poate numi: contestare, nonconformism. Despre acest tip de negaie vom trata ceva mai jos n momentul n care omul modern se complace n opoziie, refuz i contestaie. 491 Dominat de un puternic sentiment al superioritii, omul modern nu ezit la un moment dat s se considere chiar mai modern, uneori foarte modern, cel mai modern. S nu uitm ns, c ceea ce este uneori foarte modern ntr-o anumit zona geografic i spiritual poate fi strident, neadecvat, inacceptabil i depit ntr-o alt regiune, cu alt tradiie i mentalitate, i viceversa. Dup Adrian Marino ideea de modern este potenial futurist492, prefigurnd viitoarea dezvoltare. De aici i spiritul de anticipare a modernului: Pictorii care se vor cei mai moderni sunt si cei mai angajai n viitor (Andre Malraux n Les voix du silence, 1951).493 Aceste grade de comparaie ale spiritului modern vor declana revoluii mereu inovatoare, deschiztoare de noi drumuri: postmodernism, modernism trziu i... cine tie ce va mai aprea....?! Istoria spiritului modern494 ncepe cu apariia tendinelor rationaliste, laice, ateiste, de demitizare a antichitii. 495 Spiritul
490 491

Ibidem, p 49. Toate aceste manifestri se regsesc ntr-un singur cuvnd: totalitarism. Exist trei feluri n care se discut n lumea secular despre totalitarism. Prima interpretare se leag de trista realitate nomosovieticus amintind de foame, supraveghere poliieneasc trista convieuire n apartamentele comune, micile izbnzi subversive sau marile ratri ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se refer la traiul totalitar dar ntr-o interpretare literal, alctuit de foti opozani sau dizideni ai regimurilor totalitare (Soljenitn); cea de-a treia interpretare este cea filosofic conceput n anii 30 ai secolului trecut, ca o critic filosofic a totalitarismului prin diferii autori: Hayck, Mises, Polanyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea politic i romnismul, Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p.101-102) 492 Adrian Marino, op cit, p 51. 493 Andre Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51. 494 Renaterea este considerat a fi nceputul modernitii. Ea se semnaleaz, ntr -o prim faz printr-o nflorire parfumat de sfinenie, care este cea mai nalt culme pe care poate s o ating spiritul creator al omului. Este ceea ce se nelege prin

235

antitradiional modern496 se concentreaz asupra poziiilor cheie din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice, ierarhiile oficiale, scrile de valori impuse. Astfel orice gest de independen, de liberalizare, orice act de desprindere de sub prestigiul principiilor, modelelor, normelor definete o atitudine de tip modern.497 Modern n art, de exemplu spune Marino nseamn libertate n art. Libertatea modern nu are definiie ns deoarece fiecare individ tinde s-i fac despre coninutul ideii de modern i a celei de libertate modern o reprezentare particular. 498 Aceast particularitate499 pluralizeaz orice fenomen socio-cultural
prima renatere italian Trecento(sec.XIV) adevrata renatere a spiritului omenesc, a creaiei omeneti. Elementele pgane ale culturii greco-romane sunt transfigurate i aezate ntr-un perimetru n care domneau semnificaiile cretine. Atunci ascensiunea forelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaii omeneti la Revelaia divin.(N.Berdiaev, Noul Ev Mediu, ed.Omniscop, Craiova, 1995, p.28) 495 Modernismul i avangarda erau, de fapt, nu numai acceptate cu expresii majore ale culturii secolului al XX-lea; ele erau privite cu o mare reveren. Deveneau foarte repede momente de rspntie ale istoriei. ns au existat i critici precum Harry Levin, care considera trecrea de la modernism la post-modernism ca un curent subteran antiintelectual, care amenin umanismul i substana spiritual, componentele cale mai importante ale culturii moderniste (Dan Grigorescu, De la cucut la Coca-Cola, Ed. Minerva, Bucureti 1994, p. 83-84) 496 Sentimentul desprinderii de tradiie, a despariiei peste noapte a liniilor de democraie apare foarte pregnant n opera lui Durkheim. El vedea nscunarea modernismului ca o ruptur clar. Legturile tradiionale de familie, de rudenie, de vecintate sfiate de noua modalitate i lipsite de reglementri convenionale, au fost nlocuite cu un sentiment de incertitudine, de pierdere a direciei i de senzaia c indivizii sunt cumva izolai. (David Lyon, Postmodernitatea, Ed. DU Style, Bucureti, 1998, p.67) 497 tiina a infptuit n epoca modern, arat Weber, dezvrjirea lumii: a ncetenit modul de a gndi raional, conform legilor logicii, de a cuta cauzele fireti ale lucrurilor i de a aciona asupra acestora n contiin de cauz. Weber vorbete despre raionalitatea tehnic, economic i juridic, toate reprezentnd nfiri particulare ale unei i aceleiai raionaliti tiinifice. (Andrei Roth, Modernitate i moernizare social,Ed. Polirom, Bucureti, 2002, p.28) 498 Ibidem, p 72. 499 Aceast particularitate se refer la literatura autonom modern, care are anumite carecteristici n viziunea lui J.J.Rousseau : n primul rnd, instituiile societii i sufoc pe oameni ; ele sunt de vin pentru coruperea naturii bune a omului i pentru lanurile robiei lui.; n al doilea rnd n numele libertii autonome, acelai autor considera c, educaia religioas a copiilor este o

236

modern. Pluralitatea nseamn totodata si subiectivism, independen, singularitate, mentalitate i gust interpretabile. Pluralismul duce la relativism ,iar modern dupa Marino nseamn tocmai o foarte accentuat relativitate.500 Modernul reprezint trecerea de la obiectivism i unicitate la subiectivism i pluralism501. Modern devine n primul rnd, nu obiectul, ci modul de receptare a obiectului.502 Pentru Marino, tipul omului modern nu este unul integralist, compact ct vreme n formarea spiritului modern nu se remarc participarea ctui de puin a tradiiei sau a vechiului. Astfel, ideea de modern ilustreaz o sintez nu antitez; o sintez de inedit i conformism noutate i clasicitate, actualitate i eternitate. Ideile clasice, formele vechi trebuie s persiste i s existe n cele noi, viitoare.503 Restructuralizarea, nnoirea, reformarea spiritului modern atinge uneori cotele unei modernolatrii, modernomanii (Marino), printr-o hipertrofie exacerbat, chiar agresiv, a notiunii de noutate. Domin astfel obsesia de a fi neaparat nou, revoluionar,
monstruozitate; ea trebuie fcut doar la vrsta adolescenei, prin contemplarea universului. De la natur se ajunge la Dumnezeu. (J.J.Rosseau, Evile ou de lEducation, Edition etablie par Michele Lounay, G.F.Flamarion, Paris, 1966,p.39 i 335) 500 Aceast relativitate n modernism este continuat cu o adevrat cultur a fragmentorului n post-modernism. Teoria post modern accentueaz fragmentarul ca trstur cheie a textelor, a subiectivitii, experienei i societii n epoca post modern. (Mihaela Constantinescu, Forme n micare. Postmodernismul, Ed Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p.47) 501 Biserica a fost desprit de stat, viaa oamenilor cunoscnd sfierea ntre viaa privat i cea public, statul- un colos birocratic raionalizat-a generat relaii sociale anonime, impersonale, dominate de raiune; acestea deveneau norma, regula, obinuitul pentru ntreaga societate modern. i la Revoluia Francez , cultura european se bazeaz pe separaia radical dintre domeniul public i cel privat, tinznd n permanen s exclud religia din sfera public pentru a o transforma ntr-o opinie personal.(Faith and Modernity, Regnum Books Inteructional, Edited by Philip Sampson, Vinoy Samuel, Chris Sugden, Oxford, 1994,p.91 ) 502 A. Marino, op cit, p 74. 503 Apologeii modernismului ncearc prin aceast sintez de noutate i clasicitate s salveze aparenele. Aceast ncercare dorete o legitimare a modernismului fa de valorile clasice universale, dar i o separare de valorile postmoderne. Printre anti-postmoderniti exist convingerea c, postmodernismul reprezint, ntr-un fel, o coborre a standardelor, sau o lamentabil consecin a instituionalizrii i aculturaiei radicalului potenial al modernismului. (Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureti, 1997. p.32)

237

modern oricnd i oriunde.504 Oscilarea ntre modernitate i frivolitate duce la snobism, reputaie de care s-a nvrednicit i moda zilelor noastre. A. Marino vorbete n acest context despre neseriozitatea, lipsa de distincie i elegan a modei moderne, mod care silete pe adepii si s practice mimetismul, simularea, imitaia, contrafacerea, transformnd omul modern, cum spunea Matei Calinescu, n omul kitsch. Din aceasta pricin moda inspir spiritelor rigoriste i severe o repulsie moral. Moda devine astfel poz, afectare, falsitate, coruptie, perversiune, imoralitate. Stilul modern este unul antidogmatic, transformat n fei, devenind la fel de tiranic si de dogmatic. 505 Invazia modern cosmopolit superficializeaz i sterilizeaz umanul, l sectuiete de toate normele i sentimentele care l fiinau. Modernismul devine un curent, un ansamblu de curente ideologice, literare, artistice, devine un stil, o teorie estetic care are la baz realitatea modern, imediat. Modernul este o stare, modernismul un concept. Prin urmare noiunea de modernism, spune A. Marino,, include i depeste ideea de modern. n sensul cel mai larg posibil noiunea de modernism se aplic tuturor curentelor si tendinelor inovatoare din istorie.... ansamblului micrilor de idei i de creaie. Moderniste devin toate micrile ideologice de orice natur, care tind s rupa legtura cu tradiia, adoptnd atitudini anticlasice, antiacademice, antitraditionale, anticonservatoare, ajungndu-se astfel la negativism radical506. Modernismul comport un puternic caracter negativist. Aceast vocaie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic baudelairean, la valorizarea nonvalorii estetice (A. Marino). |Informul, inexpresivul, inorganicul devin preocupri, idealuri, valori..., urtul, pcatul, viciul obine confirmarea i validarea
504 505

A. Marino, op cit, p 87. Ibidem, p 35. 506 Rdcinile scepticismului modern, le gsim la David Hume i la Immanuel Kant. Punctul de vedere al lui Kant potrivit cruia raiunea joac un rol determinant n organizarea datelor senzoriale, impunnd fluxului de senzaii neprelucrate categoriile apriorice i astfel determinnd forma experienei noastre. Tot el a zis c, tot ce putem cunoate sunt fenomenele sau aparenele si aceast afirmaie a avut un impact decisiv asupra gndirii moderne.(Faith and Modernity, pag.91)

238

estetic. Ideea de art i de literatur ncep s fie contestate, locul lor fiind luat de elogiul conceptelor opuse: anti-art, antiliteratur.507 Modernitatea implic o atitudine, o tendin, afirmate direct i polemic. Modernitatea include dinamism i efervescen latent. Concluzia lui Adrian Marino este aceea c dac modernismul reprezint o noiune cadru (a crei esen este prezentul, imediatul, actualul), iar modernismul definete n primul rnd teoria i practica modernului, modernitatea exprim calitatea de a fi modern (modernist). 508 Critica lui A. Marino este una de tip moralist. El ne face s contientizm faptul c modernitatea nu poate fi evitat, ns ct vreme aceasta rupe legtura cu trecutul ntr -o forma avangardist, revoluionar, nu face altceva dect s sufoce spiritul omului modern proiectndu-l ntr-un abis neexplorat, ntr-un incontient fatal i dezintegrant. Modernitatea este considerat ca ncepnd aproximativ din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european i prin dezvoltarea tiinelor experimentale i a marilor descoperiri,509 dei filosofia modern, spune Alexandru Surdu, ncepe n jurul sec. al XIV-lea.510. Modernitatea ns, ca i concept i practic a modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant n secolul luminilor. Trsturile semnificative sunt raionalismul, pozitivismul si optimismul progresist tiinific. Astfel, modernitatea e definit de patru mari revoluii: dobndirea autonomiei omului modern, voina de a stpni tehnic lumea, o adevrat cucerire. Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrjirea Bivalena modern, difereneirea instituiilor, disocierea dimensiunilor existenei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea.
507 508

A. Marino, op cit, p 100-103. Ibidem. P 117. 509 Filosofia de la A la Z, Dicionar enciclopedic de filosofie , Bucureti 1999, Ed. All Educational, p 218. 510 Alexandru Surdu, Filosofia modern, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22

239

mplinirea idealurilor umanismului occidental.511 Alexandru Surdu n tratatul su Filosofia modern, creioneaz excepional spiritul modern cu toate caracteristicile sale n raport cu omul vechi, desigur dintr-o perspectiv filosofic. Pentru a face o distincie clar ntre modernism despre care am vorbit i filosofie modern, potrivit lui A. Surdu, aceasta din urm se delimiteaz istoric ntre secolele XIV i Sec XIX, n ciuda semnificaiei termenului modern, despre care am vzut c face referire la actualitatea imediat. Filosofiei moderne i urmeaz, tradiional intitulat: filosofia contemporan, ncadrat istoric ntre secolele XIX i prima jumtate a sec XX. Pn n ziua de azi se poate vorbi despre o filosofie actual. A. Surdu spune c, celelalte dou perioade i vor pierde treptat semnificaiile de modern i contemporan.512 Diferena ntre filosofia antic -medieval i cea modern, se face vdit prin renunarea la raiune n favoarea intelectului sau a inteligenei, renunarea la cunoaterea esenei pentru cunoaterea fenomenului, trecerea de la interesul pentru ce este (ti est) 513 obiectul la cum este (pos esti), cum se comport, cum se manifest. De aici, atitudinea fa de cum este lumea, este cu totul alta. Trebuie s recunoatem c, modernismul cerceteaz un teren neexplorat, pn la data respectiv, sau cel puin se cerceteaz ceea ce a mai rmas de cercetat. Asta nu nseamn c epuizarea domeniului duce la finalitatea filosofiei. K. Marx spunea filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri, important este ns de a o schimba.514 Problema finalitii filosofiei a fost ridicat la dezbaterile celui de al XVI-lea congres Mondial de Filosofie de la Dusseldorf, (27 august 2 sept. 1978), despre care ne relateaz Alexandru Boboc n Confruntri de idei n filosofia contemporan. S-a vorbit despre o aa-zis criz a culturii moderne, o criz a filosofiei i despre un sfrit al filosofiei.
511 512

Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. Alexandru Surdu, op cit, p 22. 513 Ibidem, p 36. 514 Karl Marx, apud Alex Boboc, Confruntari de idei n filosofia contemporan, Ed. Politic, Buc. 1983, pag. 6

240

Departe ns de a constata i a putea concepe un sfrit propriu-zis al filosofiei contemporane, s-a subliniat faptul c aceast finalitate reprezint de fapt desvrirea metafizicii. 515 De-a lungul ntregii istorii a umanitii, filosofia a explorat domeniile metafizicii pn la cotele cele mai extensibile posibile. Aceast extensibilitate duce la desvrirea filosofiei, la mplinirea ei. Starea de desvrire nu implic o finalitate n sensul conc ret, ci o stare superioar, cea mai nalt posibil n acest moment. Superioritatea aceasta are ns un caracter relativ i nu absolut. Revenind la critica lui Alexandru Surdu, spiritul modernist e caracterizat de trecerea de la contemplaie la aciune, de la reflectare la modelare, n toate domeniile. 516 Se trece de la Logos la intelect, de la Raiunea suprem (Maxim Mrturisitorul) la intelectul omului obinuit, de la Cuvnt la aciune, la fapt. Ruptura cu divinitatea, cu este mplinit fr reinere. n sec. XII scria T. Vianu apare teoria adevrului dublu, teologic i filosofic, presimtirea a ceva din spiritul modern al autonomiei valorilor i al specialitilor contemporane. Remarcm ruptura evident: renaterea dogmele bisericeti, politic moral etc.517 Este vorba despre bivalena care domnete ntreaga epoc modern i contemporan, aspect despre care vom trata pe parcurs. Lumea modern, spune acelai T. Vianu, apare odat cu prima tresrire a gndului despre autonomia 518 feluritelor

515 516

Alexandru Boboc, op cit, p 8. Alexandru Surdu, op cit, p 22. 517 T. Vianu, apud. Alex Boboc, op cit, p 13. 518 Intregul sistem axiologic se rstoarn apare ca o figur central n existen: homo antonimus. De acum nainte n puterea omului va sta furirea destinului su. Esena noii concepii despre lume i via este ilustrat n renumita oper a lui Pico della Mirandola(1463-1494)-De hominis dignitate(1487). Ideile lui anun viziunea modern, secular a umanitii. Pico, repovestind actul Creaiei, spune c, Dumnezeu l creaz pe om fr particulariti specifice, fr trsturi definitorii, daruri sau nclinaii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului crerii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului Creaiei pentru a se autocrea dup chipul i asemnarea dorit de el nsui.(Pico della Mirandola, Raionamente sau nou sute de teze propuse pentru a fi dezbtute n public, la Roma, n anul 1486, dar neacceptate Despre demnitatea omului,ed.Stiinific, Buc., 1991,p.122 123)

241

domenii ale culturii (Alex Boboc). Antichitatea nu a cunoscut aceast bivalen i nici mcar Evul Mediu n primele secole. Alex. Surdu constat activarea unei a treia faculti a gndirii, distincte de raiune i intelect, n perioada modern: speculaia, etimologic: speculum- oglind, reproducere. Nu mai conteaz esena omului, fiina raional, ci fenomenalitatea lui, manifestrile i aciunile (homo faber omul lucrtor). Speculaia presupune meditaie, revelaie asupra transcendenei. Renunnd la dogmele cretinismului, filosofii moderni sunt totui nevoii s vorbeasc despre Dumnezeu i suflet, opunnd transcendenei, transcendalitatea. Intelectul se opune ratiunii, sufletul spiritului, transcendentul transcentalitii. Intelectul e ste eficient spre deosebire de raiune, despre care s -a spus c nu are mini cu care s munceasc, iar de cerit i este ruine s o fac, fiind astfel fr ajutorul intelectului condamnat la pieire . ns nici intelectul nu poate reui pretutindeni, n cadrul moralitii de exemplu.519 n loc de o logic a lui cum este, modernii ne -au oferit o teorie a lui cum este ce este, adic o metodologie, o utilizare special, o aplicare a logicii, mai mult sarcit de ratiune dect mbogit cu inteligen, spune Alex. Surdu.520 Aceasta e deficiena filosofilor moderni. Nu e de mirare declanarea fireasc a reaciei dure a tradiionalitilor, aa cum constatase i Adrian Marino.521 Modernitatea nu a reuit ns suprimarea imaginaiei religioase a omului, mai degrab a deviat-o de la cursul ei obinuit, amplificnd astfel formarea i desfurarea curentelor heterodoxe. Modernitii Bisericii Apusene au ncercat ceva cu totul imposibil: s mpace dogma catolic i doctina tradiional, pe care se baza autoritatea Bisericii, pe de o parte, cu principiile critice ale istoriei moderne, i n sens mai larg, cu viziunea tiinific modern asupra lumii, pe de alta.522 Astfel, modernitatea devine o stare de spirit, raionalist, analitic, receptiv la nnoire,
519 520 521

Alex Surdu, op cit, p 23. Ibidem, p 25. A. Marino, op cit, p 95. 522 M. Calinescu, Modernitate, modernism, modernizare, p 74.

242

acceptnd critica, faibilist, cum ar zice Charles Sanders Peirce. Pentru C. S. Peirce, faibilismul ori recunoaterea deschis a putinei de a grei, definete mentalitatea tiinific, al crei pol opus este doctrina infailibilitii (Scrierile filosofice ale lui Pierce).523 Contrazicem prerea lui C.S. Pierce potrivit cruia, se pare, failibilismul caracterizeaz spiritul modern. Dimpotriv, modernismul apare i ca o reacie faa de failibilismul apusean, reacie evident n disputa tiin Biserica Apusean, amintind aici episodul Galileo Galilei Papalitatea catolic. S nu uitm de asemenea c, dogma infailibilitii papale se dezvolt i se autoproclam tot n perioada modernist. Tocmai aceast infailibiltate, pe care i-o asum att tiina ct i Biserica Apusean, constituie piedica unui dialog de succes, unei convergene ntre spiritul modern tiintific cultural i cel mprtit de Biserica Catolic. Modernitii, fie ei filosofi religioi sau teologi, s-au confruntat cu aspectul epistemologic tiinific al modernitii. Se ncerca astfel ca doctrina sau scrierea recunoscut de Biseric inclusiv Scriptura- s rmn n afara sferei cunoaterii tiinifice, iar tot ceea ce cade sub incidena tiinei trebuind s fie interpretat pentru a evita conflictul cu fapte ce nu pot fi tiintific contrazise. Axarea pe interpretarea simbolistic n locul celei tradiional literale, nu ar trebui s fie surprinztoare.524 Matei Clinescu constat c modernitatea a fost deseori teoretizat n relaie cu ideea de evoluie n general (asemeni ideologiilor progresului din Iluminism), cu implicaia c este mai naintat dect etapele istorice trecute. Preul uman pltit pentru aceast evoluie a fost adesea mult prea mare, aprnd astfel diverse curente ideologice ori religioase antimoderne ori contramoderne, exprimate sub forma ideologiilor reacionare tradiionaliste, fundamentaliste.525

523

Ch. Sanders Peirce n Scrierile filosofice ale lui Peirce, p 5-22, apud. Matei Calinescu, op cit, p 75 524 M. Clinescu, op cit, p 77. 525 Ibidem, p 68.

243

Peter Berger consider o form de contramodernitate ideologiile i micrile moderne revoluionare, pentru care marxismul e cazul prototip.526 n toate domeniile apare prpastia dintre dou moderniti: una raionalist, pur; alta criticnd acerb raiunea; prima e ncreztoare i optimist, cea de -a doua profund bnuitoare i pornit s demistifice ncrederea i optimismul; una e cosmopolit, cealalt e caracterizat drept sectar ori raionalist.527 Polul opus modernitii, cel al tradiionalismelor adesea reacionare, acuz modernitatea ca fiind decadent, corupt. Apar dese conflicte ntre cei care sunt necondiionat de partea modernitii i cei care resping ptima modernitatea, n spiritul unei rentoarceri la un trecut mitic. Cei din urm vor totusi s beneficieze de unele elemente ale modernitii, cum ar fi progresul tehnologic. Modernizatorii, spune M. Clinescu, pot forma i cele mai eterogene formatiuni ideologice. Acestea pot fi de stnga (marxiti, neo-marxiti, para-marxiti, post-marxiti). Pe de alt parte, dumanii modernitii pot fi revoluionari religioi, cum sunt fundamentalitii islamici de exemplu. 528 Gunter Figal (n. 1949) n eseul Interludiul modernitii din colecia Post Modernismul, afirm c pentru Nietzsche, 529 modernitatea e o form caracteristic a contemporaneitii. Modernitatea nseamna contemporaneitatea explicit a nelegerii; atunci cnd trim aceast contemporaneitate nu apartinem timpului, ci ne aflm pe spaiul de joc, unde prezena este de fapt
526 527

Peter Berger, apud ibidem, p 68. M. Clinescu, op cit, p 69. 528 Ibidem, p 71. 529 Concepa lui Nietzsche, cretinismul a degenerat ntr-o boal, o expresie a invidiei i resentimentului celor care, fiind srccioi nzestrai cu for vital i incapabili s supravieuiasc n lupt, au fost nevoii s inventeze o ideologie glorificatoare a slbiciunii supunerii intelectuale. Sracii au nscut ideea de vinovie, de remucare, de mntuire, de har i iertare, ei au proslvit virtuile, umilinele i njosirea de sine n scopul de a cobor omenirea la propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triunful inferioritii lor de paria asupra vigorii vieii. (Ion Mnzat, Psihologia credinei religoase, Ed. tiin i Tehnic, Bucureti, 1997, p. 237)

244

prezena a ceea ce a fost i a ceea ce va fi prezentul amintirii i al dorinei, trecutul actualizat, viitorul n potenializare. Modernitatea este un prezent cruia i aparine, pentru ca ea s poat fi expus, prin ntoarcerea propriu-zis de la contemporaneitate i reactualizarea n amintire i dezirabilitate, i s dispar oarecum n spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaiu de joc i lui i se datoreaz imparialitatea fa de schema istoriei. n acest spaiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar dintre pierzania venic i o speran etern i extravagant. Modernitatea e spaiul de joc al cercetrii istoric e, locul de ntlnire ntre un suflet mbtrnit i vlguit care se zdrobete nencetat i un suflet viitor, mult prea tnr.530 Corcitura european este expresia inter -ludiului care caut costumul n depozitul de costume al istoriei si constat c nici unul din ele nu i se potrivete prea bine. Sufletul uman devine un haos, haos care mprumut caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai nelege pe sine din trecut n perspectiva viitorului. El intr n nihilism, aa numete Nietzsche prezentul : nihilism531. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar atta timp ct contemporaneitatea, care a format spaiul de joc al amintirii i al dorinei s-a evideniat n experiena nihilist, ea se numete la Nietzsche modernitate. Modernitatea este deci simbolul pentru finee i nuane n depozitul de costume i cu aceasta simul pentru haos, pe care l las drept motenire simul istoric i n care el se regsete. Tipul omului modern este tipul corciturii europene, formarea sa este procesul lent al apariiei unei umaniti fundamental supranaionale i nomade care, din

Gunter Figal, capitolul: Interludiu modernitii (perspectiva european a lui Nietzsche) din Post Modernismul, op cit, p 88. 531 Acest nihilism este expresia morii lui Dumnezeu ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori i legi rostesc judeci de valoare mpotriva naturii i ordinii lucrurilor, inverseaz prioritile. Etalonul valoric se afl n voina sa acest bun al su- el emite valori pornind de la sine. Datorit acestei concepii, Nietzsche a fost considerat de ctre unii chiar i ca un precursor al fenomenului nazist prin iraionalismul i preteniile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler i ideologilor si.(Christopher Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56)
530

245

punct de veder fiziologic, posed ca trstur distinctiv un maximum de adaptabilitate.532 Oameni ca Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer i chiar Richard Wagner anticipeaza ntr-adevr cu titlul de experien pe europeanul viitorului; ei sunt de fapt tirani n sensul cel mai spiritual, oameni care au nevoie de sclavi n sensul cel mai subtil al cuvntului; ei aparin acelui soi de oameni superiori, ndrznei si temerari, violeni, oameni ai marilor nlimi i ai nlrilor nvalnice, care au propovduit pentru ntia oar secolului lor secolul luminilor noiunea de om superior.533 Pentru Nietzsche, simptomele care arat declinul i tria vremii sunt caracterul dublu al lumii noastre moderne.

VII.1 Delimitarea istoric a modernismului

Renaterea este considerat a fi nceputul modernitii. James D. Hunter spune c nchegarea elementelor definitorii ale societii moderne n formele l or incipiente pot fi sesizate, n Europa de Vest nu mai devreme de secolul al XIV-lea, i nu mai trziu de secolul al XVI-lea deci tocmai n perioada apariiei i nfloririi micrii renascentiste. Renaterea este o micare social-cultural european, ce se caracterizeaz prin renvierea umanismului antic (sau redescoperirea antichitii), ridicndu-se mpotriva teologiei, ascetismului i scolasticii, prin dezvoltarea vertiginoas a tiinelor naturii i prin noua alian dintre tiin i umanism, ca un e lement nou al culturii umane. Dup Jacob Burckhardt aceast epoc reprezint descoperirea lumii i descoperirea omului534. Filosofia Renaterii a cunoscut, n cursul sec. XIV-XV, influena direct a curentelor filosofice ale antichitii care sunt reluate i dezvoltate
Nietzsche este citat de G. Figal dup Kritisch Studienausgable, Munchen, 1988. 533 G. Figal, Interludiul modernitii, p 89-92. 534 Dicionar de filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978, pp. 595 -596 Apud Lect. Dr. Alexandru L. Arion, Renaterea i iluminismul din perspectiv cretin ortodox, n Annales Universitatis Valachiae, Facultatea de Teologie Litere, Trgovite, 2004, p. 229
532

246

potrivit condiiilor specifice, contradictorii ale epocii. Filosofia Renaterii culmineaz cu concepiile legate nemijlocit de tiinele noi ale naturii. Aceste concepii opun finalismului scolastic determinismul, formuleaz conceptul modern, tiinific al legilor naturii (Galilei, Kepler), pregtind materialismul modern din secolele XVII-XVIII535. Renaterea propriu-zis se semnaleaz, [ntr-o prim faz], printr-o nflorire parfumat de sfinenie care este cea mai nalt culme pe care poate s-o ating spiritul creator al omului. [...] Este ceea ce se nelege prin prima Renatere italian - Trecento [secolul al XIV-lea] -adevrata renatere a spiritului omenesc, a creaiei omeneti. [...] Atunci ascensiunea forelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaii omeneti la revelaia divin..536 Elementele pgne ale culturii greco -romane sunt transfigurate i aezate ntr -un perimetru n care domneau semnificaiile cretine. n interpretarea Renaterii, Berdiaev pleac de la premisa c omul ntr-o existen pmnteasc limitat i relativ nu este susceptibil a crea frumosul i valorosul dect atunci cnd crede ntr-o alt existen nelimitat, nemuritoare. Raportul exclusiv al omului cu aceast existen muritoare i limitat [...] l duce la satisfacia de sine, l face sec i superficial. Omul spiritual este singurul i adevratul creator, afundndu-i rdcinile sale n viaa infinit i etern.537 De aceea, el vede secolul al XV-lea (Quattrocento) ca pe o epoc de dedublare, sfiere interioar care va deveni mult mai evident n secolele urmtoare. n ceea ce privete secolul al XVI-lea - ultimul secol al Renaterii - Berdiaev susine c din punct de vedere spiritual, dedublarea a devenit o decaden, o dezagregare a sufletului cretin, totui el spune c valorile i operele de art pe care le -a produs sunt formidabile; chiar i eecurile sale poart semnele unei nemuritoare frumusei.538

535

Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229; Pop Paraschiva, Devierile morale ale secolului XX n faa morale cretine, tez de doctorat, Bucureti, 1999, p. 67 536 N. Bediaev, Noul Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 28 537 Ibidem, p. 35 538 Ibidem

247

Raionalismul european, nceput cu R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibnitz i ncununat de I . Kant, continund tendina scolasticii, a avut tendina de a fundamenta credina religioas pe baza raiunii, avertiznd-o n acelai timp, mai ales prin criticismul kantian, c trebuie s se opreasc unde ncepe credina, lsnd acesteia spaiul ei de aciune. Orice construcie exclusiv pe baze raionale n domeniul credinei este sortit eecului, iar Kant a demonstrat c argumentele raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu pot fi admise sau respinse cu aceeai rigoare logic. Din nefericire, filosofii ulteriori au ales calea agnosticismului i a nihilismului, a ateismului sau non-teismului, respectiv atitudini tranant antireligioase sau aparent indiferente n ceea ce privete religia. Exponenii cei mai de seam ai modernismului ateu, cu influen nefast asupra contiinei cretine, sunt L. Feuerbach, printele ateismului modern, K. Marx, i teza religia, opiu pentru popor, S. Freud i afirmaia psihanalitic religia, nevroz colectiv, F. Nietzsche, cu sloganul Dumnezeu a murit, J.P. Sartre i negarea lui Dumnezeu n numele omului, E. Bloch sau sperana fr Dumnezeu539. Printele Galeriu este de aceeai prere. El spune c marea tragedie a Europei i mai ales, a celei din Est, a nceput, cu pai mruni, de la Renatere. [...] A fost o ntoarcere ctre aa-zisul umanism clasic - umanismul pgn. De aici toat arta Renaterii. [...] Or, acest om pgn ca centru al universului, plecase de la un concept al lui Protagoras - omul este msura tuturor lucrurilor540 Modernitatea este considerat ca ncepnd aproximativ din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european i prin dezvoltarea tiinelor experimentale i a marilor descoperiri,541 dei filosofia modern, spune Alexandru Surdu, ncepe n jurul sec. al XIV-lea.542. Modernitatea ns, ca i concept i practic a
539 540

Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46-47 Pr. Prof. Univ. dr. Constantin Galeriu, Calea nelegerii ntre oameni, n rev. Porunca iubirii, nr. 4, 1999, p. 24 541 Filosofia de la A la Z, Dicionar enciclopedic de filosofie , Bucureti 1999, Ed. All Educational, p 218. 542 Alexandru Surdu, Filosofia modern, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22

248

modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant n secolul luminilor. Trsturile semnificative sunt raionalismul, pozitivismul si optimismul progresist tiinific. Gndirea modern nu este unitar, ci funcioneaz disparat dup o schem conceptual subiect obiect. Din perspectiv cartezian avem res cogitans adic subiectul cugettor i res extensa adic obiectul diferit de subiect. Astfel, realitatea nu mai este unitar i armonioas ca n viziunea cretin revelat, ci este disparat i supus n mod critic investigaiilor experimentale ale cunoaterii tiinifice de tip matematic, fizic sau chimic. Astfel, se opereaz o mutaie epistemologic profund ce afecteaz att omul ct i societatea n ansamblul ei. Omul nu mai este subiect, ci devine obiect de cercetare tiinific. Toate tiinele i cerceteaz exterioritate, iar singura care poate s i cerceteze n egal msura i profunzimea fiinei, teologia, este marginalizat i nu este recunoscut ca avnd competen n acest sens. Sistemul dualist cartezian este ngrijortor polarizat de ctre noile descoperiri tiinifice naturale, ajungndu -se la o separaie ca o adevrat ruptur ntre om i natur, aceasta din urm nemaifiind neleas ca i creaia lui Dumnezeu. i teologia este afectat din cauza metodelor necanonice folosite n Occidentul secularizat protestant i neoprotestant, ce se constituie ca adevrate ideologii religioase fiind n acelai timp reducioniste cu privire la cunoaterea obiectiv a adevrului. Trim coordonatele relativismului promovat de tiin i filozofie n modernitate iar consecinele acestuia se vd, att n viaa omului, ct i a societii n ansamblul ei 543.

VII.1.1 Antagonismul modernism antic (tradiional)

Adrian Marino n Modern, modernism, modernitate, afirm: se numete modern tot ceea ce aparine sferei actualitii,

543

Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 47

249

recentului imediat, prezentului.544 A. Marino realizeaz o caracterizare de excepie a spaiului temporal, istoric modernist, iar concepia sa este una nu des ntlnit n rndul criticilor modernismului. Marino, examinnd critic, paralel, termenii de clasic i modern ajunge la concluzia unei situaii ambigue. El consider c aceste noiuni sunt, nedisociabile i nici chiar ierarhizabile. Disputa dintre clasic i modern nu este motivat. Azi, nu se poate pune n discuie o superioritate ndreptit a vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziii sunt deopotriv de viabile, legitime, valabile i egale n drepturi. A. Marino consider c e absurd a te declara anticlasic sau antimodern, partizan exclusiv al tradiiei sau al inovaiei, apologet al vechiului sau al noului, din moment ce adevrul este de partea reciprocitii, nu a exclusivismului, a interdependenei, a calitii egale, nu difereniate.545 Exist o aprins disput ntre tradiie i inovaie, se ncearc inovarea fondului tradiional i clasicizarea actualitii. Marino consider c nici o creaie nu este posibil fr un punct de plecare anterior, tradiional. Nimeni nu poate crea suspendat n aer: A fi epigon este una, creator original, n prelungirea unui fir tradiional... cu totul alta. 546 Exist, din pcate, nite schimbri axiologice devastatoare pentru dimensiunea religioas a omului. Putem vorbi n acest sens de o mutaie n sfera umanului. Ne referim la apariia unei noi identiti a omului contemporan, identitate format din efectele globalizrii i al structurii strict economice a semenului nostru. Astfel, ntre omul secularizat circumscris realitii naturale i omul duhovnicesc, fiul al Bisericii exist un adevrat conflict ontologic. Omul secularizat construiete o realitate tehnic, artificial, realitate n care Dumnezeu nu mai are loc, ci doar economicul socialul i politicul. Putem vorbi de globalizare ca o dimensiune fundamental a procesului de secularizare. Astfel, de la Revelaie s-a ajuns la raiune i la autonomia statului naional, iar astzi

Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatur universal, Bucureti 1969, p 37, p 40. 545 Ibidem, p 31. 546 Ibidem, p 33.
544

250

suntem martorii substituirii acestora cu tehnica digital i piaa total. Putem vorbi i de o mutaie religioas n lumea secularizat i globalizat. Ne referim, n acest sens, de micrile extreme de tip integrist sau fundamentalist ce au un caracter radical, fie la polul opus vorbim de mutaie ctre o religiozitate individual difuz, relativist, anonim i sincretist. La acestea se adaug i proliferarea neo -religiozitilor paralele de factur mistico -ezoterice, magice sau terapeutice care sunt complet autonome fa de vreo instituie sau tradiie religioas. Asistm la dezintegrarea oricrei religioziti, la o mutaie nihilist a religiosului caracterizat prin contradictoria sintagm religii fr Dumnezeu 547. Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mine; iar clasicii sunt clasici, fiindc sunt moderni... sensibilitii i contiinei contemporane.548 nelesul de actualitate, de recent imediat atribuite conceptului de modern, se afl ntr -o fals opoziie cu ideea de antic, clasic, nvechit, perimat, necorespunztor stadiului actual. Din aceast pricin, are loc o confuzie nedreptit, fr cteva precizri ns: un fenomen modern este contemporan, dar nu neaprat i invers. Exist manifestri contemporane care au ns un substrat conservator, o mentalitate ntrziat, care astfel numai moderne nu pot fi numite.549 Adrian Marino contientizeaz starea de criz a eului modern: personalitatea se dizolv, contiina e dominat de stri simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observ aceeai sincop: dispariia ideii de norm, apariia derutei, a dezordinii, a amoralitii, cinismului, a unei incurabile liniti, a unei tceri absurde, care n literatur se numete: neant, cdere, abis, aventur, experien.550 Iat de ce omul modern se consider

Vezi Pr. Prof. Univ. dr. Valer Bel, Comunitatea mrturisitoare n contextul lumii secularizate i Globalizate, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 33-34 548 Adrian Marino, op.cit., p 35. 549 Ibidem, p 40. 550 Ibidem, p 49.
547

251

frustrat, victim, alienat, cutnd disperat salvarea, dar fr a avea certitudinea i sigurana gsirii ei. Gndirea modern era una de natur obiectiv, neutr, bazat pe fapte. In acest spirit, spunea filosoful B. Russell, ceea ce face o credin veridic este prezena unui fapt care nu are nimic de-a face cu opinia persoanei care ader la credina respectiv.551 Astfel, cunoaterea, cum arat i K. Popper, este integral independent de persoana care pretinde c tie sau cunoate, independent n egal msur de credinele acestei persoane. De aceea, obiectiv vorbind, cunoaterea trece dincolo de subiectul cunosctor, ea exist independent de el. n lumea modern destructurat i scindat cunoaterea i valorile se afl pe poziii antagonice. Prin cunoatere, nelegem cunoaterea tiinific bazat pe experiment i avnd pretenia obiectivitii prin faptul c se proclam adevrul societii seculare ce valorizeaz cunoaterea tiinific pe temeiul verificabilitii acesteia. De cealalt parte, valorile nu se ntemeiaz pe cunoatere ci pe opinii sau credine. Din lumea valorilor face parte i religia, ns ea este o valoare de mna a doua, prins n capcana raiunii, fiind de altfel, din perspectiva kantian, doar manifestarea raiunii practice. Astfel, religia este circumscris dimensiunii subiective ce este eminamente nedemonstrabil. Mai grav, aceasta este expulzat n spaiul privat al existenei omului i societii i redus doar la un ansamblu de opinii ce nu pot avea recunoaterea societii n dimensiunea public. Toate acestea duc la o ruptur axiologic i, mai grav, ontologic ntre teologie i tiin, ntre credin i raiune i ntre Biseric i Stat. Pretenia modernitii de a rezolva toate problemele omului i societii pleac de la prezumia c totul poate fi explicat cu ajutorul tiinelor. Astfel, taina cretin este demitizat i negat, iar tot ceea ce nu poate fi explicat prin tiin, nseamn c nu exist (inclusiv Dumnezeu i sufletul uman). Avem, aadar, o dictatur materialist nfricotoare n cadrul societii moderne i
551

Vezi Bertrand Russel, The Probems of Philosophy, Oxford University Press, 1970, p. 75; K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford University Press, 1979, p. 109;

252

o intoleran de neconceput fa de tot ce nu este materialist. Cadrul acestor destructurri este reprezentat de pozitivism ce ofer explicaii ideologice cu privire la stadiile evoluiei omului n cadrul istoriei sale: stadiul teologic corespunde omului primitiv, apoi omul medieval se regsete n metafizic i filozofie, pentru ca omul modern, triumftor, s fie reprezentat de tiinele pozitive (A. Comte)552. Iluminismul sau Epoca luminilor la rndul su, desemneaz perioada caracter izat prin apariia n Frana secolului al XVIII-lea a ideilor progresiste i liberale care au dus la Revoluie (1789) i au rmas influente n filosofia occidental. Progresul cunoaterii tiinifice a favorizat dezvoltarea doctrinelor empiriste, naturali ste i materialiste i o opoziie puternic fa de clericalism. Iluminismul este, prin excelen, un curent de gndire raionalist, caracterizat prin tendina de a nltura racilele sociale pe calea rspndirii cunotinelor tiinifice, a culturii (luminii). Ideile dominante ale Iluminismului au fost sistematizate i publicate de ctre d'Holbach (1723-1789) n al su Systeme de la nature. Remarca sa introductiv Omul e nefericit pentru c nu cunoate natura reprezint un rezumat al obiectivelor urmri te n lucrare. Natura, susine el, poate fi cunoscut prin experiena i gndirea oamenilor, iar explicaiile nu trebuie cutate n credinele tradiionale sau n pretinsele revelaii ale Bisericii. Exist o continuitate fundamental ntre om i restul nat urii; toate fenomenele naturale, inclusiv cele psihice, se pot explica prin organizarea i activitatea materiei. Religia i credinele n lucruri supranaturale duc la formarea de deprinderi ce inhib cercetarea i dobndirea de cunotine necesare atingeri i elurilor fundamentale ale omului: fericirea i autoconservarea553. Toate aceste tendine circumscrise celor dou importante micri ale spiritului european au avut, e drept, i intenii demne de o cauz nobil, aa cum au vzut adepii lor aceste desfurri
552 553

Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 49-50 Antony Flew, Dicionar de Filozofie i Logic, trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 176 apund Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 230

253

ale raiunii umane. E adevrat c -aa cum pretindeau i ilumunitii - oamenii nu sunt de la natur nici buni, nici ri, i c ei pot fi modelai prin educaie i experien, dar aceast modelare a lor prin mijloace strict umane, altfel spus autonome, s-a dovedit a fi un fiasco. Ieirea de sub tutela religiosului sau a Bisericii, att de mult clamat de enciclopeditii francezi, de exemplu, n-a avut ca efect dect o autonomizare n cmpul cercetrii i educaiei a omului, care, ieit din aceast experien, s-a vzut la fel de neputincios n a-i vindeca rnile suferinelor sale morale, ca i nainte554.

VII.1.2. Caracteristicile fundamentale ale modernismului

a) Viziunea laic a lumii moderne Renaterea ca micare cultural care a cuprins arta, literatura, tiina i filosofia a trecut graniele Italiei spre celelalte ri europene, n primul rnd spre Frana i Anglia, vehiculul ei de seam fiind artele. Scopul artelor era n conformitate cu noile principii ale gndirii renascentiste: glorificarea omului, a naturii i a bucuriei de a tri, nlnd omul pe piedestalul demnitii i al mreiei. Arta devine profan prin destinaia i temele ei. [...] artitii nu mai consider lumea n funcie de ideea mntuirii, ci ca un nou cmp de activitate i de plcere pentru om.555 n comparaie cu gndirea medieval, viziunea asupra lumii ncepe s devin antropocentric. Umanismul Renaterii ncearc s elibereze artele i apoi tiina de legturile lor cu cretinismul. Renaterea zorii epocii moderne - s-a caracterizat deci prin laicizarea concepiei despre lume i via. Omul nou a vrut s fie autorul i stpnul vieii sale, fr ajutorul de Sus, indiferent fa de sanciunile divine. Omul s-a smuls din centrul religios. El a vrut s mearg pe o cale liber i independent.556

554 555

Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229-230 Andrei Oetea, Renaterea i reforma, Ed. tiinific, Bucureti, 1968, p. 19 ; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 556 N. Bediaev, op.cit., p. 26

254

b) Morala care s-a promovat a fost i ea profan, individualist, purtnd amprenta entuziasmului lui Rabelais, care proclama legitimitatea nzuinelor spre plcere i fericire terestr. Trupul i desftrile lui erau parte integrant a bucuriilor vieii i a realizrii de sine. La Rabelais ntlnim deja ideea c omul are o buntate nnscut, prin urmare, toate ngrdirile care ar ine n fru nclinaiile sale naturale sunt rele. El preconizeaz i un nou sistem de educaie ntemeiat pe natur i pe raiune. Abaia Theleme n care Rabelais a aezat societatea visurilor sale are un singur principiu: Fais ce que tu voudras! (Tel aime). Ceea ce n societatea permisiv a zilelor noastre a devenit, pe o scar mult mai larg: do your own thing! Totui n timpul Renaterii nu putem vorbi de o ruptur fi cu Biserica, ci doar de pasivitate, de indiferen fa de cele duhovniceti, n rndurile elitei. n nici un caz ateismul nu a fost considerat o opiune valid, dar aglomeraia din orae, noile posibiliti de distracie, satisfacerea gusturilor estetice i intelectuale, precum i mbogirea anumitor clase sociale din centrele urbane, toate au contribuit la uitarea general a lui Dumnezeu.557 Engels eticheta Renaterea ca fiind cea mai mare rsturnare progresist din cte cunoscuse pn atunci omenirea. 558 O alt caracteristic a Renaterii a fost o trezire puternic a individualismului credina n puterea omului Renaterii de a-i fauri destinul dup bunul su plac. De altfel, dup cum a spus i Burckhardt. esena Renaterii este tocmai triumful individualismului. Este vorba de crearea splendidei imagini a personalitii umane inviolabil, imanent i autonom i n sfrit, bun n esen. 559 . Umanismul renascentist spunea din nou prin vocea lui Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor.

Kenneth O. Gangel, Warren S. Benson, Educaia cretin Istoria i filosofia ei, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1994; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 558 Mic dicionar encyclopedic, Ed. Stiinific, Bucureti, 1968, p. 1621 559 Andrei Oetea, op.cit., p. 32; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67
557

255

O alt trstur caracteristic a Renasterii care anun timpurile moderne este ncrederea in raiune, ncrederea n valabilitatea universal a cunoaterii raionale, n legile gndirii ca legi de ordin superior, credina c omul poate domina natura prin raiune i c se poate izbvi el nsui de teama de moarte i de superstiiile [inclusiv religia] pe care aceast team le-a generat.560 De aceeai prere este i Printele Galeriu care gsete n Renatere rdcina deismului secolului al XVII-lea, a Iluminismului secolului al XVIII-lea, a pozitivismului secolului al XIX-lea i a totalitarismelor secolului XX. Consecina ultim a modernitii este inutilitatea ipotezei Dumnezeu. nelegerea acestei consecine necesit o scurt referire la problema atraciei universale de care s-a ocupat Newton. In secolul al XVII-lea, fizica mai gndea nc atracia universal ca pe o micare imprimat din afara universului, a materiei, de ctre Dumnezeul aristotelic imaginat ca primul motor, primum movens al universului. Fizicienii i admiratorii din jurul marelui Newton s-au opus ideii, decretnd c micarea este o proprietate esenial a materiei. Dei Newton s-a opus acestei idei, nelegndu-i consecinele teologice, prietenii si ca Roger Cotes i Voltaire, care erau lipsii de sensibilitate ori scrupule teologice, au sfrit prin a impune doctrina micrii ca proprietate inerent materiei. S-au simit ajutai, evident, i de teoria micrilor ineriale a lui Galilei. n consecin, odat ce materia, prin urmaii newtonieini, a devenit sediul de sine stttor al atraciei universale, gndul c jpoteza Dumnezeu ar putea fi inutil a nceput s ncoleasc tot mai temeinic n mintea oamenilor. Laplace a fost primul care a ndrznit s o spun, n faa suveranului su, nu ntmpltor primul suveran care, la ncoronare, s -a substituit minii divine. Napoleon i Laplace erau cei mai potrivii oameni s gndeasc lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n politic - deoarece a introdus principiul modernitii n tiina distrugerii,

560

Andrei Oetea, op.cit., p. 215; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67

256

al doilea n cosmologie - deoarece a introdus principiul modernitii n tiina creaiei.561 Renaterea nchidea n ea smna negaiei (Berdiaev), prin nsi negarea verticalei -legtura ontologic cu Dumnezeu chiar dac ntr-o prim faz aceast negare consta doar dintr-o indiferen fa de divinitate i de o preocupare excesiv de frumuseile dimensiunii orizontale. Modernitatea se suprapune istoric, cultural cu perioada ce ncepe cu iluminismul. Aceast perioad cunoate aspecte diferite de la o ar la alta, de la o cultur la alta. Astfel, iluminismul francez este marcat de opoziia total fa de cretinism, n special fa de Biserica Romano-Catolic; ideile acestuia perpetundu-se n ateismele regimurilor de stat ce au creat, din nefericire, un arc peste timp de 200 de ani, de la Revoluia francez pn la cele din 1989, care au eliberat Europa de ideologia totalitar. Cel englez se caracterizeaz prin deism i teologie natural, pe cnd cel german este caracterizat de transformri interne ale religiei i teologiei ntr-un orizont protestant ce valorizeaz izvoarele religioase n plan cultural562. Perioada iluminist a marcat mai ales lume a protestant dar i pe cea romano-catolic, cu efecte - desigur - i pentru popoarele ortodoxe ale Eurpei Orientale. Timpul iluminismului s-a voit a fi unul al raiunii, un timp pregtit de Renatere i, n parte, chiar de Reform (care a distrus autoritatea eclesial n Occident), ce a contribuit la autonomia omului i a raiunii sale. Pentru noua paradigm cultural, istoric, raiunea uman devenea izvorul ntregii cunoaterii. Astfel, modernitatea exclude pe Dumnezeu din centrul existenei propunnd n locul viziunii teologice despre lume un antropocentrism radical al Cretinismului, Bisericii care a marcat modul de gndire i
561 562

Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 259-206 Pierre Gisel, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve, 1999, pp. 165-166; Ernst Cassirer, Filosofia Luminilor, traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45, Bucureti, 2003 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste i postmoderniste i impactul or asupra teologiei i misiunii Bisericii, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 45

257

de existen a omului n lume vreme de secole (secolele IVXVIII), structurnd Europa cretin, chiar dac rmne religia predominant a vechiului continent, i se retrage teoretic supremaia n domeniul cunoaterii, al tiinei, pentru ca locul teologiei s fie redat tiinelor. Conform criticismului kantian, perpetuat de modernitate, religia prin actul i prin afirmaiile credine i nu ofer cunoaterea care este rezervat doar raiunii autonome, ci ea se limiteaz la sfera afeciunii, a sentimentului, a iubirii; la domeniul vieii morale. De aceea, religia este redus la un sistem de obiceiuri i de credine care au valabilitate n sfera social, comunitar, n relaiile de via, interumane, dar fr relevan tiinific, cognitiv. Paradoxal, din domeniul public religia, Biserica, este plasat n domeniul privat, asitndu-se, astfel, la ceea ce s-a numit impropriu, privatizarea r eligiei. Aceast viziune religioas a dus la pietism, iniiativ privat n perspectiv, religioas dup modelul economico-financiar; la atomizarea religiei, prin proliferarea denominaional i absolutizarea politicului, dup schema hegelian care afirm, totui, caracterul absolut al cretinismului.563 De fapt, modernitatea radicalizeaz ruptura dintre credin i raiune nceput de scolastica medieval i, prelund elemente de ateism ale filosofiei populare, extins n anumite segmente nemulumite de ingerina nemsurat a Bisericii occcidentale n viaa privat a persoanei precum i de libertinismul unor persoane eclesiastice sau politice, 564 propune drept unic izvor al cunoaterii umane lumina natural a raiunii. Raiunea uman nu se mai explic, astfel, prin Raiunea
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, traducere i cuvnt nainte de D.D. Roea, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 337, 474 i 506; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i prozelitism, Trinitas, Iai, 2000, pp. 208 -209; Idem, Misiologie Ortodox, vol.I, Editura Pamfilius, Iai, 2003, p.190 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 45 564 Raymond Trousson, Istoria gndirii libere. De la origini pn la 1789, traducere de Mihai Ungurean, Polirom, Iai, 1997, pp. 144-149; David J. Bosch, Dynamique de la tnission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, Haho-Karthala-Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, pp. 357361 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46
563

258

divin, prin ordinea supranatural; ci ea deriv din nsi ordinea naturii, fiind independent de normele i postulatele tradiiei, fie aceasta cea cretin. Se uit, ns, c raiunea uman a avut i n plan teologic - n formularea dogmatic, n descrierea experienei spirituale sau n dreptul canonic -un rol major, luminat ns de credin i cluzit de adevrul divin revelat565. Modernitatea e definit de patru mari revoluii: dobndirea autonomiei omului modern, voina de a stpni tehnic lumea, o adevrat cucerire. Demitizarea lumii, golirea de mister, dezvrjirea Bivalena modern, difereneirea instituiilor, disocierea dimensiunilor existenei individuale sau colective, secularizarea, laicizarea. mplinirea idealurilor umanismului occidental.566 Ideea de progres infinit devine standardul omului iluminist. Dac, de exemplu pentru Dante, ncercarea lui Ulise de a depi lumea cunoscut, trecnd de coloanele lui Hercule, este un sacrilegiu, pentru omul iluminismului, al modernitii, proiectul autodepirii este unul atrgtor i provocator; aducnd permanent noi descoperiri n spaiul geografic i n tehnic. Astfel, naiunile occidentale au colonizat lumea non-occidental i au promovat n lumea a treia programe de dezvoltare pentru modernizare prin care s-au acumulat bunuri materiale imense i s-a alimentat puterea politic, egoismul, Statul-providen devenind stpnul absolut i singurul arbitru al existenei umane567.

VII.1.3. Viziunea modern fa Dumnezeu, fa de sistemul axiologic cretin

de

ntr-o perioad de scepticism crescnd i de ndoial, Descartes s-a simit chemat s aduc certitudine n filozofie.
565 566

Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 44-46 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. 567 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 48-49

259

ntruct n vremea lui Descartes matematica i, n special, geometria preau s prezinte mari promisiuni n direcia aceasta, Descartes a aplicat metoda matematic la raiunea uman. Rezultatul a fost ceea ce poate fi numit o epistemologie geometric. Pentru a ajunge la concluzii demonstrabile trebuie s avem premize sau axiome indubitabile i, pe baza acestora, trebuie s deducem concluzii care nu pot fi respinse din punct de vedere logic. Dar unde pot fi gsite asemenea axiome arhimedice n torentul de ndoial? Rspunsul lui Descartes la aceast problem este att fascinant ct i ilustrativ pentru micarea raio nalist clasic. ndoiala este o form negativ de gndire. Cu ct ne ndoim mai mult, cu att suntem mai siguri de un lucru, i anume, c avem ndoieli. ndoiala complet aduce certitudine complet cu privire la faptul c persoana aceea gndete. Am ndoieli; prin urmare, gndesc. Dar dac cineva gndete, trebuie s se gndeasc la un lucru. Astfel, el trece de la dubito la cogito, la sum; de la m ndoiesc la gndesc la sunt. Punctul indubitabil de pornire sau axioma este c omul este n acelai timp o fiin care se ndoiete i care gndete. Prin urmare, spiritul este un lucru care gndete i faptul acesta nu poate fi pus la ndoial. Dar ce putem spune despre trup? Potrivit lui Descartes, trupul este o extensiune, i lucrul acesta poate fi pus la ndoial. Simurile ne neal i am putea doar s vism despre trupul nostru i despre lumea fizic. ntr-adevr, un demon ruvoitor ar putea s m nele cu privire la lume. Felul n care Descartes depete aceast ndoial senzorial este o lecie instructiv despre micarea raionalist clasic. ntruct singurul lucru de care este cert este existena propriei sale mini, Descartes trece n continuare la dovedirea existenei lui Dumnezeu. Apoi, pe baza faptului c Dumnezeu nu ne-ar amgi, Descartes ncearc s demonstreze existena unei lumi exterioare n care sunt trupurile noastre. Descartes ofer dou dovezi cu privire la Dumnezeu i amndou sunt raionaliste. Dovada aposteriori pe care o aduce Descartes ncepe n ndoial i gndire. M ndoiesc. Dar dac m ndoiesc, sunt imperfect, deoarece o lips n cunoatere este o imperfeciune. Dar dac eu tiu ce este imperfect, trebuie s am cunotin despre ce este perfect; n caz contrar nu a ti ce este 260

imperfect. Totui, cunoaterea a ce este perfect nu se poate nate ntr-o minte imperfect, ntruct nu poate fi o surs sau baz imperfect pentru ceea ce este perfect. Prin urmare, trebuie s existe o Minte perfect (Dumnezeu) care este la originea ideii de perfeciune pe care o am. Caracterul raionalist al acestui argument nu este greu de detectat. Dovada ncepe n minte, apoi trece printr-o deducie raional la concluzia c exist o Minte perfect. A doua dovad pe care o ofer Descartes este un argument ontologic apriori pe linia tradiiei l ui Anselm. Argumentul poate fi rezumat n felul urmtor. Orice este necesar pentru esena unui lucru nu poate fi absent din lucrul acela. De exemplu, un triunghi trebuie s aib trei laturi. Fr aceste trei laturi nu ar mai fi un triunghi. Acum, existena sau fiina (fiinarea) este indispensabil pentru natura unei Fiine necesare. Fr existen, aceasta nu ar fi, prin natura sa, ceva ce exist n mod necesar. De aici rezult c trebuie s existe n mod necesar o Fiin necesar, deoarece dac nu ar exista o asemenea fiin ea nu ar fi, prin natura sa, o Fiin necesar. Afirmarea existenei lui Dumnezeu este o necesitate logic. Cealalt afirmaie a lui Descartes n legtur cu acest argument reveleaz acelai caracter raionalist. Ideea unei Fiine abso lut perfecte nu poate fi privat de perfeciune. Dac ar fi privat, ideea nu ar mai reflecta ceva absolut perfect. Dar existena este un element necesar n ideea unei Fiine absolut perfecte. Orice este lipsit de existen este lipsit de perfeciune. De aceea, trebuie s existe o Fiin absolut perfect, cci dac nu exist, ideea pe care o avem n -ar reflecta o Fiin absolut perfect568. Descartes avea o mare admiraie fa de gndirea matematic, singura care-i ddea o certitudine fr rezerve prin nsi apodicticitatea axiomelor i a deduciilor ei. El a avut o pasiune pentru certitudine i pornete n cutarea ei prin metoda care se numete ndoiala melodic - dubito - fiind una din funciile gndirii. Dup ce o aplic la tot ce a citit i a nvat, rmne cu o singur certitudine, aceea a subiectului gnditor -

Norman Geisler, Apologetica cretin, Societatea Misionara Romn Wheaton, Illinois, USA, 1993, p. 29-30
568

261

contiina de sine psihologic - cogito ergo sum. Certitudinea de sine constituie baza tuturor celorlalte certitudini. Cogito ergo sum dincolo de sensul propriu-zis - cuget deci exist - pare s nsemne mai degrab un fel de eu sunt cel ce sunt - un absolut stabilit de om, o temelie pe care se va construi edificiul epistemologiei antropocentrice. Referindu-se la gndirea cartezian, care socotea judecata omului dubitativ, Printele Dumitru Stniloae spunea, ntre altele: n relaia contient dintre mine i tine e implicat o preuire mutual, care merge ntre unele persoane mai apropiate pn la iubire, care este o comunicare de putere. De aceea, a avut dreptate patriarhul Calist de Constantinopol, din sec. XIV, s spun cu mult naintea lui Descartes: Iubesc, deci sunt. Judecata obinuit a omului este dubitativ, mai bine zis dubitativ-metodic, tributar geometriei analitice a lui Descartes. Postmodernul, a crui inteligen e din ce n ce mai artificial - mai degrab msurat n bii - ignor nvtura ortodox despre kenoza minii, despre coborrea ei n inim i rmne n bidimensionarea cartezian a minii autonome 569.

VII.1.3.1. tiinific

Antagonimsul

duhovnicesc-

Descartes caut esena uman folosind metoda raionamentului tiinific . n concepia lui. sufletul este unit cu ntreg trupul (care face parte din res extensa), adic, nu se poate vorbi despre zone de contact din punct de vedere anatomic, ntre cele dou substane diferite. Lupta dintre poftele trupului si suflet are o explicaie pur empiric; nu gsim nici o referire la ispit sau la rugciune pentru implorarea ajutorului divin. Omul

Pr. Conf. Univ. dr. Nechita Runcan, Confruntarea teologiei actuale cu micarea postmodernist, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 69
569

262

stpn pe sine nsui se furete pe sine nsui prin ncordarea voinei, element ce l face asemenea lui Dumnezeu.570 El credea n Dumnezeu, dar n cunoaterea Lui, punctul de plecare este reprezentarea pe care subiectul gnditor i-o poate face despre Fiina perfect. Dumnezeu este pe deplin accesibil iniiativei filosofice a raiunii cartesiene, n afara revelaiei divine. Cunoaterea lui Dumnezeu este separat de contiina religioas i e aezat prin contrast n sfera ideilor clare i distincte sau matematic inflexibile.571 Sau aa cum spune printele Galeriu, sacrul e vzut subiectiv, egocentric, antropomorf. In Meditaia a III-a, Descartes stabilete drept criteriu al adevrului i deci al existenei obiective a oricrei reprezentri claritatea i distincia cu care ele se prezint. Valabilitatea acestui criteriu e condiionat ns de existena unei puteri atotperfecte, care s nlture posibilitatea de a ne nela. Veritatea absolut, ca atribut al perfeciunii divine, e singura care conine n sine garania adevrului oricrei alte reprezentri. Am n spiritul meu ideea de Dumnezeu, zice Descartes. Ea se prezint drept cea mai clar i mai distinct idee, avnd prin aceasta garania adevrului. De unde am ns acesta idee? Ideile, continu Descartes, pot fi de trei feluri: nnscute, venite din afar, prin sensuri sau produse n interiorul sufletului: dae, aliae innatae, aliae adventicoae, aliae a me ipso factae, mihi videntur. Ideea de Dumnezeu - ideea Dei - nu poate smi vin din afar, fiindc din afar nu'mi vin dect impresii despre lucruri materiale; nici nu poate s fie un produs al sufletului meu non a me ipso facta - fiindc nu pot produce eu, fiin imperfect, ideea despre o fiin perfect, cci a contraveni prin aceasta legii cauzalitii, potrivit creia un efect nu poate avea mai mult dect o cauz. Rmne deci a treia posibilitate, c ideea de Dumnezeu este
Toate luptele [...] ntre poftele naturale i voin constau de fapt n conflictul care are loc ntre micrile pe care corpul prin spiritele sale i sufletul prin voina sa tind s le provoace concomitent n gland [pineal]. [...] Astfel c nu exist aici alt lupt n afar de faptul c nuca gland aflat n mijlocul creierului putnd fi mpins pe de o parte de suflet, iar pe de alta de spiritele animale, [...] se ntmpl adesea ca aceste dou impulsuri s aib sensuri contrare, iar cel mai puternic s mpiedice efectul celuilalt. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Ed. Stiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 82 571 Carl F.H.Henry, Dumnezeu revelaie i autoritatea, Ed. Carte Cretin, Oradea, p. 324
570

263

nnscut n mine idea innata est - i anume de o fiin care s aib aceeai perfeciune ca i ideea pe care o reprezint, deci de ctre ens perfectissimum, care este Dumnezeu. Cci exist o posibilitate -zice Descartes - ca numai din existena psihic a unei idei s poi conchide dac ea provine din interiorul meu sau dintr-un obiect real n afar de mine. i anume: diferitele idei au o deosebit mas de realitate obiectiv, adic ele posed n msuri deosebite perfeciunea sau existena absolut. Ideile care reprezint substane sunt mai perfecte dect acelea care reprezint numai modi sau accidente. Reprezentarea unei fiine infinite, venice, atotputernice i atottiutoare, creatorul tuturor lucrurilor finite, conine n sine mai mult realitate de reprezentare dect ideile care reprezint substane finite. De asemenea, un efect nu poate cuprinde n sine mai mult realitate dect cuprinde cauza sa, cci cauza trebuie s cuprind n sine toat realitatea din efectul su. De aceea, n cazul cnd realitatea reprezentat prin una din ideile mele depete masa propriei mele realiti, sunt ndreptit s conchid c numai existena mea nu e suficient pentru a explica acea realitate, ci trebuie s existe o alta, care s fie cauza acelei idei. Deoarece eu sunt substan finit, nu putea de la mine s emane ideea unei substane infinite, ci ea trebuia s provin de la o substan infinit, care sa existe n realitate. Ideea aceasta a infinitului -ine s accentueze Descartes - nu e o simpl negaie, cum e repaosul faa de micare, sau ntunericul fa de lumin, ci o realitate pozitiv, fiindc infinitul are mai mult realitate dect finitul572.

VII.1.3.2 Pseudo-voina modern

Voina atotputernic a omului l elibereaz de dependena de Dumnezeu: Voina, fiind o aciune a sufletului, este ns att de liber prin natura ei, nct nu poate fi niciodat constrns. Armele proprii voinei sunt judecile ferme i hotrte privind cunoaterea binelui i a rului, potrivit crora sufletul a decis s cluzeasc aciunile vieii sale. 573

572 573

Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, 2002, p. 306-307 R. Descartes, op.cit., p. 84

264

Cu alte cuvinte, omul se poate sustrage ascultrii de Dumnezeu, deoarece a depit faza copilriei umanitii i a ajuns pe deplin stpn pe sine. Prin libertatea voinei, el devine asemenea lui Dumnezeu despre care el afirmase c este liber (de indiferen), deci i atribuise spre deosebire de ali filosofi cretini ai Evului Mediu, trsturi antropomorfe. Grenier spune c Descartes va turna n tiparele cele mai tradiional e ideile cele mai revoluionare [...] o voina contient de infinitul libertii sale - egal cu cea a lui Dumnezeu - este suveranitatea sa absolut. Totul este liber n cadrul unei liberti, iar ea nu se poate ntemeia dect pe sine.574

VII.1.3.3. Naturalism moral

n secolul al XVII-lea - epoca clasicismului - asistm la o reactualizare a moralei stoice care preconiza nfrnarea oricror pasiuni sub puterea raiunii. Atitudinea moral a lui Descartes este foarte apropiat de cea a stoicilor. El est e de acord cu ei n privina rolului preeminent al voinei n viaa moral, dar nu este de acord cu faptul c sufletul s -ar njosi n contact cu trupul. Dimpotriv, pentru Descartes pasiunile sunt toate bune prin natura lor i nu trebuie s evitm dect reaua lor ntrebuinare i excesele lor. 575 Un alt reprezentant de seam a fost Jean Jaques Rousseau, care pledeaz pentru respingerea Revelaiei supranaturale. El a fost un deist ca marea majoritate a gnditorilor Iluminismului i pleda pentru o religie a naturii, o religie pornind de la contemplarea naturii pe care o considera desvrit. Rousseau recunoate legea moral natural, precum i contiina ca for interior de judecare a faptelor noastre, dar asemenea lui Kant, nu recunoate faptul c Sfnta Scriptur este Revelaia supranatural, dat oamenilor de Dumnezeu ca norm

574 575

Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995, p. 71-72 R. Descartes, op.cit., p. 170; Pop Paraschiva, op.cit., p. 80

265

absolut a moralitii.576 Nu, ci, dup prerea lui, natura omului cu nclinaiile i pasiunile lui sunt norma absolut a moralitii. Pasiunile naturale, dup prerea lui, sunt instrum entele libertii noastre, sunt mijloace de exercitare a libertii autonome a omului care nu recunoate nici o autoritate n afar de imperativul nclinaiilor lui. De asemenea, el neag cu hotrre pcatul originar Rousseau spune c omul se nate bun i natura lui este bun prin ea nsi. El e alterat doar ulterior de societate i instituiile acesteia. Prin natura uman el nelege nclinaiile naturale ale omului. nainte de a fi alterate de obiceiuri; totul trebuie raportat la aceste dispoziii primitive, probabil, instincte. ndemnul i sfatul cel mai de pre al lui Rousseau va fi deci: Vis selon la nature...!. 577 Spusele lui Pavel: M -am rstignit mpreun cu Hristos...' (Gal. 2:20) nseamn din perspectiva lui Rousseau a merge mpotriva naturii, adic o nebunie. n ordinea teologic adevrul este, desigur, Dumnezeu. Omnipotent i omniprezent, Creatorul a toate, revelat credinei i experienei credinciosului (i rar a fi contrazis de raiunea celor care neag credina), Dumnezeu este sfritul suprem al ntregii creaii i El nsui, spre deosebire de creaia Lui, i afl captul n El nsui; toat creatura se gsete n relaie de dependen cu El, singurul care nu depinde de nimic din ceea ce este n afara Lui; El a creat lumea pentru ca aceasta s triasc mprtindu-se din El i tot ceea ce se afl n lume e orientat ctre acest sfrit, pe care oamenii l pot totui pierde printr-o nelegere i ntrebuinare greit a libertii. Mentalitatea modern nu poate accepta un asemenea Dumnezeu. El e n egal msur prea personal - chiar prea uman - i prea absolut, prea puin nclinat ctre compromisuri n cerinele pe care ni le adreseaz; i, de asemenea, El se face cunoscut numai credinei smerite - fapt menit s nstrineze trufaa inteligen
J.J.Rousseau, Emile, ou de ledcation, Edition etablie par Michel Launay G.F. Flamarion, 1966, p. 77 577 Ibidem, p. 96
576

266

omeneasc. E limpede c omul modern are nevoie de un zeu nou, un zeu modelat ct mai fidel dup tiparul unor concepii moderne fundamentale, cum ar fi tiina i afacerile; ncercarea de a plsmui un astfel de zeu a fost, de fapt, intenia major a gndirii moderne. Aceast intenie se vdete cu limpezime nc la Descartes, d roade n timpul iluminismului deist i se dezvolt, n cele din urm, n idealismul german: noul zeu nu este o Fiin, ci o idee, nu se reveleaz credinei i smereniei , ci este construit de mintea trufa, care nc mai simte nevoia unei explicaii cnd a renunat la dorina de mntuire. Acesta este zeul mort al filosofiilor care pretind numai o cauz primar pentru a-i completa sistemul, ca i al gnditorilor pozitiviti i al altor credincioi sofiti, care inventeaz un zeu numai pentru c au nevoie de el, dorind s-1 foloseasc dup bunul lor plac. Fie c sunt deiti, idealiti, panteiti sau imanentiti,. toi zeii moderni corespund aceleiai construcii mentale, fiind inventai de sufletele moarte ca urmare a pierderii credinei n adevratul Dumnezeu578. Negativitatea modern nu este localizat n vreun trm transcendent, ci n realitatea dur din faa noastr: cmpurile btliilor patriotice din Primul i din al Doilea Rzboi Mondial, de la cmpiile morii de la Verdun la cuptoarele naziste i la nimicirea instantanee a mii de oameni la Hiroshima i Nagasaki, covoarele de bombe din Vietnam i Cambodgia, masacrele de la Setif i Soweto, pn la cele de la Sabra i Shatila, iar lista poate continua. Nu exist vreun Iov care s poat ndura asemenea suferin! 579

VII.1.3.4. modernitate

Denaturarea

libertii

Originalitatea lui Immanuel Kant, n raport cu contemporanii lui, const mai ales n felul n care vede societatea i instituiile ei care, dup prerea lui, i sufoc pe oameni. Ele sunt de
Seraphim Rose, Nihilismul, revelaia lui Dumnezeu n inima omului, Ed. Anastasia, 1997, p. 30 579 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 46; John D. Caputo; Giani Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 11
578

267

vin pentru coruperea naturii bune a omului i pentru lanurile robiei lui.580 Tot n numele libertii autonome el consider c a face educaia religioas a copiilor este o monstruozitate. Ea trebuie fcut doar la vrsta adolescenei, prin contemplarea universului. Kant duce pn la capt capitularea n faa eului autonom care exist latent n expunerea lui Descartes. Astfel c filosofia modern s-a eliberat complet de legtura dintre contiina de sine i contiina de Dumnezeu, caracteristic gndirii medievale. Acest fel de a gndi a fost nlocuit cu ncrederea kantian n eul subiectiv ca surs a ntregii cunoateri. Susinnd faptul c nu exist cunoatere n afara coninutului senzorial el respinge cunoaterea a ceea ce el numete lume noumenal asupra creia omul nu-i poate aplica structurile sale apriorice. Categoriile nu pot fi nfiate ca armonizndu-se cu entiti noumenale ntr-o lume non-empiric i de aceea nu au nici o semnificaie metafizic cognitiv.581

VII.1.3.5. Atitudinea modern fa de Revelaia supranatural

Dup cum am mai artat, Kant nu concepe ca o moral s fie ntemeiat pe legi exterioare, chiar dac este vorba de Sfnta Scriptur: nsui Sfntul din Evanghelie trebuie s fie comparat mai nti cu idealul nostru de perfeciune moral nainte de a-1 cunoate ca atare.582 n Cinci fee ale modernitii, Matei Clinescu explic conflictul care a aprut inevitabil ntre religie i modernitate. El constat faptul c, la prima vedere, nimic nu pare mai ndeprtat de religie dect ideea de modernitate, expunnd si crezul

580 581 582

Ibidem, p. 39 Carl Henry, F.H., op.cit., p. 409 E. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, Ed. Stiinific, Bucureti, 1972, p. 26

268

modernist potrivit cruia omul modern pare a fi un necredincios i un liber-cugettor par excellence.583 Kant consider ideea de Dumnezeu drept un concept furit la ntmplare: nach belieben angenommenen Begriff, ceea ce nu este deloc n conformitate cu ideea de Dum nezeu, a Crui prezen n sufletul nostru nu e ceva ntmpltor i dup bunul nostru plac, ci ni se impune cu necesitate. Am zice, n terminologia kantian: Wenn er nicht gegeben ist, so ist er wohl aufgegeben, ceea ce afirm i Descartes despre ideea fiinei atotperfecte, care se impune sufletului nostru drept cea mai distinct i cea mai clar dintre adevrurile nnscute. Aceasta este i deosebirea care exist ntre figurile geometrice, care pot fi, dar pot i s nu fie i ideea despre Dumnezeu care se impune ntotdeauna i n chip absolut necesar. Din aceast necesitate ideal decurge i necesitatea ei real584. Noiunea de Dumnezeu, dei necesar, rmne totui o idee a raiunii i ideile nu au necesitatea de a exista. Existena e redus numai la formele sensibile de timp, spaiu i numai n aceste forme posibil; dincolo de aceste margini, ea nu mai are nici un coninut, nici nu se poate mcar cugeta. Ideile au o simpl ntrebuinare regulativ, i nu una constitutiv. Ele dau o regul cunotinelor noastre, dar nu le pot nmuli; ele rmn deasupra existenei, n domeniul creia nici nu intervin. Noiunea de Dumnezeu, ca fiin absolut i cea mai nalt, este o brfe util idee, dar tocmai de aceea, fiindc este o simpl idee, este cu totul impropriu ca prin mijlocirea ei s se poat determina ceva n raport cu existena. Ideea de Dumnezeu, ca fiina cea mai nalt i absolut, e postulat de raiune drept un concept limitativ, ca ultima margine a progresiei regulative a raiunii n stabilirea unitii cunotinelor i la el trebuie s ne oprim i nu tocmai de la el s ncepem, cum ncearc nefericitul argument ontologic. Ca un concept limitativ, ideea de Dumnezeu este un ideal, adic este coninutul rezumativ al tuturor ideilor regulative i dac, n loc de sum a tuturor ideilor, vedem n el i suma tuturor realitilor - acel ens realissimum al scolasticii - aceasta nu e dect efectul
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Ed. Univers, Bucureti 1995, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, p 3 584 Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 328
583

269

unui joc dialectic de transpunere a realitii care aparine numai unitii distributive a inteligenei, dar nu i unitii colective a raiunii. Prin aceasta ajungem s ipostaziem simplele concepte raionale, personificndu-le i atribuindu-le un coninut real, dei realitatea este atributul experienei i nu al raiunii. Aceast concepie a criticismului kantian conine ns o nou i grav contradicie. Ideea unei fiine absolute nu este la Kant o idee ntmpltoare i arbitrar, ci necesar cerut de raiune i, printre alte motive, i din acela de a da raiunii ultimul temei de existen, acel absolut aprioric, fr de care existena nu se poate suficient cugeta . Ideile i, mai ales, idelurile sunt ns strine de orice contact cu existena; sunt pe alt plan al cugetrii; sunt simple ficiuni idealuri. Ele nici nu pot fi cugetate n sfera experienei, care ia i aparine existena, dup cum existena nu are nici un coninut, nici un neles, cnd e predicat n legtur cu o idee, cum e ideea unei fiine absolute585. Relaia modernitate-cretinism se contureaz de-a lungul a patru faze istorice: folosirea medieval a cuvntului modernus ca antonim al lui antiqmus. Modernus desemna omul zilei, n timp ce antiqmus se referea la oricine i orice ine de trecut. A doua faz ncepe n Renatere, continund cu Iluminismul. Se caracterizeaz prin separarea treptat ntre modernitate i cretinism. Modernul rupe legtura cu tradiia socotit piatr de temelie i care n cretinism avea rolul cel mai important. Mai apoi apar disensiuni i n snul cretinismului, reforma protestant este dovada acestui fapt. Ctre sfritul perioadei raionaliste i empiriste a Iluminismului, a fi modern devine aproape echivalent cu a fi liber-cugettor. Perioada romantic constituie a treia faz. Romanticii au fost primii care i-au imaginat moartea lui Dumnezeu, cu mult naintea lui Nietzsche, afirm Clinescu. Modernitatea a putut aprea numai ca o critic a eternitii cretine (Octavio Paz).586 Moartea lui Dumnezeu constituie un mit, rezultat al negrii de ctre cretinism a timpului ciclic n
585 586

Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 332-334 Octavio Paz, apud Matei Clinescu, op cit., pag 10.

270

favoarea unui timp linear i ireversibil. Acest timp linear constituie axa istoriei axis mundi care conduce lumea spre eternitate. Potrivit lui Octavio Paz acest concept cretin despre timp conduce lumea spre fatalitate. El scria c Dumnezeu dac exist, nu poate muri, dac nu exist, cum poate muri cineva care nu a existat niciodat?. Cei vechi tiau c zeii sunt muritori, ei erau manifestri ale timpului ciclic i, ca atare, prindeau viaa din nou i mureau din nou... Dar Christos a venit pe lume o singur dat, cci fiecare eveniment din istoria sacr a cretinismului e unic i nu se repet. Dac spui: Dumnezeu a murit, anuni un fapt irepetabil; Dumnezeu a murit pentru totdeauna. Considerm obiecia lui O. Paz foarte interesant, ns foarte usor de respins. Considerm c modernitatea nu a aprut nici pe departe ca o critic la ireversibilitatea temporal a cretinismului, aa cum credea Paz. Se pare c el nu fcea distincie ntre spectrul fizic i metafizic al timpului. Fizic, fugit ireparabile tempus, metafizic timpul este ciclic, el presupune o venic rentoarcere, dar niciodat retlnirea cu sine nsui, ci o perpetu ascenden. Timpul ciclic devine astfel spiralat, ntr -o perpetu micare. Cretinismul presupune dintotdeauna o ntoarcere la valori, la tradiie. Viaa venic este ea nsi ntoarcerea la Eden, reactualizarea strii de perpetu desvrire. A doua venire hristic constituie, o alt expresie a ciclitii. O. Paz nu face diferena ns ntre timpul fizic i cel metafizic, probabil c el s-ar astepta ca, Hristos s vin i s moar din nou. Moartea lui Hristos o consider un fapt real, n sensul c El a disprut din istorie, din timp; Paz nu presupune natura divin imortal a lui Hristos i nici invierea trupului Acestuia, de aceea concluzioneaz: Dumnezeu a murit pentru totdeauna!. a patra perioad o reprezint jumtatea sec. al XIX-lea, reafirmarea morii lui Dumnezeu clieu al secolului XX. Are loc o separare total ntre modernism i cretinism. Matei Clinescu constat dispensarea de numele lui Dumnezeu pn i n rndul teologilor (astfel: Paul Tillich prefer s vorbeasc despre fundamentul existenei noastre) 587 i

587

Paul Tillich, apud. M. Clinescu, op cit, p 11.

271

includerea n materiile de studiu n unele coli teologice a unei noi discipline: Teothanatologia Teologia morii lui Dumnezeu.588 n acest sens, naintea lui Nietzsche, Ludwig Feuerbach a argumentat c natura lui Dumnezeu nu este nimic altceva dect o exprimare a naturii sentimentului, deoarece obiectul oricrui subiect nu este nimic altceva dect subiectul propriei naturi tratat n mod obiectiv. Omul, prin natura sa, este o fiin care trebuie s proiecteze sau s obiectiveze (concretizeze). Numai omul, n contrast cu animalele, este contient de sine. Dar care este lucrul de care este contient omul n obiectivizarea sa? Rspunsul este c religia omului nu este dect contiina de sine a omului, dei el o numete n mod neinspirat ,-,Dumnezeu. Feuerbach ofer cteva forme ale unei dovezi fundamentale mpotriva existenei lui Dumnezeu. n primul rnd, raiunea, voina i afeciunea uman exist n mod independent i nu ca mijloace pentru altceva. Dar, prin definiie, orice exist n mod independent este Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu nu este nimic altceva dect ceea ce noi vrem pentru om n mod independent, n afar de aceasta el argumenteaz c omul nu poate trece dincolo de limitele propriei sale naturi; omul nu poate iei din sine. Dar omul poate simi i nelege infinitul. Prin urmare, infinitul pe care-1 simte cineva este n realitate infinitul propriei sale naturi. Omul este Dumnezeu, n cuvintele lui Feuerbach: Ceea ce este El (Dumnezeu) pentru mine este tot ce este El. (sau, n esena Sa (Dumnezeu) este numai ceea ce este El pentru mine.) Este demn de remarcat aici faptul c Marx a urmat argumentul dialectic fundamental al lui Feuerbach pentru a ajunge la ateism. Marx a scris despre omul care a cutat supraomul n realitatea fantastic a cerului i nu a gsit acolo nimic dect reflectarea sa... Acest argument dialectic al lui Feuerbach, bazat pe ideile lui Hegel, s-a bucurat de o acceptare larg n gndirea marxist589. Modernitatea nu a reuit ns suprimarea imaginaiei religioase a omului, mai degrab a deviat -o de la cursul ei obinuit, amplificnd astfel formarea i desfurarea curentelor heterodoxe.
588 589

M. Clinescu, op cit, p 11 Norman Geisler, op. cit, p. 242

272

VIII. Misiunea Bisericii n postmodernitate

Cu Kierkegaard i cu Nietzsche, lumea Raiunii epocii Luminilor i a Cunoaterii Absolute hegeliene e lsat mult n urm. Fiecare dintre ei prevede n felul su pro priu nebunia secolului al XX-lea, a crui violen criminal a fcut din viziunea optimist a lui Hegel asupra istoriei ca autobiografie a Spiritului timpului, o fars. De aceea secolul al XX -lea i i-a luat drept profei. Kierkegaard i Nietzsche schieaz n mod proeminent liniile unei lumi postiluministe, posthegeliene, postfilosofice 590. Nietzsche este considerat printe al postmodernitii (el constat moartea lui Dumnezeu)591 alturi de Heidegger (critica tehnicii), Habermas (critica raionalitii moderne) i Wittgenstein (critica limbajului filosofic).592 Ideea morii lui Dumnezeu a mai fost amintit pe parcursul acestei lucrri. Nietzsche expune o pild deosebit n acest sens, relatat n cadrul aforismului 125 din Le gai savoir. n aceast relatare e vorba despre un nebun care alearg disperat cu o fclie aprins n miezul zilei prin mijlocul unui trg strignd cu glas puternic Unde este Dumnezeu?, L -a vzut cineva pe Dumnezeu?, iar mulimea mirat de gestul nebunului i rspunde ironic i rznd: Dumnezeu a murit!, iar

John D. Caputo; Giani Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, p. 33 Nu este vorba de o simpl constatare, ci de o influen a poemului Bagaad Gita asupra cultului i filosofiei europene, ncepnd din sec. XVIII. Pesimismul lui Schopenhauer i apoi nihilismului lui Nietzsche, au fost direct influenate de mesajul Gitei. Viaa ca venic suferin (Schopenhauer) i abolirea valorilor morale absolute (Nietzsche) sunt idei care au surpatconstant edificiul valorilor aduse de cretinism. Proclamnd moartea lui Dumnezeu, Nietzsche a formulat teza salvrii umanitii prin crearea omului nou, amoral, model uluitor de apropiat de cel impus de Krsna lui Arjuna. Ca i Krsna, Nietzsche a susinut c la disperarea absolut a omului prins n destin i n lanul implacabil al determinismului fenomenalitii se poate ajunge, paradoxal, la completa libertate prin abolirea finalitii personale a actelor. Este evident c abolirea finalitii personale a actelor deriv din degenerarea valorii personalitii umane, att la Nietzsche, ct i n hinduism. (Ernest Valea, Cretinismul i mistica indian, Ed. Ariel, Timioara, 1993, p. 62-63) 592 Filosofia de la A la Z, Dicionar enciclopedic de filosofie , Bucureti 1999, Ed. All Educational, p 219.
590 591

273

nebunul le ofer o replica pe masur: Dumnezeu nu a murit, noi l-am omort!593 Prin aceast pild Nietzsche exprim nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai exist, nu pentru c El nu a existat niciodat ci pentru ca El a fost omort, haosul din sufletul omului reprezentnd trecerea la o nou er: cea a postmodernismului, 594fatalitatea spiritual595. Alturi de nihilism bntuie spaiul modern-post-modern i spiritul negativismului. Mihail Ilovici scrisese un tratat deosebit intitulat Negativismul tinerei generaii n care mrturisete: esena omului modern st n complexitate i acest fapt anuleaz posibilitatea unei ntoarceri la natur. Generaiile trecute btrnii nu sunt n stare s ne neleag fiindc i cuprindem si suntem prea mari ca s mai ncapem n ei... Nu ne intereseaz nici ei, nici chiar noi nine. Ne preocup doar produsul fecundrii inteligenei noastre cu ei, pe care i anulm. 596 M. Ilovici vorbete despre negativism ca despre un rezultat al conflictului ntre generaii. Acest negativism este legitimat de evoluie i nu de revoluie, cu alte cuvinte negativismul este ceva firesc, inevitabil i nu e rezultatul propriu zis al vreunei contestri, revoluii sau non-conformism.597 Se face ns o disociere ntre negativism pe de o parte i constructivism pe de alt parte.Fiecare dintre aceste distincii nseamn cte o construcie. Negativismul reprezint construcia
Nietzsche, Le gai savoir, Paris 1950, aforismul 125, apud Filosofia de la A la Z, op cit, p 200
593

Dac Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala i subiectul moral, totui ei au reuit s elibereze contiina uman de apsare sau de gndul veniciei i de consecinele ndeprtrii de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care descoper pcatul originar , misterios uciderea Tatlui(complexul Oedip). Omul care svrete acest patricid nu mai poate nvinge remucrile i acest lucru st la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei colective st ruperea relaiilor cu Dumnezeu i nici pe departe etica sexual civilizat aa cum susinea Freud (Paul Evdokinov, Vrstele vieii spirituale, ed.Asociaiei Cristiana, Buc., 1993, p.33) 596 Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaii, Bucureti, Ed. Gruparea intelectual Litere, 1934; p 5-6. 597 Ibidem, p 15.
595

274

normelor lucide de selecionare i ierarhizare determinate de experiena materialului devenit deja inferior, aparinnd trecutului; iar constructivismul reprezint o nou realizare pe fondul negativismului i a noilor norme. 598 Negativismul noilor generaii acuz vechea spiritualitate de lipsa de autenticitate i prea marea ei convenionalitate: la un fond nud, o form nud. Se ridic problema: originalitate autenticitate (ridicat pentru ntia oar de Camil Petrescu) despre care tratase si Adrian Marino afirmnd: a fi epigon este una, creator original, n prelungirea unui fir tradiional ... cu totul alta
599

Originalitii i corespunde unicitatea, iar autenticitii cunoaterea proprie. Se pune accentul pe autenticitate scuzndu se astfel lipsa de originalitate (Mircea Eliade Discobolul nr. 8). Afirmaia c numai spiritul este original, iar omul numai autentic fiindc trirea materiei este caduc (M. El iade Discobolul 9) i nu i se poate fixa obiectiv unicitatea, este greit, afirm Mihail Ilovici, convins fiind de faptul c d -l Petru Manoliu, Camil Petrescu i respectiv Mircea Eliade nu au dreptate cnd afirm c autenticitatea nu este, sau este numai uneori, originalitate.600 Opera de art este fecundarea, spune Mihail Dragomirescu n La science de la litterature, spiritului cu materia prin experiena personal, are neaprat caracterul unic al spiritului i tocmai aceast unicitate constituie originalitatea.601 Eugen Ionescu spune ca sa fii original, trebuie s fii autentic i a fi autentic nseamn a tri o perspectiv proprie. 602 Despre Emil Cioran, M. Ilovici spune c acesta ridicnduse contra sterilitii i superficialitii la romni, vrea o cultur a disperrii, a tririi frenetice, dezlnute, care s se desfoare prin

598 599

Ibidem, p 15. Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatur universal, Bucureti 1969, p 33. 600 M. Ilovici, op. cit, p 15. 601 Mihail Dragomirescu, apud ibidem, p 15. 602 Eugen Ionescu, apud M. Ilovici, op cit, p 15.

275

barbarie. 603 Ilovici e convins de faptul c aceast atitudine spiritual de negaiune construiete omul nou, liber, armonios, creator, nnscut din echilibrul forelor sufleteti, concomitent cu distrugerea omului cel vechi. Acest om nou (a se face legtura cu omul suprem al lui Nietzsche) trebuie realizat acum. 604 Despre btrni, vechea generaie, Paul Sterian scrisese n Ne bucur, din Cuvntul 4 iulie 1933, c n genere se arat opaci. Imposibilitatea de comuniune cu ei a constituit un motiv de ntristare ns pentru scurt vreme deorece reactivitatea negativ este un succes al tinerei generaii.605 Inexistena valorilor, afirm M. Ilovici, provoac panica, iar acest lucru se datoreaz faptului c, fiecare generaie se raporteaza la doi stlpi de beton cultural: Eminescu i Maiorescu, iar prin extensie orice generaie poate spune c este obligat a se raporta la cteva repere constructive, la modele tradiionale. Ilovici e convins de faptul c sterilitatea tinerelor generaii, mediocritatea i lipsa valorilor se datoreaz rezistenei celor care aparin vechii generaii, rezistena celor care nu mai au alt cale, rezistena de frica morii. Faptul regretabil l a orice generaie tnr care are pretenia de a se menine i a nvinge, e c nu are cel mai elementar spirit de solidaritate.606 Generaia de azi e caracterizat de un negativism total, lipsa oricrui strop de modestie, factori de altfel constructivi pentru individualitatea creatoare. Generaia tnar i dovedete existena i originalitatea prin destructivismul faa de vechile generaii i pe baza unor producii care vor substitui pe cele n vigoare. Ilovici concepe astfel rupere definitiv de tradiie. Negativismul607 nu privete elementele n sine, care au o existena

E. Cioran, mpotriva oamenilor inteligeni, Discobolul nr. 9, mai 1933, apud M. Ilovici, op cit, p 16. 604 M. Ilovici, op cit, p 17. 605 Paul Sterian, Ne bucur, din Cuvntul 4 iulie, apud M. Ilovici, op cit, p 19. 606 M. Ilovici, op cit; p 22. 607 Era postmodern se caracterizeaz printr-o emergen a religiilor fragmentare, neuniforme, eterogene. Cu toate c un Marx, un Nietzsche sau un Freud anunaser moartea religiei, acesta cunoate un proces de remodelare i multiplicare. Astzi, mai mult ca oricnd, oamenii, i mai ales tinerii au nevoie de nelesuri, de bogie spiritual, de mplinire i securitate sufleteasc. (J.H. Blenkers, Values and Norms
603

276

istoric, nominal, ci valoarea lor. Aceast valoare sufoc puterea de creaie, constructivismul tinerei generaii. Acest principiu, spune Ilovici, nu e revoluionar ci doar exclude evoluionismul istoric, afirmnd nu specificitatea, diferenierea, originalitatea. Ilovici nu contest valorile tradiionale i nu recomand marginalizarea lor, ns a afirma despre aceste valori c ar fi cele mai alese i deosebite ale tradiiei, este dovada unei superficialiti.608 Desigur, critica lui Mihail Ilovici este de natur cultural, ns innd cont c negativismul este un specific modern universalist, tratez aceast problem prin extensie. Ilovici neag pn i puterea talentului i spune sunt convins c cineva nu poate da nimic bun fiind cu talent..... Nu cred n talent cci implic, evident, facilitatea. Confuzia dintre talent i facilitate i-a fost reproat lui Ilovici de ctre Eugen Lovinescu. Se motiveaz ns: nu confund nimic: identific talentul cu facilitatea. Talent nu nseamn nici preponderarea inteligenei, nici cunoaterea ontologic si, cu att mai puin, contiin artistic. Cunoaterea este determinat pur i simplu de experien i raional, spune M. Ilovici. Estetica modern, fie a contemplaiei, fie a simpatiei, sunt mbcsite de prejudecile potrivit crora, creaia este rezultatul sensibilitii pronunate, dublate de plcerea creatoare i sustinut de vocaie. Misticismul inspiraiei este o naivitate pentru Ilovici. Experiena este mijlocul de cunoatere direct, procurat de trirea personal a fenomenelor vieii. 609 Ilovici se declar astfel empirist, afirmnd n acelai timp c, Descartes desvrete pozitivismul deja proiectat prin firmamentul Renaterii de Galileo Galilei, excluznd impuritile metafizice, separnd lumea real de cea aparent, nc din secolul al XVII-lea. Descartes, spune Ilovici, urmrete esena realitii prin raionalism, astfel c raiunea iar nu sensibilitatea este facultatea ce deosebete realul de ireal.610

in Education, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, nr. 1-2, anul XXXVI, ClujNapoca, 1993, p.25) 608 Ibidem, p. 25-28. 609 Ibidem, p 76. 610 Descartes, apud. Ibidem, p 83

277

Gnoseologia este teoria lumii aparente, lumea perceput pe baza datelor sensibile, obiective. Gnoseologia prezint lumea aa cum pare nu neaprat aa cum e. Ontologia ns este teoria realitii, construit pe baza conceptelor logice ale raiunii.611 Intuiia este oarb: inteligena i d posibilitatea s vad, spune Benedetto Croce n LEstetique comme science de lexpression et linguistique generale. 612 Pentru Mihail Ilovici raiunea i ruperea de tot ceea ce e vechi reprezint cheia succesului individual, constructivismul nseamn deconstrucia vechilor precepte, demitizarea lumii aparente. Dinspre modernism, trecnd prin manifestrile ideologice ale curentelor nihiliste i negativiste, ajungem fr putin de evitare n perioada postmodernist, perioad care ne ncadreaz pe noi, contemporanii zilei de astzi. Jencks Ch. prefer s numeasc cotidianul: modernism trziu. n disputa modernism-postmodernism, Dan Eugen Raiu (n. 1964) expune sistematic critica lui Jencks despre aceste curente. Pentru Charles Jencks, experimentalismul neoavangardist, confundat adeseori cu postmodernismul, aparine de fapt modernismului trziu. El propune aceast denumire perioadei pe care Foster, Jameron, Baudrillard, Krauss, Hassa o numesc adeseori postmodernism. Este trziu deoarece este supus imperativului noului i nu are o relaie cu trecutul. Modernismul trziu este forma exagerat i nencetat revoluionar a modernismului.613 Simon Blackburn consider apariia n istorie a termenului de postmodernism n jurul anilor 1970, constituind finalul sau implinirea unei moderniti pe care pretinde c o depete. Postmodernismul e considerat o reactie mpotriva ncrederii naive si lipsite de discernmnt n progres i n adevrul
611 612

M. Ilovici, op. cit., p 82. Benetto Croce, LEstetique comme science de lexpression et linguistique generale p. 2, apud M.. Ilovici, op cit., p 83.
613

Ch. Jencks, n Post-Modernism. The New Classicism in Art and Architecture, Academy Editions, London, 1987 apud Dan Eugen Raiu, Disputa modernismpostmodernism, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2001, p 84.

278

obiectiv sau tiinific. n filosofie acesta presupune nencrederea n les grands recits ale modernitii: justificrile totalizatoare ale societtii occidentale i ncrederea n progresul ei, detectabile la Kant, Hegel sau Marx, sau care provin din viziunile utopice ale perfeciunii dobndite prin evoluie, progres social, educaie sau rspndirea tiinei. n aspectele sale poststructuraliste, postmodernismul presupune o negare a oricrui sens fix sau a oricrei corespondene ntre limbaj i lume, sau a oricrei realiti date, sau a oricrui adevr sau fapt considerat ca posibil obiect al investigaiei.614 Postmodernitatea, dup acelasi S. Blackburn, este un fapt de spirit, dect unul de civilizaie. Se constat o criz de sens, provenind dintr-o deziluzie generalizat fa de idealurile umaniste ale modernitii. Consecinele sunt scepticismul i nihilismul sau relativismul. Conceptului de postmodernism, spune Matei Clinescu, i se atribuie n general un sens negativ, iar acest lucru din pricina prefixului post asociat termenului de modernism, care indic ceva ce urmeaz i care, n genere se opune la ceea ce a fost sau a trecut. Cnd afirmi pre-modern te gndeti la ceva pregtitor, tranziional; ceea ce urmeaz, respectiv modern constitui e elementul n sine, fa de care post indic repulsie, combatere, revoluie.615 Nihilismul este spune C. Karnoouh616 transformarea Fiinei n valoare de schimb. n eseul Exist moralitate n politica postmodern? Valori estetice i valori sociale. O nou abordare a nihilismului617, Claude Karnoough (n. 1940) constat:
Simon Blackburn, Dicionar de filosofie, Univers Enciclopedic, Bucureti 1999, p 83. 615 Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Ed. Univers, Bucureti 1995, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, p 11 616 Claude Karnoouh, cap: Exist moralitate n politica postmoderna? Valorile estetice i valori sociale. O nou abordare a nihilismului din Postmodernismul deschideri filosofice, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; p 66. 617 Seraphim Rose explic nihilismul printr-o realitate cutremurtoare cultul nimicului. Astfel el definete nimicul ca fiind un concept unic pentru tradiia cretin. Nefiina mai multor tradiii orientale e o concepie pozitiv, cu totul diferit de aceasta; cu ct se apropie mai mult de ideea de nihil, se confrunt cu noiunea confuz de haos originar. Astzi, tema ieirii din nefiin este cea mai
614

279

zeii sunt mori, Dumnezeu e mort i, la fel, i eroii (ni se ofer eroi fali, staruri de la Hollywood, juctori de fotbal, reporteri TV), iar lumea nu mai cunoaste limite, doar o infinit potenialitate de convertabilitate, transformri de procesualitate. Adevrul timpului nostru este nihilismul. Claude, ca i nebunul lui Nietzsche, consider c noi suntem ucigasii lui Dumnezeu; nihilismul oblig societatea postmodern s nege orice valoare i orice divinitate, stabilindu-i noi repere, postmoderne, mai bestiale, mai cool. Omul postmodern devin omul kitsch (M. Clinescu).618 C. Karnoouh nu agreaz ns termenul de postmodern, deoarece modernitatea implic faptul c astzi este momentul postmodern al lui ieri, deci innd cont c am iesit din arhaism, suntem postmoderni!619 El prefer expresia lui Gianni Vattimo: modernitatea trzie620, ntlnit i la Ch. Jencks. Expresia trebuie neleas ca fiind un clasicism ce-i amn sfritul pn la un moment necunoscut, ntlnindu-i ns caracteristicile interne. Claude K. i manifesta dispreul faa de noua abordare a culturii, care n neles baudelaireian, promoveaz valori din cele mai dezgusttoare moduri de exprimare a artei, totul avnd valoare ct vreme talerul opus cntrete banul.621 Caracteristica modernitii trzii este ieirea de sub vraj a lumii. Viitorul nu este diferit de astzi, este repetiia lui astzi cu mai multe bunuri.... Prin urmare, viitorul e privit ca un etern prezent, ca o simultaneitate a trecutului si a prezentului, perfect exprimat prin neo (neo-comunism; neo-bogai, neorspndit form de nihilism. Este tema constant a artelor, nota preedominant a filosofiei absurde. ns exist i un nihilism mai contient, nihilismul antiteistului explicit, mult mai direct responsabil pentru calamitile secolului nostru. Pentru omul bolnav de asemenea nihilism, contiina prbuirii n abis, deeparte de a sfri n anxietate pasiv i n disperare, se transform ntr-o frenezie de o satanic energie, care l ndemn s lupte mpotriva ntregii creaii i s o trasc dup sine, dac ar putea, n abis. . (Seraphim Rose, Revelaia lui Dumnezeu n inima omului, trad. Irina Dogaru, Ed. Anastasia, Bucureti, 1997, p. 77 79) 618 M. Clinescu, op cit., p 78. 619 Claude Karnoouh, op. cit. , p 68. 620 Gianni Vattimo, n Al di la del soggetto, Milano 1981, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie? din Postmodernismul, op cit, p 106. 621 Claude Karnoouh, op. cit., p 69.

280

filosofi; neo-clasicism, neo-romantism etc.). toate acestea sunt mti i costume (vezi i la Nietzsche) crem ceea ce a fost d eja fcut, intrm n sfera lui Neo sau n aceea a unui perpetuu POST, acest lucru mai ales sub complexul superioritii, boal a individului care se consider cel puin modern. 622 Ch. Jencks consider postmodernismul ideologia n cadrul creia micrile artistice ncearc renvierea clasicismului i rentruparea tradiiei. Postmodernismul implic o relansare a trecutului recent i a culturii occidentale, fiind o ncercare de a -i rescrie principiile umaniste n lumina civilizaiei universale i a culturilor plurale, autonome.623 Jencks consider c, ntre modernism si postmodernism confuzia apare din faptul c ambele curente artistice i au izvorul n societatea post-industrial. n anii60, Jencks constat existena prii radicale i critice a artei postmoderne, generate de opoziia minoritilor. n anii70, micarea post modern devine mai conservatoare, raional i academic. Postmodernismul relanseaz tradiia clasic. Aceast faz e numit de Ch. Jencks neoclasicism sau clasicismului stilului liber, necanonic. Clasicismul canonic indica, n viziunea lui Jencks, un model cultural n care cunoaterea, credina si practica sunt unificate, realizeaz un tot unitar, iar artitii cred n aceast unitate. Azi, tiina, filosofia i arta lucreaz separabil. Apare acea bivalen modern despre care am menionat deseori de-a lungul lucrrii Postmodernismul nu mai mprtete metafizica tradiional sau credina ntr-un simbolism cosmic, care au stat la baza clasicismului canonic. Esena neoclasicismului postmodern o constituie revenirea la umanism, dar fr metafizica ncreztoare i deplin.624 n spiritul timpului ciclic, are loc recuperarea tradiiei din depozitul marginalizat al modernismului, rentoarcerea gsete elementele clasice n forma lor original, dar le dezbrac de metafizic, le separ crezul unitii i realizeaz ceea ce se cheam neoclasicism.
622 623

Ibidem, p 71. Ch. Jencks, apud. D.E. Raiu, op cit., p 85. 624 Ibidem, p 86.

281

Acest deconstructivism l ntlnim mai ales la Jacques Derrida; opera lui sub impulsul etosului avangardist, exerseaz deconstrucia, viznd sistemul filosofic i tradiia cultural (acuzat de logocentrism, fenocentrism, ontoteologism, etnocentrism etc). Nu sunt scuzate nici instituiile care fixeaz i perpetueaz aceste sisteme. Atacul deconstructiv vizase mai ales metafizica prezenei i a identitii. Derrida a pus chiar sub semnul ntrebrii frontiera ce separ filosofia de ficiune. El deschide calea unui relativism (nihilism radical).625 Dan Eugen Raiu n tratatul amintit, eticheteaz ideologia postmodern a lui Ch. Jencks drept o combinaie eclectic hibrid, care continu i depete totodat modernismul. Postmodernismul devine astfel postavangardism, marcat de ncercarea unei noi strategii artistice de reinterpretarea i resuscitare a tradiiei. Postmodernismul lui Jencks reprezint sfritul ideologiei revoluionare a inovaiei i a rupturii, o viziune idealist a condiiei umane, dar fragmentar, incomplet, deconstructiv, o armonie dizarmonic. 626 Pe fondul interpretrilor lui Ch. Jencks din Postmodernismul neoclasic si renvierea tradiiei, D.E. Raiu adreseaz dou ntrebri: trebuie considerate ca fiind postmoderniste programele i activittile artitilor care prelungesc ruptura radical fa de trecut, sau, dimpotriv, cele care i propun s renvie traditiile?, respectiv: postmodernismul artistic trebuie definit n termeni anti-umanismului i ca rezisten la capitalism, sau, dimpotriv, drept o tentativ de restaurare a umanismului i de relansarea culturii occidentale, debarasat de coninuturile subversive, ostile fa de capitalism?627 Jean F. Lyotard consider postmodernismul n art o avangard perpetu, desfurat n spaiul esteticii experimentrii (Raiu) Charles Jencks apologetul postmodernismului neoclasic, respinge prerea lui Lyotard. 628

Jacques Derrida, apud D.E. Raiu, op. cit, p 90 D.E. Raiu, op cit., p 91. Ibidem, p 7. 628 J.F. Lyotard, apud D.E. Raiu, op cit., p 10.
625 626 627

282

Scott Lash susine c, o mare parte din ceea ce este considerat cultur postmodern, aparine de fapt, modernismului. Lash afirm c, modernismul iniiat de avangard este cel care se manifest antiumanist, anti-istoric i auto-referenial, iar nu postmodernismul. Lyotard i Foucault sunt acuzai c ar fi etichetat greit drept modern ceea ce este premodern sau clasic i drept postmodern ceea ce este de fapt modern. 629 Prima utilizare a termenului de post modern, dateaz din 1880, cnd, potrivit lui Daniel Charles, termenul a fost aplicat stilului promovat de unii pictori englezi n credina depirii picturii moderne continentale.630 Dincolo de sfera artistic a postmodernismului, Anthony Giddens l declar pe Bauman Zygmunt teoreticianul postmodernismului. Bauman scrie un tratat despre Etica postmodern, despre care Richard Sennett declar etica post modern reprezint un eveniment major n teoria social, o rsturnare lucid a multor credine ce guverneaz imaginaia postmodern...631 Gilles Lipovetsky sugereaz c am intrat n epoca postdatoriei, n care comportamentul nostru a fost eliberat de ultimele vestigii ale infinitelor datorii opresive, ale poruncilor i obligaiilor absolute. Sloganul postmodern este: Nici un exces!. Epoca postmodern promoveaz individualismul nediluat i dorina de via mai bun.632 Perspectiva postmodern asupra eticii const n primul rnd nu n abandonarea preocuprilor morale tipic moderne, ci n respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele morale.633 Bauman spune despre via c aceasta era rezultatul creaiei divine, cluzit de providena divin. Liberul arbitru nsemna libertatea de a alege rul n locul binelui, adic de a nclca poruncile lui Dumnezeu. A fi de partea binelui ns, nu era o problem de opiune: nsemna
D.E. Raiu, op. cit, p 10. Ibidem, p 12. 631 Zygmunt Bauman, Etica post modern, Ed. Amacord, Timioara 2000, pag. 2 632 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. 633 Z. Bauman, op. cit., p 10.
629 630

283

dimpotriv, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiional de via.634 Greseala pe care o face Bauman, pornete exact de la modul de percepie a liberului arbitru n cretinism. El nu definete liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau rul, ci libertatea de a alege rul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevrat liber. ntr-o alt ordine de idei, azi e considerat om liber cel care are curajul sa nege deschis divinitatea, sa nege orice form de manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber, desctusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el. Principiul de judecat al lui Bauman este greit dintru nceput. Pentru el, binele devine o obligaie. Cel care svrsete binele e considerat obligat, tocmai pentru c binele este exprimat prin precepte i norme care determina omul sa svreasc acest bine. Conceptia cretin despre libertate n alegerea binelui si robia svririi rului este binecunoscut, astfel c alte comentarii pe marginea acestei teme ar fi de prisos. Bauman ofer cteva repere ale condiiei morale din perspectiv postmodern: oamenii sunt esenialmente ambivaleni din punct de vedere moral; fenomenele morale sunt n mod natural neraionale; moralitatea este incurabil aporetic (adic duce la contradicie, conflict); moralitatea nu poate fi universalizat; din perspectiva ordinii raionale, moralitatea este i trebuie s rmn iraional.635 Postmodernismul este pentru Bauman, modernism fr iluzii. Modernismul e postmodernism ce refuz s-i accepte propriul adevr. Postmodernismul e o moralitate fr cod etic, n care adevrul nu are caracter absolut; adevrul e subiectivizat i are valene personale, individualizate.636

634 635

Ibidem, p 11. Ibidem, p 22 636 Ibidem, p 26.

284

Globalizarea reprezint sfritul statului modern, spune Bauman. Gustave Le Bon n Psychologie des foules afirm faptul c, statul-naiune se dizolv i apar triburile, mulimile psihologice.637 Aceste mulimi sunt mai degrab reziduale sau triburi rudimentare. Mulimile postmoderne sunt ntr-adevr reziduale, ele sunt formaiuni axate pe o singur problem, cu interes fa de un singur subiect aflat n atenia publicului, i un subiect comparativ i simplu, un numitor comun. Ceea ce ar trebui s ghideze viitoarea etic, sugereaz Jonas Hans, este Euristica Fricii, subordonat Principiul Nesiguranei. Profeiei rului trebuie s i se acorde mai mult importan dect profeiei fericirii. Prima urgen este neaprat o etic a prezervrii i a prevenirii, nu a progresului i a perfeciunii (H. Jonas n The Imperative of Responsability, Chicago 1984).638 Tipul omului postmodern este, potrivit lui Bauman, vagabondul i turistul.639 Expresia nelepciunii postmoderne este: contientizarea fatalismului, acceptarea faptului c n viaa social exist pr obleme far soluii acceptabile. Aurel Codoban n eseul Postmodernismul, o contrautopie? din colecia Postmodernismul, constat n formarea culturii postmoderne, un puternic efect declanat de mijloacele de comunicare n mas (efect sesizat i de Marshall Mc Luhan i Rene Berger). Sub aspect evoluionist au loc cteva mutaii colosale: trecerea de la oral la scris, ceea ce predispune cultura la abstracie, analitism, cunoaterea trecnd deasupra comunicrii; iar un al doilea aspect: mijloacele audio -vizuale care contrabalanseaz efectul scrisului impunnd puterea imaginii, expresia concretului, sinteticul i a polifonicului. 640

637 638

Gustave Le Bon, apud Z. Bauman, op cit., p 30. H. Jonas, The Imperative of Responsability, Chicago 1984, apud Z. Bauman, op. cit., p 33. 639 Z. Bauman, op. cit., p. 34. 640 Aurel Codoban, op. cit., p. 94.

285

A. Codoban consider generaia anilor50 generaia existenialismului, generaia anilor60 culminnd n68 profund marcai de adversitate i alienare, pentru care libertatea e valoarea cheie. Anii70 triser instalarea generaiei structuralismului. Generaia postmodern este cea a anilor80. Aceast generaie i pierde orice optimism, dar nu i spiritul de revolt; omul postmodern e revoltat mpotriva a orice, soluiile fiindu-i aproape indiferente. Pentru generaia postmodern <<merge orice>> (anything goes). Se practic o corupere a rului, nu un refuz al lui i exemplul este folosirea kitsch-ului mpotriva kitsch-ului.641 Caputo vede postmodernitatea ca un Iluminism mai iluminat [care] nu se mai las nelat de visul Obiectivitii Pure... Are un sentiment postcritic al criticii, critic la adresa ideii c putem stabili granie ermetice n jurul unor sfere sau regiu ni destinate, precum cunoaterea, etica, arta i religia. i, n fine, aceasta deschide porile unui alt fel de-a gndi despre credin i raiune, care pentru Caputo se traduce nu prin relativism, iraionalism sau nihilism ci [printr-un] sentiment intens al contingenei i caracterului revizuibil al construciilor noastre, nu debarasarea de raiune, ci o redescriere a raiunii, una care este cu mult mai raional dect gogoaa unei Raionaliti atotcuprinztoare i transistorice, pe care Iluminismu l ncearc s ne-o vnd642. Cultura postmodern se globalizeaz pe fondul comunicrii libere, fr limite, a traductabilitii totale, a lipsei prejudecilor. Pluralismul, eterogenia i eteronomia sunt emblemele gndirii filosofice postmoderne. J. F. Lyotard consider c metanaraiunile nu mai legitimeaz n societatea postmodern, cunoaterea. Povestirile speculative emancipative i pierd credibilitatea n modernism. Muli deplng n postmodernitate urmarea dispariiei cunoaterii narative. Cunoaterea tiinific este doar un joc de limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de
641 642

Ibidem, p 96. John D. Caputo; Giani Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, p. 34 -35

286

limbaj. Lyotard propune postmodernitii s fac eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limbajului.643 Jacques Derrida, promotorul deconstructivismului, discutnd despre ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i -a acordat un dup postmodernism, ci un alturi, nici noutate, ci diferen.644 Modernitatea ncearc dominarea absolut a multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor prin metafizic, metalimbaj i arhitectur. Postmodernismul este constatarea sau experiena sfritului acestui plan de dominare. Jean Baudrillard afirm c nu exist diferen, deoarece diferena este numai o condiie a indiferenei. Azi n Occident, constat Baudrillard, formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii produce o validare prin compararea acestor diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan ajungnd la indiferen. Cultura noastr a devenit o mainrie a validrii diferenelor prin comparare, diferene pe care tot cultura le-a produs, iar aceasta duce la indiferen. Tot Baudriallard este cel care dezvolt teoria simulrii. Azi nu distingem realitatea de simulacru, deoarece nscenarea este spectacolul de vrf al acestei lumi a simulrii universale. Din moment ce toate sunt aparente, timpul istoric este cu totul altul dect l cunoatem noi a fi. Totul s-a petrecut deja, astfel c ne aflm n hipertelie, adic dincolo de sfrit, chiar dincolo de Judecata de apoi care nu va mai avea loc, deaoarece fr s fim contieni, am depit acest punct .645 Nu ne aflm astfel n postmodernitate ci chiar n postistorie, istoria s-a sfrit (F. Fukuyama, G. Vattimo), nu mai exist nici un orizont i nici o inovaie posibil. 646 Gianni Vattimo vorbete despre modernitate trzie i despre o ontologie a declinului (n Al di la del soggetto, Milano 1981).
643 644 645

J. F. Lyotard, apud Aurel Codoban, op cit., p 100. Jacques Derrida, apud. A. Codoban, op cit., p 101. Baudrillard, Les strategies fatales, Paris, 1985, apud A. Codoban, op. cit., p 110. 646 A. Codoban, op. cit., p 110.

287

Richard Rorty, Seyla Benbrabib, Hal Foster, Frederic Januson i Andres Huyssen se afl de partea filosofiei analitice i a pragmatismului, acordnd postmodernismului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui pozitiv. 647 Gnditorii germani precum Manfred Frank, Gunter Figal, Jurgen Habermas, Albrecht Wellmes, Wolfganf Welsch i Peter Kempen manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influentelor poststructuraliste, - heideggerian gadameriene sau filosofie analitice i valorizrilor.648 Linia de grani ntre modernitatea care tematizase cunoaterea i postmodernitate o constituie excluderea oricrei transcendene i refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii, excluderea istoriei care este categoria temporalitii moderne a noutii care se nvechete, depit de noutatea cea mai nou. Acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile sale, adic pe ontologie, ci pe <<>diferen>>. Postmodernismul este sensibilitatea descoperirii pluaralitii n modernism, cu tot ceea ce implic ea: ironie, joc i impuritate.649 Postmodernismul nu poate pretinde puterea reconstruciei umane sau a lumii dect ntr-o form utopic. A. Codoban concluzioneaz: Clasicismul privea spre trecut, Modernismul a privit spre viitor. Post Modernismul triete paradoxul prezentului pentru care viitorul este trecutul.650 Astfel, impactul modernismului i al postmodernismului asupra valorilor i vieii cretine este unul deosebit de puternic. De aceea, la nivelul misiunii trebuie contracarate prin educaie i trire toate consecinele nocive ale teribilei provocri de desacralizare i denigrare. Postmodemitatea, spune Norman Geisler, nu este altceva dect aprofundarea modernitii. Este chiar modernitatea, n esena ei despuiat (pn n secolul al XlX-lea modernitatea era nc mbrcat n straiele vechiului regim ontocosmologic). Ca s fie
647 648 649

Ibidem, p 111. Ibidem, p 111. Ibidem, p. 105-107. 650 Ibidem, p. 107.

288

i mai clar, autorul se explic: n modernitatea clasic (cea fondat n secolul al XVII-lea), omul recent (omul postmodern, n.n.) simte cu un instinct sigur resturile tradiiei clasice. De altfel, datorit acestor resturi i datorit afinitii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu gndirea clasic am botezat aceast modernitate (care a rezistat aproape nemodificat n toate datele ei pn la al doilea rzboi mondial), modernitate clasic. Ei bine programul cultural al omului recent este exfundarea modernitii clasice. Adic exterminarea sistematic a tuturor resturilor de tradiie clasic din formula primei moderniti, cea care, prima oar n istoria omului, a gndit tradiia venit de la strmoi (adic din timpul fr de timp al originii) ca pe ceva care trebuie depit i nvins651.

VIII.1. Delimitarea postmodernismului

istoric

Prima problem pe care o abordeaz postmodernismul nu este ce exist sau cum cunoatem ceea ce exist, ci cum funcioneaz limbajul pentru a crea semnificaie. Cu alte cuvinte, se nregistreaz o schimbare n aspectul principal de la a fi la a cunoate la a crea semnificaie. Adevrul despre realitatea n sine ne este ascuns pentru totdeauna. Tot ce putem face este s spunem poveti. Dac pornim de la eul aparent cunosctor i urmm implicaiile, rmnem mai nti cu un eu solitar (solipsism) i apoi nici mcar cu att. Teoreticianul literar Edward Said s -a exprimat astfel: Far s mai fie un cogito [lucru gnditor] coerent, omul locuiete acum interstiiile, spaiile interstelare vacante, nu ca obiect, cu att mai puin ca subiect; ci omul este structura, generalitatea de relaii dintre acele cuvinte i idei pe care noi le numim tiine umaniste, n opoziie cu tiinele pure sau naturale652.
651 652

Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 261 Edward Said, Beginnings: Intention and Method, New York, Basic Books, 1975, p. 286, citat de Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism, Grand Rapids, Mich.,

289

Povetile confer comunitilor caracterul lor coeziv. Aadar, dac lucrurile afirmate a fi adevrate nu sunt considerate realiti, dac tot ce avem sunt poveti con struite de oameni, pe care le credem i pe care le povestim, rezultatul nu este neaprat o anarhie total. Lucrul acesta este adevrat din dou motive. n primul rnd, oamenii cred c aceste poveti sunt adevrate, deci ele funcioneaz n societate de parc ar fi adevrate. n al doilea rnd, grupurile de oameni cred aceeai poveste fundamental, iar rezultatul sunt comuniti mai mult sau mai puin stabile. Comunitile ncep s se destrame cnd diferii oameni din cadrul lor cred poveti substanial diferite. Cretinii, de exemplu, cred c Dumnezeu este triunic. Postmodernistul poate s afirme c nu se poate ti dac aceast poveste este n acord cu realitatea, dar cretinul crede oricum c aa este. Naturalistul crede efectiv c universul este tot ce exist, indiferent de modul n care postmodernistul ar explica c aceast convingere nu poate fi dovedit nici n principiu, nici n practic. S-ar putea spune, de asemenea, c postmodernistul chiar crede c aceast explicaie este adevrat, dei dac este, nu poate fi (dar aceasta anticipeaz critica postmodernismului care urmeaz mai jos). n orice caz, povetile au o mare putere de coeziune social; ele transform grupuri altminteri disparate de oameni n comuniti. Toate naraiunile mascheaz o lupt pentru putere. Orice naraiune folosit ca metanaraiune este opresiv. Cunoaterea este putere, spunea Francis Bacon ntr -un moment deosebit de profetic. A avut dreptate; cunoaterea tiinific modern i demonstreaz puterea de trei secole. O dat cu postmodernismul, ns, situaia s-a inversat. Nu exist o cunoatere pur obiectiv, nici un adevr al corespondenei. Exist n schimb doar poveti, poveti care, atunci cnd sunt crezute, i dau povestitorului putere asupra altora. Mai muli teoreticieni postmoderniti de prim mrime, de remarcat Michel Foucault, subliniaz aceast relaie. Orice poveste, cu excepia celei proprii, este opresiv. De exemplu, orice
Eerdmans, 1996, p. 120 apud James W. Sire, Universul de lng noi, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2005, p. 220

290

societate modern definete nebunia n aa fel nct cei care se ncadreaz n aceast categorie s fie ndeprtai de restul societii. ntruct nu exist nici un mod de a ti ce este de fapt nebunia ca atare, tot ce avem sunt definiiile noastre. A respinge opresiunea nseamn a respinge toate povetile pe care ni le spune societatea. Ceea ce nseamn desigur anarhie, iar Foucault, dup cum vom vedea accept acest lucru. Nu exist nici un eu substanial. Fiinele umane se fac ceea ce sunt prin limbajele pe care le construiesc despre ele nsele. Dac principiul acesta seamn cu existeniali smul, aceasta se datoreaz faptului c existenialismul este un pas n direcia postmodernist. Sartre a spus: Existena precede esena. Devenim ceea ce alegem s facem. Eul este o activitate. Panditul postmodern spune: Noi suntem doar ceea ce ne descriem a fi. Eul nu este o substan, nici mcar o activitate, ci un construct plutitor, dependent de limbajul pe care l folosete. Dac suntem mari poei, noi crem modaliti noi de exprimare sau modificm limbajul societii noastre. Freud de pild a fo st un mare poet. El a determinat o ntreag societate s vorbeasc despre realitatea uman n termeni precum complexul lui Oedip sau id, ego i superego. Jung a creat incontientul colectiv. Nu exist nici o modalitate de a ti dac vreunul din aceste lucruri exist. Dar folosim limbajul pentru a ne descrie pe noi nine, i acesta devine adevrul. Etica, la fel ca i cunoaterea, este un construct lingvistic. Binele social este orice consider societatea c este. Nu avem motive s insistm asupra acestei idei. Pe de-o parte, ea este o versiune postmodern a unui relativism cultural mult mai vechi. Pe de alt parte, este extensia etic a concepiei c adevrul este ceea ce decidem noi c este. Comentariul lui Rorty ne va ajuta s artm c poziia aceasta nu este neaprat una fericit pentru oamenii pe care i numim n mod normal binevoitori: Nu exist nimic n adncul nostru, dect ceea ce am pus noi acolo, nici un criteriu pe care s nu-1 fi creat pe parcursul crerii unei practici, nici un standard al raiunii care s nu fie un apel la acest criteriu, nici o argumentare riguroas care s nu se supun propriilor noastre convenii. 291

VIII.1.1 Evoluia postmodernismului

innd cont de cele ase caracteristici anterioare ale postmodernismului, este uor de vzut de ce este mereu n flux. Aa cum afirm Lyotard: Tot ce s-a primit, chiar dac numai ieri... trebuie suspectat... O lucrare poate deveni modern numai dac este mai nti postmodern. Postmodernismul astfel neles nu este modernism n starea lui final, ci n starea lui nativ, iar aceast stare este constant. Istoria dezvoltrii postmodernismului este prea lung pentru a fi povestit aici. Pot s v ofer doar cteva episoade scurte, povestite, dup cum ar sublinia orice postmodernist, dintr-o singur perspectiv - a mea653. Nietzsche este considerat printe al postmodernitii (el constat moartea lui Dumnezeu) alturi de Heidegger (critica tehnicii), Habermas (critica raionalitii moderne) i Wittgenstein (critica limbajului filosofic).654 Ideea morii lui Dumnezeu a mai fost amintit pe parcursul acestui studiu. Nietzsche expune o pild deosebit n acest sens, relatat n cadrul aforismului 125 din Le gai savoir. n aceast relatare e vorba despre un nebun care alearg disperat cu o fclie aprins n miezul zilei prin mijlocul unui trg strignd cu glas puternic Unde este Dumnezeu?, L -a vzut cineva pe Dumnezeu?, iar mulimea mirat de gestul nebunului i rspunde ironic i rznd: Dumnezeu a murit!, iar nebunul le ofer o replica pe masur: Dumnezeu nu a murit, noi l-am omort!655 Prin aceast pild Nietzsche exprim nihilismul caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai exist, nu pentru c El nu a existat niciodat, ci pentru ca El a fost omort, haosul din sufletul omului reprezentnd trecerea la o nou er: cea a postmodernismului, fatalitatea spiritual. Darwin, Marx i Nietzsche sunt campionii epocii moderne n lucrarea acesteia - ideologic i practic - de nimicire a persoanei umane. Evoluionismul lui Darwin a fost unul din
653 654 655

James W. Sire, op.cit., p. 214-228 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. Nietzsche, Le gai savoir, Paris 1950, aforismul 125, apud Filosofia de la A la Z, op cit, p 200.

292

premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx i Fr. Engels. Aceast concepie despre lume se sprijin pe cele mai generale legi ale micrii i dezvoltrii naturii, societii i gndirii, de pe poziii profund atee. La dezvoltarea materialismului istoric i dialectic va contribui apoi V. I. Lenin. Dei susintorii materialismului dialectic pretind c el constituie o metod tiinific de cunoatere i transformare revoluionar a lumii i, prin aceasta, a omului nsui, n realitate aceast concepie a constituit fundamentul ideologic al celor mai crunte campanii de decimare fizic i psihic a omului. n gelozia lor fa de tradiie i voind s -L elimine cu totul pe Dumnezeu din preocuprile omului, Marx i E ngels s-au dovedit a fi pe linia modernitii. Marxismul a avut ns un succes enorm pentru c permitea att pstrarea scopurilor religioase ale salvrii (cci promitea paradisul terestru), ct i meninerea postulatului absolut al modernitii, potrivit cruia orice existen real trebuie s fie cu necesitate o realitate fizic -material. n fine, Marx, Engels, Lenin i ali ilutri reprezentani ai modernismului au creat platforma ideologic pentru crimele n mas de care este vinovat comunismul. Nietzsche ne invit, ca i Mefisto pe Faust, s fim dumnezei n aceast lume. Cci fructul acestei lumi e dulce i gustos i omul autondumnezeit poate gusta fr team din toate fructele paradisului pmntesc - dar nu toi oamenii, bineneles -, ci numai cei convertii la anticretinism i mprtii cu sngele dionisiac al noului dumnezeu pgn, care griete prin gura proorocului Zarathustra. i lsndu-se amgit de astfel de slujitori ai Satanei, omenirea a czut n capcana nebuniei lor. Cci, dei L -a izolat pe Dumnezeu n cer, pentru ca omul s rmn stpn absolut pe pmnt, creznd c fr Dumnezeu va fi mai liber, el a devenit robul propriilor patimi i al legilor omeneti, care i -au complicat cumplit viaa656.

Pr. Comf. Univ. dr. Vasile Citirig, Taina omului i tragedia lui n epoca postmoderna, n Simpozionul Modernism, postmodernism i religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 236-237
656

293

Gunter Figal (n. 1949) n eseul Interludiul modernitii din colecia Post Modernismul, afirm c pentru Nietzsche, 657 modernitatea e o form caracteristic a contemporaneitii. Modernitatea nseamna contemporaneitatea explicit a nelegerii; atunci cnd trim aceast contemporaneitate nu ap artinem timpului, ci ne aflm pe spaiul de joc, unde prezena este de fapt prezena a ceea ce a fost i a ceea ce va fi prezentul amintirii i al dorinei, trecutul actualizat, viitorul n potenializare. Modernitatea este un prezent cruia i aparine, pentru ca ea s poat fi expus, prin ntoarcerea propriu-zis de la contemporaneitate i reactualizarea n amintire i dezirabilitate, i s dispar oarecum n spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un spaiu de joc i lui i se datoreaz imparialitatea fa de schema istoriei. n acest spaiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la timpul intermediar dintre pierzania venic i o speran etern i extravagant. Modernitatea e spaiul de joc al cercetrii istorice, locul de ntlnire ntre un suflet mbtrnit i vlguit care se zdrobete nencetat i un suflet viitor, mult prea tnr.658 Corcitura european este expresia inter -ludiului care caut costumul n depozitul de costume al istoriei si constat c nici unul din ele nu i se potrivete prea bine. Sufletul uman devine un haos, haos care mprumut caracterul prezentului. Omul prezentului nu se mai nelege pe sine din trecut n perspectiva viitorului. El intr n nihilism, aa numete Nietzsche prezentul: nihilism659. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar
Dupa concepia lui Nietzsche, cretinismul a degenerat ntr-o boal, o expresie a invidiei i resentimentului celor care, fiind srccios nzestrai cu for vital i incapabili s supravieuiasc n lupt, au fost nevoii s inventeze o ideologie glorificatoare a slbiciunii supunerii intelectuale. Sracii au nscut ideea de vinovie, de remucare, de mntuire, de har i iertare, ei au proslvit virtuile, umilinele i njosirea de sine n scopul de a cobor omenirea la propriul lor nivel mizerabil, de a asigura triumful inferioritii lor de paria asupra vigorii vieii. (Ion Mnzat, op.cit., p. 237) 658 Gunter Figal, capitolul: Interludiul modernitii (perspectiva european a lui Nietzsche) din Post Modernismul, op cit, p 88. 659 Acest nihilism este expresia morii lui Dumnezeu ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori i legi rostesc judeci de valoare mpotriva naturii i ordinii lucrurilor, inverseaz prioritile. Etalonul valoric se afl n voina sa acest bun al su- el emite valori pornind de la sine. Datorit acestei concepii, Nietzsche a fost considerat de ctre
657

294

atta timp ct contemporaneitatea, care a format spaiul de joc al amintirii i al dorinei s-a evideniat n experiena nihilist, ea se numete la Nietzsche modernitate. Modernitatea este deci simbolul pentru finee i nuane n depozitul de costume i cu aceasta simul pentru haos, pe care l las drept motenire simul istoric i n care el se regsete. Tipul omului modern este tipul corciturii europene, formarea sa este procesul lent al apariiei unei umaniti fundamental supranaionale i nomade care, din punct de veder fiziologic, posed ca trstur distinctiv un maximum de adaptabilitate.660

VIII.1.2. modernist

Sistemul

de

valori

post-

Postmodernismul este un concept cultural, care sugereaz istovirea lumii moderne (David Lyon, Postmodernitatea), semnificnd alt mod de a gndi lumea. Postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Fr. Nietzsche, care critic epigonismul, lipsa de noutate istoric veritabil, absena stilului cre ator, fiindc omul recurge la depozitul costumelor teatrale (trecutul). n lucrarea Despre folosul i paguba studiilor istorice pentru via (1874), Nietzsche consider c se poate depi maladia istoric cu ajutorul forelor supraistorice sau eternizante ale religiei i ale artei (muzica wagnerian) pe care o va prsi apoi. Modernitatea era neleas astfel ca decaden. 661 n societatea postmodern, raiunea pierde locul su predominant n actul cunoaterii, raportul gnoseologic dintre subiect i obiect fiind unul mult mai complex dect n viziunea modern. Trecnd n domeniul sociologiei, Verich Beck vede
unii chiar i ca un precursor al fenomenului nazist prin iraionalismul i preteniile sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler i ideologilor si.(Christopher Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56) 660 Nietzsche este citat de G. Figal dup Kritisch Studienausgable, Munchen, 1988. 661 Gianni Vatimo, Sfritul modernitii, trad. tefania Mincu, Ed. Pontica, Constana, 1993, p. 163

295

n etapa postmodern o societate plin de riscuri, o societate de consum, considernd tendina societii occidentale actuale ca un vector spre cea de-a doua epoc modern (die Zweite Modeme). n acest conglomerat de sensuri ale conceptului de postmodern se pot identifica unele trsturi prin care se poate identifica postmodernitatea. O prim categorie de nsuiri specifice postmodernitii sunt cele care se definesc la rndul lor prin prefixul post: post -colonialism, post-industrialism, postcomunist, post cretin.662 O alt trstur a postmodernitii este contientizarea diferitelor forme de pluralism: religios, politic, cultural; se vorbete chiar de un pluralism moral, despre o Zivilreligion (religie civic), etc. Ali sociologi vorbesc despre o nou religozitate care ar fi post-iluminist. post-confesional, post-secularizat. De aceast nou religio zitate, care corespunde individualismului din societatea occidental i care nu se mpac cu religiozitatea de tip tradiional, profit n special sectele i noile micri religioase. Mai radical, Mark Taylor, lanseaz o teologie a eliminrii din limbaj a unor concepte precum: adevr, sens, bun, ru, etc. Omul trebuie neles numai ca punct n care se nsumeaz relaiile. ntre bine i ru nu mai exist o deosebire obiectiv. Astfel, pentru unii postmoderniti nu mai exist nici un criteriu pentru distincia dintre realitate i ficiune, dintre bine i ru. Un spirit post modern este un spirit care triete profund drama relativismului i care legitimeaz relativitatea (...) Relativiznd totul, postmodernismul risc s legitimeze orice, chiar i inacceptabilul. (Emil Stan, Nae Ionescu i postmodernismul, n Viaa Romneasc nr. 11-12, 1998, p. 170174). n prefaa Condiiei postmoderne a lui Jean Francois Lyotard marele apologet al postmodernismului Ciprian Mihali

Pr. Dr. Viorel Ioni, Micarea ecumenic n secolul XX, n Foaia Diecezan, nr. 7-8, 1998, p. 10, col. 2 .u.
662

296

expune formele de manifestare ale curentului postmodernist 663. Astfel se poate vorbi despre: o art postmodern unde postmodernismul constituie culmea modernismului, ntoarcere la tradiie mpotriva modernismului sau ca depire a modernismului (Luc Ferry).664 o societate postmodern societate a spectacolului concretizat prin rennoirea tehnologic nencetat, fuziunea economico-statal, secretul generalizat, falsul fr replic, un prezent perpetuu (Guy Debord)665. Societatea postmodern intr ntr-o er a vidului (Lipovetsky) i a individualismului. Societatea e supus unor efecte de simulare i seducie (J. Buadrillard), fenomene generate de manipularea mijloacelor mass-media (G. Vattimo)666 ceea ce conduce la sfritul socialului, dincolo de istorie, dincolo de judecata de apoi (Buadrillard).667 democraie postmodern lipsa reperelor de certitudine (Cl. Lefort), criz de identitate i de identificare (Marco Tarchi i A. Marino), avnd ca rezultat o inguvernabilitate politic (Paolo Portoghesi).668 istorie postmodern imposibilitatea de a mai vorbi despre o istorie ca despre un curs unitar duce la postmodernism (G. Vattimo), ceea ce poate nsemna chiar sfritul istoriei (F. Fukuyama, G. Vattimo, J. Baudriallard) ori apropierea de Zidul Timpului (E. Junger). 669 filosofie postmodern nscut din constatarea eecului metafizicii tradiionale pe de o parte; sfritul sau desvrirea filosofiei, pe de alta.670

Ciprian Mihali, apud Jean F. Lyotard Condiia postmodern, Ed. Babel, Buc. 1993, traducere de Ciprian Mihali, pag 2 664 Luc Ferry, apud ibidem, p 2. 665 Guy Debord, apud Ciprian Mihali, op cit, p 2. 666 Ibidem, p 3. 667 Baudrillard, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie? din Postmodernismul, op cit, p 104. 668 C. Mihali , apud Condiia postmodern J.F. Lyotard, op cit, p 4 669 Ibidem, p 4. 670 Ibidem, p 4.
663

297

Nietzsche ocup o poziie de grani ntre modern i postmodern. Gndirea lui este metafizica timpului nostru. Prin unitatea a trei mari teme: voina de putere, eterna rentoarcere i rsturnarea valorilor, Nietzche nseamn sfritul unei lumi mai mult dect bimilenare (Jean Beaufret). El propune asumarea nihilismului desvrit printr-o voin de putere afirmativ, singura n stare s recunoasc prioritatea aparenei, a sensibilului, voina de care sunt capabili numai supraoamenii 671. (C. Mihali). Dup Nietzsche, metafizica modern se ntemeiaz pe principiul subiectivitii, adic un subiect care s fie mereu contient de sine.672

VIII.2. Corifeii postmodernismului atitudinea lor fa de cretinism

La nimeni altul nu a fost exprimat mai limpede revelaia nihilist dect la Nietzsche. Am observat deja aceast revelaie n forma ei filosofic, sintetizat n sintagma: nu exist adevr. Alternativa ei, o expresie mai explicit teologal a lui Nietzsche, e n mod semnificativ tema constant a profetului inspirat, Zarathustra; iar prima ei apariie n scrierile lui Nietzsche o constituie declaraia extatic a unui nebun: Dumnezeu a murit. Aceste cuvinte exprim un anumit adevr: cu siguran nu unul care s in de natura lucrurilor, ns un adevr privind starea omului modern; ele reprezint o ncercare imaginar de a descrie o stare de fapt pe care, desigur, nici un cretin nu o va nega. Dumnezeu a murit n sufletul omului modera: aceasta este semnificaia morii lui Dumnezeu i ea reprezint un adevr att pentru ateii i satanitii care se bucur din aceast pricin, ct i pentru masele nesofisticate, n care simul realitii spirituale pur i simplu a disprut. Omul i-a pierdut credina n Dumnezeu i n Adevrul cretin care l susinea cndva; apostazia a ceea ce este
Credina n om i n forele autonome care l susineau este zguduit pn n adnc. Nemaicunoscnd o autoritate superioar omul nu a ntrit credina n el nsui, din contr, a slbit iremediabil aceast credin i a compromis contiina pe care o avea n identitatea sa. De-a lungul autoafirmrii sale, omul s-a pierdut n loc s se gaseasc. Ibidem,p.25 672 C. Mihali , apud Condiia postmodern J.F. Lyotard, op cit, p 5.
671

298

lumesc, care a caracterizat epoca modern nc de la nceputurile ei, devine, la Nietzsche, contient de sine i gsete cuvintele pentru a se exprima. Dumnezeu a murit, cu alte cuvinte: ne-am pierdut credina n Dumnezeu; nu exist adevr, adic: am nceput s ne ndoim de tot ceea ce este divin i absolut. Mai n profunzime, totui, dect faptul subiectiv pe care revelaia nihilist l exprim, se afl o voin i un plan care merg mult mai departe dect simpla acceptare a faptului n sine. Zarathustra este un profet; cuvintele lui sunt n mod limpede ndreptate, ca o contrarevoluie, mpotriva revelaiei cretine. ntradevr, pentru cei care accept noua revelaie - de pild pentru cei care i-o asum ca pe o mrturisire de sine sau care triesc n acest spirit se deschide un univers spiritual cu desvrire nou, n care Dumnezeu nceteaz s existe, n care, lucru i mai semnificativ; oamenii nu mai doresc ca Dumnezeu s existe. Nebunul lui Nietzsche tie c oamenii l -au omort pe Dumnezeu, distrugnd astfel propria lor credin673. Friedrich Nietzsche rmne pentru cei mai muli cititori ai crilor sale, ceea ce a fost pentru contemporanii lui: un scandal nfurat n vluri de enigm. El este ntr-un mod att de anacronic, din punct de vedere temporal, deschiztorul de drum al gndirii postmoderniste al secolului XX, prin negarea valorilor morale precum i prin inversarea lor voit. Originea ideii de bine i de ru o gsim, dup prerea lui Nietzsche, n patosul superioritii i al distanei unei categorii superioare, stpnitoare, [aristocraia] n comparaie cu una inferioar, de jos - aceasta este originea opoziiei dintre bun i duntor. Aristocraia i-a luat dreptul de a crea valori, de a le defini tocmai din acest patos al distanei [ntre clase].674 Iat i o alt explicaie a originii valorilor morale: S-ar putea ca nsui cuvntul german Mensch (manas) s exprime ceva tocmai din acest amor propriu: omul se desemna ca fiin care msoar valorile, le valorific i le msoar, se desemna ca animal

673 674

Seraphim Rose, op.cit., p. 69-70 Friederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993, p. 4

299

valorizator n sine.675 Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia - supraomul - este dumnezeu. El emite valori i legi, rostete judeci de valoare mpotriva naturii i ordinii lucrurilor, inverseaz prioritile etc. Etalonul valoric se afl n voina sa - acest bun al su - el emite valori, pornind de la sine. Am observat n sensul acesta cuvinte i expresii de tipul: n sine, acest bun al su, pornind de la sine etc. care-1 caracterizeaz pe supraomul lui Nietzsche (Ubermensch). Din nefericire, omenirea nspimntat a fcut cunotin cu el, peste decenii, n cel de Al doilea rzboi mondial, dar s -a dovedit a fi subomul (Untermensch), desensibilizat i dezumanizat.676 Nietzsche crede c originea moralei cretine se afl ntr-o fars, asemntoare unei revolte de sclavi; cei slabi i neputincioi (evreii i cretinii) au fcut o rsturnare a valorilor, impunnd lumii o moral gregar ca pe o ireat alctuire, fr precedent. Proprietarul de drept al emiterii codului etic era aristocraia; tot astfel, i dreptul inalienabil de desemnare a valorilor i de ierarhizare a lor aparine celor puternici , mndri i puini. Dar iretlicul prin care cei neputincioi au reuit s-i impun morala lor de sclavi este, dup prerea lui Nietzsche nsi farsa rstignirii lui Hristos. Nietzsche ia la rnd virtuile cretine i le denigreaz, considerndu-le rul i pacostea planetei, dei Max Weber n cartea sa ntitulat Etica protestant i spiritul capitalismului, arat c Europa, spre deosebire de alte continente, a fost leagnul realizrilor celor mai de seam pe plan artistic, cultural i economic, tocmai datorit acestor virtui. Prin definiiile sui generis atribuite de Nietzsche celor mai sublime virtui cretine, ne dm seama c este vorba nu numai de dispre, ci i de o ur nestvilit mpotriva cretinismului i a moralei acestuia nrirea oamenilor, dup prerea lui Nietzsche, se datoreaz tocmai legilor i poruncilor lui Dumnezeu: S nu furi! S nu ucizi! - aceste cuvinte se numeau sfinte odinioar.[...] Ci v ntreb: unde au fost cndva mai desvrii bandii i mai
675 676

Ibidem, p. 65 Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Routledge, London and New York, 1991, p. 56

300

desvrii ucigai pe lume, dect bandiii i ucigaii scornii de aceste vorbe sfinte? n nsi viaa nu este furtul i omorul? i sfinind cuvintele acestea nu s-a ucis adevrul nsui? [sublinierea lui Nietzsche]677

VIII.2.1. Vitalism postmodern

Nietzsche consider c morala este semnul unei ndeprtri de natur. n Despre genealogia moralei el se dezlnuie fr rezerve, vrsndu-i nduful mpotriva ncorsetrilor moralei pe care le consider ca o ndeprtare de natur i o transformare a omului ntr-un animal domesticit, adic o smulgere a omului din starea lui natural. Aceast moral antinatural el o numete un simptom, o masc, o tartufferie, o maladie, o nenelegere[...], inhibiie, otrav...678 La Nietzsche cruzimea este o trstur a omului care nu s-a ndeprtat de natur, ci triete n conformitate cu ea, refuznd s devin un animal domesticit prin intermediul culturii. Dup prerea lui, cruzimea confer omului mretie.

VIII.2.2. Aspecte postmoderne cu privire la contiin

Dup Nietzsche, remucarea i nevoia de iertare nu pot fi admise ntr-o via uman demn de trit. Contiina i mustrrile de contiin sunt un rezultat al sadismului moralei (idee pe care o va prelua Freud) care prin regulile impuse, comite crima de a ucide natura inocent necunosctoare a binelui i a rului, fapt pentru care Nietzsche o trte in justiie: Eu consider contiina ncrcat ca fiind o grav stare maladiv, creia omul i-a czut victim... prins n surghiunul societii i al pcii. [...] n gndirea lui Nietzsche, deconstrucia i inversarea valorilor devine o prioritate absolut.

Frederich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Ed. Librriei colare, Bucureti, p. 185 678 Frederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, p. 8
677

301

Idealul moral a lui Nietzsche este ntruchipat n supraom - un fel de mesia - dar care se afl la polul opus fa de Hristos Antihrist: Desigur, cndva, ntr-o epoc mai robust dect acest prezent gunos i nesigur de sine va trebui totui s vin pentru noi omul mntuitor al marii iubiri i al marelui dispre. Omul acesta al viitorului care ne va mntui n aceeai msur de idealul de pn acum [...], de marele dezgust, de voina de neant, de nihilism [...] care va face ca voina s fie din nou liber, care i red pmntului i omului sperana, acest antihrist i antinihilist, acest nvingtor al lui Dumnezeu i al neantului - omul acesta trebuie s vin cndva... Zarathustra cel fr Dumnezeu. El va fi acela care va zdrobi vechile table ale valorilor (cele ale lui Moise) i va furi altele noi, potrivit voinei lui negatoare a tot ce a fost iubit ca valoare, timp de mii de ani; el are etalonul valorilor n sine nsui, fiind nsufleit de voina puterii voina vital - nesfrit i furitoare...[de valori]679 Prin urmare, e cu siguran greit s-l privim pe nihilistul_ modern, sub orice aparen neltoare ni s-a nfia ca pe un agnostic. Moartea lui Dumnezeu nu s-a petrecut pur i simplu ca un soi de catastrofa cosmic, ci mai degrab a fost dorit n mod activ de ctre el - nu direct, firete, dar la fel de efectiv prin faptul c acesta a preferat ca altcineva s fie adevratul Du mnezeu. Nihilistul nu este, lucru care trebuie observat, nici ateu. Ne-am putea, ntr-adevr, ndoi de faptul c exist un asemenea fenomen ca ateismul, ntruct nimeni nu l neag pe adevratul Dumnezeu, n afar de cazul n care se dedic slujirii unui zeu fals; ateismul care devine posibil pentru filosof (cu toate c aceasta este o rea filosofie) i e cu neputin omului integru. Anarhistul Proudhon (a crui doctrin o vom examina mai ndeaproape n capitolul urmtor) a vzut acest lucru cu destul claritate i s-a declarat nu ateu, ci antiteist. Revoluia nu este atee n adevratul neles al cuvntului, nu neag absolutul, ci l elimin. Datoria de cpetenie a omului, atunci cnd devine inteligent i liber, este aceea de a -i scoate permanent din minte i din contiin ideea de Dumnezeu. Pentru c Dumnezeu, dac exist, este esenialmente ostil naturii
679

Idem, Aa grit-a., p. 105

302

noastre... Fiecare pas pe care l facem n aceast direcie reprezint o victorie prin care strivim Divinitatea. Umanitatea trebuie obligat s vad c Dumnezeu, dac exist vreun Dumnezeu, este dumanul ei. Albert Camus propovduiete de fapt aceeai doctrin atunci cnd opune revolta (iar nu lipsa credinei) categoriei principiului primar. Bakunin, de asemenea, nu se mulumea s combat existena lui Dumnezeu; Dac Dumnezeu a existat cu adevrat, credea el, ar fi necesar s l desfiinm. De fapt, ateismul bolevic al secolului nostru a fost ct se poate de limpede un rzboi purtat pentru a dobndi moartea lui Dumnezeu i a tuturor lucrrilor Sale680.

VIII.2.3. Sigmund Freud sau reducionism sexual

Freud vede toate aspectele vieii prin ochelarii impulsiilor sexuale - ultima realitate a vieii. Iat cteva exemple, din care rezult c fibrele constitutive ale celor mai nobile valori umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate. Astfel, autoritatea i are sursa n credulitatea caracteristic ndrgostitului, n supraestimarea obiectului sexual.681 Ceea ce numim caracterul unui om e construit n bun parte din materialul excitaiilor sexuale, instituindu-se din impulsiile fixate n copilrie, din structurile dobndite prin sublimare i din alte asemenea structuri destinate nbuirii active a impulsiilor perverse care au fost recunoscute ca inutilizabile.682 n cartea sa Psihanaliz si sexualitate, Freud are i un capitol ntitulat: Morala sexual civilizati sensibilitate nevrotic modern. Fiind un ecou al vocii lui Nietzsche, el ironizeaz morala sexual civilizat (ghilimelele i aparin avnd rolul de subliniere peiorativ), care este adepta monogamiei i a fidelitii n csnicie, deoarece aceste principii perimate i
680 681

Seraphim Rose, op.cit., p. 70-71 S. Freud, Psihanaliz i sexualitatea, Ed. tiinific, Bucureti, 1994, p. 75; Pop Paraschiva, op.cit., p. 682 Ibidem, p. 157

303

contrare libertii omului ar mpiedica, ceea ce el numete, selecia vital. Ideea c selecia este obstrucionat prin moral am ntlnito i la Nietzsche.

VIII.2.4. Morala lui homoeroticus

n contrast cu morala sexual civilizat, Freud propune o moral sexual natural -observm din nou ideea ntoarcerii la natur, ceea ce la Freud nseamn libertinism i laxism sexual. n condiiile civilizaiei contemporane cstoria a ncetat de mult s fie panaceul universal mpotriva suferinelor nevrotice ale femeii... Remediul mpotriva sensibilitii nevrotice rezultate din cstorie ar fi mai degrab infidelitatea conjugal.683 Supraomul nlocuiete la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut. El nu poate i nu vrea s se menin n uman. Cu individualismul suprauman al lui Nietzsche imaginea omului dispare. In acelai fel dispare omul n supraumanul colectivist al lui Marx. Spiritualicete, Marx a ieit din religia umanist a lui Feuerbach. Dar si la el umanismul se transform n contrariul lui , adic n antiumanism. Marx simte individualitatea omeneasc precum motenirea unei vechi lumi burgheze, el cere ca ea s se nale prin colectivism. Colectivitatea nlocuiete, la Marx, pe Dumnezeul pierdut. Colectivismul lui nu admite individualitatea omeneasc cu viaa sa interioar infinit. Operele lui Nietzsche i Marx nu au insemnat triumful omului, ci doar iluzii antiumaniste.(N.Berdiaev, op.cit.,p.38-39) Dac Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala i subiectul moral, totui ei au reuit s elibereze contiina uman de apsare sau de gndul veniciei i de consecinele ndeprtrii de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care descoper pcatul originar , misterios uciderea Tatlui(complexul Oedip). Omul care svrete acest patricid nu mai poate nvinge remucrile i acest lucru st la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei colective st ruperea relaiilor cu Dumnezeu i nici pe departe etica sexual

683

Ibidem, p. 339

304

civilizat aa cum susinea Freud (Paul Evdokinov, Vrstele vieii spirituale, ed.Asociaiei Cristiana, Buc., 1993, p.33) Dincolo de sfera artistic a postmodernismului, Anthony Giddens l declar pe Bauman Zygmunt teoreticianul postmodernismului. Bauman scrie un tratat despre Etica post modern, despre care Richard Sennett declar etica post modern reprezint un eveniment major n teoria social, o rsturnare lucid a multor credine ce guverneaz imaginaia postmodern...684 Gilles Lipovetsky sugereaz c am intrat n epoca postdatoriei, n care comportamentul nostru a fost eliberat de ultimele vestigii ale infinitelor datorii opresive, ale poruncilor i obligaiilor absolute. Sloganul postmodern este: Nici un exces!. Epoca postmodern promoveaz individualismul nediluat i dorina de via mai bun.685 Perspectiva postmodern asupra eticii const n primul rnd nu n abandonarea preocuprilor morale tipic moderne, ci n respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele morale.686 Bauman spune despre via c aceasta era rezultatul creaiei divine, cluzit de providena divin. Liberul arbitru nsemna libertatea de a alege rul n locul binelui, adic de a nclca poruncile lui Dumnezeu. A fi de partea binelui ns, nu era o problem de opiune: nsemna dimpotriv, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiional de via.687 Greseala pe care o face Bauman, pornete exact de la modul de percepie a liberului arbitru n cretinism. El nu definete liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau rul, ci libertatea de a alege rul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevrat liber. ntr-o alt ordine de idei, azi e considerat om liber cel care are curajul sa nege deschis pe Dumnezeu, sa nege orice form de manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber,
Zygmunt Bauman, Etica post modern, Ed. Amacord, Timioara 2000, pag. 2 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. Z. Bauman, op. cit., p 10; Pop Paraschiva, op.cit., p. 101 687 Ibidem, p 11.
684 685 686

305

desctusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el. Principiul de judecat al lui Bauman este greit dintru nceput. Pentru el, binele devine o obligaie. Cel care svrsete binele e considerat obligat, tocmai pentru c binele este exprimat prin precepte i norme care determina omul sa svreasc acest bine. Conceptia cretin despre libertate n alegerea binelui si robia svririi rului este binecunoscut, astfel c alte comentarii pe marginea acestei teme ar fi de prisos. Bauman ofer cteva repere ale condiiei morale din perspectiv postmodern: oamenii sunt esenialmente ambivaleni din punct de vedere moral; fenomenele morale sunt n mod natural neraionale; moralitatea este incurabil aporetic (adic duce la contradicie, conflict); moralitatea nu poate fi universalizat; din perspectiva ordinii raionale, moralitatea este i trebuie s rmn iraional.688 n primul rnd, critica postmodernismului la adresa naturalismului optimist este adesea corect. S -a acordat prea mult ncredere raiunii umane i metodei tiinifice . ncercarea lui Descartes de a dobndi certitudinea intelectual deplin a fost fatal . n calitate de cretin e posibil s se fi mulumit cu o ncredere bazat pe existena unui Dumnezeu bun care ne-a creat dup chipul Su i care vrea s cunoatem. N-ar fi trebuit s se atepte la certitudine n afar de caracterul dat al lui Dumnezeu. Istoria intelectual ulterioar ar trebui s fie o lecie pentru toi cei care vor s -L nlocuiasc pe Dumnezeul care declar EU SUNT CEL CE SUNT cu o certitudine individual. Att existena ct i cunoaterea sunt nconjurate de un mister, pe care mintea uman nu -1 poate ptrunde. n al doilea rnd, postmodernismul recunoate legtura strns ntre limbaj i putere - o alt observaie corect. Noi spunem poveti, credem doctrine, susinem filozofii,
688

Ibidem, p 22

306

deoarece acestea ne dau nou sau comunitii noastre putere asupra altora. Aplicarea public a definiiilor pe care le dm nebuniei i nchide efectiv pe oameni n saloanele ospiciilor. ntr-adevr, ar trebui s privim cu suspiciune motivele pentru care credem ceea ce credem, folosim limbajul pe care-1 folosim, spunem povetile care ne modeleaz vieile. Am putea la fel de bine s privim cu suspiciune motivele altora. n al treilea rnd, interesul fa de condiiile sociale n care nelegem lumea ne poate atrage atenia asupra perspectivei noastre limitate ca fiine umane fi nite. Societatea ne modeleaz n multe moduri. Dar dac suntem doar produsul forelor oarbe ale naturii i societii, atunci la fel este i concepia noastr c suntem doar produsul forelor oarbe ale naturii i societii. O sociologie radical a cunoat erii se autoinvalideaz. Cu toate acestea, dei adesea deficitar n abordare, postmodernismul aduce cteva contribuii pozitive la felul n care nelegem realitatea. Voi trece acum la comentarii mai critice. n primul rnd, respingerea tuturor metanara iunilor este ea nsi o metanaraiune. Ideea c nu exist metanaraiuni este considerat un principiu primar, i nu exist nici un mod de a evita acest aspect, dect dac ignorm contradicia i mergem mai departe, adic exact ce face postmodernismul. n al doilea rnd, ideea c nu avem acces la realitate (c nu exist fapte, nu exist date exacte) i c putem doar s spunem poveti despre realitate este incoerent prin raportarea la sine. Ca s m exprim mai direct, aceast idee nu se poate justifica sing ur, deoarece ne spune ceva ce tocmai din cauza ei nu putem cunoate. La fel, atunci cnd Nietzsche spune adevrul este o armat mobil de metafore sau minciuni convenionale, el aduce o acuzaie care pretinde implicit c este adevrat, dar care nu poate fi, tocmai din cauza ei. n al treilea rnd, aa cum arat Lilla, concepia postmodernist deconstructivist privind caracterul nedeterminat al limbajului (un text poate fi citit ntr-o varietate de moduri, unele contradictorii) ridic o ntrebare: At unci cum 307

trebuie s nelegem propoziiile deconstructivismului? Aa cum au artat mai muli critici, exist un paradox de nerezolvat n folosirea limbajului pentru a afirma c limbajul nu poate face afirmaii lipsite de ambiguitate. n al patrulea rnd, critica adus de postmodernism autonomiei i suficienei raiunii umane se bazeaz pe autonomia i suficiena raiunii umane. Ce l face pe Nietzsche s se ndoiasc de validitatea afirmaiei lui Descartes: Cuget, deci exist? Adic ce l face s se ndoiasc de faptul c eu este un agent care cauzeaz gndirea? Rspuns: gndirea lui Nietzsche. Ce se ntmpl dac gndirea lui Nietzsche nu este produs de Nietzsche, dac este pur i simplu activitatea de gndire? Atunci eul lui Nietzsche este construit de limbaj. Nu exist nici un Nietzsche accesibil lui Nietzsche sau nou. De fapt, n esen noi nu existm. Exist doar irul de constructe lingvistice care ne construiesc pe noi. Dar dac exist numai constructe lingvistice, atunci nu exist nici un motiv s fim construii mai degrab ntr -un mod dect ntr-altul i nu exist nici un motiv s credem c irul curent al limbajului care ne construiete are vreo legtur cu realitatea. Rezultatul este c suntem nchii ca ntr -o cutie n contiina subiectiv car e const dintr -un set continuu de simple jocuri de limbaj. Este adevrat, aa cum am vzut, c unii oameni par s se mpace foarte bine cu ideea c nu exist Dumnezeu. Bertrand Russell, Carl Sagan i Karl Nielson sunt exemple pertinente. Altora le este mai greu. Nietzsche l nlocuiete pe Dumnezeu cu sine nsui. Vclav Havel i atribuie Fiinei un caracter care se prezint n termeni teiti, dar nu este cu adevrat un Dumnezeu personal. Cercettorul postmodernist Ihab Hassan ncurajeaz pe scurt o spiritualitate vag. Atta tiu, pledeaz el, fr spirit, sentimentul de uimire cosmic, de fiinare i de moralitate maxim, pe care le mprtim cu toii, sunt reduse rapid de existen la simpl supravieuire. Autorul de scrieri tiinifice John Horgan analizeaz posibila legtur dintre tiin i spiritualitate, concluzionnd oarecum ambiguu c experiena mistic ne d un dar minunat. n postmodernism nu s-a renunat la esena modernismului. Ambele perspective se bazeaz pe dou idei 308

cheie: (1) universul (cosmosul) este tot ce exist - nu exist nici un fel de Dumnezeu -i (2) autonomia raiunii umane. Desigur, 2 deriv din 1. Dac nu exist Dumnezeu, atunci fiinele umane - indiferent ce altceva ar fi - sunt singurele persoane din cosmos; au singurele mini raionale pentru care exist vreo dovad. Suntem, aadar, pe cont propriu. Primii moderniti erau optimiti; cei de dat mai recent nu sunt. Diferenele dintre primii moderniti i cei de mai trziu sunt cu siguran suficient de importante nu doar pentru a-i remarca, ci i pentru a -i desemna pe cei din urm cu un termen precum postmoderniti. Postmodernismul smulge masca zmbitoare a aroganei de pe faa naturalismului. Faa din spatele mtii arat o nfiare mereu n schimbare: vedem agonia lui N ietzsche care atac fr mil mentalitatea de turm a omenirii, bucuria extatic a lui Nietzsche care creeaz prin propria voin Supraomul, aerul rutcios al lui Foucault care caut intensificarea experienei sexuale, grimasa comic a lui Derrida care de construiete toate discursurile, inclusiv pe al lui, i sursul ironic ce joac pe buzele lui Rorty n timp ce militeaz pentru o solidaritate fr temelie. Dar nici o fa nu etaleaz o ncredere n adevr, o ncredere n realitate sau o speran credibil pentru viitor. Dac dorim pentru cultura noastr un viitor plin de speran, ea va trebui mai nti s se ntoarc la un trecut mai realist, s reia totul de unde am luat -o pe un drum greit, s ia n considerare ideile valoroase derivate din ceea ce s-a ntmplat de atunci ncoace i s fureasc o concepie mai adecvat despre lume i via 689.

VIII.3. Evaluarea postmodernismului din perspectiv ortodox (Pr. Ierom. Savatie Batovoi i Diac. Prof. Andrei Kuraev).
Postmodernismul ca provocare puternic a cretinismului contemporan nu a fost analizat nc n profunzime i nu a primit
689

James W. Sire, op.cit., p. 235-242

309

rspunsuri competente ortodoxe. ns, un bun nceput n acest sens l reprezint atitudinea hotrt i profund a doi dintre tinerii teologi ortodoci unul romn, monah, cellalt rus diacon celib care vin n ntmpinarea unei necesiti a cunoaterii pe de o parte a fenomenului postmodern, pe de alta a unui rspuns ortodox pentru vremurile noastre. Pe lng erudiie specific apologeilor moderni, cei doi au avantajul unei studieri a fenomenului postmodern din interior monahul Savatie Batovoi a fost poet postmodern, considerat de Mircea Crtrescu printre primii trei poei romni de acest fel, iar diaconul Andrei Kuraev, a absolvit Facultatea de Ateism tiinific a Universitii din Moscova, instituie cu caracter accentuat postmodern. Analiza lor nu a fcut obiectul nc a unei cri de referin n domeniu, ci sunt expresia nor dialoguri necesare pentru orice ortodox contemporan. n concepia lui Andrei Kuraev, postmodernismul poate fi (neles) numai conservatorismul, adic ceea ce vine dup modernism trebuie s fie totui o rentoarcere la clasic, la tradiie.690 Referindu-se la sintagma Dumnezeu a murit a lui Nietzsche ca fundament al postmodernismului, printele Kura ev explic atitudinea acestuia n contextul strict al tradiiei luterane, ce a influenat concepia lui despre lume, el fiind chiar fiu de pastor. n concepia printelui Andrei, luteranismul este un ateism mistral, adic filozofie religioas sau teologie la nivel de cult, la nivelul slujirii. Pentru Luther, Dumnezeu e departe de materie, de lumea oamenilor. Aceast lume luteran este nchis pentru sinergie, nchis pentru energia omniptrunztoare a lui Dumnezeu. De aceea, dac Dumnezeu nu mai este prezent n cult, Hristos nu mai poate fi gsit n potir, cu timpul e firesc ca El s nu mai poate fi gsit nici n propria inim, nici n minte. De aceea, ateismul culturii din sec. XIX i XX este chiar rezultatul logic al acestei ateizri, demistificri a universului de la care a pornit luteranismul. Dimpotriv, spune printele Andrei, Ortodoxia este religia materialismului sfinit, pentru c n Ortodoxie e foarte scump faptul c, Cuvntul S-a fcut trup, faptul c Cuvntul nu a
Ortodoxia pentru postmoderniti. Monahul Savatie n dialog cu printele Andrei Kuraev, n Ortodoxia pentru postmoderniti, n ntrebri i rspunsuri, Ed. Marineasa, Timioara, 2001, p. 16
690

310

devenit cuvinte; aceasta nseamn c Logosul lui Dumnezeu nu ncape n cri. n fapt, sintagma Dumnezeu a murit nici mcar nu este a lui Nietzsche, este un citat dintr-o cntare luteran din Vinerea Mare. Diferena dintre ortodoci i Nietzsche este c acolo unde acesta pune punct sau semnul exclamrii, noi punem virgul, pentru c anume dup aceasta el a nviat. Postmodernismul nu este nimic altceva dect cufundarea n lumea Vinerei Mari, dar care nu ajunge pn Duminic, nu cunoate nvierea. 691 Mai mult, printele susine c atunci cnd postmodernitii vorbesc despre moartea lui Dumnezeu. Nici mcar nu tiu despre ce vorbesc, pe limba lor aceasta nseamn c, n cultura european contemporan, tema Dumnezeu nu e popular, nu e interesant; pentru ei o cultur care l comenteaz pe Freud li se pare mai serioas dect cea care se consacr comentariului Evangheliei. 692 Postmodernismul susine c lumea este policentric; cu aceast teorie l poi exclude de tot pe Dumnezeu din univers, ca axis mundi avem n fapt o viziune fatalist cu un Dumnezeu neputincios. Printele Andrei precizeaz c poate fi vorba de aa ceva doar cu dumnezeul altor religii. Dumnezeul Ortodoxiei ne-a creat diferii (pilda talanilor), ne consider pe toi copiii Si indiferent de statutul nostru social. El are un plan cu fiecare n parte, de neptruns cu mintea omeneasc; prin aceasta ne nva c noi trebuie s fim tolerani fa de varietatea de opinii i caractere umane. i mai nseamn, cu certitudine c Dumnezeu este centrul acestui univers, inclusiv al universului fiecrui om.693 Postmodernismul propag att sincretismul cultural, ct i pe cel religios. Prin aceasta ncearc s elaboreze un nou sistem de valori; o paradigm nou amestecnd realizrile culturale existente, acumulate pe parcursul istoriei. De asemenea, promoveaz ideea c industrializarea societii a condus la apariia unui om nou, aproape industrial, de aici aprnd necesitatea creri unui tip nou de cultur pentru el. Acelai lucru l afirm new age ul n domeniul religiei. Diaconul Kuraev admite o relaie ntre postmodernism ca fenomen pur cultural i new age ca un
691 692

Ibidem, p. 18-19 Ibidem, p. 20-21 693 Ibidem p. 27-28

311

curent religios. ns acesta este de ordin stilistic, fiind vorba de principiu de care se folosesc procedeul colajului atunci cnd se poate combina ideea karmei indiene cu nvtura cretin c Dumnezeu este dragoste. Acesta e principiu neprincipialitii, lipsa oricror scrupule.694 Printele Andrei explic faptul c din punct de vedere bisericesc postmodernismul este fr ndoial o sect, fiindc se afl n afara lui Hristos i a Bisericii Sale. Dac ne referim la pericole iminente de ordin social, uman, ideologia de tip new age va sta la baza totalitarismului secolului XXI. S-ar putea s fie vorba de o ideologie sub flamura toleranei deoarece New ageul proclam toleran, o toleran absolut fa de tot dar aceasta este o formul periculoas, fiindc poate promova intolerana la rndul ei deoarece reprezentanii curentului New age ca i postmodernitii sunt nite oameni cu suflet de violatori. Astfel, postmodernistul i permite s le rup pe toate din context ceea ce nu este dect o violare! La fel un predicator New age i permite s rup din context diverse idei religioase, ajungnd la concluzia c toate religiile sunt una i toate nva ceea ce nv i eu. De aceea pentru el Budha, Iisus, Mahomed, Moise unt precursorii si. Din experiena marxismului tim deja c, atunci cnd un curent se bazeaz pe precursorii si, este unul agresiv. Cretinii au toate motivele s fie suspicioi la astfel de lucruri, deoarece ei au trecut prin experiena unui New age n Imperiul Roman unde domina aceeai stare de vagabondaj contextual, de omnivoracitate. De exemplu, panteonul, templul tuturor zeilor din Roma, un imperiul al toleranei fa de diferitele culturi unde cretinii au fost persecutai sistematic, deoarece refuzau s vad lumea cu ochi strini, ei i aprau dreptul de a vedea lumea aa cum o vd ei; i nu doreau s participe la ceremoniile religioase ale zeilor strini, contieni de faptul c Dumnezeu e unul. Pentru aceste convingeri erau executai i este posibil s se apropie timpuri asemntoare.695 Postmodernismul a dat natere unei noiuni neoantropocentrismul, cu toate c antropocentrismul modern nu
694 695

Ibidem p. 29-30 Ibidem, p. 30-31

312

a ncetat a mai exista. Prin acest termen reinventat postmodernismul definete toate pornirile organice, un adevrat pan freudism, scond la iveal necuria noastr sufleteasc i trupeasc; esena fiinrii noastre nu mai st n religiozitate metafizic sau filosofie ci n sexualitate i n mizerie moral. Diaconul Kuraev pleac de la antropocentrismul zilelor noastre artnd c omul este o fiin complex i e minunat cnd l punem n centru acest efort ns nu presupune substituirea Creatorului ca centru al existenei. Fiindc omul este fiin complex, cretinismul privete la om ierarhic, exis n om o ax (mijlocul, partea de sus i partea de jos). Mai mult, cretinismul pornete de la faptul c ceea ce este jos nu nseamn i ru. Pur i simplu este ceva ce slujete omului; tot ceea ce este n om, trupul, sexualitatea, totul este de la Dumnezeu. Asta nseamn, cum spunea Minucius Felix filosof cretin din sec. II, i filosoful rus Serghiei Iosifovici Fudal c noi suntem ortodoci nu eunuci. ns atunci cnd n om ncepe c se umfle n mod canceros trupescul, se produce ceea ce n limbajul ascetic ortodox se numete robia crnii. i este tocmai ceea ce se refer la freudism. Adesea, aceasta este lumea unei sexualiti exagerate, care ocup mai mult loc dect s-ar cuveni; conteaz mult ce loc i acordm sexualitii n viaa noastr. Cretinismul pornete de la ideea c omul presupune o ierarhie inferioar, apoi el nsui este inclus n ierarhia Universului unde exist ce-i mai prejos dect omul, dar exist i ce este mai presus: un alt om i desigur Dumnezeu nseamn c exist o astfel de ierarhie a valorilor. Omul este inclus n lume, de aceea cretinii vorbesc despre antropocentrism, dar, mai exact, acesta poate fi numit teoantropocentrism, pentru c principalul n om este chipul lui Dumnezeu. Principalul n fiina noastr este acel moment cnd el trece peste contextul acestui model al universului unde se transcende omul pe sine nsui, dac se ridic sau nu deasupra lumii, a trivialitii nconjurtoare. Aceasta este verticala care ne duce la Dumnezeu i anume omul este acel axis mundi.696 Printele monah Savatie Batovoi reprezint un caz aparte n evaluarea postmoderismului prin prisma faptului c a fost el
696

Ibidem p. 32-34

313

nsui postmodern ca poet i ca mod de gndire; poziia sa este cu adevrat folositoare datorit competenei discursului su. El recunoate c, fiind adolescent, nu contientiza existena lui Dumnezeu, mai exact nega existena lui Dumnezeu; ceea ce i pricinuia suferina mult pentru c el voia s existe Dumnezeu, dar n acelai timp, nu-i acorda nici o ans la existen. Era un ateu ce deplngea inexistena lui Dumnezeu ca pe cea mai mare tragedie a universului i a sa (adevratul motiv car -l fcea s vrea s existe Dumnezeu era ca s l fac nemuritor). Poezia pentru el era o cutare sufleteasc, o fug de moarte, de propria singurtate ca o tiranic obsesie; motivul pentru care a renunat la poezie ca scop a fost ntlnirea sa cu o mare literatur ce l -a copleit i complexat totodat. A neles c nu poate lupta cu David (Psalmii) i Solomon (Cntarea Cntrilor). A neles, totodat c nu poate exprima mai clar i mai exact starea de gol existenial, de mhnire metafizic, despre care att a scris Ionescu, Cioran i clasicii literaturii moderne i postmoderne, cum o prezint David: Vrsatu-sau oasele mele ca apa i inima mea s-a topit ca ceara nuntrul pntecelui meu. Umilina n faa gndirii geniului cretin a reprezentat nceputul convertirii. 697 Printele Savatie nelege nevoia apariiei unei cri despre poziia Bisericii fa de postmodernism i invers care s plece de la un fapt: nici postmodernitii nu prea tiu ce este Ortodoxia, nici invers. Acest lucru, al cunoaterii postmodernismului ar fi benefic dac ne gndim c el este dect o ramnificaie a unei micri anticreti ne foarte mari, New age, i are la baz nite erezii despre care Biserica este cea mai n msur s vorbeasc. Originea dup prerea lui postmodernismului trebuie cutat nu n istoria culturii ci n istoria religiilor i acest lucru va fi un oc pen tru ei: nu sunt deloc revoluionari. ntemeietoarea postmodernismului n viziunea sa este Elena Blavakaia, iar postmodernismul a fost schimbat la natere din leagnul teosofiei n leagnul culturii. Nu e de mirare c el se tvlete prin toate curentele i genurile pn nu le mai distinge, el nu este cultur i nici nu se vrea aa ceva. Atitudinea cretinilor i mai ales a preoilor fa de cei din afara
697

De la postmodernism la Ortodoxie, Dumitru Crudu n dialog cu monahul Savatie, n Ortodoxia pentru postmodernti, Ed. Marineasa, 2002, p. 39-40

314

Bisericii (atei, indifereni, eretici, muli aparinnd nsui postmodernismului) este de a le face cunoscut Ortodoxia i nu de a-i certa laolalt pe toi care nc nu au ajuns la Biseric. Dac Sf. Ap. Pavel ar fi fcut astfel predicnd elinilor, l-ar fi omort pur u simplu. De multe ori oamenii Bisericii fac declaraii motivate dar nedocumentate ce duneaz chiar Bisericii. Cu referire la modernism, de multe ori se aduce acelai calificativ satana. Dar dac omul cu care dialoghezi nici mcar nu crede n existena diavolului? Trebuie s-i vorbeti din cele pe care le cunoate, s te faci neles i prin acest lucru s-i ari dragostea. Ce folos c i-ai demonstrat omului c nu se va mntui, dar nu l-ai fcut s iubeasc Ortodoxia? Nu aa ne nva marii dascli ai Ortodoxiei: Sfinii Trei Ierarhi i alii care au propovduit pgnilor, dar unor pg ni care aveau deja o cultur, cea elin. Nici nsui Mntuitorul nu le -a zis dintr-o dat iudeilor c este Dumnezeu, ci fiul lui David, cci evreii erau foarte mndri de faptul c erau fiii lui David. Exemplul Sfinilor Prini trebuie luat n cunotin de cauz. n fiecare epoc Biserica i-a avut reprezentanii ei, care au combtut cu argumente demne pe opozanii si, avnd la baz cel puin o elementar cunoatere a teoriilor lor. La fel trebuie procedat i n cazul postmodernismului.698 La ntrebarea att de actual dac postmodernitii spnd n profanul realitii pot s ajung la sacru, la divin, la elemente cretine, mergnd pe un drum opus, dar ajungnd tot acolo, printele Savatie rspunde plecnd de la precizarea c Ortodoxia nu indic drumuri, ci dimpotriv nva c toate sunt drumuri ce ar putea s duc spre Dumnezeu. Nu n sensul c fiind budist eti pe calea lui Dumnezeu, nu n sensul c dac pctuiesc, e bine s pctuiesc c astfel voi ajunge la Dumnezeu (aceasta este o prostie a lui Luther care s-a luat dup cuvintele apostolului unde s -a nmulit pcatul, acolo va prisosi harul). i s-a gndit s fac ntocmai pentru a avea parte de har nmulit. Apoi s -a cstorit cu o clugri i pentru c el, Luther, nu i-a putut pstra fecioria, a considerat c i clugria este mpotriva firii umane i nici Maica Domnului nu este pururi fecioar, pentru c el nu a putut s fie. Cretinul se deosebete de restul lumii prin aceea c el nu mai
698

Ibidem, p. 48-49

315

caut, el a gsit i el trebuie s fie model i soluie pentru toi cei care caut nc.699 Referitor la poeii postmoderni care sunt i ortodoci, printele Savatie precizeaz c a spune c Dumnezeu exist nu este totul; este doar primul pas (i gnosticii spuneau c Dumnezeu exist, cteva mii de secte cretine la fel nu mai vorbim de curentele orientale i musulmani). Relaia postmodernismului cu religia este una direct prin faptul c sau o respinge, adic lupt cu religia, sau o interpreteaz dup cum i st bine unui postmodernist. Esena postmodernismului este de a prelua interpreta, pune ntr-o lumin nou. De aici apare pericolul ivirii a dou forme de apostazie ce marchiaz dou categorii de oameni: cei ce neag existena lui Dumnezeu ateii i cei care-l recunosc dar l interpreteaz cum vor ei ereticii. Cu certitudine nu poate exista postmodernist cretin (din punct de vedere dogmatic, axiologic), ci el poate fi ateu sau eretic. Doctrina ortodox nu se schimb, ea este concret, aceeai pentru toate timpurile; ea este n afara timpului. Postmodernismul este tributar timpului, epocii. Ortodoxia se desparte de postmodernism, una e n venicie, iar alta n timp. Dei aa stau lucrurile, totui puin oameni s -au ntors cu adevrat la cretinism. Explicaia pleac de la adevrul c, cretinismul este o religie al crei prototip e chiar Hristos. nsui Hristos a venit pe pmnt i nu a atras prea muli adepi dei , normal, ar fi trebuit s fie toi cretini. Firea noastr czut se mpotrivete lui Dumnezeu, e ndreptat mpotriva Lui. Credina este lupta mpotriva firii noastre czute, vorbim de un eroism al credinei ce pleac de la pierderea armoniei iniiale a lui Adam i ncercarea de a restabili aceast armonie pierdut. Piedicile n calea propovduirii cretinismului sunt puina cultur i deschidere a aceluia cruia i se propovduiete, ca i urmrile ateismului ce le-a suportat nsi instituia Bisericii. Acestea introduc confuzie n mintea celor care-l caut pe Dumnezeu (nu mai disting ntre ortodoci, iehoviti sau yoghini). Acetia devin mai curnd teozofi nu ortodoci, ei nu mai cred n Dumnezeu, ei filosofeaz despre Dumnezeu chiar dac El nu este idee i este Fiin. Pericolul care a urmat ateismului este tocmai filosofia despre
699

Ibidem, p. 51-52

316

Dumnezeu. Omul amestec ideile religioase i face din toate un amalgam, un produs personal acesta este Dumnezeu pentru un postmodernist. De aceea polemica dintre postmodernism i cretinism este necesar i inevitabil. Iat de ce nu se fac toi cretini; dac scapi de ateism, riti s devii doar teozof sau taoist, iar dac ai i crezut n Hristos te pasc cele cteva mii de variante ale pseudocretinismului, care te ndreptesc nc o dat s-i faci i tu un cretinism al tu. Tot ce vrei, numai s nu ajungi la Hristos.700 Printele Savatie ncheie caracterizarea postmodernismului tot printr-o analogie cu cretinismul la nivelul dogmelor. Dac pentru dogmele cretine au preferat martiriul mii i mii de oameni, pentru dogmele postmoderne cu siguran nimeni nu i-ar pune viaa pentru aprarea lor. Apologia cretin este o aprare a propriei viei, existene, pe cnd apologia postmodern nfptuiete o aprare a ceea ce nici mcar nu -i prea privete, mai mult din plictiseal. Cu certitudine, ns, postmodernistul este cel puin la fel de tributar dogmelor postmoderniste ca i cretinul celor ortodoxe, cu specificaia fundamental c difer doar scopul.701 Avem dou mrturii foarte importante de la doi teologi implicai i erudii; o iniiativ binevenit ntr-un context n care Ortodoxia trebuie s redevin acea voce public, competent, cluzitoare ctre mntuire.

X. Concluzii
Misiunea Bisericii ntr-o societate post-modern presupune o complex analiz a realitii din perspectiv teologic, identificarea problemelor majore care frmnt i tulbur societatea, deasemenea n funcie de acestea, elaborarea unei strategii coerent care s cuprind toate rspunsurile Bisericii la provocrile contemporane. Aadar, misiunea Bisericii reprezint un imperativ pentru slujitorii i cretinii practicani, o prioritate pe care trebuie s-o contientizm cu toii; mai mult, misiunea Bisericii
700 701

Ibidem, p. 59-62 Ibidem, p. 67

317

reprezint i o necesitate a vremurilor actuale, modul firesc de a face fa unei lumi pluri-religioase, pluri-confesionale, unde sectele n contextul secularizrii sunt identificate cu autentica religiozitate. Este o lume n care i se ofer alternative la orice, inclusiv la mntuire i via conform cu Revelaia lui Dumnezeu. ntr-o astfel de lume, exigenele misionare ale Bisericii sunt foarte mari. n Biseric, toi suntem mdulare ale trupului tainic al lui Hristos, fie c suntem intelectuali sau oameni simpli. Pastoraia acestor categorii de oameni, care face parte integrant din misiunea Bisericii, trebuie s in seama de particularitile acestora. Astfel, misionarul ortodox trebuie s fie contient de predispoziia intelectualului spre o abordare pur intelectual a relaiei cu Dumnezeu, predispoziie spre speculaie filosofic ce poate deveni ntr-un spectru sector teosofic, spre crearea unui gnosticism real care s-l circumscrie pe intelectualul din Biseric. Acesta ca i cel din afara Bisericii, este predispus unui pericol ce vine din aa-numitul de noi triunghi al morii este vorba de viziuni contrare revelaiei lui Dumnezeu, cum ar fi deismul, panteismul i ateismul. Ca s nu mai vorbim despre presiunea ideologic ce apas pe umerii i minile savanilor care trebuie catehizai i integrai n Biseric. Pe de alt parte, omul de rnd din Biseric, poate, pe fondul lipsei de catehizare s eueze n superstiie sau ocultism, iar cel din afara Bisericii ntr-un idiferentism accentuat. n ambele cazuri, omul simplu este predispus la o abordare pietist care-i rvete viaa i l face vulnerabil la prozelitismul pietist dar n egal msur agresiv al sectelor de tot felul. Misionarul ortodox trebuie s cunoasc aceste lucruri i s lucreze pentru stoparea acestor manifestri, printr -o abordare autentic cu fundament revelaional. Chiar dac este intelectual sau simplu, omul contemporan trind n aceast societate post-modern, graviteaz ntr-o mai mic sau mai mare msur ntre doi idoli fundamentali ai lumii actuale : idolul puterii i cel al plcerii, acetia transform societatea de azi ntr -un amestec de utilitarism i hedonism i ne face s ne nchinm la aa-numita treime a rului, dat de verbele : a avea, a putea, a vrea ntr-o manier materialist i autonom. Misiunea Bisericii trebuie s in cont de unitile aprute n gndirea omului contemporan, care se reflect n manifestrile 318

acestuia de zi cu zi i nu n ultimul rnd s fie vigilent la manifestarea care se svrete prin mijloacele mass-media. Astfel, toate emisiunile transmit mesaje subliminale, de la desene animate pn la filme artistice. Pentru a nelege pericolul unor asemenea manipulri, trebuie s dm cteva exemple : a) Toat lumea a vzut sau a vzut despre personaje benefice pozitive ca Superman sau Omul pianjen(Spiderman). Ei bine, dincolo de fia postului, aceste personaje reflect coordonatele umanismului secular ateu sau principiile definitorii ale panteismului oriental. Omul este cel care rezolv toate problemele, nevoile, aspiraiile umanitii, nu mai este loc pentru Dumnezeu. Ne gndim la modelul reprezentat de supraomul lui Nietzsche sau de atmancare contientizeaz la un moment dat prin autorevelaie c este de fapt Brahman, adic omul este de fapt dumnezeu, dar nu tie de la nceput acest lucru. Aceste paradigme necretine sunt ecranizate i prezentate ca eroi pozitivi ntr-un context pur comercial, implicit atrgtor. b) De la Superman se trece repede la Batman, un personaj malefic, retras, necomunicativ dar bun, absolut necesar n lupta cu relele societii. Este o ecranizare a ngerului negru al Revelaiei Cretine sau a lui mesia pe care-l ateapt adepii New-Age. c) De la umanism secular cu valene spre stanism se merge chiar la adorarea, subliminal bineneles a vrjmaului lui Dumnezeu. Astfel, au aprut filme al crui personaj principal bun desigur este chiar vrjmaul lui Dumnezeu. Acesta este prezentat ca devildare adic diavolul protector al oamenilor i el, prin mijloace violente care au impact la omul debusolat postmodern, realizeaz aceast chemare; d) Ocultismul modern i post-modern se constituie uor dar sigur ca a doua natur a omului de azi. Acest lucru este evident dac observm apetena ctre ocultism (magie, vrjitorie, astrologie, divinaie, clarviziune etc) pe care o au oamenii, unii chiar care se consider religioi i care se laud cu un anumit comportament normal datorit faptului c au o karm bun. Aceast realitate nu avea cum s nu se reflecte i n ecranizrile unor cri care au btut recordurile de vnzri : este vorba de filmul Harry Potter care are ca personaj principal un vrjitor, 319