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Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e 2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino. ANPOF Gesto 2011/12 Vinicius de Figueiredo (UFPR) Edgar da Rocha Marques (UFRJ) Telma de Souza Birchal (UFMG) Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR) Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC) Darlei DallAgnol (UFSC) Daniel Omar Perez (PUC/PR) Marcelo de Carvalho (UNIFESP) ANPOF Gesto 2013/14 Marcelo Carvalho (UNIFESP) Adriano N. Brito (UNISINOS) Ethel Rocha (UFRJ) Gabriel Pancera (UFMG) Hlder Carvalho (UFPI) Lia Levy (UFRGS) rico Andrade (UFPE) Delamar V. Dutra (UFSC)

Filosofia contempornea: Deleuze, Guattari e Foucault F487 / Organizao de Marcelo Carvalho, Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013. 279 p. Bibliografia ISBN 978-85-88072-10-7

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

1. Filosofia contempornea 2. Deleuze, Guattari e Foucault 3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro Nacional ANPOF CDD 100

Apresentao

Vinicius de Figueiredo Marcelo Carvalho

A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.

Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao

Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento. Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico, nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes que seguramente esto por vir.

Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.

Apresentao

Filosofia Contempornea: Deleuze, Guattari, Foucault


Abrao Lincoln Ferreira Costa (GT Deleuze) A contribuio de Nietzsche na filosofia de Gilles Deleuze...................................................7

Carolina de Souza Noto (GT Filosofia Francesa Contempornea) A antropologia kantiana e a arqueologia foucaultiana: uma aproximao possvel...... 57 Cntia Vieira da Silva (GT Deleuze) Por uma (sin)esttica espinosista......................................................................................................... 65

Barbara Maria Lucchesi Ramacciotti (GT Deleuze) Deleuze: Espinosa e a Filosofia Prtica . .......................................................................................... 45

Anderson Aparecido Lima da Silva (USP) Foucault leitor de Baudelaire: a transfigurao do presente.......................................... 37

Altair de Souza Carneiro (UNIOESTE) A escrita literria e suas (des)construes: o que pode um livro?.................................. 29

Alexandre Gomes dos Santos (UFSCAR) Genealogia da governamentalidade em Michel Foucault....................................................... 17

Daniel Verginelli Galantin (GT Pensamento Contemporneo) O diagnstico da separao entre filosofia e espiritualidade no curso Hermenutica do Sujeito de Michel Foucault, e suas as implicaes polticas........... 93

Daniel Salsio Vandresen (GT Filosofar e Ensinar a Filosofar) A Criao de Conceitos em uma Sociedade de Controle: anlise da DCE/Filosofia-Pr..................................................................................................................... 81

Daniel Luis Cidade Gonalves (UFSC) Foucault: O intelectual, o crtico, o filsofo................................................................................ 71

Kelin Valeiro (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa) Foucault, leitor de Marx......................................................................................................................... 123 Sumrio

talo Leandro da Silva (UEL) Entre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir........................................................ 113

Diogo Gondim Blumer (GT Deleuze) A concepo de morte segundo Deleuze......................................................................................... 105

Mara Matthes (PUC-RIO) Sobre alergia e poltica um estudo sobre a auto imunidade e os quase transcendentais em Jacques Derrida................................................................................. 161

Ludymylla Lucena (UFOP) O jorrar do tempo: encontros entre Deleuze e Tarkovsky, a propsito de uma imagem-cristal................................................................................................... 155

Luciene Maria Torino (GT Deleuze) A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental..................................................................................................................... 145

Luciano Donizetti da Silva (UFPR) Liberdade, chave da decifrao da Histria ............................................................................... 135

Marcelo Norberto (GT Filosofia Francesa Contempornea) Sartre, Foucault e a crise da filosofia........................................................................................... 173 Marco Antnio Sousa Alves(UFMG) A questo da morte do autor em Foucault.................................................................................... 183 Moyss da Fontoura Pinto Neto (GT: Desconstruo, Linguagem e Alteridade) Ns Fora de Ns: Derrida, Stiegler e os Sistemas de Cognio Estendida.................. 191 Priscila da Silva (Filosofia Politica Contempornea) O conceito de dispositivo e a problemtica do poder na modernidade....................... 207 Rafael Fernando Hack (UFSCAR) Foucault leitor de Cervantes: Dom Quixote e o alvorecer do classicismo................ 215

Rafael Nogueira Furtado (PUC-SP) Sobre o conceito de atitude crtica em Michel Foucault..................................................... 225

Rodrigo Guron (GT Pensamento Contemporneo) Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo: a necessidade, a ideologia e o desenvolvimento das foras produtivas........................................................231 Thiago Fortes Ribas (UFPR) Foucault e a constituio de uma nova poltica da verdade.............................................. 241 Tiago Herclio Baltazar (GT Pensamento Contemporneo) Foucault, as narrativas histricas e a Verdade......................................................................... 247

Victor Dias Maia Soares (GT Filosofia Contempornea de Expresso Francesa) Observaes sobre o Humanismo e o lugar do Outro a partir de Jacques Derrida...................................................................................................................................... 259 Vilma Felipe Costa de Melo (UFPB) O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva................................... 265 Sumrio

GT Deleuze

A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze


Abrao Lincoln Ferreira Costa*
* Mestre em Filosofia UnB

Resumo
Buscando interpretar a filosofia nietzschiana, Gilles Deleuze retoma uma srie de elementos fundamentais para a compreenso das ideias do filsofo alemo. Para ele, a Grcia trgica, anterior a Scrates, tornara-se um perodo de incomensurvel valor, devido capacidade dos homens daquela poca compreender a vida, enfrentando as dores que acompanham a existncia, sustentando uma viso trgica que permitia celebrar todos os aspectos vitais, desde os mais belos at os mais medonhos. Deleuze constata que Nietzsche soube ainda identificar no esprito trgico o surgimento de uma crescente vitalidade fruto desse enfrentamento e aceitao corajosa do destino. No entanto, essa fora vital se enfraquecera no instante em que os valores dessa cultura trgica foram sendo substitudos por outros, agora acrescidos de propsitos transcendentes, como fora pretendido por Plato e pelo cristianismo. Assim, viver tornou-se uma tarefa arriscada, repleta de sofrimentos e desiluses. Dessa forma, pensa Deleuze que a filosofia nietzschiana chega concluso de que a cultura ocidental aprendeu a gerar homens que pretendem controlar as paixes, fugindo das dores vitais e de tudo aquilo que fosse ameaador e desregrado, anulando, por efeito, toda potncia dionisaca. Todavia, a inspirao desses pensadores nos ensina que, mesmo com o predomnio das valoraes metafsicas sobre as vontades humanas, Plato e o cristianismo no conquistaram uma vitria plena. De acordo com Deleuze, o principal projeto de Nietzsche no intuito de ultrapassar tais valores transcendentes teria sido a introduo dos conceitos de sentido e de valor, vistos desta vez dentro de uma perspectiva imanente. A filosofia nietzschiana entende pela histria do homem, o desprezo ao corpo e por tudo aquilo que se encontra na ordem do tempo. Da a necessidade da reflexo, capaz de rever o desprezo, a natureza, a vida terrena e sua constante desvalorizao do corporal, a favor de uma pretensa alma perene e imortal. Essa anlise inicia o ponto de inflexo que sustenta a ligao entre os dois pensadores. A filosofia da imanncia de Nietzsche tornar-se-ia grande contribuidora do projeto ontolgico deleuziano.

A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze

leitura de Gilles Deleuze considera a filosofia nietzschiana como projeto de ultrapassagem a metafsica. A interpretao feita a Nietzsche mostra entre os cristos, a atitude do homem rancoroso, proveniente da m conscincia e de suas prprias limitaes. Contrrio a essa viso, o super-homem1 representa o ultrapassamento da pobreza de sentimentos como a mesquinhez e o rancor. Logo, tende a transformar-se naquilo que melhor representa o sentido da terra: o amor existncia e vitria contra o niilismo.

Exposto isso, pretendo tematizar, em primeiro lugar, a interpretao de Deleuze acerca das trs diferentes formas de niilismo desenvolvidas por Nietzsche, ou seja, o negativo, o reativo, e passivo. Em seguida, explicitarei, a maneira pela qual a leitura deleuziana reala no personagem Zaratustra, a soluo diante do processo de autodestruio desencadeado pelo prprio indivduo atravs dos ideais metafsicos. A parte final do texto pretende mostrar que sua chegada trar, portanto, novo sentido ao mundo, juntamente com o amor incondicional vida. Palavras chave: Deleuze, Nietzsche, diferena, imanncia e niilismo.

Segundo o prprio Deleuze (Nietzsche e a Filosofia. 2001, p. 63), a palavra niilismo, nihil, no significa o no-ser, mas antes de qualquer outra noo, o valor de nada. Portanto, a vida tomando um valor de nada na medida em que negada, depreciada. Tal depreciao supe sempre uma fico: por fico que se ope qualquer coisa vida. Toda a vida tornando-se ento irreal, representada como aparncia, tomando no seu conjunto um sentido de nada. A crena em outro mundo, o supra-sensvel com todas as formas divinais, do bem e da verdade. A leitura deleuziana nos apresenta como principal tarefa nietzschiana a identificao e a desconstruo das trs diferentes formas de niilismo, responsveis por adoecer o homem, distanciando-o do seu principal projeto de reconciliao com a imanncia. Portanto, meu interesse nessa investigao delimita-se em torno da anlise de Deleuze sobre o conceito de corpo pensado por Nietzsche , mostrando-o como possvel forma de ultrapassamento diante dos valores transcendentes. As expectativas que aguardo dessa reviso, no apenas ontolgica, mas tambm tica de constatar que a proposta imanente mostrada pelo pensador alemo tornou-se decisiva para a formulao da noo dos conceitos apresentados na filosofia da diferena de Deleuze. Na filosofia deleuziana, diferena no simples determinao, pois presume uma relao, quer entre a determinao e o que determinado, quer como efeito de um acontecimento quando este se realiza no corpo. Dessa forma, preciso entender a diferena como um pensamento que reconhece a mudana e o devir como autnticas realidades. Assim tal proposta substituiria a rigidez da tradio

A traduo do professor Antnio M. Magalhes parece estar de acordo com o uso do termo super-homem encontrado na obra de Deleuze Nietzsche et la Philosophie, embora seja possvel encontrar em algumas obras de Nietzsche a palavra bermensch traduzida como alm do homem.
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metafsica que apenas admite ideias eternas e imutveis. O mundo fluxo, sendo um vir-a-ser constante. Tratando-se de uma regio onde tudo devir, o pensamento deixa de apresentar uma misso apenas recognitiva para assumir tarefas mais ousadas. Portanto, a diferena deixa de ser um simples conceito de oposio as ideias idealistas ou materialistas para tornar-se um fundamento mais profundo, que ultrapasse essas simples noes.

A reviso ontolgica e tica da qual proponho encontrar, pretende apresentar a introduo de um novo tipo de conhecimento, proveniente da transvalorao dos valores que o pensamento de Deleuze interpreta, sem planos idealizadores e transcendentes. Seguindo Nietzsche, a tese deleuziana mostra que a idealizao do conhecimento como pensada por Scrates e Plato devem ser ultrapassadas. O conhecimento deve ser estudado do ponto de vista genealgico ou deleuzianamente falando rizomtico, o que tratar-se-ia de proliferaes rudiculares, as quais necessariamente no apresentam uma origem comum a todas as ramificaes. Para Deleuze, a distribuio dos saberes produz uma superfcie que varia sempre. Ao invs da imagem de rvores como forma de analogia com os sistemas do conhecimento, o que se afirma uma exuberncia de vidas, plats descritos por proliferao gramnea, por isso a analogia de rizomas estudados na botnica para mostrar como se d a criao de um plano de pensamento. Em termos especficos, o estudo se inspira na crtica de Deleuze filosofia da representao, conforme vista na tradio metafsica. Por isso, a interpretao deleuziana apoiou-se em alguns elementos do pensamento nietzschiano, como as doutrinas do eterno retorno e da vontade de poder. Assim, a ideia percorrer com a crtica ao pensamento representativo do platonismo-cristo, contribuindo ento para a formulao da filosofia da diferena do filsofo francs. Dessa forma, a leitura de Deleuze aponta em Plato e sequencialmente no cristianismo a responsabilidade pelo suposto estado de decadncia humana, proveniente do esquecimento das potencialidades do corpo em favorecimento a aspirao da vida transcendente. Buscando interpretar a filosofia nietzschiana, Deleuze retoma uma srie de elementos fundamentais para a compreenso das ideias do filsofo alemo. Para ele, a Grcia trgica, anterior a Scrates, tornara-se um perodo de incomensurvel valor, devido capacidade dos homens daquela poca compreender a vida, enfrentando as dores que acompanham a existncia, alm do encorajamento diante da morte. Deleuze constata que Nietzsche soube ainda identificar no esprito trgico o surgimento de uma crescente vitalidade fruto desse enfrentamento do destino. No entanto, essa fora vital se enfraquecera no instante em que os valores dessa cultura trgica foram sendo substitudos por outros; agora acrescidos de propsitos transcendentes, como fora pretendido por Plato e pelo cristianismo. Assim, viver tornou-se uma tarefa arriscada, repleta de sofrimentos e desiluses. Dessa forma, pensa o filsofo francs que a filosofia nietzschiana chega concluso de
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que a cultura ocidental aprendeu a gerar homens ausentes da tenso e das paixes, anulando, por efeito, toda potncia dionisaca. Todavia, o dilogo desses pensadores nos ensina que mesmo com o predomnio metafsico sobre as vontades humanas, o platonismo e o cristianismo no teriam conquistado uma vitria definitiva.

Gilles Deleuze na apresentao do captulo 2 da obra Nietzsche e a filosofia, levanta a seguinte indagao: o que realmente pode um corpo? A viso do autor permite inferirmos que a represso feita pela tradio platnica e crist carne e a toda realidade material distanciou o homem da compreenso adequada daquilo que seu prprio corpo capaz. Portanto, o indivduo desconhece sua verdadeira potencialidade, suas foras e sua preparao.

De acordo com Deleuze (2001, p. 5), o principal projeto do filsofo alemo no desejo de ultrapassar os valores do platonismo-cristo teria sido a introduo dos conceitos de sentido e de valor, vistos desta vez dentro de uma perspectiva imanente. A filosofia nietzschiana entende, pela histria do homem, o desprezo ao corpo e por tudo aquilo que se encontra dentro da ordem do tempo. Da a necessidade da reflexo, capaz de rever o desprezo, a natureza, a vida terrena e sua constante desvalorizao a imanncia, a favor de uma alma perene e imortal. Essa anlise inicia o ponto de inflexo que sustenta a ligao entre os dois pensadores, pois sinaliza a necessidade de uma reviso ontolgica e tica na tradio filosfica. Dessa maneira, a tese sustenta que a filosofia da imanncia de Nietzsche tornar-se-ia grande contribuidora da filosofia da diferena deleuziana.

Em concordncia a Nietzsche, Deleuze (2001, p. 62) compreende que Plato e o cristianismo instauraram no Ocidente uma cultura que enaltece apenas a conscincia e o esprito. A interpretao deleuziana do filsofo alemo nos explica que a conscincia entendida como um sintoma de uma transformao mais profunda e da atividade de foras bastante diferentes de uma ordem espiritual. Por isso, conscincia dentro do pensamento nietzschiano deve ser entendida como um aspecto corporal vinculado criao de signos, dirigida comunicao gregria. Portanto, a presena dessa regio imanente torna-se fundamental para compreenso daquilo que poderamos depreender como a constituio do real.

O corpo est definido como uma estrutura capaz de abrigar a relao entre foras dominantes e foras dominadas. Qualquer relao de foras sejam elas qumicas, biolgicas, polticas ou sociais, constituem a noo de um corpo. Sempre existir a relao entre duas foras distintas que resultaro na criao desse corpo. Assim, a leitura de Deleuze pretende justificar a razo da qual a ideia de um corpo para Nietzsche sempre seja proveniente do acaso, aparecendo, assim, como algo mais surpreendente do que a conscincia e o esprito. Deleuze prossegue sua interpretao afirmando que a filosofia nietzschiana entende o corpo como fruto de uma produo arbitrria, pois se trata do resultado das prprias energias que o compe. um fenmeno mltiplo, agregado por uma pluralidade de foras irredutveis. A compreenso deleuziana mostra a existncia
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de dois diferentes tipos de fora: as superiores e as dominantes, conhecidas como ativas e as foras dominadas, chamadas de reativas. Deleuze entende que as foras ativas e reativas so de maneira precisa as qualidades originais, capazes de exprimir a relao da fora com a fora. Por isso, as energias que entram em relao no apresentam uma quantidade, sem que todas, ao mesmo instante, no possuam a qualidade correspondente sua diferena de quantidade como tal. Como o prprio Deleuze nos diz:
Num corpo, as foras superiores ou dominantes so ditas ativas, as foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. Ativo e reativo so precisamente as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a fora. Porque as foras que entram em relao no tm uma quantidade, sem que cada uma ao mesmo tempo no possua a qualidade que corresponde sua diferena de quantidade como tal. Chamar-se- hierarquia a esta diferena das foras qualificadas consoante a sua quantidade: foras ativas e reativas. (DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 63)

As foras de reao ou reativas so conhecidas como inferiores. Tratar-se-iam de foras que nada podem em quantidade de fora, agindo sempre de forma a assegurar os mecanismos e as finalidades, preenchendo as funes de vida, bem como as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Nietzsche considera que as foras reativas causam fascinao ao homem. Tal fascnio causaria, por efeito, o desconhecimento da existncia de outra fora que atua de forma espontnea e agressiva, capaz de conquistar, de usurpar, transformando e redirecionando o homem a novos caminhos. Essa rejeio estaria sendo dada s foras ativas.

A interpretao do filsofo francs pressupe a grande dificuldade em caracterizar as foras ativas, pois, diferente das reativas, escapam da conscincia. Logo, o lugar de concentrao e atuao da fora ativa vem de processos corporais inconscientes2. No momento em que a conscincia aparece como algo essencialmente reativo, o homem passa a desconhecer tudo aquilo que pode um corpo, principalmente do poder que ele apresenta. Para Nietzsche, assim como a conscincia, a memria, os hbitos, a nutrio, a reproduo, a conservao e a adaptao fazem parte da fora reativa. Certamente, afirma Deleuze (2001, p. 64), a conscincia entende o organismo da sua maneira, isto , de forma reativa. Por isso, o autor nos mostra que Nietzsche acredita que o grande problema estaria na capacidade do homem de descobrir a existncia das foras ativas, sem as quais as foras reativas sequer agiriam sobre ns. Pela manifestao das foras ativas e inconscientes, o corpo torna-se superior a todas as reaes, inclusive prpria conscincia. Em sua leitura, Deleuze
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A interpretao deleuziana designa por inconsciente, a regio onde se guardam as foras ativas. Portanto, no se trata de uma apropriao da psicanlise, mas uma regio de potncias da qual a razo no apreende de forma consciente.

A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze

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(2001, p. 65 e 66) mostra que, pelas foras ativas, o corpo se faz um eu que surpreende em razo da sua superioridade. Dessa maneira, o verdadeiro conhecimento surge da atividade, mas a cincia da atividade a cincia do inconsciente necessrio. Depreende-se da anlise a necessidade humana de abster-se dos valores morais, bem como dos preceitos de uma ontologia pensada a partir da metafsica.

De acordo com Deleuze (2001, p. 66), Nietzsche considera que as foras ativas tendem para o poder cuja inteno apropriar-se, apoderar-se, subjugar-se e dominar-se. Tais caractersticas remetem-se ideia de uma imposio e criao de formas, explorando todas as circunstncias possveis para sua concretizao. necessrio, ento uma maior ateno nas especificidades que estaro contidas na interpretao de Deleuze. Para isso, preciso aprofundar nos conceitos nietzschianos do eterno retorno e da vontade de poder na inteno de encontrar a proximidade dessas teorias com o propsito deleuziano de uma afirmao do corpo e de sua influncia para criao de uma filosofia da diferena. Os conceitos de eterno retorno e da vontade de poder demonstram a ultrapassagem da filosofia representativa. A leitura de Deleuze nos diz que no se deve pensar o ser como oposto do devir, e, tampouco, a unidade oposta multiplicidade. Nota-se, na interpretao deleuziana, o interesse em corroborar a inverso das ideias de Plato, que tambm foram absorvidas pelo cristianismo. Portanto, o intuito mostrar como Nietzsche pretendeu estabelecer uma compreenso de ordem pluralista e imanente da realidade. Contrrio tese idealista, a identidade no oposta a diferena.

Equivocadamente, pensa o filsofo francs na obra Diferena e Repetio (2006, p. 73), a filosofia da representao considera o devir como algo que deve ser reabsorvido no ser, a multiplicidade na unidade, o acaso na necessidade, ou a diferena na identidade. Depreende-se que para Deleuze, a oposio de Nietzsche ao pensamento platnico demonstra no conceito de eterno retorno uma viso filosfica inovadora, responsvel por dizer que o ser se diz no devir como devir, a unidade se diz na multiplicidade como multiplicidade; a necessidade se diz do acaso como acaso. Contudo, a identidade se afirma na diferena como diferena. Dessa maneira, ocorre a relao intrnseca entre o ser e o devir, entretanto, manifestando-se com primazia a diversidade e a multiplicidade e a diferena. O devir torna-se o ser, mas o ser que se encontra afirmado no devir. Essa seria uma importante hiptese de como o eterno retorno transformar-se-ia no pice da filosofia da diferena pensada por Deleuze.
O ser se diz num mesmo sentido, mas este sentido o do eterno retorno, como retorno ou repetio daquilo que ele se diz. A roda no eterno retorno , ao mesmo tempo, produo e repetio a partir da diferena e seleo da diferena a partir da repetio. (DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 74)

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A juno entre o devir com o eterno retorno tornou-se a importante contribuio nietzschiana para a filosofia da diferena, uma vez que expressa a irredutvel desigualdade do devir. Essa certeza se deve pelo motivo do eterno retorno no ser algo qualitativo e, tampouco, extensivo, mas que deve ser compreendido pela intensidade. Desse modo, o eterno retorno avalia a diferena como algo que retorna devido sua condio de extrair as ltimas conseqncias de sua potncia. A identidade, a semelhana e o negativo no voltam porque neles a diferena intensiva est anulada. Torna-se preciso, desconstruir as coisas, dissolvendo as identidades, a fim de liberar outra vez as intensidades que a constroem. O eterno retorno no uma lei natural, muito menos a reedio eterna da diversidade sensvel num grande e contnuo crculo do mesmo. O eterno retorno a representao da intensidade. A repetio da desigualdade, o retorno da diferena definindo-se como criao do novo a partir da afirmao do acaso sempre renovado dos encontros profundos, dos desdobramentos da multiplicidade diferencial e intensiva que ocupa o espao deixado pelo ser unvoco.
3 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra, p. 4345 (Das trs metamorfoses). De como o esprito se torna camelo, de como o camelo torna-se leo e, por fim, de como o leo se torna criana.

A fim de complementar as noes apresentadas na doutrina do eterno retorno, Deleuze compreende que ser pela vontade de poder que Nietzsche far suas importantes revelaes. Na teoria nietzschiana, a ideia do eterno retorno pressupe e complementa a de super-homem. Apenas um novo homem pode afirmar a existncia de todas as suas formas, em vez de desprez-las em favorecimento dos valores cristos e de toda metafsica.

Contrrio aos valores cristos e ao livre arbtrio, Nietzsche acredita que o homem no essencialmente livre. Quer seja por estar prisioneiro s suas necessidades, quer seja aos seus prprios valores. Por isso, o problema agora estabelecer o entendimento de que o eterno retorno seria tudo aquilo que est determinado, retornando infinitamente. Essa compreenso nos permitiria negar qualquer chance humana de romper com suas limitaes, tambm contradizendo a prpria ideia nietzschiana, explicada nas trs metamorfoses do esprito3.

Para Nietzsche, a histria do homem esboa o desprezo ao corpo e a tudo aquilo que est na ordem do tempo. Existe rejeio aos sentidos, vida terrena em prol do alm mundo. A leitura deleuziana da filosofia de Nietzsche nos conduz a reflexo sobre a forte tendncia de nossa cultura a desvalorizar a existncia, por sua brevidade, desqualificando-a em favor de uma projeo ao eterno. O corpo na tradio platnica crist um fardo repleto de vcios e pecados. A tese nietzschiana aponta, dessa mentalidade, a manifestao do rancor e de uma alma ressentida com suas prprias limitaes. A hiptese do super-homem contraria a postura do homem ressentido, pois representa a superao dos valores mesquinhos ao transformar-se no sentido da terra, do amor existncia e da superao do niilismo.

Deleuze prope uma compreenso do niilismo feita de trs formas: o primeiro o niilismo negativo, atribudo ao mundo judaico-cristo. A essa forma de niilismo
A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze

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aponta-se como principais caractersticas o ressentimento e a m conscincia, pois sua condio de amar encontra-se atrelada a uma vida fraca e decadente, j que pertence ao mundo dos ideais ascticos. Essa postura o que gera, por conseguinte, a negao da prpria existncia. O niilismo negativo no deve ser pensado como uma forma de destruio, porm, apenas como conservao de uma vida fraca e reativa. A segunda forma de niilismo chama-se reativa, pois, nela, os homens cansaram-se da metafsica, decretando por isso a morte de Deus. Com a morte de Deus, a vida deixa de ter valor. O homem reativo, portanto, est bem distante da ideia do super-homem devido diferena entre a destruio ativa dos valores superiores com a destruio reativa; fruto, segundo a interpretao deleuziana, de uma postura asctica e decadente.

O terceiro e ltimo niilismo chamado de passivo. Nessa condio, o homem busca seu prprio declnio. De acordo com Nietzsche, a mensagem de Cristo traz consigo uma alegria desprovida de rancores e de ressentimentos. Entretanto, os apstolos Paulo e Joo distanciaram-se dessa proposta, subvertendo, por completo, a verdadeira mensagem crist. A filosofia nietzschiana enxerga em Cristo a mesma imagem de Buda. Dessa forma, o niilismo passivo tornar-se-ia um processo de autodestruio pretendida, to comum prtica idealizada por esses homens. Por isso, a leitura deleuziana afirma que durante o desenvolvimento do prprio niilismo passivo que o homem pode encontrar sua superao. assim que o super-homem aparece. Como explicado pelo personagem Zaratustra, o super-homem vir para afirmar tudo aquilo que o homem rancoroso e mesquinho sempre negou. Esse alm do homem dar sentido a terra por meio do seu amor incondicional existncia.
Que no haja disputas sobre o sentido do ttulo com o qual este evangelho-do-futuro quer ser chamado. A vontade de poder. A tentativa de uma transvalorao de todos os valores com essa frmula expresso um contramovimento, no que toca ao princpio e tarefa: um movimento que substituir em algum futuro aquele niilismo consumado; mas que, todavia, o pressupe, lgica e psicologicamente, que to-somente pode vir sobre ele e a partir dele. Por que o advento do niilismo doravante necessrio? Porque nossos valores at agora so aqueles mesmos que o acarretam como a sua ltima consequncia; porque o niilismo a lgica de nossos grandes valores e ideais pensada at o fim, - porque ns primeiro tivemos que vivenciar o niilismo para descobrir, ver por trs o que era propriamente o valor desses valores... teremos necessidade, algum dia, de novos valores... (NIETZSCHE, F. A Vontade de Poder. Prefcio, aforismo 4)

Na obra O nascimento da tragdia, Nietzsche comea a desenvolver a ideia de que possvel afirmar de maneira incondicional a existncia. O pensamento nietzschiano mostra que as tragdias foram a forma encontrada pelos gregos para superarem seu pessimismo diante da vida. Nessa anlise reside outra hiptese de superao ao corpo decadente: a justificativa esttica.

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Abrao Lincoln Ferreira Costa

Nietzsche acredita que somente a arte pode se tornar a soluo capaz de vencer o niilismo, propondo ainda a afirmao das coisas conforme elas so. Obedecendo a interpretao da filsofa Rosa Dias (Nietzsche, Deleuze: imagem literatura e educao: Simpsio Internacional de Filosofia, 2005, p. 268), a arte pensada por Nietzsche possui condio fundamental existncia, pois afirma vida em seu conjunto, reforando certos traos, deformando outros, omitindo muitos outros sempre em motivo da vida e da transfigurao do real. Na arte, o homem torna-se o prprio criador. Reascende a potncia dionisaca, pois, sem o esprito artstico, no haveria nenhuma superao.

Como a religio, a moral e a metafsica, a arte nada mais do que uma iluso. Porm, Nietzsche acredita que dentre essas escolhas ilusrias, a arte ainda aquela que torna o homem mais forte, permitindo a ele acreditar na vida, fazendo-o afirm-la e am-la em todas as suas circunstncias.

Corroborando o auxlio da Vontade de Potncia ao Eterno Retorno, Deleuze nos mostra por meio de sua interpretao a Nietzsche que o homem, mesmo sem poder mudar aquilo que existe fora de sua vontade, pode, no entanto, produzir uma existncia que possa valer por si mesma. Ainda que escravo dos valores que criou, o homem pode reagir a toda essa imposio arbitrria das ideias transcendentes. A inteno persiste ainda em identificar, nos elementos da filosofia nietzschiana, a imprescindvel contribuio para a filosofia da diferena desenvolvida por Deleuze. O conceito de diferena pura um pensamento originariamente deleuziano. Entretanto, meu interesse mostrar como as leituras do autor as obras de Nietzsche teriam contribudo em grande parte para a formulao desse pensamento. Um claro exemplo disso est na obra O que filosofia? Nela Deleuze cria um novo conceito, porm, sem excluir o fato de que vrios elementos j estivessem presentes bem antes de sua criao. O autor (DELEUZE e GUATTARI, 2005, p. 27) explica que um filsofo ao criar um conceito no se torna inteiramente seu criador legtimo. A explicao se desenvolve mais claramente quando entendido na sua proposta a ideia de que cada conceito remete a outros conceitos, no somente em sua histria, mas em seu devir ou suas conexes presentes.

No possvel compreender a fundo um conceito sem a reconstituio da sua trajetria e criao. Para Deleuze, elaborar planos e criar conceitos so duas importantes caractersticas de um pensamento construtivista. De acordo com ele, o conceito sempre um composto, uma conjugao de elementos e de foras. Tal compreenso confirma o desejo de identificarmos a influncia de Nietzsche a seu pensamento.
O conceito , portanto, ao mesmo tempo absoluto e relativo: relativo aos seus prprios componentes, aos outros conceitos, ao plano a partir do qual se delimita, aos problemas que se supe deva resolver, mas absoluto pela condensao que opera, pelo lugar que ocupa sobre o plano, pelas condies que impe o problema. absoluto como todo, mas relativo enquanto fragmentrio. infinito por seu sobrevo ou sua velocidade, mas finito

A contribuio de Nietzsche na Filosofia da Diferena de Gilles Deleuze

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por seu movimento que traa o contorno dos componentes. Um filsofo no para de remanejar seus conceitos, e mesmo de mud-los; basta s vezes um ponto de detalhe que se avoluma, e produz uma condensao, acrescenta ou retira componentes. O filsofo apresenta s vezes uma amnsia que faz dele quase um doente: Nietzsche, diz Jaspers, corrigia ele mesmo suas ideias, para constituir novas, sem confess-lo explicitamente; em seus estados de alterao, esquecia as concluses s quais tinha chegado anteriormente. (DELEUZE e GUATTARI. O que filosofia?, p.34)

As funes geralmente atribudas filosofia, como a contemplao, a reflexo e a comunicao em nada se comparam importncia da atividade criativa. Da, portanto, a importncia da filosofia nietzschiana para as ideias de Deleuze, pois retomam por analogia as foras de ao e reao, explicadas pela Vontade de Poder e pelo Eterno Retorno. O fundamento dessa investigao se verifica uma vez que o argumento deleuziano nos mostra que uma filosofia, mesmo dedicada reflexo ou contemplao, teria antes que criar seu prprio aparato conceitual. Caso contrrio, teria que valer-se de conceitos que no seriam originariamente seus ou simplesmente acreditar que os mesmos tratar-se-iam de ideias eternas e atemporais.

Referncias

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DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix. O que filosofia? Traduo: Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 2005. MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro, ed. Zahar, 2009.

FORNAZARI, Sandro K. O esplendor do Ser. A composio da filosofia da diferena em Gilles Deleuze (1952-68) So Paulo: Universidade de So Paulo, tese de doutorado, 2005. MARTON, Scarlet. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasilense, 1990. __________________________. O Nascimento da Tragdia, o Helenismo ou Pessimismo. Traduo: Jaco Guinsburg. So Paulo, Companhia das Letras, 1999. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim Falava Zaratustra. Traduo: Mrio da Silva. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2010.

__________________________. A Vontade de Poder. Traduo: Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro, Contraponto, 2008.

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Abrao Lincoln Ferreira Costa

Genealogia da Governamentalidade em Michel Foucault


Alexandre Gomes dos Santos*
* Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos UFSCar <agomes.dos. santos@gmail.com>.

Resumo
Entre a noo de governamentalidade esboada por Michel Foucault em Scurit, territoire, population, curso de 1978, e os ganhos tericos da dcada de 80 possvel traar um percurso de inteligibilidade no qual tal noo mantm sua importncia e mesmo sua prioridade dentro do quadro geral do pensamento deste autor. Isto ns podemos corroborar a partir de suas prprias intenes declaradas, por exemplo, no curso de 1983, Le gouvernement de soi et des autres, quando nos fala sobre sua pretenso naquele instante que seria fazer a genealogia, se no do discurso poltico em geral [?], pelo menos de uma certa forma de discurso poltico. Para pensar este discurso poltico, o pensador francs estuda uma noo cara Antiguidade clssica - a noo de parresa, ou o discurso verdadeiro a ser transmitido a quem dele precisa para a constituio de si mesmo como sujeito de soberania sobre si mesmo e sujeito de veridico de si para si. Em sua dimenso poltica, tal noo insere-se na lgica interna do governar na medida em que introduz uma diferena na democracia: somente alguns podem dizer a verdade. A partir desta insero, e tendo em vista que a ascendncia exercida por uns sobre outros dita quem pode falar franca e verdadeiramente, a noo de parresa se encontraria na prpria raiz do processo de governamentalidade, ou a tendncia que em todo o Ocidente no parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos os outros [soberania, disciplina]. Assim, colocamo-nos na trilha de uma compreenso foucaultiana da tica como pertencente a uma dimenso poltica na medida em que o estudo da governamentalidade pode se configurar em um projeto no qual a genealogia da tica se inseriria, hiptese que, acreditamos, contribuir para uma atualizao do debate poltico em Foucault. Esse debate fora to desdenhado em vista do grande furor que a genealogia da tica provocara na sua recepo crtica, que toda a sua empresa terica viu-se reduzida a um cuidado de si indiferente ao outro. Desejamos, pois, que a ltima fase de seus trabalhos seja atualizada tendo como veculo a questo poltica a incuti-

Genealogia da Governamentalidade em Michel Foucault

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da: estudo das fundaes do governamento ocidental e do palco tico-cultural onde surgiu e se desenvolveu. A governamentalidade no um tema transicional, mas se mantm como o novo foco das pesquisas foucaultianas na medida em que o tema do governamento que perdura como projeto maior no qual se inseririam todas as incurses tico-genealgicas de Foucault nos seus ltimos anos de vida. Mesmo havendo uma passagem, de fato bem explicitada por Foucault, da analtica do poder para a analtica do sujeito, isto no razo suficiente para deslindar poltica e tica em sua ltima fase de pensamento. Ao contrrio, seria motivo suficiente para ver na tica um novo dimensionamento das questes polticas, ainda na trilha dos estudos daquele governamento ocidental. Palavras-chave: Governamentalidade, tica, Michel Foucault

ntre a noo de governamentalidade esboada em Scurit, territoire, population, curso de 1978, e os ganhos tericos da dcada de 80, quando as pesquisas de Michel Foucault sofrem um aparente salto terico1 entre os dois primeiros volumes de Histoire de la sexualit, possvel traar um percurso de inteligibilidade no qual aquela noo de governamentalidade mantm sua importncia e mesmo sua prioridade dentro do quadro geral do pensamento deste autor. Isto ns podemos corroborar a partir das prprias intenes declaradas de Foucault que, por exemplo, em um de seus ltimos cursos, de 1983, Le gouvernement de soi et des autres, fala-nos sobre sua pretenso naquele instante que seria fazer a genealogia, se no do discurso poltico em geral [], pelo menos de uma certa forma de discurso poltico. O objetivo de tal discurso residiria no governo da alma do Prncipe pelo conselheiro, pelo filsofo, pelo pedagogo (FOUCAULT, 2010, p. 8), governo este que corresponderia ao que, em 1978, estudando a razo de Estado, Foucault (2008a, p. 491) definiu como a matriz de racionalidade segundo a qual o prncipe deve exercer sua soberania governando os homens.

Introduo

Para pensar este discurso poltico, o pensador francs estuda, em 1982, uma noo cara Antiguidade clssica a noo de parresa, ou o discurso verdadeiro a ser transmitido a quem dele precisa para a constituio de si mesmo como sujeito de soberania sobre si mesmo e sujeito de veridico2 de si para si (FOUCAULT, 2006, p. 450). Tal noo, que designa a qualificao tica do sujeito falante na sua relao com aqueles que o escutam (CANDIOTTO, 2010, p. 142), insere-se, em sua dimenso poltica, na lgica interna do governar na medida em
1

2 Por veridico deve-se entender, como bem nos fala o prprio Foucault sob a alcunha de Maurice Florence para o Dictionnaire des philosophes, les formes selon lesquelles sarticulent sur un domaine de choses des discours susceptibles dtre dits vrais ou faux. In: FOUCAULT, 1994, p. 632.

Como explanado por Ortega (1999, p. 31): Depois de um silncio de mais de oito anos, quando so publicados O uso dos prazeres e O cuidado de si como continuao da Vontade de saber, surge um novo curso na trajetria foucaultiana: a dupla ontologia de saber-poder transforma-se em uma tripla de saber-poder-sujeito. Um novo elemento acrescentado: o si mesmo (soi). Ver tambm DELEUZE (1988; 1992).

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Alexandre Gomes dos Santos

que introduz uma diferena na democracia: somente alguns podem dizer a verdade. No porque todo o mundo pode falar que todo o mundo pode dizer a verdade diz-nos Foucault (2010, p. 169). A partir desta insero, e tendo em vista que a ascendncia exercida por uns sobre outros dita quem pode falar franca e verdadeiramente, a noo de parresa se encontraria na prpria raiz do processo de governamentalidade (FOUCAULT, 2010, p. 169).

Assim, na gnese da noo de governamentalidade estaria uma outra de fundamental importncia para a anlise da ordem poltica, a noo de parresa, que Foucault estuda a partir do curso Lhermneutique du sujet de 1982. Se por governamentalidade devemos entender a tendncia que em todo o Ocidente no parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos os outros [soberania, disciplina] (FOUCAULT, 2008a, p. 144), por parresa devemos entender o discurso verdadeiro a ser transmitido a quem dele necessitar com o fim de constituir-se a si mesmo como sujeito soberano sobre si mesmo (FOUCAULT, 2006, p. 450).

Uma qualidade moral, ou ethos, e um procedimento tcnico, ou tkhne, seriam os elementos necessrios para fazer-se dotado de parresa, dessa possibilidade de falar francamente, a despeito de quaisquer impedimentos ou riscos aos quais se fique sujeito. Na poltica, a noo de parresa dar o tom da distino entre quem pode e quem no pode falar de modo franco na medida em que coloca a questo sobre quem vai tomar efetivamente a palavra, que vai poder, de fato, exercer sua influncia sobra a deciso dos outros, ser capaz de persuaso e, assim, de servir-lhes de guia. V-se que o estudo da parresa ganha importncia na ltima fase do pensamento de Foucault quando, em suas prprias palavras, no se pode cuidar de si mesmo, se preocupar consigo mesmo sem ter relao com outro (FOUCAULT, 2010, p. 43). E qual o papel desse outro? dizer toda a verdade, ou em todo caso dizer toda a verdade necessria, e diz-la de uma certa forma que precisamente a parresa (FOUCAULT, 2010, p. 43). Munidos desta ferramenta de anlise poderemos ento realizar a articulao entre poltica e tica no ltimo Foucault. A tica3, elevada a um patamar central na ltima fase de seu pensamento, vem realar para ns a importncia prtica de sua filosofia.4 J a poltica, de importncia fundamental nos seus estudos dos anos
3

Na introduo a O uso dos prazeres, Foucault (2007, p. 27) define o que seria uma substncia tica a partir de uma histria possvel da moral: [...] uma coisa uma regra de conduta; outra, a conduta que se pode medir a essa regra. Mas, outra coisa ainda a maneira pela qual necessrio conduzir-se - isto , a maneira pela qual se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referncia aos elementos prescritivos que constituem o cdigo. Dado um cdigo de ao, e para um determinado tipo de aes (que se pode definir por seu grau de conformidade ou de divergncia em relao a esse cdigo), existem diferentes maneiras de se conduzir moralmente, diferentes maneiras, para o indivduo que age, de operar no simplesmente como agente, mas sim como sujeito moral dessa ao. Estas diferentes maneiras concernem ao que se poderia chamar determinao da substncia tica, isto , a maneira pela qual o indivduo deve constituir tal parte dele mesmo como matria principal de sua conduta moral (FOUCAULT, 2007, p. 27, grifo do autor). 4 But it is in Foucaults last writings that ethics became not simply the explicit object of his historical investigation, but a category through which to understand the practical import of his own philosophy. (RAJCHMAN, 1986, p. 165).

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de 1970, revitalizar-se-ia na subjetivao histrica do cuidado de si, quando ento as subjetividades auto-constitudas do helenismo serviriam de ponte terica, e acima de tudo tica, para que nosso autor empreendesse sua histria da verdade, ou a anlise dos jogos de verdade atravs dos quais o ser se constitui historicamente como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado (FOUCAULT, 2007, p. 11).

Nessa histria das formas de subjetivao em sua imbricao com as formas de produo de verdade, o sujeito, ao elaborar discursos, problematizaria suas prticas e seu modo de ser no mundo, da, no enfrentamento com o poder, tais discursos serem reconhecidos como verdadeiros. Uma vinculao estreita entre subjetivao tica e subjetivao poltica emerge deste teste de realidade dos discursos diante do poder, pois a subjetivao histrica do cuidado de si acaba por implicar numa dupla relao de resistncias, tanto a do indivduo em relao a si mesmo quanto a das aes desse indivduo diante de outras aes que buscam sujeit-lo (CANDIOTTO, 2010, p. 152). A poltica, sob a gide dos processos de subjetivao, encontra no o poder, uma noo esttica, mas uma relao de poder cuja dinmica se d pela ao sobre a ao do outro, pela conduo da conduta do outro. Aqui emerge o conceito de governamentalidade, no encontro da poltica da verdade do poder com as formas ou os processos de produo de subjetividades. A esta juno, a esta justaposio da prtica de poder poltico com a prtica de saber sobre sujeitos, refere-se a governamentalidade ocidental e a articulao entre poltica e tica que aqui referimos.

Colocamo-nos na trilha de uma compreenso foucaultiana da tica como pertencente a uma dimenso poltica na medida em que o estudo da governamentalidade pode se configurar em um projeto no qual a genealogia da tica5 se inseriria, hiptese que, acreditamos, contribuir para uma atualizao do debate poltico em Foucault. Esse debate fora to desdenhado em vista do grande furor que a genealogia da tica provocara na sua recepo crtica, que toda a empresa terica de Michel Foucault no final de sua vida se viu reduzida, como nos diz Jurandir Freire Costa, a um cuidado de si indiferente ao outro e [a] um uso dos prazeres punitivo de corpos massacrados em nome do mercado das sensaes e da alienao em relao ao mundo (COSTA apud ORTEGA, 1999, p. 15). Desejamos, pois, que a ltima fase de seus trabalhos seja atualizada tendo como veculo a questo poltica a incutida: estudo das fundaes do governamento ocidental e do palco tico-cultural onde surgiu e se desenvolveu.

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5 Na entrevista propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours de 1983, Foucault (1995), define trs domnios possveis para a genealogia, sendo o terceiro uma ontologia histrica em relao tica atravs da qual nos constitumos como agentes morais, este o trabalho genealgico empreendido nos anos de 1980 ao qual referimos a sua genealogia da tica.

Alexandre Gomes dos Santos

Desenvolvimento
Caracterizando, sinteticamente, o percurso ou as fases de pensamento de Michel Foucault, poderamos dizer que sua primeira fase terica foi marcada pelas discusses travadas no seio do movimento estruturalista e da batalha com os existencialistas e os historicistas escatolgicos, aqueles proclamadores de uma substancialidade humanstica e de um destino do sujeito na histria.6 Em sua segunda fase, vemos polemizar-se a hiptese de que o poder permeia toda relao social por mais microfsica que seja. J na terceira fase de nosso autor, aquilo que d peculiaridade a este seu momento toma a forma, segundo alguns autores7, de uma mudana de carter em torno de suas questes, de inflexo mesma do tema e dos problemas que ele abordava. Se at ento Foucault era conhecido pela eliso radical de toda e qualquer possibilidade de ao para o sujeito, v-se surgir no cerne de suas pesquisas um sujeito renovado8, no na histria ou no discurso, mas perante o ltimo refgio do ser, o derradeiro foco de resistncia (DELEUZE, 1988, p. 113) diante do mundo o si mesmo. este conceito de si mesmo, elemento discursivo que aponta uma dimenso de ao prpria ao indivduo, que desponta como novidade nas anlises foucaultianas dos anos oitenta. Oito anos separaram os dois primeiros volumes de sua Histoire de la sexualit. Segundo Francisco Ortega (1999), dentro deste perodo, ocorrera uma inflexo em suas preocupaes filosficas. Do eixo do poder como esquema de anlise para as questes sociais e histricas, Foucault passa a se valer de um novo eixo para problematizar a poltica e os discursos de saber. Este, o eixo do governo.9 A partir disso, um novo esquema de anlise surge para pensar a dinmica das relaes de poder na sociedade ocidental. Antes a relao beligerante que vinha substituir as corriqueiras anlises legais, agora a relao de governo do outro, de conduo da conduta do outro, como prisma de anlise para se pensar as relaes polticas entre os indivduos.10 Da poltica como continuao da guerra por outros meios poltica como recusa das formas impostas de subjetividade.11 Assim, Foucault apon6 7 8

Mas o que foi relevante para que tal empreendimento se sobressasse diante do histrico ps-estruturalista de Foucault?

Ortega (1999, p. 34) nos diz que um triplo deslocamento que faz Foucault remeter o problema do sujeito para o centro de sua reflexo, configurando uma viragem temtica em sua obra: 1) a noo de poder como relao de foras que substituda por uma ideia de poder como governo; 2) o desenvolvimento pessoal de Foucault entre 1976 e 1984, com a elaborao de um novo conceito de poltica e de resistncia; 3) modificaes no projeto original da histria da sexualidade. A tese de Ortega (1999, p. 36) que, sem o deslocamento no eixo do poder o qual conduz questo do governo no teria sido possvel a passagem para o outro eixo, o do sujeito.
10 11 J no se trata, a partir desta inflexo em Foucault, de destroar a subjetividade, decompondo o sujeito em um nmero infinito de larvas-sujeito, mas de sua transformao(ORTEGA, 1990, p. 40).

Sobre esta questo da renovao do tema sujeito em Foucault, Deleuze (1992, p. 116) aposta que [a]ssim como no h retorno aos gregos, no h retorno ao sujeito em Foucault. Acreditar que Foucault redescobre, reencontra a subjetividade que primeiro ele tinha negado, um mal-entendido to profundo quanto o da morte do homem.
Segundo Francisco Ortega. Cf. ORTEGA, 1999, p. 34. Confira tambm DELEUZE, 1988; 1992.

Cf. ERIBON, 1996, captulo 4: Sartre e Beauvoir. Ver nota 1.

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tava uma outra viso onde o exerccio de poder consistiria em conduzir condutas. Neste sentido, o poder seria menos da ordem do afrontamento entre dois adversrios do que da ordem do governo. Portanto, o modo de relao prprio ao poder no deveria ser buscado do lado da violncia e da luta, ou do lado do contrato e da aliana voluntria, mas do lado deste modo de ao singular nem guerreiro nem jurdico que o governo (FOUCAULT, 2008a, p. 244).

De suma importncia nesta passagem est o surgimento da noo de governamentalidade nas pesquisas foucaultianas. Introduzida na aula de 1 de fevereiro de 1978 no curso Scurit, territoire, population, Foucault assim a define:
Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto constitudo pelas instituies, os procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e as tticas que permitem exercer essa forma bem especfica, embora muito complexa, de poder que tem por alvo principal a populao, por principal forma de saber a economia poltica e por instrumento tcnico essencial os dispositivos de segurana. Em segundo lugar, por governamentalidade entendo a tendncia, a linha de fora que, em todo o Ocidente, no parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos os outros soberania, disciplina e que trouxe, por um lado, o desenvolvimento de toda uma srie de aparelhos especficos de governo [e, por outro lado], o desenvolvimento de toda uma srie de saberes. [] (2008a, pp. 143-144).

Para pensar a gesto de tais foras estatais, Foucault buscar entender a racionalidade prpria ao governo, ou as artes de governo que, somente com o surgimento da problemtica da populao, podero ser pensadas fora do modelo familiar e do marco jurdico da soberania.

Para nosso autor, este conceito vem responder a uma necessidade que ele encontra em vista do estudo da biopoltica, esta ltima uma extenso das pesquisas genealgicas em torno do poder disciplinar dimenso dos fenmenos populacionais e tendo como objeto a vida em si mesma do indivduo. Essa biopoltica, na qual se inseriria o desenvolvimento a partir da segunda metade do sculo XVIII da assim chamada medicina social, deve ser compreendida a partir de um tema desenvolvido desde o sculo XVII: a gesto das foras estatais (FOUCAULT, 2008a, p. 494).12

Nessa ideia de um poder que se exercer sobre uma multiplicidade viva e no mais meramente sobre um territrio, Foucault depara-se com um tipo de poder que no coincide nem com uma poltica, nem com uma pedagogia, nem com
12 Para Michel Senellart neste curso tudo acontece como se a hiptese do biopoder, para se tornar verdadeiramente operacional, exigisse ser situada num marco mais amplo. [...] Mas essa pesquisa tem por efeito, ao mesmo tempo, deslocar o centro de gravidade dos cursos, da questo do biopoder, para a do governo, a tal ponto que esta, finalmente, eclipsa quase inteiramente aquela. tentador, portanto, luz dos trabalhos posteriores de Foucault, ver nesses cursos o momento de uma virada radical, em que tomaria corpo a passagem problemtica do governo de si e dos outros. (FOUCAULT, 2008a, pp. 496-7, grifo nosso). Para Castro (2009, p. 190), pode-se afirmar que o quadro geral das investigaes de Foucault foram as prticas de governamentalidade na constituio da subjetividade ocidental. Governo e governamentalidade seriam as noes centrais da sua obra.

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uma retrica. uma coisa inteiramente diferente. uma arte de governar os homens (FOUCAULT, 2008a, p. 219). Este, o poder pastoral.
[] e por a, creio, que devemos procurar a origem, o ponto de formao, de cristalizao, o ponto embrionrio dessa governamentalidade cuja entrada na poltica assinala, em fins do sculo XVI, sculos XVII-XVIII, o limiar do Estado moderno (FOUCAULT, 2008a, p. 219).

Foucault se utiliza da metfora do pastor de ovelhas para apontar certo tipo de relao entre o soberano e o deus, na medida em que, se Deus o pastor dos homens, o rei de certo modo o pastor subalterno a que Deus confiou o seu rebanho e que deve, ao fim do dia e ao fim do seu reinado, restituir-Lhe o rebanho que lhe foi confiado.

A histria do pastorado como matriz de procedimentos de governo dos homens comeou com o cristianismo quando a Igreja Crist reuniu todos os temas de poder pastoral na forma de mecanismos precisos e instituies definidas, organizando um poder ao mesmo tempo especfico e autnomo no corao do Imprio romano. O pastorado cristo organizou uma instncia da obedincia pura, a obedincia como tipo de conduta unitria altamente valorizada e com sua razo de ser em si mesma, projetando uma dependncia integral entre pastor (governo) e ovelha (governado). Esta, a relao de submisso de um indivduo a outro, o princpio mesmo da obedincia crist. Para um cristo, obedecer no obedecer a uma lei, a um princpio, a um elemento racional qualquer, pr-se inteiramente na dependncia de algum por ser algum. Esta dependncia integral uma relao sem finalidade a no ser a obedincia propriamente dita, a renncia definitiva a toda vontade prpria.

A pastoral das almas transforma-se em governo poltico dos homens quando se desarticulam Imprio e Igreja, os dois grandes polos de soberania histrico/ religiosa no Ocidente, decorrendo da o desenvolvimento da conduo dos indivduos fora da autoridade eclesistica, seguido do seu aparecimento no domnio pblico quando ao exerccio do poder soberano so atribudas certas tarefas que at ento no eram de sua alada, tarefas justamente de conduo. Desta forma, este pastorado constituiria um preldio para a governamentalidade atravs da tendncia para a preeminncia de um tipo de poder que chamamos de governo, aquilo graas ao qual o Estado existe tal como ele existe agora (FOUCAULT, 2008a, p. 145). Contudo, em buscando estudar as artes de governo no Oriente cristo, Foucault atinge um estgio anterior ao pastorado. Ele chega, ento, ao estudo das artes e das prticas de si da antiguidade clssica enquanto elementos formadores da pastoral das almas face aos decorrentes desenvolvimentos que levaro tais tcnicas a ser reutilizadas pelo cristianismo na forma e na medida das atividades do poder pastoral.
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O estudo genealgico da governamentalidade deslocado mais ainda na linha do tempo histrico levando-o hermenutica das tcnicas de si na prtica pag grega e romana dos primeiros sculos de nossa era.

Tais prticas, para os gregos, tomam a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, tomar conta de si, ter cuidado consigo, preocupar-se de si, preceito que, para os gregos, configura um dos grandes princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver (FOUCAULT, 1994, p. 786).

Para Foucault (1994, p. 795) so duas as concepes de cuidado de si na antiguidade grega. Uma prpria a Plato, caracterizando-se pela estrita relao entre cuidado consigo e atividade poltica, representada nas questes de Scrates com Alcibades no dilogo de mesmo nome, e pela relao de assimilao a outro preceito o gnthi seautn, ou conhece-te a ti mesmo a que o primeiro estaria sujeito. A outra concepo de cuidado de si decorreria da universalizao deste preceito durante o perodo helenstico e sob o Imprio. A, com Epicuro, com os cnicos e alguns estoicos, ocupar-se de si no constituir somente uma preparao para a vida poltica, tornar-se- um princpio universal. O modelo pedaggico de Plato ser substitudo por um modelo mdico para, finalmente, cada um tornar-se mdico de si mesmo. Cuidar de si passa a ser uma maneira de viver, uma incumbncia que se d ao longo da vida. E ento outros modos de cuidar de si passam a valer para bem alm do mero conhecimento de si.13

Para Foucault, este momento de intensificao do cuidado de si para a dimenso de toda a existncia caracterizaria um esquema que, diferentemente do modelo platnico, no identifica cuidado de si e conhecimento de si nem absorve o cuidado de si no conhecidmento de si, nem muito menos, como operado no cristianismo, tende exegese de si ou renncia a si. Mas, ao contrrio, tende a acentuar e privilegiar o cuidado de si, a preservar-lhe pelo menos a autonomia em relao ao conhecimento de si, e a constituir o eu como objetivo a alcanar (FOUCAULT, 2006, p. 313). este modelo ou esquema helenstico, recoberto pelos modelos platnico e cristo, que
[...] foi contudo o lugar de afirmao de uma moral que o cristianismo recebeu, herdou, repatriou e elaborou para dela fazer alguma coisa que hoje equivocadamente chamamos de moral crist e que ele, ao mesmo tempo, ligou precisamente exegese de si. A moral austera do modelo helenstico foi retomada e trabalhada pelas tcnicas de si definidas pela exegese e pela renncia a si prprias do modelo cristo. [...] (FOUCAULT, 2006, p. 314).

13 Como por exemplo as tcnicas de si da filosofia estoica: a carta aos amigos, o que elas revelam de si pelo exerccio da escrita; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a avaliao daquilo que foi feito. Cf. Les techniques de soi In: FOUCAULT, 1994, p. 783.

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Alexandre Gomes dos Santos

Foucault, ainda no curso Lhermneutique du sujet, aponta a converso a si como a grande tcnica ou prtica de si do modelo helenista na sua exigncia de transformao do sujeito. Nos modelos platnico e cristo, esta converso, esta forma subsequente que o cuidado de si assume, d-se distintamente como epistroph platnica (na hierarquizao e completa ciso das realidades do sujeito), e metnoia crist (como trans-subjetivao do sujeito, renncia a si mesmo).

Foucault se pergunta, afinal, que tipo de ao ou atividade, ou seja, que modo de prtica de si sobre si implica a converso a si no modelo helenista: qual a prtica operatria que, fora do conhecimento, implicada pela converso a si? (FOUCAULT, 2006, p. 381). Ela implica em uma skesis, ou ascese como exerccio de si sobre si. Esta ascese na Antiguidade constituiria realmente uma relao plena, acabada e completa de si para consigo, pois ela no reduz: ela equipa, ela dota, prepara o indivduo para os acontecimentos da vida, para o futuro, um futuro que constitudo de acontecimentos imprevistos (FOUCAULT, 2006, p. 387). E em que consiste tal preparao? Em equipar-se com os lgoi (discursos). A armadura necessria ao bom atleta do acontecimento, o bom atleta da fortuna, seriam as frases efetivamente ouvidas ou lidas, por ele efetivamente rememoradas, re-pronunciadas, escritas ou reescritas (FOUCAULT, 2006, p. 390).

Assim, chegamos caracterizao do termo parresa e ao estudo empreendido por Foucault no final de Lhermneutique du sujet e durante todo o prximo curso de 1983 no Collge de France, Le gouvernement de soi et des autres. Na aula de 12 de janeiro daquele ano, ele nos diz que:
[] ao colocar a questo do governo de si e dos outros, gostaria de procurar ver como o dizer-a-verdade, a obrigao e a possibilidade de dizer a verdade nos procedimentos de governo podem mostrar de que modo o indivduo se constitui como sujeito na relao consigo e na relao com os outros. O dizer-a-verdade, nos procedimentos de governo e na constituio de [um] indivduo como sujeito para si mesmo e para os outros [] (FOUCAULT, 2010, p. 42).

Este dizer-a-verdade, este dizer-verdadeiro, uma traduo possvel para o termo parresa enquanto uma das condies necessrias para a transmisso do discurso verdadeiro para quem dele precisar com o fito de constituir a si mesmo como sujeito soberano sobre si mesmo e de veridico de si para si (FOUCAULT, 2006, p. 450). A skesis permitiria que este dizer-verdadeiro se tornasse modo de ser do sujeito, o que se d de forma completamente distinta no cristianismo, onde este dizer-a-verdade seria definido a partir de uma Revelao, de um Texto e de uma relao que ser uma relao de f, e quando a ascese, por sua vez, ser um sacrifcio [] de partes sucessivas de si mesmo e renncia final a si mesmo (FOUCAULT, 2006, p. 395).
Genealogia da Governamentalidade em Michel Foucault

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A parresa seria, afinal, uma virtude, um dever e uma tcnica que se encontra naquele que dirige a conscincia dos outros e ajuda-os a constituir sua relao consigo, j que no se pode cuidar-se ou se preocupar de si mesmo sem ter relao com o outro. E o papel desse outro qual ? precisamente, segundo Foucault (2010, p. 43), dizer a verdade, dizer toda a verdade, ou em todo caso dizer toda a verdade necessria, e diz-la de uma certa forma que precisamente a parresa, que mais uma vez traduzida pela fala franca, noo que estaria na encruzilhada da obrigao de dizer a verdade, dos procedimentos e tcnicas de governamentalidade e da constituio da relao consigo (FOUCAULT, 2010, p. 44). A questo que impele nossa discusso, fazendo-nos centrar foras numa genealogia da governamentalidade, a diferena introduzida pela parresa na democracia: somente alguns podem dizer a verdade (FOUCAULT, 2010, p. 169). Esta seria uma m parresa que, quando inserida na estrutura da democracia, instauraria a diferena entre aqueles que se apossam do dizer-a-verdade. Se a democracia pode ser governada porque h um discurso verdadeiro, estando, portanto, tal discurso na prpria raiz do processo de governamentalidade.

Concluso

1) Seria a governamentalidade meramente um tema transicional para a ltima fase de pensamento de Foucault na medida em que a hiptese Nietzsche14, da belicosidade, da luta viria a ser substituda pela afiliao herana kantiana da crtica do presente? 2) Para passar da analtica do poder analtica do sujeito e do si, Foucault deslocaria o cerne de suas problematizaes, saindo de uma tematizao da poltica enquanto guerra por outros meios para poltica como modificao de si?15

Para concluir, identificamos algumas questes mais especficas na apreciao crtica deste nosso tema:

De fato, as duas questes se entrecruzam em uma reduo da importncia do tema da governamentalidade no leque temtico do ltimo Foucault. Porm, segundo nossa hiptese, a importncia da discusso poltica se mantm durante e como concluso de seus ltimos estudos, mesmo que para isto tais estudos remetam grecidade e ao helenismo, numa aparente divagao esttica do existir que no encontraria objeto no debate poltico-filosfico contemporneo. Para ns, a governamentalidade no um tema transicional, mas se mantm como o novo foco das pesquisas foucaultianas na medida em que o tema
14

Conforme Castro (2009, p. 190), dada a influncia de Nietzsche no pensamento de Foucault, poder-se-ia crer na errnea concluso de que sua posio acerca da questo do poder se reduziria to somente hiptese Nietzsche, ou hiptese belicosa, beligerante, das formas de poder, como luta ou guerra por outros meios.
15

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Cf. ORTEGA, 1999; SENELLART apud FOUCAULT, 2008a, pp. 496.

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do governamento que perdura como projeto maior no qual se inseririam todas as incurses tico-genealgicas de Foucault nos seus ltimos anos de vida. Mesmo havendo uma passagem, de fato bem explicitada por Foucault, da analtica do poder para a analtica do sujeito, isto no razo suficiente para deslocar a poltica da tica em sua ltima fase de pensamento. Ao contrrio, seria motivo suficiente para ver na tica um novo dimensionamento das questes polticas, ainda na trilha dos estudos daquele governamento ocidental. Finalmente podemos referendar nossas intenes a partir de uma citao do prprio Foucault em 1982 no curso Lhermneutique du sujet:
[...] se considerarmos a questo do poder, do poder poltico, situando-a na questo mais geral da governamentalidade entendida a governamentalidade como um campo estratgico de relaes de poder, no sentido mais amplo do termo, e no meramente poltico, entendida pois como um campo estratgico de relaes de poder no que elas tm de mvel, transformvel, reversvel , ento, a reflexo sobre a noo de governamentalidade, penso eu, no pode deixar de passar, terica e praticamente, pelo mbito de um sujeito que seria definido pela relao de si para consigo. Enquanto a teoria do poder poltico como instituio refere-se, ordinariamente, a uma concepo jurdica do sujeito de direito, parece-me que a anlise da governamentalidade isto , a anlise do poder como conjunto de relaes reversveis deve referir-se a uma tica do sujeito definido pela relao de si para consigo. Isto significa muito simplesmente que, no tipo de anlise que desde algum tempo busco lhes propor, devemos considerar que relaes de poder/governamentalidade/governo de si e dos outros/ relao de si para consigo compem uma cadeia, uma trama e que em torno destas noes que se pode, a meu ver, articular a questo da poltica e a questo da tica (FOUCAULT, 2006, pp. 306-307).

Referncias

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Alexandre Gomes dos Santos

A escrita literria e suas (des) construes: o que pode um livro?


Altair de Souza Carneiro* Ester Maria Dreyer Heuser**
* Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE

ste trabalho compem-se de um recorte do primeiro captulo da minha dissertao de mestrado em tica e Filosofia Poltica da Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE. Pesquisa esta vinculada ao projeto Escrileituras ler e escrever em meio a vida do Observatrio da Educao CAPES/INEP, que objetiva encontrar a potncia do ato de criao textual. Uma proposta vazada no plano de imanncia do pensamento (deste mundo) e pretensiosamente alargada na possibilidade da inveno de outros fazeres. Pensar a literatura como Gilles Deleuze e Flix Guattari (D&G) a compreendem a partir de Kafka: por uma literatura menor, perceber que a filosofia ocupa um estatuto fundamental de exerccio de criao e de ao, isto , uma co-criao. Os autores concebem a produo literria como possibilidade de produo de fluxos de intensidades que atravessaro os modos de estar do homem produzindo neste outras possveis formas de existncia. Para D&G a criao literria torna-se um exerccio de alteridade que faz a lngua vibrar, que conduz a um novo territrio em que habita uma minoria. Pensar uma lngua menor pressupe uma criao literria e a inveno potica que possibilitam atravs da escrita os atravessamentos e a afetao do devir-menor. Devir-menor sempre uma relao com o no-histrico, com a no-representao, ou seja, com tudo que molarizado e/ou institudo. Apresentar a literatura e sua relao com o fora, em sua efetivao em devir-menor que objetivamos. O pensamento, a vida, a existncia, a cultura e a poltica tornaram-se temas constantes nas obras de Gilles Deleuze e Flix Guattari, a maior parte de suas produes foram dedicadas a criticar um sistema filosfico enrijecido, molar, fechado por princpios impositivos e totalitrios. No entanto, toda crtica veio acompanhada de uma criao, uma vez que esses filsofos compreendem que s mediante
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** Professora do Programa de Mestrado em Filosofia da Universidade Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE

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a criao que uma crtica faz sentido, pois, para eles aqueles que criticam sem criar, aqueles que se contentam em defender o que se esvaneceu sem saber dar-lhe foras para retornar a vida, eles so a chaga da filosofia. O que fizeram Deleuze e Guattari foi uma filosofia inventada que ganhou estatuto de filosofia da diferena, por se tratar de uma filosofia da multiplicidade, sendo cada conceito criado com a demarcao de uma filosofia singular e inovadora.

Mostramos que Deleuze e Guattari criaram um com o outro um ethos, um modo de vida, que passava, necessariamente, pela escrita. Entendemos que os procedimentos para a criao deste estilo de vida e modo de pensamento expressos na escrita produzida entre-dois, criou uma tica etolgica que tambm pode ser nomeada de uma tica dos devires. Tal tica, contudo, no se restringe ao mbito do privado, moralidade subjetiva, mas, pelo contrrio, mantm-se ao lado da esfera do poltico. Trata-se, porm, de um modo sui generis de produo de uma Filosofia Prtica: com Deleuze e Guattari ela se efetiva vinculada arte, especialmente literatura, a uma determinada leitura que ambos fazem dela e que ns consideramos cuidadosamente. Neste sentido, o atravessamento de procedimentos artsticos no modo de produo conceitual possibilitou a Deleuze e Guattari a criao e experimentaes das mais diversas. Dentre elas, destacamos os conceitos de menor e maior criados, inicialmente, por Deleuze, a partir da escrita teatral e, posteriormente, desenvolvidos por meio dos usos da escrita literria de Kafka, na obra de D&G Kafka: por uma literatura menor. Conceitos estes que esto, necessariamente, articulados com a complexa noo de devir. Deleuze privilegiou esta produo por meio de uma ateno especial ao teatro experimentao de Carmelo Bene, o qual tratou como uma indstria de criao efetivada por meio da variao contnua e pela minorao do poder. Para o filsofo, foram as experimentaes de Bene que expressaram o verdadeiro poder do teatro. Carmelo Bene fez suas experimentaes a partir das peas teatrais j com estatuto de reconhecimento popular, tais como Pinquio, Romeu e Julieta, Ricardo III. Bene no pretendeu escrever, por exemplo, outra pea sobre Shakespeare, mas fazer uma amptao da pea original. Para tanto, so substitudos personagens,

Nossa investigao, se restringe a pensar as condies de criao conceitual para a produo de uma tica dos devires. Essa tica parece-nos importante e inovadora na medida em que abre o humano a devires no-humanos, os quais implicam novos modos de existncia. Ao tratar de uma tica dos devires estamos em meio uma Filosofia Prtica especfica, a qual implica destacar o privilgio que dado ao movimento ao invs do repouso, variao contnua em detrimento da forma determinada e da estrutura, aos vazamentos que sempre esto em vias de dissolver a organizao e a estabilidade das estruturas enrijecidas, ao indefinido sobre o j acabado, primazia do informal e ilimitado sobre o equilbrio das formas e a medida dos limites.

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Altair de Souza Carneiro; Ester Maria Dreyer Heuser

textos, cenrios, vestimentas, isto com vistas a neutralizar qualquer forma de poder do Estado.

A grande caracterstica desta experimentao de Bene est na variao contnua de suas peas de teatro, na qual rejeitada qualquer forma de valorizao do maior, qualquer forma de poder institudo. Isso tem implicaes para a linguagem e para o som, mas tambm transforma gestos, atitudes, aes, objetos, paixes, ou seja, tudo o que maior perde fora na medida em que enunciado o menor at ento invivel e imperceptvel nas relaes de poder, liberando, assim, devires inauditos a fim de impor resistncia e criar linhas de fuga. O minoritrio, ao contrrio, justamente por no ser parte de um sistema homogneo, estabelecido, pode devir, pode vir a ser outra coisa, pode criar e proliferar. O fluxo minoritrio proporcionado pela variao incessante a potncia de criao, que se contrape a um fluxo estabelecido que j no pode criar, mas apenas repetir o mesmo.

Em outras palavras, o minoritrio habita a fronteira, produz linhas de fuga; no est entre o plano individual e o coletivo, mas entre dois sistemas de referncias distintos que os atravessam: a multiplicidade maior/molar e a menor/molecular. Minoria significa, portanto, um estado no qual qualquer um pode estar; processos que se constroem no entre, na singularidade de cada um, sejam negros, mulheres, homens, ndios, animais; o menor na perspectiva de Deleuze e Guattari aquele que est sempre na luta por alguma causa, luta pela existncia, luta pela vida. Minoria e maioria no se definem pela quantidade. Deleuze e Guattari pem na necessidade de sempre recomear, de lutar contra os poderes, as ordens e estratificaes de todos os tipos, a fim de liberar os fluxos de desejo, o que define a posio por excelncia tica ( MENGUE, 1994, p.80). J, na literatura, interessa para ns a aproximao que Deleuze e Guattari fizeram obra de Kafka e dela extraram uma multiplicidade de devires de diferentes tipos, os quais tomaram como grandes figuras revolucionrias que compem uma literatura menor atravessada por uma micropoltica, na medida em que a tnica est no verdadeiro conceito de devir: o devir-menor Deleuze e Guattari insistiram sempre no h devir majoritrio, s h devir minoritrio (1977). A literatura de Kafka, para Deleuze e Guattari, tem o primado da experimentao tica e poltica , da inveno de vidas, uma obra literria de uma minoria, a literatura de um povo que falta, de uma raa inferior, de um povo bastardo o caso da comunidade checa-judaica a qual Kafka pertencia. A partir da literatura menor podemos afirmar, com Deleuze e Guattari, que tudo poltico, pois o prprio ato de existir um ato poltico, revolucionrio: um desafio ao sistema institudo. A literatura menor tem uma relao direta com o povo, um povo a fazer-se; uma literatura menor que est associada a um devir-minoritrio, que traa linhas de fuga pela e para a linguagem e possibilita a inveno de novas foras de vida (DELEUZE, 1992). Kafka cria a sua literatura menor, no porque escreve em uma lngua menor, dominada, oprimida, de menor valor, mas porque produz um hibridismo no interior da lngua maior. Para Deleuze e Guattari essa experimentao no diz respeito apenas aos
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escritores menores, mas a cada um de ns a fim de possibilitar a ns mesmos a criao de linhas de fuga nos acontecimentos da prpria vida.

Deleuze e Guattari primam pela criao conceitual a partir da relao com o fora, fora da filosofia, com outras reas do saber e na prpria vida. Suas condies de criaes pressupe pensar no menor, naquele que est na margem, na espreita, agenciado com foras selvagens e que resiste a qualquer molaridade do poder majoritrio, ou seja, aquele que est em devir. Este devir movimento, implica afetos e percetos que atravessam e guiam nossas experimentaes, bem como possibilita a produo de uma tica dos devires na prpria imanncia cotidiana, que cruzam a vida e o vivido, seja pela escrita, pela literatura, pelas revolues como o Maio de 68, pela msica, pois, nos acontecimentos sociais que a minoria devm. , pois, nos acontecimentos que o menor resiste, que o devir acontece. A literatura de Kafka, para D&G, tem o primado da experimentao tica e poltica , da inveno de vidas; uma obra literria de uma minoria, a literatura de um povo que falta, de uma raa inferior, de um povo bastardo o caso da comunidade checa-judaica a qual Kafka pertencia. Mengue, ao interpretar o uso poltico que D&G fazem da literatura, afirma que: a arte e a literatura (...) so os nicos instrumentos de luta e de vida, dos quais a micropoltica deleuziana pode, em definitivo, servir-se (MENGUE, 1994, p.177) interpretao com a qual concordamos, da a razo para colocarmos toda a nfase de nossa pesquisa nas obras de D&G agenciadas com a arte. Pensar o menor na perspectiva de D&G significa compreend-lo como aquilo que est abaixo da palavra de ordem e que se localiza fora das imagens impostas pela maioria, pelo poder, pela literatura maior que permanece nos limites estreitos dos cnones consagrados pela tradio. A desterritorializao da lngua que a desloca de um suposto territrio natural e cannico; a ramificao poltica que desafia os sistemas padro aquilo que maior em uma sociedade , so componentes do prprio ato de (r)existir, um ato revolucionrio.

D&G evidenciam a fora criativa inerente a este ato de (r)existir de Kafka fazendo uma anlise do contexto poltico no qual ele vivia. nesta fronteira entre as lnguas que D&G afirmam que Kafka cria a sua literatura menor, no porque escreva em uma lngua menor, dominada, oprimida, de menor valor, mas porque produz um hibridismo no interior da lngua maior. o hibridismo, portanto, segundo D&G, que caracteriza uma lngua menor. A expresso literria de Kafka se produz em alemo, mas em um alemo singular, um alemo desterritorializado, diverso daquele alemo artificial da populao genuinamente alem, desta minoria opressiva que fala uma lngua afastada das massas, como uma linguagem de papel. Kafka escreve para os menores em uma lngua menor, desterritorializada prpria a estranhos usos menores como aqueles que os negros dos guetos americanos podem fazer com o ingls (DELEUZE e GUATTARI, 1977, p.26). Para D&G essa experimentao, contudo, no diz respeito apenas aos escritores menores, mas a cada um de ns a fim de possibilitar, a ns mesmos, a criao de linhas de fuga.

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Para D&G, de um lado, Kafka seria o caso extremo de uma literatura sem sentimento ou imaginao, uma literatura hiper-realista, onde todas as dimenses so resultantes da fico, no projees ou mudanas, fantasias imaginativas. A estratgia de D&G na anlise da obra de Kafka enfatizou a dimenso maqunica de agenciamentos coletivos de enunciao, isto porque, como j afirmamos, Kafka faz da literatura um caso coletivo, um caso de povo menor que funciona como uma comunidade que cria e fala sua prpria lngua estrangeira no interior da lngua oficial. Por outro lado, D&G destacam tambm a dimenso clnica da escrita de Kafka, escrita esta que vai dar compreenso histrica e global, como muitas formas de existir, neste aspecto a literatura se torna um problema de sade, um delrio saudvel. Pois, o escritor como tal no um doente, mas antes um mdico, mdico de si mesmo e do mundo. O delrio da lngua, delrio como processo, condio de sade (MACHADO, 2010, p.217). por meio desta literatura menor que D&G encontram os recursos mais vivos, as foras mais eficazes suscetveis de desestabilizar as convenes e os poderes constitudos (DOSSE, 2010, p.204). Porque, segundo Deleuze (1997, p.12) escrever no contar a prprias lembranas, suas viagens, seus amores e lutos, sonhos e fantasmas. Mas se escreve em vista de uma potncia pessoal e impessoal de modo singular.

Poder inventar um povo pela escrita literria, pela funo fabuladora da literatura e pensar um tratamento via literatura, possibilitar a reinveno de outros modos de existncia e outras formas de ver e agir no mundo, onde esta criao, de um povo menor, sempre inacabado tomado de um devir-revolucionrio. O objetivo da literatura pr em evidencia no delrio essa criao de uma sade, ou essa inveno de um povo, isto , uma possibilidade de vida (Idem, p.15). Assim, o escritor e o mdico vivem em situaes opostas, visto que o mdico amputa uma doena pela raiz com a medicao, j o escritor faz o diagnstico, mas o diagnstico do mundo; segue a doena passo a passo, mas a doena genrica do homem; avalia as possibilidades de uma sade, mas trata-se do nascimento eventual de um homem novo (Idem, p. 64). Esta potncia que a escrita tem, que pode afetar tanto o escritor como o leitor, configura-se inseparvel a escrita do devir. Pois para Deleuze toda escrita um caso de devir (Idem, p.11). Com Kafka, D&G podem elevar mxima potncia o conceito de devir. Devenir, que em francs, um verbo com o significado de tornar-se ou retornar, verbo que na tradio filosfica ganha estatuto conceitual que implica sempre, apesar das variaes entre as filosofias, em transformao contnua, um movimento.

Deleuzeguattarianamente tratando, implica sempre em um movimento de desterritorializao e no de uma imitao ou reproduo: o devenir uma captura, uma posse, uma mais-valia, jamais uma reproduo ou uma imitao (DELEUZE e GUATTARI, 1977, p.21). Na filosofia de D&G, como j afirmamos, o devir comporta uma poltica e uma tica; uma poltica da existncia onde a criao fundamental para rebater os fenmenos de imitao e de padronizao e produzir
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modos de vida inauditos. Kafka , talvez, a maior referncia para expressar esta poltica e esta tica entre os artistas preferidos de D&G, uma vez que ele conseguiu exprimir mudanas subjetivas de um modo muito mais eficaz e interessante que as tentativas psicolgicas (GUATTARI e ROLNIK, 2005, p.51) Eis a fora da expresso literria para a vida e para a filosofia prtica de D&G. Segundo Kafka, ns podemos escrever tudo (apud, Idem, p.133), ao que Guattari complementa: a gente pode sempre escrever tudo o que acontece em nossa existncia (Ibidem). Para D&G o devir em Kafka o contedo prprio do desejo, uma vez que o escritor um inventor de mquinas desejantes ou de agenciamentos.

No que a mquina de desejo produza liberdade, alis, D&G compreendem que esta noo to almejada pelos homens acaba por destruir o fluxo do desejo, parar o movimento e, portanto, com o devir: a linha de fuga faz parte da mquina. No interior ou no exterior, o animal faz parte da mquina-toca. O problema: de modo algum ser livre, mas encontrar uma sada, ou ento uma entrada, ou ento um lado, um corredor, uma adjacncia, etc. (DELEUZE e GUATTARI, 1977, p.14). Percebemos que a grande busca aqui no pela liberdade, mas pela criao de sadas enquanto multiplicidades de possibilidades de outras formas de estar no mundo. As sadas em Kafka, em suas personagens que entram em inmeros tipos de devir, suspendem o j sabido, as formas feitas, vo para alm do dado, buscam constituir um horizonte no dado, desmisticam as verdades constitudas e as verdades feitas. Os filsofos no compreendem os devires como processos de reproduo, nem de assimilao. Os entendem como um movimento de dupla captura, de evoluo no paralela, de alianas entre dois reinos. Consideramos que para entender essa aliana entre dois reinos e o movimento de dupla captura, o exemplo da vespa e da orqudea , ao menos para ns, de todos os casos explorados por D&G, o que mais funciona para essa compreenso.

O bloco de devir o meio do encontro ou da relao de dois termos heterogneos que se desterritorializam mutuamente na medida em que alcanam limiares desrticos. No se larga, portanto, o que se para devir outra coisa, ao invs disso, h a criao de outra forma de experimentao que faz fugir a identidade; neste caso de devir, neste encontro entre dois reinos, o animal e o vegetal, vespa e orqudea no deixam de ser o que so, isto , vespa e orqudea, mas, uma agenciada outra, coexistem no meio, entre dois reinos; assim, todo devir um bloco de coexistncia (Idem, p.86). O caso Kafka, sua literatura menor, expresso deste movimento de devir, movimento de captura, de aliana, de experimentao e produo de fluxos desterritorializados. Para D&G (Ibidem), Kafka produz nada mais que movimentos, vibraes, limiares sobre uma matria deserta. Compreendem que os animais ratos, ces, macacos, baratas, personagens de Kafka distinguem-se simplesmente por limiar, por vibraes, por passagem subterrnea no rizoma ou na toca. Os caminhos tra-

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ados pelas personagens so intensidades subterrneas potencializadas no por palavras, mas por outros sons.

As linhas de fuga que atravessam a literatura, com todas suas intensidades, se efetivam de forma rizomtica e mltipla, possibilitam outras formas de vida, quando entram na linha de fuga, para sair do estado molar em que se vive, e esta sada a prpria experimentao sendo efetivada. No se trata de uma fuga do mundo, mas linhas de fuga, porm, jamais algum tipo de refgio. Porque uma linha de fuga criadora tem em si toda uma poltica da existncia, da vida, de uma vida inconclusa por fazer-se.

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Altair de Souza Carneiro; Ester Maria Dreyer Heuser

Foucault, leitor de Baudelaire: a transfigurao do presente


Anderson Aparecido Lima da Silva*
* Mestrando USP

Resumo
Partindo da leitura que Foucault desenvolve acerca de Baudelaire na verso americana de Quest-ce que les Lumires (1984), intentaremos esclarecer o sentido dessa remisso pautando-nos, em primeiro lugar, pelo situar da problemtica mais ampla que incita a redao deste texto, qual seja, o questionamento sobre a modernidade. Em segundo plano, visaremos explorar de modo mais detido os resultados de tal questionamento tendo como foco aquilo que Foucault denomina atitude de modernidade, encontrando em Baudelaire um de seus principais exemplos. Para tanto, insistiremos em destacar a nova relao de temporalidade posta em marcha pelo poeta, que confere ao presente um alto valor esttico. Alto valor do presente que, por sua vez, indissocivel da obstinao em imagin-lo diferente do que ele e em transform-lo, no o destruindo, mas captando-o naquilo que ele . Ao analisarmos essa atitude ante o presente buscaremos colocar em perspectiva dois pontos principais: a especificidade criadora e irruptiva da atitude esttica graas fora da imaginao; e a possibilidade de construo e transfigurao de si que faz da existncia uma obra de arte. Com este ltimo movimento, pretendemos deslindar a possibilidade de uma esttica da existncia que, para alm dos Antigos, apresenta-se no corao mesmo da modernidade. Condio que, por si s, seria capaz de lanar nova luz aos ltimos escritos de Foucault, sobremaneira aos volumes II e III da Histria da sexualidade. Palavras-chave: Foucault; Baudelaire; atitude de modernidade; imaginao; transfigurao de si; esttica da existncia. Referindo-me ao texto de Kant, eu me pergunto se no podemos encarar a modernidade antes como uma atitude do que como um perodo da histria. Por atitude eu quero dizer um modo de relao concernente atualidade; uma escolha voluntria que feita por alguns; enfim, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira tambm de agir e de se conduzir que, ao mesmo tempo,

Foucault, leitor de Baudelaire: a transfigurao do presente

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artindo da reflexo acerca do opsculo kantiano Resposta pergunta: Que Esclarecimento? (KANT, 1985), Foucault visar enfocar a modernidade antes como uma atitude diante do presente do que como uma poca histrica precisa, buscando assim dar os contornos daquilo que denomina atitude de modernidade. Atitude que estabelece uma nova relao ao tempo presente e que, passando por Kant, encontraria em Baudelaire um exemplo quase necessrio, posto reconhecer-se no poeta uma das conscincias mais agudas da modernidade no sculo XIX (FOUCAULT, 2001a, p. 1387). Mas qual seria, afinal, a especificidade dessa nova relao com a temporalidade posta em marcha por Baudelaire? Afirmar Foucault:
Tenta-se frequentemente caracterizar a modernidade pela conscincia da descontinuidade do tempo; ruptura da tradio, sentimento da novidade, vertigem daquilo que passa. E bem isso que parece dizer Baudelaire quando define a modernidade pelo transitrio, o fugidio, o contingente. Mas, para ele, ser moderno no reconhecer e aceitar esse movimento perptuo; , ao contrrio, tomar uma certa atitude em relao a este movimento; e esta atitude voluntria difcil consiste em retomar [resaisir] algo de eterno que no est para alm do instante presente, nem atrs dele, mas nele. A modernidade se distingue da moda, que no faz seno seguir o curso do tempo; a atitude que permite apanhar [saisir] o que h de heroico no momento presente. A modernidade no um fato de sensibilidade ao presente fugidio; uma vontade de heroicizar o momento presente (FOUCAULT, 2001a, p. 1388).

marca um pertencimento e se apresenta como uma tarefa [tche]. Um pouco sem dvida como aquilo que os Gregos chamavam um ethos. Por consequncia, mais do que querer distinguir o perodo moderno das pocas pr ou ps-modernas, creio que valeria mais investigar como a atitude de modernidade, desde que ela se formou, se encontra em luta com atitudes de contra-modernidade. (FOUCAULT, 2001a, p. 1381)

Heroicizao do momento presente que ser apresentada em ao menos duas configuraes, embora complementares. Primeiramente, por via da especificidade criadora e irruptiva da atitude esttica que encontra na atuao da imaginao seu ponto nodal. E, num segundo momento, por meio da possibilidade de construo e transfigurao de si que faz da existncia uma obra de arte. Abordemos o primeiro ponto.

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Dir ainda Baudelaire: Sem ela [a imaginao], todas as faculdades, por mais slidas ou aguadas que forem, so como se no existissem, enquanto a debilidade de algumas faculdades secundrias, excitadas por uma imaginao vigorosa, um mal menor (BAUDELAIRE, 1988b, p. 77). Donde possamos compreender os elogios dirigidos a Delacroix e as reprovaes a Ingrs e Courbet.
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Segundo Baudelaire, a imaginao do artista, ou melhor, do homem do mundo que constitui o carter ativo de sua obra, que permite metamorfosear o presente. Rainha das faculdades (BAUDELAIRE, 1988b, p. 76)1, a imaginao

Anderson Aparecido Lima da Silva

O que se anuncia nesse enredo o potencial crtico2 transfigurador que a imaginao dimana sobre a realidade presente. Nas palavras de Foucault (2001a, p. 1389),
para a atitude de modernidade, o alto valor do presente indissocivel da obstinao em imagin-lo, em imagin-lo diferente do que ele e em transform-lo no destruindo-o, mas captando-o naquilo que ele . A modernidade baudelairiana um exerccio em que a extrema ateno ao real confrontada prtica de uma liberdade que ao mesmo tempo respeita este real e viola-o.

concentra o poder demirgico, ela cria um mundo novo, produz a sensao do novo. O que os artistas positivistas, que buscam se aferrar cpia da natureza, no percebem que esta apenas um dicionrio, que todo universo visvel apenas um armazm de imagens e de signos aos quais a imaginao deve digerir e transformar (BAUDELAIRE, 1988b, p. 84). Digerir e transformar a tal ponto que as coisas naturais se tornem mais que naturais, que as coisas belas se tornem mais que belas. O artista no apenas um criador de formas, mas um criador de ser, que tem na potncia demirgica infinita da imaginao a infinita possibilidade do novo. esta potncia de dessemelhana (BRUGRE, 2003, p. 87) prpria liberdade imaginativa que permite ao artista no apenas figurar, mas transfigurar o real, isto , exprimir o real ultrapassando-o, anunciando j o que ele poderia ser.

Ora, esta postura, que respeita e viola o real, permite no s reconhecer os limites do que nossa atualidade se pode pensar, fazer e esperar, mas tambm ironizar estes limites [atravs de um ato imaginativo]: poder pensar, agir e sentir para alm deles. De modo que, destacar ainda Ktia Muricy (2000, p. 306), o presente, carregado de possibilidades, pode ser objeto de uma construo, o que determina tambm uma mobilidade em suas relaes com o passado. No entanto, a atitude de modernidade baudelairiana no se esgota neste quesito. E aqui encontramos o segundo momento de nossa exposio, qual seja, a possibilidade de construo e transfigurao de si que faz da existncia uma obra de arte. Foucault ressalta que, para Baudelaire, ser moderno consiste tambm em uma forma de relao a si, isto , em um exerccio pessoal de construo de si enquanto recusa daquilo que se . A atitude de modernidade baudelairiana visa engendrar um si que, ao mesmo tempo, recusa a identidade do eu, buscando elaborar uma sorte de sujeito ao termo de um trabalho rigoroso sobre si. Trabalho que implica certa forma de ascetismo, que impe ao sujeito voluntariamente moderno uma dura obrigao de criatividade constante em relao a si mesmo:
Para Baudelaire, a modernidade no simplesmente forma de relao ao presente, tambm um modo de relao que preciso estabelecer consigo mesmo. A atitude voluntria de modernidade est ligada a um ascetismo in-

2 A imaginao, graas sua natureza compensadora, contm o esprito crtico (BAUDELAIRE, 1988b, p. 79).

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dispensvel. Ser moderno no aceitar a si mesmo tal como se no fluxo dos momentos que passam; tomar-se a si mesmo como objeto de uma elaborao complexa e dura (FOUCAULT, 2001a, p. 1389).

Assim, o herosmo em face do presente no aparece somente na obra produzida, mas no criador que se elabora ele mesmo, rigorosamente, fazendo de sua existncia uma obra de arte. Postura que poderamos identificar naquilo que Baudelaire designa, segundo o vocabulrio da poca, como dandismo. Centremo-nos um momento sobre esta figura do dndi. Em O pintor da vida moderna, Baudelaire desenvolve alguns comentrios sobre esses seres que no tm outra ocupao seno cultivar a ideia do belo em suas prprias pessoas, satisfazer suas paixes, sentir e pensar (BAUDELAIRE, 1988a, p. 193). Representantes de uma atitude altiva de casta, de uma doutrina da elegncia e da originalidade, o dandismo leva o culto de si mesmo3 no que diz respeito a seu comportamento, seu corpo, seus sentimentos e paixes ao estatuto de uma instituio sem leis escritas4, de uma disciplina to desptica que beira as mais terrveis religies5, aproximando-se mesmo do espiritualismo e do estoicismo. Alis, dir Baudelaire, estranho espiritualismo! Para os que so ao mesmo tempo seus sacerdotes e suas vtimas (BAUDELAIRE, 1988a, p. 195). Todavia, a caracterstica fundamental que o autor de As flores do mal parece encontrar no dndi, este Hrcules desempregado (BAUDELAIRE, 1988a, p. 197), no um amor desmesurado pela indumentria e pela elegncia fsica, mas, antes, a originalidade, o carter de oposio e de revolta (BAUDELAIRE, 1988a, p. 196) de seu esprito aristocrtico perante a natureza grosseira, terrestre, imunda. Elaborar a si mesmo, para o dndi, significa construir-se como anti-natureza, reforando assim, concomitantemente, a apologia do artifcio na existncia6.
Que , pois, esta paixo que, transformada em doutrina, conquistou adeptos dominadores, essa instituio sem leis escritas, que formou uma casta to altiva? antes de tudo a necessidade ardente de alcanar uma originalidade dentro dos limites exteriores das convenincias. uma espcie de culto de si mesmo (BAUDELAIRE, 1988a, p. 194). 4 O dandismo, instituio margem das leis, tem leis rigorosas a que so estritamente submetidos todos os seus adeptos, quaisquer que forem, alis, a audcia e a independncia de seu carter. (BAUDELAIRE, 1988a, p. 193). 5 Na verdade eu no estava completamente errado a considerar o dandismo como uma espcie de religio. A regra monstica mais rigorosa, a ordem irresistvel do Velho da montanha, que recomendava o suicdio a seus discpulos inebriados, no eram mais despticas nem mais obedecidas do que essa doutrina da elegncia e da originalidade, que impe igualmente a seus ambiciosos e humildes seguidores homens muitas vezes cheios de ardor, de paixo, de coragem e de energia contida a frmula terrvel: Perinde ao cadaver! (BAUDELAIRE, 1988a, p. 195). 6 Diga-se de passagem, o elogio da maquiagem traz luz um outro modo de reforar esta perspectiva de valorizao do artifcio em detrimento da natureza: O mal praticado sem esforo, naturalmente, por fatalidade; o bem sempre o produto de uma arte; ou ainda, a moda deve ser considerada, pois, como um sintoma do gosto pelo ideal que flutua no crebro humano acima de tudo o que a vida natural nele acumula de grosseiro, terrestre e imundo, como uma deformao sublime da natureza, ou melhor, como uma tentativa permanente e sucessiva de correo da natureza (BAUDELAIRE, 1988a, pp. 201-202).
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Caberia aqui um questionamento e uma observao: Estaria Foucault, atravs de Baudelaire, defendendo a postura do dndi como paradigma de homem moderno? Tratar-se-ia de uma apologia a uma nova forma de dandismo verso fim de sculo XX7? Estaria, portanto, em marcha um projeto de fundar uma nova espcie de aristocracia? Bem longe disso, acreditamos que Foucault parece encontrar na figura do dndi baudelairiano apenas uma das possveis figuras do ato voluntrio e asctico de modernidade. Num texto de 1983, intitulado Sobre a genealogia da tica, um panorama do trabalho em curso (FOUCAULT, 2001b, p. 1448), assegurar:
Estaria ainda a ser feita uma histria das tcnicas de si e das estticas da existncia no mundo moderno. Eu evocava, ainda h pouco, a vida artista, que teve uma grande importncia no sculo XIX. Mas poderamos tambm considerar a Revoluo no simplesmente como projeto poltico, mas como um estilo, um modo de existncia com sua esttica, seu ascetismo, as formas particulares de relao a si e aos outros8.

Abertos os parnteses, mantenhamos, contudo, o foco na figura do dndi, que salientvamos caracterizar-se, sobretudo, por um ato voluntrio e asctico. Asctico, frise-se, no no sentido de uma moral da renncia, mas de um exerccio de si sobre si pelo qual se busca elaborar-se, transformar-se e atingir certo modo de ser que, no caso do dndi, tem como tlos a beleza da existncia, ou uma existncia bela. Talvez seja este o sentido mais geral que encontra sua sntese na revolta indispensvel do homem em relao a ele mesmo (FOUCAULT, 2001a, p. 1389). Revolta por meio da qual encontramos no apenas a recusa de um eu por assim dizer natural que existe no fluxo dos momentos, mas, sobretudo, a expresso da originalidade da existncia, na qual o sujeito s pode se apresentar como artificial, como uma transfigurao voluntria de si que o torna belo, sem que para tanto tenha que renunciar ao transitrio, ao circunstancial, ao histrico. Cenrio que nos leva a crer que o sujeito moderno no caracterizado, pois, por um princpio, natureza ou fundo humano que se encontre mascarado, aprisionado ou alienado, mas por um princpio de prtica de liberdades, por um fazer-se.

Assim acusa HADOT (1989, p. 267). Ainda a propsito desta tpica, destacar Foucault em A coragem da verdade: A revoluo, no mundo europeu moderno [] no foi simplesmente um projeto poltico, foi tambm uma forma de vida. Ou, mais precisamente, ela funcionou como um princpio que determinava um modo de vida. E se vocs quiserem chamar por comodidade de militantismo a maneira como foi definida, caracterizada, organizada, regrada a vida como atividade revolucionria, ou a atividade revolucionria como vida, podemos dizer que o militantismo, como vida revolucionria, como vida consagrada, total ou parcialmente, Revoluo, adquiriu, na Europa do sculo XIX e do XX, trs grandes formas. Que seriam: A socialidade secreta, a organizao instituda e, depois, o testemunho pela vida (testemunho da verdadeira vida pela prpria vida). Este terceiro aspecto seria aquele de um militantismo como testemunho pela vida, na forma de um estilo de existncia. Este estilo de existncia prprio do militantismo revolucionrio, que assegura esse testemunho pela vida, est em ruptura, deve estar em ruptura com as convenes, os hbitos, os valores da sociedade. E ele deve manifestar diretamente, por sua forma visvel, por sua prtica constante e sua existncia imediata, a possibilidade concreta e o valor evidente de uma outra vida, uma outra vida que a verdadeira vida (FOUCAULT, 2011, pp. 161-162).
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Um ltimo ponto a enfatizar conflui com o derradeiro pargrafo que Foucault dedica ao poeta no texto que temos em foco:
Esta heroicizao irnica do presente, este jogo da liberdade com o real para sua transfigurao, esta elaborao asctica de si, Baudelaire no concebe que eles possam ter lugar na sociedade ela mesma ou no corpo poltico. Eles no podem se produzir seno em um lugar outro que Baudelaire chama arte. (FOUCAULT, 2001a, p. 1390).

O sujeito moderno, nesse sentido, no aquele que parte em descoberta dele mesmo, de seus segredos e de sua verdade escondida; aquele que procura inventar a si mesmo, de modo que, complementa Foucault (2001a, p. 1390), esta modernidade no libera o homem em seu ser prprio; ela o compele tarefa de se elaborar a si mesmo9.

Posto isto, como compreender tal desfecho? Poder-se-ia entender, como o faz Olivier Dekens (2004, p. 98), que esta ltima observao de Foucault sobre Baudelaire seria tambm uma crtica de sua concepo de modernidade:
Baudelaire no cr que tal trabalho da imaginao seja possvel na sociedade ou nas instituies polticas. Somente a arte um terreno propcio expresso da modernidade. Foucault no acrescenta nenhuma palavra a mais, mas compreendemos que tal limitao no para ele legtima, e que precisamente no domnio poltico que a atitude moderna, quer dizer, no fundo, a atitude filosfica, hoje indispensvel.

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Vale ressaltar a partir deste ponto a distncia que Foucault estabelece entre esta concepo de sujeito, calcada, antes de qualquer coisa, num fazer-se, ou ainda, no princpio de uma crtica e de uma criao permanente de ns mesmos (FOUCAULT, 2001a, p. 1392), daquela dos diversos humanismos que vigoraram na Europa em seus diversos contedos e julgamentos de valor (seja o humanismo cristo, ateu, anti-cientfico, cientfico, marxista, stalinista, nacional-socialista, personalista, existencialista etc.). No porque se deva simplesmente rejeitar todo e qualquer humanismo, mas porque, ao ver de Foucault, a temtica humanista ela mesma demasiado frgil [souple], demasiado diversa, demasiado inconsistente para servir de eixo reflexo. um fato que ao menos desde o sculo XVII isto que chamamos de humanismo sempre foi obrigado a apoiar-se sobre certas concepes do homem que so emprestadas religio, cincia, poltica. O humanismo serve para colorir e justificar as concepes do homem as quais ele obrigado a fazer recurso (Ibid.). Mais do que isso, o filsofo francs parece denotar menos neste que em outros contextos, ressalte-se certo perigo representado pela possibilidade de essencializao, de normatizao de um padro humano universal que possa ser aleatoriamente adotado e imposto (tal como ocorreu nos regimes totalitrios com a figura do homem novo ou do homem ariano). Por sua vez, o princpio de uma crtica e de uma criao permanente de ns mesmos nos d por ofcio um elaborar-se constante que no est sujeito a um acabamento ou entrega do homem ou do humano em sua essncia.
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Ora, justamente porque Foucault no acrescenta nenhuma palavra a mais que outra interpretao deste remate torna-se possvel. A leitura de Dekens culmina por restringir a atitude de modernidade de Baudelaire a um suposto nicho artstico, suscitando uma desagregao que no poderia deixar de provocar certa estupefao, visto que a heroicizao irnica do presente e o jogo da

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Parece haver na atitude de modernidade de Baudelaire uma ambiguidade fundamental que respeita a realidade em que lhe dado viver, com suas convenes, regras, leis sociais e polticas (posto que somente a partir dela que se pode agir) e que, ao mesmo tempo, est em ruptura com as convenes, os hbitos, os valores da sociedade, violando, portanto, toda forma adquirida, isto , o mundo dos fatos, o real10. Poderamos dizer que se trata, nas palavras de Foucault, de um militantismo no mundo, contra o mundo (FOUCAULT, 2009, p. 262). Nesse nterim, o lugar outro da arte complexifica-se na medida em que pode ser tomado como esse mbito no qual a arte aparece em um lugar, isto , situada (histrica, social e politicamente), mas que, ao mesmo tempo, um lugar outro, pois aponta, atravs da potncia imaginativa, para a transfigurao da situao presente. Transfigurao que deve ser compreendida tanto em termos scio-histrico-polticos (o jogo da liberdade com o real), quanto em termos tico-subjetivos (a elaborao asctica de si). O lugar outro da arte, como lugar da atitude de modernidade, permite, desse modo, descortinar uma relao entre tica e poltica e mesmo a possibilidade de sua transfigurao , sob condio de que a estas no se restrinja: No basta que sua atitude seja a de um militantismo no mundo, preciso que se apresente tambm como um militantismo por um mundo outro, por um lugar outro, cujo advento suporia a transformao do mundo presente.

liberdade com o real para sua transfigurao no poderiam, por exemplo, deixar de ser socialmente situados e de conter efeitos polticos, o que nos leva a crer que se trata menos de uma ausncia (ou de uma limitao, como argumenta) do que de uma resignificao desses campos. De fato, os efeitos polticos que poderamos esperar da atitude de modernidade baudelairiana dificilmente seriam aqueles voltados adeso de uma poltica corporativa preestabelecida ou institucional (isto , o corpo poltico) ou de homologao pura e simples desta ou daquela ordem social (a sociedade ela mesma).

Dessa forma, a tarefa de elaborar a si mesmo, de transfigurar-se e, ao faz-lo, transfigurar este mundo, apresenta-se como uma filosofia da existncia que ao mesmo tempo arte da existncia, ou ainda, se quisermos fazer uso de um termo que ter uma conotao especial nos ltimos escritos de Foucault, trata-se de uma esttica da existncia que, por sua vez, como entrevimos, no deixa de estar entrelaada a uma atitude simultaneamente tica e poltica em face do tempo presente. Mais do que isso, o exemplo de Baudelaire parece nos lembrar do quanto esta esttica da existncia, do quanto este cuidado (esttico) de si moderno (BRUGRE, 2003, pp. 88-89)11.
Aps citar nominalmente Baudelaire, Flaubert e Manet, Foucault reala, no curso de 1984, que a arte estabelece com a cultura, com as normas sociais, com os valores e com os cnones estticos uma relao polmica de reduo, de recusa e de agresso. o que faz a arte moderna, desde o sculo XIX, esse movimento pelo qual, incessantemente, cada regra estabelecida, deduzida, induzida, inferida a partir de cada um desses atos precedentes, se encontra rejeitada e recusada pelo ato seguinte (FOUCAULT, 2011, p. 165). 11 Ressaltemos que, no incio de O uso dos prazeres, no momento em que anuncia sua empreitada de pensar historicamente uma esttica da existncia, Foucault grafar em nota de rodap: [] no seria exato acreditar-se que, desde Buckhardt, o estudo dessas artes e dessa esttica da existncia
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Ponto de vista que permitiria, a ttulo menos de concluso que de abertura, reconsiderar os ltimos escritos de Foucault, notadamente os volumes II e III da Histria da sexualidade, nos quais a esttica da existncia e o cuidado de si so problematizados. Podemos arriscar que se trataria menos de um retorno aos Antigos do que de uma amplificao do campo de investigao de uma problemtica presente, que traria consigo a potencialidade de redirecionamento do olhar nossa modernidade e da experincia que poderamos fazer de ns mesmos, sujeitos modernos.

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GT Deleuze

Deleuze: a filosofia prtica de Espinosa


* Doutora - USP, Profa. UNIRIO

Brbara Lucchesi Ramacciotti*

barb.lucrama@hotmail.com

Resumo
Neste trabalho pretendemos examinar a tese deleuziana sobre o novo modelo de filosofia prtica exposto na tica espinosana, o qual rompe com a longa tradio teleolgica da moral da transcendncia e funda as bases de uma cincia do comportamento. Para compreender o sentido dessa cincia espinosana do comportamento preciso, de acordo com Deleuze, verificar a relao entre as inovaes tericas e as teses prticas da tica, que implicam em trs recusas: 1. da primazia da conscincia; 2. da tica dos valores transcendentes; 3. da crtica moralista s paixes. Delimitamos nossa anlise s seguintes teses tericas: 1. a teoria da expressividade da substncia nica e imanente (Parte I): 2. a tese da mesma ordem e da mesma conexo entre as ideias e as coisas (Parte II); 3. a ruptura da cincia dos afetos com a teoria tradicional da vontade livre como causa da ao (Parte III). Palavras-chave: tica. Espinosa. Deleuze. Filosofia prtica. Cincia do comportamento.

Introduo

o livro Spinoza et la Philosophie Pratique (2002a), Deleuze defende que a tica espinosana inaugura um novo modelo de filosofia prtica, pois rompe com a tradio da filosofia moral da transcendncia e funda a reflexo tica sobre as bases de uma cincia do comportamento (etologia): A tica de Espinosa no tem nada a ver com uma moral, ele a concebe como uma etologia, entendida como uma tipologia dos modos de vida, das maneiras de afetar e ser afetado, ou dos tipos de afeto: isto , como uma composio das velocidades e das lentides, dos poderes de afetar e de ser afetado nesse plano de imanncia
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(DELEUZE, 2002a, 130). Essa cincia do comportamento definida, portanto, em termos de uma tipologia dos modos de existncia imanentes: A tica enquanto uma tipologia dos modos de existncia imanentes substitui a moral, a qual relaciona sempre a existncia a valores transcendentes (DELEUZE, 2002a, 29). A presente pesquisa parte da reviso da leitura de Deleuze sobre a tica de Espinosa, com o objetivo de verificar o que o filsofo francs entende por filosofia prtica e por cincia [espinosana] do comportamento.

Algumas inovaes tericas e prticas da tica

A principal inovao terica da tica espinosana, de acordo com Deleuze (2002b), reside na teoria da expressividade da substncia nica e imanente, pois a nica Natureza no opera como uma causa final e transcendente separada dos entes por ela criado, tal como a ideia teolgica de Deus. Ao contrrio, a nica Natureza opera como causa eficiente e imanente, como um plano de imanncia, que nada mais do que um plano comum a todos os corpos, indivduos e almas, ou seja, a todos os modos finitos e singulares que expressam a substncia nica. Para Deleuze (2002a), o plano de imanncia constitudo pela substncia nica efetiva-se como um plano modal, isto , como um plano ou espao geomtrico ocupado pela multiplicidade de corpos e de indivduos singulares em relao.
uma nica Natureza para todos os corpos, uma nica Natureza para todos os indivduos, uma Natureza que ela prpria um indivduo variando de uma infinidade de maneiras. No mais a afirmao de uma substncia nica, a exposio de um plano comum de imanncia em que esto todos os corpos, todas as almas, todos os indivduos. (DELEUZE, 2002a, 126)

Para compreender o tamanho da inovao espinosana preciso observar que o filsofo parte da definio tradicional de substncia como aquilo que em si e causa de si, mas recusa a definio clssica da substncia como suporte de atributos.1 Pela definio I, 3 temos: Por substncia entendo isso que em si e concebido por si, isto , isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a partir do qual deva ser formado. A definio I, 6 afirma que o ente absolutamente infinito a nica substncia, que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. A substncia nica enquanto causalidade imanente e natural no existe como suporte dos atributos, como um plano anterior e superior a existncia dos modos finitos em ato, ao contrrio, a nica Natureza s existe como um plano imanente que se expressa enquanto infinitos atributos e modos finitos. Neste vis, Deleuze emprega a expresso plano de imanncia para indicar
1 M. Chaui em a Nervura do Real (1999, cap.6) desenvolve uma ampla anlise da teoria espinosana da substncia nica e de todas as inovaes em relao a concepo tradicional de substncia que remonta metafsica de Aristteles.

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que a substncia nica no opera como um plano no sentido de desgnio no esprito, projeto, programa, mas como um plano no sentido geomtrico, no qual cada modo parte ou seo, interseo, diagrama. A teoria da substncia nica chave para compreender as rupturas operadas por Espinosa, pois tal teoria fundamenta sua concepo de tica enquanto cincia do comportamento desdobrada por sua cincia dos afetos. Por isso, Deleuze afirma que: Estar no meio de Espinosa estar nesse plano modal, ou melhor, instalar-se nesse plano; o que implica um modo de vida, uma maneira de viver. Em que consiste esse plano e como constru-lo? (2002a, 126).

Dos infinitos atributos infinitos conhecemos apenas dois: o pensamento e a extenso, porque somos constitudos pelos modos finitos deles derivados: a mente e o corpo humano. A teoria da unicidade e da expressividade da substncia nica fundamenta trs teses centrais da tica: 1. a comunidade de origem entre o pensamento e as cosias; 2. a mesma realidade e mesma potncia entre a mente e o corpo; 3. a autonomia e a simultaneidade da expresso desses atributos. Estas trs ideias resumem-se na tese chace da Parte II: a mesma ordem e a mesma conexo entre o pensamento ou ideias e extenso ou coisas (EII, P7). A originalidade das teses tericas da tica implica em duas grandes recusas: 1. da causa final enquanto princpio de determinao da vontade racional ou da conscincia moral; 2. do dualismo psicofsico, que fundamenta a hierarquia ou a superioridade da mente sobre o corpo. No lugar da ciso, da hierarquia e da oposio entre: vontade livre e necessidade natural, conscincia e instintos, mente e corpo, razo e afeces corporais, Espinosa funda as bases para uma cincia dos afetos, a qual parte da fsica do corpo para compreender a produo dos mais diversos tipos de afetos, paixes e conhecimentos, resultantes da relao entre a mente e o corpo.

No por acaso que Deleuze enfatiza que o filsofo holands foi o primeiro a formular a questo o que pode um corpo: Espinosa abriu para s cincias e para filosofia uma nova via: no sabemos o que pode um corpo, afirma ele (DELEUZE, 1988, 44). Este carter inovador pode ser verificado com a leitura da chamada pequena fsica dos corpos entre as proposies 13 e 14 da Parte II, que apresenta a definio do corpo e de suas propriedades, o que em termos deleuzianos significa: os poderes dos corpos de afetar e de ser afetado. O corpo concebido como um ser complexo, constitudo por muitos indivduos em relao de movimento e de repouso (Cf. EII, P13 ss.).2 A prpria constituio complexa e dinmica do corpo implica na propriedade de afetar e ser afetado de muitas maneiras. Da natureza afetiva do corpo resulta a variao de sua potncia de agir: O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, e tambm de outras que no tornam sua potncia de agir nem maior nem menor (EII, P13, postulado 1).
Nas citaes de Espinosa adotaremos as abreviaes usadas pelos Cadernos Espinosanos da USP e pela literatura especializada, qual seja a obra tica indicada pela letra E, seguida do nmero romano, indicando a parte, e a proposio indicada pela letra P, seguida do nmero em algarismo arbico. A definio abreviada por def., esclios por esc., demonstrao por dem.

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No obstante, Deleuze observa que a inovao da tica no se restringe s teses tericas, pois as teses prticas que fizeram do espinosismo um objeto de escndalo (2002a, 23). A recusa da existncia de um Deus moral, criador e transcendente implica em uma tripla renuncia: 1. da conscincia, 2. dos valores transcendentes, 3. das paixes tristes. Por razo dessa tripla renncia, completa Deleuze, Espinosa foi acusado ainda em vida de: materialista, imoralista e ateu. Materialista porque substitui a primazia da conscincia filosfica em favor da relao afetiva entre a mente e o corpo, cujo novo modelo o corpo:
Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo. Prope instituir o corpo como modelo: No sabemos o que pode o corpo.... Esta declarao de ignorncia uma provocao: falamos da conscincia e de seus decretos, da vontade e de seus efeitos, dos mil meios de mover o corpo, de dominar o corpo e as paixes. (DELEUZE, 2002a, 23).

Imoralista, pois recusa os valores transcendentes como fundamento da moral, sobretudo, a ideia de Deus como causa criadora e transcendente posta em um plano superior em relao ao plano imanente da existncia dos corpos singulares. Espinosa demonstra que a substncia nica opera como causa eficiente e imanente de todos os seres incluindo os seres humanos, pois os modos de existncia nada mais so que modos singulares de expresso da nica Natureza.

Espinosa recusa tambm a oposio entre os valores bem e mal como se fossem coisas em si, pois as noes de bem/bom e o mal/mau se referem avaliao que fazemos da variao da potncia das coisas ou corpos em sua existncia em ato: Quanto ao bem e ao mal, tambm no indicam nada de positivo nas coisas consideradas em si mesmas, e no so nada outro alm de modos de pensar ou noes que formamos por compararmos as coisas entre si (Prefcio EIV). Por bem/bom, o filsofo holands, entende aquilo que til (EIV, def.1) e por mal/ mau aquilo que impede o desfrute de algum bem (EIV, def.2). Com tais definies Espinosa desarticula o sistema de julgamento das morais tradicionais, comenta Deleuze: A moral o julgamento de Deus, o sistema de julgamento. Mas a tica desarticula o sistema de julgamento. A oposio dos valores (Bem/Mal) substituda pela diferena qualitativa dos modos de existncia (bom/mau) (DELEUZE, 2002a, 29). Ateu porque desvaloriza as paixes tristes, fonte da moral que alimenta a superstio, o medo e a crena em um ser humano pecador e culpado, criado por um Deus transcendente onisciente e onipotente, que castiga. No lugar da moral da tristeza, da culpa e do castigo, Espinosa elabora uma tica da alegria enquanto modo de existncia ou de comportamento que afirma a potncia vital ou o conatus em cada pensamento, afeto e ao. A tica necessariamente uma tica da alegria: somente a alegria vlida, s a alegria permanece e nos aproxima da ao e da beatitude da ao. A paixo triste sempre impotncia (DELEUZE, 2002a, 34).
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Para Deleuze, as teses prticas da tica resumem-se no trplice problema prtico: Este ser o trplice problema prtico da tica: 1. como alcanar um mximo de paixes alegres (...); 2. como conseguir formar ideias adequadas; 3. como chegar a ser consciente de si, de Deus e das coisas (...) (DELEUZE, 2002a, 34). A primeira questo prtica parte dos seguintes argumentos: Espinosa define a essncia do ser humano enquanto conatus, isto , enquanto esforo ou desejo de perseverar na existncia. Em outras palavras: todo indivduo, constitudo de mente e corpo, deseja viver, para tanto afeta e afetado nas relaes com outros corpos. Nessas relaes surgem conflitos e afetos contraditrios, que so fonte ou causa de tristeza. Disto surge o problema: como alcanar um mximo de paixes alegres? Para solucionar esse dilema comportamental, Espinosa elabora sua cincia dos afetos na Parte III, mas antes desenvolve na Parte II: a pequena fsica dos corpos, a teoria da mente e a tese da mesma ordem e da mesma conexo entre as ideias e as coisas. A segunda questo prtica surge do seguinte problema: a nossa condio natural aprece condenar-nos a ter de nosso corpo, de nossa mente e das outras coisas apenas ideias inadequadas, como conseguir formar ideias adequadas? A soluo desse dilema exige o exame da teoria das ideias adequada e inadequada e da teoria dos trs gneros de conhecimento (imaginao, conhecimento racional e cincia intuitiva), temas das Partes II e III da tica. O terceiro problema: como chegar a ser consciente de si e das coisas, origina-se, de acordo com Deleuze, do fato de nossa conscincia parecer ser inseparvel da imaginao. A resposta a essa questo exige a anlise da teoria da imaginao, apresentada, principalmente na Parte II. A proposio EII, P40 uma chave importante para solucionar os dois ltimos problemas, pois nela Espinosa apresenta o ncleo da teoria dos trs gneros de conhecimento:
Chamarei daqui por diante uma e outra maneira de contemplar as coisas de conhecimento do primeiro gnero, opinio ou imaginao. 3 Finalmente, porque temos noes comuns e ideias adequadas das propriedades das coisas (ver corol. da prop. 38 e prop. 39 com seu corol. e prop. 40 desta parte); e a isto chamarei de razo e conhecimento do segundo gnero. Alm destes dois gneros de conhecimento, dado, tal como mostrarei na sequncia, um terceiro, que chamaremos de cincia intuitiva. (ESPINOSA, EII, P40, esc. 2)

preciso observar que o novo modelo de filosofia prtica proposto por Espinosa tem por suporte esse conjunto de teses tericas e prticas, que so apenas apresentadas pontualmente, posto que nosso escopo limita-se a compreender porque Deleuze define o novo modelo da filosofia prtica espinosana em termos de uma cincia do comportamento.

Novo modelo de filosofia prtica

A definio aristotlica da tica como cincia prtica da ao (da praxis) delimitou o campo da filosofia moral, sendo questionada pela primeira vez por
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Espinosa. Aristteles na Metafsica (Livro E, 1025b) classifica as cincias em: teorticas, prticas e produtivas. As cincias teorticas (theorein): matemtica, fsica e metafsica estudam os objetos, que existem independentemente dos homens, os fenmenos produzidos por causas necessrias, universais e invariveis. As cincias prticas so divididas em dois ramos: as cincias da praxis ou da ao: tica, poltica e economia, cujo objeto depende da vontade livre ou da deliberao humana; as cincias da poisis ou da produo: as tcnicas, que tambm dependem da ao humana, cuja finalidade est na produo de um objeto, de uma obra.

Espinosa parte da definio aristotlica de cincia como conhecimento racional das causas necessrias, mas recusa a separao entre cincia terica dos fenmenos naturais, regidos por causas necessrias e/ou naturais, e, cincia prtica da ao, regulada pela causa final ou pela finalidade da ao. A teoria da nica Natureza sustenta a definio espinosana de cincia como conhecimento demonstrativo das causas naturais, necessrias e eficientes, que produzem todo tipo de fenmenos. Por isso, da tica espinosana, no faz sentido separar em campos distintos as cincias tericas da natureza e as cincias prticas da ao humana, pois todos os fenmenos so naturais e regidos pelas leis necessrias da nica Natureza. Espinosa declara que vai seguir o mtodo geomtrico para considerar as aes e os apetites humanos exatamente como se fossem uma questo de linhas, de superfcie ou de corpos, pois parte do seguinte pressuposto: as leis e as regras da natureza, de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas e em toda parte (Prefcio, EIII).
Consequentemente, no deve, igualmente, haver mais do que uma s e mesma maneira de compreender a natureza das coisas, quaisquer que sejam elas: por meio das leis e regras universais da natureza. E por isso que os afetos do dio, da ira, da inveja, etc. considerados em si mesmos, seguem-se da mesma necessidade e da mesma virtude da natureza das quais se seguem as outras coisas singulares. (ESPINOSA, Prefcio, EIII).

Portanto, Espinosa estabelece um novo modelo para a tica enquanto cincia da ao no sentido forte de cincia das causas eficientes dos fenmenos naturais produzidos pela relao entre a mente e o corpo. Em vez de especular sobre os princpios teleolgicos e transcendentes que devem regular a ao moral, Espinosa desenvolve uma cincia dos afetos, ou seja, uma teoria que demonstra as causas produtoras dos diversos tipos de afetos, paixes e afeces, definidos como coisas naturais e no como maldies ou coisas contrrias natureza humana. O filsofo holands apresenta ainda uma cida crtica ao moralismo que predominou na tradio da filosofia moral centrada na conscincia racional:
Quase todos que escreveram sobre os Afetos e a forma de viver dos homens parecem tratar no de coisas naturais, que seguem leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora da natureza. Parecem, antes, conceber o homem

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na natureza qual um imprio num imprio. [...] Em seguida, atribuem a causa da impotncia e inconstncia humanas no potncia comum da natureza mas a no sei que vcio da natureza humana, a qual, por isso, lamentam, ridicularizam, desprezam ou, o que o mais das vezes acontece, amaldioam, [...]. (ESPINOSA, Prefcio, EIII)

A nova acepo que o termo afeto recebe na Parte III da tica uma chave importante para compreender parte das inovaes espinosanas. O termo afeto define tanto as afeces do corpo quanto as ideias dessas afeces na mente, significando o aumento ou a diminuio da potncia da mente e do corpo em relao:
Por afeto entendo as afeces do corpo, pelas quais a potncia de agir do prprio Corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida, e simultaneamente as ideias destas afeces. Assim podemos ser causa adequada de alguma destas afeces, ento por Afeto entendo ao; caso contrrio, paixo (ESPINOSA, EIII, def. 3).

A hiptese do novo estatuto de filosofia prtica confirmada por essa tripla inovao da concepo espinosana de tica como: 1. cincia terica-prtica; 2. cincia das causas necessrias e eficientes e no da causa final; 3. cincia dos afetos, cujo objeto a relao afetiva entre a mente e o corpo, ou seja, o aumento ou a diminuio da potncia das ideias da mente e das afeces do corpo.

A definio clssica de cincia, desde Aristteles, significa o conhecimento racional e demonstrativo das causas necessrias das coisas, porm a causa (aitia) se manifesta em quatro tipos: material, formal, eficiente e final. Os filsofos do sculo XVII simplificam a teoria aristotlica das quatro causas, admitindo apenas duas: a causa eficiente, que rege os fenmenos necessrios da Natureza, e, a causa final, que rege os fenmenos do mundo da liberdade, pois a vontade racional s pode ser consciente e responsvel por suas escolhas se for livre. Podemos verificar a crtica noo de causa final no Prefcio da Parte IV como produto da imaginao humana:
Ora, a causa que dita final nada mais que o prprio apetite humano, enquanto considerado como princpio ou causa primeira de uma coisa. Por exemplo, quando dizemos que a habitao foi a causa final desta ou daquela casa, certamente no inteligimos nada outro seno que um homem, por ter imaginado as comodidades da vida domstica, teve o apetite de edificar uma casa. Por isso, a habitao, enquanto considerada como causa final, nada outro que este apetite singular, que na realidade a causa eficiente, considerada como primeira porque os homens comumente ignoram as causas de seus apetites. (ESPINOSA, Prefcio, EIV)

Cincia do comportamento

O termo comportamento chave para o Behaviorismo, pois foi introduzido no vocabulrio cientfico somente no sculo XX pelo fundador dessa corrente: o
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psiclogo americano John Watson, que o emprega para designar tipos de aes ou atividades derivadas de todo o organismo, em distino noo de ao moral. A palavra ao (prxis, actio) em sua acepo moral tradicionalmente vinculada noo de liberdade ou de ao voluntria e implica na ideia de conscincia do ato. J o termo comportamento refere-se s atividades humanas e animais presentes em todo o corpo, que independem da conscincia e podem ser objeto de observao, porque possuem certa uniformidade, regularidade e constncia. Watson emprega o termo comportamento porque visa examinar as atividades humanas e animais luz dos fatos empiricamente observveis, posto que recusa qualquer princpio de introspeco e motivao voluntria ou psicolgica. Para o behaviorismo, os fenmenos psicolgicos so epifenmenos do corpo, neste sentido apenas o comportamento derivado da fisiologia do corpo recebe o estatuto de objeto emprico e cientificamente observvel. No obstante, Deleuze ao empregar a expresso cincia do comportamento no visa aproximar a tica espinosana do campo do Behaviorismo. No se pode negar o forte acento naturalista da tica, porm a teoria da substncia nica como nica causalidade no pode ser confundida com o determinismo da causa natural defendida pelo positivismo e pelo empirismo cientfico no sculo XIX. Tal reduo, alm de anacrnica, desconsidera que o edifcio da tica construdo sobre as bases da ontologia da substncia nica e infinita, designada pelos termos Deus ou Natureza. Merleu-Ponty (1975) observa que o Grande Racionalismo do sculo XVII no pode ser reduzido ou confundido com o Pequeno Racionalismo do sculo XIX, pois os pensadores modernos partem do conceito do infinito positivo ou do infinitamente infinito para criar a nova cincia da natureza sem tomar o objeto emprico como cnone da ontologia. Descartes, Espinosa, Leibniz formulam uma concepo de ser que mesmo compreendido pela cadeia causal no se limita a ela; o ser no se limita ao ser exterior (extenso/matria). A substncia nica opera como causa necessria de todas as coisas, mas tal causalidade imanente se expressa em infinitos atributos e cada modo singular produzido pela lei de seu atributo, como demonstra a proposio 6 da Parte II: Os modos de qualquer atributo tm como causa Deus enquanto considerado apenas sob aquele atributo de que so modos, e no enquanto considerado sob algum outro. Nestes termos, no possvel reduzir a vida psquica vida corporal nem vice-versa, pois a mente e o corpo so respectivamente modos finitos dos atributos pensamento e extenso, ou seja, so modos distintos, porque regidos por leis prprias, que expressam simultaneamente a substncia nica. Um modo jamais pode ser reduzido ou causado pelo outro, como exposto na mesma Proposio III, 2: Nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao repouso.

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A expresso cincia do comportamento empregada por Deleuze ajuda-nos, portanto, a recuperar a tica espinosana para o debate contemporneo, na medida em que no se confunde com as duas principais vertentes da filosofia moral: de um
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lado, as ticas teleolgicas ou consequencialistas, cujo conceito central o de bem enquanto finalidade, objetivo, consequncia ou telos da ao moral; de outro, as ticas deontolgicas ou normativas, cujo princpio nuclear o dever, as aes so moralmente corretas quando cumprem com as normas ou deveres. Tanto uma vertente como a outra partem, respectivamente, da concepo aristotlica e da kantiana da vontade racional e livre como fundamento da ao moral, seja motivada pelo telos ou porque age por dever. Espinosa j nos alertava que a tradio e o senso comum confundem liberdade com a simples conscincia das vontades e desejos: por estarem conscientes de suas volies e de seus apetites, os homens se creem livres, mas nem em sonho pensam nas causas que os dispem a ter essas vontades e esses apetites, porque as ignoram (ESPINOSA, Prefcio, EI). Este outro problema que a tica quer resolver: como os homens podem tornar-se livres ou senhores de suas aes e pensamentos, j que, em geral, so servos de suas paixes? A servido definida como: a impotncia humana para regular os afetos, posto que o homem submetido aos afetos no est sob seu prprio comando, mas do acaso, sendo muitas vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior (ESPINOSA, Prefcio, EIV). Para Espinosa, tanto a razo quanto a paixo, a liberdade e a servido constituem a natureza humana, so modos de vida ou maneiras de viver. A cincia dos afetos visa conhecer a natureza e a fora das paixes, para poder compreender as causas que produzem a liberdade e a servido. Estabelecer a liberdade e a felicidade enquanto princpio teleolgico ou finalidade da ao no torna o ser humano livre e feliz, mas somente a ao efetivada com liberdade e com alegria. Portanto, em vez de especular sobre o que a liberdade e a felicidade, em vez de estabelecer modelos ideais a priori de liberdade, de felicidade e de moralidade, Espinosa demonstra que a liberdade e a felicidade expressam a determinao do agir e do pensar por causas internas, isto significa o modo de vida em que o indivduo a causa efetiva do aumento de sua potncia interna. A crtica noo de causa final como fico e a defesa do conhecimento racional da causa eficiente sustenta esse novo modelo de filosofia terico-prtica. O esclio da EII, P35 retoma a crtica noo de vontade livre como exemplo de ideia inadequada, confusa e parcial porque no explica a causa que produz seu efeito:
Logo, sua ideia de liberdade esta: no conhecem nenhuma causa de suas aes. Com efeito, isso que dizem, que as aes humanas dependem da vontade, so palavras das quais no tm nenhuma ideia. Pois todos ignoram o que seja a vontade e como move o Corpo; aqueles que se jactam do contrrio e forjam uma sede e habitculos da alma costumam provocar ou o riso ou a nusea. (EII, P35, esc.)

Da tica espinosana, as crenas e os preconceitos sustentados pela filosofia moral no impediram apenas o desenvolvimento de uma fsica do corpo e uma teDeleuze: a filosofia prtica de Espinosa

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oria da mente, mas, sobretudo, uma cincia dos afetos. Por conseguinte, esse novo modelo de cincia do comportamento alm de permitir o diagnstico das causas da servido, da impotncia e da infelicidade humana, torna possvel a transformao da passividade, do sofrimento em atividade, felicidade e liberdade de corpo e mente. Se a mente ou a vontade guiada pela razo possusse potncia absoluta sobre as paixes e apetites, como pensava a tradio at Descartes, por que, em geral, mesmo tendo conscincia do que melhor escolhemos o pior? Espinosa recusa a definio cartesiana do imprio da mente sobre os afetos:
claro que sei que o celebrrimo Descartes, embora tambm tenha acreditado que a Mente possui potncia absoluta sobre suas aes, empenhou-se, porm, em explicar os Afetos humanos por suas primeiras causas e, simultaneamente, em mostrar a via pela qual a Mente pode ter imprio absoluto sobre os Afetos. (Prefcio, EIII)

Chau (1995) observa que uma das principais inovaes de Espinosa foi a ruptura com a concepo de vida passional ainda presente no pensamento do sculo XVII. Para a tradio, a paixo e a ao so definidas como termos reversveis e recprocos, ou seja, a ao refere-se ao termo de onde algo parte e a paixo, ao termo onde algo incide. A paixo da mente correspondia ao imprio do corpo sobre ela e a passividade do corpo correspondia ao imprio da mente sobre ele. Um corpo ativo implicava em uma mente passiva e vice-versa. Em contraponto, a tica estabelece as bases para uma cincia do comportamento e no os princpios de uma moral, posto que a tese da mesma ordem e mesma conexo pressupe a simultaneidade entre a atividade ou a passividade da mente e do corpo. Ambos so ativos ou passivos juntos simultaneamente, ou seja, em igualdade de condies e sem hierarquia entre eles. Como exposto na proposio EV, P1: Conforme os pensamentos e as ideias das coisas so ordenados e concatenados na Mente, assim tambm, risca, as afeces do corpo ou imagens das coisas so ordenadas e concatenadas no Corpo. Isto significa que a mente e corpo s podem ser ativos ou passivos simultaneamente porque so modos finitos de diferentes atributos, que expressam a substncia nica, por isso possuem a mesma potncia e realidade. Por conseguinte, se o termo comportamento designa a atividade/passividade de todo organismo, em distino ao termo ao moral, que se refere atividade consciente e voluntria, o primeiro mais adequado para compreender a inovao da teoria espinosana dos afetos no sentido de uma cincia do comportamento, que no reduz a vida psquica fisiologia do corpo, nem parte da determinao da conscincia sobre as paixes e os desejos do corpo.

Consideraes finais

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Verificamos que o novo modelo de filosofia prtica em termos de uma cincia do comportamento, como defende Deleuze, deriva, sobretudo, das principais teses tericas da tica: 1. a teoria da unidade e da expressividade da subsBrbara Lucchesi Ramacciotti

tncia imanente (Parte I), que assegura a igualdade de potncia, a autonomia e a simultaneidade de expresso dos modos; 2. a teoria dos afetos, que parte da tese da mesma ordem e da mesma conexo entre as ideais e as coisas (EII, P7). Vimos alguns argumentos que justificam o emprego dessas expresses para marcar as inovaes da tica. Apontamos algumas crticas e rupturas operadas por Espinosa, tais como: 1. a oposio entre liberdade e necessidade; 2. a separao entre cincia terica e cincia prtica; 3. o crtica ao dualismo substancial e a ciso entre mente e corpo; 4. a crtica noo de causa final e concepo de vontade livre. No lugar da conscincia solipsista cindida do corpo e da natureza, que despreza ou desconhece suas paixes e desejos emerge uma razo afetiva, ligada a seu corpo, que busca conhecer suas paixes para poder transform-las, que quer conhecer sua natureza humana, afetiva e passional porque respeita a nica Natureza. As inovaes da tica apontadas por Deleuze nos permitem explorar uma nova via para o debate em torno da filosofia moral, pois a crtica espinosana no se esgota na crtica s morais da transcendncia dominantes no sculo XVII, pois os mesmos argumentos crticos podem ser usados para marcar a distncia em relao s posies consequencialistas e deontolgicas, balizadoras da reflexo contempornea. No lugar da especulao sobre os princpios e as finalidades que determinam a priori a ao humana, no lugar de modelos de felicidade, de liberdade e de moralidade, busca-se compreender a dinmica afetiva que produz o aumento ou a diminuio da potncia de agir e pensar em termos de uma cincia dos afetos, de uma cincia do comportamento determinado simultaneamente pela mente e pelo corpo. Contudo, esta cincia do comportamento precisa ser desdobrada no mbito de uma filosofia prtica para no ser confundida com uma cincia da natureza humana reduzida dimenso corporal, separada da reflexo sobre a prpria condio humana multidimensional e multideterminada. Podemos concluir que a tica espinosana no inaugura apenas uma nova concepo de filosofia prtica enquanto cincia do comportamento, mas marca um ponto de virada na histria da filosofia moral ainda pouco explorado pela filosofia contempornea.

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Referncias

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A antropologia kantiana e a arqueologia foucaultiana: uma aproximao possvel


Carolina de Souza Noto*
GT - Filosofia Francesa Contempornea Resumo
Em As palavras e as coisas, Foucault delineia o problema do homem tal como foi pensado pelas cincias humanas: um homem ontologicamente duplo que , a um s tempo, sujeito e objeto, emprico e transcendental, constitudo e constituinte. Essa a figura do homem que o filsofo chama de duplo emprico-transcendental e a figura que ir caracterizar pejorativamente a maioria dos saberes sobre o homem de antropologismo e humanismo. Uma exceo a antropologia kantiana que, como insiste Foucault em sua introduo Antropologia de um ponto de vista pragmtico, no pode ser taxada de antropologismo. A antropologia pragmtica, antes de ser um questionamento sobre a essncia do ser do homem, uma investigao sobre a maneira como se d, no homem, a interao de fato daquilo que nele pode ser conhecido de duas maneiras distintas: o transcendental e o emprico, a liberdade e a natureza, a passividade e a sntese. Ao se questionar sobre a facticidade da relao entre emprico e transcendental, a antropologia pragmtica no tem pretenses fundacionistas, isto , no pretende conhecer o fundamento do homem, seja este ontolgico, epistemolgico ou psicolgico, mas visa, antes, conhecer as prticas ou os usos que o homem realiza na interao entre aquilo que a natureza fez dele e aquilo que ele pode (teoricamente) e deve (praticamente) fazer de si mesmo. Na presente apresentao, pretendemos retomar o livro de Foucault de 1969, A arqueologia do saber, a fim de apontar algumas vizinhanas entre a antropologia kantiana e a arqueologia foucaultina. Em linhas gerais, trata-se de mostrar que Foucault tambm define sua prpria empreitada filosfica como anti-humanista e anti-antropologista, que est disposto a contornar a questo do homem e, por fim, que realiza tal recusa por meio de uma reflexo pragmtica que se volta para o domnio das prticas discursivas, isto , para o domnio da linguagem em sua facticidade. Palavras-chave: antropologia, arqueologia, linguagem, enunciado, facticidade A antropologia kantiana e a arqueologia foucaultiana: uma aproximao possvel
* (Doutoranda em Filosofia/USP) carunoto@hotmail.com

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esta apresentao, pretendemos retomar o livro de Foucault de 1969, A arqueologia do saber, a fim de apontar algumas vizinhanas entre a antropologia pragmtica de Kant e a arqueologia do discurso de Foucault. Em linhas gerais, trata-se de mostrar que a arqueologia foucaultiana, assim como a antropologia kantiana, consistem numa empreitada filosfica anti-humanista e anti-antropologista e que contornam a questo do homem por se tratarem de uma reflexo pragmtica que se volta para o domnio da facticidade.

Partamos ento da curiosa e excntrica concluso do livro. Foucault simula um debate com um possvel interlocutor; o interlocutor parece um pouco irritado com o teor do livro e questiona seu autor com temas que at hoje parecem seduzir os crticos do filsofo. Assim como Habermas, o crtico imaginrio parece sugerir que Foucault tenha cado numa contradio performativa. Ou seja, que tenha negado que o discurso tenha como condio de possibilidade a subjetividade de seu autor assim como o contexto histrico bem preciso dentro do qual ela est inserido, mas que inevitavelmente Foucault contou com sua subjetividade e com seu contexto histrico para escrever o que escreveu. (Cf. FOUCAULT, 2007, 224). Foucault aproveita ento para esclarecer aquele que talvez tenha sido um dos maiores mal-entendidos acerca de seu trabalho. Diz o filsofo a seu interlocutor imaginrio: Voc tem razo: ignorei a transcendncia do discurso; recusei-me, descrevendo-o, a relacion-lo com uma subjetividade; no acentuei, em primeiro lugar, e como se devesse ser a forma geral, seu carter diacrnico. (FOUCAULT, 2007, 224). O mais importante de sua resposta, porm, vem a seguir. Continua o filsofo: Se suspendi as referncias ao sujeito falante, no foi para descobrir leis de construo ou formas que seriam aplicadas da mesma maneira por todos os sujeitos falantes, nem para fazer falar o grande discurso universal que seria comum a todos os homens de uma poca. (Idem).

Note-se bem que Foucault afirma ter ignorado a transcendncia do discurso. Isso no significa que a tenha negado ou recusado. Seu acento ou seu enfoque simplesmente no se direcionou a ela. Ele simplesmente a colocou em suspenso. Um recurso, alis, muito frequente na filosofia quando se trata de recortar ou selecionar o aspecto da realidade que se pretende examinar. No caso, Foucault recortou e excluiu de suas consideraes as questes sobre o fundamento da experincia, sobre suas condies de possibilidade subjetivas e histricas. Ou seja, colocou em suspenso a questo do transcendental.

As crticas, portanto, que o acusam de contradio performativa, que o acusam de ter negado a condio de possibilidade de seu prprio discurso, so acusaes em vo. Elas simplesmente no compreendem que jamais Foucault tenha negado a existncia do contexto histrico, assim como a de uma subjetividade psicolgica ou lgica, por trs de todo e qualquer discurso, mas que simplesmente e deliberadamente se recusou a tom-los como objeto de sua investigao. No que diz respeito ao sujeito, j quase no final da concluso do livro, Foucault volta a

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insistir: ele de maneira alguma nega a existncia do sujeito enquanto realizador de snteses, de significado e enquanto condio necessria para a realizao do discurso, o que ele nega sim que esse sujeito seja soberano e que tenha direito exclusivo sobre o discurso. Mas, poderamos nos perguntar o porqu da suspenso do transcendental. No que esta seja uma pergunta muito pertinente, afinal, um filsofo deve poder pensar e selecionar como objeto de reflexo o que bem entender. Porm, refletir sobre essa suspenso talvez nos faa ver melhor o que sobra quando se pe entre parnteses o transcendental.

De acordo com Foucault, a filosofia , desde Kant, tomada pela questo do transcendental. Questo que se, por um lado, levou a filosofia a questes mais formais, como no caso da filosofia analtica e da linguagem, por outro lado, a afundou numa srie contradies, como o caso das analticas da finitude que antropologizaram demais as consideraes transcendentais. Ora, principalmente a essa ltima linha de pensamento que Foucault quer se contrapor e, ao nosso ver, em funo dessa contraposio que necessrio desconsiderar o transcendental. Mas, afinal, o que sobra quando o transcendental suspenso? Primeiramente, sobra tudo aquilo que da ordem do emprico. Ou seja, tudo aquilo que pode ser conhecido empiricamente pela experincia. E aqui podemos fazer a primeira aproximao com a antropologia pragmtica de Kant, j que essa foi descrita pelo prprio Foucault como coletnea de observaes empricas que no tem contato com uma reflexo sobre as condies da experincia.

Mas o que exatamente do domnio emprico interessa a Foucault? E aqui mais uma vez notamos uma vizinhana entre a antropologia kantiana e a arqueologia de Foucault. Tal aproximao se deve justamente ao carter pragmtico de ambas. E esse , nos parece, o segundo ganho que se tem com a suspenso do transcendental. Ainda na concluso de A arqueologia do saber, afirma Foucault que, na dimenso emprica do discurso, interessam-lhe as performances verbais. Ou seja, interessa-lhe aquilo que os homens fazem no campo no campo da linguagem, como eles a utilizam. Mas, como entender essas performances verbais?

Em primeiro lugar, trata-se de notar que elas so os documentos analisados por Foucault. Seu foco, portanto, est naquilo que foi falado ou escrito. Para usar os termos de Foucault, interessam-lhe os enunciados. Os enunciados, porm, no consistem simplesmente no que foi dito ou escrito; eles possuem tambm uma certa ordem, unidade e relao, que precisam ser investigadas pela arqueologia. (Cf. FOUCAULT, 2007, 30). Em segundo lugar, portanto, importante ressaltar que as performances verbais que interessam a Foucault, os enunciados, no interessam enquanto expresso de algum pensamento ou ideia, tampouco enquanto ato que atualiza as estruturas de uma lngua. Interessam em suas relaes com demais enunciados. Trata-se de encontrar a ordem, ou se quisermos utilizar um termo mais estruturalista, o sistema existente entre os enunciados. Tal ordem aquilo
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que, segundo o filsofo, condiciona a existncia dos enunciados, aquilo que nos permite compreender a situao singular do que foi dito ou escrito. Assim, no basta simplesmente localizar os enunciados em sua disperso de acontecimento, como diz Foucault; preciso dar a eles uma unidade, isto , preciso compreend-los no interior de um sistema ordenado, preciso apreend-los em sua regra de coexistncia com demais enunciados. Afinal, deve haver uma regra que condiciona aquilo que dito j que, retomando as palavras de A ordem do discurso, no se tem o direito de dizer tudo, que no se pode falar de tudo em qualquer circunstncia, que qualquer um, enfim, no pode falar de qualquer coisa. (FOUCAULT, 2002, 9). Esse sistema ordenado que condiciona a existncia do enunciado Foucault chama de formao discursiva e compreende quatro dimenses diferentes: a do sujeito da enunciao, a do objeto a que se refere a enunciao, a dos conceitos utilizados e o das escolhas temticas. Note-se, assim, a complexidade com que devem ser analisados os enunciados, os documentos histricos ou as prticas discursivas que interessam a Foucault. Eles s adquirem sentido quando pensados no interior de um sistema mais geral (a formao discursiva ou o discurso) constitudo por relaes de, no mnimo, quatro dimenses diferentes. O filsofo resume como se deve analisar uma formao discursiva, tomando o exemplo da histria da natural (FOUCAULT, 2007, 166):
A arqueologia pode assim (...) constituir a rvore de derivao de um discurso, por exemplo, o da histria natural. Ela colocar, junto raiz, como enunciados reitores, os que se referem definio das estruturas observveis e do campo de objetos possveis, os que prescrevem as formas de descrio e os cdigos perceptivos de que ele pode servir-se, os que fazem aparecerem as possibilidades mais gerais de caracterizao e abrem, assim, todo um domnio de conceitos a ser construdos; enfim, os que, constituindo uma escolha estratgica, do lugar ao maior nmero de opes ulteriores.

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O enunciado, portanto, no est, segundo Foucault, naquilo que o seu autor quis dizer, no sujeito transcendental e lgico que o possibilita, nem tampouco nas regras sintticas da lngua utilizadas e atualizadas por ele. No. No se trata de compreender nem o sentido psicolgico, nem o sentido lgico, nem o gramatical dos ditos e escritos. Trata-se, antes, de apreend-los numa complexidade de dimenses que vo alm da lngua e do sujeito lgico e psicolgico. Confirma Foucault: Esta massa de coisas ditas, eu encaro no do lado da lngua, do sistema lingustico que elas colocam em ao, mas do lado das operaes que as fizeram nascer (FOUCAULT, 2001, 814-5); ou seja, do lado das operaes que fizeram nascer certo tipo de objeto e de sujeito, e que fizeram nascer um determinado uso de conceitos e de temas. preciso, pois, se perguntar pelas prticas que se deram no interior de cada uma das 4 dimenses da formao discursiva. Mas no s. preciso tambm perguntar pelas regras que ordenaram essas prticas, pelas relaes
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que as prticas de uma dimenso tm com as prticas de outra dimenso, e, por fim, pela maneira como se articulam as prticas do dizer, prticas discursivas, e prticas de outras ordens (tcnicas, econmicas, sociais, polticas).

Assim, ao passo que o o enunciado diz respeito ao jogo de relaes existentes entre diferentes prticas e operaes, o que foi efetivamente dito ou escrito, o enunciado, no pode ser compreendido simplesmente em seu sentido gramatical, lgico ou locutrio. O enunciado no equivale a uma proposio que afirma ou nega algo. E Foucault nos d um exemplo: as proposies Ningum ouviu e verdade que ningum ouviu so, do ponto de vista lgico, iguais; do ponto de vista do discurso, porm, elas se referem a dois enunciados distintos. Mas o enunciado tambm no deve ser compreendido enquanto frase que possua ou no sentido em funo de sua estrutura gramatical. Um quadro classificatrio das espcies botnicas, esclarece Foucault, assim como uma rvore genealgica, um livro contbil, as estimativas de um balano comercial, tudo isso constitudo de enunciados, no de frases. (FOUCAULT, 2007, 93). Por fim, insiste o filsofo, o enunciado tampouco equivale a um ato de linguagem, um speech act. Segundo Foucault, com este termo, os analistas ingleses designam o ato que se produziu com a enunciao: promessa, ordem, decreto, contrato, compromisso, constatao. Apesar de considerar verossmil a aproximao entre sua noo de enunciado e a de speech act, para Foucault os dois conceitos no equivalem j que para formar um ato de linguagem necessrio mais de um enunciado. Mas o enunciado tampouco uma simples justaposio de signos seja qual for a sua regra de significao. certo que para haver enunciados necessrio haver um conjunto de signos lingusticos, porm, no isso que define sua especificidade. Ele no pode se confundir com a lngua, que em funo de suas regras de utilizao produz frases, proposies ou atos ilocutrios. Tomemos um exemplo de Foucault: o teclado de uma mquina de escrever composto de letras do alfabeto, isto , por signos que pertencem a uma lngua. Tais letras, porm, no so um enunciado. Diferente o caso, contudo, da srie de letras A, Z, E, R, T enumeradas num manual de datilografia. Essa srie de signos lingusticos, de letras, um enunciado na medida em que designa a ordem alfabtica adotada pelas mquinas francesas. Ou seja, tem-se enunciado quando os signos de uma lngua so articulados numa certa ordem (que no necessariamente a da palavra, a da frase ou da proposio), num determinado momento temporal, num lugar especfico, por um gesto particular; quando ser referem a um objeto especfico, a um sujeito que o apreende de modo singular, quando implica certos conceitos e opta por determinado tema. E, aqui, Foucault parece chegar a uma definio mais positiva, mas no menos desconcertante, do enunciado: funo de existncia que pertence, exclusivamente, aos signos (FOUCAULT, 2007, 98). Mas, como, afinal, compreender o enunciado como uma funo de existncia dos signos? Ora, quando Foucault nega que o enunciado seja uma frase, uma proposio, uma palavra ou qualquer outro signo ou ato lingustico, ele est recusando dar ao
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enunciado o carter de unidade que possuem tais elementos. O enunciado no se confunde com as unidades da lngua, da gramtica, da lgica ou do ato ilocutrio. Ele consiste naquilo que condiciona a existncia de tais unidades. Trata-se, assim, explica Foucault, de uma funo que se exerce verticalmente, em relao s unidades. (Idem).

O enunciado, portanto, diz respeito ao modo de existncia daquilo que foi dito, das performances verbais ou lingusticas realizadas. Ou seja, diz respeito ao modo de existncia de um conjunto de signos efetivamente produzidos por meio de uma formulao (ato ilocutrio), de determinados signos de uma lngua e respeitando determinadas regras gramaticais e lgicas. (Cf. FOUCAULT, 2007, 121). Assim, se de alguma maneira a anlise do enunciado ou a arqueologia do discurso pode ser considerada uma anlise da linguagem, que fique claro que no se trata de interrogar a linguagem em suas condies transcendentais e formais de possibilidade: interrogar-se pela lngua que a antecede ou pelo sujeito constituinte que logicamente a possibilita. Ou seja, no se trata de um questionamento fundacionista e transcendental. Mas tampouco se trata de um questionamento interpretativo e antropolgico da linguagem, que se pergunta por suas significaes, pelo seu referente, isto , que toma a linguagem em seu poder de designar, de nomear, mostrar, de fazer aparecer, de ser o lugar do sentido ou da verdade e da expresso de um sujeito psicolgico. (Cf. FOUCAULT, 2007, 154).

A anlise da linguagem em Foucault consiste, antes, num questionamento que se pergunta pela facticidade da linguagem; quer compreender as condies de existncia da linguagem enquanto dado j existente, um j-l, na instncia de seu aparecimento e de seu modo de ser. Para tanto, deve descrever tais condies como sistema que articula prticas que produzem objetos, sujeitos, conceitos e estratgias. A tarefa da arqueologia de Foucault , portanto, investigar a lei de coexistncia das prticas que configuram atual e efetivamente o que dito, ou seja, que configuram certo uso singular da linguagem.

Ora, o interesse pelo regime efetivo da linguagem, assim como pelas condies de seu uso, parece aproximar a pesquisa arqueolgica de Foucault da Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Sabemos, pois, que o texto de Kant se dirige experincia j-dada. No lhe cabe tanto ali interrogar pelas condies de possibilidade da experincia, o que fez nas Crticas, mas de descrev-la em sua facticidade; as faculdades da mente (as faculdades de conhecer, de desejar e o sentimento de prazer e desprazer) no so descritas enquanto transcendentais, mas em seu usos concretos. De modo semelhante, o mtodo de Foucault volta-se para a linguagem no para compreender suas condies transcendentais ou antropolgicas de possibilidade. Acabamos de ver que o que interessa a Foucault o j-dado, a linguagem em sua facticidade, a linguagem j efetivada, o que j foi dito. Nesse sentido, a arqueologia no um mtodo transcendental, mas emprico e tambm pragmtico j que se pergunta pelo o que se fez no campo da linguagem, como ela foi utilizada.

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E se, por um lado, como esclarece Foucault, a antropologia pragmtica de Kant no deixa de ser uma repetio da Crtica, uma vez que a descrio emprica dos usos concretos das faculdades da mente pressupe suas condies transcendentais de possibilidade, por outro lado, a arqueologia do discurso de Foucault, que descreve os usos da linguagem (o que foi dito), no existe sem uma referncia s condies desses usos. Porm, s num sentido aproximativo que as condies de existncia dos enunciados podem ser entendidas como transcendentais. E aqui, talvez seja melhor preferir o termo foucaultiano quase-transcendental, pois se elas funcionam como condies de possibilidade, elas no dizem respeito a condies formais que possibilitam a experincia, o conhecimento ou o uso, em geral, de nossas faculdades, mas a condies concretas que possibilitam a existncia ou a realidade de um saber ou de um discurso singular. Assim, se possvel encontrar pontos de proximidade entre Kant e Foucault, preciso tambm demarcar a distncia entre eles. O a priori de Foucault no formal, mas uma figura puramente emprica e concreta: o a priori formal e o a priori histrico no so nem do mesmo nvel nem da mesma natureza, confirma o filsofo. O primeiro atemporal, o segundo s pode ser pensado do tempo. Retomando os termos da Introduo Antropologia de Kant, podemos dizer que o primeiro diz respeito ao nvel do fundamental, o segundo, ao nvel do originrio. O que se v, aqui, portanto, uma espcie de inverso da empresa kantiana. Em vez de se buscar o que possibilita a unidade sinttica do conhecimento no nvel do fundamental, do formal e do subjetivo, tal como faz Kant por meio da ideia de sujeito transcendental, Foucault procura a unidade do saber, do discurso ou do pensamento, no nvel do originrio, do concreto e exterior ao sujeito.

Nosso autor, contudo, sabe que esse quase-transcendental, que da ordem do emprico e do histrico (lembremos, pois, que a priori histrico o outro nome que Foucault d s condies de existncia ou a esse quase-transcendental), no pode ser confundido com o transcendental propriamente dito; sabe, portanto, que no se pode tomar as condies concretas de existncia de um discurso, condies de singularidade, como condies de possibilidades de todo e qualquer discurso, condies de universalidade; sabe, por fim, que no se pode confundir aquilo que da ordem do conhecimento emprico e singular, condio de realidade, com o que da ordem do conhecimento transcendental e universal, condio de validade. O quase-transcendental de Foucault no diz respeito a nada que possa ser tomado como fundamento absoluto do homem, mas se refere somente quilo que garante sua existncia singular. Desse modo, em suas investigaes sobre o discurso, o filsofo francs parece fazer um uso absolutamente legtimo da razo, um uso emprico dentro dos limites da experincia sensvel, mantendo-se, por conseguinte, fiel lio kantiana que distingue o emprico do transcendental, que distingue antropologia e ontologia e, por fim, que distingue crtica e metafsica.
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Referncias
FOUCAULT, M. (1994). Dits et crits, vol. I. Paris: Gallimard, 2001. __________ . (1971). A ordem do discurso. So Paulo: Edies Loyola, 2002.

____________. (1969). A Arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.

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Por uma (sin)esttica espinosista

Cntia Vieira da Silva*


GT Deleuze Resumo
O texto pretende reunir elementos para mostrar a importncia de uma concepo gentica da sensibilidade para realizar o projeto deleuziano de unificao dos dois sentidos de Esttica. Tal concepo gentica, por um lado, reativa conceitos oriundos de uma determinada leitura de Espinosa, por um lado e, por outro lado, pode contribuir para a constituio de uma Esttica espinosista. Palavras-chave: Deleuze, Espinosa, Esttica, Sensibilidade, Intensidade e Diferena.

* Doutora, UFOP.

m Diferena e repetio, Deleuze defende a necessidade de elaborar uma teoria da sensao capaz de unificar os dois sentidos de Esttica, tornados distintos pouco depois de criados. A situao que Deleuze diagnostica na Filosofia a de uma teoria da sensao tomada como nascedouro da percepo, considerada segundo o aspecto da formao de representaes, por um lado, e a de uma teoria da sensao capaz de fundar os juzos concernentes ao belo e ao sublime e de dar conta da criao de objetos artsticos como seres de sensao, por outro. Em tal repartio, arte e conhecimento encontram-se separados, e, se isto representa um passo na direo de um conceito de arte dotado de autonomia, d margem a certo menosprezo pela arte, que no teria contribuio ao pensamento capaz de equiparar-se contribuio da cincia. como se a Filosofia tivesse que optar, a partir do sculo XIX, entre uma aliana com as cincias ou com as artes, entre os modelos da inveno ou da criao, entre propor um discurso rigoroso nos moldes das matemticas e das cincias da natureza ou um discurso capaz de modular-se ao sabor dos afectos e variaes vitais.
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Em O que a filosofia?, em colaborao com Guattari, Deleuze prope uma concepo do pensamento que inclui, em igualdade de condies, cincias, artes e filosofias, assegurando a tais modos do pensar a proliferao de alianas inter-modais cujo rendimento s pode ser medido em cada caso, sem a salvaguarda de pressupostos prescritivos. A hiptese que gostaramos de apresentar a de que a concepo gentica da sensao, elaborada desde Diferena e repetio, tem importante papel na constituio do conceito de pensamento apresentado em O que a filosofia?, embora Deleuze e Guattari no insistam em tornar explcito este papel. Tal concepo gentica requer um conceito de sensibilidade que no se limite receptividade, mas implique variaes de potncia como produes singulares ou modos de subjetivao. O vocabulrio aqui empregado revela desde logo o que subjaz nossa hiptese: a concepo gentica da sensao elaborada por Deleuze constri-se em aliana com sua leitura de Espinosa, dentre outros elementos.

Antes de tratar do uso de Espinosa, no entanto, o que j tenho feito em outras ocasies (SILVA, 2007) e (SILVA, 2010) , gostaria que nos detivssemos um pouco na proposta de unificao dos sentidos de Esttica, enunciada por Deleuze em Diferena e repetio e Lgica do sentido. Tal proposta um dos elementos constitutivos do projeto filosfico elaborado nesses textos e, a meu ver, s pode ser levada a cabo na medida em que Deleuze cria uma teoria da individuao capaz de abarcar artes, cincias e filosofias. Desse modo, perceptos, afectos, funes e conceitos podem ser estudados como casos de individuao, modos especficos de diferenciao a partir de uma catica de mltiplas determinaes possveis ainda no distintas. Para chegar a esta horizontalidade do pensamento, h um longo trajeto, cujo incio poderia ser demarcado como o diagnstico da ciso entre os dois sentidos de esttica. Nas palavras de Deleuze,
Opusemos a representao a uma formao de outra natureza. Os conceitos elementares da representao so as categorias definidas como condies da experincia possvel. Mas estas so muito gerais, muito amplas para o real. A rede to frouxa que os maiores peixes passam atravs dela. Ento, no de admirar que a esttica se cinda em dois domnios irredutveis, o da teoria do sensvel, que s retm do real a conformidade com a experincia possvel, e o da teoria do belo, que recolhe a realidade do real na medida em que ela se reflete em outra parte. Tudo muda quando determinamos as condies da experincia real, que no so mais amplas que o condicionado e que, por natureza, diferem das categorias: os dois sentidos da esttica se confundem a tal ponto que o ser do sensvel se revela na obra de arte ao mesmo tempo que a obra de arte aparece como experimentao (DELEUZE, 2007, p. 108). (ltimas pginas de A diferena em si mesma)

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O ser do sensvel mencionado neste trecho definido como intensidade, no captulo de Diferena e repetio intitulado A sntese assimtrica do sensvel. o intensivo que fornece as condies para que o dado seja dado, para que sejam engenCntia Vieira da Silva

dradas tanto a sensibilidade quanto aquilo que ela apreende (qualidades e quantidades delineando-se em objetos ou objetificaes). Logo no incio do Captulo V de Diferena e repetio, intitulado Sntese assimtrica do sensvel, Deleuze afirma que a intensidade a forma da diferena como razo do sensvel. Toda intensidade diferencial, diferena em si mesma (DELEUZE, 2007, p. 314). Isto significa que a intensidade constitui a condio do aparecimento de qualquer fenmeno, significa que s percebemos as qualidades e quantidades extensivas porque, sob elas, podemos antecipar as diferenas de intensidade, os graus ou quantidades intensivas das qualidades. Valendo-se de noes advindas da Fsica, mais especificamente da energtica, Deleuze considera a intensidade como diferena de potencial ou disparidade. Do ponto de vista da energtica, uma energia se define sempre em funo de um elemento intensivo e outro extensivo, como se pode ver no caso da energia linear, que se define atravs da fora e do comprimento, ou da energia de superfcie, que depende da tenso superficial e da superfcie, ou ainda da energia de volume, que resulta da presso e do volume. A mesma lgica valeria para a relao entre energia gravitacional, peso e altura, assim como para a relao entre energia trmica, temperatura e entropia. Estes exemplos so utilizados para explicar a dificuldade de se pensar uma qualidade intensiva, uma vez que, na experincia, a intensidade apareceria sempre sob as qualidades e desdobrada na extenso. Esta dificuldade de perceber a intensidade e, por conseguinte, de pens-la, deriva de seu prprio desdobramento, que tende a anular as diferenas. Nas palavras de Deleuze:
a intensidade se explica, desenvolve-se numa extenso (extensio). essa extenso que se refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A diferena de intensidade anula-se ou tende a se anular nesse sistema; mas ela que, explicando-se, cria esse sistema (DELEUZE, 2007, p. 321).

Percebe-se, neste ponto, uma estrita correlao entre a implicao da intensidade em si mesma, que se mantm mesmo quando ela se desdobra na extenso, e a individuao das essncias contidas (ou, para repetir o mesmo termo, implicadas) no atributo pensamento, a distino entre as idias das essncias individuais dos modos no interior das idias de Deus e a maneira pela qual elas se mantm mesmo quando os modos passam a existir na durao e na extenso.

O prprio espao extensivo ou extensio gera-se a partir de um espao intensivo ou Spatium, como j se anunciava na dupla interpretao dos atributos desenvolvida em Spinoza et le problme de lexpression. Para Deleuze, a intensidade no se reduz a uma antecipao da percepo, como queria Kant, mas ela que engendra tanto os esquemas como extensio, a grandeza extensiva como extenso, a qualitas como matria ocupante do extenso e o quale como designao de objeto (DELEUZE, 2007, p. 326). Deleuze chama esse desdobramento de esttica das
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intensidades (DELEUZE, 2007, p. 344), que corresponde a um movimento de atualizao das Ideias, entendidas como multiplicidades virtuais (DELEUZE, 2007, p. 343). o que se pode depreender do trecho a seguir:
Como a Idia determinada a encarnar-se em qualidades diferenciadas, em extensos diferenciados? Que que determina as relaes que coexistem na Idia a se diferenciarem em qualidades e extensos? A resposta dada precisamente pelas quantidades intensivas. O determinante no processo de atualizao a intensidade. a intensidade que dramatiza. ela que se exprime imediatamente nos dinamismos espao-temporais de base e que determina uma relao diferencial, indistinta na Idia, a encarnar-se numa qualidade distinta e num extenso distinguido (DELEUZE, 2007, p. 345).

Os dinamismos espao-temporais viro a constituir um dos elementos mais importantes na nova teoria da individuao que, em Mil plats, delineia um dos aspectos da teoria das multiplicidades. Com Guattari, Deleuze procura conceituar um tipo de individuao, anterior formao de sujeitos e objetos, que seria a individuao por hecceidade. Em Diferena e repetio, este modo de individuao no nomeado, mas o sistema do simulacro, com suas sries divergentes e acentradas, j se constitui como pensamento no-identitrio:
O que se censura representao permanecer na forma da identidade sob a dupla relao da coisa vista e do sujeito que v. A identidade conservada tanto em cada representao componente quanto no todo da representao infinita como tal. A representao infinita pode multiplicar as figuras e os pontos de vista e organiz-los em sries; nem por isso estas sries so menos submetidas condio de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representao infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organiz-los em crculos dotados de um automovimento, mas nem por isso estes crculos deixam de ter um nico centro, que o do grande crculo da conscincia. Quando a obra de arte moderna, ao contrrio, desenvolve suas sries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representao. No basta multiplicar as perspectivas para fazer perspectivismo. preciso que a cada perspectiva ou ponto de vista corresponda uma obra autnoma, dotada de um sentido suficiente: o que conta a divergncia das sries, o descentramento dos crculos, o monstro (DELEUZE, 2007, pp. 108-9).

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Vemos aqui enunciada claramente uma das motivaes do privilgio da aliana com as artes no pensamento deleuziano: a efetiva produo de um pensamento no-representativo. Os diversos procedimentos por meio dos quais as artes produziram rupturas com a figurao e com a linearidade das narrativas testemunham em favor da possibilidade de pensar sem representar, ou seja, sem enquadrar a diferena nos moldes da identidade, da semelhana, da similitude e assim por diante. A condio de divergncia e de descentramento das sries se tornar,
Cntia Vieira da Silva

na linguagem da teoria das multiplicidades de Mil plats, o processo de conexo do rizoma. De um ponto a outro da obra, Deleuze persegue um mesmo projeto: elaborar um pensamento que tem como pressuposto um real j constitudo de diferenciaes, as quais o pensamento dever fazer proliferar, sem interromp-las remetendo-as aos avatares do mesmo e do idntico. A sequncia do texto faz surgir outro tema que ser retomado posteriormente, desta vez, em O que a filosofia?:
O conjunto dos crculos e das sries , pois, um caos informal, a-fundado, que s tem por lei sua prpria repetio, sua reproduo no desenvolvimento do que diverge e descentra. Sabe-se como estas condies j se encontram efetuadas em obras como o Livre, de Mallarm, ou Finnegans wake, de Joyce: elas so, por natureza, obras problemticas. Nelas, a identidade da coisa lida se dissolve realmente nas sries divergentes definidas pelas palavras esotricas, assim como a identidade do sujeito que l se dissolve nos crculos descentrados da multileitura possvel. Todavia, nada se perde, cada srie s existindo pelo retorno das outras. Tudo se tornou simulacro. Com efeito, por simulacro no devemos entender uma simples imitao, mas sobretudo o ato pelo qual a prpria idia de um modelo ou de uma posio privilegiada contestada, revertida. O simulacro a instncia que compreende uma diferena em si, como duas sries divergentes (pelo menos) sobre as quais ele atua, toda semelhana tendo sido abolida, sem que se possa, por conseguinte, indicar a existncia de um original e de uma cpia. nesta direo que preciso procurar as condies, no mais da experincia possvel, mas da experincia real (seleo, repetio etc.). a que encontramos a realidade vivida de um domnio sub-representativo. Se verdade que a representao tem a identidade como elemento e um semelhante como unidade de medida, a pura presena, tal como aparece no simulacro, tem o dspar como unidade de medida, isto , sempre uma diferena de diferena como elemento imediato (DELEUZE, 2007, p. 109).

O simulacro, portanto, uma modalidade de imagem no representativa ou imitativa, imagem diferencial e propriamente esttica, na medida em que a sensao que ela produz ou d a sentir no est submetida a critrios externos a ela que venham lhe medir as pretenses. Isto ocorre porque o simulacro se ope cpia, assim como a diferena se distingue da semelhana. Apenas a cpia pode ser julgada em funo de sua eventual semelhana com relao ao original. O valor do simulacro, ao contrrio, ter que se medir em imanncia, de acordo com os efeitos de sensao que seja capaz de promover. Nos textos de Deleuze em torno da noo de simulacro, vemos a contraposio de um sistema de pensamento aberto, que pode ser nomeado de esttico-imanente, a um modelo de ajuizamento moral-transcendente. Atentar para o papel da esttica (ou do esttico, para falar como Mario Perniola (2011)) na filosofia da diferena deleuzeana um bom meio de no confundi-la com um pensamento da indiferena, um pensamento que, por fazer a crtica das categorias a priori e dos critrios transcendentes, viesse a recair na impossibilidade de avaliar as produes ou individuaes que se dedica a estudar e promover. Apenas os critrios deixam de ser morais, vale dizer, ideais, e passam a ser estticos, ou seja, intensivos. Um conceito ou uma ao so tanto melhores quanto mais deixem surgir intensidades
Por uma (sin)esttica espinosista

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sem recobri-las inteiramente por aquilo que da ordem da extenso, deixando-as pulsar sob o mundo das qualidades e quantidades.

Referncias

____________. & GUATTARI, F. (1995-1997). Mil plats. (edio em 5 volumes). Traduo: vrios. So Paulo: Editora 34. ____________. & GUATTARI, F. (1997). O que a filosofia?. (2 edio). Traduo de Bento Pardo Jr. e Alberto Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34.

____________. (2007). Diferena e repetio. (2 edio revista e atualizada). Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal.

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DELEUZE, G. (1968). Spinoza et le problme de lexpression. Paris: PUF.

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SILVA, C. V. (2007). Corpo e pensamento: alianas conceituais entre Deleuze e Espinosa. Tese de doutorado defendida em 2007 na Unicamp sob orientao de Luiz Orlandi.

VINCIGUERRA, L. (2010). Arte como tica. Por uma esttica da produo. Breve reflexo spinozista. Viso Cadernos de Esttica Aplicada, v. IV, n 8, jan/jun.

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Cntia Vieira da Silva

Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo


Daniel Luis Cidade Gonalves*
* Mestrando em filosofia poltica e tica pela Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail: daniel_cidade@hotmail.com

Resumo
Ao longo de sua vida, Foucault sempre questionou o estatuto daqueles que exercem de alguma forma, uma atividade intelectual. Criticou a noo de que um intelectual deveria servir de conscincia crtica, global e universal de uma sociedade, atribuindo a este um papel de intelectual especfico, cuja funo principal a de realizar diagnsticos, cada qual em seu prprio campo. A verdade, para Foucault, uma produo, e a tarefa do intelectual agir sobre esta produo. No muito longe disto, pode-se inserir a noo de crtica em Foucault, como um instrumento na busca de interrogar a verdade nos seus efeitos de poder e o poder nos seus discursos de verdade, sem que esta tarefa seja restrita ao intelectual. Sua funo a de contrapor as positividades estagnadas e abrir caminho para novas possibilidades de conduta, novos mecanismos de poder e novos discursos de verdade, sem jamais ir em direo a uma verdade intrnseca. Neste contexto, a crtica torna-se ferramenta imprescindvel para a filosofia, definida por Foucault como o trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento. Utilizando-se da crtica, o papel da filosofia o de buscar outras formas de pensamento, em contraposio s tentativas de legitimar o que j se sabe. Mais ainda, a filosofia tem a funo de questionar sua prpria atualidade, sem perder seu carter crtico. Sua busca no pelo verdadeiro ou pelo falso, mas por compreender como se do as nossas relaes com o que consideramos verdadeiro ou falso. Neste artigo, pretende-se explorar uma possvel harmonia entre estas trs noes encontradas em Foucault: a de intelectual especfico, a crtica e o papel da filosofia.

Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo

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Consideraes iniciais

Antes de tudo, algumas consideraes me parecem pertinentes. Foucault definido por alguns especialistas1 como um grande ctico. Ctico na medida em que no acredita em uma natureza humana ou em verdades intrnsecas. A verdade, para Foucault, efeito de mecanismos de poder encontrados em nossas relaes sociais (e em contrapartida, estes mecanismos de poder se legitimam usando discursos de saber como instrumento). Rajchman (1987) d o nome de nominalismo histrico a esta posio metodolgica de Foucault, que consiste em interpretar os acontecimentos como contingentes, recusando qualquer pretenso de universalidade ou de entend-los como necessrios. sob a perspectiva conceitual de que no temos uma verdade a ser descoberta, e sim apontamentos e problematizaes acerca de acontecimentos arbitrrios, que as noes trabalhadas aqui se articulam.

oucault um autor, entre muitos, cuja obra melhor compreendida quando levamos em conta uma srie de elementos que no se encontram em sua bibliografia oficial, tais como aspectos biogrficos, entrevistas, cursos e artigos. De fato, grande parte de seus temas, frequentemente abordados por crticos, comentadores, professores e estudantes, no se encontram em nenhuma obra publicada oficialmente pelo autor. Com o intuito de oferecer uma ferramenta aos leitores do filsofo, que aperfeioe a compreenso de seus escritos, abordarei neste artigo, trs temas que no se encontram em nenhuma de suas obras. Temas tratados principalmente em artigos e entrevistas, muitas vezes apenas em algumas citaes dispersas, no momento em que o autor fala sobre outros assuntos. Os temas so estes: o papel do intelectual, a crtica e o papel da filosofia.

O intelectual especfico

De acordo com Foucault, o tpico intelectual de esquerda viu-se por muito tempo como uma autoridade legitimada a falar a respeito da justia e da verdade, com a inteno de fazer de si mesmo representante universal de seus interlocutores, a conscincia de um povo. A este tipo de intelectual, o filsofo de Poitiers dedica o epteto de intelectual universal, discordando abertamente de suas pretenses e contrapondo a estes uma forma alternativa de exercer esta tarefa. Surge o termo intelectual especfico, que se refere a um tipo de intelectual que abdica da tarefa de ser a voz e a conscincia de um povo, para assumir a responsabilidade de esclarecer os cidados acerca de temas, problemas e solues sobre as quais sua especializao lhe permite um conhecimento mais profundo. Segundo Foucault, a maior parte das funes do poder se difunde pelas vias do saber. Fazer o papel de intelectual universal seria semelhante ao exerccio de um poder hierarquicamente superior em relao a um grupo de pessoas, se propondo a gui-los de acordo com suas concepes. Deleuze nos diz que Foucault foi
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Dentre eles, Paul Veyne e John Rajchman.

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o pensador que nos alertou a respeito da indignidade de falar pelos outros (que pode muito bem ser estendida para uma indignidade de pensar pelos outros). A funo que o autor sugere aos intelectuais a de desempenhar o importante papel de difuso de informaes que at ento se mantinham confidenciais como um saber de especialistas. Desvelar esses segredos poder controlar a funo do poder (FOUCAULT, 2006b, p. 36). O intelectual especfico no atua na busca do justo-e-verdadeiro-para-todos-ns; ele compreende que seu papel o de desmistificar um sistema de poder que barra, probe e invalida os discursos e saberes das massas. Um poder que penetra profundamente e sutilmente em toda a sociedade, e do qual os prprios intelectuais que se fazem agentes da conscincia, fazem parte.
O papel do intelectual no mais o de se colocar um pouco na frente ou um pouco de lado para dizer a muda verdade de todos; antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele , ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da verdade, da conscincia, do discurso. (FOUCAULT, 1979, p. 71).

Esta concepo de intelectual que Foucault nos apresenta, deriva diretamente da concepo de verdade como produto de relaes de poder, tambm introduzida por Foucault. Se a verdade uma produo, cabe ao intelectual agir sobre esta produo, no tanto para mudar a conscincia das pessoas, mas para mudar o regime de produo de verdade.
As pessoas atingiram a idade da maioridade poltica e moral. Cabe a elas escolher individualmente, coletivamente. importante dizer como funciona um certo regime, em que ele consiste e impedir toda uma srie de manipulaes e de mistificaes. Mas a escolha, so as pessoas que devem faz-la. (FOUCAULT, 1994b, apud, ADORNO, 2004, p. 45).

Assim, para Foucault, o papel do intelectual no mais o de modelar a verdade poltica dos outros, mas o de interrogar as evidncias e sacudir os costumes; diagnosticar o presente sem formular promessas profticas de um futuro melhor. Entre 1971-1972, quando o autor fazia parte do GIP, uma onda de motins ocorre pelos estabelecimentos penitencirios franceses. Uma psiquiatra de uma destas instituies, a Dra. Edith Rose, toma a palavra para denunciar uma srie de fatos intolerveis que testemunhara, relatando os fatos e nomeando os responsveis. Este caso reconhecido por Foucault como um bom exemplo daquilo que podemos entender por intelectual especfico.

Crtica e atitude crtica

Em direo segunda noo a ser trabalhada neste artigo, a concepo foucaultiana de crtica, cabe dizer que o filsofo francs a define como um instrumento que s existe em relao a algo diverso de si mesmo; ela um olhar sobre um
Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo

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campo em que busca pr ordem sem poder ditar lei (FOUCAULT, 1997, p. 1). A crtica contrape-se ao poder pastoral (poder de origem crist que desenvolveu a ideia de que todo indivduo deve ser governado e dirigido salvao numa relao de obedincia).

Segundo Foucault, a arte de governar sofre, no sculo XV, uma forte exploso, quando se desloca de seu mbito religioso e se expande para a sociedade civil (transformando-se em poder disciplinar e em biopoltica). Com isso, o tema como governar, torna-se fundamental. Todavia, esta exploso remete questo inversa como no ser governado, embora no em carter absoluto, formulada da seguinte maneira: Como no ser governado deste modo, em nome destes princpios, em vista de tais objetivos e atravs de tais procedimentos (FOUCAULT, 1997, p. 2). Aqui a crtica definida como a arte de no ser excessivamente governado. Ela consiste no reconhecimento de um direito de questionar a verdade nos seus efeitos de poder e o poder nos seus discursos de verdade. Tendo isto em vista, podemos defender a ideia de que a crtica surge como um elemento indispensvel, capaz de se contrapor a positividades estagnadas e propor novas possibilidades de conduta aos indivduos, novos mecanismos de poder e novos discursos de verdade. Um a crtica em busca de uma verdade intrnseca seria impensvel em termos foucaultianos. Vemos ento, na crtica, uma forma de inventar e reinventar a maneira como nos relacionamos com o mundo ao nosso redor e com ns mesmos.
No posso me impedir de pensar em uma crtica que no procuraria julgar, mas procuraria fazer existir uma obra, um livro, uma frase, uma ideia: ela acenderia os fogos, olharia a grama crescer, escutaria o vento e tentaria apreender o voo da espuma para seme-la. Ela multiplicaria no os julgamentos, mas os sinais de existncia: ela os provocaria, os tiraria de seu sono. s vezes, ela os inventaria? Tanto melhor, tanto melhor. A crtica por sentena me faz dormir. Eu adoraria uma crtica por lampejos imaginativos. Ela no seria soberana, nem vestida de vermelho. Ela traria a fulgurao das tempestades possveis (FOUCAULT, 2000, p. 302).

Em O filsofo mascarado, Foucault evoca poeticamente suas expectativas:

importante esclarecer que ao falar de crtica, Foucault no define um mtodo. A crtica est muito mais para um thos, para uma atitude filosfica que precisa ser reativada frequentemente (isso leva o autor a utilizar, o termo atitude crtica). Foucault chamou de atitude-limite, esta arte de tentar ir alm dos limites que parecem imporem-se a ns. A atitude critica entende que nenhum poder inevitvel e se coloca como o processo pelo qual podemos resistir ao governo da individualizao e identificar os regimes de verdade que atuam na separao entre o verdadeiro e o falso. Ao contestar esta ou aquela maneira de governar, o indivduo passa a entender que este ou aquele efeito de verdade, ao qual ele encontra-se vinculado, no um saber neutro, necessrio e universal. Assim, a crtica ou a atitude crtica leva em conta a possibilidade de desprender-se do poder e proDaniel Luis Cidade Gonalves

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por uma poltica de verdade diferente. Ela consiste em uma anlise e uma reflexo acerca dos limites que nos so colocados.
[...] no que nos apresentado como universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto das imposies arbitrrias. Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem possvel. (FOUCAULT, 2000, p. 347)

Como j visto, Foucault um nominalista-histrico2, e isso nos leva a apontar que a atitude crtica tambm uma atitude que olha ao passado, analisa os acontecimentos e demonstra a contingncia das nossas relaes de poder e regimes de verdade. Dessa forma, a crtica deve ser entendida como uma atitude prtica e experimental. Ela deve abrir um domnio de pesquisas histricas, mas mais importante que isso, ela deve se colocar prova da realidade e da atualidade, buscando os pontos em que a mudana possvel e desejvel.

O papel da filosofia

Diferentemente dos escritos acerca do intelectual e da crtica, Foucault no escreve nenhum artigo ou concede entrevista falando a respeito do que seria, em, sua concepo, o papel da filosofia. Assim, o que temos disposio sobre o tema so algumas citaes e comentrios escassos, que muitas vezes aproximam-se bastante daquilo que o autor entende por papel do intelectual e atitude crtica. Para ilustrarmos melhor:
Mas o que filosofar hoje em dia quero dizer, a atividade filosfica seno o trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento? Se no consistir em tentar saber de que maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se sabe? Existe sempre algo de irrisrio no discurso filosfico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde est a sua verdade e de que maneira encontra-la, ou quando pretende demonstra-se por positividade ingnua: mas seu direito explorar o que pode ser mudado no seu prprio pensamento, atravs do exerccio de um saber que lhe estranho. (FOULCALT. 1988b, p. 13).

Foucault abandona a busca de um mtodo que caracterizaria uma disciplina chamada filosofia. De certa forma, podemos dizer que a crtica uma atitude, que pode assumir o carter poltico, tico ou filosfico. Neste contexto, a filosofia entendida como uma crtica filosfica, como uma crtica sobre o nosso prprio pensamento, crtica esta que no visa o universal, o intrnseco, mas que tambm se apresenta como uma atitude acerca de si mesma.
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O termo nominalista-histrico pressupe o carter historicista do autor.

Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo

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A filosofia tambm se encontra relacionada quando o autor nos fala sobre o seu prprio papel:
Meu papel mas este um termo muito pomposo mostrar s pessoas que elas so muito mais livres do que pensam, que elas tomam por verdadeiros, por evidentes certos temas fabricados em um momento particular da histria, e que essa pretensa evidncia pode ser criticada e destruda. O papel de um intelectual mudar alguma coisa no pensamento das pessoas. (FOUCAULT, 2006, p. 295).

Neste momento, vemos claramente o carter genealgico que Foucault se auto-atribui, harmonizando-se com sua concepo de intelectual especfico. Foucault no pretende construir nada de verdadeiro para seus leitores. Antes disso, trata-se de destruir aquilo que eles mesmos tm como verdadeiros3.
Um dos meus objetivos mostrar s pessoas que um bom nmero de coisas que fazem parte de sua paisagem familiar que elas consideram universais so o produto de certas transformaes histricas bem precisas. Todas as minhas anlises se contrapem ideia de necessidades universais na existncia humana. Elas acentuam o carter arbitrrio das instituies e nos mostram de que espao de liberdade ainda dispomos, quais so as mudanas que podem ainda se efetuar. (FOUCAULT, 2006, p. 295/296).

Foucault nos alerta que uma das tarefas do Iluminismo era a de multiplicar os poderes polticos da razo. Depois de Kant, o papel da filosofia foi o de impedir a razo de ultrapassar os limites do que dado na experincia e vigiar os abusos de poder da racionalidade poltica. No se trata aqui de mover um processo contra a razo, at mesmo porque, Razo, como faculdade cognitiva capaz de promover o consenso dos indivduos que a utilizem corretamente, um dos mitos rejeitados pelo autor. Trata-se, antes de tudo, de nos recusarmos a aceitar a racionalizao da sociedade como um todo, e a analisarmos em diferentes domnios. Ao abandonarmos um problema especfico, no se trata de descobrirmos se ele se conforma ou no com os princpios da racionalidade, mas de descobrir a que tipo de racionalidade eles recorrem. A filosofia tem, desta maneira, o papel de descobrir estas racionalidades contextuais e apont-las, critic-las. Portanto, isso se confunde (ou se funde) com o papel da crtica e do intelectual especfico.

Assim, somos remetidos noo de que a filosofia no tem mais a funo de fundar, reconduzir ou legitimar o poder, antes disso ela possui um papel de contrapoder:
3 importante esclarecer que nem tudo problemtico, nem tudo precisa ser destrudo. O intelectual, a crtica e a filosofia, atuam naquilo que faz sentido ser problematizado, que pode ou no estar evidente.

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Daniel Luis Cidade Gonalves

Neste quadro geral, a filosofia aparece justamente como aquela que questiona todos os fenmenos de dominao em qualquer nvel e em qualquer forma com que eles se apresentem poltica, econmica, sexual, institucional. (FOUCAULT, 2006, p. 287).

[...] e que ela se d por tarefa analisar, elucidar, tornar visvel, e, portanto, intensificar as lutas que se desenrolam em torno do poder, as estratgias dos adversrios no interior das relaes de poder, as tticas utilizadas, os focos de resistncia, em suma com a condio de que a filosofia deixe de colocar a questo do poder em termos de bem ou de mal, mas sim em termos de existncia. (FOUCAULT, 2006, p. 43).

Outro papel, comum filosofia moderna, de acordo com Foucault, consiste em uma interrogao acerca de sua prpria atualidade. Segundo o filsofo de Poitiers, Kant fundou as duas tradies entre as quais se dividiu a filosofia moderna. A primeira foi fundada com suas trs obras crticas, especialmente a primeira, que consiste em colocar a questo das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel, fazendo com que toda uma seo da filosofia moderna se desenvolva como analtica da verdade. A segunda tradio fundada por Kant e que parece ter merecido menos ateno a tradio que coloca a questo o que a atualidade?. Trata-se do que Foucault chama de uma ontologia do presente, ou melhor, uma ontologia de ns mesmos. Para Foucault, atualmente nos vemos confrontados e levados a optar por uma destas duas tradies: ou optamos por uma filosofia que se apresentar como uma analtica da verdade em geral, ou optamos por um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia da atualidade.
A filosofia como superfcie de emergncia de uma atualidade, a filosofia como interrogao sobre o sentido filosfico da atualidade a que ela pertence, a filosofia como interrogao pelo filsofo desse ns de que ele faz parte, que caracteriza a filosofia como discurso da modernidade, como discurso sobre a modernidade (FOUCAULT, 2010, p.14)

Foucault opta pela segunda opo:

Consideraes finais

possvel dizer que existe um dilogo entre os trs conceitos trabalhados. Em alguns momentos eles se fundem, em outros, se afastam. O papel do intelectual especfico, por exemplo, pode ser entendido como o de exercer a crtica em sua rea de atuao, trazendo tona conhecimentos que, antes disso, eram privilgio apenas de uma casta isolada de especialistas. Quando a Dra. Edith Rose faz suas denncias, ela as faz sob a perspectiva de uma especialista (um intelectual a respeito de algum tema), que assume uma postura crtica e no concorda com uma srie de medidas, acusando-as de atrozes. Trazer isso a pblico uma tentativa de compartilhar um saber ou as consequncias de um saber com aqueles que merecem explicaes, merecem a oportunidade de contestar aquilo que acontece, mas enFoucault: o intelectual, o crtico, o filsofo

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A atitude crtica pode tambm se distanciar do papel do intelectual, principalmente na medida em que ela no exclusividade dele. possvel dizer foucaultianamente que todo intelectual deve exercer a atitude crtica, mas nem todos que a exercem so intelectuais. As relaes de saber/poder que circulam por uma sociedade dizem respeito a todos os envolvidos. Cabe a eles agir dentro delas, corroborando algumas, recusando outras e at mesmo tentando promover a coexistncia de casos conflituosos. Alguns iro utilizar como ferramenta, neste emaranhado de aes e atos possveis, seu saber especfico de intelectual, outros no. O importante que as relaes de saber/poder, contingentes e arbitrrias, que muitas vezes nos oprimem, no sejam vistas como intrnsecas e universais. desejvel promover o agonismo saudvel, mas tambm a acessibilidade aos conhecimentos, opinies e desejos, para que intelectuais e no-intelectuais debatam, problematizam e decidam sobre tudo aquilo que lhes diz respeito.

contram-se demasiado distantes desses conhecimentos. importante deixar claro que este carter crtico no resume o papel de um intelectual. Quando Foucault se prope a discutir qual seria o papel destes, no o faz sob uma perspectiva universalista, na qual tudo aquilo que no englobado por sua definio no legtimo. Sua inteno muito mais criticar o aspecto proftico do intelectual universal e propor uma atitude crtica que no exclua a importncia daqueles a quem os intelectuais se dirigem, do que escrever uma cartilha de boas maneiras aos intelectuais de sua poca. Dependendo de suas reas, os intelectuais exercem saberes tcnicos, pesquisam, constroem, entre outras possibilidades. Foucault quer apenas que isso no seja exercido de maneira acrtica, que isso no resulte em saberes supostamente intangveis, absorvidos pelas malhas de um poder opressivo, que diz aos indivduos como eles devem viver suas vidas e os assombram com mitos que podem levar diversos nomes, tais como cincia, moralidade, pecado, desejos inconscientes, natureza humana etc.4

A filosofia surge neste contexto como a atitude crtica capaz de contestar a prpria crtica, o prprio pensamento. Isso porque, para Foucault, no existe essncia do sujeito, no existem valores intrnsecos nos quais uma suposta crtica poderia se apoiar solidamente e contestar tudo aquilo que no seja adequado. Muitas vezes a crtica pode estar apenas visando novas formas de opresso e novos discursos de verdade que iro apenas excluir um grupo diferente de interlocutores. A ideia de que tudo pode ser debatido e problematizado inerente concepo de filosofia apresentada por Foucault. No fundo, a filosofia a crtica disfarada de curiosidade e inconformismo. Ela pensa a atualidade com todas as ferramentas que lhes foram dadas at ento. Ela destri para construir de novo, sabendo que nunca se dar por satisfeita. Ela nunca ter fim, porque para ela, estagnar significaria morrer.
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Aqui, no est sendo contestado o fato de que, em muitos contextos, esses supostos mitos podem ser teis e desejveis. Apenas quando isso no acontece que eles se tornam um problema a ser esclarecido, problematizado e contestado. No se trata de problematizar tudo, mas saber que tudo pode ser problematizado.

Daniel Luis Cidade Gonalves

Referncias
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Foucault: o intelectual, o crtico, o filsofo

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A Criao de Conceitos em uma Sociedade de Controle: anlise da DCE/Filosofia-PR (2008)


Daniel Salsio Vandresen*
GT - Filosofar e Ensinar a Filosofar Resumo
O presente trabalho tem por objetivo discutir as implicaes de se conceber a filosofia como criao de conceitos, concepo presente na opo terico-metodolgica das Diretrizes Curriculares de Filosofia no Estado do Paran. Neste artigo, inicialmente, apresenta-se um resgate da concepo de filosofia deleuzo-guattariana, articulando a ideia de criao de conceitos com vrios outros conceitos presentes na obra dos autores, para em seguida, confrontar com a proposta da diretriz de filosofia. Compreender a filosofia como criao de conceitos pens-la como atitude de resistncia, onde os conceitos criados produzem um deslocamento dos planos existentes. preciso pensar o ensino de filosofia como contribuio para a formao de um sujeito que se constitui a si mesmo, em combate aos planos rgidos que nos constituem. Palavras-chave: Filosofia; Conceito; Criao, Diretrizes Curriculares.
* Mestre, IFPR

Introduo

retorno da filosofia nos currculos escolares, garantido pela Lei Federal n 11.684/08, tem promovido diversas reflexes sobre o seu ensino: o que ensinar e como ensinar? Ou ainda, ensinar filosofia ou ensinar a filosofar? No cenrio paranaense, a conquista da filosofia no currculo escolar se deu pela construo das Diretrizes Curriculares Estaduais para a Educao Bsica (DCEs), publicada em 2008. Sendo que a reestruturao dos fundamentos terico-metodolgicos da disciplina de filosofia passou por reflexes crticas e pela contribuio do coletivo dos professores da Rede Estadual de Ensino.
A Criao de Conceitos em uma Sociedade de Controle

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O ensino de filosofia, na proposta paranaense, foi pensado como uma atividade pedaggica que se constitui ao mesmo tempo como uma atividade filosfica, no sentido de romper com o ensino enciclopdico da filosofia e se constituir numa aprendizagem do filosofar. Deste modo, a DCE de filosofia prope como fundamentao terico-metodolgica1 a filosofia como criao de conceitos dos filsofos Gilles Deleuze e Flix Guattari.

Assim, este artigo2 pretende analisar a proposta da DCE de filosofia e perceber como tal reformulao curricular constitui, ou no, uma ferramenta capaz de formar sujeitos emancipados. Por isso, em um primeiro momento, apresentam-se os principais conceitos da filosofia deleuzo-guattariana e, em um segundo momento, o confronto com a proposta da DCE/filosofia.

1. A Filosofia como Criao de Conceitos

Gilles Deleuze, em parceria com Flix Guattari, publicam a obra: O que a Filosofia? (original em francs de 1991), na qual a filosofia definida como criao de conceitos. Em suas palavras: A filosofia a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 10). Com esta compreenso, os autores pretendem dar uma nova interpretao para o sentido do fazer filosfico. Nessa compreenso, [...] a questo da filosofia o ponto singular onde o conceito e a criao se remetem um ao outro (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 20). Na perspectiva da filosofia tradicional esperava-se que atravs do conceito pudesse encontrar algo que universalmente explicasse o mltiplo oferecido pela experincia cotidiana. Como por exemplo, o conceito de coragem, uma idia universal e absoluta que explica uma multiplicidade de atos de coragem que percebemos entre os homens. O conceito funcionava na tradio filosfica como representao das coisas e da realidade.

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1 Este artigo tem por objetivo analisar a fundamentao terica da DCE/de filosofia do Paran alicerada no pensamento deleuzo-guattariana. Deste modo, no se far anlise das orientaes metodolgicas para a disciplina, as quais esto fundamentadas na proposta do autor Slvio Gallo, sobre isso, ver artigo: A filosofia e seu ensino (2006). Contudo, cabe aqui um apontamento: para uma diretriz que prope uma nova orientao metodolgica, torna-se estranho que no aborde sobre este aspecto a reflexo metodolgica desenvolvida por Frdric Cossutta, mencionado por Deleuze e Guattari em nota de rodap da pgina 21. 2 Este texto uma sntese dos debates realizados com os professores de filosofia do Ncleo Regional de Educao de Dois Vizinhos/PR, durante o evento de formao continuada promovido pela SEED/ PR, nos encontros denominados de Itinerante (em 2009 e 2010), nos quais atuei como docente.

Para Deleuze e Guattari, o conceito no deve ser descoberto ou contemplado, mas, pelo contrrio, criado. Em suas palavras: [...] o conceito no dado, criado, est por criar [...] (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 20). No abarca algo imutvel e universal que, uma vez descoberto, constitui um conhecimento seguro e slido da realidade. Antes, o conceito manifesta um acontecimento do real segundo essa ou aquela perspectiva. determinado pelas circunstncias particulares em que foi produzido.

Daniel Salsio Vandresen

Tradicionalmente ensinou-se a filosofia como uma reflexo crtica sobre a realidade que nos cerca. Que atravs do pensamento reflexivo possvel superar as iluses que nos dominam e, assim, nos tornar donos de nossos prprios pensamentos. A abordagem deleuzo-guattariana causa um desconforto ao afirmar que a filosofia no reflexo, que ela no tem nada a acrescentar refletindo sobre as coisas. Em suas palavras:
Ela no reflexo, porque ningum precisa da filosofia para refletir sobre o que quer que seja: acredita-se dar muito filosofia fazendo dela a arte da reflexo, mas retira-se tudo dela, pois os matemticos como tais no esperam jamais os filsofos para refletir sobre a matemtica, nem os artistas sobre a pintura ou a msica; dizer que eles se tornam ento filsofos uma brincadeira de mau gosto, j que sua reflexo pertence a sua criao respectiva (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 14).

Os pensadores franceses criticam a atividade de reflexo porque ela implica um pensamento como mera atitude de trazer para o presente o que j foi pensado, como a prpria palavra o indica pelo prefixo re. Tambm, implica em instituir um sujeito, nos moldes da modernidade, o qual seria capaz de dar um sentido unvoco a multiplicidade do real. Para Deleuze no especifico da filosofia a reflexo, porque qualquer saber cientfico ou no, pode refletir sobre a realidade. Assim, afirmam: [...] o filsofo tem pouco prazer em discutir (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 41). Ele deve buscar algo especfico, prprio a sua atividade filosfica, que para o autor a criao de conceitos. Na filosofia deleuzo-guattariana, pensar um ato singular de criao.

O conceito como criao, no universal, mas est na dimenso do que os autores denominam de acontecimento. O conceito responsvel por erigir o novo evento das coisas e dos seres, dar-lhes sempre um novo acontecimento: o espao, o tempo, a matria, o pensamento, o possvel como acontecimentos... (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 46). O conceito ao expressar uma ao, constitui um produto e, tambm, produtor de acontecimento. No se refere a essncia de uma coisa, porque sua preocupao no com a descoberta da realidade, mas com o sentido da sua produo. O conceito manifesta um acontecimento que a interpretao do real segundo essa ou aquela perspectiva. O conceito criado a partir de certas condies dadas e opera a partir dessas condies. Os conceitos so ferramentas, caixa de ferramentas como diz o prprio Deleuze (apud FOUCAULT, 2005, p. 71), que possibilitam ao filsofo criar um mundo como uma aventura do pensamento que institui acontecimentos. Os conceitos funcionam como ferramentas, porque no servem apenas como uma descrio epistemolgica, mas, acima de tudo, preciso que atravs deles se problematizem o presente e levem a sua transformao. Os conceitos so produzidos a partir de uma experincia singular, em um contexto especfico de sentido. Na sua produo, deve-se entender as condies
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da sua criao como fatores de momentos que permanecem singulares (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 21). Esse horizonte de produo denominado pelos autores como plano de imanncia. O plano de imanncia o solo da produo conceitual. Os conceitos s so possveis no plano, sendo este povoado por conceitos que se ligam entre si e a outros planos. Deste modo, a atividade filosfica como criao de conceitos se realiza sempre a partir de um plano de imanncia j existente. E sua criao conceitual responsvel por uma transformao no plano, pois opera uma nova ligao, um outro sentido, capaz at mesmo de transformar este plano. A filosofia se reterritorializa sobre o conceito. O conceito no objeto, mas territrio (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 131).

A filosofia deleuzo-guattariana uma geografia do pensamento, geo-filosofia afirmam Deleuze e Guattari (1992, p. 125), pois com o conceito de territrio, a criao de conceito entendida como um espao de posicionamentos3, onde se articulam vrios elementos. Como descrevem os prprios autores: A filosofia apresenta trs elementos, cada um dos quais responde aos dois outros, mas deve ser considerada em si mesma: o plano pr-filosfico que ela deve traar (imanncia), o ou os personagens pr-filosficos que ela deve inventar e fazer viver (insistncia), os conceitos filosficos que ela deve criar (consistncia). Traar, inventar, criar esta a trindade filosfica (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 101). Deste modo, o ato de criao de conceitos no pode ser pensado fora da relao com estes outros elementos que so o plano de imanncia e o personagem conceitual. Nenhum conceito surge fora de um plano e sem um ator para oper-lo. Segundo Silvio Gallo (2008, p. 47): Esses so os trs verbos constituintes do ato filosfico [...]. Portanto, uma filosofia deve ser examinada pelo que ela produz e pelos efeitos que causa. Criar conceito constitui um acontecimento em que o personagem conceitual provoca uma (des ou re)territorializao do plano de imanncia. Se esses elementos no estiverem presentes na filosofia, no h criao de conceitos.

Outra caracterstica importante da filosofia deleuzo-guattariana a definio do personagem conceitual. Todo plano de imanncia precisa de personagens conceituais para criar conceitos. Vrios filsofos criaram seus personagens, como o Scrates de Plato ou o Dionsio e o Zaratustra de Nietzsche, onde o destino do filsofo era transformar-se no prprio personagem. Os personagens conceituais tm este papel, manifestar os territrios, desterritorializaes e reterritorializaes absolutas do pensamento (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 92).

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3 Espao como relao entre posicionamentos um conceito trabalhado por Foucault no texto Outros espaos (1967). Cf. Esttica: literatura e pintura, msica e cinema (2001). No texto, Foucault trabalha o conceito de heterotopia, ou seja, a constituio de outros espaos em oposio ao espao do mesmo.

Neste sentido, uma proposta de ensino de filosofia como criao de conceitos deve ser pensada nesta articulao entre o plano, os personagens e os conceitos. Isso quer dizer que, para que haja a criao de conceitos no ensino de filosofia,

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o aluno deve ocupar o lugar do personagem em um plano. Somente apropriando-se do plano como personagem, que ser possvel a criao de conceitos. Em seguida, veremos como estes conceitos se relacionam com outras ideias dos autores.

2. O Rizoma como Criao: uma leitura Esttico-Poltico da Existncia

Gilles Deleuze e Flix Guattari na obra Mil Plats rompem com a tradio filosfica da busca pelo que transcendental no ser, para se situar nas virtualidades que caracterizam a imanncia. Romper com o projeto filosfico como procura por uma essncia escondida e unitria, estabelecendo um empreendimento que busca explicar a multiplicidade catica do real a partir do prprio devir-acontecimento4. Assim, descrevem seu projeto:
Os princpios caractersticos das multipheidades concernem a seus elementos, que so singularidades; a suas relaes, que so devires; a seus acontecimentos, que so hecceidades (quer dizer, individuaes sem sujeito); a seus espaos-tempos, que so espaos e tempos livres; a seu modelo de realizao, que o rizoma (por oposio ao modelo da rvore); a seu plano de composio, que constitui plats (zonas de intensidade contnua); aos vetores que as atravessam, e que constituem territrios e graus de desterritorializao (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p.9).

4 Com este conceito, Deleuze na obra Lgica do Sentido, resgata a distino estica entre corpo e incorpreo, associando o primeiro ao conceito de forma de contedo e o segundo, a forma de expresso. Para o autor, as duas formalizaes so independentes e heterogneas, sendo que foram os esticos os primeiros a estabelecer a teoria dessa independncia: corpo todo o contedo formado e incorpreo, o que expresso nos enunciados. Assim, por exemplo, quando o punhal entra na carne, h misturas de corpos, mas o enunciado o punhal corta a carne exprime uma transformao incorprea. O evento de cortar no se refere a carne, nem a faca, mas um acontecimento que se expressa na e pela linguagem (um sentido). O acontecimento incorpreo, ou seja, no possui as caractersticas, nem o estado das coisas. O sentido puro acontecimento, no sendo da mesma dimenso da carne (factual), nem da linguagem enquanto representao.

Para Deleuze e Guattari (1997, p. 30) na multiplicidade [...] o plano de consistncia as recorta todas, opera sua interseco para fazer coexistir outras tantas multiplicidades planas com dimenses quaisquer. O plano de consistncia a interseco de todas as formas concretas. E um plano que no tem nada de consistncia (no sentido de solidez), pois ele no para de crescer, produzir territrios e desterritorializaes. No para de acontecer, de dobrar-se. A realidade catica, mas o plano corta o caos dando-lhe consistncia e produzindo sentido.

O objetivo dos autores pensar a realidade (multipheidades) com uma multiplicidade sem recorrer a uma unidade (conceito de Uno da tradio filosfica) e a um sujeito (constituinte de significado), para se referir as individualidades produzidas pelo devir-acontecimento: transformaes incorporais. Como uma individuao sem sujeito. Como afirmam (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 9): a suas relaes, que so devires; a seus acontecimentos, que so hecceidades (quer dizer, individuaes sem sujeito). Trata-se no da busca de unidades, mas de individualidades.

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O plano de consistncia o corpo sem rgos (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p, 52). Com isso, os autores resgatam a concepo estica do corpo, no como organismo, mas como fluxo de afetos. CsO como produo de intensidades. E assim, o conceito de corpo sem rgos, proposto no Anti-dito, permite pensar o desejo como produtor do campo de imanncia e seus agenciamentos.

Deste modo, o agenciamento significa um conjunto de relaes que se territorializam e desterritorializam, que por um lado, pode ser de corpos (aes e paixes, corpos agindo sobre corpos) e, de outro lado, sobre os enunciados (transformaes incorpreas atribudas sobre os corpos). O enunciado produto do agenciamento, que pe em jogo em ns e o fora de ns, os devires, os acontecimentos, a multiplicidade, os afetos. Todo agenciamento pode ser medido pelos territrios que formam e pelas desterritorializao que engendram. O agenciamento permite romper com a tradicional relao mundo-representao-sujeito, para tratar os mecanismos de expresso e contedo como um jogo imerso em uma multiplicidade de linhas, que se interligam por movimentos de territorializao e desterritorializao.

Outro conceito importante o de rizoma. E o definem como: [...] o rizoma feito somente de linhas: linhas de segmentaridade, de estratificao, como dimenses, mas tambm linha de fuga ou de desterritorializao [...] (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 33). Com rizoma, os autores se referem ao modo do pensamento expressar a multiplicidade, os devires, os acontecimentos. Rizoma como um sistema aberto, sem incio, nem fim, em permanente criao de relaes e intensidades. Para Deleuze e Guattari (1995, p. 14): qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve s-lo. muito diferente da rvore ou da raiz que fixam um ponto, uma ordem. O rizoma no literalmente a raiz, mas algo que acontece nela. Ele refere-se ao n (ligaes), as relaes que em uma raiz permitem surgir outros ns. O rizoma o modo de realizao do pensamento como uma inter-relao de conceitos. O conceito mltiplo na sua composio e nas relaes que estabelece com outros componentes e conceitos. Assim como as razes de um bulbo, o pensamento se expande em linhas e n ilimitados. Como o rizoma, os conceitos tm pontos de rupturas, desterritorizalizaos, intensidades (plats).

Portanto, o empreendimento dos autores pode ser situado no prprio conceito de ritornelo criado pelos autores. Os autores afirmam: ritornelo: ele territorial, um agenciamento territorial (1997, p. 102). Produzir devires, agenciar ritornelos, remete, ao mesmo tempo, a uma atitude criativa (retomada pela ideia de criao de conceitos) e a uma produo artstica (esttica), que no produto apenas da razo, mas envolve tambm intensidades/desejos. O ritornelo ao produzir territorializaes, remete tambm a uma atitude poltica, pois permite o deslocamento de espaos.

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3. O Conceito de Filosofia na DCE/PR (2008)


Antes de analisar o conceito de filosofia presente na DCE/Filosofia, apresenta-se um breve resgate do processo de sua implementao.

No cenrio nacional tivemos a Lei Federal n 11.684/08, aprovada em 02/06/2008, que alterou o art. 36 da Lei n 9.394 (20 de dezembro de 1996), que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir a obrigatoriedade nos currculos do ensino mdio das disciplinas de Filosofia e a Sociologia. No Paran, o movimento pela obrigatoriedade ocorreu mais cedo, com a Lei Estadual (PR) n. 15.228/06, de 25/07/2006, que institui as disciplinas de Filosofia e de Sociologia na Matriz Curricular do Ensino Mdio no Estado do Paran. Assim, houve experincias em que desde 2005 j existia a presena da filosofia em mais de uma srie em algumas escolas Estaduais do Paran.

Esse processo ocorrido no Paran fruto dos debates pela reformulao das Diretrizes Curriculares Estaduais - DCEs, iniciado em 2003 e editado em 2008. Aps um diagnstico realizado em 2003, que constatou um esvaziamento do objeto de estudo das disciplinas, houve a iniciativa de reestruturao das DCEs/PR propondo um resgate e valorizao das disciplinas. Deste modo, alm da opo pedaggica pelo Currculo Disciplinar para a Educao Bsica, tambm houve desde 2004 at 2008 uma reestruturao terico-metodolgica em cada disciplina, atravs de eventos como: encontros regionais, simpsios, semanas pedaggicas e leituras crticas de especialistas em cada rea. Processo que envolveu a participao dos professores da Rede Estadual de Ensino. A iniciativa da SEED/PR um marco histrico na educao brasileira pelo modo como reimplantou a filosofia no currculo escolar, sendo a DCE/filosofia produto da participao coletiva dos professores da rede. Contudo, toda ao tem uma conotao poltica. Como tambm, esta leitura no isenta, visto ser fruto dos debates realizado realizados com os professores da rede durante o processo. Retomando o que j foi dito acima, a orientao terico-metodolgica da disciplina de filosofia no Currculo do Ensino Mdio do Estado do Paran tem como fundamentao o conceito deleuzo-guattariana de filosofia. A contribuio conceitual desses autores constitui uma til ferramenta para pensarmos a educao e a formao emancipada do ser humano. Sob este olhar, apresenta-se, a seguir, uma avaliao sobre como os conceitos dos autores franceses esto presentes na fundamentao terico-metodolgica da DCE de filosofia. Em uma primeira aproximao da DCE de filosofia com os conceitos deleuzo-guattariana (como exposto acima), percebe-se que a mesma revela com profundidade a compreenso sobre a criao de conceitos.
[...] todo conceito tem uma histria, embora a histria se desdobre em ziguezague, embora cruze com outros problemas ou com outros planos. Os conceitos jamais so criados do nada. Em cada um deles h, no mais das vezes, pedaos ou componentes vindos de outros que respondiam a outros problemas

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Embora, na totalidade da obra foram negligenciados alguns conceitos, comprometendo o sentido e a estrutura de fundamentao desta proposta. Por um lado, embora defina muito bem que o papel da filosofia no ensino mdio o de levar os educandos a criarem conceitos, atravs da problematizao da realidade e da investigao filosfica, essa ideia pode ter certas conseqncias, como ser exposto a seguir. Por outro lado, no faz a articulao de seguintes conceitos: o conceito de plano de imanncia, embora aparea em trs momentos, apenas em duas vezes est associada a ideia de criao de conceitos; j os conceitos de personagem conceitual, territrio e acontecimento no aparecem nenhuma vez nas diretrizes. Deste modo, pode-se afirmar que o conceito de filosofia presente nas DCEs/ filosofia alm de negligenciar alguns conceitos da filosofia deleuzo-guattariana, tambm simplifica a filosofia como criao de conceitos, justamente por no articular os conceitos desta mesma teoria. Reconhecer a articulao destes conceitos fundamental para compreender a proposta da filosofia como criao de conceitos.

e supunham outros planos em momentos histricos diversos. Cada conceito opera um novo corte, assume novos contornos, deve ser reativado ou recortado. o devir do conceito (SEED/PR, 2008, p. 52).

Essa relao entre os componentes tambm defendido por Frdric Cossutta (2001) no texto Elementos para a leitura dos textos filosficos, quando diz que na cena filosfica o conceito desempenha um papel pedaggico pela relao que mantm com seus componentes. Deste modo, a existncia de um conceito deve ser compreendida pela variao e combinao que mantm com os elementos que o determinam. Retomando Deleuze-Guattari, criar conceitos constitui um acontecimento em que o personagem conceitual provoca uma re-significao e transformao do plano. O conceito criado desestabiliza o territrio (desterritorializao) e seu corte constitui uma relao de fora que modifica o plano (reterritorializao). Ora, a DCE/filosofia concebe a filosofia no ensino mdio como atividade que deve proporcionar ao aluno a criao de conceitos atravs da problematizao da realidade e da investigao filosfica. No entanto, tal interpretao no contempla a totalidade da proposta deleuzo-guattariana, o que pode levar a desencadear uma concepo de filosofia apenas como exerccio reflexivo (o que os autores franceses procuram evitar). O processo de criao de conceitos , ao mesmo tempo, uma atividade conceitual e territorial. Pensar por conceitos estabelecer novas relaes e conexes, empreendimento que coloca em ao tambm a produo de diferenas, indispensvel para a formao de um sujeito que pense a desterritorizalizao dos espaos rgidos.

Na pgina 48 da DCE/Filosofia est expresso seu objetivo: o ensino de filosofia como espao de unio entre a filosofia e o filosofar. J na pgina 45, menciona que o processo do filosofar compreende a dimenso poltica do ensino de filosofia. Embora, haja essas orientaes na abordagem do item Dimenses Histricas da Filosofia e

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seu Ensino, quando no item Fundamentos Terico-Metodolgicos, descreve a fundamentao da filosofia nos conceitos da filosofia deleuzo-guattariana no o faz de tal maneira que alcance tais objetivos. Isto porque, os conceitos dos autores utilizados para fundamentao do ensino de filosofia no so articulados para evidenciar a filosofia como atividade do filosofar, portanto, como ato esttico e poltico. Outra ideia que no foi contextualizado com o pensamento dos autores foi o conceito-atitude de: problema ou problematizao. A DCE de filosofia at orienta que o exerccio da filosofia deve se fazer pela problematizao da atualidade buscando [...] respostas e formulaes da histria da filosofia e com a criao de conceitos (SEED/PR, 2008, p. 53). At faz da problematizao uma das fases do encaminhamento metodolgico (SEED/PR, 2008, p. 60). Contudo, no menciona nenhuma fez a importncia deste conceito-atitude na filosofia deleuzo-guattariana e como relacionado a pedagogia do conceito. Para os autores:
Todo o conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no teria sentido, e que s podem ser isolados ou compreendidos na medida de sua soluo []. Mas, mesmo na filosofia, no se cria conceitos, a no ser em funo dos problemas que se considerem mal vistos ou mal colocados (pedagogia do conceito) (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 27-28).

Pensar a filosofia a partir da articulao dos conceitos de territrio, acontecimento, personagem conceitual e plano de imanncia, buscando a problematizao da atualidade, reconhecer a filosofia como uma atividade poltica, no sentido, de que a formao do aluno seja voltada para sua emancipao. Criar no passividade em relao ao mundo, mas constitui uma interveno. Os conceitos so ferramentas que possibilitam ao filsofo criar um mundo atravs de ressignificaes. Criar conceito significa agir sobre um plano de imanncia, abrindo espao para um acontecimento novo, uma desterritorializao. Pensar por conceitos estabelecer novas relaes e conexes, produzir diferenas. Segundo Deleuze e Guattari (1992, p. 143): [...] criar resistir: puros devires, puros acontecimentos sobre um plano de imanncia. Ainda, segundo os autores:
Falta-nos resistncia ao presente. A criao de conceitos faz apelo por si mesma a uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que no existe ainda. A europeizao no constitui um devir, constitui somente a histria do capitalismo que impede o devir dos povos sujeitados (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 140).

4. Algumas Consideraes

Criao sem resistncia, no revela a dimenso das relaes de foras que esto em jogo nos territrios. A partir de uma leitura foucaultiana, precisa-se entender a criao como uma relao de saber-poder, ou seja, uma relao de fora,
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onde criar constitui uma ao ente outras aes. preciso pensar a criao como resistncia, como exerccio da diferena, que promove a transformao do presente, dos territrios estabelecidos. preciso pensar o ensino de filosofia a partir desta perspectiva, onde a filosofia contribui para a formao de um sujeito que se constitui a si mesmo, em combate aos planos rgidos que nos constituem. A DCE/filosofia no orienta neste sentido, o que gera um perigo: o de fazer da filosofia uma atividade de reflexo ou ser apenas um exerccio epistemolgico. Isso deve ser evitado, pois como alerta Deleuze, no texto Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle (1992), a educao em uma sociedade de controle aparece sob o modelo da empresa, ou seja, nessa realidade cria-se um ambiente de competio, tendo como princpio o salrio por mrito e a nfase na formao permanente. O autor aponta que na sociedade disciplinar era preciso sempre recomear, seja na escola, na fbrica, etc., j na sociedade de controle nunca se termina nada. No texto a seguir, Deleuze descreve o que marca a escola nesta sociedade de controle: No regime das escolas: as formas de controle contnuo, avaliao contnua, e a ao da formao permanente sobre a escola, o abandono correspondente de qualquer pesquisa na Universidade, a introduo da empresa em todos os nveis de escolaridade (DELEUZE, 1992b, p. 226). Age hoje sobre a educao um poder que faz com que ela seja sempre revista, isso para direcion-la como constituio de um sujeito flexvel para atender a demanda do mercado capitalista neoliberal.

Nesta mesma perspectiva, Foucault denunciou (2008), na obra Nascimento da Biopoltica, que a sociedade neoliberal visa formar um sujeito com acmulo de Capital Humano, sendo a criatividade uma das caractersticas de suas competncias. A sociedade que vivenciamos cada vez mais exige a formao de um sujeito gil, inventivo, flexvel e que esteja em permanente aprendizado. A construo desse tipo de subjetividade, para atender a uma determinada necessidade empresarial, deve ser evitada, caso contrrio, no estaremos preparando o indivduo para o exerccio da liberdade. Superar essa subjetividade comprometida com os ideais capitalistas imprescindvel, pois, neste caso, o sujeito centrado na busca de suas competncias torna-se apoltico. Diante disso, a tarefa da filosofia ao criar conceitos o de problematizar o presente. Produzir desterritorializaes. Estabelecer a diferena. E isso fazer da filosofia o que Deleuze denomina, na obra Conversaes, de: popfilosofia (1992a, p. 16). Isso quer dizer, o que neste momento torna-se urgente pensar. Em outro momento diz: no h questo alguma de dificuldade nem de compreenso: os conceitos so exatamente como sons, cores ou imagens, so intensidades que lhes convm ou no, que passam ou no passam. Popfilosofia. No h nada a compreender, nada a interpretar (Deleuze; Parnet, 1998 apud GALLO, 2008, p. 48). Com essa compreenso da filosofia, Deleuze quer estabelecer o pensamento nmade, ou seja, no existe como algo dado, mas precisa ser reinventado. Atitude que faz referncia ao personagem Zaratustra do filsofo Nietzsche, personagem pop, que ensina a no fugir das nuseas da grande cidade, mas a criar um novo modo de vida.
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Enfim, a filosofia deve contribuir para o pensamento crtico sobre este plano de imanncia a qual pertencemos, compreendendo o que faz de ns quem somos e mostrar que podemos ser diferentes. Essa a ideia defendida por Deleuze (2005, p. 127): o pensamento pensa sua prpria histria (passado), mas para se libertar do que ele pensa (presente) e poder, enfim, pensar de outra forma (futuro). Entender o que faz de ns quem somos fundamental para saber o que fazer conosco.

Referncias

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O diagnstico da separao entre filosofia e espiritualidade no curso A hermenutica do sujeito de Michel Foucault, e suas ressonncias polticas
Daniel Verginelli Galantin*
GT Pensamento Contemporneo
Resumo
Este trabalho tem por objetivo discutir o diagnstico apresentado por Michel Foucault no curso A hermenutica do sujeito (de 1982) segundo o qual, na reconstruo contempornea da histria da filosofia ocidental, o princpio do cuidado de si (epimleia heauto) foi recoberto pelo conhecimento de si (gnthi seautn). Em seguida, apresentaremos as implicaes polticas de tal diagnstico na filosofia de Foucault. Nosso autor prope que a desconsiderao do cuidado de si pode ser entendida enquanto uma implicao da disjuno entre filosofia e espiritualidade: se entendemos por filosofia o pensamento que interroga o que permite ao sujeito ter acesso verdade e os limites de tal acesso, a espiritualidade entendida como o conjunto de prticas atravs das quais o sujeito modifica seu ser de sujeito para que possa ter acesso verdade. Esta separao no era efetiva para as filosofias da Grcia clssica e do perodo greco-romano, nas quais Foucault concentrou seus estudos durante o final de sua vida. Tal disjuno localizada historicamente com o nascimento da teologia, apresentando-se como essencial para entendermos tambm o deslocamento pelo qual passa a noo de verdade nos estudos realizados pelo filsofo francs durante a dcada de 1980. Se nos atentarmos para as entrevistas concedidas por Foucault no mesmo perodo em que o curso era ministrado, somos levados a indagar acerca das repercusses polticas de tal diagnstico. Em tais entrevistas o filsofo francs indaga em que medida a ao poltica no mundo contemporneo poderia passar pelo estabelecimento de outro tipo de relao de ns para conosco e com os outros, de modo a abandonar as identidades que nos so conferidas pelas mltiplas tecnologias assujeitamento. Logo, Foucault parece tentar vincular poltica e espiritualidade enquanto uma repercusso de suas pesquisas sobre a tica na antiguidade. Palavras-chave: Foucault; verdade; espiritualidade; tica; poltica.

* Mestrando. Orientador: Dr. Andr de Macedo Duarte Instituio: UFPR.

O diagnstico da separao entre filosofia e espiritualidade no curso A hermenutica

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1. Deslocamento para o estudo das tcnicas de si na dcada de 1980


A partir da dcada de 1980 os estudos de Michel Foucault abrem um novo eixo de pesquisa com relao queles realizados na dcada anterior, em que foram estudadas as articulaes entre tcnicas de poderes e saberes em suas transformaes histricas, determinando o aparecimento de novos objetos e, especialmente, novos sujeitos. A partir dos anos 80 Foucault desloca seu foco de estudos para a Grcia clssica (por volta do sculo V-IV a.C.), o perodo imperial greco-romano (sculos I e II d.C.) e os primeiros cristos (IV e V d.C.). Entre os oito anos que separam a publicao dos dois primeiros volumes de Histria da Sexualidade, nosso autor introduziu o estudo das prticas de governamentalidade1 (concebida como conduo de condutas), no interior do qual procurou fazer uma genealogia das prticas confessionais e de direo de conscincia. Tais estudos abriram o novo eixo de pesquisa no qual iremos nos concentrar. Trata-se do estudo das tcnicas atravs das quais os indivduos se constituem a si mesmos enquanto sujeitos ticos a partir de relaes de si para consigo e com os outros, as quais so denominadas tcnicas de si. Portanto, estamos diante de um deslocamento simultaneamente cronolgico e temtico.

No prefcio aos volumes II e III de Histria da sexualidade, Foucault detalha este deslocamento que implicou na abertura do novo eixo de pesquisas: a fim de analisar o que designado como o sujeito, convinha pesquisar quais so as formas e as modalidades da relao consigo atravs das quais o indivduo se constitui e se reconhece como sujeito (FOUCAULT, 2010c, 12). O acrscimo do estudo das diferentes formas de relao de si para consigo implicou tambm na abertura de uma nova perspectiva com relao aos jogos de verdade. Aps os estudos dos jogos de verdade considerados entre si (predominantes na arqueologia), e considerados em sua articulao com tcnicas de poder (predominantes na genealogia), agora Foucault atentou para a necessidade de estudar os jogos de verdade na relao de si para si e a constituio de si mesmo como sujeito, tomando como espao de referncia e campo de investigao aquilo que poderia chamar-se histria do homem de desejo. Ou seja, trata-se de investigar os diferentes modos de subjetivao de discursos verdadeiros, os diferentes modos de atuao dos jogos de verdade na constituio de sujeitos. No caso de Histria da Sexualidade, esta investigao aborda as diferentes prticas histricas atravs das quais os indivduos so levados a se reconhecerem [nosso destaque] como sujeitos sexuais (...) (FOUCAULT, 2010c, 11). Desde j, parece-nos que a quantidade significativa de oraes construdas na forma passiva e reflexiva um indcio de que esta investigao no aborda as

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1 Sobre este conceito conferir as aulas de 1 e 8 de fevereiro de 1978 (FOUCAULT, 2008), assim como os artigos A governamentalidade poltica no pensamento de Foucault (CANDIOTTO, 2001a); tica e poltica em Foucault (CANDIOTTO, 2001b), Coisas do governo... de Veiga-Neto (VEIGA-NETO, 2002), o tem 9 de Vidas em risco intitulado Foucault e a governamentalidade: genealogia do liberalismo (DUARTE, 2010), assim como o tem Dobra, re-dobra, des-dobra de Amizade e esttica da existncia em Foucault (ORTEGA, 1999).

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figuras da subjetividade nem de acordo com o sujeito transcendental doador de sentido (pois ele levado a), e nem como sujeito considerado apenas enquanto constitudo no campo de imanncia formado pelas articulaes entre saberes e poderes (pois ele se constitui e se reconhece). Tal instabilidade no significado das palavras, proveniente do alargamento do sentido que nosso autor confere s mesmas, uma evidente marca dos estudos sobre a governamentalidade, pois o fato dos indivduos serem levados a se reconhecerem como sujeitos sexuais pode ser entendido como o fato deles serem conduzidos a se conduzirem enquanto tais. Mas tambm parece estar relacionada figura significativamente diferente da relao de si para consigo e com os outros encontrada por Foucault na Grcia clssica e no perodo greco-romano uma maneira diferente de se reconhecer. Trata-se de uma relao consigo que no passa pela procura de uma verdade oculta e profunda de si mesmo, que s poderia ser encontrada numa relao de submisso eterna e incondicional a outrem, para quem tal verdade deve ser confessada2. Em linhas gerais, as mltiplas formas de relao para consigo pautadas pelo cuidado de si na antiguidade parecem constituir uma subjetividade diferente daquela do sujeito que encontra no desejo a verdade de seu ser; do mesmo modo, trata-se tambm de outra relao entre verdade e subjetividade.

2. Verdade e espiritualidade nos estudos de Foucault sobre a tica

Encontramos no curso A hermenutica do sujeito, de 1982, elementos que ajudam a estabelecer alguns princpios da especificidade da articulao entre verdade e subjetividade no caso das filosofias greco-romanas. Concentramo-nos no momento em que Foucault localiza uma separao entre filosofia e espiritualidade a partir de suas investigaes sobre o cuidado de si (epimleia heauto) e as articulaes deste com o conhecimento de si (gnthi seautn). Lembramos tratar-se, neste momento, de uma investigao de prticas que concernem a um campo muito mais amplo que aquele delimitado pela sexualidade na medida em que envolvem, por exemplo, a diettica, o controle das emoes, assim como a memorizao de saberes teis para enfrentar adversidades que podem atingir o indivduo.

Neste curso Foucault toma como fio condutor o cuidado de si, que se apresenta como um dos principais elementos aos quais se referem as tcnicas de constituio de si mesmo caractersticas da Grcia clssica e do perodo imperial (sculos I e II). Cabe ressaltar que a noo de epimleia heauto apresenta longa durao permeada por mudanas de significao e pela associao a diferentes prticas. Do mesmo

2 Foucault oferece indcios do processo de tal constituio tica na aula de 22 de fevereiro de 1978 (FOUCAULT, 2008, 229-244), assim como na de 10 de maro de 1982 (FOUCAULT, 2010a, 366-367). Os trechos dos referidos cursos esboaram parte do que posteriormente nosso autor resume como sua busca em analisar as prticas pelas quais os indivduos foram levados a prestar ateno a eles prprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si para consigo uma certa relao que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser, seja ele natural ou decado (FOUCAULT, 2010c, 11-12).

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modo, o cuidado de si que traz como um de seus elementos o conhecimento de si, constituindo-se, portanto, enquanto um princpio mais fundamental que este3:
parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de conhecer-se a si mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no personagem de Scrates. Parece-me que a epimleia heato (o cuidado de si e a regra que lhe era associada) no cessou de constituir um princpio fundamental para caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega, helenstica e romana (FOUCAULT, 2010a, 10).

Portanto, esta noo abrange desde as filosofias da Grcia clssica at as escolas esticas, epicurista e cnica. Finalmente, o cuidado de si tambm apropriado pelo cristianismo, sendo encontrado nas obras de Gregrio de Nissa, Baslio de Cesaria, dentre outros. Ou seja, do sculo V a.C. ao IV-V d.C temos por volta de mil anos de diferentes formas de cuidado de si, uma vez que esto em jogo transformaes em uma ampla gama de prticas de si.

Foucault indaga sobre o motivo da desconsiderao do cuidado de si na reconstruo da histria da filosofia ocidental, a qual se fez em prol do conhecimento de si, do gnthi seautn4. O privilgio atribudo ao conhecimento de si parece evidenciar certo desconforto que a histria contempornea da filosofia tem para com o preceito da epimleia heauto, que se apresenta ao olhar atual como um elemento estranho, como se tratasse de, nas palavras de Foucault:
desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de dandismo moral, afirmao-desafio de um estdio esttico e individual intransponvel. Ou ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso um pouco melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar, perante seus olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a da cidade, por exemplo), e que, em face do desmembramento [minha traduo] da moral coletiva, nada mais ento teria seno ocupar-se consigo (FOUCAULT, 2010a, 13)5.

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3 Neste curso Foucault aponta e reitera diversas vezes os principais deslocamentos por que passa o princpio do cuidado de si entre a Grcia clssica e o perodo imperial. Em linhas gerais, trata-se de certa autonomizao crescente do cuidado de si com relao ao governo dos outros e ao conhecimento de si, assim como sua extenso para toda a vida, no concernindo apenas ao momento anterior passagem para a cidadania. Mas o que nos interessa mostrar algumas caractersticas do tipo de saber valorizado tanto no momento clssico quanto no imperial. 4 Neste caso trata-se da aula de 6 de janeiro de 1982 (FOUCAULT, 2010a), mas este tema retomado em vrios outros momentos do curso. 5 Como indicado na nota 47 de A Hermenutica do Sujeito, trata-se de uma crtica a alguns helenistas como mile Brhier e Andr-Jean Festugire, os quais encontravam na decadncia da cidade e das relaes polticas nos sculos I e II (j que no h mais polis democrtica) o elemento responsvel por uma espcie fechamento tico dos sujeitos sobre si mesmos. Pelo contrrio, Foucault argumenta que, especialmente no contexto greco-romano, o cuidado de si implica em fortes relaes sociais (FOUCAULT, 2010a, 23-24).

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No entanto, ocorre que desde Scrates, passando pelo estoicismo, epicurismo e cinismo at Gregrio de Nissa, o cuidado de si foi um princpio que perpassou morais rigorosas, assumindo valor positivo; tratava-se de uma atitude significativa a ser tomada, e no a nica coisa que restava fazer diante de uma situao decadente. Por outro lado, as regras austeras das morais antigas que passavam pelo cuidado de si foram transferidas para o cristianismo e com isso foram novamente ressignificadas, deslocadas em seus objetivos e meios
para o interior de um contexto que o de uma tica geral do no-egosmo, seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma moderna de uma obrigao para com os outros, - quer o outro, quer a coletividade, quer a classe, quer a ptria, etc. Portanto, todos esses temas, todos esses cdigos do rigor moral, nascidos que foram no interior daquela paisagem to fortemente marcada pela obrigao de ocupar-se consigo mesmo, vieram a ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno a uma moral do no-egosmo (FOUCAULT, 2010a, 14).

Ento, para tratar da desqualificao do princpio do cuidado de si, seu principal objetivo, Foucault delineia uma ruptura histrica entre filosofia e espiritualidade. Se, por um lado, a filosofia pode ser entendida como o pensamento que interroga aquilo que faz com que seja possvel o verdadeiro e o falso, aquilo que permite que o sujeito tenha acesso verdade e quais os limites desse acesso, por outro a espiritualidade dever ser entendida como
o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia, etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade (FOUCAULT, 2010a, 15).

O principal marco da desqualificao do cuidado de si, com seu respectivo recobrimento pelo conhecimento de si, aquele que nosso autor chama de momento cartesiano. Neste ltimo mesmo o conhecimento de si requalificado, no se tratando de um conhecimento igual ao socrtico. Tal mudana do conhecimento de si se deu, em linhas gerais, pela colocao da evidncia, tal como esta aparece para a conscincia, na origem do procedimento filosfico. Logo, o conhecimento de si cartesiano se d pela conscincia, diferentemente do socrtico, que vinculado ao governo dos outros e ao conhecimento da alma por ela mesma enquanto sujeito de ao, e no como substncia6.

6 Para uma melhor definio do cuidado de si como conhecimento de si em Plato, Cf aula de 13 de janeiro de 1982 (FOUCAULT, 2010a).

Desta maneira, a questo da espiritualidade deixa patente o fato de que o sujeito no de antemo capaz de aceder verdade. Para que ele possa acess-la, faz-se necessria uma transformao do sujeito em seu ser, a qual pode assumir a forma do Eros (quando a verdade vem ao indivduo arrancando-lhe de sua condiO diagnstico da separao entre filosofia e espiritualidade no curso A hermenutica

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o atual) ou da skesis (quando o indivduo realiza um trabalho contnuo sobre si mesmo em vista de transformar-se para ter acesso verdade). Conforme Foucault, a espiritualidade impe a necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito ao acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito (FOUCAULT, 2010a, 16). Ou seja, a verdade s se d conjuntamente converso, transformao do sujeito. A verdade retorna sobre o sujeito que conhece modificando-o, e com isso no pode ser reduzida a mera recompensa pelo ato de conhecimento. Na antiguidade clssica com a exceo de Aristteles, frisa Foucault , assim como nas escolas greco-romanas, a filosofia no se separava da espiritualidade; o conhecimento implicava na transformao do sujeito que se tornava capaz de conhecer. Assim, se tomarmos como referncia temporal a relao entre verdade e sujeito, a idade moderna inicia em um momento especfico:
Creio que a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso (FOUCAULT, 2010a, 18).

Este seria o momento cartesiano, cuja consolidao traz uma conseqncia: agora, como a verdade condicionada apenas pelo conhecimento, ela no traz qualquer outra recompensa alm de seu mero acmulo. O que resta, ento, apenas o acmulo de conhecimento sem qualquer transformao do sujeito que conhece.

Porm, tal desvinculao de forma alguma abrupta ou absoluta, pois trata-se antes de linhas de fora que se sobrepem em diferentes modos. Esta separao tambm no remete apenas a Descartes e Kant. Ela sequer resultado do carter incipiente do discurso cientfico entre os sculos XVII e XVIII. Segundo nosso autor, o marco da desvinculao estaria no advento da teologia no medievo:
A teologia (essa teologia que, justamente, pode fundar-se em Aristteles (...) e que, com Santo Toms, a escolstica, etc., ocupar na reflexo ocidental o lugar que conhecemos), ao adotar como reflexo racional fundante, a partir do cristianismo, claro, uma f cuja vocao universal, fundava, ao mesmo tempo, o princpio de um sujeito cognoscente em geral, sujeito cognoscente que encontrava em Deus, a um tempo, seu modelo, seu ponto de realizao absoluto, seu mais alto grau de perfeio e, simultaneamente, seu Criador, assim como, por conseqncia, seu modelo. A correspondncia entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sem dvida um dos principais elementos que fizeram com que o pensamento ou as principais formas de reflexo ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se tenham desprendido, liberado, separado das condies de espiritualidade que

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Ou seja, o princpio do cuidado de si que mobiliza a capacidade espiritual da verdade. Portanto, entre os sculos V e XVII Foucault no encontra um conflito entre cincia e espiritualidade, mas entre teologia e espiritualidade, sendo esta ltima vinculada s diferentes modalidades do cuidado de si. Uma evidncia desta separao pouco convencional est no fato de a prpria alquimia implicar a transformao do sujeito que conhecia; portanto, tratava-se de um saber espiritual7.

os haviam acompanhado at ento, e cuja formulao mais geral era o princpio de epimleia heauto (FOUCAULT, 2010a, 26).

3. Repercusses contemporneas dos estudos sobre as ticas da antigidade

Acreditamos que a riqueza terica de tal diagnstico no se encontra na preciso da leitura dos autores a mencionados, mas nas suas ressonncias polticas contemporneas. O trabalho foucaultiano com os antigos no constitui nem pura erudio nem a procura, nos gregos, da soluo para o enfrentamento das tecnologias de poder totalizadoras e individualizadoras de nossa poca, resumidas na conferncia Omnes et Singulatim, de 1981 (FOUCAULT, 2001b). Foucault deixa isso claro na entrevista A propsito da genealogia da tica, de 1983, quando indagado se os gregos representariam uma outra escolha: No, eu no procuro por uma soluo de substituio [rechange]8; no se encontra a soluo de um problema na soluo de outro problema colocado em outra poca por pessoas diferentes (FOUCAULT, 2001b, 1205). No entanto, se Foucault repudia qualquer retorno contemporneo aos antigos, suas pesquisas derradeiras so capazes de deslocar certas problematizaes polticas contemporneas ao construir novas perspectivas a partir das investigaes acerca das relaes entre verdade e subjetividade. Ao estudar os antigos nosso autor no deixa de lado sua preocupao com a contemporaneidade; por exemplo: ao encontrar nos antigos uma figura atualmente desconsiderada da verdade enquanto capaz de transformar aquele que passa a ter acesso a ela, Foucault delimita a singularidade histrica da maneira como nossa poca se relaciona
7 Posteriormente, ainda no curso, Foucault afirma que talvez nem mesmo em Kant todos os elementos da espiritualidade tenham desaparecido completamente, do mesmo modo como, nos sculos XIX e XX a questo da necessidade de transformao do sujeito por ele prprio seria postulada indiretamente por outras filosofias como as de Schelling, Schopenhauer, Hegel, Nietzsche e Heidegger (FOUCAULT, 2010a, 27). Em Quest-ce que les Lumires?, nosso autor dir que Kant define condies espirituais para que os homens saiam de sua menoridade: (...). E estas duas condies so simultneamente espirituais e institucionais, ticas e polticas (FOUCAULT, 2001b, 1384). Sobre a presena de Kant na obra de Foucault, conferir o artigo La prsence de Descartes et Kant dans loeuvre de Foucault, de Castelo Branco (BRANCO, 2012). 8 A traduo dos originais em francs de nossa responsabilidade. O termo rechange de difcil traduo, apesar de seu sentido ser simples. O prefixo re diz respeito a um estado de coisas anterior ao atual, enquanto o substantivo change significa mudana. Logo, rechange nada mais que trocar um estado atual de coisas por um anterior, como se a tica greco-romana pudesse servir para substituir a moral crist em crise.

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com a verdade, ao mesmo tempo em que abre fissuras que possibilitam transformaes desta condio. Este o caso da entrevista O Sujeito e o Poder, realizada no mesmo ano do curso A hermenutica do sujeito. Neste momento, nosso autor destaca que as lutas polticas contemporneas mudaram. Elas se constroem contra um tipo de poder
que se exerce na vida cotidiana das pessoas, que classifica os indivduos em categorias, designa-os por sua individualidade e lhes fixa em suas identidades, lhes impem uma lei de verdade a qual eles devem reconhecer em si mesmos e que os outros devem reconhecer neles. Trata-se de uma forma de poder que transforma os indivduos em sujeitos. Existem dois sentidos para a palavra sujeito: sujeito submetido a um outro por controle e dependncia, e sujeito vinculado sua prpria identidade pela conscincia ou conhecimento de si. Em ambos os casos esta palavra sugere uma forma de poder que subjuga e assujeita [assujetit] (FOUCAULT, 2001b, 1046).

Deste modo, trata-se de lutas contra a submisso normalizadora de subjetividades, as quais integram as lutas precedentes contra as dominaes tnico-sociais e contra a explorao econmica, de modo a englob-las sem as anular. Estas novas lutas trazem novos objetivos:
sem dvida o objetivo principal hoje no o de descobrir, mas de recusar o que ns somos. necessrio imaginarmos e construir aquilo que poderamos ser para nos desvencilharmos dessa espcie de dupla constrio poltica que a individualizao e a totalizao simultneas das estruturas do poder moderno (FOUCAULT, 2001b, 1051).

Ou seja, distintamente das lutas polticas pautadas pela organizao partidria ou pela tica de incluso estatal via garantia de direitos, trata-se no mais (ou no apenas) de lutar por reconhecimento identitrio, e de forma alguma se trata da luta pela realizao e conquista de uma natureza que repousaria em ns em estado latente, mas que no se manifestaria de fato porque ainda seramos reprimidos ou iludidos. Trata-se de abandonar as identidades que nos so conferidas, abandonar as naturezas historicamente construdas, nas quais somos levados a nos reconhecermos, o que implica um esforo para nos diferenciarmos de ns mesmos, assim como para nos constituirmos de um modo outro. Desta forma, se nos trechos citados de A hermenutica do sujeito Foucault trata da vinculao entre verdade-filosofia e espiritualidade, nos sentimos inclinados, ao considerar a entrevista do mesmo ano, a indagar acerca das possveis relaes entre poltica e espiritualidade. Trata-se de interrogar em que medida a ao poltica poderia passar pelo estabelecimento de outro tipo de relao de ns para conosco mesmos e com os outros, de modo a abandonar as identidades que nos so conferidas pelas tecnologias de poder individualizadoras e totalizadoras; tratar-se-ia a da poltica como abertura da possibilidade de experimentos ticos de
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constituio de subjetividades, para os quais os trabalhos realizados por Foucault na dcada de 1980 apontam sem, contudo, carregar com isso qualquer prescrio ou normativa. Tratar-se-ia, resumidamente, de indagar pelas condies espirituais simultneas s transformaes polticas.

Estas proposies, primeira vista algo abstratas em si mesmas, ganham maior concretude nas entrevistas que Foucault concedeu poca, especialmente a revistas dedicadas ao movimento gay. Nestas entrevistas, fundamentais para iniciarmos uma avaliao da atualidade poltica das suas pesquisas sobre a antigidade, Foucault manifesta uma profunda desconfiana em relao s lutas que se restringem a reivindicaes de direitos vinculados ao reconhecimento de uma identidade gay. Se, por um lado, tais reivindicaes so importantes para combater determinadas situaes discriminatrias, por outro lado, ao restringir a luta poltica garantia de direitos relacionados a uma identidade, este modelo de luta empobrece e enrigece a poltica, podendo mesmo reproduzir modelos de virilidade heterossexual nas relaes homossexuais. Este posicionamento pode ser encontrado em entrevistas como O triunfo social do prazer sexual. Quando o entrevistador menciona o caso das leis holandesas que permitem a transferncia de bens em casais do mesmo sexo, nosso autor diz tratar-se de um exemplo interessante, mas que seria apenas um primeiro passo. Segundo suas palavras:
se pedirmos s pessoas que reproduzam o vnculo do casamento para que suas relaes pessoais sejam reconhecidas, o progresso feito muito pequeno. Ns vivemos num mundo relacional consideravelmente empobrecido pelas instituies. A sociedade e as instituies que formam sua ossatura limitaram a possibilidade de relaes, uma vez que um mundo relacional seria extremamente difcil de ser gerido. Ns devemos lutar contra esse empobrecimento do tecido relacional. Ns devemos obter o reconhecimento de relaes de coexistncia provisria, de adoo (FOUCAULT, 2001b, 1128-1129).

Foucault diz se interessar pelas modalidades de relacionamento e de existncia que a cultura gay em seu sentido mais amplo capaz de propiciar, as quais so irredutveis s formas culturais gerais. Neste contexto ele parece apontar para um movimento que seria o inverso do reconhecimento da unio de pessoas do mesmo sexo no interior de uma famlia: Se isto possvel, ento a cultura gay no ser simplesmente uma escolha de homossexuais para homossexuais. Isto vai criar relaes que so, at certo ponto, transponveis aos heterossexuais (FOUCAULT, 2001b, 1130). O que encontramos nesta assero a possibilidade de criao de uma forma de vida fora dos padres majoritrios institucionalmente reconhecidos at agora, a qual poderia ser transposta daquela cultura particular para alterar as regras ou normas de vida majoritrias. Trata-se de interrogar no pela capacidade de uma sociedade majoritariamente heterossexual e suas instituies integrarem ou reconhecerem relaes gays, mas pela possibilidade das relaes gays transformarem o modo atravs do qual os heterosseuxais se reconhecem enquanto tais.
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Finalmente, em uma entrevista concedida ao final de sua vida revista canadense The Advocate, Foucault diz que o movimento homossexual tem mais necessidade de uma arte de viver que de um conhecimento cientfico sobre a sexualidade. Tal afirmao se insere no contexto de sua crtica delimitao de uma identidade gay: Ns no temos que descobrir que ns somos homossexuais (...). Ns devemos muito mais criar um modo de vida gay, um devir-gay (FOUCAULT, 2001b, 1555). Da mesma maneira, quando o entrevistador menciona se esta crtica extender-se-ia mesmo a certas identidades marginais que so criadas a partir de prticas sado-masoquistas, nosso autor responde:
Oras, se a identidade for apenas um jogo, se ele for apenas um modo de favorecer relaes sociais e de prazer sexual as quais criaro novas formas de amizade, ento ela til. Mas se a identidade torna-se o problema maior da existncia sexual, se as pessoas pensam que elas tm de desvendar suas identidades prprias e que esta identidade deve tornar-se a lei, o princpio, o cdigo de suas existncias; se a questo que elas colocarem perpetuamente : isto aqui conforme minha identidade?, ento eu penso que elas faro um retorno a um tipo de tica muito prxima da virilidade heterossexual tradicional. Se ns devemos nos situar em relao questo da identidade, isto deve ser feito na medida em que somos seres nicos. Mas as relaes que devemos ter para conosco mesmos no so relaes de identidade; elas devem ser muito mais relaes de diferenciao, de criao, de inovao. fastidioso ser sempre o mesmo (FOUCAULT, 2001b, 1558).

Reencontramos ento a questo da espiritualidade na poltica. Foucault trata de apontar para a necessria vinculao entre transformao poltica e transformao tica, isto , transformao da relao para consigo e com os outros. Assim podemos definir algumas bases tericas para abordar as ressonncias polticas dos seus estudos sobre a antigidade, especialmente aqueles concernentes ao cuidado de si. Afinal, tratando-se de um princpio de inquietude que apela transformao de si mesmo, encontramos algo muito prximo a isso nas entrevistas mencionadas. Pensamos que Foucault desconfia do reconhecimento identitrio uma vez que boa parte de seus trabalhos anteriores, especialmente Histria da loucura, Vigiar e punir e A vontade de saber mostram justamente como as identidades (no caso do sujeito racional e do doente mental; do sujeito de direito e do criminoso; do sujeito de sexualidade sadia e do anormal, respectivamente) so efeitos histricos de dispositivos de poder-saber; tais pesquisas finalmente se completam com o reconhecimento da constituio dos prprios indivduos atravs das prticas de si. Assim, as lutas polticas passam pelo desreconhecimento das formas de identificao individuais e coletivas que nos fizeram ser aquilo que somos, assim como pela construo de modos outros de constituir-se e reconhecer-se; em linhas gerais, as lutas tico-polticas contemporneas passam por um movimento que o de tornar-se outro.

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A concepo de morte segundo Deleuze


Diogo Gondim Blumer*
GT - Deleuze Resumo
Para seguir as tramas conceituais que nos conduzem a uma possvel concepo de morte em Deleuze, imprescindvel que entendamos a idia de vida ou vitalismo para o filsofo. Embora Deleuze no apresente um conceito de vida em geral, como aponta Zourabichvili, o filsofo pensa uma noo de vida que rompe com o princpio de composio orgnica, encontrando ao lado da vida organizada e formada, uma vida informe, inorgnica, abstrata. Para compreender a idia de morte para o filsofo, devemos levar em conta a idia de uma vida no orgnica das coisas, que carrega em si, os processos de dissoluo que so inconciliveis vida orgnica. Pensamos assim, que para Deleuze, a morte a experimentao profunda de uma vida e de um vitalismo de outra ordem. Palavras-chave: Deleuze, morte, vitalismo, vida no orgnica, linha de fuga. Compreendi que era livre, que a morte, que tinha experimentado, me havia libertado. (Henry Miller).
* Doutorando/Unicamp.

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omo compreender a problemtica da morte em Deleuze? Trata-se de uma questo que carrega nuances de um falso problema, justamente pela razo de correr o perigo de seu mau posicionamento, posto que falar em morte no contexto de sua filosofia, no quer dizer que ela esteja circunscrita na perspectiva que a pensa como resultado da inevitvel finitude da vida1 - se quer podemos dizer que se trata de um tema que recebe do filsofo um tratamento simptico, j que,
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A concepo de morte segundo Deleuze

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Situada nas ressonncias com Worringer5, Deleuze pensa uma noo de vida que irredutvel vida orgnica e que por este motivo ignora a moderao e os limites do organismo6. O vital, neste contexto, uma potente germinalidade pr-orgnica7 que se esparge tanto no animado quanto no inanimado - uma linha frentica de variao8 que tanto mais viva quanto inorgnica9; a vitalidade mais intensa quando rompe os limites naturais da atividade orgnica10, uma vez que a vida no mais primazia do vivo, do vivente, do organizado, estes, ao contrrio, encerram-na, desviam-na de seu fluxo contnuo (DELEUZE, 1989) - trata-se assim de um vitalismo ou uma vida no orgnica.11 No pretendemos trabalhar aqui com os mltiplos caminhos que esta noo nos proporciona, mas sim apontar que ao
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Neste sentido, no existe um culto da morte ou um gosto pelo fnebre em Deleuze2, todavia, perguntar-se pela questo da morte em sua filosofia, ao nosso modo de ver, escapa desta dificuldade quando trabalhada no escopo de um vitalismo singular. aqui que invertemos a problemtica central deste artigo, pois se estamos interessados em investigar uma possvel noo de morte para Deleuze, ela no pode ser feita da tica da morte por si mesma, mas sim da perspectiva da vida, mas de que modo ? Buscar a concepo de morte atrelada vida, nos coloca nos movimentos intolerveis de um vitalismo que carrega algo de mortal - significando o prprio aspecto perigoso que imanta a vida e coloca a marca discreta da morte3 naqueles que dela se aproxima. Isto quer dizer que, na perspectiva deleuziana, precisamos situar de que vida ou vitalismo estamos falando, contudo, bom alertar que este vitalismo, diferente daquele que desponta na histria de filosofia4 coloca o problema da vida em outros termos.

Deleuze, como um grande espinosista, est mais preocupado em pensar uma filosofia da vida do que uma filosofia da morte.

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ORLANDI, 2009. DELEUZE/GUATTARI, 2001, p.224. 4 Segundo o Dicionrio de Filosofia: VITALISMO (in. Vtalism- fr. Vitalisme, ai. Vitalismus, it. Vitalism). Termo oitocentista para indicar qualquer doutrina que considere os fenmenos vitais como irredutveis aos fenmenos fsico-qumicos. Essa irredutibilidade pode significar vrias coisas, pois vrios so os problemas cujas solues dividem os partidrios e os adversrios do V. l- Em primeiro lugar, significa que os fenmenos vitais no podem ser inteiramente explicados com causas mecnicas. 2-Em segundo lugar, significa que um organismo vivo nunca poder ser produzido artificialmente pelo homem num laboratrio de bioqumica. 3-Em terceiro lugar, significa que a vida sobre a terra, ou, em geral, no universo, no teve origem natural ou histrica decorrente da organizao e do desenvolvimento da substncia do universo, mas fruto de um plano providencial ou de uma criao divina.ABBAGNANO, 1998. 5 Worringer foi o primeiro terico a criar o termo expressionismo, e o definia pela oposio entre o impulso vital e a representao orgnica, invocando uma linha decorativa gtica ou setentrional: linha quebrada que no forma contorno algum. DELEUZE, 1985, p.70. 6 Idem - p.69. 7 Idem p.70. 8 DELEUZE/GUATTARI, 1997c ,p.212. 9 Idem. 10 Idem. 11 Tema abordado de maneira mais detalhada na dissertao de mestrado: Estudo e conexo das noes de vida no orgnica e grande sade. que ser defendida no IFCH/UNICAMP, sob a orientao do Prof. Luis B. L. Orlandi.

Diogo Gondim Blumer

estudarmos a idia de vida em Deleuze, temos que levar em conta a noo de vida no orgnica, uma vez que ela indissocivel de um campo intensivo que a permeia (DELEUZE, 2003), implicada com as intensidades, vida quer dizer sadas para novos modos e novas combinaes (DELEUZE, 1992). Deste modo, so nos Mil Plats (1980) que a idia de vida no orgnica ganha maior amplitude, perpassando os vrios conceitos que ali se encontram (DELEUZE, 2003). Tomamos, neste contexto, o conceito de linha desenvolvido ao longo dos plats como mote para nossa atual investigao. Deleuze e Guattari colocam em pauta a expressividade de uma linha que no possui organicidade, mas nem por isso deixa de ter uma vitalidade prpria, e por este motivo goza de toda potncia de abstrao (DELEUZE/GUATTARI,1989). Mas o abstrato em seu sentido estrito quer dizer que estas linhas no se subordinam aos contornos nem se delimitam aos espaos - que ao invs de se deter nas formas, passam entre elas.(DELEUZE, 2003). Ela chamada de abstrata porque sua vitalidade no sofreu os desvios da vida orgnica apontando assim que tudo vivo, mas no porque tudo orgnico, e sim que existe uma intensa vida germinal comum ao animado, ao inanimado, uma matria que se eleva at a vida e uma vida que se dissemina em toda a matria. (DELEUZE, 1985). Deste modo, a vida no orgnica rompe com a vida orgnica que a mantm presa no interior de sua forma, liberando uma potncia que o homem corrigia, que os organismos encerravam12, em que seu grau de abstrao reside na sua mobilidade fugitiva que se desprende do orgnico. Pressentimos que este vitalismo mpar em Deleuze vai alm daquilo que definimos normalmente como vida. Em nossa noo cotidiana, a vida em sua perspectiva extensiva (ORLANDI, 2009) composta por elementos que esto em certas relaes, precisando de cuidados que preservem suas ligaes orgnicas contra aquilo que de modo habitual chamamos de morte. Entretanto, no se trata desta vida nem desta morte, a vida nestes termos, seria para Deleuze uma linha de segmentaridade dura (DELEUZE/GUATTARI, 1989) - remetendo a discusso das trs linhas nos Mil Plats - em que vida e morte esto em um jogo opositivo. Afastamos-nos da morte para tornar a vida possvel - quanto mais resguardamos a poro orgnica da vida, menos prximos da morte estamos por isso que o principal perigo desta linha o medo (DELEUZE/GUATTARI, 1989). Medo de perder a segurana que a primeira linha proporciona, sendo por esta perspectiva que o medo de morrer se confunde com o medo de perder a organizao orgnica que encerra a vida, em que fugimos diante da possibilidade de fuga. (DELEUZE/GUATTARI, 1989). Obviamente, para Deleuze, no podemos situar a idia de morte nesta perspectiva. Em sua tica, precisamos levar em conta um vitalismo mortal em que a vida banhada de aspectos intolerveis para o organismo. Contudo, este aspecto mortal no quer dizer que Deleuze se enquadre entre os pessimistas, mas ao contrrio, que seu vitalismo um cntico de afirmao radical vida (ORLANDI, 1996). Com relao ao nosso corpo orgnico e a nossa perspectiva de morte inevitvel, deveramos,
DELEUZE/GUATTARI, 1997c, p.212.

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O vitalismo em Deleuze se posiciona em um terceiro aspecto da linha em que no se tem uma relao emptica14 com as formas ou organizaes. Trata-se de uma linha abstrata ou linha de fuga que rompe constantemente com a vida orgnica, marcando assim, a existncia de uma potncia que libera a vida das suas determinaes.15 O que so estas linhas? De maneira rpida e resumida, tratam-se das linhas de fuga, mas fugir no quer dizer sair do mundo, e sim penetrar em outra vida, fazer com que um sistema vaze, escape por todos os lados, onde um agenciamento arrastado pelas linhas abstratas que capaz de ter ou traar. (DELEUZE, 2003) Isto se deve ao fato de que as linhas de fuga so compostas pelas movimentaes das intensidades que indicam sadas para a vida, em que as intensidades presentes na abertura de sadas para a vida, constituem a vida no orgnica.16 Segundo os autores, estas linhas caracterizam linhas de ruptura onde parece que nada aconteceu, mas tudo mudou, isto porque no estamos mais fixados nos segmentos duros nem nos flexveis, mas seguimos os movimentos desta linha que nos faz fugir, em que saltamos os lineamentos para perder a forma (DELEUZE, 1996).

para tomar a conferncia do professor Orlandi13, fazer como todos os vitalistas rir da morte, no porque rir desprez-la, mas porque quem ri da prpria morte sabe que ela no se esgota nas suas possibilidades orgnicas, no entanto, isso no quer dizer que ela sobreviva para alm em uma transcendncia. a que encontramos o cerne rir, mas rir na imanncia, saber que o tempo cronolgico dos embates entre vida e morte na perspectiva orgnica uma linha que no pode capturar totalmente a vida e seu tempo ainico. Ento onde se posiciona Deleuze?

Neste contexto, segundo Deleuze e Guattari, as linhas de fuga marcam as verdadeiras rupturas, as viagens em que no temos em vista o reencontro com as segmentaridades duras. nesta perspectiva que nossos territrios esto fora de alcance, no por que os perdemos, mas por que os estamos traando, onde viajar no mais se mover extensivamente, e sim aderir aos movimentos intensivos da vida no orgnica (viagem imvel), que no se vai de um ponto a outro, mas se engendra no entre, no meio, por onde passa a linha. neste meio que nos tornamos clandestinos, justamente pelo fato de no sermos mais do que as passagens destas linhas abstratas que nos arrastam para o vazio, fazendo com que sejamos a prpria fuga: No tenho mais qualquer segredo, por ter perdido o rosto, a forma e matria. No somos mais que uma linha. (DELEUZE, 1996, p.73). Em outras palavras, trata-se de uma intensificao, ou de encontros intensivos em que somos tomados na tendncia fugitiva da vida, tendncia que caracteriza este vitalismo.

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ORLANDI, 2009. Para Worringer a empatia sinmio de orgnico. ULPIANO, 2005. 15 Embora, Deleuze levante este duplo caminho percorrido pela noo de vida, no podemos afirmar que se trata de uma oposio, pois a oposio est pertence apenas ao regime orgnico. ULPIANO, 2005. 16 ORLANDI,2009.
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Posicionado o problema em volta da questo do vitalismo, devemos voltar ao tema principal, a morte. Como falar de morte no contexto das linhas de fuga?

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este ponto que nos interessa, porque devemos nos ater a sutileza do problema proposto por Deleuze, dito de outro modo, no a morte que tem papel central nesta discusso, mas a operao conceitual que nos prope uma vida que ameaa mais que a morte. Quando se experiencia de mltiplas formas as liberaes destas linhas, de uma vida no orgnica que estamos prximos, justamente porque se desfaz a organizao orgnica que a prende (DELEUZE, 1996) - como a linha baleeira do Capito Ahab (DELEUZE, 1997b) - so por estas linhas abstratas que nos encontramos com uma vida abundante, intensiva, s que grande demais para a vida organizada. Neste sentido, a questo que o vitalismo deleuziano evoca : quanto agentamos de vida em uma experimentao, seja esta experimentao de um CSO, ou do pensamento, de um devir? qual o limiar que podemos suportar nas passagens das intensidades, isto , o quanto podemos reduzir a constituio orgnica para que prolifere entre-tempos das mais variadas formas? Ou ainda, no contexto da Lgica do sentido (1969), o quanto se capaz de agenter a encarnao da fissura no corpo? (DELEUZE, 2000).

Evocamos estas perguntas para dizer que, em Deleuze, o que mata a vida e no a morte, mas este matar no esgotamento de vida, e sim transbordamento. (DELEUZE, 1992). Por que? Por que vida para Deleuze intensidade e intensidade, como apontam Deleuze e Guattari no O Anti-dipo (1972), portadora em sua prpria vida, da experincia da morte (DELEUZE/GUATTARI, 2010), em que ao eu morro substitumos o morre-se (DELEUZE, 2006), pois o morre-se a prpria variao contnua que no respeita os contornos da forma e da organizao orgnica. Em outras palavras, trata-se de dizer que no nvel da terceira linha que encontramos a morte, mas ela no lhe exterior, a morte est embutida em seu traado, ela o perigo que a linha carrega. Ora, segundo Deleuze, se a vida tem algo de intolervel, esta experincia apresenta um risco particular, no qual podemos falar efetivamente da morte. Neste sentido, podemos evocar: Kleist e seu suicdio, Holderlin e sua loucura, Fitzgerald e sua demolio, Virginia Wollf e seu desaparecimento (DELEUZE/PARNET, 1998, p.162). Por que?

Porque ao traarmos a linha, na sua experimentao radical, desfazemos a organizao orgnica, onde contemplamos a face mortal de uma vida de pura imanncia (DELEUZE/GUATTARI, 2003), sendo pela linha que conseguimos chegar ao plano de consistncia. Mas neste trajeto, banhados de incertezas e equilbrios pouco garantidos, podemos na liberao da linha perder a consistncia da experimentao em que as linhas de fuga, ao invs de se conectar com outras linhas e aumentar suas valncias, se transformam em linhas de morte (DELEUZE, 1996). aqui que podemos falar em morte no pensamento de Deleuze: o perigo da linha, sendo precisamente este ponto que nos sinaliza que o filsofo um grande vitalista na medida em que a morte no a sua finalidade (DELEUZE/PARTNET, 1998), mas o perigo que a linha tangencia. A finalidade da linha, ao contrrio, o plano de consistncia (DELEUZE, 1996), isto , a expanso das conexes e de sadas para a vida a morte pode ser encarada como a perda da consistncia em um empreenA concepo de morte segundo Deleuze

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Para finalizar este breve sobrevo, no poderamos deixar de homenagear o professor Orlandi que em seu artigo Afirmao em um lance final (1996) aponta para uma perspectiva interessante a respeito da nossa discusso. Nos diz o professor: Eu tenho o direito de administrar a minha prpria morte, quando o corpo orgnico j no presta para nada17, o que ele quer dizer com isso? Que, nesta perspectiva, o vitalismo deleuziano levado ao grau mximo - quando um corpo incapaz de traar e conectar suas linhas de fuga a um plano de consistncia, ele tem o direito de liberar sua derradeira linha de fuga. Para que? Assevera Orlandi: para se ter um bom encontro com a morte18, e porque bom encontro? Porque neste momento se faz uso da ltima potncia do corpo para agenciar com outras foras a fora da gravidade no caso de Deleuze (ORLANDI, 1996). Aqui a prudncia no tomada como regra porque o corpo j no tem mais acesso ao cruzamento das linhas, no pode ascender ao plano que expande e aumenta suas conexes. Sendo assim, quando a vida do corpo orgnico tornou-se ela prpria to incapaz, uma velha tarefa ganha toda sua urgncia: a tarefa de conceber a morte . (ORLANDI, 1996, p.235). Conceber a morte ainda vida na medida em que no se tem em vista apenas vida orgnica - trata-se, assim, de um organicdio, pois so os organismos que morrem, no a vida (DELEUZE, 1992, p.179) , no por que ela sobreviva para alm da morte, mas que na prpria morte vemos os rebrilhos intensivos de uma vida no orgnica.

dimento ou experimentao em que a vitalidade no orgnica da linha reduzida uma pura abolio. (DELEUZE, 1997c)

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17 ORLANDI,2009. 18 Idem.

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A concepo de morte segundo Deleuze

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Entre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir


talo Leandro da Silva*
* Mestrando em Filosofia. Universidade Estadual de Londrina .

Resumo
A vastssima obra de Michel Foucault se inicia na dcada de 1960 e se encerra com sua morte em 1984. Est didaticamente dividida em trs grandes fases: a arqueolgica, a genealgica e a tica. na fase genealgica, influenciada pelo pensamento de Friedrich Nietzsche, que Foucault se esfora para realizar um diagnstico da sociedade atual; seus trabalhos nesse perodo tratam a sociedade atual como uma sociedade disciplinar, uma sociedade de vigilncia, que visa forjar corpos dceis e teis. Em Vigiar e Punir Foucault realiza uma interpretao das nossas instituies sociais, especialmente das prises, as quais tem em sua essncia no exatamente a punio do criminoso, mas a sua reeducao, a sua correo e tambm sua cura. em torno do tema da cura que se elabora nossa pesquisa: diante da entrada de um problema da medicina nas prises, ou seja, da cura como sua essncia, nos inquietamos e nos movemos adentro dos textos foucaultianos indagando-lhes como possvel essa insero mdica na punio e quais so as relaes que podemos estabelecer entre a cura e as disciplinas. Diante das trs formas de punio apresentadas por Foucault em Vigiar e Punir suplcio, punio generalizada e priso - a ideia de uma transformao dos criminosos j aparece entre os grandes reformadores do sculo XVIII. Para estes o criminoso aquele que se torna um inimigo da sociedade e assim se inscreve na categoria dos anormais, tornando-se um monstro, um selvagem, um doente, carente de tratamento. A transformao do criminoso surge da ideia de que ele pode ser um elemento de instruo, de correo e de reeducao social. Nos primeiros modelos de prises apresentados por Foucault verificamos uma populao composta por mendigos e vagabundos colocados sob um regime de trabalho constante, o qual aparece como elemento que, em tese, poderia operar-lhes uma transformao comportamental. Alm do trabalho obrigatrio, temos a modulao das penas de acordo com o comportamento individual e submisso destes Entre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir

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indivduos a um controle de tempo, de vigilncia e a um sistema de regras, de obrigaes e de proibies. Vrias tcnicas disciplinares apresentam a influncia de prticas religiosas em sua formao, como o caso das celas: herana do modelo do convento; como o controle do tempo: o qual divino e une a questo moral questo econmica, e; da organizao das gneses em sries: por meio de exerccios contnuos realizados pelos indivduos. Os instrumentos disciplinares - a normalizao e a vigilncia hierrquica - se inserem numa microfsica do poder: a vigilncia como uma tica e a normalizao como uma fisiologia. Neste ponto temos a insero do discurso mdico nas penitencirias, pois por meio da normalizao dos indivduos que seria possvel corrigi-los e cur-los. A normalizao estabelece as intervenes corretivas, intervenes que so, ao mesmo tempo, punitivas e teraputicas; intervenes que castigam e que curam.

investigao da chamada fase genealgica de Michel Foucault revela a virada de uma arqueologia dos saberes para uma genealogia do poder. As investigaes genealgicas em torno do poder culminam com a publicao de Vigiar e Punir em 1975 como uma histria do nascimento das prises - locais privilegiados para observar o exerccio poder em seu estado mais puro. Foucault chamou este poder de disciplinas. Priso tal que se justifica, no ato da sentena pelo discurso dos juzes, apelando para o discurso mdico. Ou seja, os juzes as aplicam aos condenados no para puni-los pelo crime que cometeram, mas, para reeduca-los, para que no os tornem a comet-los. Funo teraputica da priso: no se trata mais de ferir e marcar, como faziam os suplcios, mas de corrigir e curar. Tal justificativa da priso como instituio teraputica, e no essencialmente punitiva, sugere alguns questionamentos em torno do tema da cura em Vigiar e Punir. Muito embora a temtica da medicina se revele transversalmente nos escritos foucaultianos, ou seja, em todas as fases de sua trajetria, procuramos focar o tema nos escritos consagrados pelo perodo genealgico. Assim, investigamos, nos textos de Foucault deste perodo, como a cura, este tema de carter mdico, se insere no interior dos sistemas penitencirios e traduzimos nossas dvidas por meio do seguinte problema: Como possvel interpretar a cura nos textos da genealogia do poder (1970-1975)?

Palavras-chave: Anormal, Cura, Genealogia, Foucault, Poder Disciplinar.

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Uma primeira hiptese: a cura pode ser interpretada como resultado, ou como efeito, de um processo de normalizao dos indivduos pelas instituies disciplinares. Instituies que visam produo de corpos dceis e teis, diminuio da capacidade de revolta e o aumento produtivo, por meio de tcnicas como a vigilncia hierrquica, a sano normalizadora e o exame. A cura, entretanto, no somente a justificativa ou razo das prises, mas, tambm, dos asilos psiquitricos e dos hospitais. Locais que em sua prpria materialidade, em sua arquitetura idealizada no panptico por Jeremy Bentham, revelam-se como mquinas para transformaes dos indivduos e para as operaes teraputicas que incidiro sobre os corpos dos criminosos, dos doentes, dos loucos, em uma palavra: dos anormais.
talo Leandro da Silva

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A obra de Foucault, vastssima, ultrapassa o campo da filosofia e trata de assuntos como literatura, psicologia, histria, anlise dos discursos, epistemologia, tica, etc.. Sua trajetria se inicia na dcada de 1960 com a publicao de Histria da Loucura (1961) e termina em 1984 com a publicao dos tomos II e III da Histria da Sexualidade, ano no qual morre em Paris. Durante esta trajetria seu pensamento consensualmente classificado em trs grandes fases: a Arqueolgica, a Genealgica e a tica1.

Como assinalam Dreyfus e Rabinow (1995) uma diviso do pensamento de Foucault em diferentes fases pode ser considerada suprflua. Entretanto, faze-la aqui importante para situar e delimitar nossas investigaes em torno do tema da cura e da medicina. Deste modo, destacamos como marco inicial a publicao de A ordem do discurso (1970) e como marco final a publicao Vigiar e Punir, ou seja, nos limitaremos investigao, to somente, da fase genealgica de Foucault.

Na virada da arqueologia para a genealogia incide uma variao no privilgio da teoria sobre a prtica. O prprio Foucault interpreta seus primeiros trabalhos em A Arqueologia do Saber como um estudo das teorias das cincias humanas, no qual se concebia as prticas e teorias subordinadas a uma estrutura terica. Em seus ltimos trabalhos, Foucault considera a prtica mais fundamental que a teoria
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Entre a publicao de A Arqueologia do Saber (1969), ltimo livro da fase arqueolgica, e Vigiar e Punir (1975), principal livro da fase genealgica, observa-se um intervalo de seis anos. Perodo no qual Foucault se dedicou a repensar e remodelar seus instrumentos intelectuais (DREYFUS & RABINOW, 1995). Entretanto, nestes seis anos de relativo silncio, Foucault no parou de pesquisar, de publicar, de palestrar, de dar suas aulas no Collge de France e de viajar por diversos pases2.

Os livros publicados na dcada de sessenta compem a fase arqueolgica. Perodo no qual Foucault se volta para questes relacionadas constituio dos saberes e compreende as seguintes publicaes: Histria da Loucura (1961); O Nascimento da Clnica e Raymond Roussel (1963); As Palavras e as Coisas (1966), e; A Arqueologia do Saber (1969). A etapa genealgica, na dcada de 1970, dedicada s questes relativas aos mecanismos do poder e constituda pelas publicaes de Vigiar e Punir (1975) e do primeiro volume da Histria da Sexualidade intitulado A vontade de Saber (1976). A fase tica, nos anos oitenta, o perodo no qual Foucault aborda questes concernentes constituio do sujeito tico e se compe pelos volumes II e III da Histria da Sexualidade denominados, respectivamente, como O uso dos prazeres e O cuidado de si (1984) (MUCHAIL, 2004). 2 Dentre as viagens de Foucault se destaca sua visita ao Brasil em maio de 1973. Quando realizou uma srie de conferncias na PUC do Rio de Janeiro que posteriormente foram transformadas no livro intitulado A verdade e as formas jurdicas (1973). Neste trabalho possvel perceber vrios resultados de suas pesquisas de cunho genealgico. Composto por cinco conferncias e por uma mesa redonda, o livro apresenta elementos valiosos para a compreenso das pesquisas do perodo genealgico. A Conferncia 1 apresenta o eixo metodolgico, que Foucault chama de anlise dos discursos. A segunda conferncia trata-se de uma leitura de dipo Rei, de Sfocles, na perspectiva de uma anlise das relaes de poder e de saber. A anlise do inqurito como uma forma de poder-saber realizada na terceira conferncia. A quarta conferncia apresenta as pesquisas de Foucault em torno da sociedade contempornea, que ele denomina sociedade disciplinar. Por fim, na ltima conferncia, Foucault define o que ele chama por panoptismo. Temas que aparecero, mais tarde, em Vigiar e Punir.

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e passa a pensar a inteligibilidade das cincias humanas como uma parcela de um conjunto maior de prticas, nas quais o prprio investigador est envolvido e por elas, parcialmente, produzido. A introduo da genealogia se liga necessidade de um mtodo que permita diagnosticar e compreender as prticas sociais de seu prprio interior (DREYFUS & RABINOW, 1995). Juntamente reformulao dos objetivos tericos e polticos de Foucault surge, claramente, a questo do poder. Questo no formulada explicitamente nos trabalhos da dcada de 60. Estas mudanas de objetivos e de instrumentos de anlise coincidem com alguns aspectos que extrapolam suas publicaes, tais como: 1) as mudanas ocorridas no cenrio poltico francs devido aos protestos e revoltas de 1968, segundo o prprio Foucault (1998, 3) em entrevista intitulada Verdade e Poder (1977), permitiram uma abertura poltica na Frana que o encorajou a realizar suas pesquisas acerca das prises; 2) sua militncia poltica atravs do GIP (Grupo de Informaes sobre as Prises) do qual foi um dos fundadores, e; 3) sua entrada no Collge de France em 1970, quando assume a cadeira intitulada Histrias dos Sistemas do Pensamento.

O aparecimento do ensaio Nietzsche, a Genealogia e a Histria (1971) abre o perodo genealgico propriamente dito. Neste temos uma espcie de programa da genealogia e, de modo seminal, os temas axiais dos trabalhos posteriores, como o saber, o poder e o corpo. Foucault l os textos de Nietzsche apropriando-se de alguns instrumentos por ele fornecidos; analisa uma srie de termos empregados nos textos nietzschianos e delimita a tarefa do genealogista (DREYFUS & RABINOW, 1995). E nesta anlise aprende com Nietzsche que no h significados originais ou essenciais. Aprende que as palavras sempre foram forjadas e impostas pela violncia. Aprende que a interpretao genealgica histrica: uma interpretao de outras interpretaes; uma interpretao que assume um carter arbitrrio e subversivo, pois somente se impe pela fora sobre os componentes de seus objetos de interpretao (NALLI, 2000). O genealogista se posiciona contra as pesquisas platnicas e, de modo geral, contra a metafsica. conhecida a inverso da concepo platnica do corpo como priso da alma na seguinte passagem: a alma, efeito e instrumento de uma anatomia poltica; a alma priso do corpo (FOUCAULT, 2004, 29). Inverso somente possvel ao se posicionar como um genealogista. O genealogista um historiador, no um metafsico. Para ele tudo est sujeito a se tornar um objeto da histria. assim que Foucault realiza, em Vigiar e Punir, a histria da alma moderna. A alma no , para o genealogista, uma categoria, substncia ou essncia metafsica ou teolgica e imortal. A alma , antes, produto ou efeito dos mecanismos de poder: pode ser interpretada como efeito da relao de causalidade entre linguagem e corpo, onde a linguagem compreendida, como efeito, como um incorpreo, como uma realidade que tem uma histria (NALLI, 2000).
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Uma importante caracterstica da genealogia a de ser uma histria do presente. Para a qual o diagnstico da situao atual o ponto de partida: o historiador localiza o aparecimento de um ritual de poder particular ou de uma tecnologia poltica do corpo para investig-la, procurando descobrir seu local de surgimento, de emergncia e quando ganhou importncia (DREYFUS & RABINOW, 1995).

Assim, possvel entender o projeto foucaultiano em Vigiar e Punir ao colocar a priso como tema central. Pois, o poder se expressa em sentido mais puro na priso e se justifica como poder moral (FOUCAULT, 1998, p. 73). Alm de ser o local onde se verifica claramente o poder em ao, a priso o local em que o historiador do presente toma como ponto de partida para realizar seu diagnstico e verificar a emergncia do poder disciplinar. Poder que, alm das prises, encontramos em vrias instituies do presente: nos hospitais, nas casernas, nas escolas, nas fbricas, nos asilos.

Foucault ope a cena da execuo de Damiens ao regulamento da Casa dos Jovens Detentos de Paris. Oposio que representa as duas formas de punio localizadas na sociedade francesa no sculo XVIII: o suplcio e a utilizao do tempo. Tal alterao no modo dos tratamentos dos criminosos, de uma vingana pblica e sangrenta (como so os suplcios) para uma punio escondida no interior das prises (marcada pelo humanismo), mostra uma redistribuio da justia com os setores que executam as penas. Em tal redistribuio os executores passam a ter autonomia perante os juzes. Neste nterim surge a questo do carter teraputico das penas, de uma relao estrita entre a priso e a medicina. Como afirma Foucault: E acima desta distribuio dos papis se realiza a negao terica: o essencial da pena que ns, juzes, infligimos no creiais que consista em punir; o essencial procurar corrigir, reeducar, curar (FOUCAULT, 1994, p.13). Dentre as trs figuras de punio apresentadas em Vigiar e Punir o suplcio, a punio generalizada e a priso a ideia de uma transformao (leia-se cura) dos criminosos j aparece entre os grandes reformadores do sculo XVIII. No suplcio o crime era considerado uma afronta ao rei, o criminoso tornava-se seu inimigo. A punio se inscrevia em um ato de guerra do rei contra este criminoso, do mais poder do rei contra o menos poder do supliciado: a punio era uma vingana real. Ocorre um deslocamento entre o ritual dos suplcios, que afeta diretamente o corpo do condenado, e a teoria humanista das punies, que visava afetar a alma dos criminosos atravs dos jogos de representaes.

A reforma humanista fundamenta a punio no contrato social. O criminoso quebra o pacto e ao quebr-lo lesa toda a sociedade, todo o corpo social. Assim, torna-se um inimigo interno, pois volta aos domnios do estado de natureza e se torna um monstro. Entretanto, o poder de punir se modera pelo discurso do corao, na sensibilidade do homem razovel que faz a lei e no comete crimes. (p. 77). O criEntre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir

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minoso tido como o louco, como doente, como anormal - ttulo sob o qual se encontrar um dia sob uma objetivao cientfica, e o tratamento que lhe correlato (p. 85). Entre os humanistas o criminoso concebido como elemento de instruo e de reeducao. Diz Foucault: [...] o crime s poder aparecer como uma desgraa e o malfeitor como um inimigo a quem se reensina a vida social (p. 93). A priso como figura simblica e material do poder de punir surge nas paisagens das cidades no sculo XIX. A reforma moral e pedaggica dos criminosos, apresentada nos primeiros modelos de encarceramento punitivo identificados por Foucault, est sempre ligada ideia de que o trabalho para os detentos, geralmente vagabundos e mendigos, poderia lhes operar uma transformao comportamental.

Em Rasphuis de Amsterd, o mais antigo modelo, aberto em 1596, o trabalho era obrigatrio e a organizao interna era voltada para a transformao pedaggica e espiritual dos indivduos de forma a desvi-los do mal e atra-los para o bem. Na cadeia de Gand o princpio do trabalho deveria restituir o gosto pelo trabalho no indivduo preguioso. Juntamente ao trabalho, o isolamento surge em Gand como condio para a correo: o isolamento faz com que o indivduo possa redescobrir no fundo da voz da conscincia a voz do bem (FOUCAULT, 2004, 101). No modelo americano da Filadlfia, aberto em 1790, se observa a introduo de tcnicas disciplinares como a de controle do tempo, a de vigilncia e de um sistema de obrigaes e proibies impostas aos indivduos. Alguns elementos comuns aos trs modelos, Rasphuis, Gand e Filadlfia, se destacam: o trabalho, a modulao das penas, a submisso ao sistema de controle do tempo, a vigilncia e as regras de obrigaes e proibies (FOUCAULT, 2004, 100-104). A presena da instruo religiosa no interior destes sistemas como fator moralizante dos detentos algo interessante a se notar. Os Quakers, principais responsveis na priso da Filadlfia, forneciam Bblias aos detentos na inteno de se operar-lhes uma transformao espiritual. Isto obedece ao princpio de modificao da alma dos detentos.

A figura do soldado que se molda aos poucos revela a maleabilidade e a descoberta do corpo como objeto e alvo de poder. A questo do corpo est colocada para o genealogista como pesquisa da provenincia, da Herkunft, como Foucault assinalou em Nietzsche, a Genealogia e a Histria. Sobre o corpo se realiza uma srie de conflitos e lutas insuperveis. O objetivo do poder disciplinar, das disciplinas formar um corpo dcil e mudo; um corpo submisso e exercitado, um corpo til e obediente. O corpo, segundo Foucault (1997), entra numa mquina de poder que , ao mesmo tempo, uma anatomia poltica e uma mecnica de poder. As disciplinas se inserem numa microfsica do poder, que atua atravs de operaes fsicas como a tica, a mecnica e a fisiologia.

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No desenvolvimento das tcnicas disciplinares se observa a influncia de disciplinas herdadas de prticas religiosas. Em Vigiar e Punir encontra-se, em primeiro lugar, a imposio paulatina do modelo do convento na distribuio dos cortalo Leandro da Silva

pos pelo espao, na qual o internato aparece como modelo mais frequente para o regime de educao. A cela do convento se insere como elemento essencial do espao disciplinar. O controle dos horrios , tambm, herana das ordens religiosas que foram desde muito tempo os especialistas do tempo. A formao dos exrcitos protestantes de Maurice de Orange e de Gustavo Adolfo e o uso que faziam de uma rtmica temporal so destacados neste sentido. O tempo deve ter uma utilizao exaustiva. O princpio da no-ociosidade une a questo moral questo econmica: [...] proibido perder um tempo que contado por Deus e pago pelos homens; o horrio deveria conjurar o perigo de desperdiar tempo erro moral e desonestidade econmica (FOUCAULT, 2004, 131).

A organizao das gneses outra herana dos religiosos: da emergncia das sries de evoluo individual que tem no exerccio a caracterizao do indivduo, realizada de forma contnua e coercitiva, de crescimento, de observao e de qualificao. O exerccio, encontrado nas prticas militares, escolares, universitrias, antes de se tornar uma tcnica disciplinar , de acordo com Foucault, de origem religiosa:
[...] a ideia de um programa escolar que acompanharia a criana at o termo de sua educao e que implicaria [...], em exerccios de complexidade crescente, apareceu, [...], num grupo religioso, os Irmos da Vida Comum. [...] Foram talvez, processos de vida e de salvao comunitrias o primeiro ncleo de mtodos destinados a produzir aptides individualmente caracterizadas mas coletivamente teis. Sob sua forma mstica ou asctica, o exerccio era uma maneira de ordenar o tempo aqui de baixo para a conquista da salvao. (FOUCAULT, 2004, 137).

A combinao das foras aparece devido inveno do fuzil. O exrcito deixa de ser uma massa compacta e desorganizada de soldados e torna-se como uma mquina com mltiplas peas que se deslocam entre si com certa flexibilidade e mobilidade para alcanar um dado objetivo. Diante da combinao das foras e da necessidade de um sistema de comandos precisos, o sinal utilizado de forma precisa, eficiente e autoexplicativa. O sinal mais uma herana religiosa empregado nas fbricas, nas escolas, nos exrcitos. Foucault destaca como deveria ser realizado o treinamento dos escolares por meio dos sinais:
[...] poucas palavras, nenhuma explicao, no mximo um silncio total que s seria interrompido por sinais sinos, palmas, gestos, simples olhar do mestre, ou ainda aquele pequeno aparelho de madeira que os Irmos das Escolas Crists usavam; era chamado por excelncia o Sinal e devia significar em sua brevidade maquinal ao mesmo tempo a tcnica do comando e a moral da obedincia (FOUCAULT, 2004, 140).

O sucesso do poder disciplinar na criao desses corpos dceis e teis depende de dois instrumentos: a vigilncia hierrquica e a normalizao. Com a vigiEntre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir

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lncia surge o problema da arquitetura disciplinar, que seria um operador para a transformao dos indivduos (FOUCAULT, 2004, 144) e que se resolve atravs do modelo ideal do Panptico de Jeremy Bentham. Nesta figura ideal, o olhar disciplinar pode verificar o comportamento dos que ali esto inseridos. Foucault seco ao afirmar as pedras podem tornar dcil e conhecvel (FOUCAULT, 2004, 144). Como exemplo tem-se a organizao do hospital em sua materialidade, em seu edifcio como um operador de cura, como um espao organizado e de funo teraputica. Outro exemplo o da arquitetura escolar que deve ser operadora de adestramento, de sade, de qualificao, poltica e de moralidade. A visibilidade nestes espaos deve permitir a verificao constante dos indivduos e funcionar como um microscpio do comportamento que possibilita observao, o registro e o treinamento contnuo dos indivduos. A vigilncia hierrquica disciplinar no um poder que se detm por algum, no uma propriedade, relacional e funciona numa rede de relaes de alto a baixo, de baixo ao alto e tambm lateralmente (FOUCAULT, 2004, 143-148). Se a vigilncia est como uma tica para o poder disciplinar, a sano normalizadora est como uma fisiologia. Isto medida que: a) define uma srie de normas; b) exclui e rejeita aquilo que no lhe conforme; c) estabelece as normas que realizam as cirurgias corretoras - punitivas e teraputicas ao mesmo tempo (FOUCAULT, 1997, 42). A sano normalizadora funciona como um pequeno mecanismo de penalidade no cerne dos sistemas disciplinares; funciona como represso e como micropenalidade do tempo, das atividades, dos discursos, das maneiras de ser, do corpo e da sexualidade.

A penalidade disciplinar visa sancionar todo e qualquer desvio de comportamento, o situando entre o bem e o mal. A sano disciplinar deve ser essencialmente corretiva. O castigo entra na ordem do exerccio: ser necessrio repetir as operaes, as provas e avaliaes at que se alcance o mnimo de acertos estabelecidos como normais. H tambm um sistema de gratificao-sano na punio. Sistema que garante as operaes de treinamento e correo em torno da normalizao e permite a qualificao dos comportamentos e desenvolvimentos em torno dos valores de bem e mal. A sano normalizadora realiza um duplo papel: castiga por meio do rebaixamento e da degradao e recompensa atravs das promoes e elevaes de hierarquias e lugares, classificando. Foucault sintetiza a sano normalizadora assim: A penalidade perptua que atravessa todos os pontos e controla todos os instantes das instituies disciplinares compara, diferencia, hierarquiza, homogeneza, exclui. Em uma palavra, ela normaliza (FOUCAULT, 2004, 153). A norma aparece como elemento importante para o problema da cura que se almeja responder: a normalizao est relacionada com a questo moral ao impor limites para os bons ou maus comportamentos, para o que normal ou anormal, para o que necessrio punir, sancionar, e ao mesmo tempo, corrigir e curar. O poder normalizante surge atravs das tcnicas disciplinares e se estabelece como
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princpio de coero, por exemplo, nas escolas normais e na educao padronizada. Mas seu campo de aplicao no se limita ao mbito escolar: pois ela organiza nos hospitais um corpo mdico e define as normas gerais da sade; nas indstrias regulariza os processos e seus produtos finais; por fim estabelece graus de normalidade nos quais os indivduos so enquadrados (FOUCAULT, 2004, 153).

O exame combina a sano normalizadora e a vigilncia hierrquica. um controle normalizante, uma vigilncia que permite qualificar, classificar e punir (FOUCAULT, 2004, 154). Pelo exame se estabelece uma visibilidade que diferencia e sanciona os indivduos de acordo com seus comportamentos e suas aptides. O exame altamente ritualizado, sob ele se renem a cerimnia do poder e a forma da experincia, a demonstrao da fora e o estabelecimento da verdade (FOUCAULT, 2004, 154). Sob a forma de um ritual o exame pode ser interpretado como a Entestehung, ou seja, o ponto de surgimento, a emergncia apresentada no ensaio Nietzsche, a Genealogia e a Histria. E, desta forma, se pode afirmar que o exame este local de enfrentamento, este teatro sem lugar, onde se repete a mesma cena entre os dominados e os dominadores, os quais impem uma srie de direitos e obrigaes sob a forma de cuidadosos procedimentos por meio de regras que permitem reativar constantemente o jogo da dominao (FOUCAULT, 1998, 23-26).

E o que emerge deste ritual localizado no exame? Emerge todo um campo de saber e um tipo de poder. Emergem as cincias do homem. Por exemplo, o exame condio da liberao epistemolgica da medicina por meio da organizao hospitalar como aparelho de examinar; o exame tambm condio para a elaborao da pedagogia tendo a escola como seu local de elaborao. Atravs do exame se organizam, no espao disciplinado, os objetos a serem observados; se formam, a partir destas observaes, toda uma rede de registros escritos, de documentos e de arquivos. Segundo Foucault (2004, 158) o exame permite, graas a este mecanismo de escrita, a constituio do indivduo como objeto descritvel que os mantm sob o controle de um saber permanente. O exame transforma cada indivduo em um caso, medida que ele pode ser medido, comparado, hierarquizado, classificado, normalizado, corrigido, curado. Segundo Foucault,
[...] o exame est no centro dos processos que constituem o indivduo como efeito e objeto de poder, como efeito e objeto de saber. ele que, combinando vigilncia hierrquica e sano normalizadora, realiza as grandes funes disciplinares de repartio e classificao, de extrao mxima das foras e do tempo, de acumulao gentica contnua, de composio tima das aptides. Portanto, de fabricao da individualidade celular, orgnica, gentica e combinatria. Com ele se ritualizam aquelas disciplinas que se pode caracterizar com uma palavra dizendo que so uma modalidade de poder para o qual a diferena individual pertinente. [...] Na verdade o poder produz, ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais de verdade. O indivduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam nessa produo. (FOUCAULT, 2004, 160-161).

Entre a cura e o castigo, uma anlise de Vigiar e Punir

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No final da Terceira Parte de Vigiar e Punir, Foucault (2004) ao comparar a medida, o inqurito e o exame como matrizes, respectivamente, da matemtica na antiga Grcia, das cincias da natureza no final da Idade Mdia e das cincias humanas nos ltimos sculos problematiza a dificuldade de se destacar o exame da tecnologia disciplinar, diferentemente dos outros casos que se liberaram das suas matrizes e adquiriram autonomia perante aquelas formas poltico-jurdicas das quais se originaram.
Todos os grandes movimentos de derivao que caracterizam a penalidade moderna a problematizao do criminoso por trs de seu crime, a preocupao com uma punio que seja correo, teraputica, normalizao, a diviso do ato de julgamento entre diversas instncias que devem segundo se espera, medir, avaliar, diagnosticar, curar, transformar os indivduos tudo isso trai a penetrao do exame disciplinar na inquisio judiciria. (FOUCAULT, 2004, 186-187)

A priso desde seu incio como penalidade por excelncia das sociedades atuais traz um suplemento corretivo para alm da mera privao da liberdade. Toda uma srie de tcnicas de transformaes dos indivduos faz parte de seu arcabouo institucional. Ela tem que ser a maquinaria mais potente para impor uma nova forma ao indivduo pervertido (FOUCAULT, 2004, 199). Sua eficcia, apesar de questionada e no comprovada nestes sculos nos quais ela assumiu o lugar sangrento dos suplcios, retoma o ideal colocado pelos reformadores penais do sculo XVIII e une na categoria do delinquente, com a cauo da medicina, da psicologia e da psiquiatria, duas linhas possveis de objetivao do criminoso: o monstro, o anormal, cado do pacto social e o sujeito jurdico requalificado pela punio. Como assinala Foucault,
A priso, essa regio mais sombria do aparelho de justia, o local onde o poder de punir, que no ousa mais se exercer como o rosto encoberto, organiza silenciosamente um campo de objetividade em que o castigo poder funcionar em plena luz como teraputica e a sentena se inscrever entre os discursos do saber. Compreende-se que a justia tenha adotado to facilmente uma priso que no fora entretanto filha de seus pensamentos. Ela lhe era agradecida por isso. (FOUCAULT, 2004, 214).

Referncias

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DREYFUS, Daniel & RABINOW, Paul. (1995). Michel Foucault: uma trajetria filosfica. Rio de Janeiro: Forense Universitria. FOUCAULT, Michel. (1997). Resumo dos Cursos do Collge de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. FOUCAULT, Michel. (1998). Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal. FOUCAULT, Michel. (2004). Vigiar e Punir: o nascimento da priso. Rio de Janeiro: Vozes. MUCHAIL, Salma Tannus. (2004). Foucault, simplesmente: Textos reunidos. So Paulo: Loyola. NALLI, Marcos Alexandre Gomes. (2000). dipo Foucaultiano. In: Tempo Social; Rev. Sociol. USP, So Paulo, 12(2): 109-128, Novembro. talo Leandro da Silva

Foucault, leitor de Marx

Kelin Valeiro*
GT- Filosofia Contempornea de Expresso Francesa Resumo
O artigo parte do pressuposto de que o pensamento de Foucault , em boa parte, fruto de discusses e lutas tericas com Marx e, principalmente, com o marxismo. Num primeiro momento, defendemos que Foucault fez uso das ideias de Marx, tendo-o como influncia sobretudo durante a sua curta passagem pelo Partido Comunista. Num segundo momento, expomos alguns dos impasses com o marxismo e com o pensamento de diferentes pensadores e militantes, ditos marxistas. Foucault, atento a Marx, fez uso do pensamento deste e no fim da vida admite que poderia ter evitado muitos erros atravs de uma leitura precoce da Teoria Crtica. Por fim, o pensamento de Foucault demonstra uma viso cristalina acerca da diferena existente entre a pessoa Marx e seu pensamento, o marxismo e os marxistas. Talvez da venha o espanto de Foucault ao perceber que desde o incio foi considerado um inimigo pelos marxistas. Palavras-chave: Foucault, Marx, marxismo, marxistas, Partido Comunista

* Doutoranda em Filosofia e Histria da Educao UFPel.

Introduo

alvez um dos aspectos mais ricos do ambicioso projeto de Foucault recaia, mais consistentemente, na sua capacidade de formular conceitos que acabam por incitar a formao de novos problemas e campos de investigao. Neste cenrio, a crtica que o filsofo francs submete ao Estado moderno poderia ser vista como algo prximo crtica, ao mesmo Estado que recebeu a denominao pejorativa de burgus, executada por um grupo de intelectuais denominados marxistas. Sob esta lgica argumentativa, Foucault aparece como um possvel marxista destinado a destrinchar o fenmeno do poder, mas a crtica ao
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poder tambm uma crtica ao conceito de ideologia1. Assim, o filsofo francs, teve grandes impasses com o marxismo e, principalmente, com o pensamento de diferentes pensadores e militantes, ditos marxistas.

Acerca de Marx, como sabemos, foi o precursor do conjunto de ideias que constituiu o marxismo, juntamente com Friedrich Engels. Contudo no podemos esquecer que o marxismo foi desenvolvido por seus seguidores, ou seja, ultrapassou as ideias do prprio Marx. Neste sentido, podemos apontar o marxismo como uma corrente poltico-terica que abarca uma grande quantidade de marxistas que apresentam diferentes posies tericas e polticas, inclusive, s vezes, antagnicas. Neste contexto, talvez o prprio Marx acabaria se assustando com o leque de possibilidades que o marxismo acabou abrindo, uma vez que o autor no esteve vivo para ver o que o marxismo do sculo XX se tornou.

Foucault e a relao com Marx, o marxismo e os marxistas

Com essas poucas palavras, iniciais e necessrias, adentramos propriamente na relao existente entre Marx e Foucault esse ltimo estava mais prximo do primeiro que muitos pensadores e militantes marxistas. Isso fica implcito e, inclusive, explcito ao longo dos escritos do autor:
Acontece com freqncia de eu citar conceitos, frases, textos de Marx, mas sem me sentir obrigado a ajuntar a pequena pea autenticadora, que consiste em fazer uma citao de Marx, em colocar cuidadosamente a referncia em nota de p de pgina, e em acompanhar a citao de uma reflexo elogiosa, mediante o que se considerado como algum que conhece Marx, que reverencia Marx e que se ver honrado pelas revistas ditas marxistas. Eu cito Marx sem diz-lo, sem colocar aspas, e como eles no so capazes de reconher os textos de Marx, eu passo por ser aquele que no cita Marx. Ser que um fsico, quando faz fsica, sente a necessidade de citar Newton ou Einstein? Ele os utiliza, mas no tem necessidade de aspas, de notas em p de pgina ou de aprovao elogiosa que prove a que ponto ele fiel ao pensamento do mestre (FOUCAULT, 2006, p. 173).

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O conceito de ideologia aparece no interior do pensamento de Foucault a partir de dois momentos: um primeiro momento de desconstruo a partir das obras: As palavras e as coisas (arqueologia do conceito de ideologia) e Arqueologia do Saber (substituio do conceito de ideologia pelo conceito de formao discursiva) e, um segundo momento de reformulao a partir das obras: Vigiar e Punir: nascimento da priso (conceito de ideologia aparece como um dispositivo de sujeio), Histria da Sexualidade I: A vontade de saber (abandona o conceito de ideologia como um conceito metodolgico) e dos cursos ministrados no Collge de France, a saber: Segurana, Territrio e Populao (1977-1978), Nascimento da Biopoltica (1978-1979) e Coragem da Verdade (1983-1984) onde o conceito praticamente desaparece, fazendo referncia ao neologismo governamentalidade ou a arte de governar. No curso intitulado Do governo dos Vivos (1979-1980) o autor trata minuciosamente acerca de dois deslocamentos sucessivos. Inicialmente, prope o deslocamento da noo de ideologia dominante para a noo de saber-poder e, num segundo momento, o deslocamento da noo saber-poder para a noo de governo pela verdade.
1

Nesta citao, muitas questes esto presentes. Entre elas, devemos desembaraar Marx, de um lado, e o marxismo, de outro. Alm disso, fica claro que

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Foucault faz uso, sim, do pensamento de Marx, com propriedade. Talvez mais visivelmente quando adere ao Partido Comunista em 1950, por influncia de Louis Althusser. No entanto, vinha tentando se engajar desde 1947, mas no era aceito.

Na entrevista intitulada La mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du marxisme, concedida em 25 de abril de 1978, ao R. Yoshimoto, Foucault defende no achar pertinente acabar com o prprio Marx. Para ele Marx um ser indubitvel, um personagem que expressou sem erro certas coisas, quer dizer um ser inegvel como acontecimento histrico: por definio, no se pode suprimir um tal acontecimento (FOUCAULT, 2010, p. 191). Aqui importante salientar que Foucault leu Marx e, quando estava no Partido Comunista, considerava a doutrina marxista a mais prudente. Nesta poca, os pontos de referncia eram Hegel, Marx, Heidegger, dentre outros. Mais tarde, por volta de 1953, ocorre o encontro com Nietzsche, sendo uma influncia determinante at seus ltimos escritos. No que diz respeito a esta leitura, no fim da vida Foucault confessa conhecer Nietzsche bem melhor que Heidegger, frisando que se no tivesse lido Heidegger, provavelmente no teria chegado leitura do pensamento nietzschiano. Cabe frisar que Foucault no fez questo de que sua obra fosse coerente com um mtodo nico. No queria ser situado, resumido a uma perspectiva filosfica. E chegou a declarar infinitas vezes que no pretendia alegar quem era tampouco conservar-se o mesmo. O filsofo remodela seu pensamento: ele muda e evolui constantemente, enveredando por novos e diferentes caminhos. Outrossim, quem venha a se aventurar a ler e a pesquisar a filosofia deste pensador-tipo2 precisa, antes de mais nada, saber lidar com as inconstncias, com o pensamento nmade de Foucault, com suas idas e vindas que chega a causar um certo constrangimento inicial, pois quando pensamos que estamos comeando a entender o que o ele quer explanar viramos a pgina e nos deparamos com afirmaes consistentes que dizem justamente o contrrio do que fora antes dito. O pensamento de Foucault assim: uma caixinha de surpresas! Talvez por isso Rajchman (1987) defende que Foucault no pretendia deixar como legado uma doutrina, um mtodo ou uma escola de pensamento. E enfatiza:
[...] em discusses norte-americanas, Richard Rorty, o filsofo neo-deweyano, pode criticar Foucault por um despeito recalcado em relao classe burguesa, enquanto que David Rothamn, o historiador social, pode queixar-se de que Foucault omitiu qualquer meno classe burguesa em sua anlise. Do mesmo modo, na Frana, Foucault foi acusado tanto de negligenciar o Estado como de fazer sua interferncia to profunda e total que no sobrava espao para a sociedade. Pode-se inferir que a histria de Foucault no se harmoniza facilmente com as nossas grandes histrias sobre capitalismo, burocracia e Estado (RAJCHMAN, 1987, p. 45).

2 Expresso utilizada por Paulo Rouanet no texto A gramtica do Homicdio (1996) para descrever Foucault consagrado construo de um saber inteiramente despojado de conotaes antropocntricas.

Foucault, leitor de Marx

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Em 1950 Foucault estava ao centro de um grupo de normaliens comunistas chamado Grupo folclrico ou Saint-Germain-des-Prs marxistas. O grupo era composto por Paul Veyne, Jean-Claude Passeron, Grard Genette, Maurice Pinguet, Jean Molino e Jean-Louis van Regermoter. Eles eram comunistas embora no seguissem risca o partido. Ainda nesta poca, Foucault era chamado de le Fouks e criou um laboratrio de psicologia numa antiga discoteca desativada. Ao receber os visitantes mostrava uma caixa de sapato com um rato e exprime com ironia: esse o laboratrio. Outrossim, como os demais colegas do grupo, Foucault adere ao Partido Comunista, ao qual ficar ligado at 1953. Chegou a afirmar em uma entrevista concedida a Ducio Trombadori, em 1978:
Para muitos de ns, jovens intelectuais, o interesse por Nietzsche e Bataille no representava uma forma de se afastar do marxismo ou do comunismo. Ao contrrio, era a nica via de comunicao e de passagem para o que acreditvamos dever esperar do comunismo (...). Foi assim que, sem bem conhecer Marx, recusando o hegelianismo, sentindo-me mal com os limites do existencialismo, decidi aderir ao Partido Comunista. Estvamos em 1950: nessa poca ser comunista nietzschiano! Uma coisa no limite do vivvel e, se quiser, talvez um pouco ridcula; eu sabia disso (ERIBON, 1990, p. 65-66).

Independente da sinceridade ou no de Foucault, o fato que em 1953 se afasta do partido por vrios motivos: entre eles, sentia-se extremamente constrangido em participar de um partido que rejeitava e condenava o homossexualismo como um vcio da burguesia e um sinal de decadncia (ERIBON, 1990, p. 69). Todavia, Foucault acabou acrescentando uma outra razo: o caso dos aventais brancos3 e, por fim, declara ter sado do PCF depois do famoso compl dos mdicos de Stlin, no inverno de 52, e por causa de uma persistente sensao de mal-estar. Mais tarde, ao ser questionado a sada de Foucault, Althusser refora que Foucault saiu mesmo do partido por causa de sua homossexualidade.
3 Em 1952 os mdicos de Stlin foram acusados de conspirar contra a sua vida, os membros do Partido Comunista (PC) acreditam na verso sovitica oficial, ou seja, os mdicos tentaram matar Stlin. Contudo Foucault relata a Ducio Trombardi que Andr Wurmser convoca uma reunio para explicar o compl e todos os membros do PC acreditam na verso embora no estejam realmente convencidos. Trs meses aps a morte de Stlin descobrem que a ideia do compl pura inveno e escrevem ao Wurmser, solicitando um esclarecimento acerca do ocorrido, mas nunca recebem a resposta. Foucault qualifica a atitude como desastrosa, e confessa que se sentia mal em estar no PC.

Uma questo um tanto curiosa, o encontro de Foucault com Nietzsche se deu, mais tarde, em 1953, justamente no ano em que o filsofo francs sai do Partido Comunista. Como se no bastasse, posteriormente, em 1983, em conversa com Paul Veyne Foucault declara ver no marxismo uma doutrina sensata. Talvez Foucault no esteja sendo muito sincero ao intitular-se um comunista nietzschiano, pois ao lermos os seus textos desta poca percebemos que o pensamento de Nietzsche no se faz presente.

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No final de 1966, em setembro, Foucault vai para a Tunsia para lecionar Filosofia na Faculdade de Letras e Cincias Humanas, num antigo Liceu da cidade que se transformou em Universidade, uma espcie de exlio pessoal, se desliga administrativamente de Clermont-Ferrand e assume um contrato com previso de trs anos, mas acaba ficando dois.

Na Tunsia os alunos no gostavam de ouvir Foucault citar Nietzsche sobre qualquer pretexto tampouco a sua hostilidade com relao ao marxismo. Em 1967, Foucault classificado pelos alunos como direita. Em contrapartida, Foucault, segundo relatos de Eribon (1990), declara que os alunos reivindicam o marxismo, com uma violncia, uma intensidade, uma paixo extraordinria. O marxismo era no s uma anlise melhor das coisas, como tambm uma espcie de energia moral, de notvel demonstrao de existncia. Em um passeio com o diretor de Le Nouvel Observateur, Jean Daniel, chega a declarar ao ver um grupo de estudantes pela rua que estes seriam a revoluo. Foucault vai para a Tunsia para, de certa forma, se afastar da vida poltica. Afinal, estava decepcionado com o PC e o que buscava era justamente uma vida entre os prazeres do sol e a ascese filosfica. Porm, seus dias estavam contados e a poltica novamente o agarra. No tardou para Foucault se envolver num movimento poltico juntamente com os alunos na Tunsia. Chegou, inclusive, a esconder o mimegrafo do grupo e vrios panfletos em seu jardim, assim como no se conforma com a passividade e d refgio a estudantes perseguidos pela polcia em sua prpria casa; e ao voltar das frias de vero de 1968 tenta depor nos processos a favor dos estudantes, ficando bastante abalado
(...) Devo dizer que esses rapazes e moas que corriam riscos terrveis redigindo um panfleto, distribuindo-o ou fazendo um apelo greve... que realmente corriam risco de ser privados da liberdade! ... me impressionaram muito, muito. Para mim foi uma experincia poltica. De minha passagem pelo Partido Comunista, do que pude ver na Alemanha, da maneira como as coisas se passaram com relao aos problemas que eu queria colocar a propsito da psiquiatria, quando voltei Frana... de tudo isso guardei uma experincia poltica um pouco amarga, um pouco de ceticismo muito especulativo, no escondo... L, na Tunsia, fui levado a dar uma ajuda concreta aos estudantes... De algum modo tive de entrar no debate poltico (ERIBON, 1990, p. 181).

Em 1968, no outono, Foucault volta Frana, e no dia 23 de janeiro de 1969 entra na gesta esquerdista. Talvez essa atitude seja motivada pela experincia que teve juntamente com os alunos na Tunsia embora seja considerado pouco engajado pelos esquerdistas, uma vez que no estava na Frana no maio de 68. A questo que a partir de 1969 comea a encarar a prpria figura do intelectual militante, temos um Foucault das manifestaes e dos manifestos, das lutas e das crticas. Aps maio de 68 o governo cria, como medida paliativa, a reforma do ensino superior na Frana e constituda uma Comisso de Orientao composta
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por aproximadamente vinte pessoas, entre elas Jean-Pierre Vernant, Georges Canguilhem, Emmanuel Le Roy Ladurie, Roland Barthes, Jacques Derrida. Eles tm a tarefa de recrutar o corpo docente da nova faculdade. Foucault, por intermdio de Georges Canguilhem, indicado para dirigir o Departamento de Filosofia. A notcia causa um mal-estar geral entre os esquerdistas, pois alm de Foucault no ter participado do maio de 68 ele tambm considerado um gaullista.

A questo que Foucault assume o Departamento de Filosofia e durante os dois anos que fica na Universidade de Vincennes trata de reunir a sua volta o que considera que a Filosofia tem de melhor na Frana. Inicialmente solicita Deleuze, mas este teve que recusar devido ao seu estado de sade. Aps solicita Michel Serres que atende ao chamado imediatamente. Em seguida, Foucault vai procura dos alunos de Althusser e Lacan, mas muitos esto prestando servio militar. A filha de Lacan, Judith Miller, Alain Badiou, Jacques Rancire, Franois Regnault, Henri Weber, tienne Balibar, Franois Chtelet so solicitados, entre outros.

Em dezembro de 1968, a Universidade de Vincennes abre as portas e no dia 23 de janeiro do ano seguinte o comit de ao do liceu Saint-Louis resolve projetar filmes sobre maio de 68 durante uma reunio. A reitoria probe e solicita que seja cortada a energia eltrica para que a reunio no ocorra. Mais de 300 alunos entram com um gerador e o filme projetado. Em seguida, saem em passeata e um comcio organizado. Uma palavra de ordem feita: ocupao da reitoria. Os estudantes e alguns professores invadem tambm a faculdade, tudo serve: mesa, cadeira, armrios etc. noite a polcia intervm e estudantes e professores so levados ao centro de controle da polcia parisiense Beaujon. Foucault e Daniel Defert esto entre os ltimos a serem interrogados, os olhos ainda vermelhos por causa do gs. Como os demais, Foucault liberado ao amanhecer. Em janeiro de 1970 o ministro da Educao, Olivier Guichard, denuncia o carter marxista-leninista do ensino de Filosofia no ano de 1968-1969 e resolve suprimir a habilitao nacional dos diplomas concedidos por Vincennes nessa disciplina, ou seja, os estudantes no podero se apresentar aos concursos de recrutamento do ensino secundrio. Outra questo curiosa, Foucault est na direo do Departamento de Filosofia que apresenta um programa de cursos que considerado de carter marxista-leninista. Fica a interrogao: como Foucault pode ser considerado contra Marx, contra o marxismo, contra os marxistas e aprovar um programa de carter marxista-leninista, a ponto de correr o risco da habilitao nacional do curso ser suprimida? Colocar Marx e Foucault em plos antagnicos parece-nos, no mnimo, um devaneio falacioso!

Foucault, como diretor do Departamento de Filosofia, defende que sendo o objetivo estudar o mundo contemporneo, o departamento no poderia deixar de ser uma reflexo sobre a poltica. Dias mais tarde, na entrevista intitulada Le pige de Vincennes, publicada no dia 9 de fevereiro de 1970, no Le Nouvel Observateur, Foucault questiona como dar cursos desenvolvidos e diversificados com 950 alunos

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para oito professores e problematiza o que a filosofia e em nome de que, de que texto, de que critrio, de que verdade rejeitam o que fizeram at ento. E passando contra-ofensiva, polemiza que o essencial do discurso do ministro no so as razes que ele apresenta e, sim, a deciso que ele quer tomar. Deciso clara: os estudantes que tiverem cursado Vincennes no tero o direito de lecionar no secundrio. E Foucault (1970) problematiza acerca do que a filosofia tem de to perigoso que preciso tanto cuidado para proteg-la? E o que h de to perigoso em Vincennes? E a essas alturas Foucault j estava enfastiado. O diretor do Departamento de Filosofia, que age com desembarao na contestao esquerdista e nas manifestaes dirias, parece estar traumatizado com a experincia em Vincennes. Alguns defendem que Foucault, ora foi visto com barra de ferro prestes a atacar comunistas, ora foi visto atirando pedras em policiais. A questo que ele vrias vezes alega, entre amigos, estar farto e lhe agrada a ideia de sair de Vincennes onde, alis, sempre soube que teria uma presena transitria. Neste mesmo ano, cumpre os rituais de ingresso no Collge de France, deixando o Departamento de Filosofia nas mos de Franois Chtelet.

Justamente em 1970, exatamente no dia 2 de dezembro, Foucault realiza a aula inaugural4 no Collge de France. Ele tinha 43 anos e, depois de uma carreira5 dividida entre cidades e distribuda de um cargo a outro, Foucault liga-se a um glorioso instituto de saber, no corao de Paris. Pouco tempo depois, publica a aula na ntegra sob o ttulo A ordem do discurso.

O Collge de France uma instituio de ensino que se utiliza de uma metodologia prpria. No h uma relao de dilogo entre professor e alunos. Os alunos comparecem instituio somente num encontro semanal, atuando como ouvintes. Em entrevista concedida em 1975, reportagem sobre os grandes professores das universidades francesas, Foucault declara que quando a aula no foi boa bastaria uma pergunta para consertar tudo, mas essa pergunta nunca vem e alega ter uma relao de ator ou de acrobata. E quando termina de falar h uma sensao de completa solido. A relao teatral que Foucault anuncia advm da tradio da instituio de ensino a que estava ligado. importante frisar que no Collge de France
O professor deve apresentar na aula uma pesquisa, a cincia se fazendo, segundo a frmula de Renan. Com a obrigao de inovar todos os anos. Assim, Foucault expe o material sobre o qual trabalha, formula as hipteses sobre as quais reflete. Isso se tornar Surveiller et punir ou La volont de savoir,

4 Aula inaugural significa abertura de um ensinamento, o lugar onde Foucault mostra todos os recursos de seu saber, trabalho e talento pedaggico diante das multides sempre numerosas e ardentes que se encontram na sala 8 e nas salas sonorizadas. 5 A palavra carreira, reporta s diferentes instituies educacionais ou atividades relacionadas ao ensino em que o professor Foucault esteve envolvido profissionalmente at ingressar no Collge de France. Para saber mais acerca do professor Foucault sugerimos a obra Michel Foucault (1926-1984), de Didier Eribon. Esta constitui-se numa biografia da vida e obras de Foucault, trazendo trechos de livros, fotos, documentrios, dentre outras tantas informaes pertinentes. A terceira e ltima parte da obra intitulada Militante e professor no Collge de France bastante sugestiva para aprofundar a questo do Foucault professor.

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ou ainda a parte final de sua Historie de la sexualite. De qualquer forma essa atividade magisterial exige um trabalho de preparao muito grande. E nos ltimos anos de sua vida ele muitas vezes falar de sua vontade de acabar com esse fardo que cada vez lhe pesa mais e mais (ERIBON, 1990, p. 207).

Embora Foucault demonstre um enorme cansao pela dura rotina da instituio, permaneceu nela at sua morte. E justamente no perodo em que esteve ligado a ela, torna-se uma figura pblica, sendo fartamente mencionado por seus livros, suas crnicas e outras produes acadmicas e extra-acadmicas. Talvez, daqui, nasa a to conhecida frase: Foucault como pezinhos6, ramerro nas capas de revistas e jornais parisienses. Na dcada de 70, Foucault faz acreditar piamente que cada um dos seus interlocutores o nico com quem mantm relao privilegiada, resultando em perspectivas deformadas nas relaes desta poca. Isso acaba justificando que, em Foucault, tudo se confunde, se imbrica, se mistura quando preciso situar determinado fato no tempo ou numa seqncia que lhe d sentido. Nesta poca o filsofo se divide entre as manifestaes (militncia) e as assemblias, aulas e seminrios no Collge de France. As escolhas de Foucault parecem causar uma certa perturbao em alguns colegas professores. Num dia de 1971, uma ligao feita a Georges Dumzil na qual um professor declara estar apavorado com as atitudes espalhafatosas de Foucault. Dumzil sugere ao professor que se acalme e defende que a recepo de Foucault na instituio de ensino foi uma ao sensata.

Foucault assume uma postura diferenciada da maioria dos demais professores do Collge de France. Isso causa um certo desconforto. Afinal, assim como no h um nico Marx7, no h apenas um Foucault! O filsofo assume mscaras e sempre as muda. Como se no bastasse, propre seu prprio pensamento como um percurso cheio de idas e vindas, trazendo uma enorme insegurana. No h como situar Foucault, no h como resumi-lo a uma posio poltica ou ideolgica. Seu pensamento complexo e mutvel. Se adentrarmos o envolvimento poltico do filsofo
H um conjunto de problemas comuns histria de Foucault e a sua meta-histria que gera um dilema para o seu compromisso intelectual com a esquerda. O dilema pertence a uma situao mais geral dos intelectuais franceses, atribuda ora a uma desvalorizao do pensamento marxista, a um declnio no esprito oposicionista simbolizado por 1968, a um fim da ideologia ou mesmo vitria socialista, resultando da que j no pode ser admitido como ponto pacfico que um intelectual automaticamente de gauche (RAJCHMAN, 1987, p. 40).

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Nome dado ao artigo que o jornal Le Nouvel Observateur dedicou s melhores vendas de 1966. Em agosto e setembro de 1965 Foucault vem ao Brasil e, em So Paulo, entrega a Grard Lebrun um manuscrito para reviso. Este constitui-se na obra publicada em abril de 1966 intitulada Les mots e les choses que por surpresa do prprio autor e editor um enorme sucesso. 7 Para Bobbio (2006, p. 304), existem muitos Marx e de que, distncia de mais de um sculo, no d para salvar a todos eles nem para jog-los todos fora, a isso o autor chama de dissociao a qual a recuperao se d diante dissociao dos vrios Marx: o economista, o historiador, o socilogo, o filsofo, dentre outras faces do personagem Marx.
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Mais tarde, acerca dos socialistas, Foucault se ressente e silencia. A tal ponto que acaba ironizando entre os amigos que quando quis se pronunciar, em dezembro de 1981, disseram para calar a boca. E quando ele se cala o silncio espanta. O que significa, para Foucault, uma nica coisa: s concedem o direito palavra se concordar com eles. No vero de 1983, Foucault publica um livrinho intitulado A cabea dos socialistas, como resposta s crticas a seu silncio, defendendo que aos socialistas falta a arte de governar. Isso acaba justificando no somente alguns dos cursos proferidos no Collge de France acerca da arte de governar, mas tambm o recuo na histria proposto nos ltimos volumes da Histria da Sexualidade.

Outra questo bastante curiosa depois que Foucault se distancia da fase esquerdista, que mantm as amizades feitas naquela poca, com exceo de uma, que para Eribon constituia-se em uma das mais antigas e mais verdadeiras: a amizade com Gilles Deleuze, que nasce em 1962, em Clermont-Ferrand, sombra de Nietzsche e no sobrevive reorganizao de suas opes polticas aps 1975. Amizade que foi mantida durante anos e, inclusive, muitas vezes manifestada na troca afetuosa de publicaes cruzadas e elogios de um ao outro.

Pouco antes de morrer, um dos desejos de Foucault era justamente reconciliar-se com Deleuze. Falava muito com seus amigos, especialmente com Paul Veyne a quem alegava com frequncia que Deleuze era o nico esprito filosfico da Frana. Parece que o desejo de reconciliao era recproco Deleuze acaba recitando um trecho8 do Prefcio da obra O uso dos prazeres, de Foucault no ptio do hospital Piti-Salptrire, onde Foucault foi internado no dia 9 de junho de 1984 e falece no dia 25 do mesmo ms, aproximadamente s 13h 15 min. Na tarde de 29 de junho, horas aps a homenagem de despedida de Deleuze, o caixo sepultado no modesto cemitrio de Vendeuvre.

Algumas consideraes

Foucault (1984, p. 13): De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio dos conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece?.
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Foucault sempre permaneceu atento a Marx, a sua maneira. Com isso, no defendemos que ele foi ou deixou de ser um marxista9 tampouco que no o era. A questo que interessa clara: Foucault fez uso do pensamento de Marx e no fim da vida admite que poderia ter evitado muitos erros atravs de uma leitura mais precoce da Teoria Crtica, situando seu prprio pensamento numa tradio voltada para a ontologia do presente, saindo de Kant e Hegel, via Nietzsche e Weber, at a Escola de Frankfurt.

9 Afinal, como rotular um escritor como Foucault que passou a vida tentando no ser capturado por classificaes? Talvez o que estejamos realmente tentando , de certa forma, trazer tona alguns detalhes da vida do autor que ao invs de repelir o pensamento de Marx, conforme nos dito, comea a questionar se Foucault no estava justamente tentando fazer do marxismo uma cincia, coisa que outros marxistas no fazem ao dizer Amm aos escritos de Marx.

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Parece-nos que Marx e Foucault no so filsofos para todas as estaes. Embora seja sabido que o pensamento de ambos foi e utilizado em longa escala, eles no servem para tudo! Na rea da Educao, podemos afirmar que os filsofos trazem contribuies inegveis, como, por exemplo, respectivamente, o conceito de ideologia e o neologismo governamentalidade. Mesmo sabendo, conforme j anunciado, que no propusseram nenhum tratado educacional, os filsofos apresentam pistas que contribuem na problematizao de questes que, embora atuais, constituiram-se historicamente e trazem arraigadas um modelo moderno, questionado e discutido incansavelmente sob diferentes aspectos: econmicos, sociais, culturais e demais possveis.

No que tange relao entre Marx e Foucault, percebemos que este ltimo tem uma viso clara da diferena existente entre a pessoa Marx e seu pensamento, o marxismo e os marxistas. Talvez da venha o espanto, o choque, de Foucault ao perceber que desde o incio foi considerado um inimigo pelos marxistas.

Referncias

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Foucault, leitor de Marx

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Liberdade, chave da decifrao da Histria


Luciano Donizetti da Silva*
*Doutor, UFJF

Resumo
A filosofia de Sartre apresenta a liberdade de O Ser e o Nada como alternativa insupervel fora da infraestrutura e da superestrutura. Porque nada, a liberdade no pode ser seno em situao, livremente conformando-se sua facticidade (corpo, posio social, Histria). Na Crtica da Razo Dialtica Sartre mostra que a situao fonte de alienao, e a alienao gera opresso e todas as mazelas sociais; mas o devir histrico no se resume a um dado (fato), alheio liberdade: ele nasce do jogo entre todas as liberdades de determinado tempo, lugar ou situao. Apesar da ortodoxia e da prestidigitao dialticas, esse texto discute as condies de possibilidade de decifrar a Histria, o que para Sartre equivale a reencontrar a liberdade dentro do materialismo histrico. Palavras-chave: Histria, liberdade, prtico inerte, serialidade, grupo em fuso

or mais de quarenta anos a filosofia de Sartre foi marcada por polmicas de toda ordem; discute-se aqui um aspecto de uma dessas polmicas: a liberdade individual histrica, causa da discrdia entre Sartre e os marxistas. No contexto de sua produo pode-se dizer que as conversaes do filsofo com o marxismo iniciam-se em 1946, com O Existencialismo um Humanismo; mas a polmica de fato comea por volta de 1952, quando Sartre se posiciona publicamente sobre questes polticas de seu tempo.1 No que concerne datao dessa questo, pode-se dizer que compreensvel a animosidade com a qual tal aproximao ao marxismo foi recebida; mas cabe evidenciar certa postura terica conciliadora por parte de Sartre: existe um outro existencialismo que se desenvolveu margem do
1 Laffaire Henry Martin, Communistes et la Paix, Rponse Albert Camus, etc., conf. CONTAT & RYBALKA, 1970, pp. 33 e 243 ss.

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marxismo e no contra ele (SARTRE, 2002, p. 27), existencialismo engendrado distncia pelo prprio marxismo, filosofia dominante qual a ideologia do existencialismo vem se unir.

Mas o que significa, para Sartre, esse obscurecimento? Caso Lukcs tenha razo, preciso reconhecer que Sartre ignora completamente a filosofia marxista porque no admite que o homem formado pelas relaes de trabalho s quais est submetido para produzir sua existncia. Na Ideologia Alem (1845-46) Marx mostra que a conscincia determinada pelo ser social do homem, algo que a filosofia da liberdade idealista desconsideraria; se Sartre tem na conscincia autnoma a fonte da liberdade individual, ele apenas estaria retomando a mxima hegeliana de que a conscincia a fonte de determinao do ser social um idealismo burgus, e nada mais que isso. Entretanto Sartre toma essa questo de uma perspectiva diferente: Hoje, a experincia social e histrica escapa do Saber (SARTRE, 2002, p. 34), justamente porque o marxismo diluiu o homem (indivduo) na ideia, razo pela qual ele deva ser recuperado historicamente em sua individualidade, papel cabvel ao existencialismo.

Mas se nas Questes de Mtodo Sartre usa esse tom conciliatrio, o fato que com seu existencialismo ele confronta uma das bases da interpretao marxista da histria: a determinao. No que Sartre desconsidere que o homem depende da sociedade historicamente determinada, ou ignore que essa determinao advenha das relaes de trabalho e de produo da vida ou, ainda, que ela adentra todos os planos de dada sociedade; em suas palavras, trata-se de procurar o homem por toda parte onde ele est, em seu trabalho, em sua casa, algo que segundo ele o marxismo no faz, do que resulta que nos ltimos vinte anos (...) sua sombra obscurea a Histria (SARTRE, 2002, p. 35).

Esquematicamente a questo gira em torno da seguinte pergunta: qual a fonte da determinao social? O marxismo, ou ortodoxia marxista que efetivamente Sartre combate, responde consensualmente que a determinao advm das relaes de produo da existncia num mundo de escassez; e essa determinao condicionaria todo o processo de vida social, poltica e espiritual. Sartre, entretanto, pretende colocar em evidncia que Marx no foi de modo algum um fatalista que pensou determinar a vida social pelas tcnicas de trabalho e de troca, fatalismo esse cabvel a certa escolstica da histria promovida na Frana dos anos cinquenta, no a Marx. Note-se que Sartre se ope a um dogmatismo, aquele do cnon de interpretao da histria formulado por Engels, no por Marx; assim, reafirma Sartre em consonncia com Marx, no seno a negatividade a fonte da dialtica da histria. Ainda, na contrapartida a certo marxismo dogmtico, preciso voltar-se para Marx mesmo e ver que o materialismo histrico um caminho de suma importncia para compreender a histria; mas no o nico. A ortodoxia marxista abrange toda a atividade humana, mas no sabe mais nada: seus conceitos so diktats; seu objetivo j no o de adquirir conhecimentos, mas o de constituir-se a priori
Luciano Donizetti da Silva

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assim que Sartre, em absoluta consonncia e como forma de contribuir com o marxismo (de acordo com sua interpretao), escreve a Crtica da Razo Dialtica. Essa obra, extremamente densa e complexa, pretende recuperar o indivduo e seu poder negativo em meio determinao histrica; isso requer, ainda conforme Sartre, entender o processo de autocondicionamento social pelo qual cada homem fonte de suas limitaes (de sua determinao) e no se reconhece como tal. nesse sentido que se encontra na Crtica a descrio ideal da formao da sociedade a partir da escassez, descrio essa de suma importncia para o intento de decifrao da histria a partir da liberdade, mote dessa comunicao e principal razo da polmica de Sartre com os marxistas de sua poca.

A dialtica, porque negativa, tributria do ser-para-si. O que se pode e deve construir (...) uma teoria que situa o conhecimento no mundo (...) e que o determina em sua negatividade. assim que Sartre pretende levar em considerao que esse pensamento se perde e se aliena no decorrer da ao para se reencontrar pela e na prpria ao (SARTRE, 2002, p. 38). Essa negatividade situada, essa prxis como pura relao com as coisas (mundo) conscincia; a subjetividade no tudo, isso certo mas ela um momento do processo histrico. H constante alternncia entre conscincia e alienao no meio das coisas: precisamente essa negatividade desveladora, essa distncia na proximidade imediata que constitui, de uma s vez, o que o existencialismo denomina conscincia do objeto e conscincia no ttica de si (SARTRE, 2002, pp. 38-9). Assim no preciso, como pretendeu Engels, inverter a prxis histrica, visto que o homem mesmo que se autocondiciona na superestrutura.

em Saber absoluto (SARTRE, 2002, p. 35). Para corrigir esse erro Sartre prope justamente voltar-se para a negatividade, o que lhe oferece enorme vantagem em relao ao marxismo: seu existencialismo. Todo o trabalho de O Ser e o Nada no teve outra funo que descrever o modo de existir no mundo, o fundamento ontolgico das maneiras do homem em sua existncia, ou, o ser-para-si. E sua estrutura fundamental, aquilo que o faz nico o nada que o separa de si mesmo e o faz existir em dupla negao, do ser e de si.

Em O Ser e o Nada a liberdade fonte absoluta; dela que o homem se relaciona com as coisas, consigo mesmo e com o outro, elemento de desintegrao desse universo, ou seja, outro homem no meu universo (SARTRE, 1943, p. 312). O outro desagrega o mundo particular com a afirmao de que tambm ele tem seu mundo; incomoda sua impertinncia em no ser um objeto dentre os demais, o que leva sem rodeios existncia serial da Crtica: o outro tem sua existncia em conexo original comigo, desagregador de meu mundo com seu olhar, existe numa relao de objetivao. Cada para-si busca manter sua liberdade e, ao mesmo tempo, apossar-se da liberdade alheia na medida em que seu olhar objetiva seu prximo; assim como na ontologia Sartre apresenta outro homem como o agente desagregador da ontogLiberdade, chave da decifrao da Histria

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assim que se encontra o homem em sociedade, afinal em todas as abordagens possveis a agregao humana tem como elemento de unidade algo que provm do exterior. Em geral a existncia social pautada pela serialidade, por coletivos unidos por algo que lhes externo. H sem dvida uma unidade, mas essa unidade, assim como a reciprocidade, vem do exterior; trata-se do cotidiano, da relao mais comum entre os homens em sociedade.2 A serialidade nega a reciprocidade, o outro coisificado do mesmo modo que coisifica; e isso que Sartre considera alienao da liberdade qual o homem em sociedade est sujeito. Mesmo que parea um grupo, socialmente o que se tem relao de solido, de reciprocidade e de unificao pelo exterior (...) sem serem integrados pelo trabalho, pela luta ou por qualquer outra atividade, em um grupo organizado que lhes seja comum (SARTRE, 2002, p. 362). Todos esto ss, e a solido individual vivida como negao da reciprocidade, como objetivao e massificao sociais; e pelo olhar que o outro faz sua presena ser notada. Em sociedade os homens formam um grupamento no sentido que tm um interesse comum, (...) separados como indivduos orgnicos, uma estrutura de seu ser prtico-inerte lhes comum e os une do exterior (SARTRE, 2002, 364). Cada homem em sua solido faz da negao da reciprocidade a causa de sua integrao social.
Eis um agrupamento na Praa Saint-Germain; esto esperando o nibus, no ponto, diante da igreja. Aqui, considero a palavra agrupamento no sentido neutro: trata-se de um ajuntamento a respeito do qual ainda no sei se , como tal, o resultado inerte de atividades separadas, ou uma realidade comum que dirige como tal os atos de cada um, ou uma organizao convencional ou contratual. SARTRE, 2002, p. 361.
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Responder essa questo exigir investigar a gnese da sociedade a partir da liberdade. E assim como fez em sua ontologia, tambm na Crtica Sartre tem como ponto de partida a anlise da relao cotidiana e concreta entre os homens. O grupo se mostra um objeto dinmico, razo pela qual sua descrio dialtica a partir da experincia, do indivduo interrogador e interrogado. Noutros termos, a partir de um homem situado pode-se chegar s estruturas mais complexas que permitiro passar dele ao grupo e, desse, histria, ou seja, pode-se perscrutar, a partir desse eu que desaparece as relaes dinmicas das diferentes estruturas sociais na medida em que elas se transformam atravs da Histria (SARTRE, 2002, p. 170). A perspectiva sartriana circular: o para-si apenas existe em relao com o em-si, ou, o homem mediado pelas coisas ao mesmo tempo em que as coisas so mediadas pelo homem.

nese particular, na Crtica a relao serial entre os homens exerce a mesma funo. A gnese dos grupos do modo como Sartre a apresenta est inserida historicamente, mas o filsofo apenas quer mostrar a inteligibilidade dos grupos a partir de sua gnese ideal. A conscincia est condicionada socialmente, certo; mas qual a origem de tal condicionamento? Ou melhor, como pode o homem agir livremente e sua liberdade voltar-se contra ele de maneira a determinar seu ser? Ainda, e a est a base da controvrsia com os marxistas, por que a histria feita por homens e os homens sentem-se limitados por sua histria?

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O grupo se constitui pela superao da srie, ele nasce justamente da fuso de liberdades; o grupo nasce da reciprocidade, e com a fuso dessas liberdades a disperso se torna totalizao. De incio a prxis do grupo justamente a luta contra a condio serial e a alienao, na medida em que o grupo apenas existe em contraposio ao estado anterior de alienao serial; o grupo no vai alm de um desenvolvimento constante que nunca alcana sua totalidade, ou seja, ele est sempre em movimento, uma prxis comum pela qual seus componentes agem sobre o grupo e sobre cada um, existe como ato e jamais como ser.

Desse modo os homens existem em identidade com os outros, e em unidade com o ser-outro; a unidade serial como interesse comum impe-se como exigncia e destri toda oposio (SARTRE, 2002, p. 366). Para constituir efetivamente um grupo preciso superar a existncia serial; noutros termos, trata-se de superar a reciprocidade objetivante, pela qual todos consideram seu prximo um objeto. dessa situao que resulta a sensao de impotncia social, donde decorre que o grupo apenas pode acontecer pela negao dessa impotncia. A reciprocidade vem da superao da serialidade, e faz com o outro seja considerado tal como cada um considera a si mesmo; superar a serialidade unificar liberdades.

A gnese do grupo , pois, a negao da serialidade, o que estabelece um vnculo de reciprocidade interna que supera a alienao do estgio serial. A descrio dessa passagem exige falar do grupo em fuso, do juramento, da organizao, da fraternidade terror e, por fim, da institucionalizao. Nessa descrio estar, conforme pretende Sartre, a chave da decifrao da histria pela supresso de todo e qualquer recurso determinante ou qualquer possibilidade de totalizao prvia. Assim, a liberdade ser o princpio sempre recorrente da estrutura social e, portanto, no seno por algum tipo de prestidigitao dialtica que ocorrem as totalizaes prvias.

importante diferenciar esse grupo de outras formas racionais de organizao social, como a cooperao, a solidariedade ou a empresa. A estrutura original do grupo vem do fato que a livre prxis individual pode objetivar-se por cada um, atravs da circunstncia totalizante e no objeto totalizado, como livre prxis comum (SARTRE, 2002, p. 493). A relao, que na serialidade era binria (eu/tu), passa a ser mediada pelo outro; cada pessoa do grupo o grupo, assim como o
Liberdade, chave da decifrao da Histria

Considere-se a escassez, por exemplo: ela um perigo externo que pode exigir uma prxis livre como resposta comum a um risco imediato. assim que se pode criar uma relao de interioridade entre os vrios indivduos. A fuso um momento de tomada de conscincia no s do perigo como da interdependncia existente entre os indivduos: cada um se percebe como livre e reconhece a liberdade do outro. Na situao serial cada um est s com suas ocupaes; a fuso, que faz nascer o grupo, torna cada indivduo algum com o qual necessrio contar. Da escassez (causa externa) chega-se tomada de conscincia (individual); da gera-se o grupo em fuso.

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grupo tambm est presente em cada indivduo. A unidade das liberdades produz o reconhecimento do outro no mais como um objeto ou um ser idntico a todos os outros, mas sim como liberdade. Essa caracterstica do grupo faz com que ele esteja em toda parte, em cada um de seus componentes e, ao mesmo tempo, acima deles individualmente; a isso Sartre chama a ubiqidade do grupo. Na prxis do grupo em fuso cada um realiza tudo, individualmente, por todos; isso quer dizer que cada ato, ainda que realizado por um indivduo, vale para todos do grupo. Toda sntese do grupo, interior a cada um dos componentes e sntese de todos. A prxis comum dialtica desde o plano mais elementar (o do grupo em fuso): ela totaliza o objeto, persegue um objetivo total, unifica o campo prtico-inerte e dissolve-o na sntese do campo prtico comum (SARTRE, 2002, p. 505). O grupo se faz pela unio das liberdades individuais que compem uma liberdade nica que reage a uma ameaa; pela cesso da liberdade individual (no mesmo ato de apropriao de todas as liberdades) o grupo se estrutura e se mantm. Mas mesmo que o grupo em fuso apresente certa homogeneidade h constantemente o risco de que ele se desfaa (retorno serialidade). Ante o perigo do refluxo todos fazem um juramento: trata-se do comprometimento de cada liberdade de permanecer no grupo. Um ato individual e livre que visa limitar a liberdade individual. Quando a liberdade faz-se prxis comum para servir de fundamento permanncia do grupo, produzindo por si mesma e na reciprocidade mediada sua prpria inrcia, esse novo estatuto chama-se juramento (SARTRE, 2002, p. 514). O juramento um compromisso individual com a manuteno do grupo e, na mesma medida, um compromisso do grupo por sua manuteno.

Mas qual pode ser a razo para que o grupo permanea? Segundo Sartre o medo, do outro e de si mesmo. No h ameaa real ou um perigo iminente que justifique a permanncia no grupo, mas o risco suficiente para que certa ansiedade tome conta de cada um; assim esse medo, como livre produto do grupo e como ao coercitiva da liberdade contra a dissoluo serial (...): o Terror. (...) o grupo deve reproduzir-se a si mesmo como presso sobre seus membros (SARTRE, 2002, p.

Ocorre assim uma ditadura do mesmo em cada um, ou uma resistncia do grupo ao isolada ou organizada de dissoluo. Desse modo o grupo pretende perpetuar-se ante a serialidade, ele se funda na fraternidade dos homens que o compem. Note-se que exatamente a liberdade que impede a mudana no grupo, ou seja, contraditoriamente a liberdade estabelece a permanncia como limite da liberdade. Desfeita a ameaa inicial no h qualquer objeto que mantenha o grupo; e mesmo o risco de volta serialidade no real. Ainda assim jura-se contra a liberdade, contra a autonomia. O juramento um poder jamais reificado porque exercido por todos sobre cada um e vice-versa; a interdependncia decorrente faz com que o grupo perpetue, levando do primeiro ao terceiro estgio de sua constituio: do grupo em fuso, passando pelo grupo de sobrevivncia, at o grupo juramentado.

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525). A condio necessria para a permanncia do grupo justamente o medo; a substituio de um perigo real por um perigo reflexivo produz outro tipo de temor, aquele livremente produzido pela liberdade. E se Sartre chamou de fraternidade a cesso comum da liberdade em vista da manuteno individual frente a um perigo real, agora com o terror tem-se um complemento: a fraternidade terror.

Ocorre assim interdependncia entre as funes estabelecidas, e cada uma delas pressupe as demais; seria essa a completa determinao e subsuno da liberdade? No. A funo e a determinao de papis no interior do grupo em vista de um objetivo comum no eliminam a criatividade ou a prxis individual. Na medida em que o indivduo age, o grupo se estrutura e, por sua vez, essa estruturao age sobre o indivduo; a prxis do grupo uma ao organizada, mas tambm a organizao se d pela prxis individual. Desse modo o indivduo age sobre a organizao do grupo na mesma medida em que ele determinado por essa organizao, ou seja, o espao da liberdade permanece intocado.

A partir desse estgio o grupo passa a ter como objetivo imediato sua organizao. Note-se, ele apenas grupo fazendo-se continuamente, autocriando-se e tendo a si mesmo como fim ltimo (totalidade). A palavra organizao designa a ao interna pela qual um grupo define suas estruturas e, ao mesmo tempo, o prprio grupo como atividade estruturada que se exercita no campo prtico sobre a matria trabalhada ou sobre outros grupos (SARTRE, 2002, p. 539). A organizao a atribuio de funes, diviso de tarefas e determinao de um lugar para cada um de seus membros; situao contraditria, afinal cada indivduo, livre, no mais significado por sua liberdade, mas se resume a uma tarefa a cumprir.

A institucionalizao determina papis sociais a serem exercidos por todas as pessoas que fazem parte de dada sociedade; isso significa que o grupo apenas pode agir sobre si e que tal ao implica dirigir, definir, controlar e corrigir a prxis comum. O grupo existe enquanto ele se organiza e reorganiza; gera-se assim a diviso de tarefas, os rgos especficos e pessoas para exercer tais funes (chefes, fiscais, diretores, coordenadores, administradores, etc.). O sentido do trabalho do grupo sobre si mesmo a busca incessante (e impossvel de ser satisfeita) de produzir sua unidade ontolgica, expresso sublimada do desejo do para-si (O Ser e o Nada) de ser em-si-para-si, objetivo tambm impossvel de ser satisfeito. Por fim, e em poucas palavras, a sociedade e suas mazelas resultado da liberdade humana individual. Embora Sartre mude o ponto de vista (do eu para o coletivo), o ser-para-outro, de O Ser e o Nada, a fonte da existncia serial da Crtica da Razo Dialtica; a liberdade fonte da histria. So dois os aspectos que fazem com que o grupo sempre se mova e se trabalhe: um, de origem ontolgica (a busca pela unidade total), e outro, de origem prtica (um fim determinado). Essa a razo para que a ao organizada sempre se apresente sob duas espcies, sendo a primeira a atividade dialtica como imanncia, e a segunda, a atividade dialtica como ultrapassagem prtica do grupo. Os dois planos de ao e organizao so o
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interno (organizao, diferenciao, etc.) e o externo (produo, lutas, conquistas, revolues, etc.).

Chega-se ao ltimo estgio do grupo, a instituio como substituta do indivduo; institucionaliza-se a soberania, permitindo que as funes e esquemas organizacionais se cristalizem. O processo de transformao do grupo alcana, enfim, o seu mais alto grau; a instituio resulta da prxis do grupo que, a essa altura, no se confunde mais com a prxis individual. Mas a tentativa de banir o risco da serialidade malogra, e acaba criando uma nova serialidade: o inorgnico intensifica sua luta dentro do grupo contra a dissoluo e a disperso, e a disputa entre seres inorgnicos instaura novo cenrio, pior que aquele inicial (serialidade).

Os homens esto novamente ss, mas suas relaes no so mais como antes da institucionalizao do grupo; sua maneira de resguardar-se da serialidade nascente o estabelecimento de leis, concesso de poderes, etc. A prxis individual torna-se irrisria ante a prxis petrificada do grupo institudo, ante a figura dos poderes, da ideologia, do organismo incumbido de gerir o poder (inorgnico) e mediar, em ltima instncia, as relaes entre os indivduos. A sociedade se torna mais complexa e, consequentemente, mais duras so as respostas estruturais do poder institudo pela liberdade; ao invs da espontaneidade do grupo em fuso o que se tem so regras e burocracia que, tambm, adentram as relaes humanas. Concludo esse processo as pessoas coexistem isoladas e incapazes de formar novos grupos; em geral nem mesmo conhecem a fonte dessas regras, ou seja, um retorno ainda mais pobre ao estado de alienao da serialidade. A descrio da gnese ideal do grupo acaba levando novamente, e de modo circular, serialidade e consequente impotncia humana; mas esse percurso mostra que a sociedade tem como origem ltima a liberdade individual e, mais, que justamente a liberdade ontolgica a origem e o sustentculo das limitaes prticas dessa mesma liberdade. Da maneira pela qual Sartre descreve a gnese da sociedade possvel entender por que o homem absolutamente livre e, ainda assim, determinado pela histria, afinal, sua liberdade, no ato de constituio da sociedade, foi cedida e permanece dele alienada.

Mas qual pode ser a razo do malogro do objetivo inicial da cesso da liberdade? A resposta, ao que parece, est justamente nos limites da razo dialtica. E o conflito entre a ao revolucionria e a escolstica de justificao impede ao homem comunista, tanto nos pases socialistas como nos pases burgueses, de tomar uma clara conscincia de si: uma das caractersticas mais impressionantes de nossa poca que a Histria faz-se sem ser conhecida (SARTRE, 2002, p. 35). Para que haja ao menos a possibilidade para cada homem reconhecer-se no resultado de seus atos fundamental que ele se apreenda, apesar de toda a dificuldade supracitada, como fonte da histria; e a liberdade sem dvida a chave para isso.

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Referncias
CONTAT, M. e RYBALKA, M. Les crits de Sartre. Paris: ed.Gallimard, 1970. SARTRE, J. P. Critique de la raison dialectique. Paris: ed. Gallimard, 1960. (Crtica da Razo Dialtica. Traduo: Guilherme Joo de Fritas Teixeira. Rio de Janeiro: ed. DP&A, 2002).

___________. L tre et le Nant Essai d ontologie phnomnologique. Paris: ed. Gallimard, 1943. (O Ser e o Nada - Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. Traduo e notas Paulo Perdigo. Petrpolis: ed. Vozes, 1997). ____________. O Existencialismo um Humanismo. Trad. Verglio Ferreira. So Paulo: Abril S.A., 1973. ____________. Situations I a X. Paris: ed. Gallimard, de 1947 a 1976.

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A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental


Luciene Torino*
Apresentao de trabalho no GT Deleuze Resumo
possvel pensar em Kant a descoberta de um nova esfera do sensvel no campo da experincia esttica, tal como explorada na Crtica da Faculdade de Julgar, j no identificada seja com as formas puras espao-temporais da sensibilidade a priori, seja com a mera sensibilidade emprica? Como compreender uma sensibilidade que operaria no mais a servio do exerccio condicionante das faculdades ou do determinismo de uma mera fisiologia, mas antes pela violncia de um encontro que gera nela mesma um uso transcendente ou diferencial, pelo qual se sente aquilo que s pode ser sentido? Em que medida o campo da sensibilidade gerado na experincia esttica do belo e do sublime na ltima crtica kantiana no descobriria uma instncia absolutamente insuspeita do transcendental, abandonando o modo do condicionamento para configurar uma esfera que s o conceito deleuziano de empirismo transcendental daria conta de apreender? O desafio que se prope aqui pensar em que medida a sensibilidade trazida tona pela experincia esttica na terceira Crtica de Kant pode ser compreendida a partir do conceito deleuziano de empirismo transcendental. (Palavras chave: Esttica, Kant, Deleuze, Empirismo Transcendental, Gnese)
* Doutoranda (Unicamp) Professora na Universidade Federal de Uberlndia (UFU/ MG)

m que medida seria possvel fazer vibrar ou ressoar a trama problemtico-conceitual que compe como diz Anne Sauvagnargues (2009) a frmula paradoxal empirismo transcendental na esttica de Kant, tal como formulada na Crtica da Faculdade de Julgar (1790)? Acaso no seramos fisgados pela ameaa de, mais que subverter, perverter o bom e velho Kant, lanando-lhe um anacronismo que a sua inveno do conceito de transcendental no poderia suportar?
A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental

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Poderamos sim incorrer nessa armadilha se a prpria concepo de filosofia de Deleuze no fosse a de uma Geofilosofia, que exige pensar no a partir de uma sucesso que transcorreria numa dimenso histrico-descritiva e exterior, mas antes, a partir de problemas que se geram nos encontros insuspeitos, imprevistos intensivos , isto , a partir das potncias provocativas dos encontros. Ora, esse encontro Deleuze-Kant j foi traado, entre outros modos, pelo prprio conceito kantiano de transcendental, no qual, porm, Deleuze faz sofrer a toro monstruosa e fecunda de uma crtica do sujeito (Sauvagnargues, 2009, p. 17), aliada exigncia de fazer irromper, nessa potente descoberta kantiana, a dimenso no mais condicionante, mas efetivamente gentica do transcendental, de forma a j operar, ele mesmo em Kant, essa perverso. O que exige, por sua vez, segundo impe o prprio campo problemtico que Deleuze traa ao capturar esse conceito, a criao de uma rica diversidade de outros conceitos e problemas tais como a teoria diferencial das faculdades, signo, intensidade, virtual e atual etc. , que possa efetivamente dar consistncia a essa nova compreenso do transcendental, pensado, agora, em conjuno com um empirismo superior. No plano cartogrfico de uma Geofilosofia, que provoca o encontro, num mesmo campo problemtico, entre Kant e Deleuze, a partir do conceito de transcendental, pergunta-se: como esse encontro que se prope agora poder, se efetivamente puder, trazer tona uma compreenso se no inesperada, ao menos pouco manifesta ou explorada de uma instncia do transcendental na filosofia de Kant, que j no operaria pelo modo do condicionamento, mas configuraria, antes, uma esfera que s a rede conceitual-problemtica do empirismo transcendental deleuziano daria conta de apreender ou revelar? Ao transportar a compreenso deleuziana do empirismo transcendental para Kant, faramos talvez dramatizar o prprio campo conceitual e problemtico kantiano, para ver se irrompe, nessa dramatizao, uma nova compreenso da esttica de Kant que at mesmo o prprio Deleuze cujo pensamento o que nos permite aqui arriscar essa possvel irrupo no teria propriamente vislumbrado.

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Mas por que uma nova compreenso da esttica de Kant? Porque justamente no campo da experincia esttica, tal como explorada na Crtica da Faculdade de Julgar, que parece se enunciar a descoberta de uma nova esfera do sensvel, j no identificada seja com as formas puras espao-temporais da sensibilidade a priori, seja com a mera sensibilidade emprica: Kant teria descoberto em sua a terceira Crtica uma sensibilidade que operaria no mais a servio do exerccio condicionante das faculdades ou do determinismo de uma mera fisiologia, mas antes, a partir da violncia de um encontro, que geraria nela mesma, isto , nessa surpreendente dimenso do sensvel ou do sentir que se revela apenas com a experincia esttica um uso transcendente ou diferencial, pelo qual se sente aquilo que s pode ser sentido (DELEUZE, 1968, p. 80). Como dizer, porm, que Deleuze no teria vislumbrado essa instncia do transcendental na esttica de Kant, se foi pela fora criadora de sua interpretao que se revelou essa dimenso gentica da relao discordante
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entre as faculdades que se arroja na experincia esttica do sublime? Pois, como se sabe, Deleuze descobre no sublime kantiano no mais um acordo presumido entre as faculdades, tal como ele v na experincia do belo (DELEUZE, 1963, p. 119), mas um acordo que se gera pela violncia que a razo impe imaginao, forando-a a atingir seu limite: Eis que o sublime pe a imaginao em face desse mximo, fora-a a atingir seu prprio limite, confronta-a com suas limitaes (idem, ibidem, p. 122), impelindo-a, assim, ao mximo de seu poder e a um exerccio transcendente pelo qual se eleva sua ensima potncia (ibid). Trata-se de um acordo que se gera no desacordo, na tenso, na oposio. No sublime, diz Roberto Machado (1990), o desacordo o princpio gentico do acordo das faculdades no sentido em que este, neste caso, no mais apenas presumido, como no caso do juzo de gosto, mas engendrado no desacordo. (DELEUZE, 1963, p. 123). a partir dessa leitura do exerccio transcendente das faculdades no sublime kantiano que Deleuze vai elaborar a sua teoria ou doutrina diferencial das faculdades, desenvolvida mais profundamente em Proust e os signos:
Os signos se diferenciam em funo da faculdade que requerem: a sensibilidade, a memria involuntria e a imaginao animada pelo desejo, a inteligncia e o pensamento puro. O aparelho kantiano de uma tipologia das faculdades ento aplicado a Proust. Deleuze utiliza aqui sem reserva o trabalho que ele acaba de concluir a respeito da Filosofia crtica de Kant, e d teoria das faculdades o estatuto de matriz terica da filosofia kantiana. (...) Tal precisamente o esquema que ele [Deleuze] aplica a La recherche: cada faculdade, em Proust, levada a seu uso transcendente, superior, sob a ao de um signo, e ento, por um modo involuntrio: um modelo kantiano aplicado a Proust, mas profundamente transformado pela aplicao da oposio proustiana do voluntrio e do involuntrio. (SAUVAGNARGUES, 2009, pp. 70; 71. [trad. nossa]).

Nessa teoria diferencial das faculdades, em que cada uma delas levada, num exerccio transcendente e superior, sua ensima potncia pela violncia de um signo, o transcendental se configurar sempre na exigncia desse exerccio gentico, ao contrrio do exerccio condicionante da relao entre as faculdades do transcendental kantiano, sempre decalcado num uso emprico e num sujeito psicolgico, em que as faculdades, pensadas numa relao de semelhana com o objeto, convergem para apreend-lo e determin-lo a partir de seu mero reconhecimento. Nessa dimenso do empirismo transcendental, cada faculdade se exerce paradoxalmente, diferencialmente, apreendendo, no objeto, aquilo que lhe concerne exclusivamente (DELEUZE, 1968, pp. 186; 224-225).

Mas se Deleuze v essa dimenso gentica na relao discordante das faculdades no sublime, o mesmo no vale para a experincia esttica da beleza em Kant. Para Deleuze, o belo ainda supe um acordo entre as faculdades imagem de uma presumida harmonia pr-estabelecida: A Analtica do sublime nos d um resultado que a Analtica do belo era incapaz de conceber: no caso do sublime, o acordo das
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faculdades em presena o objeto de uma verdadeira gnese (DELEUZE, 1963, p. 123). O belo seria, ento, incapaz de operar a gnese na relao que traa entre as faculdades e, consequentemente, de revelar, nessa experincia, a dimenso de uma sensibilidade que, em seu uso transcendente, s sente o que pode ser sentido, s apreende no o meramente sensvel instncia do senso comum, figura da doxa mas o ser do sensvel e, ento, o que numa mera sensibilidade emprica jamais pode ser sentido.

Entretanto, o aparato conceitual e problemtico que compreende a instncia do empirismo transcendental de Deleuze parece poder fecundar a trama dos conceitos e problemas tambm na experincia esttica do belo em Kant e parece deixar entrever tambm nela um carter verdadeiramente gentico, que estaria longe de figurar um acordo presumido entre as faculdades, que operasse em favor de um mero senso comum esttico. Um dos encontros conceituais que parece permitir revelar essa dimenso da sensibilidade e, portanto, de um transcendental no calcado num exerccio condicionante ou simplesmente emprico das faculdades na experincia esttica do belo se d a partir da oposio proustiana entre voluntrio e involuntrio. Se o involuntrio se torna, em Proust e os Signos, o modo de exerccio mais alto de uma faculdade precisamente porque se d numa experincia absolutamente contingente, em que um signo, de forma imprevista, inesperada, faz violncia faculdade, gerando nela uma um exerccio transcendente, possvel encontrar essa prpria experincia de uma sensibilidade que se gera de forma absolutamente involuntria tambm no belo kantiano. A experincia esttica da beleza, na terceira Crtica de Kant, uma experincia completamente contingente e involuntria exigncia indispensvel para o acontecimento de um sentir e de uma sensibilidade na esfera do empirismo transcendental deleuziano, pois que engendra o exerccio necessrio de um sentir que s pode ser apreendido exclusivamente como pura sensao, como o sentiendum o que a se sentir, o que est para se sentir, o que se deve ser sentido na traduo do gerundivo em latim o aisthton grego, isto , o que s pode ser sentido. (DELEUZE, 1968, pp. 183-187; MACHADO, 1990, 143). O ndice dessa experincia absolutamente involuntria se enuncia, em Kant, no carter totalmente desinteressado do juzo de gosto sobre o belo. Kant diz literalmente (Kritik der Urteilskraft, 2006, 2): O prazer (a satisfao) que determina o juzo de gosto sem qualquer interesse (Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne alles Interesse), isto , livre de todo interesse, independente de qualquer interesse. Esse desinteresse , pois, a instncia mais prpria do involuntrio nessa experincia esttica do belo em Kant e est intimamente ligado ao que chamo de 1. paradoxo enunciado na Analtica do Belo: o de que um juzo de gosto (sobre o belo) que, como um juzo, tradicionalmente se identificaria com uma operao lgica, isto , com uma proposio resultante da ligao de um predicado a um sujeito em vista da constituio de um conhecimento no pode ser jamais paradoxalmente um juzo lgico, mas apenas estritamente esttico. (KANT, 2006, 1). O que significa: nada atribudo ao conceito de um objeto,
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no h, a rigor, nenhuma determinao, isto , nenhum conhecimento de qualquer objeto, mas apenas a sensao ou o sentir do nimo (Gemt) em seu estado, isto , em seu puro sentir:
Eu, porm, j mencionei que um juzo esttico [ein sthetisches Urteil] nico em sua espcie [einig/einzing in seiner Art sei] e no fornece absolutamente conhecimento algum (tampouco um confuso) do objeto [kein Erkenntnis (...) von Objekt gebe]: este ltimo ocorre somente por um juzo lgico [welches letztere nur durch ein logisches Urteil geschiet]; j aquele, ao contrrio, refere a representao, pela qual um objeto dado, simplesmente ao sujeito e no d a perceber nenhuma qualidade do objeto [und keine Beschaffenheit des Gegenstandes (...) zu bemerken gibt], mas s a forma conforme a um fim [zweckmssige Form] na determinao das faculdades [foras] de representao [in der Bestimmung der Vorstellungskrfte] que se ocupam com aquele. O juzo chama-se esttico [Das Urteil heisst auch eben darum sthetisch] tambm precisamente porque o seu fundamento de determinao [Bestimmungsgrund] no nenhum conceito [kein Begriff], e sim, o sentimento [das Gefhl] (do sentido interno) [des inneren Sinns] daquela unanimidade [Einhelligkeit] no jogo [im Spiele] das faculdades [foras] do nimo[Gemtskrfte], na medida em que ela pode ser somente sentida [sofern sie nur empfunden werden kann]. (Kritik der Urteilskraft, 2006; Crtica da Faculdade do Juzo, 1995, 15) [grifo nosso].

Na medida em que ela (a unanimidade) isto , o jogo harmnico e, portanto, o prazer gerado neste jogo entre as foras do nimo acionadas no juzo esttico, pode ser somente sentida: eis a a explcita enunciao de Kant de uma sensibilidade irredutvel a qualquer outra esfera da experincia, mesmo a da sensibilidade da intuio a priori espao-temporal ou meramente emprica-fisiolgica: trata-se de uma sensibilidade gerada por uma operao absolutamente nica o juzo de gosto nico (einzig) em sua espcie, diz Kant das foras do intelecto e da imaginao numa inter-relao, num jogo (Spiel) absolutamente peculiar. Uma sensibilidade gerada a partir de faculdades, portanto, e no pela intuio pura ou pelos meros sentidos: algo absolutamente inesperado mesmo para a prpria filosofia de Kant de at ento. justamente a que reside a esfera absolutamente insuspeita do transcendental a se revelar, com a terceira Crtica de Kant surpreendentemente numa experincia jamais lgica, mas estritamente esttica. isso que significa o Gemtzustand, o estado de nimo: um puro sentir, irredutvel a qualquer conhecer. A experincia esttica do belo, tal como a prpria experincia esttica do sublime, gera, assim, um sentir numa esfera do transcendental que j se sugere de outra natureza que o seu modo condicionante anteriormente compreendido desde a primeira Crtica kantiana. Se no h, portanto, qualquer determinao de objetos, o juzo esttico sobre o belo no produz nenhum conhecimento e, portanto, o intelecto (Verstand) faculdade de conhecimento (Erkenntnisvermgen) por excelncia em Kant no est agindo conduzido ou determinado pelo seu interesse prprio de conhecer. Como se sabe, em Kant, s h juzo de conhecimento ou determinao da ao moral se cada
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Que violncia essa? No a simples sensao emprica de um objeto que afeta o nimo. Porque, como vimos, no h rigorosamente objeto, pois no h qualquer juzo de conhecimento. Belo, portanto, no juzo A Nona Sinfonia de Beethoven bela, por exemplo, no um predicado, uma vez que nada diz do objeto, mas apenas revela, como se viu acima, que o nimo percebe um afetar-se a partir de um sentimento (Gefhl) ou de um puro sentir do seu estado. Belo diz apenas: isto me faz inesperadamente, involuntariamente experimentar prazer. Quando Kant diz que o juzo de gosto desinteressado, o que ele quer dizer : no havendo nenhum interesse que determine qualquer faculdade a operar e a legislar sobre seus domnios estas s se pem em ato s so acionadas pela violncia de um fora. Da Derrida dizer: trata-se de uma hetero-afeco pura (1978, p. 55): O completamente-outro (tout-autre) me afeta de prazer puro me privando ao mesmo tempo do conceito e do deleite (jouissance).. justamente essa violncia do fora, que se poderia dizer, com Deleuze do signo , que vai gerar uma efetiva gnese do acordo entre as faculdades, ou, pela expresso kantiana, um jogo livre e indeterminado entre elas. Esse jogo no pode ser compreendido por um mero acordo suposto ou presumido, numa instncia do transcendental decalcado no uso emprico, que pretende reconhecer o objeto como belo por uma suposta semelhana formal entre objeto e faculdades. O transcendental seria a, evidentemente, operador de uma filosofia da representao. Lyotard luminoso ao explicitar essa instncia do jogo na experincia do belo:
O prazer do belo advm quando esses poderes (pouvoirs), a imaginao e o intelecto, acham-se encaixados um com o outro, segundo uma proporo apropriada, numa sorte de jogo. um jogo porque eles rivalizam, uma, por meio das formas, o outro, por meio de conceitos, para apoderar-se do objeto. Mas um jogo tambm porque eles so cmplices, um e outro, para no determinar esse objeto, isto , para no apreend-lo pela forma e conceito, como o fazem no conhecimento objetivo. (...) Resulta da que a tenso entre os dois poderes necessariamente instvel. Viu-se que a imaginao, sobretudo, responsvel por essa instabilidade. Ela se ocupa de multiplicar as representaes marginais (Nebenvostellungen), ela faz pulular as Idias Estticas. No seno por fora de abrir e reabrir o campo dos atributos estticos que ela descobre em torno do objeto, que este cessa de ser reconhecvel por seu parceiro, o intelecto (1991, pp. 95-96. [trad. nossa]).

uma das faculdades que legislam em seus domnios prprios intelecto (Verstand), no domnio dos fenmenos; razo (Vernunft) no domnio dos nmenos for posta em operao segundo seu prprio interesse: a primeira, de conhecer, a segunda, de agir moralmente. Mas a experincia esttica do belo como diz Kant livre de todo interesse (ohne alles Interesse): a faculdade de julgar (Urteilskraft) no legisla sobre nada, no tem qualquer domnio. De modo que ela s pode se pr em atividade por meio de um susto, de um choque, de uma violncia. Essa atividade, esse pr-se em movimento, em operao s pode, portanto, se engendrar numa instncia completamente surpreendente, inesperada, involuntria.

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A experincia esttica do belo sugere, muito antes, que nada nela se d por semelhana, nem supe qualquer modelo de recognio presumido sub-repticiamente na apreenso das formas belas no apenas da arte, mas at mesmo da natureza pela as faculdades do nimo. H, a rigor, nessa experincia, uma impossibilidade de qualquer recognio. Ainda uma vez Lyotard:
Pode-se at imaginar (...) que o objeto assim apreendido escapa no somente a sua identificao pelo intelecto, mas recognio, segundo a acepo forte que a Deduo dos conceitos puros d desse termo na Primeira Crtica. (...) no excesso de seu jogo produtivo das formas ou Idias Estticas, a imaginao pode chegar at a impedir a recognio pelo conceito, a des-concertar ou a desesperar essa conscincia que est a cargo do intelecto, faculdade dos conceitos. Um tal el no evoca apenas o excesso do barroco, do maneirismo ou do surrealismo, um desregramento que sempre potencial na calma contemplao do belo. (idem, pp. 96-97) [trad. nossa].

E esse choque intensivo na experincia esttica do belo se daria de dois modos: 1) de um fora signo/ intensidade com as faculdades do nimo ainda em virtualidade (outro conceito a se dramatizar aqui em Kant) a que so, por essa mesma violncia, chamadas, acordadas, despertadas, exigidas a responder a esse ataque; e 2) de cada uma das faculdades imaginao (Einbildungskraft) e intelecto (Verstand) chocando-se, provocando-se, desafiando-se entre si a partir da prpria provocao intensiva do fora ou do signo. O encontro choque com o fora chama, convoca as faculdades compreendidas aqui, na instncia de uma experincia verdadeiramente gentica, efetivamente como foras (Krfte); num campo virtual, portanto, mais do que como faculdades (Vermgen), como simples potncias apreenso disso que as afeta: a imaginao, agora livre da legislao do intelecto, atua no como faculdade reprodutiva (reproduktiv), mas como fora produtiva (produktiv); no como faculdade de representao (Vorstellung), mas como fora de apresentao (Darstellung), procurando responder quilo que provoca essa sua fora prpria, peculiar, nica. Assim diz o prprio Kant:
Ora, se no juzo de gosto [im Geschmacksurteile] tiver que ser considerada a faculdade da imaginao em sua liberdade [die Einbildungskraft in ihrer Freiheit betrachtet werden muss], ento ela ser tomada primeiro no reprodutivamente, como ela submetida s leis de associao [so wird sie erstlich nicht reproduktiv, wie sie den Assoziationsgesetzen unterworfen ist], mas como produtiva e espontnea [als produktiv und selbstttig] (como autora de formas arbitrrias de intuies possveis) [(als Urheberin willkrlicher Formen mglicher Anschauungen) angenommen]. (Kritik der Urteilskraft, 2006; Crtica da Faculdade do Juzo, 1995, 22: Observao Geral sobre a Primeira Seo da Analtica) [grifo nosso].

O belo se engendra necessariamente numa necessidade gerada pela completa contingncia de um susto, da violncia de um fora, de um completamente outro por uma relao, ou mais propriamente, por um encontro intensivo entre absolutos heterogneos.

A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental

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E assim provocada, convida, provoca, desafia ao mesmo tempo o intelecto a operar, por sua vez, a sua fora tambm peculiar e exclusiva: a operao de sntese do que lhe apresenta a imaginao:
(...) e embora na apreenso de um dado objeto dos sentidos ela [a imaginao], na verdade, esteja vinculada a uma forma determinada deste objeto e nesta medida no possua nem um jogo livre (como na poesia) [und sofern kein freies Spiel (wie im Dichten) hat], todavia ainda se pode compreender bem que precisamente o objeto pode oferecer-lhe uma tal forma, que contm uma composio do mltiplo, [assim*] como a faculdade da imaginao [wie sie die Einbildungskraft] se fosse entregue livremente a si prpria [wenn sie sich selbst frei berlassen wre] projet-la-ia [(-la; sie)*, isto : a forma da composio do mltiplo*] em concordncia com a legalidade do entendimento em geral [in Einstimmung mit der Verstandesgesetzmssigkeit berhaupt entwerfen wrde]. (idem, ibidem) [*observaes de traduo e grifos nossos].

Entretanto, sem ser legislador sem conduzir essa fora de apresentao da imaginao, que no juzo de gosto, como destaca Kant, est entregue livremente a si prpria, o intelecto no determina nada, mas apenas entra nesse estado de um puro atuar, de um puro exerccio de sua fora mais prpria: eis o que precisamente significa a legalidade do intelecto em geral (Verstandesgesetzmssigkeit berhaupt) no juzo de gosto. Ao deparar-se com a forma da composio do mltiplo oferecida pela imaginao produtiva autora de formas arbitrrias de intuies possveis o intelecto provocado a capturar o que, em ltima instncia, lhe absolutamente inabarcvel: uma multiplicidade irredutvel a sua operao de sntese num conceito, que o convida e provoca a exercer em puro ato a sua fora nica, a sintetizar sem conceito e, ento, lutar, danar, jogar com a fora tambm exclusiva, peculiar da imaginao, tambm em exerccio plenamente livre. esse livre exercer-se do intelecto que Kant chama para manter as frmulas paradoxais to caractersticas de sua ltima obra crtica de conformidade a leis sem lei, livre conformidade a leis do intelecto ou ainda conformidade a fins sem fim:
Portanto, unicamente uma conformidade a leis sem lei [eine Gesetzmssigkeit ohne Gesetz], e uma concordncia subjetiva da faculdade da imaginao com o entendimento/ intelecto* sem a concordncia objetiva [und eine subjektive bereinstimmung der Einbildungskraft zum Verstande ohne eine objektive] (...) pode coexistir com a livre conformidade a leis do entendimento/ intelecto* [freien Gesetzmssigkeit des Verstandes] (a qual tambm foi denominada conformidade a fins sem fim) [Zweckmssigkeit ohne Zweck] e com a peculiaridade de um juzo de gosto [mit der Eingentmlichkeit eines Geschmacksurteils]. (idem, ibidem) [*observaes de traduo e grifos nossos].

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Ora, justamente nesse jogo livre, indeterminado, necessariamente gerado pela violncia de um encontro absolutamente contingente entre o nimo (Gemt) pensado como as foras (Krfte) de imaginar, de sintetizar, conceituar, pensar,
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Assim, a trama conceitual que opera nessa dimenso do que Deleuze compreende por empirismo transcendental parece mostrar-se muito fecunda para fazer irromper a instncia de uma sensibilidade ainda de maior envergadura do que aquela sugerida por sua leitura da esttica de Kant. Mas aqui, nesse exerccio de cartografia filosfica, solo talvez de um teatrum experimental em que se arriscou dramatizar o velho Kant da terceira Crtica com a potncia do pensamento deleuziano, as ressonncias, entre acordes dissonantes, ainda esto em ensaio, como no aquecimento da orquestra antes do concerto: a esfera de uma sensibilidade esttica efetivamente gentica, em Kant, explorada assim a partir do empirismo transcendental deleuziano, pareceu revelar tambm a fora de uma contaminao, que vai caminhando por todo um spatium intensivo de afetos estticos mltiplos, imprevisveis, infinitos, talvez, tanto quanto o a prpria possibilidade dos encontros , e que percorre desde o belo e sua intensidade mais leve, calma, serena at o sublime, e sua potncia grave, perplexa, trgica. Sigamos a ensaiar, vislumbrando a pista dos signos que foram a pensar.

em ltima instncia julgar, apreciar (urteilen; beurteilen), sentir (fhlen) em pura virtualidade com um signo, um fora absolutamente heterogneo, inesperado, desconhecido sempre incognoscvel , que se d a efetiva gnese do acordo, da harmonia entre as faculdades na experincia do belo. No h, pois, acordo presumido, harmonia pr-estabelecida entre as faculdades no belo.

Referncias

DELEUZE, G. (1968). Diffrence et rptition. Paris: PUF.

___________. (2006). Proust e os signos. RJ: Forense Universitria.

___________. (1991). Quest-ce que la philosophie? Paris: Les dition de Minuit.

___________. (1963). Lidee de gense dans lesthtique de Kant. Revue dEsthtique, v. XVI, n. 2, abril-junho, Paris: PUF, pp. 113-136. Trad. bras. de Cntia Vieira da Silva. In: Deleuze, G. (2004) A Ilha Deserta e outros textos. Ed. Iluminuras. DERRIDA, J. (1978) La Vrit em Peinture. Paris: Flammarion. KANT, I. (2006) Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner Verlag. MACHADO, R. (1990). Deleuze e a filosofia. RJ: Graal. _______. (1995) Crtica da Faculdade do Juzo. RJ: Forense Universitria.

LYOTARD, J-F. (1991). Leons sur lAnalytique du sublime. ditions Galile. SAUVAGNARGUES, A. (2009). Deleuze: lempirisme transcendental. Paris: PUF.

A experincia esttica kantiana pensada a partir do empirismo transcendental

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O jorrar do tempo: encontros entre Deleuze e Tarkovski, a propsito de uma imagem-cristal


Ludymylla Maria Gomes de Lucena*
* Mestranda UFOP.

Resumo
O presente trabalho busca uma aproximao da filmografia e do escritos do cineasta russo Andrei Tarkovski s ideias formuladas por Gilles Deleuze em seu livro Imagem-tempo (1985), especialmente nos captulos referentes ao conceito de imagem-cristal, imagem-tempo especial que realiza a operao fundamental do tempo. Tarkovski ser protagonista de um cinema onde o movimento que est em decorrncia do tempo e no o contrrio. Sua escolha em priorizar o plano, em detrimento montagem, vem aproxima-lo do que Deleuze convencionou chamar de cinema moderno, cinema mais sintonizado com o tempo, com a memria e no mais com a ao. Ao mesmo tempo em que predomina como um realizador moderno, Tarkovski distancia-se de seus antepassados russos, Eisenstein, Vertov, Kulechov: partidrios de um cinema onde o processo de montar a essncia mesma do filme. Palavras-chave: Cinema, Filosofia, Andrei Tarkovski

abe-se que Deleuze pouco se debruou sobre a obra de Tarkovski, mesmo em Imagem-tempo, seu segundo tomo dedicado ao cinema, nas pginas referentes ao conceito de Imagem-cristal, pouco se fala dele. Do contrrio, extensas pginas so gastas na anlise dos filmes de Orson Welles (Cidado Kane, A dama de Shangai) e Alain Resnais (O ano passado em Marienbad). O presente trabalho no desconsidera tais cineastas, nem a importncia dada a eles por Deleuze em seu livro Imagem-tempo. Todavia, o texto segue na tentativa de encontrar outra conexo possvel atravs da predominncia do conceito de imagem-cristal na obra de Andrei Tarkovski. Obra que no se resume apenas ao seu trabalho cinematogrfico, mas tambm sua contribuio terica.
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Estamos falando de Esculpir o tempo, livro que nasceu de uma certa inquietao e insatisfao por parte do cineasta russo em relao aos livros de teoria do cinema que eram escritos at ento. Por no conseguir se inserir no que era dito ali, Tarkovski sentiu a necessidade de expressar suas ideias e anseios. Esculpir o tempo ento um grande esboo no s sobre a significao do cinema para Tarkovski, como tambm da arte, da poesia, da msica, da literatura. J em suas consideraes mais particulares ao cinema, Tarkovski apresenta suas consideraes sobre o tempo, a imagem, o ritmo, a montagem, a funo do cineasta, etc. J sabemos que para Deleuze e Guatarri (1992) cineastas, pintores e msicos esto no mesmo patamar dos filsofos, pois assim como ele sustenta em O que a Filosofia?, no h hierarquia entre arte, cincia e filosofia. A filosofia definida como prtica de criao de conceitos, a cincia como criao de funes e a arte como criao de afectos e perceptos. Entre elas h muitas conexes possveis. Nem a arte, nem a cincia, nem a filosofia pode reivindicar uma posio privilegiada diante das demais, as cincias, as artes, as filosofias so igualmente criadoras. No prefcio de Imagem-movimento Deleuze (DELEUZE, 1983. p. 7) diz: os grandes autores de cinema nos parecem confrontveis no apenas com pintores, arquitetos, msicos, mas tambm com pensadores. Eles pensam com imagens-movimento e com imagens-tempo.

Tarkovski, o criador de imagens temporais

Esculpir o tempo, o nome que d ttulo ao livro de Tarkovski, tambm segundo ele, a tarefa do cinema e a funo de um cineasta. O realizador de um filme, para Tarkovski (1990), se assemelha a um escultor cuja matria prima o tempo e no o mrmore ou a madeira. como se o filme fosse um bloco de tempo que pudesse ser moldado cinematograficamente. Tarkovski alude que a essncia do trabalho de um cineasta trabalhar com o tempo, esculpir o tempo, torn-lo sensvel e sonoro. A propsito, o tempo o mais importante princpio de trabalho para ele, pois a fora do cinema reside a, na capacidade de apropriao do tempo e da realidade material ao qual ele esta indissoluvelmente ligado, e que nos cerca dia aps dia e hora aps hora (TARKOVSKI, 1990. pp. 71-72). O tempo precisa estar vivo dentro de cada um dos fotogramas. Para se certificar disso, Tarkovski opta pelo plano e no pela montagem. Se antes, no cinema clssico, das imagens-movimento, os filmes davam maior nfase a ligao entre as imagens que constitua claramente um antes e um depois. Para Tarkovsky, o essencial no cinema no o agenciamento das imagens-movimento, mas sim como o tempo flui no plano, sua tenso ou sua rarefao, a presso do tempo no plano (TARKOVSKI, 1990. p. 56). nesse sentido que a escolha de Tarkovski pelo plano, em detrimento montagem, vem aproxima-lo do que Deleuze convencionou chamar de cinema moderno, cinema das imagens-tempo como veremos mais adiante, ao mesmo tempo em que distancia-o de seus antepassados russos, Eisenstein, Vertov, Kulechov partidrios de um cinema onde o processo de montar a essncia mesma do filme. Em seu livro Esculpir o Tempo Tarkovski nos diz que:
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O fluxo do tempo no filme se d mais pelo ritmo do que pela montagem. O papel da montagem em Tarkovski apenas manter a unidade do tempo no plano, ou seja, manter o ritmo em cada um dos fotogramas. Tentar entender o filme O espelho (1975), por exemplo, de acordo com a dramaturgia clssica dos vnculos racionais como veremos mais adiante frustar-se. No se pode esperar que o filme de Tarkovski esteja na categoria dos filmes das imagens-movimento (percepo-afeco-ao), pois, diferentemente, em Tarkovski encontraremos a predominncia da imagem-cristal, imagem-tempo especial que realiza a operao fundamental do tempo.

A ideia de cinema de montagem segundo o qual a montagem combina dois conceitos e gera um terceiro parece-me mais uma vez, incompatvel com a natureza do cinema. A interao de conceitos jamais poder ser o objeto fundamental da arte. A imagem est presa ao concreto e ao material, e, no entanto, ela se lana por misteriosos caminhos, rumo a regies para alm do esprito (TARKOVSKI, 1990. pp. 135-136).

Imagem-movimento e imagem-tempo

Imagem-movimento e Imagem-tempo so os dois grandes grupos que as imagens cinematogrficas iram se dividir segundo Deleuze. As primeiras predominantes no cinema clssico e trabalhadas por ele no primeiro tomo em torno do cinema, Imagem-movimento. As segundas predominantes no cinema moderno, presentes no segundo volume, Imagem-tempo. No cinema das imagens-movimento, as imagens ainda so regidas por um encadeamento sensrio-motor e agem e reagem umas sobre as outras, encadeando a percepo e a ao por meio da afeco. A ligao de uma imagem-movimento a outra atravs da montagem acarreta em uma representao indireta do tempo, isto , uma imagem que ainda no apresenta o tempo diretamente, pois ainda respeita o curso emprico do tempo, onde os fatos so organizados em ordem cronolgica: passado, presente, futuro; e as aes so direcionadas de modo sequencial, seguindo uma narrativa. Na medida em que cola uma variante da imagem-movimento em outra, a montagem atribui sentido e racionalidade a imagem, o que resulta numa sucesso de acontecimentos que resultar no filme. Dessa forma, a montagem a responsvel pela construo do todo do filme e cada cineasta constri sua maneira esse todo. H uma variedade de formas de manipulao do processo de montar que iro gerar diferentes escolas. (DELEUZE, 1983)

Quando as percepes no se encadeiam mais em aes, quando o esquema sensrio-motor se quebra por dentro, interrompendo o fluxo natural da ao, nasce uma nova imagem cujos planos no mais se sucedem por vnculos racionais deterministas, mas atravs de outros tipos de relaes. A narrao to caracterstica do cinema clssico chega ao fim, pois no h mais uma histria, uma linearidade, uma ordem cronolgica do tempo. Surgem no entendo outros modos de narrar, no necessariamente comprometidos com a verdade (DELEUZE, 2007).
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No regime das imagens-tempo no importa como as imagens se encadeiam. Por estar fora do sistema fechado percepo-afeco-ao, a imagem-tempo nos oferece uma imagem que d acesso direto ao tempo. No mais o movimento que o controla, mas ele, o tempo que rege o movimento. a formula de Hamlet que Deleuze trabalha em um dos captulos de Crtica e Clinca. O tempo perde as coordenadas que o definiam, perde os eixos que lhe fixavam as condutas do mundo. Ele se emancipa, deixa de ser cardinal e torna-se ordinal. E o cinema moderno que d corpo esse tempo fora dos gonzos (DELEUZE, 1997).

Nesse sentido, o neo-realismo italiano relevante por ser o movimento dentro do cinema responsvel por registrar a falncia justamente dos esquemas sensrio-motores do cinema clssico e por fazer surgir um elemento novo que impediria a percepo de se prolongar em ao, para assim, relacion-la com o pensamento (DELEUZE. 2007. pp. 9-10). Os personagens neo-realistas no agem, nem reagem, no entando, isso no quer dizer que eles sejam passivos capta-se ou revela-se algo intolervel, insuportvel, mesmo na vida mais cotidiana (DELEUZE, 1992. p. 68). Como a estrangeira em Stromboli de Roberto Rossellini, que no dispe de reao alguma para atenuar ou compensar a violncia do que v, a intensidade, a gravidade da pesca de atum (foi horrvel...), a fora pnica da erupo (estou acabada, tenho medo, que mistrio, que beleza, meu Deus...) (DELEUZE, 2007. p. 10). Em detrimento a linearidade e a racionalidade caractersticas do cinema das imagens-movimento, no cinema das imagens-tempo, h uma maior liberdade de efeitos. O plano-sequncia, por exemplo, muito comum tanto no neo-realismo como nos filmes de Tarkovski, permite uma continuidade do tempo e pode levar o expectador a ter um contato mais aberto com a imagem. Quando se evita a interferncia constante do corte causado pela montagem a imagem dura mais e o expectador acaba sendo levado a se envolver com a durao (a dure bergsoniana), pois no h a permanente interrupo da presso do tempo no plano que o que Tarkovski considera essencial no cinema.

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A imagem-cristal a imagem atual que se cristaliza com sua prpria imagem virtual, ou seja, tal imagem se constitui por apresentar o menor circuito entre atual e virtual, objetivo e subjetivo, real e imaginrio. Para cada imagem atual h uma imagem virtual que lhe corresponde, como um duplo ou reflexo, de modo que h uma coalescncia entre as duas e a formao de uma imagem bifacial, ao mesmo tempo atual e virtual, um cristal de tempo (DELEUZE, 2007). Deleuze diz:
Lucyane de Moraes

Alm do plano-sequncia podemos citar a profundidade de campo como recurso cinematogrfico que ajuda a manter o fluxo de tempo no plano. Muito utilizada tambm por Orson Welles em Cidado Kane (1941), a profundidade de campo permite que planos existam simultaneamente com a imagem presente. Esses planos compem regies de tempo, regies de passado que se formam entre uma imagem virtual que est escondida e uma imagem atual que evoca a imagem virtual a juntar-se a ela. a formao da imagem-cristal, imagem tempo especial, dupla por natureza e que realiza a operao fundamental do tempo.

A imagem-cristal

A construo temporal passado-presente-futuro, to cara s imagens-movimento, d lugar a outro modo de construo, mais independente do processo de montagem, logo mais livre. No h mais porque acreditar que o passado aquilo j encerrado e bem delimitado e que o presente o que existe e s. O tempo no se manifesta metaforicamente como uma linha, mas, bem diferente, como desdobramento e ciso.
preciso que o tempo se cinda ao mesmo tempo em que se afirma ou desenrola: ele se cinde em dois jatos dissimtricos, um fazendo passar todo o presente, e o outro conservando todo o passado. O tempo consiste nessa ciso, e ela que se v no cristal. A imagem-cristal no o tempo mas vemos o tempo no cristal (DELEUZE, 2007. p. 102).

como se uma imagem especular, uma foto, um carto-postal se animassem, ganhassem independncia e passassem para o atual, com o risco de a imagem atual voltar ao espelho, retomar lugar no carto-postal ou na foto, segundo um duplo movimento de liberao e de ruptura (DELEUZE, 2007. p. 88).

O passado contemporneo do presente de modo que coexistem no mesmo plano com a formao do menor circuito entre um e outro. O passado no um antigo presente e o futuro no um presente por vir. Podemos observar essa separao homognea entre passado e presente na forma como o cinema clssico fez uso do flashback.

O cinema clssico fez bastante uso do flashback justamente para manter bem clara a distino entre presente e passado, no causando nenhum grande problema para o reconhecimento do expectador. O passado no cinema clssico aparecia de forma bem demarcada, quase como se houvesse uma alerta: Ateno! Agora a lembrana!. Isso acontecia porque a montagem evidenciava uma imagem que estava sempre no presente, ou seja, ignorava a insistncia virtual do passado na imagem atual. H uma cena no filme O espelho de Tarkovski em que o personagem conversa com sua me ao telefone. Depois da conversa, na cena seguinte observamos o desenrolar de outra cena que a priori parece no ter nenhuma ligao com a cena anterior. Uma mulher corre na chuva at uma tipografia para verificar um possvel erro de redao. L ela encontra sua amiga Lisa. S ento lembramos que na cena anterior, quando a me conversa com seu filho ao telefone, ela fala da morte de sua amiga Lisa. Em nenhum momento fica claro se esto a falar da mesma pessoa. O passado no bem demarcado como era atravs do flashback.

Na imagem-cristal o passado apresentado imageticamente como uma imagem presente, que, todavia, no se conecta com o presente, mas com sua imagem virtual. Tentar manter o filme apenas na tirania do presente falsear a imagem, anular suas possibilidades virtuais, anular a durao. A imagem no se separa de um antes e depois, ou, como diria Deleuze:
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Afirma-se que o tempo irreversvel. uma afirmao bastante verdadeiro no sentido de que, como se costuma dizer, o passado no volta jamais. Mas o que ser, exatamente, esse passado? Aquilo que j passou? E o que essa coisa passada significa para uma pessoa quando, para cada um de ns, o passado o portador de tudo que constante na realidade do presente, de cada momento do presente? Em certo sentido, o passado muito mais real, ou, de qualquer forma, mais estvel, mais resistente que o presente, o qual desliza e se esvai como areia entre os dedos adquirindo peso material somente atravs da recordao. (...) O tempo no pode desaparecer sem deixar vestgios, pois uma categoria espiritual e subjetiva e o tempo por ns vivido fixa-se em nossa alma como uma experincia situada no interior do tempo (TARKOVSKI, 1990. pp. 55-56).

Tarkovski ira refletir esses pensamentos em seus filmes. O passado e o presente existindo no mesmo plano, no linearmente, mas como um fluxo, um jorrar do tempo. Quando ele sugere que sem a memria o tempo no pode existir ele quer nos dizer que a memria portadora de tudo que existe na realidade do presente, ou seja, a memria , ela se conserva enquanto o tempo (presente) no para de passar. Tentar anular o passado tentar viver fora do tempo, tornar-se prisioneiro de uma existncia ilusria. Em Esculpir o tempo ele faz a seguinte afirmao:

No h presente que no seja obcecado por um passado e por um futuro (...). Compete ao cinema apreender o passado e o futuro que coexistem com a imagem presente. Filmar o que est antes e o que est depois... Talvez seja preciso fazer passar para o interior do filme o que est antes do filme, e depois do filme, para sair da cadeia dos presentes (DELEUZE, 2007. p. 52).

Referncias

DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Felix. O que a Filosofia?. trad. Bento Prado Jr e Alberto Alonso Munz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. _______, ____. Conversaes. trad. Peter Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1992.

DELEUZE, Gilles. Cinema: Imagem-movimento. trad. Stella Senra. So Paulo: Brasiliense, 1983. _______, ____. Cinema: Imagem-tempo. trad. Elosa de Araujo Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 2007. _______, ____. Crtica e clnica. trad. Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997. TARKOVSKI, Andrei. Esculpir o tempo. trad. Jefferson Luiz Camargo. 2 ed So Paulo: Martins Fontes, 1990.

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Lucyane de Moraes

A Soberania Fraca:

Notas sobre a indivisibilidade e a incondicionalidade

Mara Matthes

* Uma verso prvia desse artigo foi publicada em: MATTHES, M.. A Soberania Fraca Revista Direito e Prxis, 3, dez. 2012. Disponvel em: <http:// www.e-publicacoes.uerj. br/index.php/revistaceaju/article/view/4231>. Acesso em: 23 Jun. 2013.

Resumo
Em Vadios: Dois Ensaios sobre a Razo, Derrida prope que se entenda o conceito de soberania a partir de duas noes principais: incondicionalidade e indivisibilidade. O objetivo desse artigo mostrar que o autor aborda esses dois pontos com o intuito de criar uma compreenso da soberania como uma fora fraca e divisvel no tempo. Palavras-chave: Soberania. Jacques Derrida. Filosofia Francesa. Voyous. Poltica.

O ttulo original em francs : Voyous: Deux Essays sur la Raison. Todas as citaes desse livro no presente artigo so tradues minhas. Ao lado constar sempre a pgina do texto original em francs. Os demais textos que tiverem o ttulo em francs seguem o mesmo padro. J os textos indicados pelo ttulo em portugus nas Referencias Bibliogrficas foram citados da respectiva traduo brasileira.
1

O autor igualmente afirma, todavia, que algo como a soberania nunca, de fato, chegou a ocorrer no mundo. Ou melhor, que essa definio de soberania nunca se efetivou empiricamente nos ditos atos soberanos. Quais so os argumentos

(...) a soberania , antes de tudo, um dos traos pelos quais a razo define seu prprio poder e seu prprio elemento, a saber, certa incondicionalidade. Ela tambm, em um nico ponto de singularidade indivisvel (Deus, o monarca, o povo, o Estado ou o Estado-Nao) a concentrao da fora e da exceo absolutas. (Derrida, 2003, p. 211). [meu grifo].

m Vadios,1 Derrida distingue a indivisibilidade e incondicionalidade como duas caractersticas principais para se pensar o conceito de soberania. o que se percebe a partir da seguinte passagem:

A Soberania Fraca:

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de Derrida que justificam essa afirmao? O objetivo desse artigo responder essa pergunta levando em considerao, respectivamente e separadamente, as duas caractersticas do conceito de soberania. A primeira parte abordar o aspecto da indivisibilidade, e a segunda parte o aspecto da incondicionalidade.

1. Indivisibilidade

Por indivisibilidade da soberania Derrida entende, mais precisamente, a indivisibilidade do tempo. Derrida se diz seguidor de Carl Schmitt 2 e dos demais tericos da soberania ao postular que essa ltima consiste em um instante indivisvel. Segundo Derrida: De certo modo a soberania a-histrica; ela a contrao contrada com uma histria que retrai no evento instantneo de decidir a exceo, um evento que sem espessura histrica. (Derrida, 2003, p.144). Por a-histrico entende-se a recusa do ato soberano de participar da passagem do tempo, sua pretenso a de atravessar o tempo e no de se deixar influenciar por esse. a partir dessa recusa que Derrida entende o ato de soberania como um ato de exceo.3 Derrida diz que a soberania coloca fim (...) ao tempo (Derrida, 2003, p.38) ou nunca d tempo nem leva tempo (Idem, p. 154). Entendendo tempo na frase acima como passagem do tempo possvel entender que a soberania no se divide na passagem do tempo, mas ao contrrio se mantem indivisvel, ou seja, imune diviso do tempo. Assim como para Schmitt o soberano quem pode suspender as leis vigentes e instaurar novas leis, para Derrida a deciso soberana que, proveniente de uma origem que no provm ela mesma da divisibilidade do tempo, pode instaurar o Fim do Tempo ou o Comeo do Tempo. A concepo do tempo que representa a soberania como um ponto indivisvel carrega, todavia, o grande problema de no poder satisfazer as condies temporais da vida mortal. O conceito de vida mortal precisa incluir em sua definio a ideia da passagem do tempo e da possibilidade da morte. Mais especificamente, o atributo mortal parece supor a ideia de que algo que existia (vivia) em algum momento deixar de existir (morrer) e a ideia de que algo exista e depois deixe de existir parece ser impossvel sem a suposio da passagem do tempo. Uma concepo do tempo na qual a passagem do tempo no possvel descreve, portanto, um modo de viver que divino e no mortal. Esse afastamento da vida mortal e aproximao da vida divina ressaltado por Derrida na conferncia: Le Souverain Bien- ou lEurope en Mal de Souverainet. Nessa, o autor diz que a soberania consiste em se elevar acima (au dessus) do animal ou da vida natural do animal (Derrida, 2004, p.134). E, ainda mais

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2 em Polticas da Amizade (1994) que Derrida aborda com mais detalhes os conceitos chaves schmittianos, notadamente os de deciso e guerra bem como o do par amigo/inimigo. 3 Schmitt define o soberano como quem decide na exceo e a soberania, consequentemente, como a possibilidade de que uma deciso ocorra em estado de exceo. Ver: SCHMITT, Carl, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Shwab. Cambridge and London: MIT Press, 1988, 5.

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Identificando a vida divina com a vida soberana, os seguintes passos podem ser dados: 1. A vida soberana nega a passagem do tempo. Ao negar a passagem do tempo, ela: 2. exclui a possibilidade da morte. Ao excluir a possibilidade da morte, ela: 3. exclui a possibilidade da vida mortal. Esses passos se justificam pelo fato de que a excluso da passagem do tempo e, com isso, da possibilidade da morte, teria como consequncia a excluso simultnea da possibilidade de que qualquer coisa possa acontecer. Para Derrida, sem a possibilidade de que qualquer coisa possa acontecer, a vida passa a ser apenas outro nome para morte: presena pura do presente puro, que se pode indiferentemente denominar pureza da vida ou pureza da morte (DeRRida, 1973, p. 355) ou presena pura ela mesma, se algo como tal fosse possvel, no seria seno outro nome para morte (DeRRida, 1973, p. 190).

claramente: [o direito excepcional soberano] corre o risco de (...) colocar o humano acima do humano, em direo a potncia toda poderosa divina (que ter, alis, frequentemente fundando o princpio de soberania em sua origem sagrada e teolgica) (DeRRida, 2004, p. 124) [meu grifo].

Seguindo as consideraes de Beardsworth, podemos perceber que a palavra divino, exerce um duplo papel. Ela tanto (a) a representao teolgica do poder poltico exercido sob o nome da soberania. 4 Como (b) uma conotao temporal especfica: a da eternidade entendida como divinizao da concepo metafsica do tempo (presente indivisvel). o que Beardsworth assume ao dizer que o nome de Deus resume por excelncia a negao da passagem do tempo na forma de um agora indivisvel como a fantasia que tudo possa ter lugar no simulacro de um instante (idem, p.100). Uma vez que no temos acesso temporalidade divina, ou melhor, uma vez que no somos deuses e que no so os deuses quem realizam atos soberanos parece que estamos diante de um dilema aqui: no seria preciso (como um imperativo tico) pensar uma soberania que tenha caractersticas mortais? Uma soberania mortal realizada por seres mortais? Remetendo-nos, ento, aos limites da vida

A negao da possibilidade da morte e a consequente excluso dos mortais da vivncia dessa vida nos permite perceber que uma vida que fosse soberana e, portanto, divina, excluiria a possibilidade da morte e teria a eternidade como forma temporal privilegiada. Em um argumento anlogo a esse, Beardsworth (1996) chega concluso que a vida divina implica na negao do tempo (entendido como passagem do tempo). O autor acrescenta que a vida divina nega a passagem do tempo por apresentar uma forma temporal especfica: a eternidade. Na seguinte passagem as duas afirmaes esto reunidas: O conceito de eternidade como presena eterna predeterminado por uma temporalizao do tempo particular, o presente. Em outras palavras, a presena eterna no nada mais que a negao do tempo. (BeaRdsWoRth, 1996, p. 106).

4 Ver, por exemplo, quando Derrida diz: soberania que se representa frequentemente como humana ou divina, antropo-teolgica na verdade (Derrida, 2004, p. 122).

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mortal, podemos levantar a hiptese de que o ato soberano seja dividido em dois instantes: t - o instante que fao a promessa da soberania e t- o instante no qual tal promessa deve se realizar. Ou seja, entendendo a soberania como um evento temporal, podemos pens-la a partir da diviso entre a promessa de sua realizao e a efetivao da mesma promessa.

Ao se dividir no tempo, ela ganha uma configurao mortal, uma vez que: uma promessa se promete apenas para o que mortal. Uma promessa tem sentido e gravidade apenas sob a condio da morte (DeRRida, 1972, p.143). Entendendo a condio da morte como a condio do tempo ou da passagem do tempo, podemos perceber que a promessa um evento temporal que pode ou no se realizar em um futuro. O futuro parece ser a dimenso privilegiada na qual a dimenso temporal da promessa se delineia. Uma promessa sempre para o futuro e, por ser algo que est ainda porvir h sempre a possibilidade de que ela no seja cumprida. Essa possibilidade extremamente importante para a constituio da promessa enquanto evento temporal que tem o futuro como sua condio de realizao. Derrida, todavia, parece entender o conceito de futuro de duas maneiras distintas. Em primeiro lugar, temos o futuro dado a partir da imagem da linha do tempo, isto , um futuro pensado como presente futuro que sucede um presente passado. Em segundo lugar, temos um futuro porvir que no pode ser pensado a partir da forma do presente, porque, simplesmente, nada pode ser dito sobre sua forma. O porvir aquilo que no pode ser previsto, portanto, aquilo que permanece sem representaes possveis. Resumidamente, podemos pensar essa diviso da seguinte forma: Por um lado temos um futuro possvel que Derrida entende como o horizonte de possibilidade de dado sujeito. Por outro lado temos um futuro impossvel que, segundo Derrida: chega do alto, sob a forma de uma injuno que no espera em um horizonte, que eu no vejo chegar (DeRRida, 2003, p.123).
Eu oporei aqui todas as figuras que eu coloco sob o ttulo de im-possvel do que deve permanecer (de um modo no negativo) estrangeiro ordem de meus possveis, a ordem do eu posso, da ipseidade (...). O que conta aqui, como para a vinda (venue) de todo acontecimento digno desse nome, de uma vinda imprevisvel do outro, (...) da responsabilidade de deciso do outro do outro em mim maior e mais velho que eu. (DeRRida, 2003, p. 123)

Em Vadios, o autor resume esse cenrio:

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A imagem da esfera traduz o que Derrida chama de ipseidade, ipsocentrismo ou ipsocracia: o movimento auto-referencial no qual se parte de si mesmo visando a si mesmo. Isto , o movimento definido por um comear por si (soi) em vista de si (soi). Esses termos provm da palavra latina ipse, possvel traduo da palavra grega autos, que significa o si mesmo (soi mme) ou o mesmo (mme) do si mesmo.
5

O futuro possvel aquele projetado pela fora e poder de um Eu posso: de uma ipseidade5 que tem poder de ao e deciso sobre o futuro aqui e agora.

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Conjuntamente a esse futuro possvel - cogitado dentro de uma teleologia motivacional encontra-se o futuro impossvel: nico, imprevisvel, sem horizonte, no controlvel por nenhuma ipseidade (...) que se marca em um por vir que, para alm do futuro (...) nomeia a vinda do que (ce que) chega e de quem (ce qui) chega (DeRRida, 2003, p. 127).

Ao dizer que o porvir est alm do futuro, o autor parece estar querendo extravasar a compreenso ordinria da linha do tempo e nos conduzir para uma dimenso sobre a qual no podemos nada dizer.6 Ou seja, para a dimenso do irrepresentvel, inimaginvel, inconcebvel, imprevisvel, etc. A vinda do que (ce que) chega e de quem (ce qui) chega Derrida tambm chama de evento ou acontecimento. Derrida diz: a imprevisibilidade de um acontecimento necessariamente sem horizonte, a vinda singular do outro, e em consequncia, uma fora fraca. (DeRRida, 2003, p. 13)

Dadas essas consideraes sobre o futuro, podemos perceber que enquanto promessa, a soberania no est imune ao efeito de indeterminao da dimenso temporal do porvir. Nesse caso, a indivisibilidade e excepcionalidade soberana adiada no tempo e lanada, inevitavelmente, em direo ao porvir. O adiamento em direo ao futuro o que faz com que ocorra a divisibilidade temporal que torna a soberania fraca e no forte; mortal e no divina. Essa diferena temporal constitutiva dos atos de promessa seria responsvel, portanto, por trazer a mortalidade para dentro da discusso da soberania e com isso, a problematizao da possibilidade da ocorrncia de algo como um instante indivisvel.

2. Incondicionalidade

Derrida afirma em Vadios que o conceito de soberania composto por, dentre outras caractersticas, certa promessa de incondicionalidade. o que se percebe a partir da seguinte passagem:
(...) a soberania , antes de tudo, um dos traos pelos quais a razo define seu prprio poder e seu prprio elemento, a saber, certa incondicionalidade. Ela tambm, em um nico ponto de singularidade indivisvel (Deus, o monarca, o povo, o Estado ou o Estado-Nao) a concentrao da fora e da exceo absolutas. (DeRRida, 2003, p. 211). [meu grifo].

6 Refiro-me expresso nada dizer porque caso esse alm do futuro pudesse ser representado, ele no estaria imediatamente entrando na ordem do futuro possvel e sendo antecipado ou previsto como esse?

A promessa de incondicionalidade dentro do corpus derridiano assume diferentes nomes. Para nomear apenas alguns, poderamos mencionar o que Derrida chama de exigncia incondicional de hospitalidade, perdo, justia e razo. Alm desses temas maiores da obra derridiana, podemos adicionar algumas exigncias polticas atuais como Direitos Humanos, o Comit da Verdade instanciado pelo

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governo brasileiro para julgar os crimes da ditadura, o movimento Wikileaks em sua luta por uma defesa global das fontes e liberdade de imprensa. Alm dessas, como diz Mansfield:
O nome dado a essa motivao indefinida e excessiva varia: Campo X-Ray na Bacia de Guantnamo opera em nome de certo regime do direito e da democracia. A ocupao da terra palestina feita em nome da cidadania e da defesa da nacionalidade. Mesmo assassinatos nos campos foram feitos em nome da vida. Cada uma dessas instncias do poder soberano se refere a algo maior que elas mesmas, talvez irrealizvel, mesmo indefinvel. (Mansfield, 2010, p. 133).

De acordo com Mansfield podemos definir a promessa de incondicionalidade como uma motivao indefinida e excessiva. Ou seja, ela seria um apelo ou uma promessa por algo extremamente grande que tenha como caracterstica exceder toda e qualquer condio. Tal apelo, no entanto, pode apenas se efetivar praticamente se for submetido a regras e condies especficas que determinaro o modo de efetivao dessa exigncia incondicional. Essas condies tambm so as mais diversas: o assassinato de milhares de pessoas no Campo X-Ray em nome da democracia, ataques cibernticos em nome da transparncia de informaes, invases armadas em territrios estrangeiros em nome dos Direitos Humanos, etc. O que essas condies tm em comum o fato de trarem suas promessas incondicionais e, com isso, exporem a existncia de um hiato entre o campo do incondicional e do condicional. Apesar de no ser um poder poltico dotado de soberania como , por exemplo, o Estado-Nao a ONU um dos exemplos principais de Derrida em Vadios. O que interessa ao autor ressaltar como uma instituio destituda de soberania no campo formal apenas pode efetivar sua promessa incondicional quando lana mo da soberania do Conselho de Segurana. Derrida afirma: o Conselho de Segurana que, com seu poder de veto () detm todo o poder e deciso executria, toda a fora efetiva da soberania (DeRRida, 2003, p. 141). Ao mesmo tempo, o Conselho de Segurana responde pela promessa incondicional das Naes Unidas na qual Direitos Humanos, Igualdade e Paz so os valores principais. Trata-se, portanto, de uma situao complexa na qual em vias de efetivao de valores que em si mesmo no clamam por soberania, como o valor da paz, necessrio a efetivao de uma fora soberana militar ainda mais forte que a dos Estados Soberanos isolados. Isto : a super fora militar do Conselho de Segurana. No difcil, portanto, esboar a seguinte relao: Princpio incondicional = Paz Meio condicional = Fora armada. Princpio incondicional = Igualdade

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Meio condicional = Direito de voto vitalcio no Conselho de Segurana para apenas cinco pases (Frana, Rssia, Inglaterra, US e China).
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Ora, por que apenas cinco? A ONU no deveria por princpio (por responder pelos Direitos Humanos e no pelos Direitos do Cidado) relativizar a soberania dos Estados-Naes em nome dos Direitos Humanos e acolher representantes de todos Estados? Uma vez que no isso que acontece, como no constatar que os Direitos Humanos permanecem trados pelo direito de alguns cidados - aqueles que tm seus estados representados? Ou, dito de outro modo, no difcil constatar que toda a incondicionalidade prometida passa por um sinistro clculo do incondicional. Essa diferena entre promessa ou apelo incondicional, por um lado, e efetivao do incondicional a partir de uma srie de condicionalidades por outro, leva Derrida a clamar pela separao entre incondicionalidade e condicionalidade. Tal separao tambm pode ser entendida como uma diviso entre, por um lado, a dita exigncia incondicional e, por outro, tudo que Derrida entende pelas palavras soberania, fora, poder e ipseidade. A seguinte passagem ilustra tal tentativa de separao:
No podemos ns e no devemos ns distinguir, l mesmo onde isso parece impossvel, entre por um lado, a compulso ou auto-posicionamento da soberania (que nada menos que a ipseidade mesma, do mesmo do si mesmo (meisme de metipsissimus, meisme), ipseidade que comporta em si, como a etimologia tambm o confirma, a posio e o poder androcntrico do pai de famlia [matre de cans], a maestria [matrise] soberana do senhor, do pai ou do esposo, a potncia do mesmo, do ipse como si mesmo) e, por outro lado, essa postulao de incondicionalidade, que encontramos tanto na exigncia crtica como na exigncia (desculpem-me a expresso) desconstrutiva da razo? Em nome da razo? (DeRRida, 2003, p. 196-7). [meu grifo].

A partir dessa distino, podemos notar dois pontos importantes: Primeiramente, a soberania no incondicional nela mesma, mas apenas a promessa de algo incondicional. Em segundo lugar, a dita exigncia incondicional no independente de atos condicionais. A conexo entre exigncia incondicional e efetividade condicional mtua e pode ser entendida como uma relao de irredutibilidade e uma heterogeneidade. A irredutibilidade se justifica porque a incondicionalidade seria entendida como uma promessa apenas possvel na forma condicional de um ato soberano. Ela no poderia existir isolada de um poder que a instanciaria. J a heterogeneidade se justifica pelo fato de que, ao ser apenas uma promessa de algo muito maior que ela mesma, a soberania no pode trazer a incondicionalidade tona, no pode torn-la de fato possvel. Da irredutibilidade e heterogeneidade entre esses dois polos duas consequncias podem ser traadas. (a) Como consequncia da irredutibilidade entre esses dois polos podemos ressaltar a valorizao da ideia de soberania. O conceito de soberania no pode ser rapidamente posto de lado, pois ele o ponto de partida a partir do qual qualquer promessa incondicional pode ser feita. Isso verdade pois as chamdas exigncias incondicionais no podem existir independente de um ato de fora, isto , de qualquer ato emprico que a torna efetiva. Dito isto, possvel concordar com Mansfield
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(2010) quando o autor afirma que o entendimento derridiano da soberania acarreta em uma reabilitao desta dentro de um cenrio poltico no qual esta tendia ao ostracismo. Mansfield diz:
Depois de Foucault, a ideia de que a subjetividade uma distribuio de poder tornou - se quase ortodoxa, no entanto, ironicamente, a ideia foucaultiana de que o poder inalienvel ao sujeito tem sido largamente interpretada como um horror a implcita contaminao do poder e uma necessidade de ceticismo em relao subjetividade. O resultado tem sido o abandono do poder como uma meta politicamente significativa. De fato, muitos escrevem como o inalcanvel, porm orientador objetivo que ns aspiramos fosse um mundo no contaminado pela praga do poder e pelas subjetividades que ele tenciona e que uma abordagem crtica ao poder pode ser apenas a de uma leitura ctica. (Mansfield, 2010, p.137). [meu grifo].

Essa afirmao de Mansfield parece estar em consonncia com a pergunta que Wendy Brown se faz no artigo Hesitaes Soberanas:
Por que? Porque esses rduos desenvolvimentos de recuperao e salvamento, proteo e deslocamento, no lugar de uma problematizao maior soberania? Por que no se unir a Agamben, Hardt, Negri e outros contemporneos em identificar o poder soberano como o que deve ser problematizado em nome de uma justia global, como o que deveria ser deixado de lado na democracia por vir? Ou por que no se juntar a Foucault, Deleuze e Connoly numa expos dos conceitos da soberania como filosoficamente insustentveis, historicamente ultrapassados e empiricamente falsos? (BRoWn, 2009, p.115). 7

A pergunta de Brown e a afirmao de Mansfield esto de acordo no tocante descrio de uma interpretao da filosofia poltica do sc. XX. Nessa interpretao, a soberania seria algo de que devemos nos livrar em nome de um pensamento poltico que prescinda o poder. A concluso de Mansfield , todavia, oposta a essa interpretao: Em outras palavras, o poder precisa ser restaurado (restored) no como um objeto de venerao ou honra, mas de possibilidade (Mansfield, 2010, p.137). Essa concluso indica que, na soberania tal qual identificada por Derrida, tambm se encontra a chance de sua desconstruo. Isso , por ser irredutvel promessa de uma exigncia incondicional da razo, ela traz consigo mesma a possibilidade de sua prpria desconstruo. Nesse caso, caso ela fosse abolida, a possibilidade de se abolir ou desconstruir a soberania tambm o seria. A passagem seguinte de Vadios confirma essa afirmao:
() seria imprudente e precipitado, na verdade pouco razovel [raisonnable] opor-se incondicionalmente, de frente, a uma soberania ela mesma incondicional e indivisvel. No se pode combater, e de frente, toda soberania, a soberania em geral, sem ameaar ao mesmo tempo, alm da figura estado-nacio-

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Todas as tradues do autor no presente trabalho so de minha autoria.

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nal da soberania, os princpios clssicos da liberdade e da auto-determinao. (DeRRida, 2003, p. 216).

Por ipseidade eu pressuponho ento algum Eu posso, ou ao menos o poder que d a si mesmo sua lei, sua fora de lei, sua representao de si mesmo, a reunio soberana e reapropriativa de si, a simultaneidade do conjunto (assemblage) ou da assembleia, do ser em conjunto, ou viver junto como tambm se diz. (DeRRida, 2003, p. 30).

Alm disso, opor-se incondicionalmente soberania significaria para Derrida, opor-se aos valores clssicos de liberdade e auto-determinao. Esses princpios clssicos parecem poder ser genericamente resumidos na noo de ipseidade como a fora ou o poder de retornar a si mesmo, se auto determinar. Eles estariam condensados na curtssima frase: Eu posso.

A ipseidade se inscreve no discurso mais amplo sobre a emancipao que Derrida acredita ser crucial na cena poltica e apenas abandonado a partir das piores cumplicidades. Derrida diz: Nada me parece menos perempto do que o clssico ideal emancipador. No se pode tentar desqualific-lo hoje, de modo grosseiro ou sofisticado, sem pelo menos alguma leviandade e sem estabelecer as piores cumplicidades. (Derrida, 2010, p. 57) De modo ainda mais afirmativo, Derrida reafirma a importncia das promessas clssicas emancipadoras em todas as reas do mundo e da sociedade. O autor diz:
Eu acredito que h hoje muito o que se fazer a respeito da emancipao, em todos os domnios e em todas as reas do mundo e da sociedade. Mesmo que eu no queira inscrever o discurso sobre a emancipao em uma teleologia, numa metafsica, eu nego a menor crena de que no haja deciso ou gesto poltico sem, o que eu chamaria um Sim emancipao (DeRRida, 1996, p. 84).

Sem que essas promessas emancipadoras sejam feitas, a chance de que elas sejam reformuladas, descontrudas e modificadas tambm no existiria o que poderia servir como libi para o exerccio de uma soberania pura e sem prerrogativas. Isso porque na ausncia de tais princpios clssicos a necessidade de se pedir perdo 8 por no cumpri-los tambm no se colocaria. Mesmo concordando a crtica feita pela tradio mencionada por Mansfield e Brown, a saber a de que tais princpios clssicos no so cumpridos, nunca foram cumpridos nem nunca o sero -, Derrida acredita que abdicar deles no a melhor soluo para esse problema. Ao contrrio, libi para o exerccio de uma soberania pura que disfarada de negao do poder no precisaria se justificar diante de nada nem ningum. J manter tais princpios clssicos (apenas na forma de uma promessa que se sabe a princpio que no ser cumprida) pode ser a chance de enfraquecer a fora soberana e faz-la ter que se justificar diante de suas promessas.
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Para uma abordagem do tema do perdo em Derrida ver: DUQUE-ESTRADA.sobretudo... o perdo- (im) possibilidade, alteridade, afirmao. In Espectros de Derrida. Rio de Janeiro: Editora PUC/Rio. 2008.

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(b) A heterogeneidade entre, por um lado, a exigncia incondicional da razo e por outro lado, a soberania, tem como consequncia o fato que a segunda precisa se justificar diante da primeira. Sua condicionalidade precisa ser explicada e defendida, uma vez que a incondicionalidade absoluta no est nela presente, mas apenas prometida. Diante do fracasso diante desse algo maior que elas mesmas, talvez irrealizvel, mesmo indefinvel, a soberania, segundo Derrida, precisa ser entendida como aquilo que chega apenas de modo crtico, precrio, instvel, a soberania pode apenas tender, por um tempo limitado, a reinar sem partilha. Ela pode apenas tender hegemonia imperial. (DeRRida, 2003, p. 146). [meu grifo].

Se o ato soberano apenas uma tendncia soberania e no a soberania nela mesma, podemos perceber que, ainda nas palavras de Derrida: () a soberania pura no existe, ela est sempre se pondo e se desmentindo, se denegando ou se retratando, se auto imunizando. (Derrida, 2003, p. 144). Por e se desmentir, denegar e retratar e auto imunizar so nesse caso derivados do hiato entre a soberania e a incondicionalidade. O fato de que cada ato soberano tenha que se justificar diante de cada promessa no cumprida conduz racionalizao da soberania. Isto , a diviso dessa em regras e normas. A racionalizao da soberania, no entanto, , para Derrida, sua prpria desconstruo, uma vez que explicar e justificar a incondicionalidade desta j implica em destruir sua imunidade, voltar contra ela mesma. o que Derrida diz:
Atribuir um sentido soberania, justific-la, encontrar para ela uma razo, j destruir (entamer) sua excepcionalidade de deciso, submet-la a regras, a um direito, a uma lei geral, ao conceito. , portanto, dividi-la, submet-la partio, participao, partilha. repartir. E repartir a soberania destruir (entamer) sua imunidade, voltar contra ela mesma. (DeRRida, 2003, p. 144) [meu grifo].

Deparamo-nos, portanto, com uma soberania incapaz de ser incondicional nela mesma. Como diz Mansfield (2010, p.133): O poder soberano se refere a algo que excessivo em relao a si mesmo, que ele sempre clama estar ativando, mas que ele no pode conter. Ao se dividir em regras e condies que condicionam o incondicional e ao fazer com que com essas regras respondam ou se justifiquem diante de suas promessas incondicionais, a fora soberana evidencia fraqueza e vulnerabilidade. Podemos concluir, portanto, que a autoimunidade se desenvolve a partir da heterogeneidade entre incondicionalidade e soberania. A soberania se autoimuniza ao se dividir em regras e condies que condicionam o incondicional e ao fazer com que com essas regras respondam ou se justifiquem diante de suas promessas incondicionais. Ao fazer isso, no entanto, a fora soberana mostra-se como uma fora fraca 9 ou uma no-soberania vulnervel, sofredora e divisvel, mortal mesmo, capaz de se contradizer ou de se arrepender (Derrida, 2003, p. 215-6).
9

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Michal Nass salienta que a autoimunidade alm de tornar a soberania uma fora fraca, pode ser entendida ela mesma como uma fora fraca. O autor diz: autoimunidade no oposta a imunidade, mas como se ela fosse secretada por essa; ela uma fora auto destrutiva produzida pelo prprio gesto imunizador, uma fora fraca que arruna a fora ou poder da soberania. (Nass, 2006, p.34).

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3. Concluso
Enquanto promessa, a soberania se estabelece numa certa relao com o futuro. A relao com o futuro apenas faz sentido se entendermos a soberania no mais a partir da temporalidade divina (eternidade ou indivisibilidade do tempo), mas a partir da temporalidade mortal: aquela na qual a passagem do tempo acarreta a imprevisibilidade do porvir. Entender a soberania como uma promessa temporal no anula, todavia, a importncia desse conceito em nosso atual contexto scio-poltico. Uma promessa aquilo que tanto vivemos em nome de como aquilo que podemos morrer em nome de, portanto, como diz Derrida ela o essencial da coisa e no devemos menosprezar seus efeitos nem ignorar seu contedo normativo. Ou melhor, como resume o autor:
(...) mesmo que este sonho destinado a permanecer como sonho, a promessa melhor falar de promessa que de sonho , a promessa, ela, enquanto promessa um acontecimento, ela existe. (...) Portanto, falar de sonho no falar de um surplus acidental, o essencial da coisa, esse sonho. (DeRRida, 1992, p. 146). [meu grifo].

A desconstruo da incondicionalidade da soberania funciona em conjunto com a desconstruo de sua suposta indivisibilidade: a partir da heterogeneidade entre promessa incondicional e efetivao condicional da incondicionalidade que a soberania se mostra uma fora fraca e mortal. Derrida pretende mostrar que a fora indivisvel e incondicional soberana no acontece no mundo enquanto uma experincia vivida, mas apenas enquanto uma experincia prometida. Assim, todo o esforo do autor parece ser o de chamar ateno para o fato de que estamos cercados de promessas de soberania, mas, ao mesmo tempo, pobres de soberania e invariavelmente sofrendo com sua falta, abandonados e trados por promessas em seu nome.

Referncias

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NASS, Michael. One NationIndivisible: Jacques Derrida on the Autoimmunity of Democracy and the Sovereignty of God. In Research in Phenomenology, 36, p. 15-42, 2006.

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Sartre, Foucault e a crise da filosofia


Marcelo S. Norberto*
GT - Filosofia Francesa Contempornea Resumo
Este trabalho pretende refletir sobre alguns aspectos da relao entre Jean-Paul Sartre e Michel Foucault. Nos anos 60, Sartre, por um lado, representava a herana da filosofia hegeliana, enquanto Foucault, por outro, trazia para a discusso filosfica o estruturalismo e a lingustica. J nos anos 70, os dois pensadores passaram a compartilhar vrias aes polticas e a personificar a figura do intelectual que dialoga com a sociedade, embora cada um com sua prpria concepo de engajamento poltico. A problematizao de alguns pontos destas duas correntes do pensamento, to distintas na teoria e, ao mesmo tempo, to prximas na articulao pblica, pode indicar uma nova compreenso desta relao entre intelectual e seu tempo, alm de por a prpria concepo de filosofia em cheque. Palavras-chave: filosofia francesa intelectual crtica contemporaneidade
* Doutorando/PUC-Rio.

Revolta nas prises francesas, violenta represso policial. Morte de presos e um relatrio impactante sobre as condies sanitrias dos estabelecimentos prisionais. Tumulto nas universidades, detenes de estudantes e jornalistas. Um jovem argelino morto por acidente num bairro popular de imigrantes em Paris. A Cidade das Luzes vive momentos conturbados e os subversivos por excelncia so Foucault e Sartre.
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Olhe, Jean-Paul Sartre, anuncia um homem ao ver Michel Foucault entrar em um restaurante1. Elogio ou ironia, o fato inquestionvel: na arena pblica dos anos 70, j no era possvel distinguir a figura dos dois intelectuais.

Eribon 1990, p.223.

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Contudo, preciso reconhecer: estranha linhagem francesa. Na sua dimenso mais imediata, o estranhamento advm dos prprios nomes: Sartre e Foucault. Trs anos antes desta aproximao2, meros trs anos, em 1966, a propsito do lanamento da As palavras e as coisas, o mundo viu o embate de duas vertentes de filosofia. Ficaram famosas as trocas de consideraes, por assim dizer, entre os filsofos franceses nas entrevistas Jean-Paul Sartre responde e Michel Foucault responde a Sartre.

Da ponderao nos momentos de exagero, penso no caso de Bruay-en-Artois em 1972 ou na morte de Pierrot Overney em 1973, assuno informal da diplomacia francesa, como no protesto contra a Espanha em 1975 ou na recepo dos dissidentes soviticos no Teatro Rcamier em 1977, Foucault e Sartre parecem encarnar, cada um ao seu modo, uma funo crtica da sociedade francesa.

Um outro espanto se origina do fato desta rvore genealgica comportar, num certo sentido, uma nova maneira de articular filosofia. Ela se inicia com Sartre e parece findar-se com Foucault. No quero dizer com isso que a noo de filsofo intelectual seja novidade do sculo XX. Voltaire e Zola, por exemplo, j personificavam, no sculo XVIII e XIX tal noo e serviram, desde ento, como modelo de engajamento poltico para a filosofia. Todavia, necessrio distinguir esta tradio genuinamente francesa da inaugurada no ps-guerra3.

No se trata mais de um olhar judicativo do intelectual ilustrado sobre as mazelas da sociedade, do homem da justia e da lei que zela pelo bem geral das pessoas. O sculo XX viu surgir um novo tipo de filsofo, imerso no mundo, responsvel por se comprometer com o seu prprio tempo, sem o recurso do suposto conhecimento universal. O distanciamento na anlise foi substitudo pela reflexo pontual do presente. Apresenta-se na contemporaneidade um novo modo de ligao entre teoria e prtica (Foucault 2004, p.9) em que o filsofo tenta explicitar, fazer emergir as contradies submersas na aparente regularidade da vida.

A partir deste perfil, ainda possvel vislumbrar outros nomes como, por exemplo, Nietzsche. Porm, outras caractersticas limitam sua aproximao. Este intelectual tambm possui uma articulao sui generis com a sociedade. Por um lado, busca na prpria realidade, nos acontecimentos ordinrios da vida, temas para sua elaborao terica. O combate j no se d nos sales parisienses, nem se restringem as reflexes ajuizadas elaboradas em bibliotecas particulares, mas nas intervenes pontuais do cotidiano, nas ruas4. Da mesma forma, ele se coloca aberto ao debate pblico, aos inquritos propostos pelas questes do momento, seja em inmeras entrevistas concedidas aos veculos de comunicao, seja nos debates pblicos promovidos por estudantes, por exemplo. Existia uma via de mo
A primeira participao conjunta de Sartre e Foucault em um evento pblico dada de 1969. Daniel Defert, em sua carta a Claude Lansmann, diz que o prprio Foucault reconhecia em Sartre uma nova concepo poltica iniciada no ps-guerra (ver Defert 1990, p.1201). 4 Bons exemplos destas intervenes so Vous tes formidables de Sartre e Inutile de se soulever? de Foucault.
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dupla entre o intelectual e a sociedade, e suas posies eram propagadas ou atacadas abertamente por todos. Para este tipo de intelectual, seria impensvel o recurso ao direito de silenciar perante s exigncias de seu tempo ou buscar um refgio na recusa do prprio papel de intelectual5.

Se no bastasse a novidade deste filsofo intelectual, assombroso perceber que seu fim j ocorreu. Talvez por conta do mundo, talvez por conta do acaso, a questo que no h mais sequer vestgio de uma figura pblica da envergadura de Sartre ou Foucault no cenrio internacional. Bem intencionado ou no, quem se dispe atualmente a articular um dilogo com a sociedade, torna-se apenas um vulto, uma plida sombra da efervescncia e pujana outrora existente. O fato que o papel do intelectual em nossa sociedade sofreu profunda transformao, tornando-se quase uma caricatura da funo antes exercida.

Talvez a razo de sua extino no esteja clara, mas um fato contemporneo ao fim deste enlace exige reflexo. O desaparecimento desta figura, o filsofo intelectual, coincide com a crise da prpria filosofia enquanto saber privilegiado da nossa era. A filosofia, que parecia fornecer os instrumentos necessrios para a compreenso da existncia humana, tornou-se rapidamente acessria vida cultural. Sartre, em notas publicadas postumamente, constri sua verso deste minuto mais arrogante e mais ilusrio da histria universal. Em uma forma peculiar de aforismas sucessivos, ele descreve um terrvel cenrio da histria da filosofia:
Ao considerar as coisas imparcialmente, Hegel o cume da filosofia. Depois dele, regresso: Marx traz o que nele no estava feito totalmente (desenvolvimento sobre o trabalho). Mas falta nele vrias das grandes ideias hegelianas. Inferior. Degenerao marxista ento. Degenerao alem ps-Hegel. Heidegger e Husserl, pequenos filsofos. Filosofia francesa nula. Filosofia neorrealista, grosseria. Porque a anttese ser ela necessariamente superior tese? (Sartre 1983, p.67)

Curiosamente, Foucault compartilha com Sartre a identificao deste momento decisivo para a filosofia. Em entrevista concedida em 1970, Foucault afirma:
Descartes, Leibniz, Kant e Hegel so tambm representantes de uma escolha original: essa escolha se fazia com a filosofia como ponto de partida e no prprio seio da filosofia, em relao com toda uma cultura, todo um domnio do saber, toda uma forma de pensamento. Provavelmente, Hegel ter sido o

inevitvel a lembrana de Kant. O prprio Foucault, em seu O que so as Luzes?, chama a ateno para o fato de Kant ter sido o primeiro filsofo a se colocar a questo do seu prprio tempo de uma forma nova, ao tentar responder a pergunta formulada em um jornal. Apesar da semelhana, h uma distino insupervel. No ps-guerra, h uma incrvel exploso dos meios de comunicao. Dezenas de revistas, peridicos e jornais so criados, permitindo o surgimento de uma opinio pblica nunca antes vista na histria (No ps-guerra, em apenas um ano, foram criadas 34 novas publicaes dirias na Frana - ver Aronson 2007, p.85). No se trata de uma proporo maior em relao ao tempo de Kant, mas, certamente, de um outro fenmeno, uma novidade que criar uma nova relao entre a sociedade e os intelectuais.
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ltimo caso de escolha original realizada pela filosofia enquanto autnoma. (Foucault 2006-A, p.234)

Apesar deste ponto de convergncia, Hegel como auge e posterior declnio da filosofia, as repercusses das anlises de Sartre e Foucault so distintas. Enquanto Sartre identifica uma crise na filosofia, uma deteriorao no fazer filosfico, Foucault, mais radical, aponta para um colapso, um verdadeiro ocaso da filosofia enquanto fonte do pensamento dominante de nossa poca.

A partir de Hegel, segundo Foucault, a capacidade de estruturar um saber que constitui toda uma gama de compreenso de mundo, a escolha original, espraia-se para outros mares. No cerne do pensamento de Marx j no est a filosofia, mas a poltica. O mesmo teria ocorrido mais claramente com Freud, que buscou na sexualidade apoio para seu pensamento. Enfim, a filosofia teria perdido a centralidade na cultura contempornea e deslocou-se para uma posio marginal, secundria6.

O nico meio de fazer justia ao presente despossuir o trabalho do intelectual desta terrvel caracterstica propositiva, desta ilusria capacidade privilegiada de antever o futuro. Assim, sua funo limita-se a fazer emergir o visvel, as relaes de foras que esto presentes, porm desapercebidas, no-problematizadas, condescendentemente aceitas por todos como naturais, inofensivas e irrelevantes. no confronto com o prprio saber, na anlise pontual que o intelectual pode agir, trazendo a tona as linhas de foras dos poderes em questo9.
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Em Sartre, permitido acreditar numa correo de rumo, numa capacidade da gerao atual romper com esta paralisia crtica, e assim numa retomada do exerccio autntico da filosofia. Foucault certamente veria esta tentativa como um esforo em vo. O saber, para ele, j moveu-se para a cincia e resistir a este acontecimento seria, em ltima anlise, negar o nosso prprio tempo7. Esta percepo crucial para o intelectual contemporneo8.

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Pensando bem, uma tal escolha operada por Freud muito mais importante para a nossa cultura do que as escolhas filosficas de seus contemporneos, como Bergson ou Husserl (ibid., 235). Ou ainda: Acredito que Bentham seja mais importante para nossa sociedade do que Kant, Hegel, etc. (Foucault 2003, p.86). 7 A filosofia j foi abolida. Ela no passa de uma vaga disciplinazinha universitria (...) O que caracteriza o filsofo que ele se afasta da realidade. Ele no pode se aproximar dela (Foucault 2006-B, p.295). 8 Sartre de alguma forma ps um ponto final, ele fechou o parntese sobre todo este episdio da nossa cultura que comea com Hegel. Ele fez tudo o que pde para integrar a cultura contempornea, isto , as aquisies da psicanlise, da economia poltica, da histria, da sociologia, dialtica. Mas tpico que ele no pudesse deixar de derrubar tudo o que se revela da razo analtica e que faz parte profundamente da cultura contempornea: a lgica, a teoria da informao, a lingustica, o formalismo (Foucault 2001, p.569). 9 Como intelectual, no quero profetizar ou fazer-me de moralista, anunciar que os pases ocidentais so os melhores do que os do Leste etc. As pessoas atingiram a idade da maioridade poltica e moral. Da resulta poderem escolher individual ou coletivamente. importante dizer como funcionam um certo regime, no que consiste e impedir toda uma srie de manipulaes e de mistificaes. Mas a escolha, so as pessoas que devem faz-la (Foucault 2010-A, p.344).

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Esta excntrica, porque no dizer inslita, relao do saber com o poder capital para o entendimento deste novo intelectual foucaultiano. Foucault, em suas palestras intituladas A verdade e as formas jurdicas, proferidas na PUC-Rio em 1973, chama a ateno para um fato pouco consciente na discusso poltica: h uma relao intransponvel entre saber e poder10. Se esta relao comporta-se de tal modo, compreensvel a recusa de Foucault por um pensamento que guie o homem. O saber no seria descontaminado de poder e, por isso mesmo, seu prprio estatuto deve ser posto em questo.

Neste novo cenrio proposto pelo filsofo francs, a cincia (especialista) deixa de ser uma inimiga11 do debate pblico para se por como o frum privilegiado. Se a cincia o saber do nosso tempo, o conhecimento especfico das questes relevantes passa a ser privilegiado em relao ao conhecimento terico-filosfico12. Portanto, um tcnico mais capacitado a intervir na sociedade do que o douto terico de filosofia na identificao das construes de verdades inauditas. Para tanto, preciso que, a partir deste conhecimento especfico, ele extrapole seu carter exclusivamente tcnico e, assim, seja capaz de uma interveno na sociedade. Foucault chamar esta forma nova de intelectual especfico. justamente com base no seu conhecimento especfico que o tcnico poder identificar as relaes de poder que o estruturam e, assim, denunci-las. Para Sartre, o que caracteriza o intelectual no essencialmente o seu domnio de uma tcnica especfica, mas a capacidade de transcend-la. O que Sartre preconiza a disposio do homem, seja cientista ou de letras, de extrapolar sua funo tcnica a servio da sociedade13. Enquanto em Foucault o foco no conhecimento especfico como base para uma futura postura crtica, Sartre se concentra na prpria transcendncia, apesar de admitir um mesmo ponto de partida para o intelectual14. Desta forma, torna-se evidente o carter negativo desta relao. Ento como foi possvel que estes dois pensadores se aproximassem, quais so os possveis e porque no dizer surpreendentes pontos de comunho entre Sartre e Foucault?
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Ele conclui em sua ltima palestra: poder e saber encontram-se assim firmemente enraizados (Foucault 2003, p.126). preciso, porm, no confundir a arrojada tese da relao entre saber e poder com a inspida crena da identidade entre as duas noes (Quando eu leio a tese saber poder ou poder saber - e sei bem que ela me atribuda - pouco importa, eu morro de rir, pois o meu problema precisamente estudar as suas relaes - Foucault 2000, p.331). 11 Posio oposta de Sartre: preciso repetir, sua posio (a do intelectual) no cientfica (...) o seu nico fio condutor o seu rigor dialtico e seu radicalismo (Sartre 1994, p.40-41). 12 No penso que o intelectual possa, a partir de suas nicas pesquisas livrescas, acadmicas e eruditas, colocar as verdadeiras questes concernentes sociedade na qual vive (Foucault 2010-A, p.335). 13 Didtico o exemplo dado por Sartre: no chamamos de intelectuais os cientistas que trabalham na fisso do tomo: so cientistas, eis tudo. Mas, se esses mesmos cientistas, assustados com a potncia destrutivas das mquinas que permitem construir, reunirem-se e assinarem um manifesto para advertir a opinio pblica contra o uso da bomba atmica, transformam-se em intelectuais (Sartre 1994, p.15). 14 Apesar de reconhecer nesta figura um possvel intelectual: todo tcnico do saber potencialmente intelectual (Sartre 1994, p.29).

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Em 1972, ao ser questionado sobre a distncia inicial de Sartre e a posterior aproximao, Foucault afirmou o seguinte:
Desde ento, muitas coisas mudaram de modo fundamental. Provavelmente porque minha gerao se aproximou da de Sartre. H menos de uma semana, Sartre e eu fizemos uma manifestao, em frente ao Ministrio da Justia, para ler em pblico um manifesto que nos foi enviado pelos detentos. evidente que eu mudei, mas Sartre tambm, sem dvida. (Foucault 2006-B, p.291)

Quais transformaes fizeram Sartre caminhar lado a lado daquele que antes simbolizava a ltima barreira erguida pela burguesia? O que fez Foucault deixar de rejeitar a herana sartriana15 para admirar o homem de ao16? Maio de 68 foi de grande importncia para o filsofo do existencialismo. Uma das referncia do movimento estudantil francs17, Sartre viu naquela rebeldia um desafio ao seu pensamento, reconheceu nesta insurgncia uma novidade18. O velho intelectual passou a questionar suas prprias concepes, obrigando-se a rever suas noes de ao, e engajamento, por exemplo19. Sartre lembra, em entrevista, do impacto que o movimento estudantil de 68 teve em seu pensamento. Os estudantes questionavam, entre outras coisas, a prpria posio do intelectual clssico20. Aquele que antes tinha a funo de denunciar os equvocos da sociedade - o intelectual -, agora se encontrava questionado quanto sua prpria pertinncia. A partir destas censuras feitas pelos jovens franceses, Sartre tenta reformular seu engajamento intelectual e passa a atuar mais diretamente nos problemas21.
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Catherine Von Blow relata a Eribon: Falamos de Sartre. E Foucault me disse: quando eu era moo queria me livrar dele, de tudo que ele representava, do terrorismo de Les Temps Modernes (Eribon 1990, 260). 16 Defert lembra como Foucault retornou emocionado, cheio de afeio e de estima por Sartre depois de uma viagem a ss (Defert 1990, p.1206). 17 Os desavisados leitores do Pensamento 68 de Alain Renaut e Luc Ferry podem estranhar tal afirmao. Encontro nas palavras de Eribon (ver Eribon 1996, p.47-60) a melhor argumentao contra os imensos equvocos propagados pelos autores desta obra. 18 O movimento de Maio o primeiro movimento social de envergadura que realizou momentaneamente algo de prximo da liberdade e que, a partir da, tentou conceber o que a liberdade em ato (Sartre 1977-B, p.170). 19 Os acontecimentos de 1968, com os quais se envolveu e que o tocaram profundamente, foram para ele motivo de uma nova reviso; ele se sentia contestado enquanto intelectual (Beauvoir 1982, p.13). 20 Eu, quase dois anos depois de maio de 68, ainda estava pensando no que havia acontecido e que no tinha compreendido muito bem: no pude entender o que aqueles jovens queriam nem o papel que dava para desempenhar na questo o velho miservel que eu era; ento acompanhei como pude, cumulei todos de felicitaes, fui conversar com eles na Sorbonne, mas isso no queria dizer nada. S compreendi realmente depois, quando mantive uma relao mais prxima com eles (Sartre 1977-B, p.171). 21 A partir de Maio, aconteceu algo muito particular: o movimento estudantil gerou acontecimentos, saiu s ruas e contestou vrias coisas. Contestou o curso magistral, o saber real, o poder dos professores, a interferncia do Estado na cultura, o fato dela ser particular, reservada a poucos quando deveria ser universal. Percebemos ento que criticavam o intelectual clssico. Havia duas solues: poderamos nos zangar e dizer eles no tm o direito de nos contestar. Somos conscincias infelizes estabelecidas e, nessas condies, somos contra eles. Havia, porm, uma justeza com as contestaes estudantis: algo errado com o intelectual (Sartre 1977, p.126-127).

Foucault era outro pensador que se movimentava livremente em direo s novas provocaes que o presente o colocava, sem o medo sequer da incoerncia

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com sua obra publicada ou contradies aparentes com depoimentos anteriores22. Questionado por Ducio Trombadori sobre uma possvel transformao do seu pensamento no decorrer dos anos, ele foi enftico:
H, certamente, muitas coisas ultrapassadas. Tenho absoluta conscincia de me deslocar sempre, ao mesmo tempo, em relao s coisas pelas quais me interesso e em relao ao que j pensei. No penso jamais a mesma coisa pela razo de que meus livros so, para mim, experincias, em um sentido que gostaria o mais pleno possvel. Uma experincia qualquer coisa de que se sai transformado. (Foucault 2010-A, p.289)

No fique retomando sempre as coisas que eu disse antes, reclama Foucault ao seu entrevistador. Quando eu as pronuncio, elas j esto esquecidas. Eu penso para esquecer. Tudo o que eu disse no passado totalmente sem importncia. Escrevemos alguma coisa quando ela j foi muito usada pela cabea; o pensamento exangue, ns o escrevemos, tudo. O que eu escrevi no me interessa. O que me interessa o que eu poderia escrever e o que poderia fazer (Foucault 2006-B, p.295). 23 Vigiar e Punir um mergulho radical no presente: desta priso com todos os investimentos polticos do corpo que ela rene em sua arquitetura fechada que eu gostaria de fazer histria. Por puro anacronismo? No, se entendemos com isso fazer a histria do passado nos termos do presente. Sim, se entendermos com isso fazer a histria do presente (Foucault 2009, p.33). 24 O que fizemos? Meu Deus, o que fizemos? Um professor do Collge de France telefona para Georges Dumzil num belo dia de 1971 para falar de seu medo. Contribuiu muito para a eleio de Foucault e fica perplexo ao ler os jornais que relatam a conduta do novo escolhido: Foucault, ao lado de Sartre e dos esquerdistas, frente das passeatas de imigrantes, s portas das prises (Eribon 1990, p.237). 25 Renato Janine Ribeiro chega a se perguntar: Esse Foucault, que dominava to bem o seu pblico, no se teria tornado um tanto sartriano? Quero apenas dizer: depois de tanto criticar o filsofo porta-voz, Foucault veio a sentir-se bem no papel do pensador que fala e ouvido (Ribeiro 1995, p.168).
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Esta surpreendente investida de Foucault alcana sua maturidade na publicao de Vigiar e Punir em 1975. Um susto para os seus leitores. O autor de As palavras e as coisas troca o estudo dos discursos pela anlise das instituies. Foucault radicaliza sua pesquisa, seu interesse pela prodigiosa relao entre saber e poder, e inaugura um novo patamar de suas anlises. Ele parece reajustar seu mtodo a partir das urgncias do presente23. Esta articulao entre provocao cotidiana e rumo da reflexo filosfica, to caracterstica de Foucault, fez o surgimento de uma figura pblica inesperada para muitos dos seus contemporneos24. Novidade que certamente o aproximou de Sartre25.

Uma destas guinadas dada por Foucault ocorreu no final dos anos 60, poca em que vrios estudantes, jornalistas e escritores foram presos. Guerra da Arglia, Maio de 68, o surgimento dos maostas na Frana como oposio esquerdista, tudo era visto pelo governo como motivo para encarcerar seus cidados. Este confronto chama a ateno de Foucault. Deste desejo de compreender sua poca, nasce, em 1971, o G.I.P.. Foucault pesquisa, analisa, coleta informaes com os presos, divulgando todo o resultado para que a sociedade tivesse cincia da condio de suas prises e de seus presos. O objetivo tornar a realidade conhecida, expor as reclamaes dos prisioneiros, mostrar o jogo de foras que atuava nas instituies prisionais. Este passo o primeiro em direo a uma nova forma de interveno do intelectual na vida pblica.

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Porm, no se trata de construir, a partir destas comparaes, uma anlise estritamente histrica da filosofia francesa. Parece s fazer sentido investigar os momentos de aproximao e as razo de incompatibilidade destes dois intelectuais se for para deflagrar uma realidade. O surpreendente desta anlise que, ao seu fim, um outro acontecimento emerge diante de nossos olhos: a intrpida trajetria descrita fornece uma viso rica da nossa prpria contemporaneidade.

Retomando uma questo do incio do texto, possvel se perguntar: como este tipo de intelectual, to prximo e j reduzido ao carter de reminiscncia, transformou-se, ao mesmo tempo, em uma recente e longnqua lembrana?

Este deslocamento contemporneo poderia ser frutfero se os detentores do saber especfico no tivessem abdicado daquilo que Foucault, e Sartre tambm, considerava indispensvel no agir intelectual: a dimenso crtica. O carter crtico no se funda na oposio pura e simples a algo, nem na discusso interna de seu saber: preciso um movimento que extrapole o especfico27. Os especialistas atuais, que so capazes de influenciar o debate pblico, falam a partir de seu conhecimento especfico28, mas mantm-se unicamente nesta dimenso tcnica. Mostram-se incapazes de transcender os interesses internos, os jogos particulares de seu conhecimento especfico. Assim, acabam no exercendo o papel de um intelectual, de tornar os conflitos mais visveis, de torn-los mais essenciais do que os simples confrontos de interesses ou os simples bloqueios institucionais (Foucault 2010-B, p.357). Posto este cenrio, e sem conseguir vislumbrar claramente uma rota evidente a ser percorrida, resta apontar uma frgil esperana. Se geraes sem mestres so uma tristeza(Deleuze 2006, p.107), apesar da cultura depauperada e da arena pblica atrofiada, somos potencialmente herdeiros de uma grande fortuna. Fazendo jus aos dois filsofos, s nos resta, tomado pelo otimismo foucaultiano29,

Sem com isso negar a existncia de nome como Habermas, Agamben ou Negri, para citar alguns, nem destituir, revelia, de suas reflexes, a preocupao com o presente, o fato que julgo ser inquestionvel o divrcio entre suas intervenes pblicas e a recepo da sociedade26. Suas ideias produzem matrias, teses, debates, livros e consideraes variadas. S no participam das decises, particulares ou globais, tomadas em nosso tempo. Esta funo restringiu-se aos novos especialistas, aos tcnicos stricto sensu.

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Me refiro quele que fala e ouvido, nas palavras j citadas de Renato Janine Ribeiro (1995). A tarefa da filosofia no resolver - incluindo a substituio de uma soluo por outra -, mas problematizar; no reformar, mas instaurar uma distncia crtica, fazer atuar o afastamento, reconhecer os problemas (Revel 2004, p.82). 28 Para o problema das prises, falaria um conhecedor de segurana pblica; sobre uma guerra entre naes um especialista militar ou de direito comparado. E estes analisariam exclusivamente em relao a sua especialidade. 29 Meu otimismo consistiria, antes, em dizer: tantas coisas podem ser mudadas, frgeis como so, ligadas mais a contingncias do que a necessidades, mais ao arbitrrio do que evidncia, mais a contingncias histricas complexas, mas passageiras, do que a constantes antropolgicas inevitveis..., antes, colocar disposio do trabalho que podemos fazer sobre ns mesmos a parte maior possvel do que nos apresentado como inacessvel (Foucault 2010-B, 358).
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tentar compreender este mundo absurdo em que vivemos. A esperana no advm do reconhecimento de um suposto telos nem de uma aposta fortuita no futuro, mas da prpria precariedade do agora. A realidade, em sua pura contingncia, no seu modo nico de existir, apresenta-se como o desafio maior a ser decifrado. Cabe a ns, seus contemporneos, agirmos como os verdadeiros timoneiros desta vida, e no permitir que nossa existncia parea uma contingncia privada de pensamento(Nietzsche 2009, p.164).

Referncias

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Marcelo Masson Maroldi

A questo da morte do autor em Foucault


Marco Antnio Sousa Alves*
* Doutorando em Filosofia pela UFMG).

Resumo
Embora se possa ver no interesse de Foucault pelo tema do autor uma influncia de Blanchot e do estruturalismo, isso no significa que ele o manteve dentro do mesmo domnio de problemas (da experincia literria ou das estruturas internas linguagem), e muito menos que tenha apenas repetido as teses ento em voga. Entendo que Foucault conferiu ao autor uma nova dimenso a partir do delineamento do projeto arqueolgico, que lhe permitiu relacionar diversas questes que lhe eram caras, como a ordem do discurso, os modos de ser do sujeito e os mecanismos de funcionamento do poder. O objetivo desta comunicao consiste em analisar como o tema do autor aparece no percurso foucaultiano dos anos sessenta e sustentar que incorreto, ou no mnimo insuficiente, atribuir a Foucault a tese da morte do autor (como fez boa parte dos estudos em teoria literria). Palavras-chave: Foucault; Barthes, Blanchot, Morte do autor; Funo-autor.

noo de autor tem grande destaque no pensamento de Foucault dos anos 1960. Comumente, atribui-se a ele a tese da morte do autor na experincia literria, aproximando-o das posturas ps-nietzschianas de Blanchot ou Bataille e do estruturalismo de Barthes. Mas teria realmente Foucault decretado a morte do autor? Absolvendo-o desse suposto crime, entendo que a reflexo foucaultiana sobre o autor, sobretudo no final dos anos sessenta e incio dos setenta, diverge substancialmente da tese blanchotiana do desaparecimento do sujeito na linguagem literria e da decretao da morte do autor la Barthes, conferindo ao problema uma nova dimenso.
A questo da morte do autor em Foucault

Introduo

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Proponho, para abordar esse assunto, um percurso dividido em duas partes. Inicialmente (1.), gostaria de indicar como o tema do autor apareceu no pensamento foucaultiano dos anos sessenta, ressaltando suas principais influncias e caractersticas. Na seqncia (2.), pretendo realizar uma breve apresentao de como, no final dos anos sessenta (perodo de construo retrospectiva das bases metodolgicas do projeto arqueolgico e de transio para as pesquisas genealgicas), Foucault confere ao problema do autor um novo estatuto, interligando-o a alguns de seus temas prediletos, quais sejam, o discurso, o sujeito e o poder.

1. O autor morto?: o percurso foucaultiano dos anos sessenta

inegvel que a linguagem literria um assunto recorrente no Foucault dos anos sessenta, como comprova os mais de vinte textos ou entrevistas entre 1961 e 1966 nos quais Foucault aborda diretamente obras, escritores ou temas literrios. Embora haja certa relao (mais ou menos direta) com a teoria e crtica literria, o tema do autor insere-se para o Foucault do incio dos anos sessenta em uma complexa rede de questes, que envolviam a loucura, a morte, a experincia trgica, a transgresso, as novas formas de pensamento e o problema do ser da linguagem.

Mais do que o autor de um romance ou de um poema, o autor , para Foucault, uma figura associada a determinadas experincias com a linguagem e a certas formas de pensar. Para alm de um problema literrio, o autor uma questo propriamente filosfica, associada explorao e ao desenvolvimento de novas experincias de pensamento. Nesse sentido, ousaria afirmar que no a literatura ou o autor literrio em si mesmos que despertam a ateno de Foucault, mas sim o que se poderia chamar de experincias radicais de pensamento, que transitam nos limites da linguagem, e o lugar do sujeito nessas experincias.

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O interesse de Foucault pela experincia transgressora de pensamento de Bataille insere-se claramente nesse contexto de questes. Em um texto publicado originalmente em 1963, Foucault (2001a) afirma que Bataille subverteu a filosofia dos nossos dias ao desenvolver uma linguagem no-dialtica, no-fenomenolgica e no-antropocntrica, responsvel por um desmoronamento do sujeito filosofante. Foucault encontra em Bataille uma crtica posio do sujeito e, em certo sentido, ao autor. Pode-se dizer que a possibilidade de uma experincia transgressora da linguagem exige rever, antes de qualquer coisa, o lugar de onde se fala. O pensar radical problematiza a figura do sujeito soberano que expressa seus pensamentos, permanecendo, assim, prisioneiro de seu sono antropolgico. Nesse sentido, preciso operar o esquartejamento primeiro e refletido daquele que fala na linguagem filosfica, ou seja, temos de pensar em um filosofar ou pensar que se realiza sem a figura ordenadora do autor ou sujeito filosofante soberano, assim como a experincia literria transgressora teria abdicado da escrita autoral e do ideal de expresso de uma interioridade.
Marco Antnio Sousa Alves

Mais ainda que Bataille, as mais importantes influncias sobre o pensamento de Foucault do incio dos anos sessenta so Blanchot e, em menor medida, Barthes. Por essas duas vias, dos ps-nietzschianos marginais e do estruturalismo, Foucault foi levado a estudar os temas do desaparecimento do sujeito fundador e da morte do autor, interessando-se pelo ser da linguagem ou por suas estruturas internas. A leitura de Blanchot (1959) talvez explique o interesse de Foucault por Nietzsche, pela experincia literria e o ser da linguagem, pelo tema da morte, pela crtica do sujeito soberano e tambm pela problematizao da noo de autor. As referncias e aluses a Blanchot so muito recorrentes nos escritos e entrevistas de Foucault dos anos sessenta, sendo O pensamento exterior, publicado originalmente em 1966, o texto mais significativo nesse sentido. Mais do que em qualquer outro texto do perodo, na anlise de Blanchot que vemos mais claramente Foucault (2001b) relacionar as novas experincias de pensamento com a apario da linguagem em seu ser e, por extenso, com o tema da excluso do sujeito e da problematizao das noes de autor e obra. Resumindo o argumento: o ser da linguagem s aparece por si mesmo com o desaparecimento do sujeito, em um pensamento que se mantm fora de toda subjetividade, entendido como um pensamento exterior ou do lado de fora (pense du dehors), que ainda est para ser definido em suas formas e categorias fundamentais (o que exige uma anlise de uma linhagem marginal da cultura ocidental, que passa por Sade, Hlderlin, Nietzsche, Mallarm, Artaud, Bataille, Klossowski, entre outros). Temos, assim, trs elementos claramente relacionados: uma experincia-limite de pensamento, um modo de ser da linguagem tomada em si mesma e um desmoronamento do sujeito soberano nesse espao murmurante que se abriu.

J de Roland Barthes e do estruturalismo, mais do que um interesse pela anlise estrutural ou pelo estudo da linguagem em si mesma, Foucault (2001c, 2001e) diz ter-se interessado pela denncia centralidade do sujeito, que passou a ser tratado como algo mbil, diverso e mltiplo. Em A morte do autor, texto publicado originalmente em ingls, em 1967, Barthes (2002) rompe com o tradicional modelo biogrfico e histrico de crtica literria e com a romntica e burguesa mitificao do gnio, o Autor-Deus, sustentando que a escritura destruio de toda voz, de toda origem, algo neutro de onde foge o sujeito. A tese do carter intransitivo da linguagem, ou seja, de uma linguagem sem sujeito, assume, nesse contexto, uma grande centralidade, extirpando da literatura as especulaes biogrficas e psicolgicas.

Concluindo esse primeiro ponto, entendo que, embora Foucault demonstre grande entusiasmo pela idia blanchotiana do abandono de uma linguagem da subjetividade em benefcio de uma experincia da linguagem ela mesma e tambm pela tese barthesiana do carter intransitivo da linguagem literria, ainda assim apressado e exagerado conferir a Foucault tais concepes. Talvez seja aceitvel atribuir essas teses a Foucault, mas desde que fiquem restritas ao seu pensamento do incio dos anos sessenta, talvez at As palavras e as coisas, publicada originalmente em 1966. Mas, a partir do momento que Foucault reflete mais
A questo da morte do autor em Foucault

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detidamente sobre o tema, o que ocorre no final dos anos sessenta, verificamos um claro afastamento com relao s posturas de Blanchot e de Barthes, o que tentarei mostrar a seguir.

2. O autor em seu funcionamento: a anlise da funo-autor

Ao lado da grande atrao pela experincia literria, encontramos tambm em Foucault nos anos sessenta um interesse por certas questes metodolgicas, relacionadas ao estudo das condies histricas do saber, fixadas em uma ordem do discurso, que o objeto de estudo da arqueologia. Encontramos, nesse sentido, um Foucault questionador da tradicional epistemologia e das concepes hermenuticas. Ao abandonar a tradicional via da histria das idias e o recurso ao comentrio, Foucault ressalta tambm a necessidade de abandonarmos a crena de que haveria um sujeito que se colocaria em uma posio privilegiada frente aos discursos. Assim, dentro dessa reflexo metodolgica, o problema do lugar ocupado pelo sujeito no discurso tambm est presente, assim como a questo do autor, que ganha ento uma dimenso diferente. Dentro desse quadro arqueolgico, o autor tomado por Foucault (2001d) como um dos lugares ou uma das funes que o sujeito pode ocupar no discurso. Diferenciando-se do estruturalismo, Foucault diz buscar no discurso no seus mtodos estruturais, mas suas condies de existncia, ou seja, ele analisa o campo prtico dentro do qual o discurso emerge e desenvolve-se. Nessa nova abordagem, o autor permanece sendo criticado, mas como um princpio de ordenao e unificao dos discursos que deve ser abandonado (ou deixado temporariamente de lado) para que possamos analisar os discursos (no apenas literrios, mas tambm cientficos e filosficos) de outra maneira e, assim, sermos capazes de ver certos aspectos que ficavam invisveis a partir do uso das ferramentas tradicionais de anlise.

Embora essa via metodolgica de crtica ao autor esteja presente no pensamento de Foucault de forma mais ou menos paralela crtica ao autor literrio, interessante observar como ela ganha mais destaque a partir dos ltimos anos da dcada de sessenta. A partir de 1967, como ressalta Machado (2005), os exemplos retirados da experincia literria no mais aparecem (ou so raros) e a literatura, antes to valorizada, parece perder seu privilgio positivo de construo de uma nova linguagem desperta do sono antropolgico. Pode-se dizer que, no final dos anos sessenta, Foucault ultrapassou o horizonte literrio (e sua preocupao com o ser da linguagem em uma via ps-nietzschiana e/ou estruturalista) para estender a questo do autor e da obra arqueologia dos saberes, ou seja, anlise das condies de existncia dos discursos (e os modos de individualizao dos discursos). Mais do que uma adeso ao texto de Barthes, que decretou a morte do autor partindo de uma proposta de anlise estrutural voltada para o mbito da crtica literria, os escritos de Foucault parecem querer marcar uma distncia, assumindo uma postura bem crtica em relao suposta morte do autor. Foucault tende a
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minimizar a importncia dessa assero em nome de uma pesquisa mais robusta sobre as relaes entre sujeito, discurso e poder. Um novo vocabulrio assim introduzido (ou redefinido).

Os trs principais textos nos quais Foucault desenvolve sua reflexo sobre o autor so A arqueologia do saber, livro publicado originalmente em 1969, a conferncia feita no mesmo ano na Sociedade francesa de filosofia com o ttulo O que um autor?, e, por fim, a aula inaugural no Collge de France intitulada A ordem do discurso, que foi proferida no ano seguinte. Ainda que o tema do autor seja tratado nesses textos com diferentes enfoques e desenvolvimentos, encontramos neles certa homogeneidade, que tentarei apresentar abaixo em suas linhas gerais (enfatizando as relaes que o autor estabelece com o discurso, o sujeito e o poder).

Ao aprofundar a relao que o sujeito estabelece com o discurso, Foucault (1969, 2001f) mostra a complexidade envolvida e distingue claramente o sujeito do enunciado do autor da formulao, ressaltando que aquele que exerce o papel de sujeito no discurso no se confunde com o indivduo que fala ou escreve. O sujeito pode ocupar diferentes posies diante do enunciado e a posio-autor no permite agrupar essas diferentes funes. Alm disso, um enunciado deve ser compreendido, dentre outras coisas, em razo da posio que o sujeito deve ocupar para enunci-lo. Por isso a anlise da funo-autor pode funcionar como uma introduo a uma anlise histrica dos discursos e pode tambm servir de base para se reexaminar os privilgios do sujeito. O autor, nesse sentido, ser analisado como uma especificao da funo-sujeito, ou seja, como um lugar possvel para o sujeito, que caracteriza certos enunciados e que poderamos chamar de enunciados autorais, nos quais o sujeito do enunciado assume a posio de um autor. Nesse novo quadro, o autor deixa claramente de ser abordado nos termos de um desaparecimento do sujeito na linguagem e passa a ser tratado, sobretudo, nos termos da funo-autor, ou seja, como algo prprio a um modo de ser dos discursos. O ponto de partida da reflexo de Foucault (2001f) a defesa da necessidade de se ir alm da mera constatao de que o autor teria morrido. Foucault considera que preciso avaliar as conseqncias disso e tentar discernir o alcance desse acontecimento. Segundo Foucault:
A questo da morte do autor em Foucault

No primeiro captulo de A arqueologia do saber, no qual se critica a ingenuidade com a qual tradicionalmente o pensamento lidou com as formas de se conferir unidade ao discurso, Foucault (1969) prope o abandono de certas unidades tomadas por simples e evidentes, como o autor e a obra (que no considerada um recorte pertinente). O recurso ao autor como um modo de conferir unidade ao discurso ento relacionado com a tendncia (criticada por Foucault) de isolar-se as novidades discursivas sobre um fundo de permanncia, fazendo, dessa maneira, com que o mrito da inveno seja transferido para a originalidade, o gnio ou a deciso prpria aos indivduos.

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No basta, evidentemente, repetir como afirmao vazia que o autor morreu. [...] O que necessrio que se faa uma anlise do espao deixado vazio pela morte do autor, seguir com o olhar a repartio das lacunas e das gretas e vigiar os lugares, as funes livres que essa morte faz aparecer. (FOUCAULT, 2001f, p. 821). [Traduo minha].1

Nos argumentos propostos Sociedade francesa de filosofia, Foucault (2001f) diz que o tema do desaparecimento do autor tornou-se cotidiano para a crtica e afirma que o essencial no est na constatao de seu desaparecimento, mas sim na anlise das posies ou lugares (les emplacements) nos quais sua funo exercida. Reforando essa postura, ao final da apresentao, Foucault reage enfaticamente pergunta feita por Lucien Goldmann, que associa sua tese escola francesa do estruturalismo no gentico. Foucault exige que lhe poupem das facilidades sobre o estruturalismo e diz-se assustado com o fato de lhe atriburem a tese absurda da inexistncia do autor ou a proposta de reduzir a existncia do sujeito ou do autor ao estatuto de uma funo. Foucault ressalta que seu objetivo no matar o autor ou dizer que ele no existe, mas sim descobrir o jogo da funo-autor e realizar uma anlise da funo no interior da qual algo como um autor pode vir a existir. Ironicamente, Foucault recusa ter havido qualquer morte e pede aos presentes que retenham suas lgrimas. Em outras palavras, ao invs de matar o autor ou de defender o desaparecimento do sujeito, o que se busca , sobretudo, analisar sob quais condies o sujeito pode aparecer na ordem do discurso e quando possvel a um indivduo preencher a funo-autor. Em suma, preciso analisar os pontos de insero, os modos de funcionamento e as dependncias do sujeito. Nesse sentido, a tendncia interpretativa de aproximar Foucault a Barthes , a meu ver, bem problemtica, pois eles, alm de assumirem posturas bem diversas, no compartilham do mesmo mtodo nem do mesmo escopo de anlise. Em suma, no adequado atribuir a Foucault a tese da morte do autor. Quando essa tese mencionada e aparentemente aceita por Foucault, ela o , como ressalta Meschonnic (1995), apenas no sentido de uma heterotopia, ou seja, de um lugar outro, de outra forma possvel de controlar a profuso do discurso. nesses termos que devemos interpretar as observaes feitas por Foucault (2001f) ao final de sua conferncia, quando ele imagina uma sociedade na qual a funo autor no seria exercida e o discurso circularia no anonimato do murmrio.

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No original: Mais il ne suffit pas, videmment, de rpter comme affirmation vide que lauteur a disparu. De mme, il ne suffit pas de rpter indfiniment que Dieu et lhomme sont morts dune mort conjointe. Ce quil faudrait faire, cest reprer lespace ainsi laiss vide par la disparition de lauteur, suivre de lil la rpartition des lacunes et des failles, et guetter les emplacements, les fonctions libres que cette disparition fait apparatre.
1

Essa sociedade heterotpica, sem o exerccio da funo-autor, no deve tambm ser compreendida como uma espcie de terra da liberdade e da ausncia de princpios coercitivos de organizao discursiva. Como ressalta Foucault (2001f),

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essa imagem seria puro romantismo, uma fantasia ingnua. Ao invs disso, preciso, nessa nova sociedade, analisar as formas emergentes de controle e dominao. Nesse ponto, a reflexo sobre o autor encontra nitidamente a questo do poder. Ao final da verso da conferncia sobre o que um autor apresentada em 1970 nos Estados Unidos, Foucault (2001f) chega a desenvolver uma reflexo sobre o estatuto ideolgico do autor, descrevendo-o como uma construo caracterstica da sociedade industrial e burguesa, marcada pelo individualismo e pela propriedade privada, que exerce o papel de regulador da fico. O mecanismo de poder associado ao exerccio da funo-autor (como entrave, manipulao, etc.) enfatizado, sendo o autor reduzido a uma figura ideolgica, uma mera inverso da realidade. Vemos, aqui, um Foucault ainda em transio, que j levanta de forma mais direta questes sobre os mecanismos de poder, mas sem ter ainda refinado suas ferramentas de anlise nesse domnio.

Esse tipo de anlise do poder como mera represso, que enfatiza o aspecto negativo ou repressivo do exerccio do poder autoral, e a crtica puramente ideolgica, que faz parecer que existe uma verdade ou realidade que devemos resgatar, uma vez libertos da iluso e do engano, so posturas que no tero espao nas anlises desenvolvidas em outros domnios por Foucault nos anos setenta, como vemos em Vigiar e punir e no primeiro volume da Histria da Sexualidade. Como Foucault refora na prpria conferncia de 1969 sobre o que um autor, no h libertao plena ou pura liberdade, mas sim uma mudana no regime de poder, com novos objetos, noes, sujeitos e funes. Esse interesse maior pelo mecanismo de poder envolvido no funcionamento do autor ganha mais destaque na aula inaugural no Collge de France em 1970, na qual Foucault retoma a questo abordando o autor como um procedimento interno de controle e delimitao dos discursos. Nesse momento, Foucault (1971) j procura aliar o lado coercitivo e limitador do procedimento-autor (sua funo restritiva e dominadora) com seu aspecto produtivo e positivo (seu papel multiplicador, que torna possvel certa produo discursiva). Infelizmente, a questo do autor no recebeu maior ateno nos estudos desenvolvidos por Foucault aps 1970, ainda que tenha sido apresentada na aula inaugural como um projeto de pesquisa que pretendia levar adiante. Embora tal estudo no tenha sido empreendido, podemos dizer que, no quadro genealgico, o mais importante no matar o autor e transgredir o discurso autoral (instaurando um contradiscurso radical), mas sim analisar suas condies de emergncia e seu funcionamento especfico, de modo a provocar um estranhamento em nossas noes pretensamente naturais, evidentes e eternas e suscitar locais de enfrentamento e pontos regionais e transitrios de resistncia.

A questo da morte do autor em Foucault

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Concluso
Resumindo, as anlises foucaultianas realizadas em 1969 e 1970 conferiram ao tema do autor uma consistncia bem maior do que sua mera declarao de morte. Mais do que um mero problema metodolgico para a crtica literria ou para a histria da cincia, a anlise da funo-autor abordada, em grande medida, como um importante problema filosfico, relacionado com uma descrio de um modo de ser do discurso, com uma especificao do sujeito e com um complexo mecanismo de poder. Em suma, o autor tratado como uma complexa e varivel funo que caracteriza um modo de existncia, de circulao e de funcionamento de determinados discursos em certa poca e cultura, que estabelece uma complexa relao com o sujeito do discurso (constituindo uma de suas posies possveis) e que exerce certo poder de organizao, controle e limitao do discurso (tanto positivo quanto repressivo).

Referncias

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Marco Antnio Sousa Alves

Ns fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida


Moyss Pinto Neto*
* Doutorando em Filosofia (PUCRS). Bolsista-parcial CAPES. Email: moysespintoneto@gmail.com.

Resumo
Nesse trabalho busco uma aproximao interdisciplinar entre as teses de Jacques Derrida, Bernard Stiegler e as teorias da extended mind e embedded cognition, argumentando a partir da desconstruo dos limites entre o dentro e o fora do corpo no processo de cognio do mundo. Para tanto, relaciono as abordagens em torno da prtese de origem em diversos textos de Derrida, o desenvolvimento histrico-antropolgico de Stiegler em torno da memria como suplemento tcnico e o externalismo ativo nas cincias cognitivas, almejando ao final construir uma interface entre filosofia, cincias humanas e cincias cognitivas com consequncias drsticas na nossa autocompreenso (em especial quanto ao mito da interioridade) e na relao entre humano e tecnologia. Palavras-chave: Tcnica - Cognio - Desconstruo - Humano - Memria.

1. Jacques Derrida: o dentro e o fora

sse trabalho consiste em uma aproximao interdisciplinar entre as teses de Jacques Derrida, Bernard Stiegler e as teorias cognitivistas heterodoxas da Extended Mind e Embedded Cognition, articulando essa interface a partir da desconstruo dos limites entre o dentro e o fora do corpo no processo de cognio do mundo. Para tanto, relaciono as abordagens em torno da prtese de origem em alguns textos de Derrida, com especial nfase para A Farmcia de Plato, o desenvolvimento histrico-antropolgico de Stiegler em torno da memria como suplemento tcnico e o externalismo ativo nas cincias cognitivas, almejando ao final construir uma interface entre filosofia, cincias humanas e cincias cognitivas
Ns fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida

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Entre tantas oposies desconstrudas por Jacques Derrida ao longo da sua obra, uma das mais importantes e de retorno constante a oposio dentro/fora. Desde a Gramatologia, em Freud e a Cena da Escritura, A Farmcia de Plato, Enlouquecendo o Subjtil, Papel-Mquina e muitos outros textos Derrida procurou demonstrar a fragilidade da construo clssica tpica do logocentrismo na proteo de um dentro puro contra a contaminao do fora. tambm o mote do fonocentrismo: o privilgio da phon sobre a escritura ocorre devido sua proximidade com o dentro, com a presena plenificada no interior, espcie de no-lugar sem suporte (esprito), contra o suplemento-estrangeiro, significante do significante, auxiliar e assessrio, distante j em dois graus do eidos. J em Plato, e depois em Freud e Artaud de forma distinta, aparecer uma oposio entre mneme e hypomnesis na qual h uma hierarquia e violncia especfica, conquanto - e isso a desconstruo tratar de provar - essa interioridade jamais se viu livre da exterioridade que a constitui. Procurarei acompanhar os argumentos de Derrida nos textos A Farmcia de Plato (mais detalhadamente), Freud e a Cena da Escritura e Mal de Arquivo (em linhas gerais) a fim de mostrar como opera essa desconstruo que mais tarde servir de base para Bernard Stiegler, por exemplo, desenvolver uma genealogia da proteticidade humana a partir da memria suplementar - processo que ele nomear epifilogentico.

com consequncias drsticas na nossa autocompreenso (em especial quanto ao mito da interioridade) e na relao entre humano e tecnologia1.

Segundo Derrida, no dilogo Fedro Plato teria pugnado uma hierarquia, no sem muitas contradies, entre fala e escrita, sobretudo a partir do mito de Theuth que prope ao Rei a utilizao da escritura. Assim, a partir de uma srie de argumentos que em seguida irei formalizar, Derrida demonstra que o empreendimento de Plato ao mesmo tempo que marca o espao daquilo que a tradio nomeia platonismo - ou seja, uma espcie de economia das foras diferenciais que privilegia os valores do Pai-Rei-Logos-Zon-Vivo-Sol-Capital (DERRIDA, 1972, p. 93) (estrutura que, em seguida, poderia ser convertida em carnofalofonogocentrismo) - no consegue realizar o intento sem numerosas contradies, uma vez que precisa de uma dyferena (diffrance)2 inicial para deter o jogo na forma de oposies hierrquicas. Isso far, portanto, que o dyferena transborde necessariamente, porquanto no h como a conter em absoluto, a clausura integral impossvel. Ou ainda segundo uma polmica frase do autor: os textos desconstrem a si prprios. A srie de argumentos se d da seguinte forma:

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1 Meu objetivo similar ao de (PROTEVI, 2010, pp. 417-436), no qual busca aproximar a ontologia de Deleuze ao 4EA cognition (embodied, embbed, extended, enactive, affective). Interessante observar que os filsofos mais aproximados de Derrida em termos de tecnologia so Deleuze e Guattari, entre os poucos que rejeitam pensar a tcnica como instrumental na linha, por exemplo, da Escola de Frankfurt. Ver (GUATTARI, 1992, pp. 49-58). 2 Adotei a traduo de diffrance por dyferena de Oliveira (2008) pelas razes que ele prprio menciona e outras que sero explicitadas na minha tese de Doutorado a ser defendida em breve.

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d) O deus da escritura o deus do phrmakon: a droga (que pode significar veneno ou remdio), o externo, o acessrio, o suplementar. O Rei (Pai, Sol, Capital) recusa a escritura porque, apesar do que Theuth sustentava, ela na realidade iria desnaturar a memria viva (mnme) (DERRIDA, 1972, pp. 95-107). Ao realizar essa operao, Plato: a) Suspeita do phrmakon (a escritura) em geral, porque artificial, externo, devendo o corpo seguir seu rumo natural, inclusive em relao doena (DERRIDA, 1972, p. 117) [no Timeu, a doena comparada a um organismo vivo que preciso se deixar desenvolver segundo suas regras. A escritura desloca e at irrita o mal (sob pretexto da memria, a escritura faz esquecer ainda mais. No consolida mnme, somente hypomnesis). Ela age como todo phrmakon3];

c) O logos o vivo, pertencente a physis, plenamente presente, enquanto a escritura representa a morte, a ausncia (DERRIDA, 1972, pp. 87-90);

b) O deus da escritura subordinado, um engenheiro que apresenta ao Rei/ Pai uma tkhne e um phrmakon (DERRIDA, 1972, pp. 85-86, 91-93);

a) A partir da lenda de Theuth, Scrates identifica a escritura como um phrmakon, isto , algo artificial, externo, que s tem valor se o Rei (lugar do logos) o autorizar. A escritura um suplemento. Sua funo hypomntica, isto , suplementar em relao memria viva (mnme) (DERRIDA, 1972, p. 83);

b) Afirma a inferioridade da escritura pelo perigo da duplicao: suplemento do suplemento, significante de um significante. O significante do significante fnico, que estava na proximidade animada, na presena viva, da psique ou mnme. O significante grfico distancia-se em um grau, afasta-se da vida. Dois malefcios do phrmakon: entorpece a memria e, se presta socorro, no para mnme, mas para hypomnesis. Ela hipnotiza o dentro da memria. A exterioridade da escritura afeta ou infecta o dentro. O phrmakon esse suplemento perigoso que entra por arrombamento exatamente naquilo que gostaria de no precisar dele e que, ao mesmo tempo, se deixa romper, violentar, preencher e substituir, completar pelo prprio rastro que no presente aumenta a si prprio e depois desaparece (DERRIDA, 1972, p. 120, 124-127).

Embora Plato associe a escritura ao sofista, preciso ver que o gesto de condenao da escrita ocorre dos dois lados no mundo grego. De um lado, pela sua violncia malfica de ser a repetio da repetio; de outro, porm, pela sua impotncia exausta diante do poder da palavra (reprovao comum a Scrates e aos sofistas). O logos, no ltimo caso, um pharmakon mais eficaz. Lugar comum, portanto, entre dialticos e sofistas (DERRIDA, 1972, p. 123-4)
3

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Ao realizar esse gesto, contudo, Plato no deixar de incorrer em diversas contradies, fazendo uso daquilo que gostaria de excluir:

a) Scrates tambm uma espcie de pharmakeus (e tem essa face em vrios dilogos platnicos, p.ex., no Banquete). A ironia socrtica no consiste no desfazimento de um feitio (sofstico) a partir de um logos transparente e inocente, mas na precipitao de um phrmakon contra o outro (DERRIDA, 1972, p. 131, 136); b) A episteme ainda espcie de antdoto, ou seja, de um phrmakon que age contra outro malfico (DERRIDA, 1972, p. 138, 160); c) Scrates caracteriza o logos como uma inscrio na alma, usando metforas de carter grfico para aquilo que justamente gostaria de excluir esse carter (DERRIDA, 1972, p. 172, 189-190);

d) O prprio Plato reconhece, ao colocar a escritura como filha bastarda, que esta irm da legtima, ou seja, trata-se, ao fim e ao cabo, de uma disputa entre dois tipos de escritura (DERRIDA, 1972, pp. 168-172); e) O Fedro, em vez de condenar a escritura, prefere uma outra, de um rastro fecundo a um rastro estril, buscando conter o risco da disseminao (DERRIDA, 1972, p. 176).

Em outros termos: ao longo do dilogo, a oposio entre o logos vivo, presente a si, prximo do Pai, de um lado, e a escritura morta, suplementar e perigosa, de outro, aos poucos, conforme a necessidade de explicitao do argumento vai aumentando, passa oposio entre duas escrituras, mostrando como Plato precisa fazer uso daquilo que ele desejaria reprimir em um discurso hibridamente poltico, jurdico, moral, epistemolgico e ontolgico sobre o puro e o impuro, cidado e estrangeiro, fala e escrita, vivo e morto, pai e me. A concluso, j definida a partir dos quadrantes rearticuladores da oposio que Derrida desenha, se d, portanto, afirmando que: a) O phrmakon o lugar de passagem entre os opostos, ou seja, uma determinada economia (deteno) dele que produz as oposies; b) O phrmakon enquanto ambivalncia mais antigo que a oposio entre fala e escritura. Ele no tem substncia, aneidtico, nem simples nem composto, mas aquilo que viabiliza a prpria oposio;

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E igualmente sabendo que o conceito de iluso no significa, como para o pensamento logocntrico, algo que no existe. Como sabemos bem pelo menos desde Hegel, a iluso existe e exercita certa economia do pensamento. Cf., por exemplo, (GABRIEL, 2009, passim); (DERRIDA, 1967B, p. 37-38, 55); (idem, 1972, p. 146).
4

c) O fenmeno da contaminao do logos pelos parasitas seu envenenamento pelo espao da dyferena apenas uma iluso do ponto de vista do logos (do Sol) (DERRIDA, 1972, p. 111)4. Na realidade, a dyferena vem primeiro. A idia de contaminao ou corrupo faz parte do

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Freud, por sua vez, do Projeto, passando pela Interpretao dos Sonhos, at chegar ao Notas sobre o Bloco Mgico gradualmente vai formulando um modelo de aparelho psquico que cada vez mais se assemelha escritura, colocando a memria no centro do psiquismo (DERRIDA, 1967A, pp. 297-298). O texto de Freud, ao contrrio de Plato, j teria percebido que a constituio de qualquer arquivo (do grego arkh, princpio ao mesmo tempo nomolgico e metafsico, de comando e origem, pedra fundamental da metafsica clssica) pressupe uma exterioridade. No h arquivo, diz Derrida, sem um lugar de consignao, sem um tcnica de repetio e sem uma certa exterioridade. No h arquivo sem exterior (DERRIDA, 2001, p. 22). Assim, o Bloco Mgico seria espcie de protse de dentro, integrando o prprio interior da psiqu, acolhendo uma memria distinta da mneme e anamnesis: a hypomnesis. Situado na fronteira entre o gesto clssico logocntrico e seu transbordamento, Freud teria, ao mesmo tempo, contemplado a hypomnesis como ruptura com a natureza, mas salvado uma mneme clssica (DERRIDA, 2001, p. 32; 1967A, pp. 314, 328, 336). A prpria psicanlise permanece nessa franja heterognea da metafsica clssica, reafirmando e contestando ao mesmo tempo suas fronteiras.

d) A episteme apenas uma forma de deteno do jogo que lhe constitui.

platonismo, que poderamos definir como a ordem filosfica e epistmica do logos (e da dialtica) como antdoto, como fora inscrita na economia geral do phrmakon (DERRIDA, 1972, p. 172);

Nessa incorporao da externalidade que a psicanlise realiza da tecnologia, e considerando os modelos que Freud dispunha poca, poderiamos hoje hoje equacionar de outra forma a questo a partir da emergncia de novas tecnologias5? No h dvida que, uma vez quebrada a hierarquia entre dentro/fora, que tambm , entre outras tantas, simtrica hierarquia entre contedo/suporte, ter-se-iam desenvolvimentos muito distintos, pois a estrutura tcnica do arquivo arquivante determina tambm a estrutura do contedo arquivvel em seu prprio surgimento e em sua relao com o futuro. O arquivamento tanto produz quando registra o evento. tambm nossa experincia poltica dos meios chamados de informao (DERRIDA, 2001, p. 29). Assim, em contraste com a transparncia do arquivo que a tradio metafsica sempre postulou (DERRIDA, 2001, p. 120), Derrida afirma a radical sintonia do suporte com a inscrio. a partir desse ponto que o dilogo com Bernard Stiegler pode iniciar.

5 Podemos sonhar ou especular sobre os abalos geo-tecno-lgicos que teriam tornado irreconhecvel a paisagem do arquivo psicanaltico depois de um sculo se, para me contentar com apenas uma palavra de seus ndices, Freud, seus contemporneos, colaboradores e discpulos imediatos, em lugar de escrever milhares de cartas mo, dispusessem de cartes telefnicos, MCI ou ATT, de gravadores portteis, computadores, impressoras, fax, televiso, teleconferncias e sobretudo correio eletrnico (E-mail) (DERRIDA, 2001, p. 28).

Ns fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida

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2. Bernard Stiegler: a tecnicidade original do humano


O objetivo de Bernard Stiegler em La Technique et le Temps parece ser alcanar um nvel que compreenso do humano a partir da sua tecnicidade fundamental6. Stiegler combina antropologia filsofica, fenomenologia da tcnica e filosofia social pensando a condio humana desde seus primrdios pr-histricos at a era do cinema nos trs tomos da obra. Alm disso, almeja resolver o problema de uma viso do humano que pode o pensar sem recorrer noo de esprito como um milagre descido do cu que lhe d inteligncia. Sabemos desde Darwin que o homem comeou e ir algum dia terminar (STIEGLER, 2002, p. 205)7. preciso, por isso, mostrar a linha de continuidade entre vivo e no-vivo que essa ideia apagava. Nesse sentido, segue a trilha da desconstruo do logocentrismo - sobretudo a partir das oposies physis e teckn e episteme e teckn (STIEGLER, 2002, pp. 147-1548) - empreendida por Derrida na Gramatologia e em outros trabalhos. Se o logos tido como diferencial do humano, preciso mostrar historicamente sua emergncia na hominizao, desfazendo a posio divina do homem no cosmos tpica da ontoteologia9. Stiegler precisa do primeiro captulo para afirmar a especificidade do fenomeno da tcnica a partir da desconstruo da noo do tcnico como instrumento ou meio, utilizando o sistema tcnico de Bertrand Gille, a tendncia tcnica de Andr Leroi-Gourham e o processo de concretizao de Gilbert Simondon para perfurar a ideia antropolgica da tcnica como razo instrumental. Ventilando a possibilidade de uma autonomia da tcnica, abre espao para pensar o processo de hominizao sem a conscincia humana como mestra. Para tanto, o paradoxo a ser vencido o seguinte: como explicar o surgimento da conscincia a partir dos instrumentos seno recorrendo prpria conscincia como formadora desses instrumentos? Uma vez colocada a autonomia dos sistemas tcnicos - por exemplo, a partir da noo da tendncia ou concretizao - possvel especular que o humano possa se ter produzido num processo reflexivo (no sentido literal: como o reflexo

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Lambition de La Faute dpimethe tait cependant de montrer que la dsorientation est originaire. Lhistoire de lhomme est celle de la technique comme processus dextriorisation o lvolution technique est domine par des tendences avec lesquelles les societs humaines doivent san cesse ngocier (STIEGLER, 1996, p. 10). 7 O subttulo do primeiro tomo, La faute dpimthe, foi traduzido em espanhol por El pecado de Epimeteu, traduo esta que no est incorreta, mas perde a rica e oportuna ambiguidade da expresso faute que poderia ser simplesmente ser traduzida por falta, dando a ideia tanto de carncia quanto de violao de regra, como ocorre na verso norte-americana (STIEGLER, 1998). Com essa ressalva, utilizamos a traduo espanhola. 8 Ver ainda sobre a desconstruo da relao oposicional entre orgnico e inorgnico em Derrida, (DERRIDA, 2004, pp. 36-37). 9 Com a ressalva de que o pensamento grego no uma antropologia, mas um pensamento ontolgico. A antropologia na Grcia Antiga identificava-se justamente com a sofstica. Ser em Kant, Hume e Rousseau que a dimenso do transcendental se tornar com a antropologia filosfica (STIEGLER, 2002, pp. 156-7). Diz o autor, identificando suas preocupaes com as de Derrida: 1) si el privilgio acordado a la escritura lineal por Hegel y Rousseau es logocntrico, 2) si la metafsica es logocntrica y la inversa, 3) y si toda metafsica es un humanismo y a la inversa, 4) entonces todo humanismo es logocntrico (Idem, p. 206).
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de um espelho) em jogo com esses utenslios. Explicando o processo de concretizao de Simondon, por exemplo, Stiegler afirma:
La concretizacin de los objetos tcnicos, se unificacin, limite el nmero de tipos: el objeto nico concreto, convergente, es un objeto estandarizado. Esta tendencia a la estandarizacin, a la produccin de tipos cada vez mais integrados, hace posible la industrializacin, y no a la inversa: porque hay una tendencia tal en el proceso de la evolucin tcnica en general, la industria aparece, y no porque la industria aparece hay una estandarizacin. Lo que les da forma no es una intencin industrial (STIEGLER, 2002, p. 110).

Assim, o prprio Stiegler resume as conquistas dos trs autores em um pensamento diferencial da tcnica:
Gille muestra cmo y por qu, al condicionar el sistema tcnico a la invencin tcnica, la evolucin tcnica debe ser pensada de entrada a partir de la nocin de sistema. Leroi-Gourham trata de pensar el sistema como un cuasi-organismo dirigido en su evolucin por la tendencia tcnica, que comporta dos vertientes: la intencionalidade del hombre y la materia con sus leyes. Simondon analiza el estadio industrial en el que el condicionamiento y la evolucin son puestos en juego por un dinamismo propio del objeto tcnico independiente de toda intencin humana, dado que objeto tcnico es una materia inorgnica organizada que tiende a la naturalizacin. Su dinamismo organizador requiere a la dinmica operadora de la organizacin, aunque ya no est sometido a la intencin humana. El objeto, que ya no es producido por el hombre, tiene sin embargo necesidade de l en tanto que anticipa: el fondo de la cuestin es el tiempo (STIEGLER, 2002, p. 130).

Jogo entre crtex e slex, que Stiegler ir tratar como composio de uma dyferena original, ou seja, como economia especfica do humano (STIEGLER, 2002, p. 213). Afastando a ideia metafsica da essncia (eidos, arkh) (STIEGLER, 2002, p. 148), tpica do logocentrismo - que tambm uma antropologia celebralista - Stiegler rechaa a ideia de esprito que interromperia o processo evolucionrio marcando a cesura do humano para pensar o homem em meio a esse processo contnuo, inscrito pela tendncia tcnica organizao da matria na concretizao ou liberao. Essa passagem leva-o a eleger os textos de Rousseau e Leroi-Gourham como objetos de anlise. Stiegler proceder por um procedimento, embora com estilo distinto, bastante prximo desconstruo: trata-se de levar os dois autores at o limite do discurso, at o ponto em que suas contradies tornam-se visveis por meio de um transbordamento. Tanto Rousseau quanto Leroi-Gourham teriam tentado pensar o humano sem recorrer a esquemas teolgicos como a alma. No entanto, esbarrariam em uma segunda natureza inexplicvel, a partir da qual o elemento do miNs fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida

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Essa manobra s ser possvel, contudo, graas ideia de dyferena derridiana, capaz de superar as oposies da metafsica clssica a partir de um operador que as atravessa. Isso permitir a Stiegler atacar a ideia de origem do homem, sempre remetendo a uma conscincia inteligente que manipula seus objetos (que, paradoxalmente, so o que formam a conscincia) que no fundo corresponde a uma essncia humana (no caso da viso clssico-teolgica) ou de uma segunda natureza (nas tentativas de Rousseau e Leroi-Gourham de explicar a formao do humano sem recurso a pressupostos teolgicos) (STIEGLER, 2002, pp. 130-132). Uma vez desfeita a ideia de que a natureza composta por essncias ou da gota mgica que cai sobre o humano e o torna capaz da inteligncia simblica (STIEGLER, 2002, p. 216), o humano passa a ser parte da economia da dyferena, ou seja, parte da histria geral da vida (ou, amplificando a afirmao de Stiegler de forma mais fiel a Derrida, do rastro (trace)11). A prpria ao humana colaboraria para destruir qualquer ideia de natureza, amparada no mito do Ser, medida que a civilizao ocidental estaria ameaando a natureza da Natureza (STIEGLER, 2002, p. 143).
Stiegler exemplifica com o prprio andar sobre os ps que precisa assumir compromisso com a tecnicidade. Interessante observar que a descrio de Rousseau no deixa de desqualificar o animal no mesmo gesto que elogia o bom selvagem, mantendo o privilgio antropocntrico a partir da questo moral (oposio piedade humana e instinto animal) (Idem, pp. 179-181) da mesma forma que, por exemplo, Kant e mais tarde Levinas. 11 Esse um dos meus pontos de discordncia em relao interpretao de Stiegler da Gramatologia (STIEGLER, 2002, p. 209, 264-265). Se, de fato, o gramma excede o humano e inclusive a vida, no apenas para dar conta de como o no-vivo persiste depois desta, mas porque o programa da Gramatologia mais abrangente que a antropologia no-antropocntrica de Stiegler. O gramma no nasce com o humano, sequer com a tcnica, mas antecede ambos. Trata-se, em sntese, de uma estrutura metafsica, isto , geral. Da mesma forma, como veremos logo em seguida, Stiegler permanece dentro de um quadro antropolgico relativamente clssico, inspirado em Heidegger, e portanto trata a fronteira humano-animal de modo menos questionador que Derrida, de quem estou mais prximo na questo.
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lagre retornaria como que pela porta dos fundos. Rousseau, segundo Lvi-Strauss, teria sido o fundador da etnologia como invarivel humano. Sua antropologia, contudo, no uma cincia do homem, mas ainda uma antropologia transcendental, buscando a natureza humana que antecede a cultura (STIEGLER, 2002, pp. 160-161). O prprio Rousseau, contudo, embora interprete a segundo origem do homem como queda, no deixa de precisar de elementos que pertenceriam a essa queda a fim de explicar como vivia o bom selvagem (STIEGLER, 2002, p. 171)10. Da mesma forma, o suplemento moral que caracteriza o humano em relao ao animal s pode aparecer a partir de uma desvio da natureza, o que nos leva curiosa situao de uma natureza que s ocorre a partir do desvio de si prpria (STIEGLER, 2002, p. 183). Leroi-Gourham, por sua vez, embora tenha percebido e exposto a tecnicidade original do humano a partir de uma tendncia biolgica (a liberao) que atravessa (STIEGLER, 2002, p. 219) - como espcie de pro-grama - as espcies vivas, teria ainda esbarrado em uma dualismo oposicional entre inteligncia tcnica e inteligncia simblica (STIEGLER, 2002, 241-247).

Apesar de suas restries separao entre natureza e cultura da qual Leroi-Gourham ainda seria herdeiro, certo que Stiegler v no autor a possibilidade de

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incorporao do organon tecnolgico para o interior do humano, isto , h uma espcie de absoro da dimenso cultural - sem reducionismo - para o mundo natural (ou biolgico), integrando o no-vivo no vivo. O corpo humano passar por isso a ter espcie de rgos artificiais, formados pelos prprios utenslios que manuseia, sendo a ferramenta algo prximo de uma secreo do corpo e do crebro dos antropides (STIEGLER, 2002, pp. 222-225). Para entender o humano sem recorrer ao milagre do esprito necessrio perceber esse processo como espcie de maiutica instrumental (STIEGLER, 2002, p. 236) forjada nas prprias tendncias do sistema tcnico que formam uma exteriorizao sem interioridade, ou seja, que possibilitam ao humano o processo de reflexo nos objetos tcnicos sem que seja precedida por uma interioridade pronta (STIEGLER, 2002, pp. 228-229). Esse processo tem que se dar todo ao mesmo tempo, ainda que nosso olhar retroativo tenda a imputar uma cronologia de precedncia de um esprito comandando as ferramentas que utiliza. Stiegler explica:
Todo se manifesta al mismo tiempo, conjuntamente. Lo que constituye el elemento esencial, el primer impulso, que engendra todos los dems y que se transforma, transformando a todos los dems con l, es la organizacin inorgnica de la memoria. En efecto, dentro de ese complejo, el cerebro slo tiene un papel secundario, en ningn caso un papel preponderante. Es una de esas instancias concernidas por la transformacin total del paisaje en las que consiste la organizacin de lo inorgnico. Es la consecuencia inorgnica. No es una causa. Adems, lo que est en entredicho no es una causa, sino una pulsin, cuyo desarrollo dinmico se marca a la vez sobre la herramienta, sobre el crtex, sobre el grupo y sobre los territorios que impregna, ocupa o atravessa (STIEGLER, 2002, p. 259).

A hominizao - e esse ponto ser importante no dilogo com a Embedded Cognition - um processo onde o que prevalece sobre o quem (STIEGLER, 2002, p. 231). H ento uma sucesso de protoestgios do espelho entre humano e ferramenta que Stiegler qualifica como processo epifilognico de exteriorizao da memria (STIEGLER, 2002, p. 238). No h natureza humana dada a partir de uma unidade originria, uma arkh ou um eidos humano, mas o trabalho de exteriorizao como economia de uma dyferena que compe em uma economia determinada homem e ferramenta (STIEGLER, 2002, p. 249), capaz de viabilizar assim a inscrio da memria em outros suportes que no apenas o gentico (STIEGLER, 2002, p. 252) e com isso elevando a um nvel superior a capacidade de antecipao humana em relao aos demais animais. Seramos resultado de um processo epifilogentico que seria uma composio da existncia de trs memrias: gentica, epigentica e epifilogentica (STIEGLER, 2002, p. 263). O que forma o quem. H uma co-determinao entre gentica e exteriorizao cujo trabalho resulta no humano. Emergncia dupla do crtex e do slex como economia composicional da dyferena enquanto trabalho (STIEGLER, 2002, p. 232), e no causalidade de um sobre outro, essncia e acidente, como a tradio costumava pensar.
Ns fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida

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Nos tomos seguintes de La Technique et le Temps (STIEGLER, 1996; STIEGLER, 2001) assim como em outras obras posteriores, Bernard Stiegler trata de priorizar as consequncias que a industrializao da memria gera na economia libidinal dos indivduos, da farmacologia contempornea, renovando as categorias da indstria cultural, da crtica do modelo do consumo e da publicidade, recuperando a ideia deleuziana da sociedade de controle e, alm disso, propondo uma nova crtica da economia poltica a partir do marco da economia contributiva. Essas questes, contudo, exigiriam outro foco e espao, razo pela qual passamos agora a analisar as ligaes com o externalismo ativo.

3. Externalismo Ativo nas Cincias Cognitivas: a mente estendida

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O prprio Stiegler, contudo, aponta diversas crticas internas dos cognitivistas ao modelo da Mquina da Turing (1996, pp. 192-194) e atravessa, nas pginas mencionadas, da ortodoxia heterodoxia dos cognitivistas. 13 Stiegler afirmava em La dsorientacion: ... il est trange que les sciences cognitives nintgrent pas dans leurs modlisations lvnement technique comme extriorisation de la mmoire, comme poursuite de la vie por dautres moyens que la vie, cest--dire le caractre essentiellement piphylogntique de la connaissance (STIEGLER, 1996, p. 189). 14 Alm da fundamental coletnea organizada por Menary (2010), conferir (CLARK, 2003).
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Segundo Richard Menary, a teoria da mente estendida inicia com a questo: onde a mente para e o resto do mundo comea?14. Sua posio, indo muito adiante do externalismo de Putnam ou Burge, por exemplo, de um externalismo ativo que reconhece um papel ativo do ambiente dirigindo os processos cognitivos. Segundo essa posio, o organismo humano ligado a uma entidade externa criado um sistema acoplado que pode ser visto como sistema cognitivo. O externalismo

A rachadura que separa Derrida e Stiegler das cincias cognitivas parece insuplantvel. Se bem que Derrida tenha mencionado a ciberntica como modelo inicial da Gramatologia, utilizando a noo de programa como uma ponte entre vivo e no-vivo, poucas vezes voltou ao dilogo (crtico) aps o livro. Stiegler, por sua vez, rejeita expressamente o esquema desenvolvido por essas cincias, tomando-as como baluartes do positivismo e utilizadoras de esquemas muito pobres, em especial a prpria Mquina de Turing que at hoje predomina entre as imagens da rea (STIEGLER, 1996, pp. 187-205)12. Efetivamente, as cincias cognitivas na sua maior parte efetivamente seguem uma linha estritamente positivista, devedoras do esquema pavloviano estmulo-resposta e encerradas em um empirismo ingnuo nas suas concluses. No entanto, lembro por exemplo que Francisco Varela, conhecido co-autor da teoria de autopoiese e mencionado inclusive por Stiegler a partir da ideia de acoplamento estrutural (1996, p. 204), contribuiu para o enriquecimento terico das cincias cognitivas a partir do dilogo com a fenomenologia, construindo, ao lado de outros autores, a ideia de Enactive Cognition. Da mesma forma, as teorias da Extended Mind e da Embedded Cognition parecem romper com os esquemas cartesianos cristalizados das correntes cognitivas hegemnicas, gerando um interessante dilogo com os dois autores franceses13.

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ativo (EA) no meramente a posio que afirma a influncia causal, nem apenas afirma que os processos cognitivos no esto apenas na cabea. Para o EA, essa interatividade entre sistema interno e externo o prprio sistema cognitivo, tem portanto um papel constitutivo e no apenas influenciador (MENARY, 2010, pp. 1-2). Menary agrupa em quatro proposies sua tese: 1. All the components in the system play an active causal role. 2. They jointly govern behaviour in the same sort of way that cognition usually does. 3. If we remove the external component, the sistems behavioral competence will drop, just as it would if we removed part of its brain.

Stiegler: Posant a priori quune simulation machinique de la pense, comme production dune prothse dans la pense: ce qui nest pas pens est le couplage du qui et du quoi en tant quil est plus vieux que le qui et que le quoi en tant que tels (STIEGLER, 1996, p. 189).
15

Reagindo contra essa viso heterodoxa, outros cognitivistas objetaram ao externalismo ativo que ele conteria a falcia da constituio-acoplada, a partir da qual se confundiriam os fatores causais e os fatores constitutivos. O argumento se dividiria em dois: (1) apenas porque X causalmente relacionado a Y, disso no segue que X causa de Y; e (2) processos neuronais tm a propriedade X, processos no-neuronais no tm; logo, os processos no-neuronais no so cognitivos. ntida, contudo, a fragilidade dos contra-argumentos, dado o dogmatismo das premissas e a consequente quebra de certas divises que a cognio estendida quer

Segundo Menary, para o EA haveria influncia simtrica desses elementos, ou seja, no h prioridade do vivo (biolgico, natural, interno) sobre o no-vivo (maqunico, artificial, externo). Daqui nasceria o princpio paritrio, a partir do qual tudo no mundo que contribui para a cognio como se estivesse na cabea faz parte do processo cognitivo. Segundo o autor, tal princpio corrigiria nossos preconceitos cartesianos, apontando que o local de um processo no interfere no seu reconhecimento como cognitivo. Alm disso, introduziria um funcionalismo ativo, a partir do qual basta que um processo desempenhe alguma funo para que seja parte da cognio (MENARY, 2010, p. 5). Para tanto, no necessrio que o mecanismo de realizao da funo seja idntico ao intracraniano, basta que ocupe a mesma funo. A questo, portanto, no a identidade absoluta dos processos, mas a irrelevncia da localizao (MENARY, 2010, p. 6). Assim, o prprio ambiente lingustico seria portador de estruturas discursivas que se acoplariam como recursos cognitivos (MENARY, 2010, p. 8). Menary cita o seguinte exemplo: imagine uma pessoa, Inga, que vai ao museu utilizando sua memria cerebral para recordar o caminho, enquanto outra, Otto, tem Alzheimer e por isso utiliza um notebook para a mesma tarefa. Do ponto de vista do externalismo ativo, ambos so sistemas cognitivos que funcionam em p de igualdade15.

4. Therefore, this sort of coupled process counts equally well as cognitive process, whether or not it is wholly in the head (MENARY, 2010, p. 3).

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justamente desfazer (aquela entre dentro e fora do corpo). Assim, se justamente o dentro e fora do corpo que a cognio estendida quer mostrar no fazer sentido, no pode ser um argumento contra ela que o que est fora do corpo no pode constituir processo cognitivo porque no est no corpo (!). Alm disso, e esse um ponto que lembra a argumentao de Stiegler a respeito, a noo de causa utilizada pelos crticos do EA muito pobre e abandonada pelas cincias. Segundo Menary,
the notion of composition in the sciences is different from that of the containment picture, they argue. For example, water is composed of oxygen and hydrogen in polymeric forms such as (H2O)2, (H2O)3, and so on, that are constantly forming, dissipating, and reforming over short time periods. As such, the properties of the macroscopic kind water, such as wetness, are emergent features of a complex dynamical system. Therefore, the containment metaphor and the causal-constitutive distinction have no place in the mature sciences (MENARY, 2010, p. 13).

Menary segue atacando a falcia da restrio da cognio ao corpo biolgico, mostrando como a natureza cria sistemas acoplados tais como a teia e a aranha, assim como a prpria linguagem para os humanos. Segundo ele, esses processos se estendem alm das fronteiras do organismo. O fato destacado por Rupert, por exemplo, de que o notebook de Otto pode ser desconectado apenas indica sistemas cognitivos de longa e curta capacidade disposicional (MENARY, 2010, pp. 14-15). Basta imaginarmos o que ocorreria se cortssemos um pedao do crebro humano para vermos que a intangibilidade no caracterstica dos sistemas cognitivos, assim como a morte nos indicaria que tampouco sua caraterstica a disposio eterna. Rupert seguiria objetando a diferena essencial entre memria externa e interna (algo que Stiegler e Derrida mostram exausto a impossibilidade) (STIEGLER, 1996, pp. 190-191) e Menary responde: this difference is irrelevant as long as external processes and internal processes exhibit a sufficient degree of complementarity and integration (MENARY, 2010, p. 18). Evidente que para uma rea to ferrenhamente colada aos dogmas cartesianos difcil a ruptura entre o dentro e o fora que grande parte das cincias humanas j efetivaram ao menos desde a recepo do pensamento de Hegel (Stiegler chama esse dficit de laxismo conceitual). A leitura dos teses do EA mostram, contudo, que a resistncia tende a ser vencida.

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Menary ainda noticia uma segunda onda de argumentos da mente estendida que atacaria a ideia essencialista de representaes mentais tpica das cincias cognitivas tradicionais. Enquanto a primeira onda baseada no princpio da paridade, a segunda onda baseia-se no princpio da complementariedade, pelo qual processos e veculos externos (exogramas) podem ter propriedades radicalmente diferentes dos internos (endogramas), mas formam uma unidade integrada (MENARY, 2010, p. 21). Algo que, como vimos, Leroi-Gourham j colocava a partir da integrao de utenslios como rgos artificiais do esqueleto humano ao longo do processo evolucionrio (STIEGLER, 1995, p. 195). o mesmo problema que Clark
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enfrenta ao responder a Adams e Aizawa (2010, p. 76)16: ao definir algo como essencialmente cognitivo, estariam nitidamente fixando uma fronteira arbitrria que poderia ser transposta por novas descobertas, de modo que o cognitivo no pode ser definido em termos de causas, apenas de efeitos (CLARK, 2010, 91-95). Derrida quanto Stiegler iriam mais longe: no h algo como a natureza, sequer biolgica, de algo, medida que esse algo sempre resultado de uma construo historicamente dada. Ou seja: o prprio crebro um aparelho produzido histrica e tecnicamente. Sutton percebe isso claramente ao afirmar:
But despite Clarks pleasure in novelty, he is also explicit about the fact that EM does not depend on or apply only to our couplings with new technologies. We are cyborgs by nature, ans the human mind never been bound and restricted by the biological skin-bag... the ancient fortress of skin and sull... (SUTTON, 2010, p. 192)17.

Sutton faz uma afirmao extremamente prxima de Derrida e Stiegler ao afirmar a linguagem como prtese (SUTTON, 2010, p. 208), pugnando o humano como algo essencialmente incompleto e plugado em diversas redes (SUTTON, 2010, p. 199) e suplementado pelos aparatos tcnicos que acopla (SUTTON, 2010, p. 205), precisando-se dessa forma de uma nova metafsica da mente capaz de entender a dinmica desses sistemas mais complexos que o intracraniano. O prprio dentro e fora, interno e externo, so perturbados por Sutton que, como Derrida, postula a rasura da fronteira entre ambos, percebendo como esse acomplamento suplementar problematiza o que tranquilamente concebamos como dentro (SUTTON, 2010, p. 207)18. O autor chega a perceber uma terceira onda da EA, pela qual:
Without assuming distinct inner and outer realms of engrams and exograms, the natural and the artificial, each with its own characteristics, this third wave would analyse these boundaries as hard-won and fragile developmental and cultural achievements, always open to renegotiation (SUTTON, 2010, p. 213).

16 O texto repete o mesmo tipo de argumentao dogmtica que ataca os extensionistas em geral: (1) preciso distinguir o que o cognitivo a partir da sua especificidade cranial (quando justamente isso que posta em questo); (2) as cincias cognitivas tm se orientado por essa viso; logo, ela est correta (p. 74). (Da mesma forma, RUPERT, 2009, p. 11.) Aparentemente, os autores no perceberam que justamente o que dado por eles como bvio (the mark of cognitive) que questionado na ideia de mente estendida. Assim, poderamos dizer que os textos incorrem na falcia de dar por errado um argumento que contesta algo exatamente porque contesta esse algo (a mente pode estar fora do crnio), como se isso no pudesse ser contestado. Uma resposta a esse dogmatismo est em SUTTON, 2010, pp. 213-215. 17 Do ponto de vista da biologia, Donna Haraway j havia posto questes idnticas perguntando, por exemplo, Por que nossos corpos devem terminar na pele? (HARAWAY, 2009, p. 92). 18 Em determinados momentos, apesar de no citar Derrida, fica a impresso de que o autor est familiarizado com os textos do filsofos francs tal a coincidncia. A tese da influncia do papel, por exemplo, repete em boa dose Derrida em Papel-Mquina. Da mesma forma, a ideia memria artificial comum a Derrida e Stiegler (SUTTON, 2010, pp. 209-212). Ver ainda (DERRIDA, 1996, p. 69).

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Nada mais derridiano que essa instabilidade entre as fronteiras do dentro e fora do corpo. Seguindo essa linha, uma forma de responder aos argumentos da ortodoxia cognitiva a partir das cincias empricas ainda no utilizada pelo EA seria recorrer seria a partir de argumentos paleontolgicos, como Stiegler realiza, demonstrando que a formao da cultura no s esteve alheia ao uso de instrumentos, como necessitou (em sentido forte) deles. Isso parece gradualmente em vias de implementao por meio de aproximaes interdisciplinares j cogitadas por alguns dos tericos da EA19, sendo frutfero ver como a dimenso recalcada da temporalidade retorna para problematizar uma srie de questes dadas como pacficas pelo mainstream cognitivo.

Referncias

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Ns fora de ns: Derrida, Stiegler e os sistemas de cognio estendida

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GT Filosofia Poltica Contempornea

A noo de corpo em Foucault

Priscila da Silva*

* Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de So Paulo.

Resumo
O presente trabalho pretende discutir a noo de corpo apresentada por Michel Foucault no ensaio Nietzsche, a genealogia e a Histria. Como neste texto Foucault oscila entre duas concepes de corpo, ora compreendido como superfcie de inscrio dos acontecimentos, ora definido como construdo e permanentemente desconstrudo nos dispositivos de poder, defende-se que a coexistncia dessas duas noes no constitui um paradoxo, mas antes permite compor uma justaposio que estaria mais prxima da compreenso foucaultiana acerca da complexidade do exerccio poltico no contemporneo. Palavras-chave: Corpo; dispositivo; Michel Foucault; Judith Butler; genealogia.

uanto importncia do corpo para o exerccio do poder nas sociedades contemporneas Michel Foucault enftico: nada mais fsico, mais corporal que o exerccio do poder (1996, p. 83). No entanto, se o investimento poltico nos corpos facilmente reconhecvel pela anlise dos mecanismos e procedimentos disciplinares que modelam e se acercam dos corpos, por meio do adestramento e vigilncia ininterruptos, a prpria noo de corpo requer elaborao. Em seu ensaio Nietzsche, a genealogia e a Histria, Foucault nos apresenta o corpo como lugar da provenincia que a herana acidental, o legado dos comeos inumerveis e dispersos colocados em relevo pela pesquisa genealgica. Deste modo, o corpo a
superfcie de inscrio dos acontecimentos (enquanto que a linguagem os marca e as ideias os dissolvem), lugar de dissociao do Eu (que supe a quimera de uma unidade substancial), volume em perptua pulverizao. A ge-

A noo de corpo em Foucault

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nealogia, como anlise da provenincia, est, portanto, no ponto de articulao do corpo com a histria. Ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado de histria e a histria arruinando o corpo (ibidem, p. 15).

Contudo, apesar do corpo ser o lugar da provenincia, Foucault frisa a instabilidade do corpo, pois nada no homem nem mesmo seu corpo bastante fixo (1996, p. 18). Portanto, no se trata de uma inscrio indelvel, permanente, pois os acontecimentos se inscrevem nos corpos, mas este processo refere-se ao conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogneas (idem, p. 15) que so os efeitos do embate no corpo entre as marcas da herana gentica, afetiva e ideolgica, referentes tanto ao desenvolvimento histrico de um corpo em sua singularidade, como quilo que seus antepassados vivenciaram. Ento
sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos passados do mesmo modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e os erros; nele tambm eles se atam e de repente se exprimem, mas nele tambm eles se desatam, entram em luta, se apagam uns aos outros e continuam seu insupervel conflito (idem., p. 15).

Neste ensaio Foucault, ao propor o corpo como superfcie dinmica de inscrio dos acontecimentos, afirma a anterioridade do corpo em relao histria, porm, ele tambm refere que o corpo, alm das leis de sua fisiologia e da materialidade de suas estruturas, formado por uma srie de regimes que o constroem; ele destroado por ritmos de trabalho, repouso e festa; ele intoxicado por venenos alimentos ou valores, hbitos alimentares e leis morais simultaneamente (idem, p. 18). Esta ltima concepo retomada e aprofundada quando Foucault trata da problemtica da criminalidade e da sexualidade. Em Vigiar e punir, Foucault refere a imbricao fundamental entre corpo e relaes de poder, pois estas tm alcance imediato sobre ele; elas o investem, o marcam, o dirigem, o supliciam, sujeitam-no a trabalhos, obrigam-no a cerimnias, exigem-lhe sinais (1987, p.25, grifo nosso). De modo que se torna praticamente impossvel conceber o corpo independentemente do campo poltico.

Adiante, Foucault no s defende o vnculo imediato do corpo s relaes de poder como afirma a prpria constituio do corpo a partir de sua insero na rede de elementos heterogneos discursivos e no discursivos na qual as disposies, manobras, tcnicas e tticas manipulam os corpos, redirecionam e multiplicam suas foras, treinam seus gestos, corrigem sua postura e seus atos, modelam seus msculos e seus desejos. Com efeito, at aquilo que comumente vem sendo denominado como psique, conscincia, personalidade ou subjetividade mas que j foi chamada de alma, o incorpreo, o que h de ilusrio ou ideolgico no homem possui realidade histrica, pois

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Priscila da Silva

produzida permanentemente, em torno, na superfcie, no interior do corpo pelo funcionamento de um poder que se exerce sobre os que so punidos de uma maneira mais geral sobre os que so vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianas, os escolares, os colonizados, sobre os que so fixados a um aparelho de produo e controlados durante toda a existncia [...] O homem de que nos falam e que nos convidam a liberar j em si mesmo o efeito de uma sujeio bem mais profunda que ele. Uma alma o habita e o leva existncia, que ela mesma uma pea no domnio exercido pelo poder sobre o corpo. A alma, efeito e instrumento de uma anatomia poltica; a alma, priso do corpo. (FOUCAULT, 1987, p. 28-29)

J em Histria da sexualidade I: A vontade de saber, esta interioridade produzida nas relaes de poder tem como cerne o corpo de desejo e prazer, o corpo cuja verdade singular reside em seu sexo. Neste trabalho Foucault afirma que longe de ser reprimida e censurada, a sexualidade desde expresses mais comuns at as manifestaes mais singulares ou bizarras o produto real da interferncia de um tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres (1988, p. 55), um poder que penetra nos corpos, incita, provoca tanto o que h de mais ntimo como tambm a maneira como esta sexualidade se apresenta no convvio social. Cito Foucault:
Muito mais do que um mecanismo negativo de excluso ou de rejeio, trata-se da colocao em funcionamento de uma rede sutil de discursos, saberes, prazeres e poderes; no se trata de um movimento obstinado em afastar o sexo selvagem para alguma regio obscura e inacessvel mas, pelo contrrio, de processos que o disseminam na superfcie das coisas e dos corpos, que o excitam, manifestam-no, fazem-no falar, implantam-no no real e lhe ordenam dizer a verdade: todo um cintilar visvel do sexual refletido na multiplicidade dos discursos, na obstinao dos poderes e na conjugao do saber com o prazer (idem, p. 82)

Assim, em Nietzsche, a genealogia e a Histria, a noo de corpo alterna-se entre dois polos: ora encontramos o corpo como campo, como lugar de conflito pulsional, ora como forma historicamente construda e permanentemente desconstruda no teatro dos procedimentos, isto , na cena em que os conjuntos assimtricos de foras se distribuem uns frente aos outros, uns acima dos outros, o espao que os divide e se abre entre eles, o vazio atravs do qual eles trocam suas ameaas e suas palavras (FOUCAULT, 1996, p. 16).

Embora tenha prevalecido nas obras foucaultianas a concepo do corpo como construdo nos dispositivos de poder, inegvel que a noo de corpo em Foucault constitui um problema que alguns autores como Judith Revel (2005, p.31) e Crisoston Vilas Boas (2012, p. 78) preferiram ignorar ao enfatizar a passagem de uma concepo jurdico-discursiva do corpo para uma concepo produtiva, ressaltando, assim, a novidade da anlise poltica empreendida por Foucault cuja empresa filosfica permitiu-nos pensar o poder em termos de estratgia e produA noo de corpo em Foucault

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tividade, diferentemente da tradio jurdica, baseada na teoria clssica da soberania. No entanto, ao fazerem esta opo, Revel e Vilas Boas preteriram a discusso acerca da natureza deste corpo cujo agenciamento fundamental para a eficcia dos dispositivos. Em contraste a este movimento crtico, Judith Butler enfrenta o problema da noo de corpo em Foucault. Para Butler Foucault, em Nietzsche, a genealogia e a histria, se enreda num paradoxo ao descrever o corpo como uma espcie de pgina em branco espera da impresso histrica, pois, assim, Foucault necessariamente alude ao corpo como ontologicamente anterior e externo ao processo sociocultural, por conceb-lo como uma superfcie e o lugar de foras subterrneas que so, com efeito, reprimidas e transmutadas por um mecanismo de construo cultural externo a este corpo (1989, p. 602), concepo metafsica da qual Foucault parece querer se afastar.

Ainda que Foucault insista na instabilidade e historicidade do corpo, ele pondera, entretanto, que o objetivo da histria arruinar o corpo. De acordo com Butler, esta assero se alinha anlise freudiana do processo civilizatrio que implica na represso e sublimao das pulses, cuja multiplicidade e intensidade so em parte reprimida e em parte redirecionada para fins socialmente valorizados. Ocorre que, para Butler, esta anlise apoia-se num modelo jurdico de poder fundado na interdio, a qual Foucault criticou veementemente em escritos posteriores, notadamente Vigiar e punir e Histria da Sexualidade I: A vontade de saber, nos quais ele expe uma noo produtiva de poder. Nas palavras de Butler:
Foucault parece ter identificado em um corpo pr-discursivo e pr-histrico uma fonte de resistncia ao processo histrico e cultural, em que estes so, finalmente e paradoxicalmente, concebidos em termos jurdicos. Parece claro que isto se ope ao programa foucaultiano de formulao do poder em seu modo produtivo e tambm jurdico.1 (1989, p. 607, traduo nossa).

Deste modo, Butler defende que no mnimo problemtico conciliar a concepo do corpo como campo de foras em conflito com a ideia de um corpo constitudo nos dispositivos de poder. Todavia, uma maneira de escapar desta contradio seria empreender a genealogia deste corpo que se apresenta como superfcie para a inscrio dos acontecimentos, recusando ao corpo uma origem mgica ou ontoteolgica (idem, p. 607).

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No original: Foucault appears to have identified in a prediscursive and prehistorical body a source of resistance to history and to culture, where history and culture are finally and paradoxically conceived in juridical terms. That this is contrary to Foucaults stated program to formulate power in its generative as well as juridical modes seems clear p. 607.
1

Parece-nos que o corpo apresentado como suporte para a inscrio da histria o corpo como campo de embate pulsional, cuja expresso atualizada no real essencialmente dependente da inscrio, dos estigmas dos acontecimentos que moldam nossos msculos e ossos, nossos sentimentos, nossos instintos e nossos pensa-

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mentos em determinado regime de verdade presente nos dispositivos. Com efeito, pensamos que este duplo aspecto presente na concepo foucaultiana do corpo no constitui necessariamente um paradoxo que, como frisado por Butler, diminuiria a fora terica do trabalho de Foucault. Se, com Renato Mezan (1985, p. 94), entendermos que com Foucault no se trata de seguir por um caminho reto e tranquilo, mas deixar-se surpreender pelos desvios e reviravoltas cujo vai e vem provocam a aventura do pensamento, propomos a conciliao da concepo de corpo como superfcie de inscrio com a concepo de corpo construdo no teatro dos procedimentos. Esta proposio segue a anlise de Foucault sobre o Biopoder como modalidade de exerccio de poder que inclui e articula mecanismos disciplinares voltados para o corpo individualizado e dotado de capacidades e mecanismos regulamentadores nos quais a populao visada atravs do acompanhamento e gesto dos processos biolgicos e dos fenmenos externos que a afetam.

Vemos que ao discorrer sobre biopoltica ou estatizao da vida Foucault no deixa de frisar o paradoxo existente na modalidade biopoltica de exerccio poltico cuja finalidade multiplicar, proteger, prolongar, fortalecer, intensificar a vida, mas, no entanto, contem em si o direito soberano de fazer morrer, o qual no se restringe ao assassnio direto, mas tambm [a] tudo o que pode ser assassnio indireto: o fato de expor morte, de multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte poltica, a expulso, a rejeio, etc. (1999, p. 306). Ocorre, porm, que o direito de espada do soberano funciona como elemento regulador do poder que visa multiplicar, intensificar e proteger a vida. Em outras palavras, o direito de fazer morrer propicia, corrige e aperfeioa a engrenagem biopoltica. Nesse sentido, Foucault dir
A morte do outro no simplesmente a minha vida, na medida em que seria a minha segurana pessoal; a morte do outro, a morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, ou do anormal), o que vai deixar a vida em geral mais sadia e mais pura (idem, p. 305)

Temos, pois, a justaposio dos modelos soberano, disciplinar e regulamentador nesta nova tecnologia poltica vigente no contemporneo. O qual, mais do que uma construo paradoxal, refere-se antes a um estado de coisas muito mais complexo para o qual as velhas grades de inteligibilidade fundadas no isto ou aquilo j no so adequadas. Deste modo, para Foucault,
as coisas no devem de forma nenhuma ser compreendidas como a substituio de uma sociedade de soberania por uma sociedade de disciplina, e mais tarde de uma sociedade de disciplina por uma sociedade, digamos de governo. Temos, de fato, um tringulo soberania, disciplina e gesto governamental , uma gesto governamental cujo alvo principal a populao e cujos mecanismos essenciais so os dispositivos de segurana [ou regulamentadores] (2008, p. 143).

A noo de corpo em Foucault

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Portanto, julgamos que ao invs de eliminarmos do horizonte de anlise este corpo preexistente aos dispositivos de poder, seria fecundo promover a articulao entre a noo de corpo como campo pulsional, correlato do modelo soberano de exerccio de poder, com a noo de corpo histrica e culturalmente construdo, correspondente ao modelo produtivo de poder. No se trata apenas de transferir, arbitrariamente, para a noo de corpo a complexidade que Foucault delineou quanto ao problema do governo nas sociedades capitalistas. Mas com essa justaposio, acompanhar os desdobramentos do pensamento foucaultiano. Ademais, o corpo como campo no corresponde a uma unidade substancial uma quimera segundo Foucault trata-se antes de um estado dinmico de foras que a partir de sua captura em determinado dispositivo adquire, por meio do processo de destruio e construo, uma forma estvel. Assim, a emergncia ou jogo casual das dominaes que tambm poderamos chamar de dispositivo a entrada em cena das foras; sua interrupo, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro (1996, p. 16). Em outras palavras, de um campo de foras em constante conflito o corpo capturado pelos dispositivos atualiza-se a partir da diferenciao entre os elementos neste drama histrico em cujas cenas eles se distribuem uns frente aos outros (ibidem), pois nesta disputa os adversrios no pertencem ao mesmo espao (ibid.). Destarte, conceber o corpo como anterior ao processo histrico no invalida ou esvazia a proposio de que os corpos so construdos por uma srie de regimes de poder. Assumimos que esta posio torna o problema do corpo mais complicado, porm e aqui cito Foucault para finalizar:
o mundo tal qual ns o conhecemos no essa figura simples onde todos os acontecimentos se apagaram para que se mostrem, pouco a pouco, as caractersticas essenciais, o sentido final, o valor primeiro e ltimo; ao contrrio uma mirade de acontecimentos entrelaados; ele nos parece hoje maravilhosamente colorido e confuso, profundo e repleto de sentido; que uma multido de erros e fantasmas lhe deu movimentos e ainda o povoa em segredo (1996, p. 18)

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A noo de corpo em Foucault

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Foucault leitor de Cervantes: Dom Quixote e o alvorecer do classicismo


Rafael Fernando Hack

1 A idade Clssica, tratada por Foucault, compreende os sculos XVII e XVIII. Na historiografia convencional este perodo encontra-se contido na modernidade que vai do sculo XV (iniciando-se na queda de Constantinopla em 1453) at o sculo XVIII (findando-se com a revoluo francesa em 1789). 2 Dom Quixote no a nica obra mencionada por Foucault passvel de reflexo crtica no tangente a epistm em As palavras e as coisas. O Emporio celestial de conocimientos benvolos, a famosa enciclopdia Chinesa, citada por Borges e presente no prefcio de As palavras e as coisas possibilita-nos conjecturar uma crtica a epistm clssica a qual se baseia na ordem e na medida. O absurdo da sua proposta classificatria nos sugere a arbitrariedade e a inutilidade da taxonomia: Os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas (BORGES, apud FOUCAULT, 2007a, p. IX). Assim como as relaes de semelhana so insuficientes para o saber no perodo clssico a proposta taxonmica tambm o para a contemporaneidade. A epistm contempornea exige figuras do saber condizentes com os novos anseios do conhecimento.

O negativo do mundo renascentista faz-se presente na obra de Cervantes: a escrita no mais a prosa do mundo; signos e semelhantes no esto mais indis-

o segundo captulo de As palavras e as coisas (Representar) de Michel Foucault o leitor depara-se com uma breve anlise da obra Dom Quixote. A anlise sugere-nos o alvorecer da idade clssica1 ainda no crepsculo da renascena.

Em Dom Quixote, o cavaleiro errante, segundo o filsofo, dispunha-se a dobrar os signos sobre o mundo, na infrutfera tentativa de comprovar a realidade daquilo que est escrito. O saber na renascena v-se comprometido diante da impossibilidade de xito das insistentes verificaes das relaes de semelhana feitas pelo heri. A obra pode ser observada, assim, como um exame crtico do saber no renascimento.2

Foucault leitor de Cervantes: Dom Quixote e o alvorecer do classicismo

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sociavelmente vinculados; as similitudes so delirantes - prevalece a identidade -; a magia apenas explica a frustrao das analogias; e, a erudio reconduzida a um mundo de sonhos, desvencilhando-se de seu antigo papel de texto do mundo (FOUCAULT, 2007a, p. 65). Todavia, a crtica presente em Dom Quixote no se limita apenas a contestao da operacionalidade e da veracidade do saber na era da semelhana. Foucault vai alm, ao nos mostrar, na Histria da Loucura, que a obra ridiculariza a cultura renascentista como um todo. Ao contestar a possibilidade de conhecimento disponibilizada pelas relaes de similitude, Cervantes, escarnece da cultura medieval e renascentista.

No final da idade mdia; e, ainda ao longo do renascimento, observa-se, em linhas gerais, a transformao da experincia trgica da loucura em conscincia crtica3. Entretanto, como veremos, de modo indiferente a este movimento que Foucault nos apresentar Dom Quixote. O filsofo analisa a obra, no propriamente sob a perspectiva direta de uma conscincia crtica, mas sim, atravs de figuras especficas. Pretendemos, portanto, analisar a obra Dom Quixote sob o prisma da Histria da Loucura e de As Palavras e as Coisas evidenciado sua relao com a loucura e a epistm, bem como sua ruptura diante do renascimento.
3

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No final da idade mdia a loucura vislumbrada na Europa atravs de um aspecto crtico. O louco o detentor de uma verdade: aquele que fala do amor aos enamorados, da verdade da vida aos jovens, o portador de uma crtica moral e social. O louco em sua parvoce o arauto da verdade em meio a loucura manifestada e disseminada. O louco, como portador de uma verdade, atua de modo irnico diante de uma sociedade incapaz de perceber sua prpria loucura. a sua linguagem racional que possibilita o afloramento da comdia. A loucura apresenta-se sobre a gide da razo e da verdade como crtica social e moral. At o sculo XV a morte era a temtica predominante nas artes, contudo verifica-se a partir da a presena da loucura a qual era encarada como a presentificao da morte. A morte deixa de ser pensada como uma concluso exterior da vida, ela passa ento a fazerse presente na vida atravs da loucura. O louco pressagia a morte inevitvel. A loucura e o nada se encontram ligados e esse vnculo estar presente ainda no classicismo (FOUCAULT, 2005, p. 16-17). A prpria existncia compreendida como o nada, segundo Foucault (2005, p. 16): [...] o medo diante desse limite absoluto da morte interioriza-se numa ironia contnua; o medo desarmado por antecipao, tornado irrisrio ao atribuir-se-lhe uma forma cotidiana e dominada, renovado a cada momento no espetculo da vida, disseminado nos vcios, defeitos e ridculos de cada um. Outra imagem da loucura pode ainda ser percebida no sculo XV, diferentemente da postura moral, ou crtica, as artes plsticas delinearam uma imagem de fascnio. A natureza animal passa a povoar o imaginrio popular com suas composies quimricas, revelando ao homem a verdade residente em sua raiva obscura e em sua loucura estril (FOUCAULT, 2005, p. 20). Estas figuras fantasmagricas guardam em si um saber misterioso, inacessvel para a grande maioria dos homens, contudo, perfeitamente disponvel para o louco. Bosch, Brueghel, Thierry Bouts e Drer atravs de suas imagens indicam uma forma de experincia trgica da loucura. Ilustram a realidade do mundo onrico e a presena de figuras inquietantes em suas noites. Todavia, nos sugerem, tambm, o vnculo entre o ser e o nada e a absoro do mundo por figuras fantsticas. Erasmo, Brandt e toda a tradio humanista, por outro lado, consideram a loucura a partir de um universo discursivo. Afirmam-nos que ela nasce do corao dos homens, que governa as cidades, mas, principalmente, que no detentora de uma ltima verdade (FOUCAULT, 2005, p. 27-28). Ao contrrio do que nos sugere Bosh, com sua manifestao csmica e obscura da loucura, Erasmo passa a deline-la em um aspecto humano, presente nos vcios e presunes da alma.

A primeira destas figuras a ser analisadas a loucura pela identificao ro-

Rafael Fernando Hack

manesca4, cujo aspecto histrico e crtico equipara-se a anlise realizada por Foucault em As palavras e as coisas. Nesta figura da loucura as fantasias do autor so recebidas ingenuamente pelo pblico, suas quimeras transformam-se em fantasmas. H uma inquietao diante das relaes presentes na obra de arte entre a realidade e a imaginao e tambm entre a criao do fantstico e o delrio que fascina. Assim, neste tipo de loucura:
[...] em que so postos em questo os valores de outra poca, de outra arte, de outra moral, mas onde se refletem tambm, embaralhadas e agitadas, estranhamente comprometidas umas pelas outras uma quimera comum, todas as formas, mesmo as mais distantes da imaginao humana (FOUCAULT, 2007b, p. 57).

4 Nos deteremos, no decorrer do texto, a duas figuras da manifestao da loucura presentes na obra de Cervantes, devido ao fato delas remeterem-se diretamente ao carter crtico que Foucault observa no livro, a saber: loucura pela identificao romanesca e a loucura da paixo desesperada. O filsofo, no obstante, menciona ainda outras figuras da loucura na Histria da loucura que embora possam se encontrar na obra de Cervantes no se enquadram no aspecto que pretendemos abordar. Assim, Foucault nos falar ainda da loucura da v presuno e da loucura do justo castigo, sendo que esta ltima no aparece em Dom Quixote. Na loucura da v presuno o louco atribui a si mesmo qualidades e virtudes, segundo Foucault (2005, p. 37): Mas no com um modelo literrio que o louco se identifica; com ele mesmo, e atravs de uma adeso imaginria que lhe permite atribuir a si mesmo todas as qualidades, todas as virtudes ou poderes de que carece.Como exemplo da loucura da v Presuno Foucault cita-nos o caso de um Doutor de Ousuna presente em Dom Quixote. Contudo, o filsofo na Histria da Loucura no se atm, pormenorizadamente, a este exemplo, deste modo dirigiremo-nos a ele: Ao voltar de sua segunda sada, Dom Quixote, repousa por alguns dias e visitado pelo barbeiro e pelo cura. O cura, nesta ocasio, conta o que aconteceu com um Doutor que encontrava-se louco. Considerando-se j so e apto ao convvio social, o louco, argumenta que a sua estadia naquela casa de recluso j era desnecessria, e, que, se ainda persistia era devido a ganncia de seus parentes que desejavam subtrair-lhe os bens. O louco, assim, queixa-se ao Arcebispo o qual decide enviar um representante a fim de verificar a situao. O representante do Arcebispo quase convencido da lucidez do doutor diante de seus argumentos. Entretanto, outro louco ouvindo o que se passava decide pronunciar-se:pois muito bem, ide-vos com Deus; mas voto a Jpiter, cuja majestade eu represento na Terra, que s por este pecado que hoje Sevilha comete em vos tirar desta casa, e em vos ter por homem sensato, tenho de lhe dar tamanho castigo, que fique memria dele por todos os sculos dos sculos, amm. [...] Mas s com uma coisa quero castigar este povo ignorante, e que no h de chover trs anos inteiros em todo o distrito e seus contornos [...] (CERVANTES, 2010.b, p. 22) Vendo sua liberdade ameaada o doutor decide advogar em causa prpria e manifesta-se ao representante do arcebispo diante do improprio que acaba de ouvir: No se aflija vossa Merc, meu senhor, nem faa caso do que este louco diz, que se ele Jpiter, e no quer dar chuva, eu que sou Netuno, pai e deus das guas, choverei todas as vezes que me parecer e for necessrio. E a isto respondeu o capelo: Em todo caso, senhor Netuno, no ser bom magoarmos o senhor Jpiter; fique Vossa Merc em sua casa, que outro dia, quando houver vagar e mais comodidade, voltaremos por Vossa Merc. (CERVANTES, 2010.b, p. 22).

O cavaleiro da triste figura, com seus devaneios, o portador dos valores das ordens de cavalaria, ele, que chegando a uma venda imagina-se em um castelo, e, que com sua hilria indumentria consagra-se o defensor dos necessitados. o heri de La Mancha que ciente do eventual terror que seus altivos trajes blicos poderiam causar [...] levantando a viseira de papelo, e descobrindo o semblante seco e empoeirado, com o tom mais ameno e voz mais repousada [...] diz [as damas]: - No fujam vossas mercs [...] (CERVANTES, 2010.a, p. 37).

Foucault leitor de Cervantes: Dom Quixote e o alvorecer do classicismo

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O herico cavaleiro ostenta a pompa de uma armadura improvisada, tomando-a, claro, como a mais exuberante e eficaz que qualquer cavaleiro poderia ter. esta figura, com sua viseira de papelo, que declama versos presentes em romances de cavalaria, pardias de clssicos do gnero:
-Nunca fora cavaleiro De damas to bem servido,

Como ao vir de sua aldeia Dom Quixote o esclarecido;

Donzelas tratavam dele; Princesas do seu Rocim. (CERVANTES, 2010.a, p. 39).

Esta poesia uma pardia de outra que pode ser encontrada no clssico Romance de Lanarote. Ela recitada enquanto Dom Quixote aliviado de sua armadura.5 Os romances de cavalaria que remontam a feitos grandiosos e a elegantes heris so transportados, por Cervantes, a Dom Quixote6, cujo arremedo de armadura e as batalhas ilusrias ridicularizam o gnero literrio em questo. A loucura pela identificao romanesca absorve um tom crtico na medida em que os valores de outra poca so contestados. Alm disso, de modo cmico que esta contestao realizada. Portanto, podemos perceber a permanncia de alguns dos elementos caractersticos da manifestao da loucura na arte cuja presena era recorrente, principalmente, no medievo e na renascena.

Outra forma de loucura, mencionada por Foucault, loucura da paixo desesperada. Esta forma de loucura apresenta-se na obra de Cervantes embora no seja analisada pelo filsofo. Ela constitui-se, tambm, em uma crtica aos valores medievais e renascentistas, haja vista sua presena constante na literatura destes perodos. Em dois momentos, na obra de Cervantes, a loucura da paixo desesperada pode ser observada. Primeiramente atravs da estria do jovem Cardnio, o qual acometido por acessos de loucura ocasionados por uma desiluso amorosa que o levaram, inclusive, a uma vida afastada da civilizao na Serra Morena. Em um segundo momento podemos observar o prprio Dom Quixote vitimado por esta
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Segundo nota do editor esta poesia corresponde ao romance de Lanarote onde se diz: Nunca fora cavaleiro/ De Damas to bem servido, /Como ao vir da Bretanha/ Lanarote o esclarecido: //mulheres tratavam dele; /Donzelas do seu Rocim. Cf. nota da p. 39 de CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de. Dom Quixote de La Mancha. Trad: Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. V1. p. 39. O romance insere-se no ciclo arturiano, o qual trata da lenda do rei Arthur e de seus cavaleiros. Lanarote tambm denomiando como: Lancelote e Lancelot. 6 Sobre as causas da loucura o filsofo francs declara: Pode-se e deve-se procurar a causa da loucura ao mesmo tempo na anatomia do crebro e na unidade do ar, ou na sucesso das estaes, ou nas exaltaes das leituras romanescas. (FOUCAULT, 2005, p. 225)

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loucura. A estria de Cardnio, embora se insira no interior do livro Dom Quixote, no se engaja de modo direto no enredo de Cervantes. O drama em questo paralelo as aventuras do engenhoso fidalgo de la Mancha, somente muito tempo aps a desventura do jovem que Quixote o encontrar. Dom Quixote, por sua vez, no poderia furtar-se a esta esplendida forma de loucura. Justamente porque esta no foi uma mera contingncia que acometeu Cardnio, mas sim, j era constante nos romances de cavalaria tendo, at mesmo, feito padecer o grande cavaleiro Amadis de Gaula. O cavaleiro da triste figura no est efetivamente louco de paixo, ele decide, voluntariamente, tornar-se louco a fim de demonstrar a intensidade de seus sentimentos. curiosa a sobriedade e meticulosidade do aventureiro ao decidir sobre sua prpria loucura7:
[...] Louco sou, e louco hei de ser at que me torne com a resposta de Dulcinia; e se ela vier tal como lho merece a minha lealdade, acabar-se-o a minha sandice e a minha penitncia; e se for ao contrrio, confirmar-me-ei louco deveras, e no sentirei nada. (CERVANTES. 2010.a, p. 222).

Alm disso, para que Sancho pudesse relatar de modo verdadeiro o que sucedia ao amo, o heri decide dar mostras de sua condio:
E, despido com toda a pressa os cales, ficou em carnes, com roupas menores, e logo, sem mais nem menos, deu duas cabriolas no ar, e dois tombos de cabea a baixo, descobrindo cousas que para no v-las outra vez, soltou Sancho a rdea a Rocinante, e se deu por habilitadssimo para poder jurar que o fidalgo ficava doido confirmado [...] (CERVANTES. 2010.a, p. 233-234).

Embora Cardnio, diferentemente de Dom Quixote, seja verdadeiramente acometido por esta loucura, sua tragdia paralela a obra. Isto , o modo como a trama se desencadeou no teve relao, muito menos influncia, de Dom Quixote. O jovem encontrado em estado lastimvel pelo cavaleiro e tem sua estria contada por um pastor. O heri de la Mancha, por outro lado, absorvido pelo seu delrio cavaleiresco, decide tornar-se louco a fim de imitar Amadis de Gaula para poder, nisto tambm, aproximar-se da glria de seu heri. Cervantes, assim, possibilita-nos, observar este tipo de loucura cuja presena j atestada no medievo atravs dos romances de cavalaria. A loucura da paixo desesperada no propriamente uma forma crtica de manifestao da loucura. No obstante, o uso irnico desta figura por Cervantes, caracteriza-a como uma crtica a conjuntura cultural anterior.
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Sobre a loucura e a vontade Foucault (2005, p. 140) afirma: A loucura sem a inteno de parecer um louco ou a simples inteno sem loucura merecem o mesmo tratamento, talvez pelo fato de obscuramente terem a mesma origem: o mal ou, pelo menos, uma vontade perversa. Por conseguinte, a passagem, de uma para a outra ser mais fcil, e admite-se facilmente que algum que se torna louco pelo simples fato de ter desejado ser um louco.

Foucault leitor de Cervantes: Dom Quixote e o alvorecer do classicismo

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A crtica ao saber renascentista em Dom Quixote no se limita, como j mencionamos, ao mbito literrio e aos valores medievais. O saber como um todo, baseado nas relaes de similitude, est comprometido no incio do classicismo.

A semelhana at o final do sculo XVI assumiu um papel fundamental na construo do saber ocidental. Ela organizou os jogos dos smbolos, possibilitou o conhecimento das coisas visveis e invisveis e conduziu a exegese e a interpretao. A representao, at ento, era somente repetio. A semelhana operou atravs de inmeras figuras, dentre as quais quatro so as mais significativas, a saber: convenientia, aemulatio, analogia e simpatia. A convenientia determina uma dupla semelhana. Por um lado, vincula-se aos lugares e a proximidade onde as coisas se encontram. Assim se comunica o movimento, as influncias, as paixes e as propriedades. Deste modo, aquilo que conveniente avizinha-se. Por outro lado, a proximidade determina, tambm, uma semelhana entre as propriedades daqueles que se acercam. A convenientia, todavia, [...] pertence menos s prprias coisas que ao mundo onde elas se encontram (FOUCAULT, 2007a, p. 24).

Na aemulatio as relaes de semelhanas independem da proximidade. H na emulao algo de reflexo e do espelho: por ela, as coisas dispersas atravs do mundo se correspondem.(FOUCAULT, 2007a, p. 26). A aemulatio est estreitamente vinculada as imagens (assim, o rosto um mulo do cu, os olhos do sol e da lua, etc.). No entanto, neste jogo de reflexos pode haver a predominncia de uma imagem ou ainda a disputa entre elas. deste modo, por exemplo, que as estrelas possuem primazia sobre as ervas, sendo que estas se espelham naquelas. Dentre os mulos observados por Dom Quixote, seguramente, a figura dos moinhos de vento a mais famosa:
[...]Vs ali, amigo Sancho Pana, onde se descobrem trinta ou mais desaforados gigantes, com quem penso fazer batalha [...] Quais gigantes? Disse Sancho Pana. Aqueles que ali vs respondeu o amo-, de braos to compridos que alguns os tens de quase duas lguas. Olhe bem Vossa Merc disse o escudeiro-, que aquilo no so gigantes, so moinhos de vento; e o que parecem braos no so seno as velas [...] (CERVANTES, 2010.a, p. 72).

As velas so marcas que assinalam a semelhana entre o moinho e o gigante. Designam a relao de emulao que se estabelece entre ambos. Atravs da emulao [...] as coisas podem se imitar de um extremidade a outra do universo sem encadeamento nem proximidade [...] (FOUCAULT, 2007a, p. 27) .

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Ainda que seja o gigante uma imagem mtica a relao de emulao se faz presente. Foucault utilizar um exemplo tambm voltado a mitologia ao tratar desta figura do saber em As palavras e as coisas (2007a, p. 26), ao mencionar o homem como mulo nos diz que: [...] a boca Vnus, pois por ela passam os beijos e as palavras de amor; o nariz d a minscula imagem do cetro de Jpiter e do caduceu de Mercrio [...]
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Outra expressiva imagem do saber a analogia que resulta da sobreposio da convenientia e da aemulatio. Pois, trata tanto da comparao das semelhanas atravs do espao como do ajustamento e das ligaes que se podem efetuar entre as coisas. A analogia opera sobre as mais sutis relaes de semelhanas que possam haver. Deste modo: os astros esto para o espao, como analogamente as ervas para terra e os minerais para as rochas. Alm disso, uma analogia pode voltar-se sobre si mesma, como quando uma planta comparada atravs de suas funes com um animal. As analogias so constantes na obra de Cervantes, exemplo disso o combate que o cavaleiro trava com um rebanho de ovelhas:
[...] Vs aquela poeira que ali se ergue, Sancho? Pois levantada por um copiosssimo exrcito de diversos e inumerveis povos que por ali vm marchando. [...] Hs de saber, Sancho, que este, que vem pela nossa frente, o capitaneia o grande imperador Alifanfarro, senhor da grande Trapobana; e estoutro, que marcha por trs das minhas costas o do seu inimigo el-rei dos Garamantes Pentapolim do Arremangado Brao [...]. [Dom Quixote resolve juntar-se a batalha quando Sancho lhe adverte:] Volte para trs, senhor Dom Quixote, que voto a Deus que isso que vai investir so carneiros e ovelhas. (CERVANTES, 2010.a, pp. 145,146,149)

Assim como os exrcitos marcham unidos sob a autoridade de um capito, as ovelhas andam em rebanho sob o comando de um pastor. A analogia emerge diante da sobreposio entre convenincia e emulao que esta passagem sugere. A Convenincia se d na relao que as ovelhas estabelecem com o prprio rebanho, bem como, na relao do rebanho com o pastor, e, tambm, nas relaes militares entre os prprios soldados e entre estes e seu comandante. A emulao torna-se evidente, pelo nmero de ovelhas que se afigura a um peloto e pela poeira levantada pelo rebanho.

Os reflexos da emulao, as proximidades da convenincia e as relaes da analogia so mantidos e sustentados pela simpatia. Ela possibilita a transferncia de influncias entre as coisas, alm disso, atua como um princpio de mobilidade, atraindo elementos que aparentemente so distintos. Assim:
[...] rosas no luto que serviro num funeral, [...] pela simples vizinhana com a morte, tornam triste e agonizante toda pessoa que respirar seu perfume. [...] [A simpatia] atrai o que pesado para o peso do solo e o que leve para o ter sem peso; impele as razes para a gua e faz girar com a curva do sol a grande flor amarela do girassol. (FOUCAULT, 2002, p. 38).

Embora o poder da simpatia, a princpio, limite-se a atrair os semelhantes, sua fora excede a mera atrao, seu poder tamanho que poderia tornar aquilo que se atrai em uma nica coisa se no fosse a presena de sua figura gmea e antagnica: a antipatia. Cada espcie encerra-se em seu isolamento prprio e na
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sua diferena atravs da antipatia. A simpatia pode ser vislumbrada na obra de Cervantes diante da relao entre dom Quixote e Sancho Pana:
[...] Solicitou Dom Quixote a um lavrador seu vizinho, homem de bem [...], e de pouco sal na moleira; tanto em suma lhe disse, tanto lhe martelou, que o pobre rstico se determinou em sair com ele, servindo-lhe de escudeiro.(CERVANTES.a, 2010, p. 69)

So inmeras as aluses na obra de Cervantes sobre a loucura de Dom Quixote. O curioso, entretanto, o fato dele ter como vizinho um indivduo de pouco sal na moleira, um rstico cuja ingenuidade, ignorncia e ambio no poderiam ser mais convenientes a um cavaleiro de sua estirpe. Inumerveis vezes Sancho Pana pintado como um nscio ingnuo. A loucura e a necedade assemelham-se por tratarem-se ambas, guardadas as devidas propores, de falta de juzo. Poderamos pensar aqui em uma atrao entre o louco e o nscio, em um princpio de mobilidade que os aproxima, em uma simpatia. Alm disso, resta-nos reiterar que Sancho e seu amo so vizinhos, o que sugere uma relao de convenincia. Assim, loucura e necedade propriedades semelhantes avizinham-se, comunicam-se e influenciam-se na obra de Cervantes.

Dom Quixote o explorador das assinalaes. Desconstri e desordena tautologias, reorganiza e reinventa o ordinrio. As mais tnues e sutis marcas conduzem-no, invariavelmente, aos romances de cavalaria. Ele vaga sobre a grande plancie do mesmo identificando as marcas invisveis das similitudes inconcebveis. Signos e significantes confundem-se constantemente possibilitando que gigantes, castelos e exrcitos emerjam, ainda que ilusoriamente, das relaes de semelhana. O conhecimento do sculo XVI constitua-se em uma miscelnea entre o saber racional, prticas mgicas e a herana cultural dos autores antigos. A cincia dessa poca [...] no seria mais do que o lugar liberal de um afrontamento entre a fidelidade dos antigos, o gosto pelo maravilhoso e uma ateno j despertada para essa soberana racionalidade na qual nos reconhecemos.(FOUCAULT, 2007a, p. 44). O Blsamo de Ferrabrs, produzido por Dom Quixote, um exemplo desta combinao de saberes que podem ser observadas at o sculo XVI. Aps vrios reveses em suas batalhas Dom Quixote encontra-se machucado e indisposto, para tanto, resolve recorrer a um blsamo milagroso:
Fazei-nos o favor de nos dar um pouco de rosmaninho, azeite, sal e vinho, que preciso para curar um dos melhores cavaleiros andantes [...] Dom Quixote recebeu os ingredientes e deles misturados fez uma composio cozendo-os por um espao bom, at que entendeu acharem-se na conta. Pediu algum vidro para deitar a mistela; e, no o havendo na venda, lanou-a numa almotolia de folha, que servia para azeite, e de que o hospedeiro lhe fez presente. Sobre a almotolia rosnou o fidalgo mais de oitenta padre-nossos, e outras tantas ave-marias e credos; e a cada palavra ia uma cruz a modo de bno. Feito isso

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[...] ps-se a beber o sobejo que tinha ficado na almotolia [...] (CERVANTES.a, 2010, pp. 138-139)

Para a cura no foi suficiente apenas as rezas e as formulas mgicas, outros ingredientes tiveram que se fazer presente. Ingredientes cujo efeito acreditava-se teraputico no por ao divina, mas, principalmente pelo seu uso tpico e recorrente na medicina da poca. A magia e a erudio so formas requeridas pela epistm renascentista. Deus depositou marcas visveis na terra para conhecermos os seus segredos. Estas marcas mudas permitem-nos fazer falar a natureza.

As marcas e as similitudes encontram-se remetidas umas as outras tornando a magia uma das formas do conhecimento, um modo de suscitar aquilo que est oculto. Estas imagens semeadas por Deus e passveis de decifrao caracterizam o conhecimento como divinatio. Da mesma maneira, os signos conferidos pelos textos da antiguidade ajustam-se as prprias coisas que anunciam. Assim, na eruditio, os signos so [...] para a verdade eterna, o que os sinais so para os segredos da natureza [...] (FOUCAULT, 2007a, p. 46). A erudio permite que as linguagens antigas se reavivem atravs da interpretao. Divinatio e eruditio possuem a mesma hermenutica.

Dom Quixote pretende retirar do silncio os signos que se encontram nos romances de cavalaria. Assim como a natureza passvel de ser conhecida atravs da decifrao de suas marcas mudas, os romances de cavalaria podem ter sua realidade comprovada atravs de suas marcas exteriores correspondentes. Entretanto, as marcas que anunciam esta relao so somente identificadas pelo engenhoso cavaleiro. A palavra encontra-se ao lado da natureza quando considerada objeto de estudo, obedece a mesma disposio epistmica, submetendo-se as relaes de semelhana quando considerada no interior de uma lngua. A palavra escrita precede a palavra falada tanto cronologicamente (pois se acreditava que Deus depositou signos sobre o mundo para que ele fosse decifrado) quanto em importncia. Assim, Foucault (2002, p. 53) nos diz:
O que Deus depositou no mundo so palavras escritas; quando Ado imps os primeiros nomes aos animais, no fez mais que ler essas marcas visveis e silenciosas; a lei foi confiada a Tbuas, no a memria dos homens; e a verdadeira palavra, num livro que preciso encontrar.

Dom Quixote o sbio que interpreta a realidade atravs dos romances de cavalaria. Como os estudiosos da renascena baseavam-se na obra dos antigos para explicar a natureza, o fidalgo remete-se as aventuras medievais para explicar a realidade. O cavaleiro da triste figura um comentador, contudo seu comentrio a delirante descrio de alucinaes. Segundo o filsofo francs: O que prprio
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A obra de Cervantes tem uma feio cmica, presente, sobretudo, nos enganos do heri. Contudo, diferentemente da comicidade que marca o medievo atravs da louca pronunciao da verdade, o livro no revela a veracidade de um saber.8 Portanto, atravs de uma crtica aos valores medievais e renascentistas que Foucault nos expe Dom Quixote. Crtica esta, que no se limita exclusivamente a apontar a inconsistncia de um regime dos saberes, mas onde toda a conjuntura cultural da renascena e do medievo contestada. A partir de Dom Quixote desdobrar os signos sobre a grande plancie do mesmo a constatao de uma manifestao cmica e crtica da loucura.

do saber no nem ver e nem demonstrar, mas interpretar. Comentrio das escrituras, comentrio dos antigos, comentrio do que relataram os viajantes, comentrio das lendas e das fbulas [...] (FOUCAULT, 2007a, p. 55).

Referncias

CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de. O Engenhoso fidalgo Dom Quixote de La Mancha. Trad: Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. a. CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de. Segunda Parte do Engenhoso Fidalgo Dom Quixote de La Mancha. Trad: Viscondes de Castilho e Azevedo. Porto Alegre: L&PM, 2010. b. FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. Trad: Slama Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007a. _____. Histria da loucura na idade clssica. Trad: Jos Teixeira Coelho Neto. So Paulo: Perspectiva, 2005. _____.Histoire de la folie lge classique. Paris: Gallimard, 2007b.

_____. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 2002.

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8 A loucura observada em Dom Quixote possu, tambm, outras cores, mais obscuras verdade, entretanto, no menos intensas. A loucura quixotesca, para Foucault, possui, ainda, um aspecto trgico. Na obra de Cervantes, as formas entregues a presuno e a complacncia do imaginrio, aparentam-se com a morte e o assassinato. O que acaba por aproximar Dom Quixote a uma experincia trgica da loucura. A loucura em Cervantes ocupa sempre um lugar extremo, no tem recurso, opera sobre o dilaceramento e a morte (FOUCAULT, 2005, p. 39). Se aparentemente Dom Quixote reconcilia-se com a verdade e a razo atravs da iminncia da morte para sugerir uma outra loucura: De repente a loucura do cavaleiro tomou conscincia de si mesma, e a seus prprios olhos se desfaz na parvoce [...] A loucura dissipada s pode constituir uma nica entidade com a iminncia do fim (FOUCAULT, 2005, p. 40). A loucura no tem reverso e no tem cura. A tragdia firma-se sobre este aspecto. A unio com a lucidez introduz a morte.

Rafael Fernando Hack

Sobre o conceito de atitude crtica em Michel Foucault


Rafael Nogueira Furtado*
* Mestrando Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC-SP

Resumo
O trabalho tem como tema a anlise da noo de atitude crtica, elaborada por Michel Foucault. Para sua realizao, a referida noo ser apresentada em articulao ao contexto terico de sua emergncia e problemtica da Aufklrung, tal como abordada pelo filsofo francs. Trata-se de explicitar o sentido atribudo por Foucault atitude crtica, bem como a importncia desta no conjunto de seus escritos. Palavras-chave: atitude crtica; Michel Foucault; Aufklrung; filosofia contempornea

Introduo

pensamento de Michel Foucault caracteriza-se pela investigao acerca das formas de saber produzidas pela sociedade ocidental moderna, em suas articulaes com prticas determinadas de poder. No decurso de sua trajetria intelectual, importou ao filsofo analisar a constituio de conhecimentos a respeito do homem, evidenciando o modo como os sujeitos foram objetos de operaes de dominao e controle. Ao debruar-se sobre a problemtica da verdade, cumpriu para ele reconhec-la como campo de batalha em que foras polticas se chocam e buscam por sua legitimao. Foucault procurou assim lanar luz sobre o processo de formao de subjetividades, na malha dispersa dos acontecimentos histricos. No conjunto dos temas por ele abordados, uma noo pode ser destacada como chave de inteligibilidade na compreenso de seus estudos: trata-se do conceito de atitude crtica. A ele Foucault dedica uma conferncia, proferida diante
Sobre o conceito de atitude crtica em Michel Foucault

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da Sociedade Francesa de Filosofia, no ano de 1978. Nesta ocasio, pde-se vislumbrar a composio de um problema filosfico, em torno do qual se organizariam suas preocupaes tericas.

A noo de atitude crtica ser inicialmente abordada por Foucault a partir de suas investigaes sobre as prticas de governo que perfazem nossa civilizao. A temtica do governo imps-se para o filsofo francs conforme este se ocupara do fenmeno do biopoder e suas mltiplas apresentaes. Entendido em sentido lato, governar consistir em um modo calculado de conduzir a conduta dos homens, adotado por Estados e instituies, ao longo da histria. Desta forma, como resistncia a tais modos de conduo que Foucault colocar o problema da atitude crtica. Por sua vez, o filsofo aponta para a estreita proximidade entre sua definio de crtica e o sentido dado por Kant ao movimento da Aufklrung. Foucault reconhece entre a atitude crtica e a apreciao kantiana das Luzes pontos de contato, no que diz respeito questo da autonomia e da liberdade. Ressaltando esta proximidade, ele estabelecer como programa geral de seu trabalho uma reflexo tica que recuse por princpio toda forma de assujeitamento.

Com vistas execuo deste artigo, busca-se, portanto, explicitar o conceito de atitude crtica, seguindo para isto determinados passos: a princpio, trata-se de apresentar o problema do governo analisado por Foucault; em seguida, o objeto do artigo ser exposto em sua especificidade; ao final; relacionar-se- a questo da atitude crtica s reflexes do filsofo sobre a Aufklrung.

1. A conduo das condutas

O tema do governo aparece como objeto de estudo de Foucault no curso ministrado em 1978 no Collge de France, intitulado Segurana, territrio, populao. Como fio condutor de sua pesquisa, o filsofo delimita o fenmeno do biopoder, devendo este ser compreendido como o conjunto dos mecanismos pelos quais aquilo que, na espcie humana, constitui suas caractersticas biolgicas fundamentais vai poder entrar numa poltica, numa estratgia poltica, numa estratgia geral do poder. (FOUCAULT, 2008, p. 3). O biopoder, colocado em atividade em nossa sociedade desde o sculo XVII, teria como alvo a populao humana, buscando regular os processos naturais a ela subjacentes. Trata-se do desenvolvimento de medidas e tecnologias capazes de disciplinar os corpos e administrar movimentos populacionais como taxas de natalidade e mortalidade, epidemias, fluxos migratrios, entre outros elementos (FOUCAULT, 2008). Coloca-se em questo, nas prticas de poder e saber modernas, a realidade fundamental humana de ser vivente, naturalidade penetrvel (FOUCAULT, 2008, p. 94), em ntima relao com o espao geogrfico e econmico.

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No obstante, afastando-se da noo de biopoder, Foucault passar a referir-se aos procedimentos de gesto da vida pela designao de governo. Isto, pois se o biopoder tem suas razes no sculo XVII, as prticas de governo abrangem perodos
Rafael Nogueira Furtado

histricos ainda mais amplos. Por elas, o filsofo entende tcnicas e procedimentos destinados a dirigir a conduta dos homens. Governo das crianas, governo das conscincias, governo de uma casa, de um Estado ou de si mesmo (FOUCAULT, 1997, p. 101). Da antiguidade greco-romana s polticas contemporneas, nossa civilizao no cessou de produzir modalidades de poder voltadas para os indivduos e destinadas a dirigi-los de maneira contnua e permanente (FOUCAULT, 2010, p. 357).

2. Crtica como recusa

Por conseguinte, o ato de governar no pode ser pensado no real alcance de seus efeitos, seno associado questo como no ser governado? (FOUCAULT, 1990, p. 37). A recusa em ser conduzido far revolver o interior da paisagem monocromtica das prticas de controle e normatizao. Uma recusa, a saber, no absoluta, mas sempre relativa. Como no ser governado assim, por isso, em nome destes princpios, em vista de tais objetivos e mediante tais procedimentos, no assim, no por isso, no por eles (FOUCAULT, 1990, p. 38). Sobre esta declarao Foucault apoia ento sua definio inicial do conceito de atitude crtica: arte de no ser governado, a qual posiciona os procedimentos de assujeitamento sob o olhar de uma suspeita. Conforme o filsofo, esta atitude crtica teria assumido, no decurso da histria, formas distintas. Trs formas so apresentadas por ele como ilustrao: 1. No momento em que o governo dos homens correspondia a um poder espiritual, personificado pela Igreja e pelo acesso Escritura sagrada, opor-se a ele consistia em estabelecer uma outra relao com Deus, com os escritos bblicos, sua correta interpretao, ou mesmo a veracidade do texto. Portanto, digamos que a atitude crtica historicamente bblica (FOUCAULT, 1990, p. 39).

2. A recusa em no ser de certo modo governado problematizar tambm os cdigos jurdicos, na medida em que, por meio destes, prticas coercitivas puderam ser exercidas. Questionar-se- a legitimidade dos cdigos, contrapondo a eles princpios que restrinjam os limites de todo governar. O direito natural assume um papel estratgico nestas discusses em que a crtica essencialmente jurdica (FOUCAULT, 1990, p. 39).

Deste modo, observa-se o deslizar de uma cadeira, cujos elos so a Bblia, o direito, a cincia; a escritura, a natureza, a relao a si; o magistrio, a lei, a autoridade do dogmatismo (FOUCAULT, 1990, p. 39). A crtica identifica como objeto de sua atividade o feixe de relaes que amarra um ao outro, ou um a dois outros, o poder, a verdade e o sujeito (FOUCAULT, 1990, p. 39). Ao passo que as artes de governo submetem indivduos a operaes que dele obtm um discurso de verdaSobre o conceito de atitude crtica em Michel Foucault

3. Finalmente, a verdade, ou o seu estatuto de dogma, so interrogados enquanto tais. Exceto havendo motivos razoveis, tratar-se- para a atitude crtica de no reconhecer como verdadeiro aquilo que apenas o mediante a autoridade de quem detm o conhecimento (FOUCAULT, 1990).

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de, pode-se dizer que a crtica inverte esta relao. Ao seu modo, questiona o saber quanto a seus efeitos de poder, bem como o poder sobre os discursos de verdade que o constituem. Em decorrncia, abra-se a via para o desenvolvimento de um governo de si: forma refletida de relao do sujeito consigo mesmo, com vistas a atingir um estado de plenitude e satisfao.

3. A sada da menoridade

Uma vez caracterizada a noo de atitude crtica, Foucault destaca, ainda no contexto da conferncia de 1978, a semelhana daquela com a definio dada por Kant do movimento da Aufklrung, presente em um artigo publicado em 1784. De acordo com Kant (1974, p. 100, grifo do autor), a Aufklrung consistiria na sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado, sendo esta menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. Esclarecer-se implicaria agir de modo autnomo e livre, em contraponto obedincia irrestrita a formas ilimitadas de autoridade.

Todavia, declara Foucault (1990), o problema da autonomia colocado pelo Esclarecimento teria sido abordado pelos sculos XIX e XX menos no mbito tico e poltico que no campo do conhecimento. Tudo se passa como se, para Kant e a posteridade, o exerccio da liberdade privilegiara a anlise dos limites da razo e das condies a priori do saber. Neste sentido, a autonomia consistiria em no fazer um uso ilegtimo da razo, obedecendo aos limites de sua jurisprudncia (FOUCAULT, 1990). De tal sorte, Foucault indaga-se sobre a possibilidade de operar uma inverso. Ou seja, seria preciso colocar a questo do conhecimento na sua relao com a dominao, o que se efetuaria antes de tudo, a partir de certa vontade decisria de no ser governado, esta vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como dizia Kant, de sua menoridade (FOUCAULT, 1990, p. 53). Retomar o problema do Esclarecimento, tematizando, como garantia da autonomia, no apenas a questo do saber, mas dos efeitos de poder que derivam das estruturas de racionalidade modernas. Trata-se, assim, de levar a cabo uma atitude crtica, enquanto indocilidade refletida, certa inservido voluntria, que recuse prticas diversas de assujeitamento (FOUCAULT, 1990. p 39).

A crtica volta-se para o entendimento daquilo que nos constitui como sujeitos. No visa, porm, ao que necessrio, absoluto e obrigatrio, mas ao singular, contingente, arbitrrio, opondo-se a projetos que se pretendam universais. O que significa encontrar pontos de instabilidade no campo dos acontecimentos histricos, tornando possvel a emergncia de novas subjetividades e modalidades de subjetivao.

Concluso

A anlise da noo de atitude crtica em Michel Foucault oferece uma chave de inteligibilidade para a compreenso de seus escritos. Procurou-se neste traba-

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Rafael Nogueira Furtado

lho explicitar o sentido a ela atribudo pelo filsofo, em articulao ao contexto terico de sua elaborao. A noo de atitude crtica surge no conjunto de suas preocupaes com a temtica das prticas de conduo das condutas. Tais prticas efetivam-se atravs da produo de saberes e de modalidades de poder que buscam dirigir os sujeitos de maneira detalhada e permanente. Em contraponto diversificada tecnologia de governo desenvolvida pela sociedade ocidental, Foucault prope a insurgncia de uma reflexo crtica que questiona estruturas de racionalidade sobre seus efeitos de dominao e normatizao. A recusa em ser de determinado modo governado faz eco definio dada por Kant Aufklrung. O filsofo alemo problematiza o exerccio da autoridade e da tutela sobre os indivduos, naqueles domnios em que conviria a estes fazer uso de seu prprio entendimento. Para Foucault, a autonomia e liberdade decorrentes da sada do homem de sua menoridade podem ser vislumbradas mediante a interrogao do saber sobre seus efeitos de poder e do poder sobre os discursos de verdade em que se sustenta.

Configura-se assim o esboo do que para ele denomina-se atitude crtica: isto , o trabalho insistente do pensamento sobre limites historicamente erigidos a partir dos quais nos tornamos sujeitos conduzindo possibilidade de sua ultrapassagem.

Referncias

KANT, I. Resposta pergunta: que o iluminismo? In: ______. A paz perptua e outros opsculos. (1974). Traduo: Artur Moro. Lisboa: Edies 70. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: uma crtica da razo poltica. In: MOTTA, M. B. (Org.). Ditos e escritos: estratgia, poder-saber. (2010). Vol. 4. 2. ed. Traduo: Vera Lucia Avellar Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria.

______. Quest-ce que la critique? Critique et Aufklrung. (1990). Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie, Paris, ano 84, n. 2, p. 35-63, avril-juin. ______. Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France. (2008). Edio estabelecida por: Michel Senellart. Direo: Franois Ewald e Allesandro Fontana. Traduo: Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes. ______. Resumo dos cursos do Collge de France. (1997). Traduo: Andrea Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

Sobre o conceito de atitude crtica em Michel Foucault

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GT Pensamento Contemporneo

Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo:


Rodrigo Guron*

a necessidade, a ideologia e o desenvolvimento das foras produtivas


* Doutor em Filosofia. Professor Adjunto da UERJ.

Resumo
Nos concentramos aqui sobre a primeira das trs diferenas que Deleuze enumera entre a sua Filosofia Poltica, desenvolvida com Guattari, e o marxismo, qual seja, a que ressalta a importncia de colocar as questes polticas em termos de desejo e no em termos de necessidade. A partir da encontramos no uma diferena, mas uma semelhana entre esta crtica que Deleuze faz ao marxismo e a crtica que o prprio Marx faz ao capitalismo, que reduziria as possibilidades produtivas dos homens medida que torna a produo totalmente vinculada ao capital e, consequentemente, propriedade privada. Articularemos ento a compreenso que Marx constri do trabalho, qual seja, o trabalho como a prpria atividade de produo da vida, com a maneira como Deleuze e Guattari concebem o desejo: o desejo identificado com o trabalho vivo e a produo compreendida como produo desejante. Palavras Chaves: Deleuze, Guattari, Marx, Filosofia Poltica, Desejo e Produo.

Parte I: As questes de Marx em termos de desejo, no em termos de necessidade

proposta inicial de apresentao que fizemos ao XV encontro nacional da Anpof se concentrava sobre trs diferenas fundamentais que Gilles Deleuze afirma que Felix Guattari e ele tm com o marxismo. Estas trs diferenas so expostas pelo filsofo francs numa aula de 28 de maio de 1973 na Universidade de Vincennes (DELEUZE, 2010), em um curso que vinha sendo ministrado por Deleuze desde 1972 com a finalidade de esclarecer algumas das principais
Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo

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questes de seu livro recm lanado com Felix Guattari: Anti-dipo. Capitalismo e Esquizofrenia (DELEUZE/GUATTARI, 1972); livro no qual ambos os autores constroem, ao contrrio do que esta aula tomada isoladamente deixaria transparecer, uma original aproximao com Marx. Neste curso, e portanto tambm no livro em que ele publicado, a aproximao de Deleuze com Marx chega a ir ainda mais longe que no prprio Anti-dipo.

Relacionemos ento, resumidamente, estas trs diferenas. A primeira diz respeito ao fato do marxismo colocar os problemas em termos de necessidade, e Deleuze e Guattari colocarem os problemas em termos de desejo. A segunda parte crtica a tradicional relao entre infra-estrutura e ideologia (aqui como super-estrutura) feita por Marx, afirmando que o que o marxismo chama de ideologia so na verdade enunciados de organizaes de poder, isto , algo que pertence j estrutura produtiva do capitalismo e j tem uma dimenso imediatamente material. A terceira se dirige ao fato do marxismo fazer seu trabalho a partir de um movimento de recapitulao, ou seja, um movimento para o qual a relao com a memria decisiva, descrevendo o que em geral chamado de desenvolvimento das foras produtivas. Deleuze e Guattari, no entanto, vo afirmar uma produo onde no a memria, mas o esquecimento, que tem um papel decisivo. neste contexto que a aula na qual Deleuze destaca estas trs diferenas pode parecer em parte surpreendente; mas apenas em parte. O que haveria de surpreendente exatamente o fato de em meio a esta notvel aproximao e reflexo com Marx pouco trabalhada entre os que estudam Deleuze e quase completamente ignorada para os que vm desde fora o pensamento do filsofo francs , nos depararmos com um captulo que marca as diferenas com Marx de forma to enftica. Por outro lado, estas diferenas j poderiam, de uma forma mais ou menos clara, serem percebidas nos estudos da Filosofia Poltica de Gilles Deleuze e Felix Guattari. De alguma maneira j era possvel not-las no trabalho que vimos fazendo nos ltimos dois anos e meio, desde quando decidimos desenvolver nossas pesquisas a partir de duas afirmaes de Deleuze feitas no incio dos anos 1990, mais de uma dcada e meia depois do lanamento do Anti-dipo, quais sejam, a de que Guattari e ele seguem sendo ambos marxistas, e de que no seria possvel fazer Filosofia Poltica sem que esta fosse uma anlise do capitalismo (DELEUZE, 2008, pp. 210 212). A propsito, no mesmo texto de Conversaes onde so feitas estas afirmaes, Deleuze ressalta outra diferena talvez uma quarta diferena em parte distinta das trs supracitadas, em parte relacionada a ltima delas, a saber, o fato de que Guattari e ele compreendiam uma sociedade menos pelas suas contradies e mais pelas linhas de fuga que poderiam surgir destas (IDEM). Mas o fato que na exposio que acabamos por fazer no Grupo de Trabalho de Filosofia Contempornea neste encontro de 2012 da Anpof, nos concentramos inicialmente sobre a primeira diferena, qual seja, a aquela em que Deleuze afirma que Guattari e ele sempre colocam as questes em termos de desejo enquanto o marxismo o faz em termos de necessidade. Mas, curiosamente, nela encontramos
Rodrigo Guron

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no apenas uma diferena com o marxismo, mas uma semelhana possvel entre a crtica que Deleuze e Guattari fazem ao marxismo e uma das crticas que Marx fez ao capitalismo. A primeira das diferenas com o marxismo que mencionamos, Deleuze coloca nos seguintes termos:
O marxismo coloca os problemas em termos de necessidade. Pelo contrrio, nossos problemas se colocam em termos de desejo. H uma enorme diferena prtica: quando os problemas so colocados em termos de necessidade, o evocado , finalmente, uma instncia que se supe juiz da natureza destas necessidades, da sua repartio e da medida da satisfao (DELEUZE 2010, p. 222).

Quando Deleuze afirmara antes o seu marxismo, reafirmando a necessidade de a filosofia fazer uma crtica do capitalismo, no incio dos anos 1990, vivamos j a hegemonia neoliberal que anunciava a morte do marxismo; afirmao a qual Deleuze enfaticamente quer se opor. J as aulas de 1972-1973 aconteceram ainda sob o clima dos embates de 1968, em que, diramos ns, houve um rompimento pela esquerda com o marxismo, e todos os novos movimentos que se abriam tiveram que enfrentar uma srie de poderes constitudos e estruturas institucionalizadas a partir do marxismo; e aqui me refiro menos aos pases do leste europeu, mas, sobretudo, forma como o marxismo ocupava funes do Estado (altos cargos de governo, funes em instituies educacionais e mdicas, por exemplo) ou constitura instituies na forma-estado (partidos, sindicatos...) na prpria Europa Ocidental. Deleuze segue dizendo ento que colocar o problema poltico em termos de necessidade j parte de uma operao de poder que funda estruturas hierrquicas como a dos partidos polticos e outras organizaes semelhantes, sempre mais ou menos espectrais da forma-estado. Estas estruturas seriam as instncias de julgamento evocadas por esta maneira de colocar um problema poltico, isto , as instncias que deveriam decidir o que seriam ou no estas necessidades, suas supostas justas medidas e modos de diviso.

notvel, no entanto, que Marx parece ter colocado uma questo em termos bastante semelhantes aos que Deleuze o far quase um sculo e meio depois. Mais de uma vez em sua obra, o filsofo alemo ope a uma concepo de trabalho tomado apenas como algo que deveria satisfazer as necessidades humanas e o homem tomado apenas como indivduo , um trabalho compreendido como atividade mesma de produo da vida. Neste caso exatamente o capitalismo que responsabilizado por querer reduzir o trabalho somente ao primeiro aspecto, isto , a produo apenas de meios para a sobrevivncia, como dito em vrias partes de O capital, ao descrever as contradies da relao entre capital e trabalho. Vejamos ento dois trechos do que diz Marx, nos Manuscritos econmicos e filosficos:

Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo

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Pois primeiramente o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva mesma aparece ao homem como um meio para a satisfao de uma carncia, necessidade de manuteno da existncia fsica. A vida produtiva , porm, a vida genrica (a vida da espcie). a vida engendradora de vida (MARX, 2010, pp. 84). A oposio entre capital e trabalho assalariado desenvolve-se, assim, at sua plena contradio. no interior desta que o capital aparece como meio no somente de depreciao da capacidade viva de trabalho, mas tambm como meio de torn-la suprflua (MARX, 1994, pp. 103 110).

O que nos chama a ateno que Deleuze parece ver um problema no marxismo que descrito de uma maneira prxima a um problema que Marx v no capitalismo. Na verdade, mais do que um problema, Marx v a uma questo central do capitalismo tomado como uma organizao produtiva que reduz o homem a uma espcie de estado de menos ser. O capitalismo para Marx apartaria o homem de si mesmo, do domnio e da inveno de sua prpria existncia, na medida mesmo em que alienaria o trabalho, sujeitando-o ao que ele chamava de trabalho morto, ou seja, o maquinrio da indstria. Assim, o trabalho, em vez de ser a prpria atividade autoinventiva da vida, atividade na qual a prpria espcie humana sempre (re)cria a si mesma, vira unicamente uma propriedade do capital. O prprio corpo do operrio fica absolutamente condicionado pelo trabalho morto, isto , em uma organizao fabril tradicional do capitalismo industrial, o operrio no faria mais do que se movimentar segundo as demandas da mquina como, alis, muito bem nos mostrou Charles Chaplin na famosa cena do apertador de parafusos de Tempos modernos (1936). A propsito, estas transformaes que o capitalismo opera no corpo do trabalhador descritas, por exemplo, no trecho de O capital intitulado Do maquinrio e da grande indstria, era um dois aspectos que interessava especialmente a Foucault no pensamento de Marx. Arriscaramos dizer que, a partir do pensamento de Marx, seria a ideologia que daria a sentena do julgamento da medida da necessidade com a devida ajuda do Estado. E por a teramos que analisar as crticas que Deleuze faz noo marxista de ideologia a segunda das diferenas que ele enumera com o marxismo , que de forma alguma esvaziam a importncia da descoberta que est neste conceito em Marx, qual seja, a da relao entre pensamento e poder. Neste caso, tanto Deleuze e Guattari, quanto Foucault, quando criticam o conceito de ideologia, o fazem pretendendo ir mais longe na compreenso das relaes entre pensamento e poder do que Marx foi, vendo a mais do que simplesmente uma relao de uma suposta superestrutura ideolgica que corresponderia a uma base econmica. Em outros termos, o que normalmente o marxismo chama de ideologia seria, para Deleuze e Guattari, j uma dimenso da organizao produtiva: seria j uma produo. A linguagem no deveria ser vista fora da produo, insiste Deleuze, ela uma operao do poder que no estaria a iludindo ou enganando ningum, mas se constituindo como poder propriamente dito. Mas no podemos seguir nos aprofundando nesta direo.
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O que nos interessa neste momento ressaltar que Deleuze e Guattari, ao articularem a noo marxista de trabalho e de produo com desejo e, portanto, de compreenderem o trabalho como expresso da prpria dimenso produtiva do desejo, e no como algo que se d a partir de uma necessidade de uma falta a ser suprida , abrem toda uma dimenso poltica, isto , toda uma nova perspectiva na compreenso da funo poltica do trabalho. Na verdade, mesmo que os marxistas mais tradicionais possam discordar dos termos em que colocamos esta questo, nos chama a ateno como grande parte do marxismo perdeu de vista o que arriscaramos chamar, numa expresso nossa, de dimenso ontologicamente poltica do trabalho que colocada por Marx partir do momento em que ele identifica o trabalho como a prpria atividade de produo da vida. Em outros termos, no momento que Marx concebe o trabalho de modo mais pleno e radical, por exemplo, quando ele usa o conceito de trabalho vivo ou mesmo trabalho no alienado, ele est afirmando a dimenso autopoitica, autoprodutiva e autoinventiva do Ser.

verdade que o prprio Marx afirma que a descoberta do trabalho como atividade de produo da vida feita pelos tericos ingleses da Economia Poltica, Adam Smith e Ricardo que, ainda segundo Marx, logo em seguida esquecem esta descoberta, confinando-a propriedade privada dos meios de produo. Deleuze e Guattari gostavam muito desta constatao de Marx, concordando inteiramente com ela. Eles nos chamam a ateno para o fato de Marx ter percebido a a descoberta que a Economia Poltica fez da produo no sujeito, descoberta que acontece quando esta nomeia o trabalho abstrato. Antes disso a produo era sempre, de certa forma, compreendida a partir do objeto. Deleuze e Guattari seguem concordando com Marx quanto ao fato desta descoberta ter sido imediatamente frustrada pela maneira como a Economia Poltica confina a produo propriedade privada e ao indivduo burgus, como se esquecesse a descoberta que acabara de ser feita: a do valor autopoitico vital do trabalho. Aqui, no entanto, Deleuze e Guattari fazem uma aproximao e uma equivalncia com Marx extremamente originais. Eles dizem que a descoberta feita pela Economia Poltica a partir do conceito de trabalho abstrato equivaleria descoberta da libido feita pela psicanlise. Em ambos os casos, estas representariam a descoberta da produo como estando no sujeito. Mas, seguindo este raciocnio , ambos os autores vo ainda mais longe e afirmam que tambm a psicanlise acabou por restringir a libido famlia burguesa, assim como os economistas polticos ingleses limitaram o trabalho e a produo ao indivduo e propriedade privada. O que h desde o incio ento, concluem Deleuze e Guattari, uma economia desejante, libidinal e poltica (DELEUZE, 2010, p. 224). Por isso, inclusive, Marx o grande aliado dos autores de Anti-dipo na crtica que estes dirigem a Freud e psicanlise. Marx que lhes permite criticar o que eles chamam de familiarismo da psicanlise, abrindo o caminho para que Deleuze e Guattari afirmem que no existe nenhum intermedirio entre o desejo o socius, nenhuma estrutura familiar
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como expresso de uma suposta estrutura psquica dada no h, portanto, psiquismo e que por isso o desejo se refere diretamente ao socius.

Gostaramos de esclarecer, no entanto, que, em relao a qualquer autor, mas em especial em relao a Marx, no nos interessa nenhum tipo de discusso ou disputa na qual nos afirmaramos como os donos da mais verdadeira e autntica interpretao. Em outras palavras: independentemente de se esta interpretao a mais fiel ou no, esta a que nos parece a mais til e oportuna para fazer uma anlise poltica contempornea. Recuperar todo o sentido poltico da produo, o que para ns s pode ser feita quando ela articulada com desejo, nos interessa no apenas para fazer uma anlise das transformaes do capitalismo nas ltimas dcadas, mas tambm para fazer uma espcie de crtica da crtica, isto , uma crtica dos erros que o pensamento de esquerda dominante, em especial o pensamento que chamo de marxista majoritrio um pensamento hegemnico dentro do marxismo tem cometido. E que fique bem claro, uma crtica que buscamos fazer desde um ponto de vista de esquerda. No que estejamos diminuindo a importncia de lidarmos de forma rigorosa com os conceitos. Mas esta importncia tem para ns um sentido afirmativo que to filosfico quanto poltico, ou seja, o rigor necessrio para desfazer os mal entendidos, os problemas de compreenso dos acontecimentos que, afinal de contas, so o que os conceitos designam , identificando problemas em certos sentidos e enunciados cheios de armadilhas que constituem as capturas do poder. O rigor filosfico serve assim para desmontar as contraforas do pensamento que, nessa lgica, so as prprias contraforas da vida; se a vida for compreendida como uma potncia. Por isso, a busca do rigor dos conceitos tem a ver com o prprio ato de criar conceitos. Alis, eu diria que criar conceitos uma espcie de trabalho vivo que reinventa a vida medida que libera um novo sentido para ela.

Como instrumento de anlise poltica, o conceito de trabalho vivo o trabalho identificado com a produo da vida, ou seja, a reinveno e produo da prpria espcie humana como parte das foras produtivas da natureza , nos permite colocar que existe uma disputa poltica j dentro do trabalho: que a operao poltica se d antes na produo. preciso considerar ento que, se no capitalismo, e de certa forma em qualquer forma de organizao produtiva, o poder se d como uma organizao produtiva que sujeita o trabalho sujeitando, organizando e controlando a produo por outro lado, a resistncia se d imediatamente tambm no trabalho. Trata-se aqui ento de compreender o carter ontolgico da resistncia poltica, que aparece como um desdobramento imediato do carter ontolgico da dimenso poltica da vida humana. Esta est exatamente no fato de a vida caracterizar-se por uma dinmica autopoitica: autoinventiva e autoprodutiva da prpria espcie. Isso significa dizer que a vida e a vida humana entre as formas de vida de uma forma ou de outra, luta para se afirmar, luta para ir alm dos limites

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que lhe so impostos, mesmo quando no existe nenhum programa poltico que se apresente como o caminho para esta liberao poltica.

A diferena entre a relao que o trabalhador trava com o trabalho e a que o capital trava com o trabalho pode ser compreendida a partir da leitura que Deleuze faz do problema da mais-valia em Marx. Aqui temos uma diferena entre a maneira como o capitalismo concebe a produo termo que colocamos aqui entre aspas porque neste caso tem muito mais a ver com reproduo e como o trabalho num sentido pleno pode ser de fato produo. Deleuze entende que a mais-valia descrita por Marx de duas maneiras. Primeiro, na forma em que ficou mais conhecida, em que apresentada de maneira quantitativa. Trata-se aqui da tradicional frmula: A A = mais-valia, na qual se quantifica uma relao de tempo. A designa ento o tempo de trabalho do trabalhador e A o salrio que este recebe: a mais-valia a diferena. Diramos ns, antes de voltarmos s consideraes de Deleuze, que mesmo esta mais conhecida leitura da mais-valia foi interpretada de uma maneira excessivamente economicista, ou seja, deixou-se muitas vezes de compreend-la como uma relao temporal que expressaria uma espcie de roubo de tempo feito pelo capital. E roubo de tempo compreendido como roubo de vida, posto que a vida, como o tempo, absolutamente irrestituvel. Mas a leitura que Deleuze faz da maneira como Marx coloca o problema da mais-valia introduz algo de original. Ele diz que, depois desta descrio quantitativa da mais-valia, Marx descreve uma espcie de outra mais-valia, descrevendo-a como uma diferena qualitativa fundamental na relao entre capital e trabalho. O que aconteceria, segundo Marx, que o trabalho , para o capital, considerado apenas como valor de troca, enquanto para o trabalhador ele valor de uso. Trata-se ento, nas palavras de Deleuze interpretando Marx, de uma relao diferencial.
Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo

claro que imprescindvel perguntar o que faria a vida buscar esta liberao: o que a faz no suportar viver podada, frustrada, nessa situao que chamamos de menos ser. Assim como, por outro lado, devemos nos perguntar o que faz a vida permanecer nesta situao de impotncia, e at, em alguns casos, por mais paradoxal que possa parecer, lutar por esta posio. O que expressa uma famosa questo de Espinosa que Deleuze gostava de lembrar: O que faz o homem lutar pela sua servido como se lutasse pela sua liberdade? (ESPINOSA, 2003, p. 8). Mas Deleuze parece igualmente interessado em responder a questo que, pelo menos aparentemente, oposta a esta: o que faz o homem reafirmar a sua liberdade, resistir, mesmo que s vezes tudo parea agir contra. Neste caso, o inconsciente, conceito e instncia que tem sua origem na psicanlise, to criticada por Deleuze em alguns de seus aspectos fundamentais, lhe bastante til. No o inconsciente como uma instncia de interpretao, mas de produo: o inconsciente como uma usina do desejo. como se dele viesse uma insistncia, uma ao e um ato nem que seja um ato falho... de uma vida que teima em produzir e se reinventar em meio a todos os esquemas de poder que a aprisiona.

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Deleuze apresenta outra frmula de Marx para se referir a mais-valia: dy/dx. Neste caso, dy seria a flutuao do fluxo de trabalho possudo pelo prprio trabalhador e dx a flutuao num momento dado do fluxo de capital, possudo pelo dono do capital-dinheiro (DELEUZE, 2010, p. 64). Deleuze e Guattari permanecem ento bastante prximos a Marx na descrio das origens do capitalismo, mas o fazem em um vocabulrio todo particular. Eles sempre nos colocam que o capitalismo nasce da conjuno de dois fluxos de descodificao do desejo: o fluxo do capital-dinheiro e os fluxos de descodificao do trabalho; a frmula dy/dx expressaria esta conjuno, ou seja, a relao diferencial que estaria na origem do capitalismo. No primeiro caso, ambos esto se referindo ao processo que Marx chamava de engendramento, no qual dinheiro comea a produzir dinheiro e a mercadoria passa a ser apenas uma intermediria nesta produo de valor. No segundo, ao xodo rural, libertao da servido da terra e chegada massiva de trabalhadores cidade ou a prpria constituio da cidade capitalista. Em um vocabulrio deleuziano-guatttariniano, diramos que estes dois fluxos descodificados se encontram na praa, e a se constitui a relao que funda o capitalismo industrial. O que acontece ento a conjuno de dois fluxos distintos, para a qual a moeda ter uma funo fundamental. Por isso os autores dizem que o socius capitalista o nico que se funda sobre um processo de descodificao do desejo. Mesmo que vrios destes fluxos j tivessem acontecido antes na histria, o que caracterizava todas as formas sociais antes do capitalismo era exatamente o fato do socius ser sempre um esquema de codificao dos fluxos do desejo.

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Aqui entraria uma srie de desdobramentos sobre a funo que o dinheiro vai ganhar, e o processo pelo qual o dinheiro se torna capital; o que nos ajudaria a perceber outra confuso que tem predominado no marxismo quando este se limita a fazer uma simples crtica moral ao dinheiro. Mas dinheiro, por si s, ainda no capital. Nos interessa, no entanto, o aspecto desta outra descrio da mais-valia destacada em Marx por Deleuze, em especial quando nos mostra como o trabalhador vende a sua fora de trabalho, mas segue travando com ela uma relao absolutamente distinta da que o capital trava. Mesmo que muitas vezes apenas potencialmente, o trabalhador possui o seu trabalho de uma forma diferente do capital. Deleuzianamente falando, diramos ento que o trabalhador guarda a possibilidade, mesmo na situao suprema de explorao do capitalismo industrial, subjugado e apartado da condio de produtor de sua prpria vida, de traar as suas linhas de fuga. E a, claro, lembramos de mais uma diferena que Deleuze traa em relao a Marx quando diz que uma sociedade parece definir-se menos pelas suas contradies do que pelas suas linhas de fuga (DELEUZE, 2008, p. 212). Diramos que, do ponto de vista de Deleuze e Guattari, a luta de classes descrita por Marx, isto , as lutas operrias propriamente ditas que atravessaram o sculo XIX e o sculo XX at os anos 1970 foram, inicialmente, linhas de fuga, mas nas transformaes produtivas que elas foraram o capital a fazer, foram em grande parte capturadas por ele.
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Mas esta afirmao j abriria toda uma nova reflexo. Encerremos, por ora, a nossa exposio voltando a esta espcie de oposio entre desejo e necessidade feita por Deleuze e Guattari. Na verdade, mas do que uma oposio, o que temos um projeto, em grande parte levado adiante por ambos os autores, de colocar as questes que Marx colocou em termos de desejo e no em termos de necessidade. Trata-se de um desejo que no concebido como quis Freud, ou seja, no movido pela falta, no despejado todo na aquisio e apartado da produo, gerando um fenmeno que Marx identificou como um estranhamento (MARX, 2010, p. 86) dos homens em relao aos objetos frutos de seu prprio trabalho. a partir da identificao do desejo com a produo, que Deleuze e Guattari abrem todo um horizonte de interpretaes e compreenses em Marx; algumas das quais convenientemente deixadas de lados pelas estruturas de poder do prprio marxismo. Trata-se de compreender tanto o desejo como produtivo quanto a produo como desejante.

Referncias

DELEUZE, Gilles. Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires: Editorial Cactus, 2010. ______________. Conversaes. So Paulo: Editora 34, 2008. ______________; GUATTARI, Flix. LAntidipe, capitalisme et schizophrnie. Paris: Ls Editions de Minuit, 1972. ESPINOSA, Baruch. Tratado teolgico poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2003. MARX, Karl. Manuscritos Econmicos-Filosficos. So Paulo: Boitempo, 2010. ______________. Para crtica economia poltica. Os Pensadores, Marx, v. 1. So Paulo: Abril Cultural, 1978.

______________. Maquinaria e Trabalho Vivo (os efeitos da mecanizao sobre o trabalhador). Manuscritos de 61-63.Traduo: Jesus J. Ranieri. In: Crtica Marxista, Campinas: Unicamp, n.1, pp. 103-110, 1994.

Deleuze e Guattari, trs diferenas com o marxismo

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Foucault e a constituio de uma nova poltica da verdade


Thiago Fortes Ribas*
* Doutorando -Universidade Federal do Paran.

Resumo
Como se caracteriza a dimenso poltica do pensamento foucaultiano? A concepo defendida por ele acerca da funo atual do intelectual nos introduz a um modo de conceber a relao entre prtica e teoria diferenciada at mesmo daquela contida em alguns de seus intrpretes. Nesta discusso Foucault nos oferece a seguinte definio a respeito de qual seria o seu problema poltico essencial da atualidade: no a denncia da falta de verdade escondida pelas relaes de poderes, visto que a verdade no se ope a efeitos de poder, mas, por outro lado, saber se possvel a constituio de uma nova poltica da verdade. A hiptese que nos surge, ento, a de que a maneira como Foucault repensa e reassume a relao do intelectual com a verdade decisiva para o seu modo de entender a poltica, sendo tambm o elemento central para a compreenso da dimenso poltica de seu pensamento. Palavras-chave: Foucault; Poltica; Arqueologia; e Verdade.

ara que seja possvel caracterizar a dimenso poltica do pensamento foucaultiano faz-se necessria uma reflexo sobre como a questo da politizao da verdade o distancia de um discurso de natureza poltica-filosfica que consagrou determinados objetos como aqueles que seriam propriamente os objetos de interesse para a poltica. Quando Foucault afirma, em entrevista, que a verdade a questo essencial da poltica e no o erro, ou a ideologia, ou qualquer de seus correlatos, como a conscincia alienada e a iluso, o genealogista demonstra estar ciente da sua ruptura com um discurso poltico ainda muito frequente.1
1

Ver FOUCAULT, 1994a, 160.

Foucault e a constituio de uma nova poltica da verdade

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Na entrevista mencionada, do ano de 1977, ainda era preciso enfatizar que em relao ao papel do intelectual no se trata somente de buscar a verdade, como se ela estivesse encoberta pelas iluses ou pela m conscincia de poderosos enganadores, como se fosse preciso apenas tirar-lhe o vu da falsidade para que todos reconhecessem nela o lugar da justia. Sim, este foi o papel requisitado ao intelectual durante muito tempo. Sua provenincia, explica Foucault, a do jurista notvel, e seu solo de emergncia o do direito, ou seja, ele aparece no palco das grandes lutas polticas ocorridas em torno da lei no sculo XVIII, sendo Voltaire um de seus modelos ao combater os profissionais do direito utilizando-se como arma a universalidade da lei justa. E, em decorrncia desta funo de esclarecedor de todos, podemos chamar esta figura j antiga de intelectual universal. Contrapondo com este ltimo, Foucault nos oferece a figura mais atual do intelectual especfico, nos levando assim a uma concepo diferenciada da relao entre teoria e prtica. O intelectual especfico tem outra provenincia e outro solo de emergncia. Ele no deriva do homem da justia, mas sim do cientista-perito. Tambm no o direito seu lugar de aparecimento, mas a biologia e a fsica. Foucault cita Darwin e os evolucionistas ps-darwinianos como ponto de inflexo desta sua genealogia do intelectual. com estes personagens que poderamos ver a transformao de uma funo do intelectual, exercida anteriormente como portador de valores universais, para a funo de algum que ocupa uma posio especfica, mas cuja especificidade est ligada s funes gerais do dispositivo de verdade em nossas sociedades. (FOUCAULT, 1994a, 159) preciso compreender que a verdade no significa aqui o conjunto de coisas verdadeiras a serem descobertas. Para Foucault trata-se de analisar o funcionamento da verdade enquanto dispositivo de poder. Assim, a distino entre ideologia e cincia no poder ser o objeto de estudo de quem quer fazer uma histria da verdade. Trata-se antes de privilegiar a vinculao entre saber e poder e de ter em mente de que no h verdade sem poder, visto que ela sempre uma produo deste mundo e que ela s efetuada com base em mltiplas coeres.

Ater-se aos dualismos entre verdade e falsidade no enxergar a mecnica dos efeitos de poder em seu entrelaamento com todo saber. Contra o que chama de certo marxismo universitrio, que privilegia somente o mbito econmico das relaes de poder e refere-se sempre luta de classes, Foucault quer mostrar que a pressuposio da ideologia enquanto questo essencial da poltica faz-se acompanhar de outra pressuposio: a de que existe um sujeito de conhecimento puro, anterior s condies polticas e econmicas de existncia. Ora, argumenta o genealogista, tais condies polticas, econmicas e sociais so elas prprias formadoras de sujeitos de conhecimento e no o obstculo para ele. Isto porque tal sujeito no deve sua existncia natureza, mas a uma complexa rede discursiva localizada historicamente. O que importa a Foucault mostrar na histria como foram constitudas as essncias que acreditamos serem naturais e, portanto, mostrar como foi constitudo o prprio sujeito de conhecimento. Foucault quer mostrar que por acreditar na
Thiago Fortes Ribas

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essncia do homem enquanto sujeito de conhecimento que possvel a pressuposio, deste marxismo acadmico, de que h uma verdade alcanvel por trs da ideologia. No entanto, o sujeito de conhecimento, objeto histrico nas anlises foucaultianas, faz o papel da garantia de verdade no s para tal marxismo, mas tambm para as demais analticas da finitude decompostas em seus funcionamentos em As palavras e as coisas2: dessa finitude moderna, arrumada com tanta engenhosidade, era necessrio sair. No para propor outra coisa: simplesmente para viajar com toda a liberdade. [] E a partir disto que adquire sentido a noo primeira vista to estranha de era do homem: positivistas, fenomenlogos, marxistas, vocs no sabem que vivem num mesmo e nico territrio. (LEBRUN, 2006, 351-352) Desta forma, vemos que, desde a arqueologia Foucault recusava-se a assumir o papel de intelectual universal. Pois, como afirma Lebrun, no se tratava ali de propor outro e definitivo sistema de verdade. No se tratava de recusar a era do homem para edificar um sistema mais verdadeiro. Tratava-se principalmente de libertar o pensamento deste territrio demasiado humano. Ao analisarmos a dimenso poltica do seu trabalho temos, ento, que considerar esta tarefa de transgresso contnua que Foucault aparentemente desejava levar a cabo desde a arqueologia. No final de sua vida Foucault classifica sua crtica como arqueolgica no mtodo e genealgica na finalidade. Arqueolgica no sentido em que no procura aquilo que sempre permanece, no busca as estruturas universais inerentes histria, mas trata os discursos que articulam aquilo que pensamos e fazemos como acontecimentos histricos contingentes. E genealgica porque no busca naquilo que somos o que nos impossvel conhecer ou fazer, mas, ao contrrio, busca, na contingncia que nos fez ser o que somos, a possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar isso que somos, fazemos e pensamos. (FOUCAULT, 1994b, 574) A sua compreenso histrica aparece assim, e de fato isso que vemos desde 1961, como oposta a qualquer idia de uma universalidade. Aquilo que ele mostra como configurao atual do pensamento se faz acompanhar justamente da falta de necessidade: a motivao filosfica foucaultiana a de mostrar a contingncia histrica do presente para que seja possvel sua transgresso.

Para entendermos um pouco melhor a relao de Foucault com a transgresso podemos acompanhar uma entrevista do ano de 1980 em que ele prope que consideremos alguns de seus livros como livros-experincia3. Com este conceito Foucault busca diferenciar seu trabalho daquilo que seria o trabalho de um terico. Na lista de seus livros-experincia esto tanto os trabalhos arqueolgicos Histria da loucura, O nascimento da clnica e As palavras e as coisas, como tambm todos os trabalhos genealgicos, tendo ficado de fora desta classificao somente um de seus grandes livros A arqueologia do saber que neste momento aparece para Foucault como um livro de reflexo metodolgica. Com isso vemos que o carter de
Ver FOUCAULT, 2007b, p.430 A entrevista completa encontra-se em Dits et crits IV, intitulada Entretien avec Michel Foucault. (FOUCAULT, 1994b, 41)
2 3

Foucault e a constituio de uma nova poltica da verdade

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livro-experincia dos livros arqueolgicos muda a relao tico-poltica que seus leitores, e tambm o prprio autor, tm com a loucura, a medicina, as cincias humanas em geral, consigo mesmos e com o prprio pensamento, da mesma forma como podemos dizer que Vigiar e Punir muda a relao tico-poltica que autor e leitores tm com as instituies envolvidas com o poder disciplinar, ou que podemos dizer que h uma mudana provocada por Histria da sexualidade 1: a vontade de saber na relao destes com os dispositivos biopolticos. Acompanhemos na letra de Foucault o desenvolvimento do conceito de livro-experincia que utiliza para conceber seus prprios livros:
De fato eu nunca penso a mesma coisa pela razo que meus livros so para mim experincias, em um sentido que eu desejo o mais pleno possvel. Uma experincia alguma coisa da qual se sai transformado em si mesmo. Se eu devesse escrever um livro para comunicar aquilo que eu j penso, antes de ter comeado a escrever, eu no teria nunca a coragem de o fazer. Eu s o escrevo porque eu no sei ainda exatamente o que pensar desta coisa que eu gostaria tanto de pensar. De modo que o livro me transforma e transforma aquilo que eu penso. Cada livro transforma aquilo que eu pensava quando terminava o livro anterior. Eu sou um experimentador e no um terico. Eu chamo terico aquele que constri um sistema geral seja de deduo, seja de anlise, e o aplica de modo uniforme a diferentes campos. Este no meu caso. Eu sou um experimentador neste sentido de que eu escrevo para mudar a mim mesmo e no pensar a mesma coisa que antes. (FOUCAULT, 1994b, 41)

Trata-se, ao escrever, de colocar em prtica uma experincia de mudana da relao estabelecida com determinados objetos, ou melhor, uma passagem da pressuposio da naturalidade de determinados objetos para as suas desconstrues. Passagem esta que em si no falsa nem verdadeira. Vejamos o exemplo de Histria da loucura: O livro faz uso de documentos verdadeiros, mas de maneira que atravs deles seja possvel efetuar no somente uma constatao de verdade, mas tambm uma experincia que autoriza uma alterao, uma transformao da relao que ns temos conosco mesmos e com o mundo justamente onde ns nos reconhecamos sem problemas (em uma palavra, com nosso saber). (FOUCAULT, 1994b, 45) A questo da verdade ltima de determinados objetos desviada em sua pesquisa para que possa aparecer outro registro, ou seja, o registro dos jogos histricos de verdade. Ao realizar, sempre segundo um mtodo arqueolgico, como o prprio autor salienta diversas vezes, na sua histria dos sistemas de pensamento (nome de sua cadeira no Collge de France) Foucault compreende por esta noo de pensamento justamente aquilo que instaura, nas diversas formas possveis, o jogo do verdadeiro e do falso, e que, por conseqncia, constitui o ser humano como sujeito de conhecimento; aquilo que funda a aceitao ou a recusa da regra e constitui o ser humano como sujeito social e jurdico; aquilo que instaura a relao consigo e com os outros, e constitui a ser humano como sujeito tico (FOUCAULT, 1994b,
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579) Eis aqui o vnculo entre este registro que Foucault pretende fazer aparecer e sua auto-exigncia de evitar o discurso prescritivo. Tal exigncia derivada justamente da crtica estabelecida no prprio momento em que recusado o projeto filosfico milenar de busca a verdade. H aqui, ento, a diferenciao entre os livros sistemticos com pretenso de ensinar verdades e os livros que Foucault escreve. Nestes ltimos, por mais que estes no recusem a demonstrao histrica requerida academicamente, no se encontra como mote o ensino de novas verdades histricas, mas, antes disto, convites a uma experincia.

Foucault classifica de livro-demonstrao todos os livros com o objetivo principal de transmitir uma verdade vlida universalmente, distinguindo estes daquilo que ele mesmo escreve, ou seja, o livro-experincia. Neste ltimo a relao com a verdade passa, ento, por uma tenso peculiar. Para que seus livros tenham efeitos de verdade, para que sejam recebidos nas instituies que o legitimam, para que sejam lidos com alguma seriedade, faz-se necessrio o respeito de certas exigncias acadmicas e epistemolgicas para valid-lo e, ao mesmo tempo, justamente a poltica de construo verdade contempornea que eles problematizam. Novamente vemos que no se trata de demonstrar uma verdade epistemologicamente superior, mas de mostrar a dependncia dos jogos de verdade a uma poltica enunciativa histrica fazendo uso dos prprios mtodos de construo de verdade que so colocados nesta dependncia, interditando, assim, a possibilidade de se propor qualquer discurso que se pretenda fora das relaes histricas e estratgicas de poder. Trata-se, com isso, do ato de colocar em prtica, nas sempre renovadas experincias arqueolgicas, uma autossupresso da vontade de verdade moderna apontando para a transformao da sua poltica discursiva.

Referncias

FOUCAULT, M. (2007). As palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes. ________. (1994b). Dits et crits IV. Paris: ditions Gallimard. ________. (1994a). Dits et crits III. Paris: ditions Gallimard. LEBRUN, G. (2006). A filosofia e a sua histria: Grard Lebrun. So Paulo: Cosac Naify.

Foucault e a constituio de uma nova poltica da verdade

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GT Pensamento Contemporneo

A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel
Tiago Herclio Baltazar*
*Psiclogo e mestrando em Filosofia pela UFPR.

Resumo
Em As palavras e as coisas Foucault descreve as modernas analticas da finitude como uma operao possvel de consolidar-se aps o recuo transcendental da filosofia kantiana. Sua tese a de que a confluncia desse campo filosfico com os emergentes campos empricos (economia, filologia, biologia) levaria ao risco de uma reflexo antropolgica precarizante: ela consistiria numa operao que confere valor transcendental aos contedos empricos, reconduzindo-os a uma subjetividade constituinte. Na medida em que Kant isentado do que Foucault chamar os duplos emprico-transcendentais, enquanto Hegel mencionado como iniciador de uma tradio humanista, propomos frequentar brevemente a obra desses dois autores de modo a identificar elementos que possam no apenas confirmar a tese foucaultiana mas, sobretudo, trazer um ganho compreensivo acerca desta operao descrita pela arqueologia.

Palavras-chave: Arqueologia, Finitude, Experincia, Ideia, Fenomenologia.

1. Introduo

ossa proposta no presente artigo a de matizar a injuno hegeliana que tematiza as contradies da experincia numa comparao com a Dialtica Transcendental para nela detectar o modus operandis da reflexo que, designada por Foucault como modernas analticas da finitude, confere valor transcendental a contedos empricos incorrendo numa antropologizao precarizante. Na arqueologia de Foucault, Kant tem um valor salutar como inaugurador da modernidade; no entanto, essa modernidade tem por caracterstica forte e positividaA cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel

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de os tipos de reflexo que se situam sob a insgnia de um mito escatolgico, e que amarram as possibilidades do exerccio do pensamento em torno de um projeto de realizao do homem, ao mesmo tempo forma e contedo de toda experincia possvel. Nossa proposta ento se justifica como tentativa de identificar precisamente em que consiste essa operao antropologizante que a arqueologia atribui Hegel, tendo por contraste a filosofia de Kant. Sendo Foucault pouco nominativo em suas descries, nosso problema pode ser colocado em termos de busca por um ganho compreensivo que, por um lado, confirmaria a descrio arqueolgica com uma ilustrao mais pontual no interior da obra destes autores e, por outro, abriria possibilidades para se extrair implicaes de sua cartografia a partir desses mesmos pontos.

2. As modernas analticas da finitude na cartografia de As palavras e as coisas

Nesse momento em que no h mais um lugar-comum para as representaes, Kant colocar a questo de seu fundamento contornando o quadro clssico em direo ao alm de toda experincia. A constatao do desnvel entre ser e pensar far com que Kant busque as condies da representao do lado do sujeito finito transcendental. Segundo Foucault, Kant seria um divisor de guas para a modernidade, inaugurando um modo de pensar a finitude do homem a partir de si mesma, distanciando-se dos clssicos que, apesar de terem conferido um lugar privilegiado para o homem na ordem do mundo, no puderam pens-lo a partir de si mesmo, mas sempre o reportando a Deus ou ao infinito como fundamento primeiro. Essa constatao kantiana na virada para o XIX contempornea emergncia de novos campos empricos, como biologia, economia poltica e filologia. Paralelamente reflexo kantiana que se interroga pelas condies de possibilidade
1

Na ruptura descrita por Foucault entre uma epistm da Ordem e da Histria1, na passagem para o sculo XIX, condies exteriores representao do incio a uma abreviao da autonomia da anlise pura de representaes. Uma vez que as condies de anlise no se reduzem mais a superficialidade visvel e discursiva da representao, na virada para o XIX a representao perdeu o poder de criar, a partir de si mesma, no seu desdobramento prprio e pelo jogo que a reduplica sobre si, os liames que podem unir seus diversos elementos (FOUCAULT, 2002, p. 328). As condies de possibilidade da representao passariam a ser buscadas fora dela mesma, em objetos irrepresentveis como trabalho, vida e linguagem, que possuem um tempo prprio e conferem a experincia uma espcie de profundidade ou volume interior. No limite, o quadro clssico explodir pela incorporao de uma temporalidade que diz respeito s relaes entre tudo aquilo que dado na experincia e o modo de ser das coisas que, a partir da, deixa de ser uma Ordem permanente e visvel para dar lugar a Histria como lugar da gnese do emprico.

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Cf. As palavras e as coisas, parte II, especialmente o captulo VII.

Tiago Herclio Baltazar

tanto da experincia como de seus objetos do lado de um sujeito, um outro tipo de reflexo se interroga por essas condies do lado do ser mesmo que a se encontra representado a vida, o trabalho e a linguagem. So positivismos que partilham da abertura para o transcendental da interrogao kantiana, porm com a diferena de buscarem as condies da experincia do lado dos objetos e a posteriori.

Para alm dessa analtica transcendental e desses novos domnios empricos, na esteira do kantismo vo aparecer analticas que, confluindo com esses domnios incorrero, segundo a tese de Foucault, numa antropologia. Trata-se de um tipo de reflexo que se situaria a meio caminho entre o positivismo (que atribui anterioridade e exterioridade a seu objeto) e a analtica transcendental (na qual o sujeito no se confunde com a experincia). Da reflexo kantiana elas tomam de emprstimo o modo de pensar a finitude por si mesma e o sujeito como fundamento da experincia; dos positivismos tomam a possibilidade de conhecer o fundamento da experincia como um objeto dado nessa mesma experincia. Ento essas modernas analticas vo partir da possibilidade de se pensar a finitude a partir de si mesma, tendo o sujeito como fundamento da experincia mas um sujeito que pode ser conhecido como um objeto dado nessa mesma experincia. As modernas analticas da finitude vo identificar as condies da experincia no com seus objetos (o que permite a positividade das cincias da vida, trabalho e linguagem), mas com um sujeito que, no sendo o kantiano, teria a qualidade de ser um objeto peculiar de experincia e conhecimento. Ento um circuito se fecha com esse tipo de reflexo, em que a experincia se presta a um conhecimento que descobre nela o princpio a partir do qual ela se constitui e se esclarece. No mesmo movimento ampliam-se, e um pelo outro, a compreenso dessa experincia e o conhecimento de seu fundamento. O resultado dessa operao ser um sujeito finito que, como objeto da experincia, na medida em que ele mesmo visto como ser que vive, fala e trabalha, ser condio de possibilidade de toda experincia. Desse modo a reflexo antropolgica, subsumindo o emprico como dobra interior do transcendental, reconduz tudo aquilo que se conhece objetivamente acerca da vida, do trabalho e da linguagem a uma subjetividade que ter suas formas e limites pensados justamente nessa correlao com o que se conhece objetivamente.2

Sem dvida, no possvel conferir valor transcendental aos contedos empricos nem desloc-los para o lado de uma subjetividade constituinte, sem dar lugar, ao menos silenciosamente, a uma antropologia, isto , a um modo de pensamento em que os limites de direito do conhecimento (e, consequentemente, de todo saber emprico) so ao mesmo tempo as formas concretas da existncia, tais como elas se do precisamente nesse mesmo saber emprico (FOUCAULT, 2002, p. 342).
2

Em As palavras e as coisas Foucault realiza uma arqueologia das condies que tornaram possvel o aparecimento das cincias do homem, e isso a partir do modo como se configurou na modernidade essa forma-Homem como um estranho duplo emprico-transcendental. No ser necessrio acompanh-lo at esse desfecho para arriscarmos uma resposta para nossa questo. Isso porque nesse momento antropologia significa para Foucault o tipo de reflexo que

A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel

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apareceu primeiramente com a fenomenologia hegeliana, quando a totalidade do domnio emprico foi retomada no interior de uma conscincia que se revela a si prpria como esprito, isto , como campo ao mesmo tempo emprico e transcendental (FOUCAULT, 2002, p. 341).

Acreditamos poder lanar alguma luz sobre o contedo preciso desta operao que ento se constitui, explorando as relaes entre Ideia e Experincia segundo Kant e Hegel. Sobre a obra desses dois grandes balizadores na cartografia foucaultiana, selecionamos algumas passagens da Dialtica Transcendental e da Introduo Fenomenologia do Esprito, para fazer observar como so distintamente concebidas a noo de experincia e suas relaes com aquilo que o seu princpio ou fundamento. Suspeitamos que o distanciamento crtico de Hegel em relao a Kant, sobretudo no modo como ele busca radicalizar a finitude kantiana, se enquadraria em grande medida nessa operao descrita por Foucault. Portanto, vamos matizar a reflexo elaborada por Hegel numa comparao com a Dialtica Transcendental e a partir da extrair algumas implicaes acerca do papel de Kant na cartografia foucaultiana.

3. Ideia da razo e unidade da experincia na Dialtica Transcendental

Explorar o modo como Kant concebe as relaes entre Ideia e Experincia ter um valor salutar para o nosso objetivo, a saber, compreender a descrio foucaultiana daquelas analticas da finitude humana situadas na esteira do kantismo. Na introduo Dialtica Transcendental, diviso da Crtica da Razo Pura que trata das ideias, Kant confere Razo a funo de ir alm do simples entendimento discursivo. Plato observou muito bem que a nossa faculdade de conhecer sente uma necessidade muito mais alta que o soletrar de simples fenmenos (KANT, KrV, B 370). A razo consiste de princpios de inteligibilidade e realidade da experincia, e nesse paralelo com a Ideia platnica somos advertidos de que
quem quisesse extrair da experincia os conceitos de virtude ou quisesse converter em modelo de fonte de conhecimento (como muitos realmente o fizeram) o que apenas pode servir de exemplo para um esclarecimento imperfeito, teria convertido a virtude num fantasma equvoco, varivel consoante o tempo e as circunstncias e inutilizvel como regra (KANT, KrV, B 371).

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Nesse reclame a Plato, em que Kant expe a heterogeneidade da Ideia em relao experincia, os exemplos e menes so frequentemente aqueles que colocam, de um lado o homem (com seus inelutveis impedimentos de natureza), e de outro a Ideia (exigncias de progresso, a legislao, ideia de perfeio moral). Desse modo, embora nunca possa se realizar, a Ideia permanece necessariamente o fundamento da experincia. Esses impedimentos da natureza humana fazem da ideia algo inalcanvel na experincia humana. Ideia e experincia so desse modo inconfundveis.
Tiago Herclio Baltazar

No Apndice Dialtica Transcendental Kant explicita a vocao sistemtica da Razo: ela busca realizar a unidade sistemtica do conhecimento a partir de um princpio. Esse princpio no extrado nem possui objeto correspondente na experincia; ele apenas se dirige ao uso do entendimento, servindo-lhe de regra. Essa necessidade muito mais alta que sente nossa faculdade de conhecer implica que os conceitos puros da razo sejam algo de imprescindvel para o entendimento, na medida em que o conhecimento da natureza, intudo espao-temporalmente e categorizado pelo entendimento, carece ainda de uma unidade mais significativa. Se aos conceitos puros ou ideias da razo no corresponde um objeto determinado, porque no so propriamente constitutivos da experincia. Deve-se compreend-los como tendo somente um uso regulativo.

Se a Ideia no se confunde jamais com a experincia da qual ela o fundamento, ser preciso admitir uma unidade racional das regras do entendimento sem que se possa dizer que essa unidade se extraia da contingncia da natureza. Como mera hiptese, a unidade sistemtica projetada como uma linha de fuga (no sentido em que ela necessariamente vai alm da experincia) que serve para encontrar um princpio para o diverso, guiando o uso do entendimento. Ela ajuda o entendimento sempre que este, por si s, no baste para atingir regras [...] (KANT, KrV, B 676). Como simples ideias que servem apenas para a observncia do uso emprico da razo, elas tem validade objetiva, porm indeterminada. Servem de regras ou princpios heursticos na elaborao da experincia (Cf. KANT, KrV, B 691). Mas o que significa, pergunta Kant, no ter uso constitutivo e no entanto ser ainda assim dotada de uma validade objetiva?

Analogamente a um esquema da sensibilidade, em que o entendimento fornece as regras para a categorizao do mltiplo sensvel, a razo fornece o princpio da unidade de todo uso do entendimento. A ideia da razo ter validade objetiva na medida em que sistematiza o entendimento que, reunindo conceitos e intuies, conhece objetivamente. No entanto essa validade objetiva no pode determinar algo nesse objeto. Por conseguinte as ideias da razo no tem objetividade como os fenmenos do entendimento, mas uma objetividade indeterminada, sem correlato na experincia. Elas tem validade no sentido em que contribuem para organizar e sistematizar o conhecimento. Seu carter positivo o de fornecer um critrio ou uma hiptese, um ponto a partir do qual o soletramento discursivo dos fenmenos pelo entendimento ganha um sentido.

Um tal objeto na Ideia, de que no se possui conceito que o determine, um algo que no se conhece em si, mas que concebemos para pr os fenmenos em relao. Com isso no se amplia propriamente nosso conhecimento de objetos, mas a unidade da experincia. Admitindo ou supondo desse modo uma ideia, como de um ser divino, etc., mesmo sem a menor possibilidade de determin-lo atravs de um conceito, nem de intu-lo na receptividade da sensibilidade, tem-se contudo o
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel

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Da um uso que no constitutivo (no determina nem produz conhecimentos atravs da reunio de intuio e conceito), mas apenas regulativo: pe os fenmenos j produzidos alhures numa relao que os permite serem contemplados a partir de um ponto de vista. Esse ponto de vista ser aquilo que fornece uma orientao para o uso emprico da razo, um critrio que o conhecimento objetivo por si s no capaz de oferecer, mas que no entanto a razo exige.

ganho de pr em relao os fenmenos para que sejam contemplados num todo completo, e desse modo se d prova do interesse especulativo da razo3.

Kant se esfora para expressar esse carter de indeterminao do conceito puro da razo: apenas o esquema de um conceito de uma coisa em geral. Mas se sua realidade objetiva no consiste na referncia direta a um objeto da experincia, ele servir para a representao dos demais objetos dessa experincia, revelando-se por outro lado ordenado de acordo com as condies da mxima unidade racional e servindo unicamente para conservar a maior unidade sistemtica no uso emprico da nossa razo [...] (KANT, KrV, B 698). Esse conceito se pe em relao com a representao de outros objetos da experincia, exercendo todo o seu poder regulativo enquanto fundamento da prpria experincia. A partir da, admitindo por exemplo a ideia de um ser divino, as coisas do mundo passam a ser consideradas como se derivassem sua existncia desse ser.4 Seres como esses no devem ser considerados como coisas reais em si mesmas, mas apenas como anlogos de coisas reais (Cf. KANT, KrV, B 702). Como esses seres ideais admitidos promovem um critrio para a ao e orientao na experincia? Como exatamente do a essa experincia um sentido? que a unidade promovida pela razo atravs desses objetos ideais
a unidade das coisas conforme a um fim, e o interesse especulativo da razo impe a necessidade de considerar a ordenao do mundo como se brotasse da inteno de uma razo suprema. Com efeito, um tal princpio abre nossa razo, aplicada ao campo das experincias, perspectivas totalmente novas de ligar as coisas do mundo segundo leis teleolgicas e, deste modo, alcanar a mxima unidade sistemtica (KANT, KrV, B 714-5).

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3 [...] o interesse especulativo da razo, e no o seu conhecimento que lhe d direito de partir de um ponto to acima da sua esfera, para da contemplar os seus objetos num todo completo (KANT, KrV, B 704). 4 A ideia , em verdade, somente um conceito heurstico e no um conceito ostensivo e indica, no como constitudo um objeto, mas como, sob sua orientao, devemos procurar a constituio e ligao dos objetos na experincia em geral (KANT, KrV, B 699).

Por a, ilustra Kant, at mesmo os mdicos aprimoravam seus conhecimentos de anatomia quando consideravam os rgos segundo uma finalidade, isto , mediante um princpio inspirado simplesmente pela razo pura (KANT, B KrV, 716). Em todo caso, esse princpio est fora do mundo sensvel, e isso necessrio, segundo o recuo transcendental da filosofia kantiana que distingue a experincia

Tiago Herclio Baltazar

de suas condies de possibilidade , para que possa ser explicativo da possibilidade das coisas desse mundo.

Aquilo que permitiu pensar em um Deus como inteligncia suprema ou causa primeira do universo justamente o mesmo princpio regulador que a razo busca aplicar a toda experincia afim de promover-lhe a unidade sistemtica e finalista. V-se como prprio da legislao da nossa razo procurar e supor essa unidade por toda a parte, devendo ser sempre vantajoso um tal procedimento, na medida em que desses seres nada se deriva propriamente de sua existncia ou conhecimento, mas simplesmente da sua ideia, isto , da natureza das coisas do mundo consideradas de acordo com tal ideia (KANT, KrV, B 729). Assim, a alma, o mundo em geral ou Deus fazem as vezes de objetos dessa ideia reguladora na medida em que a razo sistematiza os fenmenos da experincia, sem que contudo esse objeto jamais seja determinado e alcanado na experincia, mas apenas concebido por analogia com os conceitos empricos. Se nos mantivermos nos limites dessa restrio de um uso simplesmente regulativo da ideia (precauo da Crtica), conquistaremos o benefcio de uma tal ampliao da unidade de nossos conhecimentos efetivos da natureza, sem os dissabores com que se revelam as tentativas especiosas de ultrapassar o campo da experincia possvel quando pretendem tomar o princpio regulador da unidade sistemtica da natureza por um princpio constitutivo (KANT, KrV, B 721).

Por esse motivo a necessidade de extrapolao da experincia possvel no deve ser tomada constitutivamente. Uma tal exigncia da razo para extrapolar a experincia nada mais do que sua vocao de promover a unidade sistemtica dos nossos conhecimentos acerca do mundo sensvel. Para que ela sistematize, ela precisa dar sua ideia um objeto. Esse objeto, como vimos, no poder ser determinado pelas categorias que s tem validade para o mundo sensvel. Portanto, esse algo que a razo concebe como objeto de uma ideia, e que contudo no pode ser objeto de uma experincia, um algo problemtico que se pe como fundamento do mundo.5

Do que foi exposto at o momento depreende-se um modo bem determinado de relao entre a experincia e seu princpio. Passamos a explorar a partir de agora a introduo de uma noo fenomenolgica de experincia por Hegel, na qual a experincia tem por fundamento a Ideia que nela se realiza, transformando-a para que seja a experincia no de uma conscincia, mas de um Esprito cujas formas se patenteiam em diversas formas de conscincia. Para Hegel, portanto, a conscincia kantiana que, como vimos, no cr ter acesso Ideia na sua experincia, no ser a nica forma possvel de conscincia: sua verdade consiste em dar lugar a uma forma que seja capaz de alcanar seu contedo, dando fim ciso entre fenmeno e absoluto.
A fim de considerarmos toda a ligao das coisas do mundo sensvel como se tivessem fundamento nesse ser de razo, com o nico intuito de sobre ele fundar a unidade sistemtica que imprescindvel razo e favorvel ao conhecimento emprico do entendimento, sem que, de qualquer modo, lhe possa jamais ser prejudicial (KANT, KrV, B 709).
5

A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel

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4. Crtica da noo de experincia na Fenomenologia do Esprito de Hegel


Na Fenomenologia do Esprito Hegel busca radicalizar a experincia kantiana pensando nela e por ela mesma a gnese da Ideia. Isso fica patente no modo como a noo fenomenolgica de experincia opera com o princpio da presena de seu fundamento. que para Hegel, pensar a experincia apenas a partir das condies de possibilidade de um sujeito finito permanecer no nvel de uma representao natural do pensar (HEGEL, 2011, p. 71) em que se apresenta como uma evidncia ao saber filosfico que a subjetividade o fundamento do saber. Essa uma caracterstica forte da modernidade que, segundo seu diagnstico, aparece como um momento de ciso e perda de unidade, que veio a ser como resultado de uma reflexo como representao e disposio posicional dos entes diante de um sujeito cognoscente. Ela tem incio no momento em que se coloca o princpio de subjetividade como fundamento da cincia (Cogito cartesiano) e o ente como aquilo que essencialmente representvel. No primado epistemolgico do sujeito, pensar como ato de dispor da coisa diante de si, de submet-la representao clara e distinta no pode deixar de operar dicotomias no interior daquilo que se oferece como objeto da experincia. Essa reflexo destaca a espontaneidade do entendimento sobre a receptividade da intuio e avana at uma pletora de dicotomias organizadas num sistema filosfico que ser o de Kant. No diagnstico de Hegel esse o resultado da elevao da subjetividade finita condio de fundamento do saber. Mas Hegel est convencido de que nem tudo o que est no campo de experincia pode ser compreendido somente a partir da representao. Em linhas gerais Hegel critica o entendimento que opera com representaes (signo) e no com a presena da coisa ela mesma. Para Hegel h um conjunto de pressupostos no problematizados que constituem a sintaxe do pensar e que, como uma gramtica filosfica, ao ser internalizada produziria aquela convico arraigada de que entre o saber e a verdade passa uma ntida linha divisria. Hegel inicia a Introduo da Fenomenologia tematizando essa representao natural, segundo a qual o saber aparece apartado da verdade, finito, e ainda assim capaz de validade. Essa gramtica da finitude faz da filosofia uma espcie de crtica do conhecimento incapaz de tematizar de maneira adequada o absoluto. Com essa gramtica da finitude, a nica fenomenologia possvel aquela que insere o modo da coisa aparecer Conscincia o fenmeno dentro dos limites do que pode ser representado pelo entendimento. Com isso a filosofia permanece na esfera da fenomenalidade.

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Kant haveria assim absolutizado o finito de modo a atribuir realidade objetiva somente quilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. No entanto, para Hegel essa gramtica produzir sua prpria superao atravs de uma tematizao adequada da experincia da conscincia, isto , com uma Cincia da experincia da conscincia. Nela Hegel vai mostrar que aquilo que se submete representao no
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tudo o que aparece Conscincia. Haver uma experincia de confrontao com o indeterminado.

Trata-se de uma pedagogia da fragilizao das imagens do mundo em que haver a manifestao fenomenolgica da verdade. Cada etapa desse caminho, instrutivo e desesperador, fornece um contedo determinado da experincia em ligao com a posio adotada pela Conscincia diante da efetividade. A Fenomenologia vai assim descrever o que aparece Conscincia em cada uma dessas configuraes do campo da experincia. Atravs de uma anlise sobre sua prpria insuficincia, a conscincia passar por diversos estgios que trazem consigo uma concepo acerca do que a verdade ou o mundo, pois no se pode separar a Conscincia daquilo que para ela seu objeto, daquilo que toma como o Verdadeiro (HYPPOLITE, 2003, p. 39). No entanto, ao pr prova seu saber, a conscincia fracassar na sua tentativa de tomar-se por saber real envolvendo-se num sem nmero de contradies que no poder resolver. Assim, no caminho em direo Cincia, mediante a penetrao consciente na inverdade de cada forma, o resultado de uma experincia s pode ter para a conscincia uma significao negativa: perda de si mesma, fragilizao de suas imagens do mundo e de sua sintaxe do pensar.

Se Kant absolutizou o finito, no sentido em que lhe deu autonomia, um ser que capaz de uma verdade mesmo estando fora do absoluto, Hegel quer mostrar que o finito erro gramatical que desaparecer quando a Conscincia for capaz de tematizar o que aparece na experincia para alm do que pode ser representado pelo entendimento. Diante dessa convico de uma inadequao entre ser e pensar, Hegel fez uma crtica da representao afirmando que essa figura da finitude seria superada numa fenomenologia que constitui a experincia capaz de fazer o fundamento aparecer. nesse processo de constituio do fundamento da experincia que consiste a inovao da Fenomenologia do Esprito.

Essa angstia desencadeada levaria inadvertidamente a uma suspenso ctica do juzo, uma vez que a violncia da confrontao que desespera a Conscincia interna aos modos de estruturao do conceito que traz em si a negatividade. Deve-se compreender que o conceito no violentado de fora, por algo estranho a ele mesmo, tal como para o pensar representativo em que o pensamento subsume fora o diverso da intuio. Como momento inicial da manifestao fenomenolgica da verdade, a atitude ctica dever reconhecer nessas contradies engendradas a partir dos pressupostos de uma forma determinada de conscincia um valor como negao determinada, caso contrrio esse momento se congela e ficaria interrompido. Uma tal atitude permaneceria ainda aferrada gramtica que critica por no saber reconhecer nesse trabalho do negativo o que a se produz. Falta a essa atitude a dialtica, isto , a compreenso de que o contedo da experincia se desenvolve atravs de afirmaes sucessivas, de posies particulares ligadas umas s outras pelo movimento da negao (Cf. HYPPOLITE, 2003, p. 31).
A cartografia de Foucault na divisa das relaes entre ideia e experincia segundo Kant e Hegel

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Apreender a negao como puro nada seria perder a necessidade do processo. Por oposio a uma tal noo de negao abstrata, Hegel apresenta a noo de negao determinada como um modo relacional de passagem de um termo a outro, que constri processos de relao na experincia a partir da prpria dinmica do Conceito. Essa operao tem por finalidade realizar a correspondncia total entre sujeito e objeto. Para Hegel o conhecimento dessas relaes entre os objetos que aparecem na experincia condio suficiente para a determinao do seu contedo. Se para a conscincia fenomnica o resultado de uma experincia sempre negativo e desesperador, porque a gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como isso lhe acontece (HEGEL, 2011, p. 81). O filsofo no entanto v que essa gnese ocorre pelas costas da conscincia, v como o novo objeto foi engendrado a partir daquele que desapareceu, isto , que esse novo objeto contm o aniquilamento do primeiro, a experincia feita sobre ele (HEGEL, 2011, p. 80). A conscincia fenomnica esquece seu vir-a-ser, mas a Cincia da experincia da conscincia estar l para lembr-la.6

Assim a Fenomenologia do Esprito ser capaz de reconstituir a gnese de cada uma das formas de conscincia de modo a revelar seus pressupostos. Ela apresenta um mtodo de tematizao das contradies de modo a fazer com que elas apontem para sua superao numa estrutura superior. Definindo a experincia como o movimento dialtico que a conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro para a conscincia (HEGEL, 2011, p. 80), Hegel pretende que a descrio dessa experincia constituir o seu prprio fundamento como sendo a realizao efetiva da Ideia.

5. Consideraes finais

Na descrio foucaultiana das modernas analticas da finitude tratava-se de mostrar como o fundamento e o limite da experincia passa a ser constitudo numa correlao com a mesma experincia de que ele o princpio. A reconduo dos contedos empricos a uma subjetividade constituinte passa pela repetio do positivo no fundamental, em que parte-se do dado, do fato tal como aparece, e chega-se at o seu fundamento, a partir do qual se totaliza a experincia. O prejuzo dessa operao, segundo Foucault, consiste em barrar qualquer possibilidade de pensar a experincia sem que fosse totalizao a partir de um fundamento, prometido de antemo e que j foi dito de vrios modos: natureza ou histria humana, esprito, prxis, psique, instinto, etc. A tematizao hegeliana da experincia, operando com o princpio da presena da Ideia, j no consiste em grande medida nesse modus operandis em que se reportam os contedos empricos a uma subjetividade transcendental constituinte? E

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6 A elaborao desse tipo de historicidade ser para Foucault o momento em que a Histria aparece investida da grande funo da Memria. Ela diz para a atual forma de conscincia, isto , para o presente, como ele veio a ser o que , reconstituindo seus passos anteriores. Com isso pode tambm esclarecer as exigncias desse presente que passa a ser compreendido no interior desse processo: em vista do que foi realizado, diz ainda o que falta e que portanto se deve buscar; essa historicidade a constituio de um esquema da Histria como um todo, como um processo de realizao em sua completude.

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essa precauo crtica de Kant que, na cartografia de Foucault em As palavras e as coisas, serve tanto para constatar o limiar da modernidade em relao idade da Representao, quanto, por outro lado, avaliar criticamente os antropologismos que incorrem nessa duplicao emprico-transcendental dando luz um sujeito ao mesmo tempo forma e contedo de toda experincia7. Se a distino kantiana entre emprico e transcendental traz consigo uma disposition anthropologique sem recurso ao infinito, ela faz remeter a experincia s suas condies de possibilidade situadas num sujeito finito , ela no entanto no dorme num sommeil anthropologique escapa a duplicao emprico-transcendental na medida em que esse sujeito finito no jamais objeto de experincia, como ser vivo, falante ou trabalhador. Ou ainda, sua disposio que no um sono consiste em trazer consigo apenas uma das premissas para uma antropologia, a saber, fazer pensar a experincia a partir de uma subjetividade finita como seu fundamento. Desse modo compreendemos por que Psicanlise, Estruturalismo, ou Etnologia apareciam para Foucault em 1966 com valor de contracincias. No reconduzindo o que se conhece objetivamente na experincia para uma subjetividade constituinte, no retomando a totalidade dessa experincia no interior de um sujeito humano fundamental, mas sim reconduzindo o campo emprico para estruturas, Inconsciente, linguagem ou discurso, elas destacavam-se por evitar refazer a positividade dessa forma-Homem (Cf. CANDIOTTO, 2009). Em suma, representavam uma alternativa para o antropologismo.

se Foucault isenta Kant desse procedimento porque ele no confunde jamais a experincia com suas condies de possibilidade. A lio da Crtica o precavia de que a experincia, justamente por carecer de suas condies de inteligibilidade, jamais poderia oferecer um conhecimento a posteriori do mesmo tipo que o de seus fundamentos, e por isso jamais seria campo da gnese ou presena desse fundamento. Desse modo Kant no liga as duas pontas (emprico e transcendental) de modo a produzir um circuito fechado. Ao contrrio, pensa o sentido da experincia ou da histria a partir de hipteses ou da vocao sistemtica da razo, que buscam ampliar a unidade da experincia, sem jamais promover uma totalidade acabada.

Tambm por a lanamos alguma luz para compreendermos o valor da Antropologia kantiana para Foucault. Ela representaria a instaurao de um campo de estudos sobre o homem sem a pretenso de dizer definitivamente qual a sua natureza. que no qualquer tipo de reflexo sobre o homem que Foucault repudia, mas sim aquela que tenta liberar uma essncia do homem que pudesse enunciar-se a partir de si mesma, e que fosse ao mesmo tempo fundamento e limite de toda experincia possvel. H na Antropologia kantiana uma outra possibilidade que Foucault constata: uma investigao a respeito do homem que no cairia na redundncia daquelas analticas posteriores que, partindo da experincia, repetem-na num fundamental a partir do qual totalizam o campo da experincia. H uma diferena enorme entre essa operao e o estatuto da ideia kantiana na sua
7 como entende Cesar Candiotto em Foucault, Kant e o lugar simblico da crtica da razo pura em as palavras e as coisas. In: Kant e-Prints. Campinas, Srie 2, v. 4, n. 1, p. 185-200, jan.-jun., 2009.

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Da Kant interessar a Foucault, na dcada de 60, como um pensamento que lhe pe a trabalho, na medida em que, para Kant, a modernidade apenas um projeto inacabado: pois como ocorre na Anthropologie lide dune perspective cosmologique qui commanderait par avance, et de loin, Gographie et Anthropologie, servant dunit de rfrence au savoir de la nature et la connaissance de lhomme, devra se dissiper pour faire place une ide cosmopolitique, qui a valeur pragmmatique, et o le monde apparat plutt comme cit btir que comme cosmos dj donn (FOUCAULT, in: KANT, 2008, p. 20).

Trata-se sempre, como vimos acerca do estatuto da ideia kantiana, de visar o sentido e unidade da experincia, da prtica, da histria, de organizar e sistematizar o conhecimento, jamais de totalizar objetivamente. Da a constatao elogiosa de Foucault a respeito da Anthropologie dun point de vue pragmatique como volont rsolue de suivre un chemin dont il est prvu que jamais il ne trouvera son aboutissement dans une vrit de nature. Il est du sens initial de lAnthropologie dtre Erforscherung: exploration dun ensemble jamais offert en totalit, jamais en repos en soi-mme parce que pris dans un mouvement o nature et libert sont intriqus dans le Gebrauch, dont notre mot dusage couvre quelques uns des sens (FOUCAULT, in: KANT, 2008, p. 32). Em suma trata-se para Foucault da possibilidade de pensar a experincia sem que fosse Erfahrung hegeliana: movimento de sada de si do imediato, em que se aliena e depois retorna a si dessa alienao, para ento ser exposto em sua efetividade e verdade (Cf. HEGEL, 2011, p. 46). Nesse aspecto a Antropologia de Kant Erforscherung, investigao, explorao e sondagem, que no incorrem em antropologismo pois carecem de pretenses fundacionistas.

relao com a experincia. Kant fala de um propsito da natureza, sem contudo haver garantias definitivas de que o homem ser capaz, e quando, de realiz-lo. Existe a ideia acerca de um reino dos fins para a histria, mas trata-se de um ponto de vista ou hiptese com vistas unidade da experincia, e jamais de uma afirmao dogmtica acerca do futuro do mundo e da humanidade.

Referncias

CANDIOTTO, C. (2009). Foucault, Kant e o lugar simblico da crtica da razo pura em As palavras e as coisas. Kant e-Prints, Campinas, srie 2, v. 4, n. 1, pp. 185-200, jan.-jun. FOUCAULT, M. (2002). As palavras e as coisas. 8. ed. So Paulo: Martins Fontes. _____________. (2001). Dits et crits, vol. I, 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard. HEGEL, G. W. F. (2011). Fenomenologia do esprito. 6. ed. Petrpolis, RJ: Vozes. KANT, I. (2001). Crtica da razo pura. 5. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian.

HYPPOLITE, J. (2003). Gnese e estrutura da fenomenologia do esprito de Hegel. So Paulo: Discurso Editorial.

_____________. (2008).Anthropologie dun point de vue pragmatique: prcd de Michel Foucault, introduction lanthropologie. Paris: Vrin, 267 p. _____________. (2011). Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. 3. ed. So Paulo: M. Fontes.

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Tiago Herclio Baltazar

Breves consideraes sobre a tica a partir de Jacques Derrida


Victor Dias Maia Soares*
* Mestrando do PPGFIL da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e professor substituto na mesma instituio.

ste trabalho tem como objetivo esboar algumas observaes sobre a questo da tica, e seus desdobramentos, a partir daquilo que se convencionou chamar de desconstruo. Ou seja, partindo de uma leitura do filsofo Jacques Derrida, e dos autores que dialogam com ele, pretendemos verificar a possibilidade da proposta de uma tica pela desconstruo. Nesta perspectiva, alguns temas se revelaro importantes para esta discusso, tais como o humanismo, a alteridade, a justia e a diffrance (como veremos adiante, um quase-conceito derridiano). No pretendemos retomar aqui todos os pontos da j to conhecida leitura que Derrida faz de Heidegger no que se refere ao humanismo, mas importa-nos para os propsitos deste trabalho perceber quais as consequncias desta leitura no deslocamento do humanismo (metafsico) para a questo da vinda do outro, isto , para a questo da alteridade. A desconstruo no pode propor uma tica. com esta afirmao que Geoffrey Bennington inicia seu relevante texto Desconstruo e tica1. Segundo o autor, qualquer tentativa ou anseio por uma tica desconstrucionista fracassa, de uma vez que a tica mesma, em seu sentido clssico, seja metafsica e, enquanto tal deva ser desconstruda, ou percebida desconstruindo-se.
A tica completamente metafsica, no podendo, portanto, jamais ser simplesmente assumida ou afirmada pela desconstruo. A demanda ou o desejo por uma tica desconstrucionista so, nesse sentido, fadados frustrao. [...] A desconstruo no pode ser tica, no pode propor uma tica, mas a tica poderia, ainda assim, fornecer uma pista privilegiada para

1 BENNINGTON, Geoffrey. Desconstruo e tica. In: DUQUE-ESTRADA, P.C. (Org.) Desconstruo e tica. Ecos de Jacques Derrida. Rio de janeiro: Editora PUC- Rio; So Paulo: Loyola, 2004.

Breves consideraes sobre a tica a partir de Jacques Derrida

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a desconstruo e a desconstruo poderia proporcionar uma nova forma de se pensar alguns dos problemas tradicionalmente propostos pela tica (BENNINGTON, 2004, p. 9-10).

Aps a desconstruo da tica, contudo, aps o desnudamento deste conceito to caro tradio do pensamento, restam ainda questes que, agora sem libis ou qualquer artifcio teolgico em que possa apoiar-se, precisam ser rigorosamente pensadas. Ou seja, se a desconstruo no pode propor uma tica, ela tampouco pode esquivar-se de pensar aquilo de propriamente tico que resiste ao seu movimento. Trata-se de pensar essas questes na sua abertura para o impossvel, num para alm de qualquer afirmao humanista ou calculadora do sujeito. Esta abertura para um alm do horizonte instaurado pelo humanismo, em sua indissocivel relao com a metafsica, uma abertura para o imprevisvel, para aquilo que no presena nem tampouco ausncia, mas absolutamente outro.

este horizonte aberto pela destituio da autoridade de todo humanismo, sempre metafsico, que interessa a Derrida. a partir desta abertura que o autor pensa, por exemplo, a justia, em sua relao de dissociao e requerimento com o direito. A justia, num mesmo movimento, se distingue e requer o direito. E a desconstruo se movimenta entre a lei e a justia2, na indecidibilidade que precede toda deciso. Em Fora de lei, texto em que Derrida adverte-nos para a equivocidade existente entre a justia e o direito, o autor observa que a justia uma experincia da aporia, enquanto experincia do impossvel. Se, para a tradio do pensamento, aporia marcou desde o incio o limite do discurso filosfico, o ponto de chegada ou um caminho intransponvel, aqui se trata do incio de toda possibilidade de justia. em nome da justia que se desconstri o direito. Para o autor, o direito no a justia. O direito o elemento do clculo, justo que haja um direito, mas a justia incalculvel, ela exige que se calcule o incalculvel; e as experincias aporticas so experincias to improvveis quanto necessrias da justia, isto , momentos em que a deciso entre o justo e o injusto nunca garantida por uma regra (DERRIDA, 2007, p. 30).

Esta deciso, a responsabilidade desta deciso, contudo, no representa qualquer expresso da vontade subjetiva do sujeito, mas tampouco endossa a primazia levinasiana do outro na relao tica3. Toda deciso tem lugar por meio do outro, mas isto se d no movimento mesmo em que j abrigo o outro em mim. Pois, como poderia haver um jogo do Mesmo se a prpria alteridade j no estivesse
CAPUTO, John. Deconstruction in a Nutshell. New York: Fordham University Press, 2008. Cf. p. 132. Ao tomar o outro como premissa, Lvinas tenta fundar, a partir do acolhimento deste, a fonte de uma alteridade irredutvel ao Mesmo. Nesta perspectiva, a ontologia propiciaria, segundo o autor, uma subordinao entre o ente o Outro e o Ser, e, consequentemente, a reduo do ente ao Mesmo. Na nossa relao com outrem, a questo ser deix-lo ser? A independncia de outrem no se realiza na sua funo de interpelado? Aquele a quem se fala , previamente, compreendido no seu ser? De forma alguma. Outrem no primeiro objeto de compreenso e, depois, interlocutor. As duas relaes confundem-se. Dito de outra forma, da compreenso de outrem inseparvel sua invocao (Lvinas, E. A ontologia fundamental?, In: Entre ns: ensaios sobre a alteridade, p. 27).
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Victor Dias Maia Soares

Esta insistncia no homem a insistncia numa estrutura sob a qual se rene um ns, ns homens, ns seres humanos4. Por meio da discusso do ns no pensamento metafsico, Derrida tenta demonstrar os limites da crtica heideggeriana do humanismo. Esta consistiu em substituir o homem metafsico (ns-os-homens), por uma concepo mais prpria de homem (ns-homens), o ser-a (Dasein) em sua proximidade ao ser. Isso, para Derrida, seria um apontamento de que Heidegger permaneceria preso delimitao centrada no tlos do homem. Essa delimitao informada por uma verdade mais autntica a verdade do ser -, e neste sentido no reconhece nenhum outro, e mesmo o exclui. Como j afirmamos no incio, no o nosso propsito reconstituir aqui a leitura que Derrida faz da crtica heideggeriana ao humanismo. Importa-nos neste momento analisar as consequncias dessa crtica para a discusso tica e mostrar, ainda que brevemente, os possveis desdobramentos desta questo, sobretudo naquilo que se refere relao tica destituda dos libis metafsicos que sempre a constituram.
4 DUQUE-ESTRADA, P. C. Alteridade, Violncia e Justia: Trilhas da Desconstruo. In: DUQUE-ESTRADA, P. C. (Org.) Jacques Derrida: pensar a desconstruo. So Paulo: Ed. Estao Liberdade, 2004.

Derrida discute a questo do humanismo no texto Os fins do homem (1972). Nesse texto, o autor observa como as leituras de Hegel, Husserl e Heidegger esto sob um amlgama antropologista na Frana desde o incio do ps-guerra. , sobretudo, no interior do texto heideggeriano que Derrida percebe um movimento que, ao invs de abalar as estruturas metafsicas indissociveis de qualquer discurso humanista, termina por restaurar a sua fora. Sua restrio, nesta perspectiva, refere-se ao pensamento da verdade do ser que, segundo nosso autor, termina por dar ainda mais fora ao pensamento do homem. Vemos, pois, que se o Dasein no o homem, no , todavia, outra coisa que no o homem. [Ele ] uma repetio da essncia do homem que permite recuar aqum dos conceitos metafsicos da humanitas. Foi a sutileza e a equivocidade deste gesto que evidentemente autorizou todos os desvios antropologistas na leitura de Sein und Zeit, particularmente em Frana (DERRIDA, 1972, p.154).

Isto, contudo, no reafirma ou refora a pretensa igualdade reunida sob o ns, sob o ns homens dos humanismos, por melhor ou mais nobre que sejam as suas intenes, mas marca a possibilidade mesma da relao do Mesmo com o outro. Como poderia, pois, abrir-se a possibilidade do advento do outro, quando a deciso do Mesmo tomada a partir de uma perspectiva subjetiva e egolgica? , sobretudo, pontuando a impossibilidade dessa reunio sob um ns sem o prejuzo da singularidade, da heterogeneidade e, mesmo de uma relao tica radical com o outro, que podemos tangenciar aqui as reservas derridianas crtica heideggeriana do humanismo.

no Mesmo, num sentido da incluso que a palavra em sem dvida trai? Sem a alteridade em o Mesmo, como poderia produzir-se o jogo do Mesmo, no sentido da atividade ldica ou no sentido da deslocao, numa mquina ou numa totalidade orgnica que joga ou que trabalha? (DERRIDA, 2009, p. 180).

Breves consideraes sobre a tica a partir de Jacques Derrida

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O questionamento de Derrida crtica heideggeriana do humanismo que, a partir de sua insistncia no ns, acaba por impossibilitar o reconhecimento do outro, sustenta-se a partir do pensamento do quase-conceito derridiano da diffrance. Cabe ressaltar aqui que o trabalho de Derrida no conceitual. O autor assume um pensamento que apresenta, ao invs de conceitos, quase-conceitos (ou indecidveis). Ele usa o termo quase-conceito para mostrar a impossibilidade de o pensamento ser sempre organizado a partir de conceitos fechados em si mesmos, homogneos, autoidnticos, e, deste modo, destitui a lgica pela qual todo conceito se constitui. Neste sentido, a diffrance aparece como o principal indecidvel para a desconstruo, enquanto subjacente em toda diferena. A diferena grfica marcada pelo a no lugar do e escapa ordem do sensvel, pois mantm somente uma relao inaparente entre termos. Portanto, no se oferece presena e, por isso, escapa inteligibilidade, posto que no se deixe compreender na oposio fundadora da metafsica entre o sensvel e o inteligvel.

O afastamento derridiano de uma insistncia no homem no deve, contudo, ser percebido sob o vis de um pensamento que afirme a hostilidade ao homem. Num movimento que tambm uma das marcas do pensamento desconstrutor, o que se pretende com a desconstruo do conceito de homem retir-lo de sua tradicional posio antropocntrica e no se pode falar em antropocentrismo aqui sem trazer para o bojo desta discusso o etnocentrismo e o eurocentrismo, visto que a perspectiva antropocntrica no priorize apenas o homem, mas o homem branco, civilizado e desenvolvido e mostrar a o arrombamento da clausura que marca a autoridade da presena, da presentificao da verdade do ser, e seu deslocamento para a expectativa do advento do inesperado. Isto talvez marque o carter propriamente tico da desconstruo, ao mesmo tempo em que representa a aposta numa estratgia. Estratgia esta que visa ao abalo radical e de uma relao tica radical que estamos falando desde o incio que provm de um fora. Sobre isto, diz Derrida em Os fins do homem:
Esse abalo joga-se na revelao violenta do todo do Ocidente com o seu outro, quer se trate de uma relao lingustica (onde rapidamente se coloca a questo de tudo o que reconduz questo do sentido do ser), quer se trate de relaes etnolgicas, econmicas, polticas, militares, etc. O que alis no quer dizer que a violncia militar ou econmica no seja estruturalmente solidria com a violncia lingustica. Mas a lgica de toda a relao com o fora muito complexa e surpreendente. A fora e a eficcia do sistema, precisamente, transformam regularmente as transgresses em falsas sadas (DERRIDA, 1972, p. 167).

Tal estratgia traz consigo no somente o desafio proposto no entendimento da questo da alteridade no pensamento derridiano, pois no se trata aqui de um estudo antropolgico marcadamente etnocntrico que vise ao entendimento do

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Victor Dias Maia Soares

outro enquanto uma diferena a ser tolerada5. H nesta discusso uma abertura para o advento do outro, a expectativa da vinda do outro. Trata-se, ento, de pensar a alteridade em sua indissocivel relao com a hospitalidade. Ou seja, trata-se de uma postura de pensamento que no apenas trabalhe com a ambivalncia da im-possbilidade do reconhecimento do outro, da impossibilidade que perfaz esta possibilidade, mas tambm do acolhimento irrestrito deste outro numa relao tica, por vezes, marcada pela hostilidade, pelo inesperado e pelo incalculvel. Esta relao est inscrita na ideia de um por vir, que a ideia de algo que est por acontecer e representa a possibilidade de transformao, de um recriar, um reformular, que nunca est presente. nesta perspectiva que a professora Dirce Solis6 diz que:
O que interessa a Derrida exatamente esta impossibilidade a respeito da hospitalidade incondicional, esta im-possibilidade que torna presente a hospitalidade. Ela est situada em meio a duas antinomias que se complementam: a primeira, aquela da incondicionalidade e condicionalidade; a outra, aquela que coloca a indecidibilidade do par real e ideal, este ltimo configurado como um por vir. Para Derrida, ideal seria a hospitalidade sem condio, aquela que est por vir. [...] este ir alm na hospitalidade, algo que no est presente e, portanto, no existe, mas que est sempre por vir, que instiga Derrida (SOLIS, 2009, p. 2-3).

A hospitalidade deve, ento, ser considerada sem qualquer restrio, isto , sem que se pergunte pelo nome, lugar ou lngua. Contudo, Derrida reconhece que a hospitalidade sempre foi, e , praticada a partir de inmeras condies. H uma antinomia insolvel, no-dialetizvel, entre A lei da hospitalidade, a lei de uma hospitalidade incondicional e ilimitada, de total abertura ao outro que chega; e as leis da hospitalidade, as leis de direitos e deveres condicionais e condicionados. A aporia reside justamente nesta assimetria, nesta estranha hierarquia em que A lei incondicional da hospitalidade est acima das leis e , portanto, ilegal, fora da lei.

5 Derrida tem certas reservas quanto palavra tolerncia e quanto ao discurso organizado por ela. Segundo o autor, esse discurso possui razes religiosas e est geralmente ligado razo do mais forte, dos detentores do poder, como uma espcie de concesso condescendente. Cf. Derrida, J. Cit. in: Borradori, G. Filosofia em tempos de terror: Dilogos com Habermas e Derrida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 137-138. 6 SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. A hospitalidade no texto da desconstruo. Rio de Janeiro, 2009.

Deste modo, vemos como, mesmo que no se possa propor uma tica a partir da desconstruo e este no o objetivo deste trabalho, mas, ao contrrio, percebemos aqui a tica mesma desconstruindo-se -, restam ainda questes propriamente ticas s quais a desconstruo no pode ser indiferente. Faz-se necessria, ento, uma postura de pensamento sempre atenta e capaz de interrogar as estruturas de poder marcadamente totalizadoras e homogeneizadoras. A radicalizao da relao tica tambm a abertura para uma tica originria, sem os libis de um humanismo excludente. Esta relao, como vimos, marcada pela expectativa da vinda do outro, mas tambm pelo seu acolhimento irrestrito.

Breves consideraes sobre a tica a partir de Jacques Derrida

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Referncias
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SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. A hospitalidade no texto da desconstruo. Rio de Janeiro, 2009.

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Victor Dias Maia Soares

O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva


Vilma Felipe Costa*
* Psicloga, mestre e doutoranda em filosofia pela UFPB e professora da FACENE/FAMENE. Bolsista da CAPES.

Resumo
O tema sade tem sido analisado desde a antiguidade, no entanto, nem a Filosofia, nem a Cincia alcanaram um conceito de aceitao universal para a questo. A discusso epistemolgica sobre o assunto, intensa entre os pensadores contemporneos, sequer alcana o consenso de que sade seja um conceito passvel de ser definido em termos objetivos, na esfera do campo cientfico, ou se apenas constitui em experincia vivencial de natureza individual e subjetiva, no redutvel ao campo cientfico, onde o imperativo da generalizao mandatrio. Se isso acontece com a questo da sade em geral, quando se trata da sade mental surgem complicaes adicionais. Na prtica, o estado de sade mental tambm definido, tal como em outras reas, pela idia antiga de ausncia de doenas, ou ausncia de transtornos mentais, mas no se diz, popularmente ou no meio mdico, que a pessoa que no apresente transtornos uma pessoa mentalmente sadia. Detectam-se tais transtornos pelo comportamento divergente do padro normal, ou seja, fora do que estabelecido como normalidade no mbito social e cultural. Nesse ponto que surge uma questo importante para o debate filosfico: normalidade poderia ser considerada igual a sade? E se o padro normal de comportamentos e atitudes de uma dada sociedade for doentio? E se a sociedade for doente? Definir o que normal e diferenci-lo do que patolgico pode ser algo de extrema complexidade, independendo do ngulo de aproximao que se utilize, sendo o entendimento dificultado devido a muitos dos termos usualmente utilizados em tais definies carecerem de um sentido universal no que se refere ao seu uso e a sua aceitao. Todavia, atravs desse esforo analtico, o presente artigo busca discutir com mais profundidade os conceitos de normalidade e patologia recorrendo aos autores, Foucault em torno da idia de necessidade social de normas, e Canguilhem a partir da discusso epistemolgica de normal e patolgico que, desde sua tese de doutorado, considerado referncia sobre o assunto. Palavras-chave: sade mental; loucura; filosofia foucaultiana O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva

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Introduo
tema sade tem sido analisado desde a antiguidade, no entanto, nem a Filosofia, nem a cincia alcanaram um conceito de aceitao universal para a questo. A discusso epistemolgica sobre o assunto, intensa entre os pensadores contemporneos, sequer alcana o consenso de que sade seja um conceito passvel de ser definido em termos objetivos, na esfera do campo cientfico, ou se apenas constitui em experincia vivencial de natureza individual e subjetiva, no redutvel ao campo cientfico, onde o imperativo da generalizao mandatrio. Se isso acontece com a questo da sade em geral, quando se trata da sade mental surgem complicaes adicionais. Na prtica, o estado de sade mental tambm definido, tal como em outras reas, pela idia antiga de ausncia de doenas, ou ausncia de transtornos mentais, mas no se diz, popularmente ou no meio mdico, que a pessoa que no apresente transtornos uma pessoa mentalmente sadia. Os transtornos mentais no so passveis at hoje de diagnsticos por exames laboratoriais ou de qualquer outro tipo. Detectam-se tais transtornos pelo comportamento divergente do padro normal, ou seja, fora do que estabelecido como normalidade no mbito social e cultural.

Nesse ponto que surge uma questo importante e que raramente abordada com a seriedade necessria. Normalidade poderia ser considerada igual a sade? E se o padro normal de comportamentos e atitudes de uma dada sociedade for doentio? E se a sociedade for doente? Atravs desses exemplos, alis nem um pouco raros, em que a normalidade patolgica, como possvel se verificar constantemente, pode-se levantar a possibilidade de que: ser normal no similar a ser sadio, porque a normalidade pode ser doentia. Nesse sentido, dada a sua significncia, torna-se relevante analisar conceitualmente a questo do normal e do patolgico. Podendo ser esta considerada a questo bsica, inicial e fundadora no apenas quando se trata da loucura, mas de qualquer rea de atuao, pois, trata-se tambm de uma questo universal, visto que, de forma explcita ou implcita, essa considerao que instrui os critrios para se definir, em qualquer que seja a rea da atividade humana, o que normal, o que no , e em meio ao que no normal encontra-se o que patolgico. Sendo aps tal julgamento que se do os esforos na procura de restaurar o que considerado social ou pessoalmente como indesejvel. Portanto, a relevncia para este estudo est na discusso dos conceitos de normalidade e patologia contidos na sua formulao terico-metodolgica. Definir o que normal e diferenci-lo do que patolgico pode ser algo de extrema complexidade, independendo do ngulo de aproximao que se utilize, sendo o entendimento dificultado devido a muitos dos termos usualmente utilizados em tais definies carecerem de um sentido universal no que se refere ao seu uso e a sua aceitao. Para se examinar as definies de normalidade e patologia com mais profundidade faz-se necessrio recorrer aos autores, Foucault (2002) em torno da
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idia de necessidade social de normas e Canguilhem (2002) a partir da discusso epistemolgica de normal e patolgico que, desde sua tese de doutorado, considerado referncia sobre o assunto.

Clarificando conceitos

Desde a dcada de 70, a Organizao Mundial de Sade (OMS), conceitua sade como um estado de pleno bem-estar fsico, mental e social, que segundo Karl Jaspers, mdico e filsofo notvel, tal sade no existe, afirmando que de acordo com este conceito, todos os seres humanos esto de alguma forma doentes em todos os momentos. Tal definio, alm de utpica e irrealista, como indica Jaspers, mais complexa do que parece, eis que nesse conceito a idia de bem estar social interliga explicitamente as noes de sade individual e sade coletiva e, a partir da, recoloca-se a questo da sade das sociedades: qual a possibilidade de atingir-se a sade individual quando se vive no seio de uma sociedade doente em si mesma? Todavia, o patolgico se define, em primeira instncia, como posio contrria normalidade, ou seja, o que patolgico no normal. Essa aparente obviedade, sob certo aspecto conceitual repetitivo, e por muitos, acatado como explanao conclusiva para caracterizao do estado de patologia, serve unicamente para demonstrar que sem uma definio do que o normal, no se pode cogitar de saber o que venha a ser o patolgico, a no ser por juzo de valor. No entanto, definir o que normal no esgotar o problema, pois ainda se far necessrio considerar tudo aquilo que, embora no sendo normal, no se caracterizar como patolgico (considerao que novamente introduzir a necessidade de uso de juzos de valor). Portanto, pode-se observar que fugir do padro de normalidade no condio suficientemente necessria para se caracterizar o estado de patologia.

Foucault (2002) em Os Anormais exemplifica a necessidade mostrada pela sociedade em instaurao de normas, colocando que devido velha frmula do Cdigo Penal, artigo 64: no h crime nem delito, se o indivduo estava em estado de demncia no momento do seu ato (FOUCAULT, 2002 b, p.30), onde o papel do psiquiatra no poderia ser o de definir a responsabilidade jurdica do criminoso, e sim, o de constatar se existe nele anomalias mentais que possam ser relacionadas infrao em questo. Para isso instaurada uma tcnica de normalizao que doravante ter de se ocupar do indivduo delinquente (FOUCAULT 2002 b, p.31). Foucault ressalta, assim, a emergncia na criao das tcnicas de normalizao para o exame psiquitrico. Nesse sentido, o que define determinados padres como sendo os considerados normais a prevalncia de sua ocorrncia em determinadas populaes, situando-se em equidistncia dos casos extremos. Ou seja, algumas vezes, o normal exatamente o que ocorre com mais frequncia na sociedade. A partir deste entendimento inicial, pode-se afirmar, independentemente de juzo de valor, por exemplo, que o homossexualismo no um padro de comportamento normal, estatisticamente considerado. A questo a respeito de se o hoO normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva

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mossexualismo configurando-se como patolgico, sob o ponto de vista social, ou mesmo psiquitrico, ser ilustrativo do juzo de valor que se incorpora a essa naturezas de definies. At poucas dcadas passadas, no muito distantes, o homossexualismo constava dos manuais de diagnsticos psiquitricos como disfuno de comportamento sexual de ordem patolgica. Sua excluso de tal categoria reflete novo entendimento social da questo, de ordem valorativa, e no se relaciona com eventuais diferenciaes estatsticas relativas prevalncia do fenmeno. A prpria definio de normalidade a partir da frequncia de determinados fatos, ou condies, observados em certas populaes, j introduz o conceito de que aquilo que normal em dadas sociedades pode ser entendido de forma diferente em outras, a partir de diferenas culturais, o que se acentuar a partir do momento em que a ideia de normal seja entendida como juzo de valor. O que no normal, no necessariamente patolgico; pode ser meramente a-normal: pouco freqente ou menos freqente do que o padro. Seria o caso, por exemplo, de uma pessoa com 1,60m de altura, pertencente a um grupo populacional em que a altura normal variasse de 1,75m a 1,85m; embora sua estatura fosse anormal neste caso, no seria de ordem a caracteriz-la como an, patologicamente pequena. Pode-se considerar a gravidez gemelar como exemplo de exceo regra estatstica; embora no seja habitual a gravidez de gmeos, jamais poder ser considerada patolgica. De qualquer maneira, a prpria supremacia da valorizao da norma j induz o entendimento da expresso anormal pelo vis da patologia. Freqentemente, entende-se anormal como deficiente ou patolgico.

Quando refere-se a loucura, necessrio observar que quando o patolgico entra em cena, a criminalidade, nos termos da lei , deve desaparecer (FOUCAULT, 2002 b, p.39). Atravs disso, fica claro que, ao menos na psiquiatria jurdica, o patolgico precisa ter entendimento bem definido. Pois o fato de reconhecer um indivduo infrator como louco determinar sua soltura, no sentido jurdico do termo (FOUCAULT, 2002 b, p.40).

Mas existe uma tendncia em confundir o frequente com normal, no entanto, pode ser extremamente problemtico considerar que o padro de maior frequncia seja necessariamente a expresso do normal, pois diante de inmeras situaes verificam-se inverses, em que pelo senso comum se percebe a patologia adquirindo predominncia estatstica, como o caso da violncia na sociedade brasileira nos dias atuais. Quando se verifica que a maioria dos habitantes do Rio de Janeiro j sofreu algum tipo de violncia e, nem por isso, se considera que tal fato seja normal, podese notar com clareza que nesse caso o que condiciona o entendimento de normalidade e patologia social, ou pessoal dos agressores , no so fatores de ordem estatstica e sim juzos de valor relativos a determinados padres ideais de comportamento pessoal e de convivncia em sociedade.
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Em sua tese, Canguilhem (2002) opta por se ater apenas ao estudo das doenas somticas e inicia desmontando o dogma, bastante difundido no sculo XIX, de que haveria uma identidade real dos fenmenos vitais normais e patolgicos e que as diferenas entre um estado e outro seriam apenas quantitativas. Dogma esse que influenciou significativamente a Psicologia. Na primeira parte de sua tese Canguilhem levanta a seguinte questo: Seria o patolgico apenas uma modificao quantitativa do estado normal? Nesta parte ele desenvolve um trabalho de histria da cincia com o objetivo de analisar criticamente uma concepo acerca das relaes entre o normal e o patolgico que foi hegemnica no sculo XIX e que tomava o patolgico como uma mera variao quantitativa do normal. Esta concepo quantitativa autoriza uma confiana na capacidade de interveno e resoluo do mdico, mas ao estabelecer uma linha de continuidade entre o normal e o patolgico, para melhor conhecer no intuito de agir melhor, arrisca a perder qualquer especificidade que o ltimo pudesse ter. So examinados alguns autores cuja relevncia para esta concepo assinalada, sendo que dois deles sero personagens frequentes tambm em outros trabalhos de Canguilhem: Comte e Claude Bernard. na segunda parte de sua tese que Canguilhem apresenta e justifica as suas posies na questo do normal e do patolgico. Ele realiza isso inicialmente por meio de uma srie de contrastes que apresentam a utilidade metodolgica de permitir destacar a dimenso avaliativa e qualitativa do que se denomina normal e, por conseguinte, do patolgico.

Atravs de uma anlise semntica do termo normal, Canguilhem demonstra uma ambiguidade no uso deste termo. Ele tanto pode ser usado como se referindo a um fato, tendo um uso descritivo, como pode ser utilizado como se remetendo a um valor, tendo um emprego avaliativo. Ou melhor, normal aquilo que como deve ser, neste caso seria um valor, ou normal aquilo que se encontra mais frequentemente ou est na mdia, seria um fato. A argumentao de Canguilhem vai se desenvolver no sentido de colocar como primeiro uso do termo normal o uso avaliativo, que incompatvel com uma posio quantitativa, como aquela examinada por ele na primeira parte de sua tese. Uma concepo quantitativa, de continuidade e homogeneidade entre o normal e o patolgico, descritiva na medida em que deve poder informar o quanto de afastamento da posio normal caracteriza o patolgico. O que Canguilhem demonstra que este grau de afastamento, mesmo que mensurado de forma cientfica e precisa, apenas uma medida e s pelo recurso a um valor que se pode avaliar a partir de qual medida de afastamento do normal ingressamos no patolgico.
O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva

Esta duplicidade de usos uma fonte usual de mal entendidos, na medida em que os usos se confundem numa mesma circunstncia de emprego do termo normal sem que aqueles que o empregam se apercebam disso.

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Desta forma, Canguilhem retoma a inverso realizada na ordem das derivaes no que diz respeito relao entre cincia e tcnica ao discutir a concepo de Leriche, de que no h nada na cincia que antes no tenha aparecido na conscincia, de certo modo justifica tal colocao quando ele afirma:
certo que, em medicina, o estado normal do corpo humano o estado que se deseja restabelecer. Mas ser que se deve consider-lo normal porque visado como fim a ser atingido pela teraputica, ou, pelo contrrio, ser que a teraputica o visa justamente porque ele considerado como normal pelo interessado, isto , pelo doente? Afirmamos que a segunda relao a verdadeira (CANGUILHEM, 2002, p.96).

Desta forma, o primeiro fato para a existncia da medicina advm da experincia do ser humano que considera como patolgicos certos estados, apreendidos sob a forma de valores negativos. Canguilhem considera que a atividade teraputica, elaborada e desenvolvida pelos seres humanos de todas as culturas e pocas, consiste numa manifestao especfica de um efeito prprio da vida. Segundo Foucault, a normalizao tem um poder prprio que interfere tanto no saber mdico, como no poder judicirio, se constituindo uma instncia de controle do que anormal:
Na medida em que constitui o mdico-judicirio como instncia de controle, no do crime, no da doena, mas do anormal, do indivduo anormal, nisso que ele ao mesmo tempo um problema terico e poltico importante (FOUCAULT, 2002 b, p. 52-53).

Foucault, referindo-se Canguilhem, coloca que a norma no se define como uma lei natural, e sim, pelo papel de exigncia e de coero que ela capaz de exercer onde aplicada:
A norma portadora de uma pretenso ao poder. A norma no simplesmente um princpio, no nem mesmo um princpio de inteligibilidade; um elemento a partir do qual certo exerccio do poder se acha fundado e legitimado (FOUCAULT, 2002b, p.62).

Canguilhem afirma que a tcnica vital no considerada normativa por analogia com as tcnicas humanas de restaurao do normal, pelo contrrio, por ser atividade de informao e assimilao que a vida considerada a matriz de toda a atividade tcnica humana. Isto porque a vida no conhece indiferena, a vida polaridade dinmica, normal ou patolgico, e um efeito espontneo destas caractersticas, do qual a medicina nada mais do que uma extenso, o de lutar contra tudo que constitui obstculo sua manuteno e ao seu desenvolvimento.

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Em ltima anlise, o valor fundamental a prpria vida. a vida que torna o normal biolgico um valor e no um fato de realidade estatstica. A evoluo da anatomia patolgica levou fisiologia, de modo que a classificao nosogrfica encontrou um substrato na decomposio anatmica. Essa evoluo resultou na formao de uma teoria das relaes entre o normal e o patolgico, segundo a qual os fenmenos patolgicos nos organismos vivos nada mais so do que variaes quantitativas, para mais ou para menos dos fenmenos fisiolgicos correspondentes (CANGUILHEM, 1990, p. 22).

Na Frana, esse dogma foi exposto, segundo condies e objetivos bem diferentes, por Augusto Comte e Claude Bernard. Na doutrina de Comte, baseada no princpio de Broussais, o interesse se dirige do patolgico para o normal, com a finalidade de determinar especulativamente as leis do normal, sendo a doena vista como digna de estudos sistemticos na medida em que substitui uma experimentao biolgica muitas vezes impraticvel, principalmente no homem.

Para Claude Bernard, cujas concluses foram baseadas em uma vida inteira dedicada experimentao biolgica, o interesse se dirige do normal para o patolgico, com a finalidade de uma ao racional sobre as doenas. Em Comte, a afirmao da identidade permanece puramente conceptual, enquanto Claude Bernard tenta precisar essa identidade numa interpretao de carter quantitativo e numrico (CANGUILHEM, 1990, p. 22). Se o que motiva o pai da medicina experimental a cura das doenas, a ambio que anima o criador da doutrina positivista a tentativa de alm de codificar os mtodos cientficos, elevar sua compreenso nosolgica categoria de axioma geral, que poderia inclusive ser estendido ao mbito social:
O regime enciclopdico o estender sobretudo s funes intelectuais e morais, s quais o princpio de Broussais ainda no foi condignamente aplicado(...) alm de sua eficcia direta para as questes biolgicas, ele constituir, no sistema geral da educao positiva, uma vantajosa preparao lgica aos processos anlogos para com a cincia final. Pois o organismo coletivo, em virtude de sua complexidade superior, comporta perturbaes ainda mais graves, mais variadas e mais freqentes que as do organismo individual. No tenho medo de assegurar que o princpio de Broussais deve ser estendido at esse ponto, e j o apliquei nesse campo para confirmar ou aperfeioar as leis sociolgicas (CANGUILHEM, 2002, p. 29).

O objetivo de Comte, ao estabelecer essa analogia e propor a ampliao do alcance do princpio de Broussais, provavelmente, era defender sua doutrina poltica e provar que a teraputica das crises polticas consiste em trazer as sociedades de volta sua estrutura essencial e permanente, em s tolerar o progresso nos limites de variao da ordem natural definitiva pela esttica social (CANGUILHEM, 2002, p. 42).
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Podem-se verificar que a ambivalncia inerente aos conceitos de normalidade e patologia no permite a simples considerao de que o normal no se configure simultaneamente em algo patolgico.

Canguilhem, citando Claude Bernard, levanta a questo de que o estado patolgico pode ser apenas uma modificao quantitativa do estado normal: O calor animal mrbido e o calor fisiolgico s diferem por seu grau, e no por sua natureza (CANGUILHEM, 2002, p. 49). Porque segundo ele, os fenmenos patolgicos so idnticos aos fenmenos normais correspondentes, salvo pelas variaes quantitativas (CANGUILHEM, 2002, p.17). A febre pode ser usada em carter ilustrativo da investigao naturalista relacionada questo do normal e do patolgico. Pois, mesmo que se considere a febre como um sinal reativo normal e salutar do organismo em determinadas situaes nas quais se mobilizam suas defesas e sendo normal que pessoas sadias por vezes apresentem febre, no se pode desconsiderar o carter patolgico de certas febres que podem apresentar resultado mortal.

Ento, pode-se afirmar que a febre uma reao orgnica normal, porm, dependendo de seu grau de intensidade pode matar. Assim, Canguilhem coloca a viso de que a patologia possa residir na intensidade quantitativa do fenmeno que altera a sua natureza: A distino entre o normal e o fisiolgico e o anormal ou patolgico seria portanto uma simples distino quantitativa, se nos prendermos aos termos de excesso e falta (CANGUILHEM, 2002, p.34). Como observado, o pensamento positivista exerceu enorme influncia nas concepes modernas sobre patologia, pois, a partir do conhecimento alcanado pela medicina sobre a relao sade-doena, desenvolveram-se diferentes teorias. Em sua tese, Canguilhem coloca que Comte, estabeleceu a base positivista conceitual para as anlises sobre a normalidade e patologia, medida que entendia que a doena e a sade so regidas por leis semelhantes:
O estado patolgico em absoluto no difere radicalmente do estado fisiolgico, em relao ao qual ele s poderia constituir, sob um aspecto qualquer, um simples prolongamento mais ou menos extenso dos limites de variaes, quer superiores, quer inferiores, peculiares a cada fenmeno do organismo normal, sem jamais poder produzir fenmenos realmente novos que no tivessem de modo nenhum, at certo ponto, seus anlogos puramente fisiolgicos (Canguilhem, 2002, p. 31).

Canguilhem assinala contra a formulao de Comte, o fato de esta no oferecer exemplos da medicina e de, ao buscar definir o que normal, referir-se ao conceito de harmonia, que um conceito qualitativo, esttico e moral.

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Alm desse fato, ao definir o patolgico como mais ou menos que o normal, no precisa as noes de excesso e de falta, atribuindo ao normal um valor, de modo que o normal passa a ser normativo, fazendo com que um ideal de perfeio paire sobre essa tentativa de definio positiva (CANGUILHEM, 2002, p. 36).
Vilma Felipe Costa

Ou seja, para Canguilhem, a tentativa de tornar a patologia e conseqentemente sua teraputica integralmente cientfica, s teria sentido se fosse possvel dar-se uma definio puramente objetiva do normal como um fato, e, alm disso, traduzir qualquer diferena entre o estado normal e o patolgico em termos de quantidade, exigncias que nem a doutrina de Comte nem a de Broussais cumpriram, como coloca Canguilhem: deve-se constatar que nem Broussais nem Comte preencheram essas duas exigncias que parecem inseparveis da tentativa qual ligaram seus nomes (CANGUILHEM, 2002, p.36).

No entanto, a perspectiva estabelecida por Claude Bernard, que parte do pressuposto de que uma teraputica eficaz supe uma patologia experimental que no se separa de uma fisiologia, traz para sustentar seu princpio geral de patologia, ao contrrio de Broussais e Comte, argumentos controlveis, protocolos de experincias e, principalmente, mtodos de quantificao dos conceitos fisiolgicos. Porm, ainda existe ambigidade em seu pensamento, pois, confunde qualitativo com quantitativo, confuso que instrutiva, uma vez que levanta questes como:
O conceito de doena ser o conceito de uma realidade objetiva acessvel ao conhecimento cientfico quantitativo? A diferena de valor que o ser vivo estabelece entre sua vida normal e sua vida patolgica seria uma aparncia ilusria que o cientista deveria negar? Se esta anulao de um contraste qualitativo teoricamente possvel, claro ento que tambm legtima; e se no possvel, o problema de sua legitimidade suprfluo (CANGUILHEM, 2002, p.53).

Portanto, uma sade perfeita no ocorre, seno como um conceito normativo de um tipo ideal. Afirmar que a sade perfeita no existe simplesmente dizer que o conceito de sade no o de uma existncia, mas sim o de uma norma cuja funo e cujo valor relacionar esta norma com a existncia a fim de provocar a transformao desta. Porm, isso no expressa que o conceito de sade seja um conceito vazio. Canguilhem afirma que entre o estado normal e o patolgico h diferenas qualitativas que no devem ser traduzidas apenas em diferenas quantitativas, defendendo a colocao de que o estado patolgico no um simples prolongamento quantitativamente modificado do estado fisiolgico, completamente diferente.

Foucault coloca a viso dos anormais (dentre eles o louco) como monstros humanos e que todas as tcnicas judicirias ou mdicas que vo girar em torno da anomalia no sculo XIX mudaram, ao longo do tempo, passando o anormal a ser visto como: No fundo um monstro cotidiano, um monstro banalizado. O normal vai continuar sendo, por muito tempo ainda, algo como um monstro plido (FOUCAULT, 2002 b, p.71). Canguilhem coloca que a necessidade de restaurar a sequncia entre a sade e a doena tal que, no limite, a noo de doena se desvaneceria. a partir do patolgico que se decifra o ensinamento da sade. Com o advento da fisiologia, a doena deixou de ser objeto de angstia para o homem so e se tornou objeto de estudo para o terico da sade.
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Portanto, o fato patolgico s pode ser entendido como alterao do estado normal, ao nvel de totalidade orgnica e, quando se trata do homem e de sua totalidade individual consciente, em que a doena se torna uma forma de mal. Abre-se ento um descompasso entre o plano da fisiologia e o plano do homem concreto havendo o risco de a fisiologia fazer uma mistura ilegtima do clculo abstrato das identidades e a apreciao concreta das diferenas, da a importncia da clnica. Ser doente , realmente, para o homem, viver uma vida diferente, mesmo no sentido biolgico da palavra. A doena uma forma diferente de vida.
de um modo bastante artificial, parece, que dispersamos a doena em sintomas ou a abstramos de suas complicaes. O que um sintoma, sem contexto, sem pano de fundo? O que uma complicao, separada daquilo que a complica? Quando classificamos como patolgico um sintoma ou um mecanismo funcional isolado, esquecemos que aquilo que os torna patolgicos sua relao de insero na totalidade indivisvel de um comportamento individual. De tal modo que a anlise fisiolgica de funes separadas s sabe que est diante de fatos patolgicos devido a uma informao clnica prvia; pois a clnica coloca o mdico em contato com indivduos completos e concretos e no com seus rgos ou suas funes. A patologia, quer seja anatmica ou fisiolgica, analisa para melhor conhecer, mas ela s pode saber que uma patologia - isto , estudo dos mecanismos da doena - porque recebe da clnica essa noo de doena cuja origem deve ser buscada na experincia que os homens tm de suas relaes de conjunto com o meio (CANGUILHEM , 2002, p. 65).

O desencontro entre a doena sentida pelo doente e a doena tal como entendida pelo mdico ficar mais esclarecido na concepo de Leriche, que leva em conta a opinio do doente, definindo sade como a vida no silncio dos rgos e doena como aquilo que perturba os homens no exerccio normal de sua vida e em suas ocupaes e sobretudo aquilo que os faz sofrer (CANGUILHEM, 2002, p.67).

Em outros termos, sade a inconscincia do corpo, uma vez que lembramos de determinado rgo de nosso corpo apenas quando este comea a doer. Assim sendo, pode-se dizer que, a conscincia do corpo despertada pelos limites impostos sade, ou seja, pela doena, seus sofrimentos e suas dores. Este um entendimento que Canguilhem endossaria, na medida em que esta uma definio de doena que deriva do doente e no do mdico. Canguilhem coloca que, ao definir a doena por seus efeitos, Leriche abriu caminho para que o plano da cincia abstrata pela esfera da conscincia concreta fosse abandonado. A doena seria ento um fato que ocorre ao nvel do todo individual consciente, e um fato que as anlises de Leriche tornaram possvel qualificar como comportamentos. Para Canguilhem, a diferena entre a concepo de Leriche e a de seus antecessores que o primeiro partiu da tcnica clnica e cirrgica geradas pelo estado patolgico, uma vez que Comte defendia a independncia da biologia terica em relao medicina e teraputica, enquanto Claude Bernard, mesmo partindo iniVilma Felipe Costa

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cialmente da clnica, no dava ao fato patolgico a mesma importncia terica que a explicao fisiolgica.

Leriche se ope a tal colocao, para ele a fisiologia o conjunto das solues dos problemas levantados pelas doenas dos enfermos. O campo de possibilidades da fisiologia s seria exposto pela doena. As doenas seriam virtualidades da fisiologia, que s poderiam ser conhecidas partindo-se da experincia da doena. H em ns, a cada instante, muito mais possibilidades fisiolgicas do que a fisiologia nos faz crer. Mas preciso a doena para que elas nos sejam reveladas (CANGUILHEM apud Leriche, 2002, p.80).

Para Canguilhem, mesmo nos casos em que as doenas podem ser detectadas antes de qualquer sintoma apresentado pelo doente, o diagnstico s seria possvel a partir da manifestao dos sintomas apresentados na clnica. Quem determina o valor da doena o doente e no um julgamento mdico que faz do normal biolgico um conceito de valor. Do ponto de vista da cincia, o mdico trata dos fenmenos vitais, mas a definio do que doena parte muito menos destes, do que da apreciao dos doentes e das ideias dominantes do meio social. Para exemplificar, Canguilhem cita Jaspers: o mdico que menos procura o sentido das palavras sade e doena (CANGUILHEM, 2002, p.93).

A ocorrncia patolgica apenas pode ser assim compreendida ao nvel da totalidade orgnica como tambm da experincia que os indivduos tm de suas relaes de conjunto com o meio. Para Canguilhem, o conceito de normalidade que a medicina e a fisiologia estariam utilizando, seria um julgamento de realidade. Assim, a medicina s existe porque h pessoas que se sentem doentes e no como um conjunto de procedimentos criados para informar aos indivduos que eles esto doentes. Este aspecto do debate remete mais precisamente a uma das sries de questes que percorrem toda a tese de Canguilhem, aquela que se refere relao das cincias e das tcnicas.

Embora seja menos explicitamente focalizada do que a outra a das normas e do normal o problema das cincias e das tcnicas acompanha toda esta parte da argumentao de Canguilhem, na medida em que este afirma que a teraputica ou a tcnica, decorre muito mais de uma condio vivencial, corporificada, e que s secundariamente recuperada e organizada pelo conhecimento, que a cincia. Ou, como ele mesmo coloca, no se deve ignorar o fato de que:
As ocasies de renovao e de progresso terico so encontradas pela conscincia humana no seu campo de atividade no-terica, pragmtica e tcnica. Recusar tcnica qualquer valor prprio fora do conhecimento que ela consegue incorporar tornar ininteligvel o ritmo irregular dos progressos do saber (CANGUILHEM, 2002, p. 79).

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Porm, Canguilhem no concorda com este aspecto do pensamento de Leriche. No entanto, logo em seguida ele ser recuperado como um aliado no esforo de encontrar uma concepo qualitativa de sade e doena como a mais apropriada. Isto se d pelo exame que aquele faz da experincia da dor. Para Leriche, esta experincia faz da doena uma novidade fisiolgica. Recorrendo a um outro vocabulrio, poderia dizer que a dor um exemplo do que se chama de qualia qualidades sentidas ou fenomnicas associadas s experincias - remetendo, conseqentemente, a um aspecto experiencial, subjetivo, qualitativo. So exatamente estes os elementos que Canguilhem privilegia no entendimento do patolgico. Uma dor no sentida por um terminal nervoso, pela raiz posterior da medula espinhal, nem por uma regio especfica do crebro. A dor e a doena so sentidas e vividas por um sujeito em sua totalidade orgnica.

Para Canguilhem, o desenvolvimento da conceituao do normal e do patolgico na cultura ocidental avanou na direo de diferenciar os dois estados a partir da diferenciao quantitativa subjacente aos fenmenos. Se a intensidade e quantificao correspondem a uma explicao descritiva, vlida para inmeras situaes, ainda assim parece obscurecer a elucidao da exata natureza dos elementos que comporiam a normalidade, em diferenciao patologia, pois neste caso seriam os mesmos. Se Comte, segundo Canguilhem, estabeleceu os pilares de uma concepo, Durkheim (1983) construiu uma outra forma de distino entre normalidade e patologia. Toda a linha deste autor se pauta na premissa fundamental de que, a partir da observao, a sociedade demarca duas ordens de fatos bastante diferentes: os que realmente so, os que devem ser e aqueles que deveriam ser diferentes do que realmente so, os fenmenos normais e os fenmenos patolgicos.

Essas constataes levam Durkheim a estabelecer critrios que possam definir os dois estados e, para isso utiliza-se da oposio sade-doena, sobre a qual desenvolve uma teoria. Segundo ele, o critrio utilizado para a determinao da doena o sofrimento e a dor. No entanto, ele acha esse critrio insuficiente, na medida em que reconhece que os estados de sofrimento, por exemplo: fome e fadiga, so normais. Uma outra forma de se encarar a doena, para este autor, seria a da perturbao da adaptao do organismo ao meio, o que, para ele, no mnimo seria duvidoso, pois, nesse caso, seria necessrio estabelecer princpios que definissem o fato de que um determinado modo de adaptao mais perfeito do que outro.

Esse princpio, entretanto, poderia ser estabelecido em relao s possibilidades de sobrevivncia, sendo definindo como estado saudvel aquele em que as possibilidades de vida fossem maiores, e como estado doentio o que diminusse essas possibilidades. No entanto, Durkheim contesta tambm tal concepo, alegando que uma srie de fenmenos, como a morte necessria na reproduo de algumas espcies inferiores e a velhice, no podem ser considerados como patolgicos.
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Durkheim considera que tanto os fenmenos biolgicos quanto os sociolgicos podem ser reduzidos a dois tipos bsicos: aqueles que so comuns a toda espcies e os fenmenos excepcionais, que alm de ocorrerem em menor quantidade, muitas vezes chegam a durar a vida inteira do indivduo. Fundamentando-se nesses dois tipos de fenmenos bsicos, normais e excepcionais, ele estabelece um tipo mdio, que serve como norma genrica da espcie:
O ser esquemtico que resultaria da unio num mesmo ser, numa espcie de individualidade abstrata, das caractersticas mais freqentes da espcie e das formas mais frequentes destas caractersticas, poder-se- afirmar que o tipo normal se confunde com o tipo mdio, e que qualquer desvio em relao a este padro de sade um fenmeno mrbido (DURKHEIM, 1983, p. 114).

Aps definir o parmetro de normalidade, Durkheim afirma que a qualidade do fenmeno, seja normal ou patolgico, tem de ser vista em relao sua frequncia. Estabelece, ento, trs critrios para essa diferenciao:
1 Um fato social normal para um tipo social determinado, considerado numa fase determinada de desenvolvimento, quando se produz na mdia das sociedades desta espcie, consideradas numa fase correspondente de desenvolvimento; 2- Os resultados do mtodo precedente podem verificar-se mostrando que a generalidade do fenmeno est ligada s condies da vida coletiva do tipo social considerado; 3- Esta diversificao necessria quando um fato diz respeito a uma espcie social que ainda no cumpriu uma evoluo integral (DURKHEIM, 1983, p. 118).

Foucault (2000) coloca que, h muito tempo a doena ou fato mrbido, tornou-se lugar comum para a Sociologia e para a patologia mental, medida que s tem realidade e valor no interior de uma determinada cultura, que a reconhece como tal. Entretanto, ele alega que esta relatividade do fato mrbido nem sempre explicada de forma clara. E ele cita como exemplo Durkheim, alegando que este tentava explicar a doena atravs de uma concepo ao mesmo tempo evolucionista e estatstica. Nesse sentido, seriam considerados patolgicos, numa sociedade, os fenmenos que, afastando-se da mdia, marcassem as etapas superadas de uma evoluo anterior ou anunciassem as prximas fases de um desenvolvimento iniciado. A esse respeito, Durkheim, nas Regras do Mtodo Sociolgico, chega definio do fato mrbido, a partir do estabelecimento do ser esquemtico, num tipo mdio da espcie: qualquer afastamento deste plano de sade um fenmeno mrbido (Durkheim, 1983, p. 114). Para Foucault, a concepo durkheimiana encara a doena sob um aspecto ao mesmo tempo negativo e virtual:

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Negativo, j que definida em relao a uma mdia, a uma norma, a um pattern, e que neste afastamento reside toda a essncia do patolgico: a doena seria marginal por natureza, e relativa a uma cultura somente medida em que uma conduta que a ela no se integra. Virtual, j que o contedo da doena definido pelas possibilidades, em si mesmas no mrbidas, que nela se manifestam: para Durkheim, a virtualidade estatstica de um desvio em relao mdia (FOUCAULT, 2000, p.73).

Contrapondo-se a essa perspectiva, Foucault no analisa a doena apenas pelo seu vis negativo, ao contrrio, ressalta aspectos positivos que subjazem aos negativos, afirmando que:
De fato a doena apaga, mas sublinha, abole de um lado para exaltar do outro, a essncia da doena no est somente no vazio criado, mas tambm na plenitude das atividades que vm preench-lo (FOUCAULT, 2000, p.24).

Com base em tais afirmaes, pode-se perceber um jogo de complementaridade no qual a negatividade se afirma na presena do seu contrrio e circunscreve uma lgica prpria. Isto , retomando s fases anteriores da evoluo, a doena faz desaparecer as aquisies recentes e redescobre as formas de conduta ultrapassadas. A doena apresenta-se no como um retrocesso, mas como um processo ao longo do qual se desfazem as estruturas evolutivas. Nas formas mais benignas, h dissoluo das estruturas recentes e, no trmino da doena ou no seu ponto extremo de gravidade, das estruturas arcaicas. Para Foucault, portanto, a doena no um dficit que atinge radicalmente uma ou outra faculdade, havendo no absoluto do mrbido, uma lgica que preciso desradicalizar, pois ela , em ltima instncia, a prpria lgica da evoluo normal.

Foucault visualiza o patolgico ou a doena no como uma essncia contra a natureza da normalidade, mas como sendo a prpria natureza dessa normalidade, em um processo invertido, o qual se apoia numa sociedade que no se reconhece como seu prprio artfice.

As ideias foucaultianas no permitem negar que as sociedades produzem o contexto da doena mental e do doente, respaldada em anlises mdicas e paramdicas, conferindo-lhes respectivamente, o sentido de desvio ou anormalidade e o status de excludo, diferente ou insano. Projeta suas mazelas na doena do outro e no aceita qualquer vestgio de positividade.

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Pode-se observar que, as teorias positivistas postuladas por Comte e Durkheim tiveram por base a biologia, por entenderem que esta j teria alcanado um alto nvel de certeza na designao do normal e do patolgico. No entanto, atravs da comparao com Canguilhem, possvel verificar at que ponto o estritamente biolgico pode respaldar a caracterizao da doena como um desvio de um padro mais frequente e, portanto, mais saudvel.
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O fato de um ser vivo reagir, atravs da doena, a uma leso ou uma infestao pode ser interpretado no sentido de que a vida no indiferente s condies nas quais ela possvel, que a vida polaridade, e exatamente por isso, posio inconsciente de valor, em suma, que a vida na realidade uma atividade normativa.

Dessa forma, o conceito de normal ultrapassa a mera designao de fenmeno frequente, medida que: Uma norma s a possibilidade de uma referncia quando foi instituda ou escolhida como expresso de uma preferncia e como instrumento de uma vontade de substituir um estado de coisas insatisfatrio por um estado de coisas satisfatrio (CANGUILHEM, 2002, p. 79). Para Canguilhem, a norma a referncia de uma ordem possvel, que permite, ou exige, uma contestao para se fazer norma. Outro conceito a observar, com a evoluo do conhecimento cientfico, o da excepcionalidade, segundo a qual o fenmeno deixa de ser doena para ser considerado uma condio. No entanto, doena ou condio, a excepcionalidade continua sendo patolgica, determinada pelo desvio da mdia e tendo como paradigma as condies de vida coletiva. Alguns autores acreditam que a soluo poderia estar na distino entre anomalia (compreendida como desigual ou irregular) e anormalidade, que implicaria referncia a um valor. Neste sentido, a anomalia seria qualquer particularidade que se diferenciasse dos traos comuns da espcie. Em relao s anomalias, Canguilhem coloca:
No se pensa nas simples variaes que so apenas desvios estatsticos; mas nas deformidades nocivas ou mesmo incompatveis com a vida, ao nos referirmos forma viva ou ao comportamento do ser vivo, no como fato estatstico, mas a um tipo normativo de vida. (CANGUILHEM, 2002, p.106)

Assim, mesmo do ponto de vista estritamente biolgico, a patologia no se configura como um desvio da mdia, mas se reporta a valores determinados pelo prprio ato de viver. Se, do ponto de vista estritamente biolgico, o conceito positivista de patologia no se sustenta, muito mais se pode dizer com relao excepcionalidade, medida que ela determinada no pela simples diferena biolgica, mesmo quando de origem orgnica, mas porque influi na totalidade do homem enquanto indivduo e membro de um determinado grupo social.

Referncias

DURKHEIM, mille. As Regras do Mtodo Sociolgico. So Paulo: Editora Abril Cultural, 2 edio, srie Os Pensadores. Seleo de textos de Jos Arthur Gianotti. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, 1983. ________________. Os Anormais. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2002. O normal e o patolgico: Foucault e Canguilhem em perspectiva FOUCAULT, Michel. Doena Mental e Psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2000.

CANGUILHEM, Georges. O Normal e o Patolgico. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria, 5 edio. Traduo de Maria Thereza R. de Carvalho Barrocas, 2002.

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