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AS PAIXES HUMANAS EM THOMAS HOBBES

ENTRE A CINCIA E A MORAL, O MEDO E A ESPERANA


HLIO ALEXANDRE DA SILVA

AS PAIXES HUMANAS EM THOMAS HOBBES

HLIO ALEXANDRE DA SILVA

AS PAIXES HUMANAS EM THOMAS HOBBES


ENTRE A CINCIA E A MORAL, O
MEDO E A ESPERANA

2009 Editora UNESP Cultura Acadmica Praa da S, 108 01001-900 So Paulo SP Tel.: (0xx11) 3242-7171 Fax: (0xx11) 3242-7172 www.editoraunesp.com.br feu@editora.unesp.br

CIP Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ S58p Silva, Hlio Alexandre da As paixes humanas em Thomas Hobbes : entre a cincia e a moral, o medo e a esperana / Hlio Alexandre da Silva. So Paulo : Cultura Acadmica, 2009. Inclui bibliograa ISBN 978-85-7983-024-2 1. Hobbes, Thomas, 1588-1679. 2. Cincia poltica Filosofia. 3. Direito natural. 4. tica. 5. Esperana. 6. Medo. I. Ttulo. 09-6220. CDD: 320.15 CDU: 321.011

Este livro publicado pelo Programa de Publicaes Digitais da Pr-Reitoria de Ps-Graduao da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP)

Editora aliada:

Dedico esse trabalho memria de Hlio Jos da Silva, em louvor e reconhecimento a sua prudncia e responsabilidade no desempenho da rdua tarefa de pai.

AGRADECIMENTOS

Quero agradecer ao apoio, estmulo e reconhecimento de toda minha famlia, principalmente minha me Dona Dirce, de fora e dedicao incomparveis e ao meu irmo Bruno, companheiro de pescaria com quem compartilho a ciolia. Agradeo tambm, e de maneira especial, a Maria rbia pela companhia de valor inestimvel, pela cumplicidade sempre presente em todos os momentos desde os anos de graduao. Ao Crculo de Marlia, Rafael, Henrique, Thiago e ao distante Marcelo pela amizade cultivada, pelas intensas e extremamente frutferas discusses lgicas, metafsicas, hedonistas e polticas (no necessariamente nessa ordem) que ocorrem sempre que o Crculo se rene. Renata, pela amizade redescoberta. Ao Herbert e Eloisa pelas conversas sempre muito agradveis sobre poltica, universidade e losoa. Aos moradores da casa 12 da moradia estudantil da Unesp/Marlia que muito me ajudaram com a companhia e as divertidas conversas principalmente durante os anos de 2005 e 2006. professora Maria Isabel Limongi pelas valiosssimas contribuies na banca de qualicao. A professora Yara Frateschi pela participao na banca de qualicao e na desfesa desse trabalho, bem como por sua ateno e prontido em apontar os melhores atalhos para uma boa compreenso da losoa de Hobbes.

HLIO ALEXANDRE DA SILVA

Agradeo Capes e ao programa de bolsa mestrado do governo do estado de So Paulo para professores da rede estadual de ensino pelas bolsas concedidas. Agradeo tambm ao professor Ricardo Monteagudo pela orientao e pelo acompanhamento de meus estudos desde a graduao.

SUMRIO

Prefcio 11 Apresentao 13 1 Cincia e Filosoa 19 2 Uma abordagem crtica: Taylor, Strauss e Warrender 47 3 As paixes humanas 77 Consideraes nais 111 Referncias bibliogrcas 119

PREFCIO

Thomas Hobbes autor obrigatrio para todos aqueles que se interessam por losoa poltica (na verdade, para todos aqueles que se interessam por poltica, pela tica de qualquer campo terico). Mas um autor diminudo, simplicado, barateado, ao qual atribumos a paternidade do estado enquanto leviat e mais meia dzia de frases clebres: o homem o lobo do homem, os pactos sem espada no passam de palavras etc. que normalmente restringimos a vasta, viva e tensa obra de Hobbes a meia dzia de captulos do Leviat, a comear do dcimo terceiro captulo dessa obra. Como se a primeira tese fosse aquela da guerra generalizada de todos contra todos e a ltima fosse a defesa do Estado absoluto. uma estratgia do leitor preguioso, que combina com manuais e rtulos e no combina nada com uma atitude losca genuna e sria. Para comear a desfazer os preconceitos, preciso lembrar que Hobbes no autor de uma nica obra e que o Leviat no comea no captulo XIII. Mais ainda: Hobbes queria ter feito um sistema losco e todo o seu longo percurso intelectual armou e rearmou o propsito de fazer que os diversos campos da losoa dialogassem de forma sistemtica. Isso signica que, para compreender a grande tese da poltica hobbesiana, preciso dar alguns passos atrs daquele que costumamos adotar como o primeiro e procurar as bases dessa losoa poltica. precisamente isso o que procura fazer Hlio Alexandre da Silva em seu primeiro (e espero que no o ltimo!) trabalho de flego sobre Thomas Hobbes.

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O grande mrito da dissertao de mestrado de Hlio Alexandre da Silva no se contentar com aquele velho e bom (bom ou vilo, tanto faz) Hobbes conhecido de todos ns: o autor est procura dos fundamentos da losoa poltica hobbesiana e, nessa busca, chama para o centro de seu trabalho a relao entre a losoa natural e a losoa civil. Com isso o autor revela sua rebeldia e insubordinao em relao a toda uma literatura que, em pocas distintas e com propsitos diversos, recusou terminantemente a importncia dessa relao para a fundamentao das teses centrais da poltica hobessiana. Ao contrrio dessa atitude crtica padro, Hlio Alexandre da Silva procura entender o que e como se estabelece esse sistema tornandose capaz de ver que a poltica no se sustenta losocamente nela mesma, mas recua para a moral, que recua para a fsica. Isso permite ao autor fazer uma crtica muito bem fundamentada (excelente!) da famosa e equivocada tese Taylor-Warrender. Toda a dissertao converge para elucidar, no terceiro captulo, a importncia das paixes, principalmente o medo e a esperana, na construo da paz na perspectiva do mecanicismo e, portanto, da relao entre a losoa natural e civil. Mas essa abordagem no conna o autor em uma perspectiva naturalista, porque ao mesmo tempo em que ele recupera a fsica com toda a sua importncia, nem por isso deixa de ressaltar a relevncia do contexto de formao das paixes. Se h uma natureza operando com toda a sua fora no homem e o conduzindo guerra, h tambm a possibilidade de contornar os efeitos potencialmente devastadores da paixo modicando o contexto de sua formao. No pretendo aqui antecipar o resultado admirvel desse trabalho, mas dizer que ele admirvel porque no simplica, no reduz e no barateia Hobbes. O autor no comea no captulo XIII do Leviat, mas nos d, isso sim, bons subsdios para compreend-lo. Alm do mais, As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia e a moral, o medo e a esperana um enfretamento das diculdades e tenses da obra de Hobbes que assume uma atitude losca sria e genuna. Yara Frateschi

APRESENTAO

No prefcio de Do Cidado, Hobbes diz que as afeces da mente (paixes humanas) no podem ser tomadas como perversas em si mesmas e o exemplo disso pode ser apresentado quando observamos uma criana que tem fome e no alimentada, ela chora e pode se tornar agressiva, porm isso no signica que ela seja m, mas sim que ela reage a uma necessidade natural.
As afeies da mente que surgem somente das partes inferiores da alma no so perversas em si mesmas [...]. Se no dermos s crianas tudo o que elas pedem, elas sero impertinentes, e choraro, e s vezes at batero em seus pais, e tudo isso faro por natureza; e no entanto no tm culpa, e no ser apropriado diz-las ms (Hobbes, 1998, p.17-8).

O mesmo pode ser observado no Leviat quando Hobbes diz que Os desejos e outras paixes do homem no so em si mesmos um pecado. Tampouco o so as aes que derivam dessas paixes (Hobbes, 2003, p.110). O propsito desse trabalho compreender as possibilidades e as implicaes dessa armao, ou seja, entender as paixes humanas na obra de Hobbes como um movimento de

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reao1 ao do movimento de objetos externos de modo que, por isso, elas no podem ser tomadas como boas ou ms em si mesmas, mas sim como reaes naturais prprias da lgica de funcionamento de todos os corpos naturais, inclusive o homem. Nesse sentido, a tica (que para Hobbes o estudo das consequncias das paixes da mente) deve ser melhor compreendida se a tomarmos como parte derivada da anlise dos corpos naturais, e que, portanto, remete considerao acerca da cincia fsica, como exposto na tbua do conhecimento ilustrada por Hobbes no cap. IX do Leviat. Brevemente, possvel descrever esse captulo da obra hobbesiana da seguinte forma: Da Filosoa (ou conhecimento das causas e consequncias) deriva a losoa natural e a losoa poltica ou civil. Da losoa natural surge a fsica (consequncia das qualidades dos corpos). Esses corpos podem ser transitrios ou permanentes. Do estudo das consequncias dos corpos permanentes deriva o estudo das consequncias dos corpos terrestres, do estudo dos corpos terrestres surge o estudo das consequncias das partes da terra (que no tm sensao) e o estudo das consequncias das qualidades animais. A partir da considerao das qualidades animais, tm-se dois objetos de estudo: a consequncia das qualidades dos animais em geral e a consequncia das qualidades do homem em especial. E, por ltimo, do estudo das consequncias da considerao do homem deriva o estudo das consequncias das paixes da mente, que o que Hobbes nomeia tica. No entanto, entender que as paixes humanas devem ser pensadas a partir da considerao da cincia dos corpos naturais no signica que no exista em Hobbes uma antropologia, isto , caractersticas que permitam distinguir e denir o que prprio do homem enquanto corpo natural daquilo que comum a todos os demais
1 Entender as paixes como reao no signica que elas sejam simples reaes mecnicas que se seguem diretamente da ao de objetos externos, preciso notar que o homem hobbesiano pode deliberar acerca de suas vontades e que a imaginao possui contedos experienciais que auxiliam na formao das paixes. Tais consideraes porm sero feitas no terceiro captulo desse trabalho que tratar especicamente das paixes humanas.

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corpos naturais. Contudo, mesmo essa considerao de carter antropolgico tambm pode ser feita luz da cincia mecanicista, ou seja, considerando a existncia de uma relao entre a losoa natural e a losoa poltica na obra de Hobbes. O primeiro momento desse trabalho ser desenvolvido com o intuito de tentar expor essa hiptese, assim o ponto de partida, ou seja, o primeiro captulo, ser a anlise da cincia hobbesiana, a saber, do De Corpore, no com a inteno de compreender toda a obra, mas com o intuito de apontar os conceitos que Hobbes utiliza em sua abordagem da losoa moral e da poltica. Desse modo, o intuito buscar na losoa natural no apenas o vocabulrio, mas algo como um padro comum de interpretao presente em toda a obra hobbesiana, isto , buscar na prpria obra do lsofo ingls aspectos que nos permitam sustentar uma relao direta ou indireta entre a cincia mecanicista e a poltica, de tal modo que as paixes humanas possam ser consideradas a partir dessa relao. Como consequncia dessa leitura que busca entender a obra de Hobbes como um todo coerente entre suas partes constitutivas, isto , losoa natural, losoa moral e poltica, que se seguir o segundo captulo desse trabalho. Nesse momento, ser preciso dialogar com alguns intrpretes que no compactuam com a viso que entende a obra hobbesiana como um todo que deva ser compreendido a partir de uma interpretao que se inicie pela losoa natural, ou seja, pela considerao da cincia dos corpos naturais. Trabalharemos brevemente trs desses autores que reconhecidamente se situam entre aqueles que sustentam uma interpretao que v em Hobbes um princpio que pode no ser necessariamente cientco. Contudo, a abordagem a esses autores ir se restringir apenas ao ponto que se faz relevante para esse trabalho, de modo que no sero exaustivamente reconstrudos todos os argumentos que eles desenvolvem no sentido de sustentarem suas interpretaes da obra hobbesiana. O ponto que cabe aqui analisar o motivo que faz com que Warrender e Taylor (cada um a seu modo, como veremos no captulo 2) possam sustentar a existncia de uma moral a priori sem que seja necessria a considerao da cincia natural de matriz

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mecanicista. E tambm analisaremos o argumento que faz com que Strauss possa sustentar a independncia da moral e da poltica com relao cincia moderna, j que a moral e a poltica estariam fundadas na experincia de cada um e no na cincia natural. Desse modo, analisaremos brevemente a posio de cada um desses autores: Warrender, que substitui a cincia pela lei divina; Taylor, que no lugar da cincia lana mo de um princpio a priori semelhante ao imperativo categrico kantiano; Strauss, que elege a experincia de uma paixo, a vaidade, como princpio norteador da moral hobbesiana. Assim, cada qual a seu modo, defende a ideia de que a losoa natural pode ser desconsiderada quando o intuito for compreender a losoa moral e a poltica hobbesiana. Esses autores s podem levar a cabo suas respectivas interpretaes graas ao fato de no considerarem a relao que o trabalho que aqui se apresenta supe existir. Para realizar a crtica em relao viso dos autores supracitados, apoiar-nos-emos em vrios comentadores da obra de Hobbes, porm a nfase ser dada especialmente na abordagem realizada por Thomas Spragens na obra Politics of Motion. Posteriormente, ser dado o terceiro e ltimo passo, qual seja, a considerao das paixes humanas como reao ao de movimentos de objetos externos. Ora, como considerar as paixes humanas como um movimento de ao e reao provocada pela incidncia de objetos externos, se Hobbes arma que existe um movimento nmo que o incio dos movimentos, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras aes visveis, [que] chama-se geralmente ESFORO (Hobbes, 2003, p.47).2 Bem, possvel entender esse esforo (conatus) como um movimento. Porm, no apenas um simples movimento mas um movimento primordial, inicial e interno que possui sua origem na
2 Principia haec motus parva, intra humanum corpus sita, antequam incedendo, loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus appareant, vocantur conatus (Opera Latina, in Hobbes, 1966b, v.2, p.40, grifo do autor).

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ao dos movimentos dos objetos externos que afetam os sentidos e so levados at o interior do corpo humano. Atingido o interior do corpo humano esse movimento se manifestar como um movimento primordial e interno, isto , como um esforo (conatus) que o incio dos demais movimentos humanos. No terceiro captulo, abordaremos a questo das paixes humanas, entretanto no ser analisado todo o aparato passional hobbesiano, mas apenas duas paixes em especial, qual seja, a esperana (que expectativa de bem futuro) e o medo (expectativa de mal futuro). O motivo de escolher essas duas paixes a relevncia que Hobbes oferece a elas como duas paixes que, ao lado da razo, levam o homem a sair do estado de natureza (caracterizado pela guerra e pela desconana) e construir o pacto que possibilita a edicao do aparato jurdico necessrio para sustentar o Estado civil (caracterizado pela paz e pela conana). Ao dar relevncia a essas duas paixes em especial, parece ser possvel entend-las como um tipo de medida moral universalmente vlida que capaz de construir um acordo natural entre os homens no sentido da necessidade da construo do Estado soberano. No entanto, em outro sentido que pretendemos entender tal relevncia dada esperana e ao medo, qual seja, como paixes humanas que no so capazes de oferecer tal universalidade moral, pois so reaes causadas pela ao do movimento de objetos externos, e nesse sentido no possvel um acordo (pacto) comum entre os homens no estado de simples natureza que possa ser convel, pois sem o Estado civil o que vigora a desconana mtua gerada pela competio natural pelos meios que auxiliam a preservao da vida. E onde h desconana no h espao para contratos. Amparado no que foi discutido nos dois primeiros captulos, faremos a discusso do terceiro, de modo que sem a considerao prvia da losoa natural no seria possvel dar cabo da anlise das paixes humanas no sentido que aqui se pretende, ou seja, como reaes provocadas pela ao do movimento de corpos externos e que, por isso, no so capazes de oferecer uma universalidade capaz de unir os homens no simples estado de natureza.

1 CINCIA E FILOSOFIA1

A losoa natural: chave explicativa da tica e da poltica


A losoa natural2 o conhecimento da verdadeira regra da vida, e a guerra est amparada fundamentalmente na ignorncia dessas regras conforme anuncia Hobbes no De Corpore. nessa obra de 1655 que Hobbes expe de forma mais acurada e minuciosa sua teoria fsica, ainda que no Leviat (1651) e nos Elementos de Lei (1640)3 j
1 Nesse trabalho, tomaremos por cincia (filosofia natural) o equivalente ao conceito de fsica, pois ainda que na obra de Hobbes cincia no se rera exclusivamente consequncia dos acidentes (aparncias) dos corpos naturais (que o que Hobbes entende por fsica), para nosso propsito no ser necessrio abordar detidamente outras cincias como a matemtica e a geometria (que a consequncia da quantidade e movimento determinados pela gura e pelo nmero) (Hobbes, 1966b, p.74). Portanto, toda meno cincia que constar nesse trabalho far referncia cincia fsica. 2 Therefore, the cause of civil war is that people are ignorant of the cause of wars and peace and that there are very few who have leanerd their responsibilities, by which peaces ourishes and is preserved, that is, the true rule of living. But moral philosophy is knowledge of this rule (Hobbes, 1966d, p.185, grifo nosso). 3 Os Elements Of Law foi publicado primeiramente em 1650 em duas partes distintas (Human Nature e De Corpore Poltico) e, posteriormente, em 1889, essas duas partes foram publicadas conjuntamente sob o ttulo de Elementos de

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existam formulaes que tratam dos movimentos dos corpos, de seu funcionamento e de suas semelhanas no que se refere aplicao no homem da mecnica sicalista que no apenas uma caracterstica prpria da natureza das coisas, mas que tambm se aplica natureza humana. A compreenso desse processo pode ser alcanada por meio da claricao e do entendimento de dois conceitos fundamentais que norteiam a construo hobbesiana de cincia e de fsica, quais sejam, o conceito de corpo e de movimento. Porm, antes de analisar esses dois conceitos, pretende-se aqui mostrar que, apenas ao entender a realidade do universo como uma espcie de cosmologia constituda de corpos em movimento que Hobbes passa da explicao da losoa da natureza explicao da natureza humana, sem que seja necessrio mudar a chave conceitual bsica dessa explicao que mecnica. Antes ainda, necessrio notar a possibilidade de aproximao entre as denies de losoa e cincia na obra de Hobbes. Perceber tal semelhana permitir pensar essa chave explicativa comum entre a losoa natural e a losoa moral e poltica. Nesse sentido, no apressado dizer que tanto a losoa como a cincia so estudos das aparncias das coisas que atingimos por meio da sensao, e que o clculo racional dessas aparncias o que chamamos de conhecimento. Assim, sustentar a concepo de losoa como o conhecimento dos efeitos ou aparncias, tal como adquirimos pelo raciocnio verdadeiro (Hobbes, 1966d, p.3)4 e ao mesmo tempo dizer que a cincia a evidncia da verdade, a partir de algum incio ou princpio da sensao (Hobbes, 1969, p.25-6)5 permite a Hobbes, no Leviat, unir cincia e losoa em uma mesma denio, j que cincia, isto , [o] conhecimento das consequncias; tambm chamada de filosofia (Hobbes, 2003,
Lei Natural e Poltica. Essa unio dos dois textos, inicialmente publicados separadamente pelas mos de Hobbes, permanece at os dias de hoje como abertamente aceita entre os estudiosos da obra hobbesiana. Cf. Hobbes, 1969b. p.v ss. 4 Philosophy is such knowledge of effects or appearances, as we acquire by true ratiocination (Hobbes, 1966d, p.3). 5 I dene to be evidence of truth, from some beginning or principle of sense. (Hobbes, 1969a, p.25-6).

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p.74). O conhecimento dos efeitos e das aparncias apontado no De Corpore percorre o mesmo caminho metodolgico que a armao contida nos Elements of Law que diz que a cincia evidncia da verdade. Tanto em uma quanto na outra a preocupao de Hobbes mostrar que a cincia e a losoa s podem ser construdas se bem amparadas em bases verdadeiras. E verdade para Hobbes deve ser tomada como um conceito que exprime uma proposio verdadeira enunciada pelo correto raciocnio ou clculo de nomes, pois verdade e uma proposio verdadeira so uma s coisa (Hobbes, 1969, p.21). O que est presente nessa aproximao entre losoa e cincia a necessidade do uso da razo6 enquanto clculo, pois muito embora as sensaes, a memria, a prudncia (que expectativa obtida por uma experincia) e a experincia (que memria) possam ser consideradas conhecimento, que inclusive partilhamos com os animais, ainda assim no podemos cham-las de cincia nem de losoa, pois o saber por elas produzido no deriva do clculo de nomes ou de fatos, isto , no deriva da razo. A experincia simples acumulada atravs dos tempos, e a memria (fantasma) produzida por essa experincia, no podem ser tidas como saber cientco nem mesmo losco, pois no necessitam do clculo racional para serem alcanadas. Por isso a razo, isto , o clculo, condio sine qua non para que um determinado conhecimento possa ser caracterizado como pertencente ao domnio losco ou cientco. A nalidade da razo, contudo, calcular as signicaes xas dos nomes de tal modo a construir uma cadeia onde a ltima concluso se siga da certeza das armaes e negaes das premissas (Hobbes, 1998, p.40-1). Nesse sentido, o clculo de nomes atribudos s aparncias das coisas o que permite compreender as imagens e os
6 Hobbes claro ao referir-se ao que entende por razo, ela nada mais que clculo (isto , adio e subtrao) das consequncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e signicar os nossos pensamentos (Hobbes, 1998, p.40, grifo do autor). E ainda: Por reta razo no estado de natureza humana, no entendo (como querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos (idem, p.361).

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fantasmas provenientes da sensao e presentes na memria. Quando o homem realiza o clculo (raciocnio) dessas aparncias de modo a adquirir conhecimento de suas causas ou de seus efeitos, pode se chamar esse conhecimento que foi alcanado de Filosoa (Hobbes, 1966d, p.12). Da mesma forma, porm em outras palavras, Hobbes mostra que a denio de cincia no se distancia da denio forjada para explicar o que se entende por losoa, j que chamamos de cincia o conhecimento que alcanado, em primeiro lugar, atravs de uma adequada imposio de nomes.
e em segundo lugar [] obtendo-se um mtodo bom e ordenado para proceder aos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at chegarmos a um conhecimento de todas as consequncias de nomes pertencentes a um assunto em questo, a isto que os homens chamam de CINCIA (Hobbes, 2003, p.43-4, grifo nosso).

A razo como clculo de nomes ferramenta que, em grande medida, sustenta o edifcio terico hobbesiano. No decorrer do trabalho ser abordada com mais acuidade a questo do mtodo (analtico e sinttico), e quanto linguagem entende-se que no cabe, para efeito de elaborao deste trabalho, fazer uma anlise detida e pormenorizada,7 ainda que ela seja de grande relevncia
7 Para Hobbes, a linguagem a mais nobre inveno produzida pelo artifcio humano, e dessa caracterstica articial ou convencional que ele retira toda fora que ela possui. A linguagem exerce sua funo ao distanciar-se da realidade de conito presente no estado de simples natureza e atribuir nomes a coisas, fatos, paixes etc. de modo que esses nomes nada mais so que marcas ou signos que permitem pensar os corpos sob a aparncia de rigidez e xidez necessria para estabelecer regras e leis no mbito do convvio comum. A esse respeito, Maria Isabel Limongi arma: O discurso verbal aquele que se afasta dos fatos e se constri acima deles. da que ele retira sua fora (...) Mas da tambm que se segue sua fraqueza. (Limongi, 1994, p.152). No entanto, por detrs desses nomes rtulos que cristalizam os fatos, objetos, paixes etc a natureza permanece sempre a mesma, isto , a tenso natural caracterstica do estado de

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na construo da losoa hobbesiana. Porm, o que importa aqui entender que o que caracteriza um conhecimento como losco ou cientco sua origem racional e calculadora adquirida por meio de demonstraes das consequncias de uma armao para outra. Assim, pode se dizer que a razo ou recta ratio8 em Hobbes possui uma funo instrumental e calculadora. Instrumental na medida em que utilizada pelo homem como um meio (instrumento) til para proceder aos clculos de nomes, e calculadora na medida em que sua principal funo calcular os nomes dos objetos e fatos, de modo a construir um discurso coerente capaz de propiciar ao homem a sada do estado de simples natureza, que de guerra de todos contra todos, por meio do pacto que institui um poder soberano capaz de promover a paz, a segurana e a estabilidade que inexiste no estado de natureza. Porm, algumas passagens do texto hobbessiano propiciam uma leitura em favor de uma viso que privilegie uma concepo de razo como medida universal natural9 e comum das aes, isto , como portadora dos ns ltimos e universais que devem ser buscados e alcanados pelo homem, o que pretendemos mostrar que no de fato coerente com o posicionamento de nosso autor.

natureza jamais se modica. A instabilidade das paixes e a falta de uma regra comum que possa estabelecer parmetros naturais de convivncia pacfica deixam, como nica alternativa para a paz, a construo de uma linguagem convencional e articial. E, nesse sentido, a linguagem um dos aspectos que possibilita a criao de pactos e do contrato necessrio para se estabelecer articialmente a paz. Assim, o papel da linguagem na losoa hobbesiana , grosso modo, oferecer uma ferramenta que permita ao homem estabelecer variveis comuns e estveis que possam ser calculadas pelo raciocnio humano, pois apenas atravs da estabilidade dessas variveis possvel construir e estabelecer as bases necessrias para o contrato. E aps o contrato estabelecer medidas do que bom, mal, justo, injusto, fazer cincia e losoa, e conservar a vida. 8 Ainda que possa ser postulada a existncia de alguns traos especcos de distino entre razo e recta ratio no interior da obra hobbesiana, possvel, sem prejuzo de interpretao do conceito, entender tanto razo como recta ratio como clculo de nomes ou fatos. 9 Toma-se aqui por medida universal natural, aquela que serve de parmetro capaz de produzir algum tipo de acordo comum entre os homens antes mesmo da construo do Estado soberano.

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H, tanto no Leviat como em Do Cidado, algumas passagens que poderiam sustentar uma razo que seja naturalmente medida universal, isto , que ponha ns e que fornea parmetros comuns de justia e bem no estado de simples natureza. Ao dizer, por exemplo, que a cincia da lei de natureza a verdadeira e nica losoa moral (idem, p.136), ou ainda, ao armar que ela um preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida (Hobbes, 1998, p.112), Hobbes parece oferecer argumentos que sustentem a posio de que a razo uma medida natural dos valores e da justia comum. Ainda nessa mesma direo, ele chega a dizer que as leis de natureza so imutveis e eternas (Hobbes, 2003, p.136). Ao tomarmos essas passagens, parece ser possvel entender a losoa de Hobbes como defensora da recta ratio no sentido de uma razo que pe ns, ou seja, que expressa o que seriam a virtude e a moralidade natural universal.10 E, nesse sentido, estariam certos aqueles que defendem uma moralidade natural universalizante que possa ser padro de medida comum do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo e do errado, antes mesmo da construo do Estado soberano. nessa linha que intrpretes como Leo Strauss, A.E.Taylor e H. Warrender comentam a obra hobbesiana, ou seja, segundo esses autores (que trabalharemos de forma mais acurada no captulo 2 desse trabalho) existiria uma espcie de imperativo moral (do tipo kantiano para Taylor, fundado na experincia da vaidade tipicamente humana para Strauss, e amparado em imperativos divinos para Warrender) antes mesmo do estabelecimento do corpo poltico. No entanto, no parece ser esse o caminho seguido por nosso autor quando se observa um pouco mais de perto a letra do texto hobbesiano. Parece no ser possvel compreender a razo como um parmetro natural e universal da moral humana, j que no existe medida que

10 A compreenso do que moral natural universal segue a mesma trilha do que se entende por medida universal natural, ou seja, aquela regra moral capaz de servir de medida comum capaz de produzir algum tipo de acordo entre os homens antes mesmo da construo do corpo poltico.

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possa amparar qualquer julgamento no estado de simples natureza, pois as noes de certo e errado, de justia e de injustia no podem a ter lugar.
Onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo e do esprito. Se assim fosse, poderiam existir no homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixes. So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido (idem, p.111, grifo nosso).

Contudo, ainda poderia restar um questionamento no sentido de pr prova essa tentativa de mostrar que a recta ratio hobbesiana desempenha um papel fundamentalmente instrumental e calculador, ou seja, de uma razo que prope meios e no ns.11 Como vimos acima, Hobbes chega mesmo a dizer que as leis de natureza constituem a verdadeira losoa moral cujas regras so imutveis e ao mesmo tempo diz que no h medida natural do justo e do injusto. Portanto, temos aqui duas premissas: (1) No h medida racional natural do que bom, mal, justo e injusto. (2) As leis de natureza so regras ou ditames da razo, imutveis e eternas. Poderamos, ento, entender isso como uma contradio interna ao prprio texto de Hobbes? Tal formulao parece deixar evidente que haveria uma incompatibilidade nas duas armaes sustentadas, j que uma parece descrever uma medida racional natural e universalizante e a outra, a inexistncia dessa medida. Contudo, essa aparente aporia pode ser desfeita quando se nota que a razo pode sim indicar ao homem como ele deve proceder para alcanar a paz como meio para preservao, pois a razo sugere adequadas normas
11 Sobre essa abordagem Cf. Frateschi, 2003, p.123 ss.

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de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo (idem, p.111, grifo nosso). Porm, a razo suscetvel a falhas em seu clculo e isso ocorre no porque a razo em si prpria no seja sempre razo reta, assim como a aritmtica sempre uma arte infalvel e certa. Mas [porque] a razo de nenhum homem, nem a razo de que nmero for de homens, constitui a certeza (idem, p.40). Por isso, ainda que o homem alcance a compreenso das leis naturais isso no garantia que ele as cumprir, pois a natureza sempre induz os homens a seguirem suas paixes imediatas. No conito natural entre as paixes e a razo, a natureza humana invariavelmente decide em favor da primeira, isso porque em geral as paixes humanas so mais fortes do que a razo (idem, p.160). Podemos, sim, dizer que as leis de natureza oferecem uma medida para o julgamento do certo e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal. Contudo, essa medida ser aplicada pelo julgamento individual de cada um no estado de simples natureza, e como vimos acima, a razo de cada um no infalvel e por isso, ainda que a natureza oferea essa medida, sua aplicao individual no gera acordo natural. Ser o clculo individual, o juzo de cada um, que arbitrar acerca das questes que geram disputa, e isso faz que o estado de tenso natural permanea no horizonte do estado de natureza mesmo considerando a existncia de uma lei natural, pois essa lei natural no impe seu cumprimento no sentido de uma obrigao natural, ela apenas sugere normas adequadas para a conduta humana. Isso parece de forma clara, por exemplo, quando Hobbes diz que: O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio ou injria a um cidado no se determinar pela lei natural, mas pela lei civil (Hobbes, 1998, p.112). O que leva a entender que existe, sim, injria no estado de simples natureza assim como existe o bem e o mal, o certo e o errado, porm, como direito fazer uso de todos os meios para preservar-se a vida, em uma disputa pelos meios necessrios para a manuteno da vida, cada um juiz de seus prprios atos, assim, o que um indivduo julgar como injria, mal, errado etc. o outro pode legitimamente no julgar, de modo que apenas a lei civil

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constituda pelo poder soberano poder justamente arbitrar de forma comum e universal acerca dessas questes. Parece claro que Hobbes entende que existe uma razo que indica, descreve e constitui juzos valorativos, no entanto, o que tambm parece claro que esses juzos de valor postulados pela razo no possuem condies de se fazer valer de forma comum e universal, ou seja, no o caso de dizer que no h julgamentos acerca do certo e do errado, do justo e do injusto no estado de natureza hobbesiano. O que parece, sim, ser o caso de que h uma incapacidade da razo individual (que nada mais que clculo de nomes) promulgar por ela mesma um padro moral universalizante, isto , uma medida natural comum que seja suciente para produzir qualquer tipo de acordo coletivo que anteceda o corpo poltico. A moral tomada como losoa moral ou cincia moral que oferece as medidas, os padres e a universalidade necessria para a vida em sociedade s existe dentro do Estado soberano, de tal modo que oferecer essa medida uma das tarefas cardeais do corpo poltico conforme deixa claro o texto do Leviat que diz que o papel do Estado consiste em dotar os homens de lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que os ameaam [...], e que, segundo Hobbes, sem [o Estado civil soberano] no podem ser evitadas (Hobbes, 2003, p.158, grifo nosso). Alm do que, sempre que colocada frente a frente com as paixes, a razo ir se mostrar inecaz, e nesse sentido, ainda que seja imutvel e eterna, ela no conseguir imprimir no homem a necessidade de seu cumprimento. Para que as leis naturais sejam cumpridas conforme dita a recta ratio, ser necessrio um aparato jurdico forte que possa manter os homens em paz, ou seja, somente com o pacto e a criao do Estado poltico que a razo poder calcular os meios mais ecazes para manter os homens em um convvio minimamente pacco. A prpria natureza no oferece os meios necessrios para que a paz seja contruda sem a necessidade de um artifcio, isto , sem que as bases para um acordo comum sejam postuladas externamente. Buscar os fundamentos da paz na investigao de uma moral universalizante que seja capaz de manter naturalmente os homens em convvio

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pacco, mostra-se uma tentativa pouco provvel se levarmos em considerao o que foi dito at aqui. Hobbes deriva sua losoa moral da considerao da losoa natural, e o que resulta necessariamente dessa concepo um esvaziamento do contedo moral tomado como atribuio de valores universais a fatos ou condutas. O que resulta dessa abordagem mecnica e matematizante da natureza so julgamentos valorativos individuais que so incapazes de fornecer padro ou medida natural universal. O objetivo de Hobbes elevar a losoa ao patamar que as cincias ditas matemticas atingiram, pois assim como os aritmticos ensinam a adicionar e a subtrair com nmeros, os gemetras com linhas, guras, ngulos [...]. Os lgicos ensinam o mesmo com consequncias de palavras [...]. Os escritores de poltica somam pactos [...] [e] os juristas leis e fatos [...] (Hobbes, 2003, p.39, grifo do autor). Em suma, seja em que matria for que houver lugar para a adio e para a subtrao, tambm haver lugar para razo, e, se no houver lugar para elas, tambm a razo nada ter a fazer (idem). Essa apropriao de mtodos matemticos como ferramenta privilegiada para explicar a lgica funcional do discurso racional pode ser vista como mais um indcio de que a proposta de Hobbes circula no mbito da tentativa de aproximar o mais possvel a losoa natural losoa moral e poltica. , nesse sentido, que parece ser vivel sustentar a relao existente entre a cincia tomada do ponto de vista da fsica e a explicao do funcionamento humano e poltico, de tal forma a privilegiar dois conceitos fundamentais nesse processo, quais sejam, o de movimento e de corpo.

Movimento e corpo como princpios


No quadro das cincias presente no captulo IX do Leviat, a geometria, a fsica e a tica (estudo dos movimentos da mente) so reas do saber que se situam no mbito da losoa natural, ou seja, so tratadas como partes da investigao acerca dos corpos naturais, ao passo que a poltica, por sua vez, situa-se no mbito da losoa

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civil onde se trata dos corpos articiais. Aqui no trataremos de geometria, que o estudo das questes relativas denio de lugar (que o espao ocupado ou preenchido por um corpo); nem da denio do que uma linha que produzida pelo movimento de um ponto, ou que superfcies so produzidas pelo movimento de uma linha, etc. Essas questes no sero desenvolvidas neste trabalho, pois estaro aqui como ponto de partida pressuposto. Para as pretenses deste trabalho, ser necessrio desenvolver brevemente o que se entende por teoria do movimento, que nada mais que um contnuo abandono de lugar e aquisio de outro12 (Hobbes, 1966d, p.109), isto , aquilo que se mostra aos nossos sentidos como aparncia de movimento, pois no h concepo no esprito do homem que primeiro no tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos (Hobbes, 2003, p.15). nessa direo que se deve entender que toda aparncia de mudana que ocorre em um determinado corpo13 pode ser chamada de movimento, e tambm pode se entender que as coisas mais universais de cada espcie so conhecidas por si mesmas e no necessitam de mtodo, pois possuem uma nica causa14 universal que o movimento. E por ser uma causa universal, isto , uma causa que se aplica a todos os corpos existentes, a variedade das guras, das cores, dos sons etc. o movimento no possui outra causa que no seja o prprio movimento que reside em parte nos objetos e em parte em ns mesmos, muito embora no nos seja possvel, sem o raciocnio, chegar a saber qual tipo (Hobbes, 1966, p.70). Esse movimento que alguns no conseguem entender at que lhe seja de algum modo demonstrado (idem) visto como
12 Motion is a continual relinquishing of place and acquiring another (Hobbes, 1966d, p.109). 13 Corpo aquilo que no depende de nosso pensamento e que coexiste ou coincide com alguma parte do espao. Body is that, which having no dependance upon our thought, is coincident or coextended with some part of space (Hobbes, 1966d, p.103). 14 Causa inteira o agregado de todos os acidentes dos agentes e do paciente tanto quanto eles sejam, tomados conjuntamente. Entire cause, is the aggregate of all the acidents both of agents how many soever they be, and of the pacient, put together (Hobbes, 1966d, p.121-2).

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aparncia de movimento, contudo, essa aparncia causada pela ao do prprio movimento. Portanto, para entender o que Hobbes nomeia como movimento preciso investigar:
os efeitos produzidos pelos movimentos das partes de um corpo, do ponto de vista de como pode ocorrer que coisas, permanecendo as mesmas, paream, contudo, no serem as mesmas, mas alterar-se (idem, p.72).15

Essa alterao deve ser investigada a partir da relao de causa e efeito viabilizada pelo movimento, pois essa a nica maneira que podemos perceber que h um determinado movimento que age no corpo ou sobre um corpo. A prpria relao de causalidade apreendida pelo sujeito como aparncia de causalidade, do que se pode inferir que perceber os efeitos causados pela ao do movimento de um corpo sobre outro corpo entender que, por detrs dessa aparncia de movimento, existe um movimento que de fato atua sobre um determinado corpo, mas que nos dado conhecer apenas sua aparncia. Explicitar essa relao uma das grandes preocupaes de Hobbes, pois ela permite mostrar que a percepo de um efeito qualquer o que habilita um indivduo a dizer que tal movimento atua sobre determinado corpo, e a relao causal que preside esse processo esclarecida por Hobbes atravs do exemplo do fogo que aquece a mo de quem dele se aproxima (idem, p.121).16 O que est
15 Pode-se entender a origem das paixes humanas, que analisaremos no terceiro captulo deste trabalho, a partir da considerao da cincia hobbesiana, mais propriamente, a partir da relao desses efeitos produzidos pelo movimento de um corpo. Apenas como considerao preliminar, pode se dizer que as paixes surgem da relao de um corpo (paciente) que sofre (suffer, por isso paciente, passivo, padecer, passion) a ao de outro corpo (agente), ou seja, a paixo surge da relao entre o movimento dos corpos. Analisaremos esse processo no captulo 3. 16 O nico meio do qual se pode utilizar para alcanar algum tipo de conhecimento a aparncia sensvel. Pois, o movimento presente nos corpos, e que a causa de seus acidentes, s pode ser percebido pelos sentidos e nomeado por ns. O termo gerado (generated) traduz a ideia de causalidade de forma mais clara do

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presente nesse processo causal em que toda mudana consiste somente em movimento (idem, p.123-4) o fato de que aquilo que muda em um corpo, isto , seus acidentes,17 apenas aquilo que percebido por ns agora de forma diferente do que era percebido anteriormente. Portanto, mais do que oferecer um modelo explicativo para o processo causal, a percepo ela mesma parte do processo, de modo que um movimento s ser percebido quando os acidentes do corpo observado se mostrarem ou se apresentarem de forma diferente aos sentidos daquele indivduo que o observa. Esses acidentes de um corpo so aquilo que especicam determinado corpo e que, quando removido, leva-nos a pensar que o prprio corpo foi removido, porm o corpo ainda permanece no mesmo espao. Desse modo, ainda que alguns acidentes peream com o corpo ao qual pertencem, deve se ter claro que eles so coisas distintas do prprio corpo. Um corpo algo que persiste por si mesmo, algo cuja existncia no depende de nosso pensamento e coincide e coexiste com alguma parte do espao (idem, p.102).18 J os acidentes so a maneira com que se concebem esses corpos (idem, p.104).19 Os acidentes so a forma de perceber as especicidades de um corpo, suas singularidades, e, dessa forma, nome-los de acordo com essa percepo, em outras palavras, os acidentes so as caractersticas de um corpo que permitem ao sujeito que as observa especicar o corpo observado.

que o termo transmitido. O exemplo de Hobbes claro: quando a mo, ao ser movida, move a pena, o movimento no sai da mo para pena [...] mas um novo movimento gerado na pena, um movimento que da prpria pena. When the hand, being moved, moves the pen, motion does not go out of the hand into the pen [] but a new motion is generated in the pen, and is the pens motion (Hobbes, 1966d, p.117, grifo nosso). 17 Eu deno um acidente como a forma (manner) de nossa concepo de corpo. I dene an accident to be the manner of our conception of body (idem, p.104). Contudo, Hobbes salienta que os acidentes so mais facilmente explicados atravs de exemplos do que por denies (idem, p.102). 18 a body is that, which having no dependance upon our thought, is coincident or coextended with some part of space (idem, p.102). 19 I dene accident to be the manner of our conception of body (idem, p.104).

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Desse modo, para entender a distino entre o que pode ser considerado corpo e o que pode ser tido como acidente deve ser pensado nos seguintes termos: os acidentes podem ser gerados e destrudos, os corpos no. Isso ocorre, por exemplo, quando se nomeia uma rvore ou qualquer outra criatura viva, o que se faz nesse caso nomear apenas os acidentes que podem ser gerados e destrudos. Contudo, a magnitude de alguma coisa a que pode ser dada o nome de corpo no gerada nem destruda. Assim, pode-se imaginar na mente a existncia de um corpo onde antes no havia nada, e tambm o contrrio, ou seja, imaginar um nada onde antes havia um corpo. Porm, impossvel imaginar como tal fato ocorre na natureza, de tal modo que aceitar a existncia de acidentes necessariamente pressupe a existncia de um corpo. A alterao dos acidentes de um corpo obedece a duas regras bsicas da fsica hobbesiana: (1) Se um corpo estiver em repouso ele permanecer em repouso a menos que sofra a ao do movimento de outro corpo que o coloque em movimento.20 (2) Um corpo que est em movimento permanecer em movimento a menos que sofra a ao contrria do movimento de um outro corpo.21 Essas duas regras norteiam todo processo de mudana no movimento de um corpo qualquer, seja ele natural ou articial, por isso possvel, em ltima instncia, armar que a relao de causalidade uma dinmica contnua de gerao de movimentos entre os corpos, de sorte que cada movimento presente em um corpo determinado pressupe a existncia de movimento em um corpo anterior que o produziu. E por meio desse processo que ser possvel especicar cada corpo particular com um determinado nome, pois so os acidentes dos corpos que permitem identic-los, j que no h nada
20 Whatsoever is a rest, will always be at rest, unless there be some other body besides it, which, by endeavouring to get into its place by motion, suffers it no longer to remain at rest (Hobbes, 1966d, p.115). Cf.tb Hobbes, 2003, cap. 2. 21 Whatsoever is moved, will always be moved, except there be some other body besides it, which causeth it to rest (idem, p.115). Cf. tb Hobbes, 2003, cap. 2.

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em um corpo que possa ser considerado como sua essncia22 ou substncia primeira em um sentido ontolgico. Todas as suas determinaes so sempre determinaes do movimento presente no corpo naquele momento.23 Nesse sentido, pensar as caractersticas especcas de um corpo o mesmo que pensar nomes especcos que possam signicar o que aparenta acontecer com determinado corpo, em outras palavras, tudo o que se diz ser especco de um corpo nada mais do que nomes com os quais pode se designar tais e tais acidentes desse corpo. Nesse contexto, pensar a identicao (essncia) de um corpo o mesmo que pensar sua forma, ou seja, a identidade de um corpo qualquer, inclusive do homem, deve ser compreendida por meio de suas qualidades formais. Assim, por exemplo, a essncia de um homem sua racionalidade, do mesmo modo que a brancura a essncia de uma coisa branca, a extenso a essncia de um corpo (idem, p.117). Os conceitos de matria e forma distinguem-se na obra de Hobbes basicamente pelo fato de que a forma possui um estatuto superior se comparada matria. Isso ocorre pelo fato de que a matria considerada apenas pela extenso, e a forma, por sua vez, distingue-se dos demais acidentes j que o nico atravs do qual podemos pensar a identidade de um corpo, os demais acidentes apenas permitem dizer que o corpo mudou, mas no que ele foi gerado, assim a mesma essncia, visto que gerada, chamada de forma (idem, p.117).24 Contudo, ainda que a forma seja um acidente que distingue um corpo, ou
22 Aquele acidente ao qual damos nome a um corpo, ou o acidente que denomina um sujeito comumente chamado de essncia. Now that accident for which we give a certain name to any body, or the accident which denominates its subject, is commonly called the essence (Hobbes, 1966d, p.117) 23 Limongi arma: preciso distinguir entre o corpo pensado genericamente, sem considerao de suas diferenas, como matria ou sujeito de atribuio de acidentes (movimentos), e o corpo pensado especicamente como sujeito de qualidades distintivas. Esta distino , antes de mais nada, nominal, uma distino entre duas categorias de nomes pelos quais designamos os corpos (Limongi, 1999, p.23). 24 And the same essence, in as much as it is generated, is called the FORM (Hobbes, 1966d, p.117, grifo do autor).

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seja, que caracteriza sua essncia, ainda assim ela nada mais que movimento em um corpo especco tal como todos os demais acidentes.25 Portanto, temos duas razes bsicas que asseguram forma o estatuto de nico acidente capaz de caracterizar a essncia de um corpo: Primeira razo: (1) A forma (que um acidente) distingue um corpo por sua caracterstica especca (por exemplo, um navio possui uma forma que o caracteriza como corpo prprio para navegao) e a matria designa um corpo apenas pelo atributo da extenso. Segunda razo: (2) A nica maneira de nomear corretamente a essncia de um corpo atravs de sua forma. Os demais acidentes no permitem pensar a identidade de um corpo, pois esto sujeitos a contnuas mudanas e no podem garantir o princpio de identidade, que formal. Contudo, a diferena entre a forma (que designa a essncia), e os demais acidentes, meramente nominal. Nesse sentido, pensar a essncia de um corpo no vocabulrio propriamente hobbesiano, nada mais que pensar aquele acidente no qual damos um certo nome a algum corpo, ou aquele acidente que denomina um sujeito (idem, p.117).26 Deste modo, para pensar conceitos tais como essncia, forma, matria, acidentes, etc. no mbito da losoa de Hobbes preciso levar em conta a redenio semntica que tais conceitos adquirem sob sua pena. Essa redenio ou ressignicao que permite ao lsofo ingls criticar a tradio escolstica ainda vigente intramuros nas universidades inglesas do sc. XVII. Ele adota um vocabulrio j consagrado, porm no mais amparado na linguagem metafsica tradicional, mas sim em uma linguagem nominalista de carter mecanicista.
25 Os conceitos de forma, matria, acidente, essncia entre outros, possuem no interior da losoa hobbesiana uma carga semntica distinta daquela que a tradio losca de sua poca, fundamentalmente aristotlica, assegurava e ensinava como linguagem losca comum. Sobre essa ressignicao dos conceitos da tradio aristotlica por Hobbes, cf. Spragens, 1973, p.97 ss. 26 Ainda Limongi (1999, p.27) , portanto, no interior de uma teoria que faz do movimento a causa primeira de todas as determinaes dos corpos, mesmo as ditas essenciais, e no de uma ontologia que procura na substncia a razo de suas determinaes, que se deve entender a noo hobbesiana de essncia.

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A relevncia do Mtodo e a relao entre Cincia e Moral


Em Hobbes, para se medir a solidez e a sustentao de uma armao, deve se submet-la ao clculo (raciocnio) rigoroso de suas premissas e concluses, pois um argumento s ser sustentvel se seu encadeamento interno for construdo com mtodo. O uso de um mtodo rigoroso a garantia de alcanar o conhecimento com mais retido, ou seja, conhecer as causas a partir dos efeitos ou os efeitos a partir das causas. Se a losoa o conhecimento alcanado pelas aparncias ou efeitos aparentes por meio do verdadeiro raciocnio (Hobbes, 1966, p.65), o mtodo, por sua vez, no estudo da losoa o caminho mais curto para descobrir os efeitos por suas causas conhecidas ou as causas por seus efeitos conhecidos (idem). E o mtodo em Hobbes pode ser tanto analtico quanto sinttico, porm, importante ressaltar, no se trata de dois mtodos mas sim de dois modos de aplicao de um mesmo mtodo. Porm, antes de mostrarmos o motivo dessa constatao, preciso entender brevemente qual a distino entre esses dois modos de aplicao do mtodo proposto por Hobbes. O modo sinttico aquele que parte das denies dos conceitos a serem utilizados em uma construo argumentativa de modo a unilos posteriormente produzindo um discurso. Quando se considera a obra de Hobbes, seguir a via metodolgica signica partir da losoa primeira e da geometria, depois da fsica, e s aps a considerao dessas reas do saber, deve-se procurar entender a moral e a poltica. Contudo, para alcanar o conhecimento das coisas tanto vale comear pelas denies (modo sinttico-compositivo), isto , partir das causas para entender os efeitos, como se pode iniciar pela considerao dos efeitos (modo analtico-resolutivo) e, a partir de ento, procurar suas causas analisando cada parte que compe o objeto investigado. Como foi mostrado anteriormente, o movimento um conceito chave na construo terica hobbesiana, e nesse sentido a considerao acerca do mtodo (seja sinttico ou analtico) sempre levar a indicao da prevalncia desse conceito em relao aos outros. No que

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se refere aquisio de conhecimento tanto o modo sinttico quanto o analtico so ecazes para levar a investigao a um bom termo. Portanto, se por um lado pode se produzir conhecimento a partir de denies dos nomes a serem utilizados no discurso e a partir do clculo dessas denies, por outro lado, partir da investigao do meio em que o homem est inserido e de suas experincias pessoais tambm pode fazer que se produza conhecimento, ou seja, ao se investigar a semelhana dos pensamentos e paixes de um homem com os pensamentos e paixes de outro, se pode ler e conhecer quais os pensamentos e paixes de todos os outros homens (Hobbes, 2003, p.12-3).
Portanto, no so apenas aqueles que atingiram o conhecimento das paixes e perturbaes da mente pelo mtodo sinttico, e a partir dos genunos princpios da losoa, que podem, procedendo do mesmo modo, chegar s causas e necessidade de construir Estados, e obter conhecimento do que direito natural e o que so os deveres civis [...] e isto pela seguinte razo, que os princpios da poltica consistem no conhecimento dos movimentos da mente, e o conhecimento desses movimentos, do conhecimento dos sentidos e da imaginao; mas mesmo aqueles que no estudaram a primeira parte da losoa, a saber, a geometria e fsica, tambm podem, no obstante, alcanar os princpios da losoa civil pelo mtodo analtico. (Hobbes, 1966, p.73-4, grifo do autor)27

Assim, no necessrio partir de denies de nomes para se chegar necessidade da construo do corpo poltico. possvel
27 And, therefore, not only they that have attained the knowledge of the passions and perturbations of the mind, by the synthetical method, and from the very rst principles of philosophy, may by proceeding in the same way, come to the causes and necessity of constituting commonwealths, and to get the knowledge of what is natural right, and what are civil duties; for this reason, that the principles of the politics consist in the knowledge of the motions of the mind, and the knowledge of these motions from the knowledge of sense and imagination; but even they also that have not learned the rst part of philosophy, namely, geometry and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy, by the analytical method (Hobbes, 1966d, p.73-4, grifo do autor).

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chegar a essa necessidade pela observao do meio de inscrio de nossas paixes e do contexto em que elas se inserem. Contudo, os conceitos mecnicos esto presentes na construo disso que chamamos de mtodo, tanto na via sinttica quanto na via analtica. Ainda que Hobbes possa dizer que a losoa civil e a losoa moral no aderem tanto uma outra que no possam ser separadas (idem, p.73), isso no signica que no exista uma relao entre o modelo mecnico de construo da argumentao em um discurso e a elaborao argumentativa da losoa civil ou poltica. Se, por um lado, Hobbes pode dizer que a cincia mecnica e a poltica no aderem tanto, por outro lado ele no pode dizer que eles no aderem de modo algum. Se no quadro das cincias exposto no Leviat Hobbes entende a tica como derivada dos estudos dos corpos naturais, ou seja, da fsica, e por outro lado, entende a poltica (nico campo em que podemos avaliar as aes dos homens sob uma regra universal de valorao moral) como derivada dos estudos dos corpos articiais, isso no signica que a argumentao que expe a necessidade de se construir Estados seja diversa daquela usada para entender as questes relativas ao estudo da tica. O rigor geomtrico e o uso de analogias com conceitos fsicos depem a favor de uma aproximao entre o estudo dos corpos articiais (Estado) e o estudo dos corpos naturais e consequncias das paixes da mente (tica) sempre tendo como pano de fundo a cincia de carter mecanicista.28 Assim, seja analtico, seja sinttico, partindo da experincia ou da construo de denies, se o mtodo for rigoroso ento pode se chegar aos efeitos ou s causas procuradas. No entanto, a relao entre a fsica, a losoa moral e a losoa poltica no uma viso
28 Na obra Politics of Motion, Thomas Spragens diz que a mecnica de Hobbes exerce profundo impacto sobre a poltica por meio de analogias...e na losoa natural, Hobbes desenha um modelo de comportamento que transportado (...) para sua explicao do comportamento humano, tanto poltico quanto psicolgico. O modelo criado para a interpretao da natureza tem ressonncia em algumas das partes fundamentais da poltica, especialmente nas que tratam das paixes humanas (Spragens, 1973, p.166, grifo nosso).

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aceita por todos os intrpretes da obra de Hobbes, ao contrrio, essa uma das querelas que mais suscitam discusses entre aqueles que se debruam no estudo do pensamento do autor de Malmesbury. Isso ocorre por vrios motivos e distintas interpretaes, o que nos parece ser o ponto mais slido em que essas interpretaes buscam se sustentar a passagem do Do Cidado em que Hobbes diz que a proposta inicial de construo de sua obra se daria da seguinte forma: (1) Comear pela losoa primeira e os elementos da fsica; (2) Discutir a imaginao, a memria, o intelecto, o raciocnio, os apetites, o bem e o mal, etc. (3) Discutir os princpios da poltica (Hobbes, 1998, p.18). No entanto, por razes ainda discutidas pelos comentadores, Hobbes comeou pela ltima parte, ou seja, pela elaborao de uma teoria poltica, que poderia ser levada a cabo independentemente das outras partes de sua obra, j que a poltica fundada em seus prprios princpios sucientemente conhecidos pela experincia, no precisaria das partes anteriores (idem). Tal armao parece mostrar que a poltica possui independncia com relao considerao da losoa natural, o que um grande nmero de intrpretes tambm sustenta, com base nessa passagem que Hobbes estabelece uma distino radical entre losoa natural e losoa civil, ou seja, a julgar exclusivamente por esse trecho da obra, no haveria nenhuma ligao entre o estudo dos corpos naturais e o estudo dos corpos articiais, e isso permitiria a Hobbes falar da necessidade da construo do Estado civil soberano (corpo articial) sem se remeter a questes relativas cincia e losoa natural. nessa perspectiva que autores como Leo Strauss tentam explorar a independncia interna da losoa moral e da poltica com relao aos princpios da fsica, e ainda com o intuito de mostrar essa mesma independncia, porm sustentada sobre outras bases, A.E. Taylor e H. Warrender, cada qual a sua maneira, buscam alinhar Hobbes a uma outra perspectiva que no a de uma relao entre as partes da obra de modo a privilegiar um pano de fundo mecanicista. Porm, antes de tentarmos entender a proposta de leitura desses autores, importante marcarmos o campo metodolgico em que se move a produo intelectual de Hobbes, pois ainda que ele deixe claro

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que mesmo aqueles que no estudaram a primeira parte da losoa, a saber, geometria e fsica, tambm podem, no obstante, alcanar os princpios da losoa civil pelo mtodo analtico (Hobbes, 1966, p.74).29 Nota-se que o prprio Hobbes em sua obra teve sempre a preocupao de privilegiar o mtodo sinttico, ou seja, aquele que parte de denies de nomes. Os quadros de exposio da cincia construdos por ele deixam transparecer essa preferncia metodolgica, mesmo no De Corpore (1655), que foi publicado mais de dez anos aps o De Cive (1642), Hobbes insiste em expor que o caminho seguido por ele foi o sinttico, isto , comear pela investigao dos princpios mais fundamentais, e por isso ele discorre primeiro sobre os corpos naturais; em segundo lugar, sobre as disposies e costumes dos homens; e um terceiro, sobre os deveres civis dos sditos (idem, p.12).30 O prprio argumento usado por Hobbes para sustentar que tanto a via analtica quanto a sinttica so vlidas para se atingir o conhecimento das causas e dos efeitos das aparncias, parece deixar clara a relao existente entre a fsica do movimento dos corpos que parte de denies (portanto vale-se da via sinttica) a losoa moral e a poltica. Diz o autor que tanto uma via (sinttica) quanto a outra (analtica) podem ser utilizadas j que ambas devem chegar ao conhecimento dos movimentos da mente, pois o movimento a nica causa universal, isso signica que o movimento a nica causa de si mesmo, pois no pode ser entendido como tendo outra causa alm do [prprio] movimento (idem, p.69).31 Ora, o movimento um conceito da fsica que est presente em toda a losoa de Hobbes, e, nesse sentido, o que se torna relevante que o mtodo leve ao conhecimento desse princpio fsico, seja a partir de denies, seja a partir da observao e da experincia. Portanto, conhecer um conceito fsico e proceder mecanicamente o
29 but even they also that have not learned the rst part of philosophy, namely, geometry and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy, by the analytical method (Hobbes, 1966d, p.74) 30 I will discourse of bodies natural; in the second, of the dispositions and manners of men; and in the third, of the civil duties of subjects (idem, p.12). 31 for they have all but one universal cause, which is motion (idem, p.69)

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que garante o rigor do mtodo na construo de um discurso. Desse modo, tanto no De Corpore, quanto no Do Cidado e no Leviat, Hobbes pode armar que, partindo da experincia (via analtica) ou de denies (via sinttica), possvel chegar ao mesmo ponto, qual seja, a relao conituosa das paixes naturais do homem (entendidas mecanicamente) que em algum momento necessariamente se transformaro em empecilho perpetuao do movimento vital32 (vida) de seus semelhantes. Desse empecilho ou impedimento de agir conforme seu movimento vital, nasce a necessidade de proteger-se contra qualquer ataque possvel, e a melhor forma de defender-se no esperar o ataque alheio, mas ao considerar suas prprias foras, deve-se agir por antecipao. E essa relao de constante tenso entre os homens pode tambm ser pensada em uma analogia com a considerao hobbesiana dos princpios que norteiam a natureza das coisas, isto , dos princpios fsicos. A analogia simples: a guerra se d pelo fato de que possvel pens-la como um princpio fsico e natural, ou seja, que todos os corpos tendem a perpetuar em seu movimento e a nica forma disso no ocorrer quando h algum corpo que impea o livre uxo desse movimento. E quando esse corpo se interpe no caminho de um outro corpo eles necessariamente se chocam, e aquele que possui um movimento maior gera esse movimento no outro corpo. Assim, quando o caminho que leva obteno dos objetivos individuais de dois corpos se interpe um ao outro natural que eles entrem em guerra, no porque so maus ou egostas, mas porque um est impedindo o livre uxo do movimento do outro, e perpetuar o movimento uma lei fsica e natural que rege todos os corpos, e no uma lei moral

32 Hobbes diz que existem dois tipos de movimentos no homem, o movimento animal e o movimento vital. O primeiro diz respeito quelas aes voluntrias realizadas pelo homem e que necessitam do auxlio da imaginao, tal como andar, falar etc. J o movimento animal aquele que comea com a gerao e continua sem interrupo durante toda a vida. Deste tipo so a circulao do sangue, a pulsao, a respirao, a digesto, a nutrio, e excreo etc. Para esses movimentos no necessria a ajuda da imaginao (Hobbes, 2003, p.46. grifos do autor).

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universal tipicamente humana.33 De fato, o homem no como um corpo inanimado qualquer, ele carrega (assim como os animais) a possibilidade de deliberar, isto , calcular apetites e averses antes de realizar uma determinada ao, porm entender a guerra pelo vis estritamente mecnico no incompatvel com o fato de que o homem capaz de deliberar. Todos os corpos vivem sob a mesma lei mecanicista de funcionamento do mundo, contudo, o homem um corpo que delibera, que possui vontade, que disputa e compete por poder e por glria, e essas caractersticas atuam como uma espcie de agravante que tambm faz que ele viva em constante estado de tenso, isto , em uma situao de guerra permanente. Note-se que, no estado de simples natureza, no h como impedir que um corpo se interponha ao movimento de outro corpo, pois da prpria natureza que todos tm direito a todas as coisas (Hobbes, 1998, p.32)34 e que, portanto, no h nenhum direito natural que possa ser reivindicado como razo para que se impea qualquer movimento de um corpo. Nesse sentido, ser obstculo e impedir o movimento de um outro corpo algo que pode acontecer a qualquer momento, ainda que a ocorrncia de tal fato no seja objetivo manifesto do indivduo. E assim como um fato natural que, em algum momento, um corpo possa impedir o livre uxo do movimento de um outro corpo, tambm um fato natural que, ao sofrer tal impedimento o indivduo possui o direito de resistir a ele e de guerrear, se preciso for, para manter seu movimento.
33 Spragens mostra que Hobbes transporta a teoria do movimento para a teoria moral e poltica, e assim, entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas seus movimentos fsicos (externos), mas tambm suas emoes se movem sem m e sem repouso. E ainda: no mundo do movimento inercial, todas as coisas tendem a persistncia; o homem, que uma criatura natural, no constitui exceo (Spragens, 1973, p.177). 34 A compreenso do direito de natureza como um fato da natureza segue a esteira da interpretao feita por Yara Frateschi: Note-se que o direito de natureza um fato da natureza: tendncia humana natural persistir na vida, e os homens agem naturalmente para preserv-la e para evitar a morte. (Frateschi, 2003, p.173, grifo nosso).

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Assim, o mesmo direito natural que d ao homem o direito a todas as coisas tambm diz que devemos procurar a paz, isto , quando possvel e se possvel, devemos calcular nossa conduta de modo a evitar ser obstculo ao movimento de outros corpos, contudo, se tal clculo no for possvel, devemos e somos autorizados pelo direito natural a usar de todos os recursos da guerra para a prpria defesa. Portanto, um direito natural: Que todo homem deve se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (Hobbes, 2003, p.113).35 O que temos ento que a guerra ou a tenso constante e manifesta no estado de simples natureza no efeito de uma atitude m tipicamente humana, mas sim do fato de que o homem vive sob a gide dos mesmos princpios que regem a natureza das coisas, isto , dos princpios da losoa da natureza. Poderia aqui ser feita a seguinte objeo quanto ao que acabou de ser dito acima: se todos os corpos vivem sob a mesma lei, que de base mecanicista, porque as abelhas e as formigas podem naturalmente viver em sociedade e apenas os homens vivem naturalmente em estado de guerra? Ambos so corpos, mas vivem de modos distintos, viveriam ento tambm sob leis distintas? A resposta parece ser: no. Hobbes mostra que as abelhas e as formigas vivem naturalmente em sociedade porque, diferentemente dos homens, elas no esto constantemente envolvidas em numa competio pela honra e pela dignidade [...]. E devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o dio, e nalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas isso no acontece (idem, p.145-6). Ora, dizer que os homens naturalmente vivem em um estado de competio que leva guerra e que
35 No Do Cidado lemos: A lei de natureza primeira e fundamental, que devemos procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel t-la, que nos equipemos com os recursos da guerra (Hobbes, 1998, p.38). E ainda, nos Elementos de Lei o mesmo direito expresso nos seguintes termos: que cada homem, para o seu prprio bem, procure a paz medida que existir a esperana de consegui-la; tambm que se fortalea com toda a ajuda que puder procurar, para a sua prpria defesa contra aqueles com quem a paz no pode ser obtida (Hobbes, 1969b, p.74).

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as abelhas naturalmente vivem em sociedade parece apontar para o fato de que no existe uma cosmologia que atue em todos os corpos naturais de forma semelhante. Portanto, no possvel estabelecer uma relao entre a fsica e as paixes humanas (losoa da natureza e losoa moral). Contudo, preciso notar alguns aspectos que levam a esse comportamento distinto entre os homens e os animais ainda que eles vivam sob as regras da mesma losoa da natureza. Entre os animais no h diferena entre o bem comum e o bem individual (idem, p.146) de modo que a busca pelo bem individual leva ao bem comum, portanto, a busca do bem individual que natural (tendncia natural de perpetuar no movimento) trar o benefcio comum, por isso, eles no vivem em guerra e no precisam de pactos para instituir a paz. J entre os homens, a busca pelo bem privado no possui simetria com a busca do bem comum, pois a alegria [do homem] consiste em se comparar, [e ele] s encontra felicidade na comparao com os outros homens, [e] s pode apreciar o que eminente (idem). Nesse sentido, o benefcio individual necessrio para a preservao da vida levar competio por poder. E como a glria, a reputao de dignidade e a honra so mostras de poder, os homens vivem em guerra por disputar a prevalncia dessas paixes. J os animais como as abelhas e as formigas, por sua vez, vivem pacicamente em sociedade, pois no h entre elas disputas dessa ordem. Contudo, ambos, homens e animais, vivem sob o mesmo princpio da preservao do movimento, isto , buscam a preservao da vida, porm esse princpio leva os homens competio e guerra, e os animais, graas simetria entre o bem comum e o bem individual, vivem naturalmente em sociedade, j que a sociedade ao promover o bem coletivo naturalmente promove o bem individual. Essa relao entre a explicao do comportamento humano, do funcionamento do Estado poltico e da mecnica das leis naturais pode ser encontrada em vrias passagens na obra de Hobbes. Ainda na introduo do Leviat feita uma analogia entre a lgica de funcionamento dos autmatos (mquinas) e aquela que rege o corpo humano, de tal forma que as semelhanas so notveis para o lsofo ingls. Sua argumentao, que segue a primazia do movimento dos corpos, considera que a vida nada mais que o movimento

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dos membros do corpo, e diz ainda que todos os autmatos podem possuir vida articial. Nesse sentido, a analogia ocorre de tal modo que o corao de um homem se assemelha a uma mola, os nervos a cordas, e as juntas a rodas (idem, p.11). O funcionamento do Estado segue essa mesma lgica, isto , o Estado imita o homem, que uma criatura racional e a mais excelente obra da natureza (idem), pois o que o Estado Leviat seno um homem articial, embora de maior estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e defesa foi projetado. E no qual a soberania uma alma articial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro (idem). Esse homem, cujo agir no mundo possui um funcionamento interno que mecnico e que pode ser comparado a um autmato, vive naturalmente em estado de tenso e conito, e essa tenso se d graas ao desejo humano. O desejo (apetite) uma paixo que leva os homens a agirem no sentido de alcanar um objeto de desejo particular (voltaremos a essa denio com mais calma adiante, mas por hora quemos com essa). Desta forma, quando se tem um apetite por um objeto qualquer que no pode ser desfrutado por todos nem mesmo dividido em comum, uma consequncia natural que a competio (guerra) se instale nesse momento. E uma vez instalada a guerra, um direito natural de todo indivduo que no estado de simples natureza o mais forte faa valer sua fora para garantir a obteno de seu objeto de desejo. O apetite ser sempre suscitado por um objeto externo que aparente trazer ou fazer bem quele que deseja, e na busca da satisfao desse desejo todo homem est autorizado a fazer uso da fora, quando for prudente e necessrio. Contudo, mais uma vez importante notar aqui que o desejo de conseguir aquilo que aparenta trazer o bem para si mesmo36 no um trao moral propriamente humano, mas sim um
36 Esse bem para si mesmo o que Yara Frateschi chama de princpio do benefcio prprio. Segundo a autora, h em Hobbes um princpio, que pode ser provado tanto pelo mtodo sinttico como pelo analtico, de que toda ao voluntria feita visando obteno de algum benefcio de modo que a inteno [de Hobbes] provar, a partir da anlise das causas da associao, que o homem autointeressado e age primeiramente em funo do seu prprio benefcio (Frateschi, 2003. p.23 ss).

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princpio sicalista, pois todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mal;[...] e isso ele faz por um certo impulso da natureza, com tanta certeza como uma pedra cai (Hobbes, 1998, p.31). Portanto, parece ser sustentvel e coerente pensar que a cincia mecanicista possui um lugar privilegiado no interior da obra hobbesiana e, por isso, pensar a poltica e a moral como reas do saber que podem ser independentes, pode signicar uma leitura enviesada que no leva em considerao a letra do texto do autor ingls. Isso o que pretende se mostrar a partir de agora com a considerao mais prxima de trs autores consagrados na interpretao da obra hobbesiana, A.E.Taylor, H. Warrender e Leo Strauss, j mencionados. Na viso de A.E.Taylor, o argumento principal para sustentar a no relao entre a poltica, a moral, e a fsica sustentado numa leitura que arma uma aproximao entre a teoria moral hobbesiana e uma teoria moral de matriz kantiana. Segundo ele, haveria em Hobbes a semente do que foi desenvolvido por Kant no tocante moral, isto , um princpio que seria anterior (a priori) ao Estado e que nortearia a ao do Homem no mundo. Outra interpretao que segue a mesma linha de negao da relao entre fsica, moral e poltica a de Leo Strauss. O autor alemo radicado nos E.U.A, no entanto, tem como argumento principal a tese de que h na losoa de Hobbes um princpio moral que privilegia a experincia dos apetites naturais (especialmente a vaidade humana) como trao fundamental que leva os indivduos ao conito generalizado. E, por ltimo, porm no menos importante, pretende se observar que H. Warrender, no intuito de criticar o mesmo ponto que os dois autores anteriores, mostra que h, sim, em Hobbes uma base moral. E para ele, o que pode dar ao um aspecto moral universalizente o fato de que toda lei moral tambm uma lei divina, desse modo haveria em Hobbes uma ligao necessria no mais entre a fsica e a moral, mas sim entre a moral e as leis divinas.

2 UMA ABORDAGEM CRTICA: TAYLOR, STRAUSS, WARRENDER

Taylor
A abordagem de Taylor v na obra de Hobbes semelhanas argumentativas e tericas que, segundo o autor, antecipariam o que seria formulado mais tarde por Kant, ou seja, o que fundamentaria a losoa do autor ingls seria uma base moral apriorstica presente no homem que julgaria as aes humanas universalmente como justas ou injustas nelas mesmas, independentemente da existncia ou no do corpo poltico. Em seu artigo intitulado The Ethical Doctrine of Hobbes publicado em 1938, Taylor arma haver na obra hobbesiana, especialmente na moral que lhe corresponde, uma forte semelhana com a doutrina moral kantiana. Ele justica tal posio ao chamar a ateno do leitor para a distino que feita no De Cive quando Hobbes arma que um homem justo e uma ao justa so coisas de naturezas distintas. Dessa forma, uma ao justa seria aquela feita de acordo com a lei, sem que isso signique que o homem que atue de acordo com a lei seja necessariamente um homem justo.
ser justo signica o mesmo que deleitar-se em agir com justia ou empenhar-se, em todas as coisas, por fazer aquilo que justo; e ser

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injusto consiste em negligenciar o trato correto dos outros, ou em pensar que este deva ser medido, no em funo do que contratei, mas de algum benefcio imediato. De modo que a justia ou injustia da mente, ou da inteno, ou da pessoa, uma coisa, e a justia ou injustia da ao, ou da omisso outra. (Hobbes, 1998, p.56)

Nessa passagem, parece ser possvel observar que Hobbes deixa espao para uma interpretao que se direcione no sentido da existncia de uma possvel justia ou injustia da mente, isto , uma justia que anteceda e seja independente do contrato. Porm, essa interpretao encontra um obstculo na medida que impossvel ao homem vir a conhecer os designos internos dos outros homens, ou seja, impossvel fazer cincia daquilo que faz parte do frum interno1 de cada indivduo. Em outras palavras, impossvel fazer cincia das intenes de cada um. Ao no levar em considerao essa impossibilidade, Taylor v na passagem supracitada do Do Cidado uma formulao que anteciparia de certa forma o argumento kantiano que distingue o agir por dever moral e o agir conforme o dever ou conforme a lei. Assim, haveria em Hobbes uma espcie de imperativo categrico de foro interno que, independente de qualquer mbil externo, dirigiria a ao moral do homem de tal modo que apenas aqueles que agirem de acordo com essa inclinao de foro interno que poderiam ser chamados homens justos. Com essa interpretao, Taylor assume que existiria na losoa de Hobbes uma espcie de valor intrnseco aos objetos e aos fatos, ou seja, mesmo antes do pacto e da criao do Estado soberano haveria
1 Quando se diz que as leis naturais obrigam in foro interno, isso signica que tais leis tornam impositivo o desejo de que sejam cumpridas; mais in foro externo, isto , tornando impositivo o desejo de as colocar em prtica, nem sempre obrigam (Hobbes, 2003, p.136). Ou seja, a obrigao de colocar em prtica o exerccio da lei natural no deriva do desejo de seu cumprimento. A natureza impe sim o desejo de cumprimento, mas no possui fora capaz de obrigar que tais leis se cumpram, nesse sentido no possvel dizer que as leis obrigam de fato que os homens a sigam. Elas podem impor in foro interno o desejo de cumprimento, mas no a obrigao de externar tal desejo.

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condies naturais de realizar julgamentos acerca do bem e do mal, do justo e do injusto. Teramos, portanto, as condies que possibilitariam ao homem arbitrar a esse respeito, pois como ele arma, A obrigao moral de obedecer a lei natural antecede a existncia do legislador e da sociedade civil. J no estado de natureza a lei obriga in foro interno (Taylor, 1965, p.26).2 Para amparar tal posio, o autor busca no Leviat a passagem em que Hobbes (2003, p.136, grifo nosso) diz:
Todas as leis que obrigam in foro interno podem ser violadas, no apenas por um fato contrrio a lei, mas tambm por um fato conforme a ela, no caso de o seu autor o considerar contrrio. Pois, embora neste caso a sua ao seja conforme lei, a sua inteno contrria lei, o que constitui uma violao quando a obrigao in foro interno .

Desta forma, assim como em Kant, na losoa hobbesiana a ao moral seria medida de acordo com a inteno do ator que a realiza, de modo que seu valor estaria presente na prpria ao, intrnseco e imanente a ela. Uma das consequncias que podem derivar dessa abordagem empreendida por Taylor que a tica construda por Hobbes no possuiria nenhum tipo de relao com a mecnica caracterstica de sua obra, ou seja, sua losoa poderia ser tomada de tal forma que a tica uma espcie de princpio fundamental, dado que as leis de natureza representam requisitos morais sobre os homens que no se fundamentam de modo algum na psicologia humana. Dessa abordagem decorre que, a teoria tica hobbesiana seria uma deontologia estrita que, embora com algumas distines, pode ser comparada com as teses caractersticas de Kant (Taylor, 1965, p.23). Isto signica ainda que temos em Hobbes um princpio a priori fundado na racionalidade da lei natural que atua como sustentao do dever moral.
2 The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the legislator and the civil society; even in the state of nature the law obliges in foro interno (Taylor, 1965, p.26).

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A solidez do argumento defendido por Taylor sustenta-se fundamentalmente na tese de que existe uma ideia ou ideal moral que comum e que tem fora para se fazer valer mesmo antes da viabilizao do Estado civil. Contudo, esse posicionamento terico s possvel, entre outras coisas, graas no considerao de que a moral tomada pelo princpio da cincia mecanicista perde seu carter universalizante na medida em que o princpio do movimento inercial (tendncia a perpetuar no movimento) pode ser tomado antropologicamente como a busca natural de cada indivduo pelo benefcio prprio. Por no fazer tal considerao, Taylor no pode entender que o desejo natural de acmulo de poder (glria, boa reputao etc.) o meio de se buscar o prprio bem, que por sua vez, o meio de se preservar a vida (perpetuar o movimento). Porm, tal busca aliada ao desejo de poder e mais poder3 leva competio individual pela aquisio desses meios necessrios preservao da vida. Para se sobressair nesse estado de competio (guerra de todos contra todos), todo homem deve se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (Hobbes, 2003, p.113) e, nesse estado, o justo e o injusto so decididos pelo arbtrio individual. No estado de natureza, isto , na guerra, a fora e a fraude so virtudes cardeais [pois] as noes de certo e errado, justia e injustia, no podem a ter lugar (idem) assim, no h nada na natureza que possa ser tido como medida universal a no ser o arbtrio de cada indivduo. E isso derivado de uma considerao da preservao da vida como algo anlogo necessidade natural de todos os corpos em se perpetuarem no movimento. Tal anlise negada por Taylor, ou seja, ele no trabalha a possibilidade de relao entre a losoa natural e a losoa moral e poltica. Ao analisar alguns aspectos da obra de Hobbes, contudo, possvel notar que, se no h uma relao de dependncia estrita entre a mecnica e a moral poltica, impossvel negar que est presente em

3 Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte (Hobbes, 2003, p.85).

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toda a obra do lsofo de Malmesbury uma mecnica construda com bases em uma espcie de cosmologia fsica do movimento dos corpos. Negar essa hiptese, como faz Taylor, parece destoar daquilo que Hobbes diz na introduo do De Cive, em que descreve que inicialmente pretendia desenvolver sua losoa em trs partes, de modo que na primeira trataria do corpo, e de suas propriedades gerais; na segunda, do homem e de suas faculdades e afeces especiais; na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos (Hobbes, 1998, p.17). No entanto, esse projeto no foi levado a cabo, pois na Inglaterra do sc. XVII as discusses acerca dos poderes polticos, do lugar a ser ocupado pelos sditos no governo, e das diretrizes governamentais em voga na poca, zeram que Hobbes adiasse seu plano inicial e comeasse seu trabalho pela ltima parte, ou seja, pela poltica. Taylor, assim como os demais autores que participam dessa mesma linha argumentativa, ao fazer sua anlise acerca da tica hobbesiana parece no considerar esse projeto inicial proposto pelo lsofo ingls. Projeto esse que, mesmo impossibilitado de se realizar da forma com que foi calculado por seu arquiteto, ainda assim signicativo do ponto de vista da anlise de toda sua obra, pois o primeiro movimento intelectual de Hobbes deveria se iniciar com a investigao dos corpos e de suas propriedades gerais, como citado acima. Esse propsito ca claro quando observamos o que Hobbes diz com relao ao procedimento que devemos adotar ao buscarmos o conhecimento, o caminho deve ser feito de tal modo a comear pela fsica e:
Aps a fsica, devemos passar losoa moral, na qual consideraremos os movimentos da mente como apetite, averso, amor, benevolncia, esperana, medo, clera, rivalidade, inveja, etc. que causas eles tm, e de que eles so causas. (Hobbes, 1966, p.72, grifo do autor)4

4 After physics we must come to moral philosophy; in which we are to consider the motions of the mind, namely, appetite, aversion, love, benevolence, hope, fear, anger, emulation, envy etc; what causes they have, and of what they be causes.

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Para tentar esclarecer como se processa esse movimento na obra de Hobbes e tentar justicar uma posio no sentido de argumentar a favor da unidade da obra em torno do mecanicismo, preciso fazer uma breve incurso pelos conceitos da fsica hobbesiana. importante notar que o que vigorava no campo da cincia no sc. XVII ainda era a tradio aristotlica mantida e interpretada pelos escolsticos.5 Hobbes, por sua vez, procura escrever exatamente contra essa tradio, e assim constri uma explicao cientca que vai de encontro aos conceitos de potncia e ato vigentes poca. Deste modo, elabora uma explanao que descreve o real, grosso modo, como corpos que agem sob a gide de movimentos e que no se desenvolvem em direo de sua atualizao at atingir um m ltimo e supremo, tal como explicava a escolstica aristotlica. Nesse sentido, arma Spragens (1973, p.122)6 que:
Embora a natureza, na opinio de Hobbes, no se caracterize pela tenso potncia e ato como era o cosmos aristotlico, ela possui elementos de tenso. A tenso que Hobbes percebe no vertical, mas horizontal e ocorre completamente dentro do nico plano dos apetites e das averses

O modelo hobbesiano deixa evidente, sim, que os corpos atuam de acordo com uma tendncia a permanecer como esto, at que sejam tocados pelo movimento de um outro corpo, o que modica seu estado (Hobbes, 1966, p.115). Ou seja, o movimento passa a
5 Ainda que Galileu e Bacon j tivessem produzido obras que questionavam as bases tericas da viso tradicional aristotlica ensinada nas universidades poca, o aristotelismo ainda era corrente majoritria nos crculos intelectuais. Nesse sentido, que Hobbes produz sua obra tambm como um crtico dessa viso tradicional, no entanto, antes mesmo da publicao dos textos hobbesianos, o tradicionalismo aristotlico interpretado pela escolstica, j era posto em xeque pelas penas de outros autores. 6 Although nature, in Hobbess view, in not caracterized as the aristotelian cosmos was by the tension of potential and actual, it does have elements of tension within it. The tension which Hobbes perceives is not vertical, but horizontal; it occurs wholly within the single plane of apetites and aversions.

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se realizar inercialmente e cai por terra a explicao que justica a relao de causa e efeito permeada por uma causa nal. Nesse caminho, novamente com Spragens, percebemos que A nova face da natureza no aquela de algo que possui uma tendncia inerente para o crescimento e a completude, mas aquela que meramente persiste em seu movimento sem m (Spragens,1973, p.122).7 Essa nova explicao cientca do mundo visa operar como sustentao para a edicao do conhecimento, de tal forma que, a poltica e a moral devem ser consideradas aps a fsica, pois:
elas tm suas causas na sensao e na imaginao, que so assuntos de teoria fsica [...]. Assim, aqueles que estudam losoa natural fazem-no em vo, a menos que principiem pela geometria, e os autores e polemistas desse assunto que ignoram geometria s fazem perder tempo a seus leitores e ouvintes (Hobbes, 1966, p.73, grifo do autor).8

Aqui Hobbes nos oferece mostras claras de que a teoria fsica ocupa um lugar privilegiado em sua obra, e que, por meio desse modelo explicativo, podemos realizar algumas analogias e observar que a moral em Hobbes, inversamente do que supe Taylor, possui uma clara conexo com sua cincia mecanicista. A compatibilidade entre esses dois aspectos pode ser evidenciada atravs de algumas aproximaes entre os princpios da fsica e os da moral. um princpio da cincia mecanicista hobbesiana a armao de que os corpos tendem a permanecer no estado em que se encontram, ou seja, o corpo que movido, sempre estar em movimento (idem, p.115). O mesmo princpio pode ser usado para explicar o compor7 The new face of nature is not that of something which possesses an inherent tendency toward growth and fulllment, but rather of something which merely persists in its motion without end (Spragens, 1973, p.102). 8 That they have their causes in sense and imagination, which are the subject of physical contemplationAnd, therefore, they that study natural philosophy, study in vain, except they begin at geometry; and such writers or disputers thereof, as are ignorant of geometry, do but make their readers and hearers lose their time.

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tamento humano, isto , enquanto permanecer vivo o homem tende a procurar todos os meios para se manter nesse estado, e esse um princpio natural e fsico, no moral. O que signica que o desejo que faz que o homem se movimente no sentido de buscar sua prpria preservao o mesmo princpio que move os corpos naturais como um todo, ou seja, o princpio de inrcia. Todos os corpos esto submetidos a essa lei. Outra faceta desse mesmo princpio aquela que diz que os corpos s cessam seu movimento se houver outro corpo, alm dele, que lhe cause repouso (idem, p.115).9 Aplicada aos homens, essa mxima nos d a noo de como Hobbes entende a liberdade10 humana, ou seja, para o autor a liberdade possui uma denio negativa, e consiste em no haver obstculos que impea o livre uxo de seu movimento atual. Desse modo, podemos inferir que a busca pela preservao do movimento (que anloga busca pela preservao da vida) depende das condies de possibilidade de alcanarmos os meios para isso, e na natureza no h nada que o homem esteja desautorizado a fazer quando o assunto a busca da preservao. A lei que d a todos o direito a tudo a mesma que permite o uso indiscriminado de todos os meios para que ela possa se fazer valer. O importante adquirir os meios para perpetuar o movimento, independentemente de quais sejam. Essas aproximaes entre o modelo conceitual da cincia mecanicista e a explicao do comportamento humano nos parecem oferecer os argumentos para observar criticamente o posicionamento de A.E.Taylor com relao a moral hobbesiana. Diferentemente da posio adotada por ele, o que procuramos mostrar aqui que pensar Hobbes como um lsofo que defenda

9 Will always be moved, except there be some other body besides it, which causeth it to rest (Hobbes, 1966d, p.115). 10 LIBERDADE, ou INDEPENDNCIA significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento), e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais (Hobbes, 2003, p.179).

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uma moral natural capaz de se fazer valer por si s, isto , capaz de ser medida universal natural que deve ser comumente seguida, pode deixar algumas lacunas explicativas quando tentamos reconstruir seu argumento. Assim, o que dirige a ao moral de um homem no um princpio universalizante bom nele mesmo e de foro interno que independe da existncia do Estado soberano como supe Taylor. Mais de uma vez em sua obra, Hobbes claro quando diz que no h nada que o seja simples e absolutamente, nem h nenhuma regra comum do bem e do mal que possa ser extrada da natureza dos prprios objetos (Hobbes, 2003, p.48) e ainda acrescenta que essa regra s pode existir quando h um representante comum a todos.
Ela (a regra do bem e do mal) s pode ser tirada da pessoa de cada um (quando no h repblica) ou ento (numa repblica) da pessoa que a representa; ou tambm de um rbitro ou juiz que pessoas discordantes possam instituir por consentimento, fazendo com que a sentena seja aceita como regra (idem, p.48-9).

Portanto, no se pode dizer com Taylor que A obrigao moral de obedecer a lei natural antecede a existncia do legislador e da sociedade civil (Taylor, 1965, p.26),11 porm talvez seja possvel dizer que, de fato, in foro interno, a lei impe o desejo de seu cumprimento. Contudo, tal armao no signica que a lei moral obrigue no sentido de uma moral de carter universalizante e comum, mas sim como uma necessidade ou desejo natural, mas para efeito de julgamento acerca das aes dos homens a inteno ou o desejo, de foro interno, no uma varivel que pode nos oferecer um fundamento slido. Hobbes diz que no se pode ter acesso aos desgnios ntimos de cada indivduo (muito embora seja bom procedimento ler a si mesmo), e exatamente por esse desconhecimento dos desgnios de cada um julgar suas aes tomando por base o que os homens pensam ou maquinam internamente no congura um bom clculo
11 The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the legislator and the civil society.

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para construir a paz e a preservao da vida. Embora por vezes descubramos os desgnios dos homens atravs de suas aes, tentar faz-lo sem compar-las com as nossas, distinguindo todas as circunstncias capazes de alterar o caso, o mesmo que decifrar sem ter uma chave e deixar-se, o mais das vezes se enganar [...]. (Hobbes, 2003, p.13). O que Taylor entende como ao moral justicada por um princpio interno caracteristicamente humano (por isso a tentativa de aproximao com Kant) no uma lei exclusiva e prpria do homem, mas sim um princpio natural que rege todos os corpos naturais, inclusive o homem.12 Mas que ainda assim, no d uma medida para as aes humanas, por isso a necessidade de viabilizar um Estado articial e soberano que possa legislar e promulgar aquilo que ser a regra comum do bem e do mal. O aparato jurdico que construdo pelo soberano o nico padro comum que pode oferecer tal regra de modo que antes do Estado civil abuso de linguagem falar em certo e errado, justo e injusto, bem e mal etc. O julgamento de valor das aes humanas medido pela regra comum estabelecida pelo soberano, portanto no pode haver, como pretende Taylor, um princpio moral universalizante que anteceda o Estado. No estado de natureza bom tudo aquilo que contribui para a preservao dos movimentos internos e externos de um indivduo e que auxilie na preservao de sua vida; mau aquilo que no contribui para a preservao nem dos movimentos e nem da vida por consequncia. Portanto, enquanto os homens se encontram na condio de simples natureza (que uma condio de guerra) o apetite pessoal a medida do bem e do mal (Hobbes, 2003, p.137, grifo nosso). A medida do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo e do errado

12 O desejo natural humano de alcanar os meios necessrios para a preservao da vida (manuteno do movimento) diretamente proporcional tendncia natural que todos os corpos tm em manterem seus movimentos, pois um princpio natural que os corpos perpetuem em seus movimentos. [body] is moved, will always be moved, except there be some other body besides it, which causeth it to rest (Hobbes, 1966d, p.115).

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no estado de natureza conforme diz Hobbes o apetite humano, e no um princpio moral universal que possa se fazer valer ainda no estado de natureza assim como prope Taylor. Ainda no Leviat Hobbes diz: [...] seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom; (Hobbes, 2003, p.48, grifo nosso). Da ser possvel entender que para Hobbes a losoa moral (tica) o estudo das consequncias das paixes dos homens.13 Desta forma, o valor da lei natural derivado de um fato natural, isto , antes de possuir um valor ela no homem a expresso da lei fsica que rege o movimento de todos os corpos. Se o homem no pode agir contra si mesmo, ou seja, interromper seu movimento, isso ocorre por ser essa proibio um fato e uma necessidade natural (nenhum corpo pode mover-se a si prprio) e no um juzo moral irredutvel.14 Da mesma forma, o direito natural que diz que a natureza deu a cada um o direito a tudo (Hobbes, 1998, p.32), ou seja, o homem pode fazer uso de tudo aquilo que julgar necessrio a sua preservao, no um fundamento moral universal, mas sim um fato natural de todos os corpos. Portanto, para ter direito aos ns ele deve ter direito aos meios adequados para alcan-los. O mesmo ocorre com as leis naturais, elas no obrigam por sua prpria fora, isto , elas no impem a necessidade de cumprimento independente da ao do Estado. Hobbes as menciona como ditames e no como obrigaes, e nesse sentido as leis naturais no podem ser tomadas como regras morais, pois no constituem ns bons em si mesmos e que independem do princpio do benefcio prprio (Frateschi, 2003, p.159-60). E ainda no obrigam de fato a menos que haja um poder articialmente constitudo capaz de transformar esses ditames naturais em leis de fato (idem). E, nesse sentido, no parece ser possvel sustentar a interpretao que Taylor oferece para explicar o estatuto da moral na losoa de Hobbes.
13 Cf. Hobbes, 2003, p.74. 14 Cf. Frateschi, 2003a, p.56.

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Warrender
Outro intrprete que prope um caminho semelhante ao de Taylor Howard Warrender, o autor ingls tambm v na obra de Hobbes uma base que no cientca e que por isso no principia por mtodos geomtricos e mecnicos. O que nortearia a ao dos homens seria a necessria ligao entre o direito natural e o direito moral e divino. Desse modo, o que inclinaria o homem a agir de modo a seguir um princpio moral universal seria a adeso desse agir moral aos ditames da lei divina e crist, e essa abordagem abre espao para que possa se pensar que a obrigao moral baseada em um postulado de que a obrigao do cidado de obedecer lei civil um tipo de obrigao que essencialmente independente do at da soberania civil (Warrender, 2000, p.7). Em sua exposio, Warrender no chega a negar que exista um tipo de obrigao que seja derivada dos princpios da losoa natural que ele nomeia de obrigao fsica, porm essa obrigao desempenha um papel secundrio na losoa hobbesiana, pois seria raramente mencionada pelo autor no decorrer da obra. E ainda no sentido de mostrar que a obrigao fsica no seria capaz de oferecer um modelo explicativo para a concepo de moral presente na obra de Hobbes, Warrender diz que essa obrigao envolve um tipo de obedincia involuntria que concerne apenas a objetos inanimados, como por exemplo, quando um corpo obedece uma lei fsica ao cair ou quando ele empurrado por outro corpo (idem, p.9). Esse seria apenas um exemplo dado por Hobbes de um dos tipos de obrigao, porm esse exemplo seria til apenas para enfatizar o carter invarivel e involuntrio dessa ao, que de natureza fsica (idem, p.4). A distino entre dois tipos de obrigao, a moral e a fsica, leva o autor a concluir que, se a obrigao sustentada por Hobbes for do tipo fsico ela seria uma teoria descritiva, portanto de carter prudencial, de como o homem age e no uma teoria prescritiva de como o homem deve agir. E se for assim, diz Warrender:

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Tal interpretao, entretanto, recusa todo o uso normativo do termo obrigao, e nega a existncia no trabalho de Hobbes de qualquer teoria da obrigao que seja corretamente aplicvel s leis com um carter moral ou legal (idem, p.4).15

Percebe-se aqui que o autor aceita a existncia de uma interpretao da obra de Hobbes que no recusa a presena da cincia natural na anlise da moral. Contudo, ele precisa recusar essa interpretao pelo fato de que, para Warrender, a lei moral em Hobbes possui um carter moral e prescritivo universal, ou seja, ela capaz de oferecer uma medida comum natural que possibilite o acordo entre os homens antes mesmo da construo do Estado civil soberano. No entanto, para que sua interpretao possa se manter slida necessrio sustentar que existe um tipo de obrigao moral universal que est presente tanto no homem em estado de simples natureza, como no homem j dentro do Estado civil. E isso exige que Warrender lance mo de passagens na obra de Hobbes que parecem corroborar com a posio de que h uma obrigao que pode ser chamada de moral e que tenha um contedo comum e universalizante j no homem natural, e que essa obrigao estaria fundada em duas premissas bsicas:
(1) O homem deve obedecer lei natural porque a obedincia um meio para salvao que seu maior interesse; ou inversamente, negligenciar essas leis leva punio divina, que representa seu maior mal (2) A lei natural a vontade de Deus e deve ser obedecida por essa razo (idem, p.279). 16

15 Such an interpretation, however, rules out any normative use of the term, obligation, and denies the existence in Hobbes work of any theory of obligation which is properly applicable to laws of a moral or legal character (Warrender, 2000, p.4). 16 (1) Men ought to obey natural law because obedience is a means to salvation, which is their highest interest; or contrariwise, neglect of these laws leads to divine punishment, which represents their greatest evil (2) Natural law is the will of God, and ought to be obeyed for that reason (idem, p.279).

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O que pode sustentar essa interpretao so as vrias passagens presentes na obra de Hobbes em que ele aproxima a lei moral e a lei natural como sendo preceitos divinos. Hobbes chega mesmo a derivar uma a uma todas as leis de natureza de passagens presentes nas sagradas escrituras, dizendo que a mesma lei que natural e moral tambm merecidamente chamada de divina e ainda, o mesmo que mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza, [pode ser alcanado tambm] pelo recurso Sagrada Escritura (Hobbes, 1998, p.75, grifo do autor). Desta forma, seria amparada nas leis de natureza, que so leis morais e divinas, que se fundaria a obrigao moral do homem hobbesiano. E por serem essas leis divinas e naturais, elas estariam presentes antes mesmo da construo do Estado soberano, ou seja, estariam fundadas no poder irresistvel de Deus. De acordo com Warrender, portanto, seria nesse sentido que devemos entender a passagem do texto de Hobbes (2003, p.301-2, grifo nosso) que diz que:
O direito de natureza, pelo qual Deus reina sobre os homens, e pune aqueles que violam as suas leis, deve ser derivado, no do fato de os ter criado, como se exigisse obedincia por gratido pelos seus benefcios, mas sim por seu poder irresistvel [...]. Para aqueles portanto cujo poder irresistvel, o domnio de todos os homens obtido naturalmente por sua excelncia de poder; e por consequncia por aquele poder que o reino sobre os homens, e o direito de aigir os homens a seu bel prazer, pertence naturalmente a Deus Todo-poderoso, no como criador e concessor de graas, mas como onipotente.

Note-se, porm, que na passagem citada acima Hobbes cuidadoso ao distinguir que o poder de Deus sobre os homens no se ampara em um direito de mando ou autoridade que est fundado na graa divina ou no fato de ser Deus o criador do tudo que h sobre a terra. Esse direito de mando de Deus sobre os homens est fundado no poder irresistvel, isto , na excelncia de poder que h em Deus. Contudo, essa excelncia de poder s obriga quem a reconhece como um poder divino, aqueles que no creem nesse poder no so

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obrigados moralmente a seguir os desgnios por ele ditados. Mesmo que Deus seja o rei de toda a Terra, aqueles que no o veem como tal no possuem a necessidade de obedincia, pois Ele s rei do povo que pactuar e reconhecer tal reinado. Se no h o reconhecimento, no h obrigao de obedincia. Hobbes claro ao diferenciar esses dois domnios do poder divino, pois Deus rei de toda a Terra por seu poder, mas do seu povo escolhido rei em virtude de um pacto (idem, p.102). Warrender, contudo, segue noutra direo ao considerar tal argumento, ou seja, ele assume que o poder de Deus que funda a moralidade da obrigao humana. Porm, ao levar adiante tal interpretao, ele precisa resolver a questo de como se colocaria os ateus e os insanos dentro desse modelo de moralidade, j que eles podem no reconhecer Deus como criador e Todo-poderoso. A sanidade e a maturidade so para Warrender condies prvias para a maioria dos deveres ticos, e em Hobbes no seria diferente, pois um indivduo no pode ser obrigado se ele for louco (insane) ou se for uma criana (Warrender, 2000, p.15). Aqui, caberia a seguinte questo: de acordo com Hobbes, quem decide quem louco ou no no estado de simples natureza e no Estado civil?17 Para resolver essa questo e ao mesmo tempo sustentar sua posio, o autor lana mo do que ele chama de condies de validao da obrigao moral, essas condies apresentariam as circunstncias

17 Como vimos, no estado de simples natureza no h nenhuma medida comum e universal, pois cada indivduo tem o direito de buscar todos os meios necessrios a sua prpria sobrevivncia, nesse sentido, s haver medida comum que obriga a todos quando houver o corpo poltico. Hobbes oferece vrias mostras desse seu posicionamento, entre eles pode-se destacar o seguinte: O roubo, o assassnio, e todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio ou injria a um cidado no se determinar pela lei natural, mas pela lei civil (Hobbes, 1998, p.112). Ao seguir a lgica dessa reexo hobbesiana, possvel entender que a distino feita por Warrender no sentido de mostrar que loucos e ateus no esto sob o imperativo da obrigao moral, que para o autor natural e divina, parece carecer de sustentao. Pois a loucura e a sanidade no podem ser discernidas no estado de simples natureza, isto , pela lei natural, mas apenas pela lei civil que constituda aps o pacto.

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que devem ser satisfeitas, ou os fatores que devem estar presentes, antes que o indivduo possa ser obrigado. Assim, se a condio de obrigao a vontade de Deus, e se x obrigatrio, ento x obrigatrio porque a vontade de Deus (idem, p.14). De acordo com essa interpretao, para entender qual a origem da moral preciso perguntar o porqu a lei obriga, de tal forma que, a ltima resposta a essa pergunta dever ser considerada o fundamento da moral (idem, p.14-5). Contudo, como foi mostrado acima na passagem do Leviat, a obedincia aos ditames de Deus est fundada no poder irresistvel que Lhe prprio. Porm, os insanos e os ateus podem no crer que o poder de Deus seja irresistvel, e podem nem mesmo acreditar que ele exista. Isso no entanto, no signica que o ateu ser perdoado por suas faltas, ele ser punido pela lei de Deus da mesma forma que o crente, contudo, ele no ser punido como um sujeito que desobedece ou que falha na observncia da lei divina, e sim como um inimigo que no aceita tais leis (idem, p.285). Assim, possvel entender que a viso do intrprete nos leva seguinte concluso: se no h o reconhecimento do poder divino, ento no existe tambm a obrigao moral de cumprir os ditames (leis de natureza, que semelhante lei divina) estabelecidos por esse poder. Dessa forma, o ateu no pode ser considerado injusto por desobedecer lei, mas o crente pode assim ser considerado. Ora, essa concluso tirada da anlise do argumento do prprio autor exatamente oposta a sua proposta inicial que era de sustentar que o poder divino funda a obrigao moral universal, independentemente se esse poder ou no reconhecido pelos homens. Portanto, diante desse diagnstico, continua o problema de como pode ser sustentado o argumento de que as leis naturais, como leis divinas, que do o contedo moral para a ao humana. Na interpretao proposta por Warrender, parece que permanece o problema com relao queles que no reconhecem o poder de Deus como irresistvel e supremo, pois esses estariam isentos da obrigao moral, dita natural e divina. O fato de o autor supor uma distino entre ao descritiva fsica (prudencial) e ao prescritiva moral (divina),

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no parece resolver a questo em seu favor, mas sim oferecer mais argumentos para a crtica de sua abordagem. Quando Warrender diz que a ao de um indivduo ateu baseada no clculo prudencial e por isso ele no poderia, no estado de simples natureza, ser chamado de injusto, mas sim imprudente, ele parece mostrar nesse momento que a justia e a injustia no algo universalmente presente em todos os indivduos no estado de natureza. Pois os ateus (assim como os loucos e as crianas) podem no reconhecer o poder de Deus e no agir moralmente.
Embora o poder de Deus o faa governar os homens de tal modo que ningum possa cometer nada se Deus assim no quiser, isto porm, para falar de maneira prpria e acurada, no exatamente o mesmo que reinar. Pois arma-se que reina quem governa, no por meio de atos, mas pela fala, isto , usando de preceitos e ameaas. E por isso, no reino de Deus, no consideramos como seus sditos os corpos inanimados ou irracionais, embora estejam subordinados ao poder divino [...] nem tampouco os ateus, porque no acreditam que Deus exista (Hobbes, 1998, p.240, grifo nosso).

Portanto, parece ser claro que o poder de Deus por si s no capaz de oferecer a universalidade moral necessria para obrigar a ao comum dos indivduos no estado de simples natureza, pois a lei divina obriga apenas aqueles que a reconhecem atravs da razo, ou seja, in foro interno, nos termos do prprio Hobbes. Nesse sentido, pode-se pensar o seguinte: a lei fundamental da natureza que um ditame da razo, e tambm uma lei moral e divina, arma que os homens devem procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel t-la, que nos equipemos com os recursos da guerra (idem, p.38). Ora, se a lei de natureza diz que tanto a guerra quanto a paz so legtimas e, portanto, moralmente justicadas no estado de simples natureza, ento precipitado dizer que existe alguma lei ou regra que justique naturalmente algum tipo de dever moral universal. A guerra e a paz so legtimas no estado de natureza pelo fato de que no h medida do certo e do errado nesse estado e essa

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armao pode ser melhor entendida por uma explicao amparada nos conceitos da cincia mecanicista. Como vimos no captulo 1, Hobbes entende que a realidade composta por corpos que tendem sempre a se manter em movimento, assim natural que em algum momento eles se choquem. interessante notar que, nessa explicao, fsica no h espao para intenes como uma caracterstica propriamente humana tomada no sentido moral universal, ou seja, os corpos (os homens em especco) no se chocam entre si porque so maus e procuram a guerra indistintamente em todos os casos, mas sim porque a busca da preservao do movimento vital antes de tudo uma busca individual, ou seja, pode ser tomada como a busca pelo prprio benefcio. Essa busca projetada no futuro pode fazer com que os homens deliberem pelo uso e fruio dos mesmos objetos ao mesmo tempo,18 o que leva disputa e guerra, portanto essa projeo de futuro causa de tenso e conito no presente. Por ser o homem um corpo que faz parte de uma realidade que submetida a leis fsicas, ele sempre est sujeito a colocar-se como impedimento ao livre movimento dos outros homens. Essa lgica fsica que permite com que Hobbes possa dizer que no h medida do justo e do injusto no estado de natureza e que s o poder soberano que pode fundar essa medida pois onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia (Hobbes, 2003, p.111).
Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou do esprito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixes. [A justia e a injustia] so qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido (idem).

18 ...a razo mais frequente porque os homens desejam ferir-se uns aos outros vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa; que, contudo, com muita frequncia eles no podem nem desfrutar em comum, nem dividir... (Hobbes, 1998, p.30).

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Um outro argumento levantado por Warrender para sustentar a lei divina como base para a obrigao moral que no h como fazer contrato e estabelecer o Estado se no houver uma base moral que seja anterior ao prprio contrato, pois sem isso, o homem nunca poderia fazer a transio do estado de natureza para o Estado civil (Warrender, 2000, p.47). Segundo o autor, existem contratos no estado de simples natureza, e uma das razes da existncia das regras morais seria a necessidade de oferecer uma garantia (medida universal) que pudesse sustentar o cumprimento desses contratos. E essa garantia dada pela lei natural que moral e divina, pois ela constitui uma obrigao para o homem tanto no estado natural quanto no estado civil (idem, p.52). Contudo, esse problema levantado por Warrender pode ser dirimido quando se entende que na constituio do contrato que estabelece o Estado soberano, todos os homens transferem seu direito pessoal a um terceiro, porm, esse indivduo para quem o direito transferido no transfere seu prprio direito. Nesse sentido, o soberano permanece como se estivesse no estado de simples natureza, isto , ele o nico dentro do Estado que permanece com direito a todas as coisas e a Soberania do Estado est fundada exatamente nessa condio.
evidente que quem tornado soberano no faz antecipadamente nenhum pacto com seus sditos, pois teria ou que o celebrar com toda a multido, na qualidade de parte do pacto, ou de celebrar diversos pactos, um com cada um deles. (Hobbes, 2003, p.150)

Desse modo, percebe-se que o soberano no obrigado pelas leis civis, pois ele no parte integrante do pacto, ou seja, ele no transfere seus direitos e por isso no tem deveres perante os sditos. Considerar o soberano como parte do pacto na verdade, segundo Hobbes, incompatvel com a natureza da repblica (idem, p.275).
O soberano no est sujeito quelas leis que ele prprio, ou melhor, que a repblica fez. Pois, estar sujeito a leis estar sujeito

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repblica, isto , ao soberano representante, ou seja, a si prprio, o que no sujeio, mas liberdade em relao s leis. Este erro, porque coloca as leis acima do soberano, coloca tambm um juiz acima dele, com poder para castig-lo, o que fazer um novo soberano [e isso contribui] para confuso e dissoluo da repblica (idem, p.275).

Exatamente por esse aspecto possvel fundar o Estado sem que seja necessrio supor a existncia de uma base moral que preexista j no estado de simples natureza. O soberano, mesmo no Estado civil, o nico que ainda mantm seu direito natural sem transferi-lo. A esse respeito Yara Frateschi arma:
Quando Hobbes diz que as leis de natureza so leis morais, no o faz no sentido que Taylor e Warrender lhe imputam, tampouco no sentido que a tradio lhe imputa. Em primeiro lugar porque no se trata de regras morais que constituem ns bons em si mesmos e que independem do princpio do benefcio prprio, e em segundo lugar porque elas no obrigam de fato a menos que haja um poder articialmente constitudo capaz de transformar esses ditames naturais em leis de fato. a fora do Estado, e no a razo, que transforma as leis naturais em leis em sentido estrito. (Frateschi, 2003a, p.160)

Tal argumento se justica na medida em que necessrio mostrar que no h acordo possvel no estado de simples natureza, pois a considerao mecanicista da moral natural no permite que exista uma medida que seja universal nela mesma, isto , que possa ser princpio normativo para um acordo entre os homens. Isso signica que no h contedo normativo universal que seja princpio que ampare um acordo no estado de simples natureza. Ainda que a referncia a princpios da natureza permanea na obra de Hobbes, ela no mais padro universal j que ca a cargo de cada indivduo seu julgamento e seu uso. Por isso, ao considerar essa natureza a partir da cincia mecanicista, Carlos Alberto Ribeiro de Moura diz: ela torna-se uma referncia vazia, j que a natureza no desempenha mais o papel de fornecer a medida [comum e universal] do direito

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(Ribeiro de Moura, 2002, p.55). No h prescrio no estado de simples natureza, pois tudo decidido de modo individual, o que leva necessariamente ao conito generalizado. Na viso de Warrender, o fundamental na relao entre lei natural e obrigao poltica fica restrito a consideraes de ordem divinas e Hobbes torna-se essencialmente um desta. Isso gera uma inconsistncia no argumento que apontada por Spragens, pois parece que Hobbes acreditou na impossibilidade de proposies teolgico-racionais mas todavia, fundou uma teoria poltica sobre a vontade divina o que faz com que todas as proposies psicolgicas tornem-se interpretaes logicamente desnecessrias (Spragens, 1973, p.119). E, nalmente, diz ainda:
Essa interpretao traduz como puramente acidental o que Hobbes certamente teria considerado sua realizao distintiva, ou seja, a armao de que o dever no apenas no incompatvel com o autointeresse, mas que se segue dele (idem, p.120).19

Leo Strauss
O alemo Leo Strauss, ainda que em um caminho distinto de Warrender e Taylor, tambm constri uma argumentao acerca da obra de Hobbes de tal forma que ela pode ser pensada como uma obra poltica e moral que pode perfeitamente ser compreendida sem que seja necessrio recorrer aos conceitos prprios da cincia mecanicista moderna. Strauss arma:
A losoa poltica independente da cincia natural porque seus princpios no so emprestados da cincia natural, no so cer-

19 This interpretation renders purely accidental what Hobbes would certainly have considered his distinctive achievement, namely, the demonstration that duty is not only not incompatible with self-interest, but follows from it (Spragens, 1973, p.120).

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tamente emprestados de nenhuma cincia, mas so fornecidos pela experincia que cada um tem de si mesmo ou, mais precisamente, pelos esforos do autoconhecimento e do autoexame de cada um. (Strauss, 1963, p.7)

Strauss pretende mostrar essa independncia da losoa poltica em relao cincia moderna e tambm em relao tradio medieval, para isso ele segue dois caminhos: de um lado, defende que a concepo de natureza humana presente na obra de Hobbes j estava fundamentalmente estabelecida antes mesmo que o autor tomasse contato com a cincia de matriz tipicamente moderna, e para isso Strauss se atm aos escritos que antecedem os Elementos de Lei Natural e Poltica (1640). De outro lado, ele indica que Hobbes no incio de sua produo losca possui alguma ligao com os conceitos da tradio, porm com o desenrolar de sua produo acaba por se afastar, e at mesmo se opor a eles, e isso ca claro para Strauss quando se investigam os escritos ps Elementos de Lei. Uma distino marcante entre a concepo de lei natural tradicional e a lei natural moderna seria o fato de que na tradio medieval, a lei natural funcionava como regra e medida independente da vontade humana, j na concepo moderna a lei natural tende a ser principalmente e primeiramente uma srie de direitos de reivindicao subjetivo que tem origem na vontade humana. E, nesse sentido, Strauss diz que a inteno de seu livro entender Hobbes como fundador da losoa poltica moderna e compar-lo com Plato e Aristteles que so os fundadores da losoa poltica tradicional (idem, p.viii). A passagem na obra de Hobbes que serve de base para que Strauss possa sustentar seu argumento, que procura mostrar que no h necessidade de recorrer aos conceitos da cincia moderna para se entender a poltica e, consequentemente, a moral que lhe corresponde, aquela presente no Leviat segundo a qual os homens no comprazem em contemplar o prprio poder em atos de conquista sem que aumente esse poder por meio de invases. Por isso, deve-se conceder como natural o domnio de um homem sobre o outro como algo necessrio conservao de cada um no estado de natureza (cf.

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Hobbes, 2003, p.108). Strauss, ao analisar essa passagem, diz que o esforo de poder racional nele mesmo e se for guiado por esse poder o homem se contentar com um poder moderado, contudo, continua Strauss, existe um poder innito, irracional e inadmissvel que leva o homem a no se contentar com o poder adquirido (Strauss, 1963, p.11). Esse poder o apetite natural humano que baseado na considerao do prprio poder do homem e o que pode se chamar de vaidade, portanto a origem do apetite natural humano no a percepo (como consideram aqueles que entendem que a cincia moderna possui relao com a moral e a losoa poltica), mas sim a vaidade (idem). Desta forma, a vaidade enquanto paixo (apetite) natural seria a responsvel por dirigir o homem para uma busca innita por poder que culmina necessariamente na guerra. No haveria necessidade racional, segundo Strauss, de se buscar incessantemente o poder, a razo dita que o homem deveria se contentar com o poder j adquirido, contudo, o apetite humano irracional e inadmissvel, guiado pela vaidade, sempre induz o homem necessidade de mais e mais poder.
Todas as paixes e todas as formas de loucura so modicaes do conceito ou do sentido de inferioridade, ou em princpio, do empenho de precedncia e de reconhecimento dessa precedncia. De acordo com a viso de Hobbes, o motivo deste empenho o desejo do homem de fazer o exame do seu prprio prazer, considerando sua prpria superioridade, e sua prpria superioridade reconhecida, vaidade. (idem, p.12)20

Strauss ainda sustenta que a anlise mais aproximada das trs verses dos textos polticos, Elements of Law, De Cive e Leviat, mostra que, se Hobbes tivesse dado continuidade ao argumento da
20 All passions and all forms of madness are modications of conceit or of a sense of inferiority, or in principle, of the striving after precedence and recognition of that precedence. According to Hobbess view, the motive of this striving is mans wish to take pleasure in himself by considering his own superiority, his own recognized superiority, is vanity (Strauss, 1963, p.12).

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necessidade natural da guerra de todos contra todos, ele teria necessariamente derivado esse estado da considerao do apetite natural humano, mais propriamente, da vaidade (idem). Da mesma forma, o medo tambm ocupa um papel relevante no argumento de Strauss pois, ao lado da vaidade, formaria a anttese de onde se iniciaria a losoa poltica. O medo da morte violenta seria a paixo que levaria o homem ao uso da razo, e a vaidade por sua vez, seria a raiz do apetite natural. Contudo, Strauss considera que Hobbes no pode considerar o medo como raiz da moralidade pelo fato de que ele reduz o apetite natural humano vaidade.
Pois, se o apetite natural humano a vaidade, isso signica que o homem se empenha por natureza em exceder todos os seus semelhantes e em ter sua superioridade reconhecida por todos os outros, de modo que tenha prazer em sua prpria considerao; e que deseja naturalmente que o mundo inteiro o tema e o obedea. (idem, p.18)21

Contudo, esse caminho adotado por Strauss, que procura negar a cincia natural como algo presente na formulao da moral e da poltica de Hobbes em favor da considerao da experincia de um apetite natural especco, a saber, a vaidade, pode ser questionado em alguns pontos. Vejamos. Parece ser possvel entender de outro ngulo a anlise de Strauss segundo a qual a busca incessante de poder est amparada em um apetite natural, especicamente na vaidade. Quando Hobbes diz que o Homem possui um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte (Hobbes, 2003, p.85), parece-nos que no se pode, com Strauss, derivar tal desejo de uma paixo, mas sim da considerao dos princpios mecnicos aos quais os homens esto submetidos. Pois um princpio natural que todo

21 For if mans natural appetite is vanity, this means that man by nature strives to surpass all his fellows and to have his superiority recognized by all others, in order that he may take pleasure in himself; that he naturally wishes the whole world to fear and obey him (Strauss, 1963, p.18).

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o corpo tende a persistir em seu movimento, no caso especco do homem isso signica que todo homem tende a preservar sua vida (que movimento). Para se preservar a vida, preciso buscar todos os meios necessrios e a busca desses meios nada mais que a busca por poder. No entanto, o poder acumulado hoje pode no ser suciente para se preservar a vida de um ataque futuro, assim, a busca por poder22 jamais deve cessar, pois ele a garantia atual de que se est sucientemente munido de condies capazes de garantir nossa prpria segurana. Assim, diferentemente de Strauss, possvel entender que a busca incessante por poder condio natural (e racional) de preservao da vida no estado de simples natureza, desde que a consideremos no como um apetite natural (vaidade), mas sim como resultado de um princpio cientco e mecnico que atua em todos os corpos naturais, inclusive no homem. Parece ser claro que Hobbes relaciona as formulaes e o vocabulrio mecnico da cincia moderna para explicar tanto os corpos naturais quanto os corpos articiais, nesse sentido vale a pena citar um trecho, ainda que extenso, porm esclarecedor, que se refere s aproximaes feitas por Hobbes entre o corpo humano e um corpo articial (Estado).
Pois, considerando que a vida no passa de um movimento dos membros cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, por que no poderamos dizer que todos os autmatos (mquinas que se movem por meio de molas e rodas, tal como um relgio) possuem uma vida articial? Pois o que o corao, seno uma mola; e os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo artce? E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o homem. Porque pela arte criado aquele grande Leviat a que se chama Repblica, ou

22 O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que presentemente dispe para obter qualquer manifesto bem futuro (Hobbes, 2003, p.75).

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Estado (civitas), que no seno um homem articial, embora de maior estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e defesa ele foi projetado. E no qual a soberania uma alma articial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro, os magistrados e outros funcionrios judiciais ou executivos, juntas articiais, a recompensa e o castigo [...] so os nervos que fazem o mesmo no corpo natural. [...] E que por ltimo, os pactos e convenes mediante os quais as partes deste corpo poltico foram criadas, reunidas e unicadas assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus na criao. (idem, p.12)

Note-se que as analogias apresentadas acima entre o Estado enquanto corpo poltico e o homem enquanto corpo natural possibilitam entender que Hobbes procura estabelecer uma relao entre os corpos articiais e os corpos naturais. Essa relao no precisa necessariamente ser uma deduo estrita dos princpios advindos da cincia natural moderna, ela pode ao menos funcionar como um padro ou chave explicativa, por analogia ou como um paralelo entre os dois tipos de corpos existentes, a saber, os naturais e os articiais. E nesse sentido, a losoa moral (que o estudo das consequncias das paixes da mente) e a poltica (que o estudo dos corpos articiais) se desenvolveriam em um campo permeado pela cincia moderna. nessa direo que, diferentemente de Strauss, Thomas Spragens (1973, p.175) defende a relao entre filosofia moral, poltica e cincia, pois:
possvel que a losoa da natureza exera impacto considervel sobre a losoa das coisas humanas, mesmo que essa losoa da natureza no seja antropomrca [...] mesmo uma losoa no antropomrca pode trabalhar por analogia para formar, sugerir, limitar, consolidar, expandir, substancializar, estabilizar, reforar formalmente modelos paralelos da vida poltica.

O que Spragens mostra que o papel desempenhado pela losoa natural ou cincia moderna na obra de Hobbes pode no ser uma

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relao de deduo estrita, ou seja, no preciso considerar que a moral e a poltica se seguem dedutivamente da considerao da cincia. Essa relao pode se dar por analogia, isto , a cincia pode atuar como um padro ou chave explicativa que ajuda na compreenso da complexidade do funcionamento do aparato poltico. Por recusar a necessidade de qualquer relao entre cincia natural e a losoa poltica e moral, Strauss interpreta a necessidade do homem de obter cada vez mais e mais poder23 como algo que originrio da vaidade humana. Porm, notvel que Hobbes circunscreve tal desejo de poder no mbito de uma necessidade natural, ou melhor, de um fato natural, isso implica dizer que no h juzo de valor universalizante por detrs dessa considerao acerca do desejo de poder propriamente humano. O que h uma considerao de carter natural de uma lei que rege todos os corpos, inclusive o corpo humano, de tal modo que a busca incessante de poder necessria, porque sem ela no possvel garantir a prpria conservao do homem. Aquele poder que hoje capaz de manter e garantir a paz pode, amanh ou depois, ser suplantado por um outro, seja por meio de secreta maquinao, seja por meio da unio com outros indivduos. Desse modo, a busca por poder e mais poder algo natural, racional e necessrio a todo homem no estado de simples natureza, ou seja, a lei que rege a natureza a mesma que rege o homem, por isso, ao contrrio do que prope Strauss, ela no pode ser imputada a uma paixo humana especca como a vaidade. A proposta de Strauss que assevera a primazia da experincia da vaidade como apetite natural (paixo), que possui uma conotao moral universalizante e que serve de ponto de partida natural
23 Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa disso nem sempre que se espere um prazer mais intenso do que aquele que j se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com um poder moderado, mas o fato de no poder garantir o poder e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda (Hobbes, 2003, p.85, grifo nosso).

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para se entender a poltica e a moral hobbesiana independente das consideraes acerca da cincia de base mecanicista, distancia-se da proposta que se pretende sustentar nesse trabalho, qual seja, a de que as paixes humanas so reaes provocadas pela ao do movimento de corpos externos e que por isso no oferecem universalidade moral capaz de atuar como medida comum do certo e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal no estado de simples natureza. Do ponto de vista poltico, o posicionamento terico de Strauss parece nos levar a considerao de que os principais traos passionais do homem hobbesiano como a competio, a busca por glria, a vaidade so antes de tudo postulados morais fundamentais. O que s possvel ser sustentado por ele graas a sua no considerao da cincia natural. Muito embora Hobbes arme que a competio, a desconana, a glria, a honra, a vaidade etc. so caractersticas naturais e causas da discrdia (guerra) entre os homens, acusar o homem de possu-las atribuir consideraes morais de carter universal a um fato que derivado da aplicao no homem dos princpios da losoa da natureza ou cincia natural macanicista. O homem hobbesiano compete por glria no porque essas paixes so ditames morais fundamentais, mas sim porque a vaidade e a glria so sinais de poder. A nica forma que os homens possuem de manter sua vida no estado de natureza adquirir poder e mais poder e essa busca tambm no sinal de vaidade, mas sim uma necessidade sem a qual o homem no pode garantir sua prpria vida. Nesse sentido, a busca incessante de poder que Strauss entende como um trao moralizante que leva o homem guerra e a tenso constante no estado de simples natureza, deve ser considerado luz da cincia natural como o resultado necessrio da aplicao no homem dos princpios fsicos universais que regem todos os corpos naturais. Spragens mais uma vez nos ajuda a compreender tal considerao quando arma que:
Somente os loucos moralizam no vcuo; e uma vez que a natureza instilou em todo homem um dado desejo inevitvel, no est em meu poder declarar esse desejo ilegtimo [] Autoridade confere direito, e a natureza a autora da direo inata do homem para a autopreser-

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vao [...] comear a teoria poltica nesse ponto xo apenas um ato de consentir no que a natureza nos deu; isso um ato de sanidade e de cincia, no a promulgao de um ditado moral. (idem, p.180)24

no sentido de sustentar tal proposta que a partir de agora se passar anlise das paixes humanas, de tal modo a dar mais nfase a duas em especial: o medo e a esperana, que so as paixes que, ao lado da razo, fazem os homens tenderem para a paz.

24 Only madmen moralize in a vacuum, and once nature instilled in all men a given inevitable desire, it was not in may power to declare the desire illegitimate [] Autority confers rights ,and nature is the author of mans innate drive for self-preservation[] and to begin political theory at his xed point is only an act of acquiescence in what nature has given us; it is an act of sanity and science, not the promulgation of a moral dictate (Spragens, 1973, p.179-80).

3 AS PAIXES HUMANAS

As paixes, o conatus e a imaginao


At aqui procuramos abordar a obra hobbesiana de modo a apontar as possibilidades de estabelecer aproximaes entre a losoa natural e a losoa poltica, os ganhos que se alcana com essa interpretao e as lacunas que surgem das abordagens que no seguem esse caminho. Nesse sentido, procuramos destacar o privilgio que o autor parece atribuir aos conceitos prprios da cincia de matriz mecnica como norteadores de sua obra. A partir de agora, o intuito mostrar como essa cosmologia sicalista atua no mbito das paixes humanas retirando toda possibilidade de construir, a partir delas, um consenso natural que seja capaz de oferecer as bases que possibilitaro a construo da paz. Para sustentar que as paixes humanas no possuem naturalmente um contedo moral que seja universalmente vlido e capaz de atuar como medida comum no estado de simples natureza (inversamente do que supe Strauss com relao vaidade) preciso entend-las como reao ao dos movimentos dos objetos externos que afetam o corpo agente da ao. Contudo, essa reao no relativa a um nico movimento causado por um nico objeto, ela sim uma reao ao dos movimentos de vrios objetos que, por sua vez, so

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ligados experincia acumulada na imaginao, ou seja, como arma Limongi (1999, p.32), as paixes so:
produto de uma srie de conatus, que enquanto se somam e se subtraem entre si, sem ainda produzirem um efeito visvel, funcionam como uma espcie de escala, em que o movimento recebido se reequaciona para produzir um novo movimento, que a ao ou movimento voluntrio.

Nesse sentido, as paixes no so simples reaes diretas provocadas pela ao do movimento dos objetos externos, mas sim reaes indiretas que resultam da adequao e ponderao de vrios movimentos que antecedem a ao, aliados experincia acumulada contida na imaginao. O homem e as paixes humanas que lhe correspondem em no so apenas efeito da ao direta de objetos externos, a experincia acumulada contida na imaginao1 tambm possui um papel importante no processo de formao das paixes, pois a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios chamados paixes. Contudo, como possvel tornar compatvel tal considerao que entende as paixes humanas como reaes indiretas com uma outra armao hobbesiana que diz que a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios (paixes), ou seja, como pode ser possvel conceber um incio interno para os movimentos voluntrios (paixes) e ao mesmo tempo sustentar que tais movimentos so reaes ao dos movimentos dos objetos externos?

1 Para Hobbes, a imaginao a experincia produzida pela ao dos movimentos dos objetos externos e que ca retida na mente. Essa experincia tambm movimento e pode ser entendida como aquilo que vemos ocorrer na gua quando cessado o vento, as ondas continuam a rolar durante muito tempo ainda [e o mesmo] acontece tambm no movimento produzido nas partes internas do homem, quando ele v, sonha etc., pois aps a desapario do objeto, ou quando os olhos esto fechados, conservamos ainda a imagem da coisa vista, embora mais obscura do que quando a vemos...A imaginao nada mais portanto que uma sensao em declnio (Hobbes, 2003, p.18, grifo nosso).

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Bem, para compreender essa aparente aporia preciso comear por esclarecer qual o papel que a sensao desempenha dentro dessa explicao acerca do processo de formao das paixes humanas, pois no h concepo no esprito do homem que primeiro no tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos (Hobbes, 2003, p.15). Ainda no Leviat, Hobbes dene sensao como o movimento provocado nos rgos e partes inferiores do corpo do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos etc. (idem, p.46) da mesma forma, a imaginao tambm possui sua origem na sensao e nada mais que o resduo do mesmo movimento que permanece depois da sensao [...] E dado que o andar, falar e os outros movimentos voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que, evidente que a imaginao a primeira origem interna de todos os movimentos voluntrios (idem, p.47). Em outras palavras, imaginao2 uma sensao em declnio (idem, p.18). Pensar a imaginao como origem dos movimentos voluntrios (paixes) entender que a prpria imaginao um efeito provocado pela sensao causada pela ao de objetos externos, ou seja, a imaginao resultado do processo de percepo passado e que permanece de forma residual. Quando Hobbes arma que a imaginao ao mesmo tempo um efeito de uma sensao e origem dos movimentos voluntrios, isso signica que ela sempre preenchida por contedos experienciais que, quando presentes, atuaro como dados com os quais se realiza o processo de clculo que resultar em uma ao voluntria. Por isso, possvel dizer que as paixes no so reaes diretas da ao de um corpo externo, preciso antes que a sensao do corpo externo passe pela imaginao, e somente aps esse passo que ser possvel calcular essas experincias e deliberar em favor ou no de uma determinada ao. dessa forma que Hobbes pode dizer que a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios sem que essa armao seja um contrassenso
2 Imaginao e memria so uma e mesma coisa, que, por vrias razes, tm nomes diferentes (Hobbes, 2003, p.19, grifo nosso).

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em relao outra que diz que tudo que est contido na imaginao efeito da ao dos movimentos dos corpos externos. A imaginao recebe o contedo experiencial e, posteriormente, trabalha esse contedo em um clculo de apetites e averses (deliberao) de modo a produzir uma ao. Assim, mesmo sendo resultado do acmulo de experincias recebidas por meio dos sentidos, a imaginao pode ser tomada como origem interna dos movimentos voluntrios. Contudo, a origem externa dos movimentos voluntrios continua sendo a sensao provocada pelos objetos externos, o que, mais uma vez, explica a razo pela qual podemos dizer que a ao voluntria no um resultado direto da ao dos movimentos externos, e sim um resultado indireto, pois ao receber a ao do movimento dos objetos externos a ao no se segue diretamente, ela antes disso passa por um processo de clculo de apetites e averses que projeta possveis perdas e (ou) ganhos. Se, por um lado, no parece ser possvel armar que as paixes humanas so simples reaes diretas produzidas pela ao dos objetos externos, parece ser possvel por outro lado, entender que no h nada no campo da losoa moral que seja original e essencialmente humano e que seja, ao mesmo tempo, medida universal e comum no estado de simples natureza. Os movimentos voluntrios (as paixes), os desejos e averses so pensados sempre em relao ao meio em que esto inseridos, e isso no signica que existam diferentes paixes tanto quanto diferentes forem os homens, pois as paixes so as mesmas em todos os homens (idem, p.13). O que incerto e est em constante modicao so os objetos das paixes, que so as coisas desejadas, temidas, esperadas etc (idem). Isso ocorre porque no estado de simples natureza no h estabilidade ou constncia no que se refere aos objetos que afetam os homens. Ainda que as paixes humanas sejam as mesmas em cada um dos indivduos, os objetos externos que so responsveis pela imaginao e por suscitar essas paixes humanas no sero sempre os mesmos. Pensar as paixes como reaes indiretas produzidas pela ao de objetos externos e pela imaginao no incompatvel com o fato de

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que o homem hobbesiano capaz de deliberar3 e ter aes que podem ser chamadas de voluntrias. Considerando que a deliberao o surgimento no esprito humano de:
apetites e averses, esperanas e medos, relativamente a uma mesma coisa; [que] quando passam sucessivamente pelo pensamento as diversas consequncias boas ou ms de praticar ou abster-se de praticar a coisa proposta, de modo tal que s vezes se sente um apetite em relao a ela, e s vezes uma averso, s vezes a esperana de ser capaz de praticar, e s vezes o desespero ou medo de a empreender, toda a soma de desejos, averses, esperanas e medos, que se vo desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada impossvel, leva o nome de DELIBERAO (idem, p.55, grifo nosso).

Nesse sentido, parece ser possvel unir os conceitos de deliberao e de reao, pois se o primeiro diz respeito ao clculo (soma) dos desejos e averses que resultam na prtica ou no de uma ao, o segundo tambm um clculo das sensaes produzidas pela ao dos objetos e pela imaginao. Ou seja, deliberar ou reagir levar em considerao a ao de objetos externos que afetam de forma direta ou indireta nossos rgos dos sentidos, isto , a ao do homem jamais independente da ao dos objetos que lhe so externos. Direta ou indiretamente, eles condicionam a ao do homem, por isso possvel entender as paixes humanas como reaes. Parece correto dizer que no so simples reaes mecnicas ao direta de um objeto externo (pois a imaginao e a experincia contribuem para o processo de formao das paixes), mas uma reao na medida que a prpria
3 Contudo, dizer que o homem delibera e pode ponderar acerca de suas aes no signica que ele possui uma liberdade no sentido de um sujeito autnomo que possa ser considerado no sentido iluminista do termo autonomia, isto , por meio do esclarecimento racional que o torne capaz de dar leis de conduta a si prprio. Quando Hobbes diz que o homem delibera e pode ponderar sobre suas vontades, isso signica que o homem possui um locus de ao restrito apenas ao espao onde no exista nenhum impedimento externo (seja natural ou articial), pois liberdade em sentido prprio signica ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento) (Hobbes, 2003, p.179).

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ideia de deliberao tomada como clculo dos desejos e averses e eles so resultados da ao de objetos externos unidos ao clculo da experincia acumulada na imaginao. Por ser naturalmente impossvel exercer um controle no sentido de estabilizar ou tornar constantes os objetos que afetam os sentidos humanos, tambm parece ser muito difcil naturalmente exercer qualquer controle sobre as paixes humanas, j que elas dependem dos objetos externos. Em consequncia desse fato, tambm parece ser pouco provvel que os homens possam estabelecer qualquer tipo de acordo que seja amparado em uma moralidade universal que seja produto da prpria natureza. Pois se as paixes dependem direta ou indiretamente da ao do movimento dos objetos externos e esses objetos no estado de simples natureza no so constantes, isto , variam de um homem para outro, ento a consequncia desses movimentos externos, que so as paixes humanas, diretamente proporcional variao desses objetos.4 O que constante a natureza humana, ela no se modica,5 o homem sempre busca naturalmente sua prpria satisfao e isso ocorre porque, segundo Spragens, Hobbes assume que toda a ordem natural includo o homem que a mais excelente obra da natureza move-se fundamentalmente no mesmo caminho (Spragens, 1973, p.176).6 nesse sentido que possvel armar que

4 Quando se diz que no h um padro de moralidade que seja universalmente vlido no estado de simples natureza e que isso deriva de uma abordagem das paixes humanas (especialmente da considerao que se segue nesse trabalho), preciso levar em considerao que no fazemos aqui uma diferenciao entre o que Hobbes entende por tica e o que ele entende por moral, pois ambas, tica e moral so o estudo das consequncias das paixes dos homens (Hobbes, 2003, p.74). Spragens (1973, p.109) sustenta ainda que em Hobbes a tica expresso da vontade, ou para usar um termo mais contemporneo, expresses de preferncia. ...expressions of will, or the use the more contemporary term, expressions of preference. 5 Com relao imutabilidade da natureza humana, Limongi (1999, p.13) arma que o projeto de Hobbes no visa educao sentimental ou a transformao interna do agente moral, mas a alterao do contexto de inscrio das paixes. 6 Hobbes assumes that the entire natural order including man, that most excellent work of nature, moves in fundamentally the same way (Spragens, 1973, p.176)

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Hobbes entende a constituio do homem (corpo humano) a partir de uma viso mecnica.7 Mais uma vez, preciso entender que as paixes possuem um contedo valorativo, isto , no h uma total ausncia de valores no estado de natureza, anal todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mal (Hobbes, 1998, p.31, grifo nosso) e a considerao privada do bem e do mal so julgamentos de valor. No entanto, a denio do que bem e mal ca a cargo da deciso de cada indivduo, e como no estado de natureza a busca do bem individual no traz necessariamente o bem coletivo, seguir o prprio julgamento inversamente proporcional possibilidade de existncia de qualquer medida moral universal e comum no estado de simples natureza. Novamente, possvel entender as paixes como reao indireta da ao dos objetos externos que afetam os sentidos e provocam as sensaes, e que os resduos ou o declnio dessas sensaes so chamados de imaginao. Como vimos acima, todos movimentos antes de serem praticados so concebidos pela imaginao, pois o andar, falar e os outros movimentos voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que, por isso legtimo falar que a imaginao a origem interna de todos os movimentos voluntrios (paixes) (Hobbes, 2003, p.47). A imaginao, portanto, quando tomada em relao s paixes humanas possui a mesma funo e ocupa o mesmo papel que o esforo chamado conatus. Contudo, o conatus no a mesma coisa que a imaginao, a imaginao a experincia na mente de movimentos causados por objetos externos, isto , a sensao em declnio de um objeto, uma sensao obscurecida. J o conatus o incio do movimento voluntrio (das paixes), mas ele pode ser propriamente denido apenas como movimento (Hobbes, 1966, p.206).8 E esse movimento,

7 Nesse sentido, diz Frateschi (2003a, p.72): A conexo entre a viso do homem e a concepo mecnica de natureza , portanto, um aspecto fundamental da obra hobbesiana... [isso porque] o comportamento humano determinado, principal e primeiramente, por uma tendncia natural, e no por imperativos irredutivelmente morais 8 In like manner, endeavour [conatus] is to be conceived as motion.

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segundo Limongi (1999, p.32), possui o papel de atuar como mediao entre a recepo do movimento dos corpos exteriores sobre o nosso corpo e a ao, de tal modo que o que tomado por conatus se desenvolve em duas direes, como desejo9 ou averso. Ser na trilha dessa formulao que o conceito de conatus surgir para explicar o incio dos movimentos internos, ou seja, no interior de uma teoria geral da propagao do movimento. Dentro de uma noo de movimento, como causa de todas as determinaes dos corpos, que se inscreve e se especica o conceito de conatus. Ele indispensvel para entendermos as paixes humanas, sua gerao, suas caractersticas e consequncias, j que ocupa um lugar central na discusso acerca das paixes humanas. O desenvolvimento e a denio em torno desse conceito comeam a se precisar no interior da discusso entre Hobbes e Descartes acerca da noo de movimento e do conceito de inclinao. Descartes concebe o movimento como dependente da noo de inclinao, de modo que ela forneceria uma espcie de estrutura do meio que determinaria as condies espaciais do movimento. O que Descartes tomou como inclinao Hobbes entende como conatus, isto , Descartes arma que h condies externas ao movimento que determinam e prescrevem a direo do movimento. Hobbes, por sua vez, ao lanar mo do conceito de conatus, indica que o movimento no necessita dessa espcie de estrutura externa ou estrutura prvia que o direcione. Com o intuito de fundamentar esse novo enfoque acerca do movimento, ele dene o conatus como uma determinao atual do prprio movimento. Essa concepo o conduz tese de que os corpos possuem em si certos movimentos imperceptveis, esses movimentos excluem a necessidade de conceber uma estrutura externa que o determine.10
9 Hobbes sempre une os conceitos de apetite e desejo como nomes que se referem mesma coisa e podem ser utilizados indistintamente. Contudo, aqui utilizaremos sempre o primeiro nome, a saber, desejo, pois no Leviat Hobbes (2003, p.47) diz que apetite frequentemente limitado a signicar o desejo de alimento, nomeadamente fome e sede, j o desejo um nome mais geral. 10 Acerca da distino entre a abordagem hobbesiana do conatus e a abordagem cartesiana do conceito de inclinao. Cf. Limongi, 1999, p.29.

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Contudo, a noo de conatus inserida no interior da teoria das paixes no encontra sua origem no corpo mesmo como uma espcie de essncia, pois como arma Limongi (idem, p.29), o conatus sempre depender da incidncia de movimentos de outros corpos sobre ele. Mas se assim, isto , se o processo de conhecimento depende de uma afeco externa, como poderamos explicar o fato de que Hobbes diz que o conatus um princpio e um impulso interno do movimento? Essa armao de Hobbes parece apontar para uma incompatibilidade de princpios, isto , como podemos conciliar a armao de que o processo de conhecimento depende da incidncia de movimentos externos, e, ao mesmo tempo, aceitar que existe um princpio interno do movimento, que o conatus. Seria essa ento uma contradio interna prpria do hobbesiano? Parece que no. Quando Hobbes diz que o apetite e seu contrrio, a averso, so paixes de onde se originam as aes voluntrias, e que ambas podem ser denidas como conatus,11 ou seja, pequenos incios do movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e outras aes visveis (Hobbes, 2003, p.47), ele parece nos sugerir outra via interpretativa. No Leviat, Hobbes (idem, p.11) aproxima o funcionamento do corpo humano com o funcionamento de uma mquina ao dizer que os rgos do corpo humano possuem cada um uma funo mecnica, a saber, o corao como uma mola, os nervos, cordas e as juntas, rodas, de tal forma que todos esses elementos unidos imprimem movimento (vida) ao corpo. Nesse momento, Hobbes parece explicar a funo do conatus, ou seja, ele essa mola que imprime movimento ao corpo. Ao aproximar um rgo componente da estrutura interna humana (o corao) a um artifcio mecnico prprio das mquinas (a mola), Hobbes parece nos dizer que esse o elemento que recebe (movimento passivo) o movimento causado pelos objetos externos e o transforma em ao (movimento ativo), ou seja, o conatus uma
11 Principia haec motus parva, intra humanus corpus sita, antequam incendendo, loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus visibilibus appareant, vocantur conatus (Opera Latina, in Hobbes, v.3, 1966c, p.40).

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espcie de mecanismo transformador que converte o movimento passivo em ativo. Assim como uma mola que recebe uma fora externa e, posteriormente, devolve essa fora em forma de ao, o corao humano tambm processa esse redirecionamento no interior do corpo humano. Ele quem padece (donde temos paixo) o movimento dos corpos externos, inverte sua direo, e reenvia esse movimento ao corpo em forma de ao, movendo assim os membros do corpo humano, braos, pernas, mos etc. Portanto, parece ser possvel dizer que o conatus o incio ou princpio interno do movimento voluntrio, pois como vimos ele um mecanismo de dupla funo, de um lado ele recebe (padece) o movimento externo; de outro, ele, como um princpio interno do movimento, esfora-se por imprimir movimento ao corpo humano. Assim, podemos unir duas armaes: a losoa de Hobbes privilegia o contexto de insero das paixes humanas, de tal forma que depende dos movimentos externos; e o conatus o princpio interno do movimento voluntrio, como ele arma nos Elementos de Lei.
Esse movimento, que consiste de prazer ou de dor, tambm uma solicitao ou provocao seja para aproximar da coisa que deseja, ou para afastar da coisa que lhe desagrada. E esta solicitao o esforo (endeavour) ou impulso interior (internal beginnig) do movimento animal, que chamado apetite quando o objeto deleita, e chamado averso acerca do desprazer presente. (Hobbes, 1969, p.28)12

Postular a existncia de um princpio interno do movimento signica dizer que, segundo o que se nos parece percepo, o conatus o incio dos movimentos internos. Porm, isso o que nos parece,

12 This motion, in which consisteth pleasure or pain, is also a solicitation or provocation either to draw near to the thing that pleaseth, or to retire from the thing that displeaseth. And this solicitation is the endeavour or internal beginning of animal motion, which when the object delighteth, is called APPETITE; when it displeaseth, it is called AVERSION, in respect of the displeasure present;

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pois como sabemos, nenhum corpo move-se a si mesmo, para que ele se mova necessrio, ao de um corpo externo, como arma Hobbes (2003, p.17): Nenhum homem duvida da verdade da seguinte armao: quando uma coisa est em repouso, permanecer sempre em repouso, a no ser que algo a coloque em movimento. Assim, o conatus s pode ser tido como princpio interno do movimento pelo fato de que ele um transformador do movimento que ele mesmo recebe dos objetos externos. Ao receber esse movimento externo, o conatus primeiramente no atua como esforo, mas sim como uma espcie de corpo que padece. Contudo, quando ele transforma o movimento, isto , quando ele muda sua direo, ele passa a agir como um princpio ativo e no mais passivo, isto , como esforo, do que decorre ser possvel armar que o conatus o princpio interno do movimento. Portanto, ele o mecanismo interno do homem que padece e age, que sofre e imprime movimento no corpo humano. Da mesma forma, o desejo e a averso (as paixes primrias de onde derivam todas as outras) podem tambm ser chamados de princpio interno do movimento, de maneira que so conatus e possuem a mesma causa externa que as sensaes de prazer e desprazer. Quando se manifesta como desejo sinal de que o esforo do movimento se desenvolve em direo ao objeto que o causou, quando se manifesta como averso, signica que esse mesmo esforo se d na direo contrria ao que o causou. E como possvel saber que tal objeto ser desejado ou no? Bem, o conatus por ser o movimento interno primordial, trabalha sempre no sentido de buscar a preservao da vida, como diz Hobbes (1966c, p.98), ele desejo de conservao de si 13 da mesma forma que a averso, portanto, a primeira ameaa a esse desejo, ou seja, o distanciamento da morte. O conatus, portanto, pode tambm ser entendido como um movimento que busca uma futura apropriao daquilo que til para a conservao e o distanciamento de tudo

13 sua cuique conservatio.

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que possa signicar ameaa a sua preservao. , nesse sentido, que Hobbes (2003, p.49, grifo nosso) anuncia que:
[...] quando a ao de um mesmo objeto se prolonga, a partir dos olhos, dos ouvidos e outros rgos, at o corao, o efeito a realmente produzido no passa de movimento ou esforo, que consiste em apetite ou averso em relao ao objeto movente.

Pode-se pensar que, por se desenvolver em duas direes (como desejo ou como averso), o conatus enquanto movimento primordial pode ser pensado como dois movimentos. Nesse sentido, poder-se-ia perguntar: possvel sustentar que existam dois princpios internos do movimento, isto , dois conatus? A resposta parece ser negativa. Ainda que possa se desenvolver em duas direes, o movimento que busca repudiar o mal, aproximar-se do que bom e auxiliar o movimento vital um s. o mesmo conatus que atua como princpio interno dos movimentos voluntrios, isto , das paixes humanas. Nesse sentido, arma Monzani (1995, p.79) que:
No h nenhum dualismo original em Hobbes, como se poderia ser levado a pensar: existe uma nica tendncia, que nos inclina a certas coisas, e nos leva a repudiar outras. o mesmo desejo que se especica em aproximao ou distanciamento, conforme o caso. Desejo de preservao.

Esse movimento primordial que se manifesta inicialmente como desejo ou averso pode ser em um segundo momento comparado ao amor e ao dio. O desejo de um objeto transforma-se em amor quando se tem sua fruio, ou seja, o desejo transforma-se em amor quando o objeto desejado alcanado. O mesmo se pode dizer com relao ao dio, pois a averso a um objeto transforma-se em dio quando o objeto da averso colocado diante de ns. Nesse sentido que Hobbes passa da considerao acerca do desejo para a considerao acerca do amor quando diz que o desejo e o amor so a mesma coisa, salvo que por desejo sempre queremos dizer a ausncia do

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objeto, e por amor, mais comumente a presena desse objeto (Hobbes, 2003, p.49). O mesmo pode se dizer com relao averso e o dio, por averso queremos dizer a ausncia, e por dio, a presena do objeto (idem).14 Quando Hobbes entende que o desejo e a averso so os dois primeiros modos em que o conatus se manifesta, ele faz derivar dessa considerao inicial todas as demais paixes humanas, de tal forma que, do par fundamental desejo/averso se seguem o par amor/ dio, prazer/desprazer, esperana/medo, alegria/tristeza etc. Cada elemento que constitui esses pares representa exatamente o contrrio do outro, ou seja, a direo da ao resultante do movimento que causa o desejo contrria direo da ao resultante do movimento que causa a averso, e o mesmo pode se dizer em relao aos pares amor/dio, esperana/medo. Contudo, o que se pretende aqui no investigar todas as paixes e todas as consequncias que podem ser derivadas de cada uma delas, mais sim centrar em apenas duas dessas paixes, a saber, o medo e a esperana. E a razo de se escolher essas duas em especial se justica na medida em que Hobbes expressa abertamente no Leviat que elas so paixes que fazem o homem tender para a paz. Diz Hobbes (idem, p.111, grifo nosso):
As paixes que fazem os homens tenderem para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel e a esperana de as conseguir por meio do trabalho.

O desejo de alcanar as coisas necessrias para uma boa vida atua aqui como a primeira manifestao do movimento inicial (conatus), mas que tem sua manifestao um pouco mais especica logo quando Hobbes aponta que esse desejo se mostra como uma esperana de se conseguir a paz. No Leviat, ele dene desejo como Esforo que vai
14 As mesmas consideraes acerca da passagem do par desejo/averso para o par amor/dio podem ser encontradas nos Elements of Law. Cf. Hobbes, 1969b, p.28-9.

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na direo de algo que o causa (idem, p.47) dessa forma a denio desse conceito rene e sintetiza todas as paixes que vo em direo quilo que as causam. Nesse sentido, a esperana tambm um desejo (apetite), assim como o amor, a coragem, a conana, a ambio, a benevolncia, a cobia, a nsia de vingana e a curiosidade,15 todas essas paixes so formas distintas de manifestao do desejo. Tratase a partir de agora de analisar a razo que faz que Hobbes escolha exatamente a esperana como paixo (derivada do desejo) que levam os homens paz. E porque no qualquer outra paixo tambm derivada do desejo como o amor, a benevolncia, a cobia, a ambio, a curiosidade etc. Assim como a esperana um desejo, o medo uma averso, que segundo Hobbes o esforo que vai na direo contrria de alguma coisa (idem) de modo que se trata tambm de entender porque Hobbes elege o medo como paixo (derivada da averso) dentre aquelas propcias a retirar o homem de sua condio de tenso natural. Por isso no ser analisado mais de perto o desejo de alcanar as coisas necessrias para uma boa vida j que se entende que esse desejo est contemplado na considerao da esperana. O desejo de alcanar os meios para uma boa vida a manifestao no homem do princpio da perpetuao do movimento, ou seja, do princpio do benefcio prprio conforme diz Frateschi, todo homem deseja aquilo que bom para si e se afasta daquilo que mau. Esse um princpio geral que deriva da aplicao no homem da teoria mecnica do movimento inercial, conforme foi mostrado no primeiro captulo. Por isso, a esperana de alcanar os meios que levam o homem a uma boa vida, ou seja, a busca pelo bem individual, o mesmo que o desejo individual pelo conjunto de todos os desejos e apetites unidos. Desejo e esperana portanto, tm a mesma funo, se o desejo vai em direo a algo a esperana por sua vez a expectativa de alcanar algo, tanto uma quanto a outra ainda no tm a fruio do objeto no presente, porm tm a expectativa e o desejo de possu-lo. A esperana e o desejo so unidos pela busca e pela expectativa de bem futuro. Contudo, dentre
15 Cf. Leviat, cap.VI, Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente chamados paixes; e Da linguagem que os exprime.

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todos esses desejos Hobbes elege a esperana como aquela que pode, ao lado da paixo do medo, contribuir para a paz. Trata-se ento de entender porque a esperana e o medo desempenham essa funo dentro do complexo passional hobbesiano.

O medo entre a guerra e a paz


O medo e a esperana so antes de tudo uma averso e um desejo, como tais eles so movimentos presentes no indivduo causados pela ao de movimentos de objetos externos. No entanto, essas paixes possuem uma caracterstica peculiar em relao s demais, pois tanto uma quanto a outra dizem respeito a questes futuras, isto , tanto o medo quanto a esperana so paixes que podem ser denidas como expectativas. Nos Elementos de Lei, Hobbes traz uma denio que aproxima essas duas paixes ao mostrar que elas so opinies acerca do bem e do mal, isto , antes de tudo expectativas de bem e de mal:
A esperana expectativa de um bem por vir, assim como o medo a expectativa de um mal. Mas quando a existem causas, algumas das quais nos fazem expectar o bem e outras nos fazem expectar o mal, operando alternadamente em nossa mente, se as causas que fazem expectar o bem forem mais do que aquelas que nos fazem expectar o mal, a paixo como um todo esperana. Caso se d o contrrio, o todo medo. (Hobbes,1969, p.39-40, grifo nosso)16

A esperana e o medo atuam de tal modo a calcular as causas passadas que levam a uma expectativa futura e no necessariamente a um diagnstico presente. No estado de simples natureza, o

16 HOPE is expectation of good to come, as fear is the expectation of evil: but where there be causes, some that make us expect good, and some that make us expect evil, alternately working in our minds: if the causes that make us expect good, be greater than those that make us expect evil, the whole passion is hope; if contrarily, the whole is fear.

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medo leva o indivduo a considerar uma ao futura em direo ao distanciamento do objeto causador da paixo, j a esperana leva o indivduo a considerar uma ao futura que caminhe na direo da aproximao dos objetos causadores da paixo. Isso porque, o medo tambm desprazer e a esperana prazer, e a considerao do prazer ou desprazer est diretamente ligada ajuda que eles oferecem ao prosseguimento do movimento vital. O Leviat claro quando diz que o prazer parece constituir uma corroborao do movimento vital (Hobbes, 2003, p.50) da mesma forma que o desprazer a paixo que impede ou perturba o mesmo movimento. O contexto em que o medo e a esperana se manifestam o mesmo, contudo, os objetos das paixes humanas variam de homem para homem, pois o julgamento dos objetos das paixes, que so as coisas desejadas, temidas, esperadas etc. (idem, p.13) est sempre em constante modicao. Assim, os homens, ainda que dentro de um mesmo contexto, calculam as causas de suas paixes e chegam a concluses (aes) diferentes, ou seja, no s o clculo quanto ao valor dos objetos como por consequncia tambm as paixes que decorrem desse clculo variam de homem para homem. Isso ocorre graas ao princpio da busca constante pelo autointeresse, ou busca pelo benefcio prprio conforme utiliza Frateschi, pois cada homem calcula os meios e as ferramentas necessrias para seu prprio bem e seu prprio poder visando preservao de sua vida. Nesse sentido, tm-se dois planos: (1) O primeiro leva a considerar a natureza humana pensada a partir do princpio da cincia de base mecnica em que o homem, por ser um corpo natural, vive sob a gide das leis que regem uma espcie de cosmologia que oferece as regras bsicas de funcionamento do mundo. E dessa cosmologia pode-se derivar que a busca do homem pela preservao da vida to natural, constante e invarivel quanto lei do movimento inercial. Porm, essa busca natural de cada indivduo pelo seu prprio bem no leva ao bem coletivo ao contrrio do que ocorre com alguns animais (notadamente as abelhas e as formigas). A busca pelo bem individual no

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homem choca-se com a busca pelo bem coletivo, isso leva a guerra generalizada.17 (2) O segundo plano do contexto em que o homem est inserido. Tal contexto no permite a possibilidade de se fazer contratos e mant-los, no possvel (sob pena de se entregar ao inimigo) conar nos atos e palavras de cada indivduo no estado de simples natureza. Diante desses dois planos, Hobbes procura construir a paz interferindo no segundo, ou seja, no plano das relaes humanas,18 no plano da congurao social que no estado de simples natureza no oferece ao homem condies para o desenvolvimento do:
17 Quando se diz que a busca do bem coletivo leva a guerra generalizada, no se quer mostrar ou defender que todo o tempo em que o homem vive no estado de natureza tempo de guerra. Pois como diz Hobbes (2003, p.109, grifo nosso): ...a guerra no consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha sucientemente conhecida. [] Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover durante vrios dias seguidos, tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio. 18 Sobre o tema da impossibilidade da transformao interna do homem, podemos citar duas abordagens distintas acerca da causa que anima Hobbes a enfatizar os aspectos externos da formao humana (e portanto, das paixes que lhe so prprias) em detrimento de sua transformao interna: Maria I. Limongi arma que as paixes enquanto movimentos internos da mente, s se deixam pensar por suas causas externas ou a partir do contexto em que se formam. Da, a ateno de Hobbes no estar voltada e nem poderia para a educao ou transformao interna do agente moral, mas para a alterao do contexto de inscrio das paixes. [Isso porque] Hobbes pensa a conduta humana sempre a partir do exterior (Limongi, 1999, p.13). Por outro lado, Yara Frateschi justica essa mesma posio de Hobbes elegendo uma causa distinta, ou seja, a no possibilidade de transformao interna do agente moral no se assentaria no fato de Hobbes sempre pensar a conduta humana a partir do exterior, mas sim no fato de que no se pode alterar a natureza humana. [Pois] O princpio do benefcio prprio, que orienta a conduta humana, pode levar guerra ou paz, dependendo das circunstncias. Entretanto, independe de qualquer contexto que os homens busquem benefcios e evitem prejuzos, pois essa uma tendncia humana natural (Frateschi, 2003a, p.70, grifos da autora). Por enquanto, para o que se pretende nesse trabalho, mais vale notar a convergncia entre as duas autoras no que se refere impossibilidade da transformao interna do agir humano, do que a divergncia com relao s causas que levam Hobbes a adotar tal posio.

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trabalho, pois o seu fruto incerto [...] no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias [...] no h construes confortveis, [...] no h conhecimento, [...] nem artes, nem letras; no h sociedade. (idem, p.109)19

Portanto, Hobbes precisa oferecer uma soluo para um dilema que surge de duas consideraes: (1) A natureza humana imutvel, isto , a natureza no pode ser desnaturada. (2) O contexto em que o homem est inserido causa da formao das paixes humanas, e esse contexto se caracteriza pela instabilidade, isto , pela inconstncia e pela desconana que por sua vez leva ao medo mtuo. A instabilidade tpica do estado de simples natureza no pode produzir outra coisa seno algumas das causas da guerra generalizada, isto , o medo e a desconana.20 A desconana leva os homens a atacar uns aos outros tendo em vista conquistar (ainda que provisoriamente) aquilo que naturalmente no tm, que a segurana (cf. idem, p.108). Portanto, da avaliao exclusiva da prpria natureza s possvel extrair desconana, inconstncia, instabilidade, insegurana, em uma palavra, o medo. Nesse contexto, no h como esperar de seu semelhante outra coisa seno a mesma desconana que anuncia a no possibilidade de construir qualquer vnculo estvel que no possa ser quebrado
19 A esse respeito diz Frateschi (2003a, p.70. grifo da autora): A equao que resulta na guerra composta de dois elementos: natureza humana e estado de natureza (onde h direito ilimitado de todos a todas as coisas). O elemento varivel o segundo, porque Hobbes no conta com a possibilidade de que os homens venham a sofrer qualquer processo de desnaturalizao e tampouco aposta numa profunda e duradoura transformao do homem por meio da educao 20 Desconana que derivada da igualdade natural que traz o receio mtuo de que qualquer homem possa, de acordo com Hobbes (2003, p.107), desapossar e privar, no apenas o fruto do seu trabalho, mas tambm da sua vida ou da sua liberdade

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de forma justa por qualquer motivo de ordem individual. Hobbes ciente disso quando cunha a frase lapidar que diz que os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens (idem, p.119). Tal constatao coloca no horizonte dos homens no estado de simples natureza a possibilidade de sempre ser, de alguma forma, prejudicado direta ou indiretamente pelas aes de seus semelhantes. Por isso, uma das formas de se eliminar tal tenso e suas causas est diretamente ligada construo de um mecanismo que saiba lidar com esse vnculo fraco que necessariamente leva ao medo e a desconana que so causas da instabilidade e da insegurana das relaes entre os homens, ou seja, da guerra. O ambiente de medo e desconana pode ser visto em vrias passagens da obra de Hobbes, por exemplo quando ele dene direito de natureza no Leviat como a liberdade que cada homem possui de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua natureza (idem, p.112, grifo nosso). Ora, de acordo com essa passagem percebe-se que o direito natural autoriza fazer uso daquilo que for necessrio, segundo seu prprio julgamento, para alcanar seus desejos individuais. E esse direito vai alm dos objetos necessrios para a preservao da vida, diz Hobbes que se preciso for, o homem tem direito at mesmo aos corpos uns dos outros (idem, p.113, grifo nosso) de modo que cada homem pode, e na condio de simples natureza deve, utilizar-se dos outros homens como meio21
21 Vale ressaltar aqui que na losoa de Hobbes o homem e a humanidade em geral jamais so pensados como m em si mesmos como possvel e desejvel na construo polticossocial proposta por Kant. Se no lsofo alemo a humanidade e cada indivduo devem ser vistos como ponto de convergncia de todos os esforos, em Hobbes o homem no estado de natureza tem assegurado pelo direito natural que, se preciso for, ele autorizado a fazer uso dos corpos dos outros homens como meio para a sua prpria preservao. Em um primeiro momento, o que nos parece estar por trs desse posicionamento diametralmente oposto entre Hobbes e Kant a noo de autonomia individual que no est presente no autor ingls e uma das principais caractersticas de Kant. No avanaremos nessa discusso neste trabalho, mas pretendemos tratar dessa distino em outro momento.

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para a obteno de seus desejos e, principalmente, para a preservao de sua vida. Note-se que ao autorizar tal conduta, no h como impedir que a tenso e o medo sejam decorrentes desse direito. Se eu e meu semelhante temos o direito natural de agir conforme nosso prprio julgamento individual, no havendo qualquer restrio natural que possa nos impedir de tal conduta, tambm natural que o medo e a desconana se sigam desse direito. O que garante o acesso do homem a todos os meios necessrios para se preservar o direito de natureza. A lei de natureza, por sua vez, uma regra geral que aconselha ao homem no abrir mo de seu direito natural de fazer uso do que for necessrio para sua preservao, ou seja, a lei natural (no estado de simples natureza) uma regra geral que mantm a lgica que estabelece como consequncia necessria presena do medo e da desconana recproca entre os homens. A esse respeito conclui Hobbes (idem, p.113) que:
Portanto, enquanto perdurar este direito natural de cada homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver.

A insegurana com relao prpria vida o principal resultado da considerao acerca do direito e da lei natural, como a preservao da vida o maior dos bens que um homem possui ento aquilo que ameaa a vida humana o maior mal. E natural que o homem se afaste de tudo aquilo que mal,22 e a paixo que faz o homem se afastar do mal a averso, e A averso ligada crena [opinio] de dano proveniente do objeto, chama-se MEDO (idem, p.51, grifos do autor). Portanto, a insegurana gerada pela considerao da lei e do direito natural s pode causar uma paixo no homem, qual seja, o medo.
22 todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mal (Hobbes, 1998, p.31).

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Por ser impossvel eliminar uma paixo natural, preciso saber ordenar o medo para que ele no seja causa da guerra, e sim contribua para a paz, para isso necessria uma ferramenta externa natureza, isto , preciso que os homens estabeleam o contrato com o m de construir a paz conforme prescreve a segunda lei natural:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo (idem, p.113).

Somente esse elemento externo s paixes poder estabelecer as ferramentas que podem redirecionar a desconana e o medo recprocos entre os homens com o intuito que eles trabalhem em funo da paz e no da guerra. No entanto, a conana necessria capaz de obrigar os homens a manterem a palavra dada e a cumprirem os pactos estabelecidos vem a reboque de um temor respeitoso imposto pelo Estado soberano, ou seja, por meio do medo de um poder comum capaz de impor externamente o cumprimento das leis que se pode alcanar a estabilidade e a constncia necessria para o convvio pacco. Porm sem eliminar a desconana, mas sim a reorganizando em funo da obedincia ao soberano civil que a nica forma possvel de se alcanar a paz, pois se fosse possvel alcanar a paz sem um poder comum que mativesse a todos em respeito, igualmente conseguiramos imaginar a humanidade inteira capaz de fazer o mesmo (Hobbes, 2003, p.145). E, nesse caso, no haveria, nem seria necessrio, nenhum governo civil ou repblica, pois haveria paz sem sujeio (idem). O que temos aqui ento que s se pode construir o mnimo de harmonia e estabilidade necessria para uma vida segura porque essas caractersticas so garantidas pelo medo, ele quem regula e constri articialmente os parmetros necessrios ao estabelecimento da paz. O soberano que exerce seu poder como temor respeitoso que dar sustentao e estabilidade necessrias para que a

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desconana23 dentro do Estado leve os homens paz e no guerra. Contudo, imperativo perceber que o Estado civil nasce principalmente como um poder exercido pelo temor. Ainda que seja temor e no terror, percebe-se que o Estado precisa exercer seu poder de modo a utilizar o medo, paixo cujo par opositivo a esperana, desse modo o complexo criado por essas duas paixes pode dar ao Estado a possibilidade de construo da paz pelo controle dos objetos das paixes. Assim, o Estado, por meio da fora e do temor imposto aos sditos, trabalha com as esperanas e os medos individuais com o intuito de afastar a guerra e construir a paz. O Estado civil a nica instncia capaz de construir a paz e produzir o mnimo de garantias necessrias para que a esperana possa atuar ao lado do medo e da desconana prpria do estado de simples natureza. O Estado civil soberano o nico poder comum capaz de mant-los [os homens] todos em temor respeitoso (idem, p.109, grifo nosso). Indiretamente, portanto, o medo que prepara o terreno para o desenvolvimento da conana (que esperana constante) e atuando juntos, esperanas e medos, controlados pelo Estado por meio da obedincia, so as bases para a edicao da paz poltica. O quadro geral comum de descrio da losoa de Hobbes tido como a busca de abandonar o estado de simples natureza que de guerra e tenso e, atravs do contrato de transferncia de direitos, estabelecer um estado soberano que afaste a guerra e construa a paz. Se quisermos traduzir essa descrio geral para um vocabulrio das paixes humanas diramos que: Hobbes procura dirimir o conito natural das paixes humanas construindo um artifcio mecnico que visa conter a tenso natural por meio da reorganizao dos objetos das paixes, ou seja, no estado de simples natureza as relaes
23 Essa desconana prpria da natureza humana porm no eliminada, preciso notar que ela trabalhada lado a lado com a conana que, reoganizada articialmente pelas mos do Estado, e que s pode se desenvolver pela atuao do Estado soberano. Ao construir o corpo poltico articial, Hobbes no prope a transformao da natureza humana, e isso signica que a desconana e a tenso passional humana permanece sufocada pelo temor respeitoso exercido pelo Estado soberano.

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humanas so pautadas pela vigncia suprema da desconana e do medo que, necessariamente, levam a guerra. Com a construo do Estado soberano, o medo (desconana) e a esperana (conana) so regulados para que a guerra no seja seu produto necessrio desse jogo passional, mas sim a paz. E isso ocorre por meio do exerccio do poder soberano pautado na obedincia civil. Quando Hobbes diz que o medo (ao lado da esperana) a paixo que faz os homens tenderem para a paz, pelo fato de o medo ser a paixo que parece mais adequadamente descrever desconana natural, isto , por ser uma paixo resultante de um contexto de instabilidade. Por isso Hobbes elege o medo, e no outra paixo qualquer como a raiva, o dio, a tristeza, o desespero, a clera etc. como uma daquelas paixes que podem levar o homem a tender para a paz. Se por um lado a instabilidade leva ao medo e, consequentemente, a possibilidade eminente de morte que o pior do males que um homem pode sofrer, por outro lado, o clculo das causas e consequncias do medo pode levar o homem a considerar formas futuras de eliminar essa tenso. Por isso Hobbes diz que, para sair do estado de simples natureza, o homem deve se valer em parte das paixes [notadamente o medo e a esperana] e em parte de sua razo (idem, p.111). O clculo racional acerca das causas e consequncias do medo pode levar os homens para a paz porque os levam a considerao e a expectativa de um futuro em que possa gozar da segurana (que um bem, pois garante a preservao da vida) que no h no estado de simples natureza. E a paixo por excelncia que sintetiza a expectativa de um bem futuro a esperana. Finalmente, se o medo uma paixo que pode ser caracterizada pela desconana pouco provvel que ela possa ser tomada como uma paixo capaz de oferecer um padro comum natural, ou uma medida natural universal que tenha fora suciente para estabelecer uma regra moral antes mesmo da construo do Estado civil soberano. O resultado da instabilidade natural tanto pode ser o medo como pode ser tambm a busca por poder e mais poder como anuncia Hobbes no Leviat (cf.idem, p.85 ss) e que Strauss (cf.Strauss, 1963, p.11 ss) interpreta como trao de vaidade tipicamente humana.

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A tenso e a instabilidade fazem que os homens no tenham nenhuma garantia de que suas vidas sejam preservadas, desse modo o acmulo innito de poder individual a nica ferramenta natural que eles possuem para ser utilizada contra essa natureza que os entrega prpria sorte. Desse modo, a busca por poder no pode, como procura sustentar Strauss, ser uma mostra da vaidade humana, mas sim um resultado da tendncia natural humana de buscar os meios necessrios para a preservao da vida no estado de natureza, isto , no pode ser tomada como um trao moral natural capaz de amparar o edifcio terico hobbesiano. O que tambm pode ser aplicado paixo que analisamos aqui, qual seja, o medo. A busca incessante por poder, bem como o medo, tambm se caracteriza pela inconstncia, pela insegurana e pela desconana. Por exemplo, a busca individual por glria um sinal da necessidade que o homem possui de obter poder, dado que o homem busca glria porque ela traz reputao (Hobbes, 2003, p.108) de tal modo que reputao de poder poder e reputao de prudncia [...] poder (idem, p.76). A busca por glria no , portanto, um sinal de vaidade, mas uma forma de adquirir mais poder. E essas caractersticas podem ser melhor entendidas e compreendidas luz de uma considerao de ordem mecnica ou seja, considerando a inuncia da losoa natural hobbesiana em sua losoa poltica, conforme esperamos ter mostrado nos captulos 1 e 2.

A esperana entre a guerra e a paz


No plano das paixes humanas, o papel do Estado fazer com que as esperanas e os medos sejam trabalhados e reorganizados em funo da obedincia civil que a nica forma de construir a paz. Contudo, isso no signica que o medo eliminado do estado civil ou que a esperana no exista quando ainda vigente o estado de simples natureza. Como j salientado aqui, as paixes humanas so sempre as mesmas, o que muda o contexto de insero dessas paixes. O que o Estado propicia a mudana do contexto externo

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de modo que aquelas paixes presentes no estado de simples natureza que eram causa da guerra, agora dentro do Estado soberano possam trabalhar em favor da paz e da segurana. Anal, a nalidade do Estado dar a estabilidade necessria para que os homens possam garantir sua preservao e levar uma vida mais satisfeita, ou seja, o Estado procura satisfazer o desejo de:
sair daquela msera condio de guerra, que consequncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito (Hobbes, 2003, p.143. grifo nosso).

A condio de guerra natural caracterizada fundamentalmente pela instabilidade, pela desconana e pelo medo, nesse sentido, o poder visvel que Hobbes menciona tem como principal objetivo no plano das paixes humanas, sufocar, reprimir e reordenar essas paixes no sentido de que o convvio entre os homens possa ser construdo no com instabilidade, mas com paz e com segurana. Para isso, ele deve utilizar-se da desconana e da conana, dos medos e esperanas, e faz-las instrumentos para a construo da paz e no mais causas da guerra generalizada. Quando se analisa a denio de conana dada no Leviat, possvel perceber que ela construda levando em considerao um importante elemento para a losoa de Hobbes, que o de constncia. A conana uma paixo derivada de uma esperana constante a esperana constante chama-se conana (idem, p.51, grifo nosso). J nos Elementos de Lei, a conana tida como uma paixo que procede da crena naqueles de quem esperamos algum bem (Hobbes, 1969, p.40, grifo nosso).24 Do mesmo modo, a esperana tida como a expectativa de um bem por vir25 (idem, grifo nosso).

24 TRUST is a passion proceeding from belief of him from whom we expect or hope for good (Hobbes, 1969b, p.40). 25 HOPE is expectation of good to come (Hobbes, 1969b, p.39).

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Sem o Estado soberano e sem o poder que ele traz consigo, no pode haver uma conana comum capaz de estabelecer os padres e as garantias necessrias para o convvio social e para a preservao da vida, pois sem ele cada um conar, e poder legitimamente conar, apenas na sua prpria fora e capacidade (Hobbes, 2003, p.144). E o Estado s capaz de estabelecer esses padres e garantias por meio do medo ou temor respeitoso. notrio que as denies de esperana e de conana dadas tanto nos Elementos de Lei quanto no Leviat so prximas na medida em que ambas so movidas pela expectativa de bem. Porm a conana , de certa forma, derivada da esperana na medida em que procede da crena (opinio) de um indivduo que tem a expectativa constante de bem, ou seja, que tenha esperana constante. E dentro desse quadro o conceito de constncia tambm de grande relevncia para a abordagem das paixes humanas na medida em que o movimento externo (ou seja, tudo o que afeta o homem e que est fora dele, e que causa uma consequncia interna que, por sua vez, gera um sentimento que provocar a ao do indivduo) pode ser mudado. Pois os objetos externos que afetam os rgos dos sentidos e partes inferiores do corpo do homem (a vista, o ouvido, o gosto, o tato) so diversos e essa diversicao acarreta a mudana no diagnstico dado pela sensibilidade, o que, por sua vez, interfere na continuidade das paixes que so reaes indiretas da ao dos movimentos externos. Portanto, tambm pelo fato de que a esperana constante que essa paixo pode ser chamada conana, assim, esperana s pode ser considerada conana na medida de sua constncia. O que a relao entre essas duas paixes, a esperana e a conana, pode nos ajudar a entender o modo como se considera a moral e a tica dentro do estado de simples natureza, isto , porque importante entender a relao entre a esperana e a conana e o fato de que a moral no estado de simples natureza no capaz de oferecer uma medida comum universal capaz de unir os homens de modo pacco sem a interferncia do corpo poltico construdo articialmente? Bem, como j vimos, a conana resulta da constncia da expectativa de bem, isto , da esperana, e, se por um lado, a desconana

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natural causa da discrdia e da desunio, a conana, por sua vez, pode ser mensageira da unio entre os homens. No estado de natureza, os homens no conam uns nos outros porque tal comportamento signica se entregar como vtima a seu semelhante, j que no estado de guerra fraude a melhor ferramenta como diz o preceito ou regra geral da razo: Que todo homem deve se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (idem, p.113, grifo nosso). Sem conana (que uma paixo), no h expectativa de que se possa construir a paz que o melhor modo de se preservar a vida, que, por sua vez, o maior dos bens que o homem pode possuir. A esperana uma paixo natural que se constitui da expectativa de bem futuro, porm a invariabilidade dessa paixo, ou seja, sua constncia no possvel de ser garantida no estado de simples natureza, pois os objetos das paixes, isto , as coisas desejadas pelos homens so diversas e variveis tanto quanto a instruo de cada um (cf.idem, p.13). Portanto, h esperana no estado de simples natureza, o que no h so as garantias de que essa paixo seja constante e duradoura, assim como nada no estado de natureza possui a garantia de ser constante e duradouro. Se o medo no estado de natureza uma paixo fortemente presente entre os homens, a esperana por seu turno, como diz Hobbes no Leviat, uma paixo que no pode ser nada mais que um apetite, ligado crena de conseguir (idem, p.50). Nesse sentido, no h possibilidade de estabelecer a paz tomando a esperana e o medo natural como ponto de partida. Apenas com a interferncia do poder soberano exercido pelo Estado que essas paixes podem atuar em funo da paz civil. Porm, no estado de natureza, s possvel conseguir aquilo que seu prprio poder capaz de manter j que todo homem tem direito a todas as coisas (idem, p.113) e, nesse sentido, a esperana de manter amanh aquilo que se conquistou hoje fundada apenas numa opinio (crena), que por direito natural, partilhada por todos os homens.

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No entanto, essa opinio ou crena em conseguir o que bom para si mesmo no assegura o alcance do bem desejado, dado que todos a possuem. E quando todos partilham do mesmo direito o resultado que se tem sua anulao recproca, ou seja, a adio dos direitos individuais uma equao de soma zero. O fato de todos terem naturalmente a mesma opinio em conseguir alcanar os bens desejados tem como resultado prtico uma situao de descrena. E isso leva a instabilidade que, por sua vez, traz a desconana. Contudo, no interior do corpo poltico, as leis civis promulgadas pelo poder soberano tm por funo dar estabilidade e medida comum da justia e da injustia, pois diferentemente das leis naturais,26 a lei civil no um conselho, mas uma ordem (idem, p.226). A lei civil estabelece a regra e a medida que deve ser usada por todos os sditos como critrio de distino entre o bem e o mal, isto , do que contrrio guerra (idem). Ao estabelecer a regra e a medida comum que devem ser respeitadas e obedecidas por todos de maneira comum e universal, o Estado por meio da lei civil, constri o campo em que a paz pode se desenvolver j que ele d a medida, d a estabilidade, isto , d a constncia necessria para que a esperana e o medo possam ser paixes que trabalhem para a manuteno da paz. Quando prope o Estado como nica forma capaz de oferecer a conana e a estabilidade necessrias para se construir a paz, Hobbes tem a compreenso de que esse Estado possui suas carncias j que, em ltima anlise, seu poder est amparado no temor respeitoso e no exerccio de uma soberania, que, por denio, tem de ser absoluta. Contudo, tais carncias no impedem que o Estado soberano enquanto tal possa, sem prejuzo da justia, usar de todos os meios para garantir a paz e a preservao da vida. Entretanto, se esse Estado aumentar demasiadamente a taxa de impostos, for violento, criar desavenas entre os sditos por distribuir mal as riquezas da repblica, no garantir a preservao da vida etc. os indivduos que
26 De acordo com o Leviat, as leis naturais so preceitos ou regras gerais (Hobbes, 2003, p.112).

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formam esse Estado iro resistir27 fora do soberano. E essa resistncia se far graas a algo que pode provisoriamente ser chamado de inabilidade de governo, pois a constituio do Estado tal como Hobbes o concebe, arma que as aes dos homens derivam de suas opinies, e no bom governo das opinies que consiste o bom governo das aes (idem, p.152). Se um cidado, em sua avaliao individual, isto , em seu clculo privado, concluir que a obedincia irrestrita ao Estado no lhe traz nenhum benefcio individual, ento natural que ele resista ao Estado ainda que no esteja amparado por nenhuma lei civil. Como a natureza humana sempre permanecer a mesma, o princpio da busca pela satisfao dos desejos individuais tambm permanecer sempre como um trao tipicamente humano, e a obedincia ao soberano s far sentido se ela for mais proveitosa aos homens do que o estado de simples natureza em que todos os homens tm direitos a tudo. Hobbes ciente dos possveis inconvenientes presentes em um governo soberano constitudo sobre essas bases, e deixa isso claro quando caminha no sentido de armar que ainda que possa haver motivo de dissenso no Estado civil, esse dissenso innitamente menor

27 Contudo, importante salientar que em Hobbes no h um direito rebelio como podemos ver por exemplo em Locke que diz que: ...todo aquele que, investido de autoridade, exceda o poder que lhe conferido por lei e faa uso da fora que tem sob seu comando para impor ao sdito o que a lei no permite [...] pode ser combatido como qualquer outro homem que pela fora invade o direito alheio (Locke, 2001, p.202). Em Hobbes, o homem s pode resistir ao poder do Estado quando ele no realizar as funes para as quais foi construdo, no entanto, essa resistncia ser sempre injusta, pois quando os homens transferem todos os seus direitos, eles passam a ser autores de todas as aes do soberano, por isso, resistir ao governo signica voltar-se contra si mesmo. As aes do soberano so de autoria dos sditos, o representante apenas o ator dessas aes, e os homens devem obedecer ao poder soberano, porque a obedincia est de acordo com a natureza e com a preservao. A revolta nunca legtima nem justa, mas a resistncia pode ocorrer quando a obedincia no mais garantir a paz, nesse caso ela (obedincia) no ser de acordo com a natureza, e os homens podero, em nome da prpria preservao, desobedecer, isto , resistir, porm injustamente, dado que a justia a palavra do soberano, portanto, desobedecer sempre ser injusto. Cf. Hobbes, 2003, p.115, e cap. XXI.

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que as intempries causadas pela guerra proveniente da instabilidade e inconstncia das paixes humanas tpicas do estado de natureza.
o estado do homem nunca pode deixar de ter uma ou outra incomodidade, e que a maior que possvel cair sobre um povo em geral, em qualquer forma de governo, de pouca monta quando comparada com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a guerra civil, ou aquela condio dissoluta de homens sem senhor, sem sujeio s leis e a um poder coercitivo capaz de atar as suas mos, impedindo a rapina e a vingana (idem, p.157).

No h como construir um corpo artificial sem que ele traga em seus genes algumas caractersticas do corpo humano que o produziu, ou seja, mesmo no Estado soberano possvel que exista alguma incomodidade, pois ele resultado do esforo humano de construir as lentes prospectivas [...] que permitem [aos homens] ver de longe as misrias que os ameaam (idem, p.158). Por no possuir naturalmente tais lentes, o homem facilmente cede ao julgo das paixes que o induz busca e satisfao de seus desejos mais prximos, pois naturalmente e sem o esforo e a ajuda externa do artifcio estatal os homens no abriro mo da satisfao imediata de seus desejos em nome de um bem futuro construdo em longo prazo. Isso porque a satisfao das paixes humanas auxilia na manuteno do movimento vital, assim como o bom uso da reta razo. Contudo, a busca pelos objetos que satisfazem as paixes humanas ocorre de maneira mais direta e mais simples, isto , mediante a ao dos movimentos dos objetos externos provocados nos rgos dos sentidos, o homem primeiro sofre a ao do movimento do corpo externo, s aps esse sofrimento ele reage em direo obteno ou distanciamento do objeto externo. J a razo, por sua vez, tambm pode auxiliar a manuteno do movimento vital, porm s possvel desenvolver um clculo racional com esforo, primeiro por uma adequada imposio de nomes, e em segundo lugar obtendo-se um mtodo bom e ordenado para proceder dos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um

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deles com um outro (idem, p.43, grifo nosso). Desse modo, podese perceber que ainda que a razo e as paixes estejam presentes na natureza de cada homem, quando comparada uma a outra, as paixes se sobressaem pois em geral as paixes humanas so mais fortes do que a razo (idem, p.160, grifo nosso). Por isso, no estado de simples natureza as paixes seduzem o homem de forma mais incisiva j que ela motivada por um elemento externo que no exige um esforo primrio em direo realizao ou no de uma determinada ao. J a razo necessita de um esforo primrio e diligente do prprio indivduo, o que diculta o exerccio racional quando comparado s paixes humanas. Portanto, o temor respeitoso que o Estado impe sobre seus sditos a forma com que o soberano tem de, no plano poltico, construir um artifcio que reorganize o plano natural do conito passional humano para que ele atue no em funo da guerra, mas sim a favor da viabilizao e da manuteno da paz. Esse plano articial a garantia poltica de que a desconana natural, causada pela busca da satisfao imediata das paixes e pela busca da preservao da vida, possa ser trabalhada ao lado da conana, isto , o Estado procura articialmente e por meio do exerccio do temor respeitoso controlar os objetos das paixes produzindo a estabilidade necessria para garantir a paz e a segurana inexistente no estado de simples natureza. Entretanto, a prpria esperana no capaz de produzir e manter a paz, apenas com a construo do Estado que se torna possvel trabalhar as esperanas e os medos a servio da paz. Apenas a regularidade e a estabilidade da lei civil (viabilizada pelo Estado soberano) que pode fazer que a paixo da esperana, sempre atrelada ao medo, possa atuar no convvio social de modo a forjar a paz. Somente quando a conana viabilizada pela lei vigorar entre os homens que o medo da morte violenta poder ser afastado e a garantia da preservao da vida assegurada. A esperana e o medo propiciam um clculo futuro, ou seja, se reorganizados e trabalhados em funo da obedincia ao soberano civil, essas paixes podem sim dar ao homem a expectativa de que, ao realizar o contrato de transferncia de direitos, seu desejo funda-

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mental (que a preservao da vida) possa ser garantido. E isso est em consonncia com o que Hobbes arma no nal do captulo XIII do Leviat quando diz que a esperana e o medo podem auxiliar o processo de construo da paz. Porm, fundamental perceber que isso no ocorre naturalmente, mas apenas com a atuao do Estado no sentido de redirecionar e reorganizar essas paixes em funo da paz pelo nico meio possvel que a sujeio s leis civis. Se, por um lado, o medo pode calcular a situao presente e passada e concluir pela desconana natural que deve ser superada, por outro lado, a esperana capaz de calcular em direo ao futuro com vistas construo de um convvio social que no seja amparado na guerra e na desconana, e sim no bem individual. tarefa do Estado fazer que os medos e as esperanas individuais conuam para a paz coletiva. Esse exerccio realizado pelo poder soberano que garante que o medo e esperana estejam sempre presentes e, nesse sentido, uma paixo no pode ser pensada sem a outra. Mas possvel ainda uma ltima objeo: como foi mostrado acima, no estado de natureza o medo traz a desconana, e ela caracterstica da guerra e da tenso natural, sendo assim, como o medo pode ser pensado lado a lado com a esperana de tal modo que esperanas e medos possam ao mesmo tempo trabalhar em funo da paz e da segurana civil? Ora, fato que o medo traz desconana e essa paixo uma das causas da guerra, porm no o medo simplesmente um dos causadores da tenso natural entre os homens, e sim o medo mtuo, o medo recproco prprio da convivncia no simples estado de natureza. A reciprocidade na considerao de seu prprio poder e do poder do outro que leva os homens desconana e ao conito generalizado. No entanto, o medo exercido pelo poder soberano no gera desconana, pois ele no um medo recproco. Os sditos devem temer seu soberano, mas a contrapartida no necessria j que todo o poder do Estado est concentrado nas mos da soberania que por denio tem de ser absoluta, de modo que no h medo recproco entre sditos e soberano. O que deriva do medo que o soberano exerce sobre os sditos no o medo do soberano em relao aos sditos, mas sim a

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obedincia dos sditos em relao ao soberano poder. A chave para o bom funcionamento do corpo poltico hobbesiano a obedincia absoluta que deve se seguir do exerccio da soberania absoluta. A obedincia que deriva do medo dos sditos em relao ao soberano deve ser uma caracterstica constante no interior do Estado civil, e essa constncia que pode trazer a estabilidade e a conana na crena de que o soberano ser capaz de oferecer a segurana e a garantia necessrias para que a esperana possa estar presente com mais vigor dentro do Estado civil. nesse sentido que possvel sustentar que o medo que ampara e prepara o terreno para o desenvolvimento da esperana, ou seja, como medo exercido pelo soberano, um medo que elimina a tenso natural por meio da obedincia. Ao eliminar a tenso, ele traz a estabilidade que, por sua vez, propicia a expectativa de um bem futuro, isto , traz a esperana e o exerccio constante dessa paixo traz a conana.

CONSIDERAES FINAIS

Em Hobbes, a guerra e o estado de tenso generalizada so resultado do conito natural das paixes humanas, pois no h como compatibilizar a tendncia natural de todo homem querer poder e mais poder e desejar acima de tudo o seu prprio bem, e ao mesmo tempo haver um convvio social pacco e harmonioso no estado de simples natureza. Podemos chegar a tal concluso pela investigao da losoa moral que trata das consequncias das paixes da mente. O desejo contnuo pelos bens individuais leva os homens necessariamente guerra, ou seja, a prpria natureza humana responsvel pela situao de desacordo, inconstncia, desconana e medo em que est imersa. Uma varivel que traz mais problema para essa considerao acerca da condio natural humana o fato de que Hobbes parece entender que essa natureza no se modica, isto , o desejo de poder e a busca pelo prprio bem so traos naturais e permanentes do homem e com ele seguir at a morte. Esse quadro ca mais evidente quando o aproximamos dos postulados hobbesianos acerca da losoa natural de matriz mecanicista, que produz uma cosmologia que procura entender o mundo como um conjunto de corpos em movimento. Isso foi o que procuramos desenvolver nos dois primeiros captulos deste trabalho. Entretanto, esse estado natural em que a insegurana, a instabilidade, a desconana e o medo da morte violenta so as paixes que

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vigoram de maneira mais intensa, no oferece as bases necessrias para que os homens possam ter a garantia da preservao de suas vidas. Nesse sentido, surge a necessidade de construir um artifcio que possa trazer a esperana de que a preservao da vida seja garantida. Esse artifcio o Estado civil soberano, ele nasce com a funo de controlar os objetos das paixes humanas, isto , surge para reorganizar e redirecionar o medo e a esperana de modo que atuem em funo do Estado civil. Por isso, possvel dizer que em Hobbes a losoa moral antecede a losoa civil, pois ela trabalha com as consequncias das paixes naturais. No entanto, dessa constatao no possvel armar que h em Hobbes uma moral universalista que sirva de padro e medida da justia. A losoa moral apenas a parte da losoa que trata das paixes da mente e mostra-nos que essas paixes no so capazes de oferecer qualquer padro de justia. Esse padro ou medida s ser estabelecido articialmente pelas mos do Estado soberano como condio de possibilidade de estabelecer a paz e a segurana. O que no plano poltico signica dizer que o Estado o nico meio possvel de afastar a guerra generalizada de todos contra todos e, posteriormente, construir a paz. Contudo, o Estado civil soberano no capaz de modicar as paixes naturais, de tal modo que a paz ser construda atravs da reorganizao e reordenao dessa natureza belicosa que, ao m e ao cabo, permanecer a mesma. Temos ento o seguinte quadro: (1) A natureza causa do conito e da guerra, e nessas condies no h possibilidade de um convvio social pacco. (2) O Estado surge como mecanismo para afastar a guerra e construir a paz, porm, no modica a natureza humana. Se a natureza humana no propcia a fundar um convvio social que seja pacco, e sim o contrrio, ou seja, as paixes humanas invariavelmente entram em conito umas com as outras e provocam a tenso e a guerra tpica do estado de simples natureza, ento como possvel ao Estado soberano lograr xito em sua funo de reorganizar as paixes humanas com o intuito de afastar a guerra e construir a paz, sem que seja possvel modicar a natureza humana?

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A descrio pouco otimista de Hobbes com relao natureza humana deixa como nica alternativa para que se possa afastar a guerra e todas as consequncias que dela derivam, a criao de um corpo poltico que seja capaz de fazer surgir a paz desse estado de tenso tipicamente natural. A competio, a desconana e a glria que so constitutivas da natureza humana impedem qualquer possibilidade de manuteno de qualquer acordo comum no estado de simples natureza. Portanto, em um primeiro momento, o Estado surge contra essa natureza instvel que no oferece qualquer garantia de acordo e estabilidade possvel, ou seja, como um mecanismo que procurar estabelecer as condies que garantem a possibilidade de cumprir os pactos estabelecidos sem que isso signique a entrega da prpria vida. como um corpo articial que ter como principal funo organizar o jogo passional natural (que a causa principal do estado de guerra) em funo da paz e da segurana recproca. Porm, se de um lado o Estado surge contra a natureza humana na medida em que uma de suas principais funes reorganizar e dar limites manifestao das paixes, por outro lado, a viabilizao desse limite a condio sine qua non para preservao da vida na medida em que a manifestao natural das paixes conduz os homens guerra. Portanto, o Estado surge como limitador, organizador do conito passional humano e essa limitao e organizao articial a nica forma de fazer que os homens possam sair do estado de guerra e construir a paz. Se, por um lado, paz o melhor meio de se preservar a vida, por outro lado para que isso ocorra preciso, de certa forma, limitar e restringir a vida em sua manifestao passional. Ora, o papel desempenhado pelo Estado justamente o de introduzir aquela restrio [sem a qual os homens no poderiam] viver em repblicas (Hobbes, 2003, p.143, grifo nosso), ou seja, o Estado para os homens a precauo com a sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita (idem). Contudo, como essa restrio e precauo exercida pelo Estado soberano no sentido de afastar a guerra e produzir a paz to necessria para a preservao da vida? Bem, o Estado civil soberano surge como ador da paz, no entanto claro que as condies naturais do homem no permitem que essa

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paz seja construda sem sujeio s leis e a um poder coercitivo (idem, p.157, grifo nosso), e esse poder deve ser coercitivo, pois essa a nica forma capaz de manter os homens em respeito e os forar, por medo do castigo, observncia da lei e ao cumprimento dos pactos (idem, p.143). Para construir a paz, necessrio que o Estado soberano mantenha os homens em temor respeitoso [sem o qual] eles se encontram naquela condio a que se chama guerra (idem, p.109). A partir dessa considerao, temos que a coero, restrio, sujeio e temor so algumas das principais caractersticas salientadas por Hobbes como norteadoras de uma direo em que o Estado possa obter sucesso em seu objetivo que afastar a guerra e a tenso caracterstica do estado de simples natureza e, ao mesmo tempo dar a segurana e a estabilidade necessrias para se construir e garantir a paz duradoura. No entanto, aqui cabe a seguinte questo: se Hobbes identica as causas da guerra no conito natural das paixes humanas e na natural disputa por poder que necessria para se garantir a vida no estado de simples natureza, porque ele no constri um Estado que atue modicando diretamente as causas da guerra (que o conito das paixes e a disputa por poder)? Por que ele prope um Estado que no modica mas coage, restringe, sujeita e impe o medo a seus sditos? A resposta a essas questes parece se dar no seguinte caminho: a considerao hobbesiana acerca da natureza humana no deixa espao para possveis transformaes, ou seja, a natureza humana imutvel pois, os sentidos, a memria, o entendimento, a razo e a opinio no podem por ns ser mudados vontade (idem, p.314), ou seja, as paixes humanas no mudam, assim como no muda a constituio natural do homem, pois suas faculdades so sempre as mesmas.1 O que passvel de mudana a causa das paixes e a capacidade de uso das faculdades, isto , o clculo (raciocnio) que

1 No parece que Hobbes tivesse a iluso de que seria possvel promover uma mudana profunda nos homens (a natureza no se altera). Sua inteno, aparentemente, no era transformar os homens, mas torn-los mais afeitos obedincia civil (Frateschi, 2003b, p.107).

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cada homem faz de sua fora, poder, glria, medo etc., pois elas so sempre necessariamente como no-los sugerem as coisas que vemos, ouvimos e consideramos. No so portanto efeitos da nossa vontade, a nossa vontade que efeito deles (idem, p.314). Contudo, ainda que o clculo e a causa das paixes e da opinio possam variar de indivduo para indivduo, essa variao no signicativa a ponto de no se poder armar que os homens so iguais por natureza (cf. idem, p.106). Se a natureza humana no muda, no mudam tambm a tenso e o conito das paixes humanas, se elas no mudam no muda tambm o estado de guerra prprio do conito passional natural. Nesse sentido, seria vo que o Estado tivesse como objetivo primeiro modicar as paixes humanas; seria uma tarefa inglria e o objetivo jamais seria alcanado. O mximo que ele pode atingir atuar no sentido de coagir, restringir, sujeitar e impor o temor respeitoso e o medo atravs do exerccio do poder soberano, isto , trata-se de reorganizar e reordenar as paixes humanas, no as transformando, mas as redirecionando em funo da paz. Contudo, quando o Estado faz uso dessas ferramentas para afastar a guerra e construir a paz, mesmo no interior do Estado civil j constitudo, a tenso tpica da natureza humana permanecer, e Hobbes percebe isso quando diz que no Estado civil a condio do sdito muito miservel, pois se encontra sujeita lascvia e a outras paixes irregulares daquele ou daqueles que detm nas suas mos poder to ilimitado (idem, p.157). Isto , a tenso passional natural parece no ser eliminada mesmo no interior do Estado civil. O mximo que o Estado faz dotar os homens de lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que os ameaam, e que, segundo Hobbes, sem [o Estado civil soberano] no podem ser evitadas (idem, p.158). Nesse sentido, parece ser possvel sustentar que o Estado civil soberano pode no ser suciente para garantir a paz e evitar a guerra utilizando-se apenas da represso fsica, da limitao e da coao, pois a causa da guerra so as paixes humanas e, mesmo no Estado civil, elas permanecem as mesmas, ainda que limitadas, coagidas e restringidas pelo poder do Estado soberano. Ainda que o Estado

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tenha o direito de fazer uso da represso fsica, ela no suciente para construir a paz duradoura, por isso, parece ser preciso fazer uso de algo como uma represso ideolgica que trabalhe no sentido de atuar alm das questes meramente fsicas e corporais. Alm disso, a guerra no o estado de conito constante e ininterrupto nem o ato de lutar, ela sim aquele lapso de tempo durante o qual vontade de travar batalha sucientemente conhecida (idem, p.109), e essa vontade permanece mesmo no mbito do Estado civil soberano, pois o perptuo desejo de poder e mais poder (idem, p.85) ou o desejo do seu prprio bem (Hobbes, 1969, p.73) um impulso natural que permanece ainda no Estado civil soberano. O Estado soberano modica os objetos das paixes dos homens, pois esses objetos variam de indivduo para indivduo (Hobbes, 2003, p.13), mas modicar os objetos das paixes, isto , inuenciar o contexto em que o homem est inserido, no signica necessariamente solucionar o conito natural das paixes que causam a guerra, j que a tendncia da natureza humana est amparada em uma lgica de busca pelo prprio bem e de competio por poder e glria. E isso melhor entendido quando pensamos essa tendncia pelo vis da losoa natural que preconiza que todo corpo tende a perpetuar seu movimento, e como vida movimento, perpetuar o movimento perpetuar a vida. A vida o maior dos bens, ento a busca pela vida a busca pelo prprio bem, ou como prope Yara Frateschi, a busca pela vida a busca pelo benefcio prprio. A atuao do Estado soberano parece se dar no apenas no sentido de uma represso fsica e corporal (ainda que ela tambm seja legtima e necessria), mas sim inuenciar na formao das opinies (conscincia) dos sditos de tal modo que o clculo racional individual resulte na vontade de obedincia ao soberano poder, que, de acordo com Hobbes, a nica forma de manter o Estado civil. Temos ento dois planos: (1) O Estado de natureza em que o homem no est sujeito a nenhum poder comum e que sua vida solitria, miservel, srdida, brutal e curta (idem, p.109), pois se caracteriza

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pela desconana, pelo medo, isto , pela guerra de todos contra todos. (2) O Estado civil em que o homem est sujeito a um poder soberano que responsvel por afastar a guerra tipicamente natural e construir a paz. Porm, o Estado constri essa paz como uma reorganizao ou reordenao articial da natureza humana (que imutvel) e caracterizada pela tenso e pela guerra. A concepo de natureza humana elaborada por Hobbes no permite que ele possa supor uma transformao do comportamento natural humano, os traos naturais permanecero idnticos mesmo dentro de um corpo poltico j constitudo. Diante disso algumas questes se colocam: Como fazer com que os homens deixem de agir naturalmente e aceitem as restries, coaes e limitaes impostas pelo Estado para garantir a paz? Como compatibilizar em um mesmo plano o medo da morte violenta e o desejo de poder com a busca pelo prprio bem e a esperana de alcanar a paz colocada na viabilizao do Estado que s pode ser construdo por meio de limitaes e restries natureza humana? Parece claro que o Estado civil possui poder suciente para afastar a guerra por meio da coao, restrio e sujeio dos sditos exercido pelo temor respeitoso que ele impe. No entanto, seria insuciente para promover a paz duradoura, pois ele (Estado civil) no modica a natureza nem as paixes humanas que so a causa da guerra. O papel desempenhado pelo Estado civil de exerccio do poder soberano, e esse poder incuo e impotente no que se refere modicao da natureza humana, e, a partir da, parece ser possvel sustentar que Hobbes se volta para a mudana do contexto de inscrio das paixes interferindo nas relaes entre os homens de modo que a disputa por esses objetos no seja motivo de conito. Para concluir, vale notar que se a cincia mecanicista de Hobbes nos esclarece e auxilia a compreender de forma mais ampla os dois grandes resultados de sua obra que so: de um lado a tenso generalizada causada pelo conito das paixes humanas chamado guerra

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de todos contra todos. De outro lado, construo de um Estado soberano que por meio da coero e da reorganizao dos objetos que causam as paixes humanas seja capaz de afastar a guerra e construir a paz. Essa mesma cincia mecanicista que permite entender a realidade pode (e talvez deva) ser auxiliada (e no contraposta) pelo uso da retrica no sentido de convencer os sditos de que o Estado soberano a melhor forma de construir relaes estveis distantes da insegurana e do medo da morte violenta. Isso no signica que a losoa e a cincia mecanicista no sejam capazes de demonstrar a necessidade da construo do Estado, mas sim que os sditos no so capazes de entender as longas cadeias causais que so necessrias para se demonstrar a necessidade de construir o Estado e obedecer a seu soberano poder. No entanto, essa j outra questo a ser trabalhada em uma nova fase de nossos estudos acerca da losoa de Thomas Hobbes.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Obras de Hobbes
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HLIO ALEXANDRE DA SILVA

Bibliograa secundria
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SOBRE O LIVRO Formato: 14 x 21 cm Mancha: 23,7 x 42,5 paicas Tipologia: Horley Old Style 10,5/14 1 edio: 2009 EQUIPE DE REALIZAO Coordenao Geral Marcos Keith Takahashi