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Barganha: o retorno da crtica da economia pol tica

3 Barganha: o retorno da crtica da economia poltica

Ousar vencer!
Alain Badiou descreveu trs maneiras distintas de um movimento revolucionrio (isto , emancipatrio radical) fracassar. A primeira, claro, a derrota direta: o movimento revolucionrio simplesmente esmagado pelas foras inimigas. A segunda a derrota na prpria vitria: o movimento revolucionrio vence o inimigo (ao menos temporariamente) quando conquista a agenda principal do adversrio (tomando o poder estatal, seja pela via democrtico-parlamentar, seja por identificao direta do partido com o Estado). Alm dessas duas maneiras, h talvez a mais autntica, mas tambm a mais terrvel: guiado pelo instinto correto de que toda consolidao da revoluo em um novo poder de Estado resulta em sua traio, mas incapaz de inventar e impor realidade social uma ordem verdadeiramente alternativa, o movimento revolucionrio se entrega estratgia desesperada de proteger sua pureza pelo recurso ultraesquerdista ao terror destrutivo. Badiou chama apropriadamente essa ltima verso de tentao sacrifical do vcuo:
Uma grande palavra de ordem maoista dos anos vermelhos dizia: Ousar lutar, ousar vencer. Mas sabemos que, se no fcil obedecer a essa palavra de ordem, se a subjetividade receia no tanto lutar, mas vencer, porque a luta expe forma simples do fracasso (o ataque no deu certo), enquanto a vitria expe a sua forma mais temvel: perceber que vencemos em vo, que a vitria prepara a repetio, a restaurao. Que uma revoluo nunca mais do que um entremeio do Estado. Da a tentao sacrifical do nada. O inimigo mais temvel da poltica de emancipao no a represso pela ordem estabelecida. a interioridade do niilismo, e a crueldade sem limites que pode acompanhar seu vazio.[174]

O que Badiou diz efetivamente aqui o exato oposto do Ousar vencer! de Mao: preciso ter medo de vencer (de tomar o poder, criar uma nova realidade poltico-social), porque a lio do sculo XX que a vitria termina em restaurao (volta lgica do poder de Estado) ou se enreda no crculo infernal da purificao autodestrutiva. por isso que Badiou prope substituir a purificao pela subtrao: em vez de vencer (tomar o poder), manter distncia do poder do Estado, criar espaos subtrados do Estado. Essa concluso radical se baseia na rejeio de Badiou do ponto de vista marxista ortodoxo do sculo XX, segundo o qual h um agente objetivo inserido na realidade social que traz a possibilidade de emancipao; segundo ele, a reside a diferena entre a grande sequncia revolucionria do sculo XX e a poca atual.

[No sculo passado,] supunha-se que a poltica de emancipao no era pura ideia, uma vontade, uma prescrio, mas estava inserida, e quase programada, na realidade histrica e social. Uma das consequncias dessa convico a de que esse agente objetivo deve ser transformado em fora subjetiva, essa entidade social deve se tornar um ator subjetivo.[175]

A primeira coisa que devemos notar aqui que a alternativa pressuposta por Badiou a poltica de emancipao inscrita na realidade social, gerada pelo processo social objetivo, ou a pureza da Ideia comunista no exaustiva. Tomemos Histria e conscincia de classe, de Lukcs: essa obra se ope radicalmente a todo tipo de objetivismo, de referncia direta s circunstncias objetivas; em outras palavras, para Lukcs a luta de classes o fato primordial, o que significa que todo fato social objetivo j mediado pela subjetividade combatente (o principal exemplo de Lukcs que no se espera pelas circunstncias objetivas maduras para fazer a revoluo; as circunstncias se tornam maduras para a revoluo por meio da prpria luta poltica). Embora Lukcs empregasse o famoso par hegeliano em-si e para-si para descrever o tornar-se proletariado da classe trabalhadora emprica como parte da realidade social, isso no significa que a conscincia de classe surja do processo social objetivo, que esteja inscrita, quase programada, na e pela realidade social e histrica: a prpria ausncia de conscincia de classe j resultado da luta ideolgico-poltica. Em outras palavras, Lukcs no distingue a realidade social objetiva e neutra do compromisso poltico subjetivo, no porque, para ele, a subjetivao poltica seja determinada pelo processo social objetivo, mas porque no h realidade social objetiva que j no seja mediada pela subjetividade poltica. Isso nos leva rejeio de Badiou da crtica da economia poltica; porque concebe a economia como uma esfera especfica do ser social positivo, ele a exclui como local possvel de um evento-verdade. Mas se aceitarmos que a economia sempre uma economia poltica, um lugar de luta poltica, ou que sua despolitizao, seu status de esfera neutra de servio de bens em si sempre-j o resultado de uma luta poltica, abre-se a possibilidade da repolitizao da economia e, portanto, de sua reafirmao como lugar possvel de um evento-verdade. A oposio exclusiva de Badiou entre a fora corruptora da economia e a pureza da Ideia comunista como dois domnios incompatveis d um tom quase gnstico a seu trabalho: de um lado, o nobre citoyen que luta em nome do axioma da igualdade; de outro, o bourgeois decado, um miservel animal humano que se esfora para ter lucro e prazer. O resultado necessrio dessa lacuna o terror: por causa da prpria pureza da Ideia comunista que motiva o processo revolucionrio, da falta de mediao entre essa Ideia e a realidade social, que essa Ideia s pode intervir na realidade histrica sem trair seu carter radical disfarada de terror autodestrutivo. Essa pureza da Ideia comunista significa que o comunismo no deveria servir de predicado (designar uma poltica ou ideologia como comunista): no instante em que usamos o comunismo como predicado, envolvemo-nos na inscrio do comunismo na ordem positiva do ser. E, como esperado, o grande responsvel por esse curto-circuito entre o real de um evento-verdade poltico e a Histria no marxismo a origem hegeliana do marxismo:
Para Hegel, a exposio histrica das polticas no uma subjetivao imaginria, mas o real em pessoa. Porque o axioma crucial da dialtica tal como ele a concebe que o Verdadeiro o devir dele mesmo ou, o que d no mesmo, o Tempo o ser -aqui do

Conceito. Consequentemente, segundo o legado especulativo hegeliano, temos boas razes para pensar que a marca histrica, sob o nome de comunismo, das sequncias polticas revolucionrias, ou dos fragmentos dspares da emancipao coletiva, revela a sua verdade, que progredir de acordo com o sentido da Histria. Essa subordinao latente das verdades ao seu sentido histrico implica que podemos falar em verdade de polticas comunistas, partidos comunistas e militantes comunistas. Mas vemos que, hoje, preciso evitar essa adjetivao. Para combat-la, tive de afirmar inmeras vezes que a Histria no existe, o que concorda com minha concepo das verdades, ou seja, que elas no tm nenhum sentido, sobretudo no sentido de uma Histria. Mas hoje devo precisar esse veredito. No h dvida de que no existe nenhum real da Histria, portanto verdade, transcendentalmente verdade, que ela no pode existir. O descontnuo dos mundos a lei do aparecer e, portanto, da existncia. Contudo, o que existe, sob a condio real da ao poltica organizada, a Ideia comunista, operao que est ligada subjetivao intelectual e que integra, no nvel individual, o real, o simblico e o ideolgico. Devemos restituir essa Ideia, dissociando-a de qualquer uso predicativo. Devemos salvar a Ideia, mas tambm libertar o real de qualquer coalescncia imediata com ela. S podem ser destacadas pela Ideia comunista, como fora possvel do devir Sujeito dos indivduos, polticas das quais, em ltima anlise, seria absurdo dizer que so comunistas.[176]

Nos termos antiquados do debate ps-modernista, a Histria no existe significa que no h nenhuma grande narrativa abrangente que garanta o sentido de histria (em ambos os sentidos da palavra: significado e direo) Aqui, Badiou chega muito perto da tese ps-moderna de Lyotard sobre o fim das narrativas grandiosas: as intervenes polticas so sempre locais, elas intervm numa situao especfica (um mundo). No entanto, isso no significa que possamos simplesmente renunciar s narrativas simblicas e aderir Ideia comunista no real de sua pureza:
Se, para um indivduo, uma Ideia a operao subjetiva pela qual uma verdade real particular imaginariamente projetada no movimento simblico de uma Histria, podemos dizer que uma Ideia apresenta a verdade como se ela fosse um fato. Ou ainda, que a Ideia apresenta certos fatos como smbolos do real da verdade.[177]

O que se esconde por trs dessas descries a velha noo kantiana de uma iluso transcendental necessria: a verdade rara, frgil e fugidia, um evento que s perceptvel em seus traos ambguos, um evento cuja realidade no pode ser demonstrada pela anlise da realidade histrica, mas, ao contrrio, uma espcie de Ideia reguladora. por isso que preciso que o smbolo confirme imaginariamente a fuga [fuite] criadora do real[178]: a pura Ideia comunista s pode se tornar uma fora material, mobilizar sujeitos a servio da fidelidade, se estiver inserida numa grande narrativa histrica, projetada na realidade histrica como parte do processo histrico. Portanto, Badiou sustenta basicamente a necessidade da iluso ideolgica imaginria, isto , de um curto-circuito transcendental ilegtimo por meio do qual o real frgil se insere na fico simblica e ganha assim a consistncia de uma parte da realidade social positiva. Podemos dizer tambm que a Ideia de comunismo esquematiza o real do evento poltico, dando-lhe um envelope narrativo e tornando-o assim uma parte de nossa experincia da realidade histrica outra indicao do kantismo oculto de Badiou. Badiou considera fico ideolgica qualquer Histria que v alm de um mundo especfico e, como o nome marxista da teoria geral da histria materialismo

histrico, no podemos ignorar a consequncia da tese de Badiou de que no h teoria geral da Histria: isso no nem mais, nem menos do que o total abandono do materialismo histrico marxista. A ironia que, embora os marxistas criativos do sculo XX defendessem o materialismo histrico sem o materialismo dialtico (desprezando este ltimo por consider-lo uma regresso do marxismo a uma viso de mundo materialista, uma nova ontologia geral), Badiou visa um materialismo dialtico (ou, mais exatamente, uma dialtica materialista) sem materialismo histrico. No edifcio terico de Badiou no h lugar para o materialismo histrico, que no uma narrativa imaginria da Histria nem uma cincia positiva da histria como domnio do ser (realidade social), mas a cincia do real da histria, assim como a crtica da economia poltica como cincia do real do capitalismo. A ressuscitao da crtica da economia poltica a condio sine qua non da poltica comunista contempornea. O real duro da lgica do capital o que falta no universo historicista dos estudos culturais, no s no nvel do contedo (a anlise e a crtica da economia poltica), como tambm no nvel mais formal da diferena entre historicismo e historicidade propriamente dita. Entre os raros tericos em busca da crtica da economia poltica est Moishe Postone, que tenta repensar a realidade de Marx nas condies aps a desintegrao dos regimes comunistas em 1990[179].

Em defesa de um Marx no marxista


Embora Postone seja extremamente crtico a Althusser, ele, assim como o filsofo francs, considera que o jovem Marx humanista tm falhas profundas e postula o rompimento epistemolgico fundamental ainda mais tarde do que Althusser, com o retorno de Marx crtica da economia poltica por meio de uma nova leitura da Cincia da lgica, de Hegel[180], a partir de meados da dcada de 1850. S a partir desse momento, Marx superou de fato sua primeira formulao do (que depois foi codificado como forma predominante do) marxismo, com sua dicotomia crua (ainda que superficialmente dialetizada) de base econmica e superestruturas legal e ideolgica, alm do ingnuo evolucionismo historicista, baseado secretamente na absolutizao a-histrica do trabalho (processo de produo e reproduo material da vida) como chave de todos os outros fenmenos, um evolucionismo historicista que encontra sua expresso cannica definitiva no texto que um retorno do jovem Marx, o famoso Prefcio a Uma contribuio crtica da economia poltica (1859)[181]. Depois disso, somem todas as inverses simtricas feuerbachianas (os mortos dominam os vivos, em vez de...), a oposio ingnua entre o processo real da vida e a mera especulao[182]. A principal objeo de Postone teoria marxista tradicional que, no fundo, ela se baseia em:
um entendimento trans-histrico e de senso comum do trabalho como uma atividade que serve de intermediao entre os seres humanos e a natureza, transforma a matria em funo de metas e uma condio da vida social. Assim entendido, o trabalho postulado como a fonte da riqueza em todas as sociedades e como aquilo que sustenta os processos de constituio social; ele constitui o que universal e verdadeiramente social. No capitalismo, no entanto, o trabalho impedido, por relaes particularistas e fragmentadoras, de se realizar totalmente. Ento a emancipao se realiza numa forma social em que o trabalho trans-histrico, livre dos grilhes do mercado e da propriedade privada, surge claramente

como o princpio regulador da sociedade. ( claro que essa noo est ligada quela da revoluo socialista como autorrealizao do proletariado.)[183]

especialmente digna de nota a anlise de Postone do fato de que at os marxistas ocidentais mais crticos, que viam com clareza a necessidade de repensar criticamente o marxismo para entender o capitalismo do sculo XX, ainda assim mantiveram o ncleo do marxismo tradicional, a noo a-histrica evolucionista do trabalho e do processo produtivo:
em face de evolues histricas como o triunfo do nacional-socialismo, a vitria do stalinismo e o aumento geral do controle estatal no Ocidente, Max Horkheimer chegou concluso, na dcada de 1930, de que o que antes caracterizara o capitalismo o mercado e a propriedade privada no era mais seu princpio organizador essencial. [...] Horkheimer defendia que a contradio estrutural do capitalismo fora superada; a sociedade constitua-se agora de trabalho. No entanto, longe de significar emancipao, essa evoluo levara a um grau ainda maior de falta de liberdade, sob a forma de um novo modo tecnocrtico de dominao. Contudo, isso indicava, de acordo com Horkheimer, que o trabalho (que ele continuava a conceituar em termos tradicionais e trans-histricos) no poderia ser considerado a base da emancipao, mas antes entendido como fonte da dominao tecnocrtica. Em sua anlise, a sociedade capitalista no possua mais uma contradio estrutural; tornara-se unidimensional: uma sociedade governada pela racionalidade instrumental, sem nenhuma possibilidade de crtica e transformao fundamentais.[184]

Isso significa que a questo da dialtica heideggeriana do esclarecimento da razo instrumental tecnocrtica, da dominao baseada na prpria noo de trabalho, da regra ps-poltica do trabalho (administrao das coisas) e assim por diante deveria ser totalmente rejeitada, porque um nome falso para o problema de como pensar o fracasso da revoluo marxista, que no trouxe a liberdade. Dividir com o marxismo a premissa de que a sociedade ps-capitalista uma forma social em que o trabalho trans-histrico, livre dos grilhes do mercado e da propriedade privada, surgiu claramente como o princpio regulador da sociedade apenas l-la como catstrofe, em vez de emancipao: Vocs no queriam abolir o capitalismo e instalar o domnio direto do trabalho? Ento no se queixem do totalitarismo; vocs conseguiram o que queriam!. Essa questo, portanto, um falso biombo, uma soluo direta e demasiado fcil que encobre o verdadeiro problema: as novas formas sociais de dominao e a falta de liberdade no capitalismo moderno, mas tambm nos totalitarismos o totalitarismo no o domnio da razo instrumental. Aqui, preciso corrigir o prprio Postone, quando ele escreve:
a ascenso e a queda da URSS estavam intrinsecamente relacionadas ascenso e queda do capitalismo centrado no Estado. As transformaes histricas das dcadas recentes indicam que a Unio Sovitica fazia parte de uma configurao histrica mais ampla da formao social capitalista, por maior que fosse a hostilidade entre a URSS e os pases capitalistas ocidentais.[185]

Um dos jogos de salo mais populares entre os ex-esquerdistas convertidos procurar o ponto de partida que abriu caminho para os totalitarismos do sculo XX: Marx, os jacobinos, Rousseau, o cristianismo, Plato (de Plato Otan...)? Na Dialtica do esclarecimento[186], Adorno e Horkheimer do a resposta mais radical (autorreferente) a essa pergunta e identificam esse momento em que as coisas tomaram o rumo errado com o surgimento da humanidade, da prpria civilizao

humana: j no pensamento mgico primitivo possvel reconhecer os contornos elementares da razo instrumental que culmina com os totalitarismos do sculo XX. Devemos ser precisos aqui e insistir no predicado capitalista: no que capitalismo e comunismo sejam metafisicamente os mesmos, expresses da razo instrumental, do domnio do trabalho e assim por diante; que, na totalidade concreta da sociedade global de hoje, o capitalismo o fator determinante, de modo que at sua negao historicamente especfica no socialismo real faz parte da dinmica propriamente capitalista. Em outras palavras, de onde vem o esforo de expanso do stalinismo, o impulso constante de aumento da produtividade para desenvolver ainda mais o alcance e a qualidade da produo? Aqui devemos corrigir Heidegger: no de uma vontade geral de poder ou de uma vontade de dominao tecnolgica, mas da estrutura inerente de reproduo capitalista, que s pode sobreviver por sua expanso incessante, e na qual essa reproduo incessantemente em expanso, e no um estado final, o nico objetivo verdadeiro de todo o movimento. Quando descreve a dinmica capitalista de reproduo expansiva, Marx localiza as razes do prprio progressivismo, do qual ele mesmo tantas vezes vtima (como quando define o comunismo como a sociedade na qual o desenvolvimento infinito do potencial humano ser um fim em si mesmo). Em que consiste ento o rompimento epistemolgico de Marx, que comea com os manuscritos dos Grundrisse e encontra sua expresso suprema em O capital? Comparemos o ponto de partida de O capital com o ponto de partida da apresentao detalhada de Marx de sua opinio anterior na primeira parte de A ideologia alem. Numa referncia direta, apresentada como evidente por si s, ao processo real da vida, em oposio s fantasmagorias ideolgicas, a ideologia a histrica reina em seu aspecto mais puro:
Os pressupostos de que partimos no so pressupostos arbitrrios, dogmas, mas pressupostos reais, de que s se pode abstrair na imaginao. So os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas como as produzidas por sua prpria ao. Esses pressupostos so, portanto, constatveis por via puramente emprica. [...] Pode-se distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio ou pelo que se queira. Mas eles mesmos comeam a se distinguir dos animais to logo comeam a produzir seus meios de vida, passo que condicionado por sua organizao corporal. Ao produzir seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida material.[187]

Essa abordagem materialista ento agressivamente contraposta mistificao idealista:


Totalmente ao contrrio da filosofia alem, que desce do cu terra, aqui se eleva da terra ao cu. Quer dizer, no se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou representam, tampouco dos homens pensados, imaginados e representados para, a partir da, chegar aos homens de carne e osso; parte-se dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de vida real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos ecos desse processo de vida. Tambm as formaes nebulosas na cabea dos homens so sublimaes necessrias de seu processo de vida material, processo empiricamente constatvel e ligado a pressupostos materiais. A moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, bem como as formas de conscincia a elas correspondentes, so privadas, aqui, da aparncia de autonomia que at ento possuam. No tm histria, nem desenvolvimento; mas os homens, ao desenvolverem sua produo e seu intercmbio materiais, transformam tambm,

com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia. [188]

Essa atitude culmina com uma comparao hilariantemente agressiva: a filosofia vista como se tivesse a mesma relao com o estudo da vida real que a masturbao tem com o ato sexual real. Mas aqui comeam os problemas: o que Marx descobriu com sua problemtica do fetichismo da mercadoria uma fantasmagoria ou uma iluso que no pode ser considerada simplesmente um reflexo secundrio, porque funciona no prprio mago do processo real de produo. Notemos que, no incio do subitem sobre o fetichismo da mercadoria em O capital, Marx diz: A mercadoria parece, primeira vista, uma coisa extremamente bvia e trivial. Mas sua anlise revela que ela uma coisa estranhssima, cheia de sutilezas metafsicas e mincias teolgicas[189]. Ele no afirma, maneira supostamente marxista de A ideologia alem, que a anlise crtica deveria demonstrar que a mercadoria que aparece como uma misteriosa entidade teolgica surgiu do processo ordinrio da vida real; ao contrrio, ele afirma que a tarefa da anlise crtica desenterrar as sutilezas metafsicas e mincias teolgicas daquilo que, primeira vista, parece apenas um objeto comum. O fetichismo da mercadoria (a crena de que as mercadorias so objetos mgicos, dotados de poderes metafsicos inerentes) no est em nossa mente, no modo como percebemos (mal) a realidade, mas em nossa prpria realidade social[190]. Como Kojin Karatani observou de maneira perspicaz, o crculo se fecha: se Marx partiu da premissa de que a crtica da religio o comeo de toda crtica e ento passou para a crtica da filosofia, do Estado etc., terminando com a crtica da economia poltica, essa ltima crtica o levou de volta ao ponto de partida, ao momento metafsico religioso que est em ao no prprio mago da atividade econmica mais terrena. contra o pano de fundo dessa mudana que se deve ler o comeo do volume 1 de O capital: A riqueza das sociedades em que predomina o modo de produo capitalista aparece como uma imensa acumulao de mercadorias, e sua unidade uma nica mercadoria. Nossa investigao deve comear, portanto, com a anlise de uma mercadoria[191]. Marx passa ento para a natureza dupla da mercadoria (valor de uso e valor de troca) etc., revelando aos poucos a complexa rede sncrona da sociedade capitalista. No entanto, mesmo aqui h regresses ocasionais ao marxismo anterior, mais explicitamente (como notaram alguns crticos perspicazes) nas definies de trabalho (ilusoriamente baseadas no senso comum), tais como a do incio do captulo 7 de O capital:
O processo de trabalho, decomposto como acima em seus fatores elementares simples, a ao humana dirigida para a produo de valores de uso, uma apropriao de substncias naturais para atender s exigncias humanas; a condio necessria para efetuar a troca de matria entre o homem e a natureza; a condio duradoura da existncia humana, imposta pela natureza e, portanto, independente de qualquer fase social daquela existncia, ou melhor, comum a todas essas fases. Portanto, no foi necessrio representar nosso trabalhador em conexo com outros trabalhadores; bastaram o homem e seu trabalho de um lado, a natureza e suas matrias-primas de outro. Assim como o sabor do mingau no nos diz quem plantou a aveia, esse simples processo no revela por si s as condies sociais em que ocorre, se sob o cruel aoite do senhor de escravos ou sob o olho ansioso do capitalista,

se Cincinato o realiza arando sua modesta plantao ou se um selvagem que mata animais selvagens com pedras.[192]

H algo errado com o processo de abstrao: Portanto, no foi necessrio representar nosso trabalhador em conexo com outros trabalhadores; bastaram o homem e seu trabalho de um lado, a natureza e suas matrias-primas de outro. mesmo? Por definio, todo processo de produo no social? Se quisermos compreender o processo de trabalho em geral, no devemos associ-lo sociedade em geral? Talvez a chave do que est certo e errado em O capital resida na relao entre duas abstraes erradas: do valor de uso para o valor de troca, da forma social de produo para o trabalho no social. A abstrao do trabalho numa forma no social ideolgica em sentido estrito: ela no reconhece suas prprias condies scio-histricas: s com a sociedade capitalista que surge a categoria robinsoniana do trabalho no social abstrato. Essa abstrao do trabalho no um erro conceitual inocente, mas tem um contedo social decisivo: ela fundamenta diretamente a tendncia tecnocrata da viso de Marx do comunismo como uma sociedade em que o processo de produo dominado pelo intelecto geral[193]. Talvez o exemplo mais claro da lacuna que separa O capital de A ideologia alem seja o dinheiro. Em O capital, Marx analisa o dinheiro em trs estgios: comea com o desenvolvimento da forma valor, isto , com a anlise das determinaes formais do valor como relao entre mercadorias; s ento, depois que o conceito de dinheiro desdobrado em si, ele passa pa ra o dinheiro no processo de troca, isto , atividade dos donos das mercadorias. Por ltimo, ele apresenta as trs funes do dinheiro: como medida de valor, como meio de circulao, como dinheiro real (que, mais uma vez, funciona de trs maneiras: como tesouro, meio de pagamento e moeda mundial). A lgica interna das trs funes do dinheiro a da trade lacaniana de imaginrio, simblico e real: Marx comea com o dinheiro ideal (para medir o valor da mercadoria, no necessrio dinheiro, basta imaginar determinada quantia que exprima o valor da mercadoria em questo); depois, passa para o dinheiro simblico (como meio de circulao, isto , para comprar e vender no necessrio dinheiro com valor real ouro , porque seus representantes notas de papel j bastam); mas para entesourar etc., preciso dinheiro real. O contraste com a metodologia de A ideologia alem no poderia ser mais claro: Marx no comea com homens ativos reais e seu processo de vida real, mas com a anlise pura das determinaes formais; s no fim ele chega ao que as pessoas reais fazem com o dinheiro[194]. No entanto, Marx no desenvolveu de modo explcito e sistemtico esse papel estruturador fundamental da forma mercadoria como o princpio transcendental e histrico da totalidade social; podemos argumentar que Marx nem sequer tinha total conscincia dessa inovao decisiva de sua obra da maturidade; ele fez algo novo e inaudito em sua teoria, ao passo que sua conscincia do que ele estava fazendo continuava provavelmente no nvel marxista. Aqui, devemos mencionar como uma curiosidade interessante, a tentativa de Engels de historicizar/relativizar a centralidade do processo de produo material por meio da complementao do trabalho (produo de coisas) com o parentesco (forma de organizao social da produo de seres humanos):
De acordo com a concepo materialista, o fator determinante da histria , em ltimo caso, a produo e reproduo do que imediatamente essencial vida. Mais uma vez, isso tem

carter duplo: de um lado, a produo dos meios de subsistncia, alimentos, roupas, moradia e ferramentas necessrias para essa produo; de outro, a produo dos prprios seres humanos, a propagao da espcie. A organizao social sob a qual vive o povo de uma poca histrica especfica e de um pas especfico determinada por ambos os tipos de produo: pelo estgio de desenvolvimento do trabalho, de um lado, e da famlia, de outro. [...] Quanto menor o desenvolvimento do trabalho e mais limitada a quantidade de seus produtos e, consequentemente, mais limitada tambm a riqueza da sociedade , mais a ordem social dominada por grupos de parentes.[195]

Aqui, Engels desenvolve um tema j encontrado em A ideologia alem, em que ele e Marx afirmam:
os homens, que renovam diariamente sua prpria vida, comeam a criar outros homens, a procriar a relao entre homem e mulher, entre pais e filhos, a famlia. [...] A produo da vida, tanto da prpria, no trabalho, quanto da alheia, na procriao, aparece desde j como uma relao dupla de um lado, como relao natural, de outro como relao social , social no sentido de que por ela se entende a cooperao de vrios indivduos, sejam quais forem as condies, o modo e a finalidade. Segue-se da que um determinado modo de produo ou uma determinada fase industrial esto sempre ligados a um determinado modo de cooperao ou a uma determinada fase social modo de cooperao que , ele prprio, uma fora produtiva.[196]

preciso notar tambm o trecho estranhamente parecido de O mal-estar da civilizao[197], em que Freud afirma que a civilizao compreende dois aspectos fundamentais: todo o conhecimento e as foras produtivas que desenvolvemos para dominar a natureza externa e tirar dela produtos materiais adequados a nossa subsistncia e a rede de relaes que regulam o modo como as pessoas se relacionam umas com as outras ou, como resumiu um escritor norte-americano de maneira hilariantemente ideolgica: So dois negcios: o de fazer dinheiro e o de fazer amor. Tanto a ortodoxia stalinista quanto as crticas feministas reconheceram de imediato o potencial explosivo dessas linhas de Engels. Nas dcadas de 1970 e 1980, muitas feministas tentaram identificar a famlia como parte do modo de produo e mostrar que a produo do gnero mesma deveria ser entendida como parte da produo dos prprios seres humanos, de acordo com normas que reproduziam a famlia heterossexualmente normativa. Muito menos conhecida, mas no menos importante, a reao do stalinismo a essa passagem: no breve prefcio oficial de todas as edies stalinistas, h um aviso aos leitores de que, no trecho supracitado, Engels permite uma incorreo e faz uma afirmao que contradiz no s a tese marxista fundamental do papel determinante do modo de produo (material), como o prprio corpo do livro (A origem da famlia, da propriedade privada e do Estado). fcil rir do dogmatismo stalinista, mas o problema que h de fato um problema nesse trecho no admira que nem Lukcs nem os marxistas hegelianos no dogmticos souberam o que fazer com ele. Engels v o problema, mas d uma pseudossoluo nos mesmos termos que criaram o problema a produo de pessoas reduz sua especificidade a outra espcie de produo[198]. Aqui, deveramos acrescentar que, alm de haver regresses ao marxismo no Marx maduro, h tambm, em seus textos anteriores ao fim da dcada de 1850, trechos que apontam para a frente, para o Marx ps-marxista. Acima e alm dos

casos bvios, como as soberbas anlises de Marx das revolues do sculo XIX ( O 18 de brumrio[199] etc.), h tambm algumas prolas em A misria da filosofia, em que Marx faz um retrato hilariantemente malicioso da especulao idealista hegeliana:
A razo impessoal, no tendo fora dela base em que possa se fundar, objeto a que se opor nem sujeito com que se compor, forada a virar de cabea para baixo, pr-se, opor-se e compor-se consigo mesma posio, oposio, composio. Ou, para falar grego, temos tese, anttese e sntese. Para os que no conhecem a frmula hegeliana: afirmao, negao e negao da negao. Eis o que significa a linguagem. [...] a linguagem dessa razo pura, separada do indivduo. Em vez do indivduo comum, com sua maneira comum de falar e pensar, no temos nada, seno essa maneira comum em si, sem o indivduo.[200]

Embora esse trecho seja do jovem Marx marxista, a ltima proposio anuncia uma lgica diferente, totalmente discordante da lgica (ou melhor, retrica) das inverses simtricas do jovem Marx: em vez de inverter simetricamente a primeira tese, a segunda parte a repete, reduzindo-a: Em vez do indivduo comum, com sua maneira comum de falar e pensar, no temos nada e no (como esperado) um indivduo extraordinrio (digamos, o Sujeito transcendental ou o Esprito hegeliano), mas seno essa maneira comum em si, sem o indivduo. Mas voltemos a Postone: ele revela o que tem de melhor quando demonstra, contra o formalismo da produo, que o ponto de vista da totalidade histrico concreta capitalista o que escapa a essas teorias que tentam captar a caracterstica determinante de nosso mundo com noes como risco e indeterminao:
Se escolhermos usar indeterminao como categoria social crtica, deveria ser como meta de ao social e poltica e no como caracterstica ontolgica da vida social. ( como esta ltima que tende a ser apresentada no pensamento ps-estruturalista, que pode ser considerado uma reao reificada ao entendimento reificado da necessidade histrica.) As posies que ontologizam a indeterminao histrica enfatizam que liberdade e contingncia esto relacionadas. No entanto, elas deixam de lado as restries contingncia impostas pelo capital como forma estruturadora da vida social e, por essa razo, so, em ltima anlise, inadequadas como teorias crticas do presente.[201]

Talvez uma formulao mais precisa fosse mais adequada aqui: a experincia de contingncia ou indeterminao como caracterstica fundamental da vida a prpria forma de dominao capitalista, o efeito social do domnio global do capital. A preponderncia da indeterminao condicionada pelo novo terceiro estgio do capitalismo ps-fordista. No entanto, devemos corrigir Postone em dois pontos. Em primeiro lugar, s vezes ele parece regredir da histria para o historicismo. No pensamento propriamente histrico, ao contrrio do historicismo, no h contradio entre a afirmao de que toda histria at aqui a histria da luta de classes e a de que a burguesia a primeira classe da histria. Todas as sociedades civilizadas so sociedades de classes, mas, antes do capitalismo, sua estrutura de classes era distorcida pelas outras ordens hierrquicas (castas, estados etc.); s com o capitalismo, em que os indivduos so formalmente livres e iguais, destitudos de qualquer vnculo hierrquico tradicional, a estrutura de classes aparece como tal. nesse sentido (no teleolgico) que, para Marx, a anatomia do homem a chave da anatomia do macaco:

A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversificada organizao histrica da produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a compreenso de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organizao e as relaes de produo de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edificouse, parte dos quais ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indcios em significaes plenas etc. A anatomia do ser humano uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de formas superiores nas espcies animais inferiores s podem ser compreendidos quando a prpria forma superior j conhecida.[202]

Como na abstrao de classe, o mesmo vale para a abstrao do trabalho, cuja condio tambm histrica:
O trabalho parece uma categoria muito simples. A representao do trabalho nessa universalidade como trabalho em geral tambm muito antiga. Contudo, concebido economicamente nessa simplicidade, o trabalho uma categoria to moderna quanto as relaes que geram essa simples abstrao. [...] A indiferena diante de um determinado tipo de trabalho pressupe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalho, nenhum dos quais predomina sobre os demais. Portanto, as abstraes mais gerais surgem unicamente com o desenvolvimento concreto mais rico, ali onde um aspecto aparece como comum a muitos, comum a todos. Nesse caso, deixa de poder ser pensado exclusivamente em uma forma particular. Por outro lado, essa abstrao do trabalho em geral no apenas o resultado mental de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao da riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa os Estados Unidos. Logo, s nos Estados Unidos a abstrao da categoria trabalho, trabalho em geral, tr abalho puro e simples, o ponto de partida da Economia moderna, devm verdadeira na prtica. [203]

Aqui Marx no escorrega para o historicismo superficial que relativiza todas as categorias universais, mas faz uma pergunta hegeliana muito mais precisa: quando as abstraes mais gerais, que, como tais, so vlidas para todos os tempos, surgem, quando passam do em-si para o para-si, quando se tornam verdadeiras na prtica? No h teleologia aqui, o efeito da teleologia estritamente retroativo: assim que surge (de maneira totalmente contingente), o capitalismo fornece a chave universal de todas as outras formaes. O segundo ponto crtico a respeito de Postone que ele rejeita com muita rapidez a luta de classes como um componente da viso evolucionrio-determinista marxista (ridicularizada no stalinismo): o significado social de cada posio nas superestruturas (Estado, lei, arte, filosofia...) depende da posio de classe que elas refletem. Mas, no jovem Lukcs, a luta de classes exatamente a transversal que abala o determinismo econmico: ela representa a dimenso da poltica no mago do econmico. Quando interpreta a forma mercadoria como uma espcie de a priori transcendental e historicamente especfico, que estrutura o todo da vida social, inclusive a ideologia, marcando-a em todos os seus aspectos com a oposio antinmica entre o indivduo livremente autodeterminado e a sociedade como

esfera extrnseca da necessidade objetiva, Postone reduz muito prontamente a dimenso da luta de classes (antagonismo social) a um fenmeno ntico secundrio em relao forma mercadoria. Portanto, ele no v que a luta de classes no um fenmeno social positivo, um componente ntico da realidade social objetiva: ela designa o prprio limite da objetividade social, o ponto em que o engajamento subjetivo codetermina aquilo que parece realidade social.

Por que as massas no se dividem em classes


Recentemente, Badiou definiu o ncleo do marxismo que deveria ser deixado para trs como as massas so divididas em classes, as classes so representadas por partidos e os partidos so dirigidos por lderes[204]. Aqui, Badiou reduz as classes a partes do organismo social, esquecendo a lio de Louis Althusser de que a luta de classes precede paradoxalmente as classes como grupos sociais determinados, isto , toda posio e determinao de classe j um efeito da luta de classes. ( por isso que luta de classes outro nome para o fato de que a sociedade no existe no existe como uma ordem positiva do ser.) Tambm por isso que fundamental insistir no papel central da crtica da economia poltica: a economia no pode ser reduzida a uma esfera da ordem positiva do ser, exatamente porque sempre -j poltica, porque a luta poltica (de classes) est em seu prprio mago. Em outras palavras, no devemos nunca esquecer que, para o verdadeiro marxista, as classes no so categorias da realidade social positiva, ou partes do organismo social, mas categorias do real de uma luta poltica que atravessa todo o organismo social, impedindo sua totalizao. verdade que, hoje, no existe um lado de fora do capitalismo; mas isso no deveria encobrir o fato de que o prprio capitalismo antagnico, conta com medidas opostas para continuar vivel e esses antagonismos imanentes abrem espao para a ao radical. Se, digamos, um movimento cooperativo de agricultores pobres de algum pas do Terceiro Mundo conseguir criar uma prspera rede alternativa, isso deveria ser elogiado como um genuno evento poltico. Bernard-Henri Lvy defende um liberalismo ativista e universalista, opondo-se tanto ao liberalismo politicamente correto da tolerncia, que probe a crtica do novo fundamentalismo religioso no ocidental (acusando-o de imposio imperialistacultural de noes eurocntricas), quanto crtica de esquerda do liberalismo: como explica Damian da Costa, Lv y quer separar a esquerda de uma vez por todas do que ele acredita ser o liberalismo pouco inteligente da tolerncia, de um lado, e, de outro, do radicalismo protofascista e do antissemitismo incipiente de pensadores como Slavoj iek[205]. O problema dessa posio foi sucintamente elaborado por Scott McLemee em sua crtica ao livro recente de Bernard-Henri Lvy:
Lvy v o futuro ameaado pela possibilidade do barbarismo. Ele tem razo em se preocupar. Mas, entre seus solilquios, faz advertncias na direo errada. H alguns anos, Terry Eagleton escreveu que seria necessria uma transformao da economia poltica de todo o planeta s para garantir que todos tenham acesso a gua potvel. Ouso dizer que essa ideia ou algo semelhante (ao contrrio, por exemplo, do desejo irresistvel de adotar o caminho do Ano Zero no Camboja) o que move a maioria na esquerda.[206]

Em ltima anlise, portanto, deveramos abandonar tambm a distino proposta por Rancire entre a poltica propriamente dita (a ascenso universalidade da singular parte de parte alguma) e a polcia (a administrao dos assuntos sociais)

ou a distino equivalente de Badiou entre a poltica como fidelidade ao evento e a polcia como servio dos bens da sociedade: a poltica propriamente dita s conta de fato na medida em que afeta a prpria polcia, transformando radicalmente seu modo. Talvez devssemos ento retornar ao comeo, ciso da escola hegeliana em jovens hegelianos revolucionrios e velhos hegelianos conservadores? E se localizssemos o pecado original dos movimentos emancipatrios modernos na rejeio dos jovens hegelianos autoridade e alienao do Estado? E se como sugere Domenico Losurdo a esquerda contempornea se reapropriasse do tpos velho hegeliano de um Estado forte baseado numa substncia tica compartilhada? A rejeio de Badiou da economia como mera parte da situao (o mundo dado ou o estado de coisas) baseia-se em sua orientao jacobino-rousseaustica que o prende dualidade entre o citoyen e o bourgeois: o bourgeois, que persegue seus interesses, isto , o animal humano que se restringe ao servio dos bens contra o citoyen que se dedica universalidade de uma verdade poltica[207]. Em Badiou, como observamos, essa dualidade assume aspectos quase gnsticos, como oposio entre o mundo decado e corrupto da economia e a verdade espiritual. O que falta aqui a ideia propriamente marxista de comunismo, cujo ncleo precisamente que esse status da economia no um destino eterno, uma condio ontolgica universal do homem, isto , podemos mudar radicalmente o funcionamento da economia de modo que ela no se reduza mais interao dos interesses privados; mas, como ignora essa dimenso, Badiou tem de reduzir a Ideia de comunismo a um projeto poltico-igualitrio[208]. Onde reside a causa fundamental desse grave desvio gnstico, um desvio esquerdista cujas consequncias polticas reais so, claro, direitistas? Eu diria que reside na noo da relao entre Ser e Evento sobre a qual ela se baseia implicitamente. Badiou, como materialista dialtico que , conhece o perigo idealista que se esconde na afirmao da irredutibilidade do Evento ordem do Ser:
Devemos ressaltar que, no que diz respeito sua matria, o evento no um milagre. Quero dizer com isso que o que compe o evento sempre extrado de uma situao, sempre se remete a uma multiplicidade singular, a seu estado, linguagem ligada a ela etc. De fato, para no sucumbir a uma teoria obscurantista da criao ex nihilo, devemos aceitar que o evento nada mais do que uma parte de uma situao dada, nada alm de um fragmento do ser.[209]

As consequncias dessa afirmao clara no so menos claras: no h Alm em relao ao Ser que se insira na ordem do Ser, no h nada que no seja a ordem do Ser. Como ler essa imanncia absoluta do Evento no Ser com a afirmao de sua heterogeneidade radical? A nica maneira de resolver esse impasse aceitar que a linha que os distingue no uma linha que separa duas ordens positivas: na ordem do Ser, jamais chegaremos fronteira alm da qual comea a ordem do Evento. por isso que no h maneira nem necessidade de nos subtrairmos inteiramente ordem corrompida do Estado: o que temos de fazer lhe dar uma toro complementar, inscrev-la em nossa fidelidade a um Evento. Dessa maneira, permanecemos no Estado, mas fazemos o Estado funcionar de maneira no estatal (digamos, semelhana do modo como a poesia ocorre na linguagem, mas torcendoa e contorcendo-a contra ela mesma e, assim, obrigando-a a dizer a verdade). Portanto, no h necessidade de bancar o asceta gnstico e se retirar da realidade

decada para o espao isolado da Verdade: embora heterognea em relao realidade, a Verdade pode aparecer em qualquer lugar dentro dela. Isso significa que a luta de classes no pode ser reduzida a um conflito entre agentes especficos dentro da realidade social: ela no uma diferena entre agentes (que pode ser descrita por meio de uma anlise social detalhada), mas um antagonismo (luta) que constitui esses agentes. O objetivismo marxista, portanto, deveria ser rompido duas vezes: em relao ao a priori objetivo-subjetivo da forma mercadoria e em relao ao antagonismo transobjetivo da luta de classes. A verdadeira tarefa pensar as duas dimenses juntas: a lgica transcendental da mercadoria como modo de funcionamento da totalidade social e a luta de classes como antagonismo que atravessa a realidade social, como seu ponto de subjetivao. sintomtico desse papel transversal da luta de classes o fato de que o manuscrito do volume 3 de O capital se interrompa exatamente quando Marx est prestes a fazer uma anlise clara e objetiva das classes numa sociedade capitalista moderna:
A primeira pergunta a responder esta: o que constitui uma classe? e a resposta segue-se naturalmente resposta de outra pergunta: o que faz assalariados, capitalistas e proprietrios de terras constiturem as trs grandes classes sociais? primeira vista, a identidade da renda e das fontes de renda. H trs grandes grupos sociais cujos membros, os indivduos que os formam, vivem respectivamente de salrio, lucro e arrendamento da terra, da realizao de sua fora de trabalho, seu capital e suas terras. No entanto, segundo esse ponto de vista, mdicos e funcionrios pblicos, por exemplo, tambm constituiriam duas classes, pois pertencem a dois grupos sociais distintos, cujos membros recebem sua renda de uma nica e mesma fonte. O mesmo vale tambm para a fragmentao infinita de interesses e nveis em que a diviso do trabalho social separa os trabalhadores, assim como capitalistas e proprietrios de terras estes ltimos, por exemplo, em donos de vinhas, fazendas, florestas, minas e barcos pesqueiros. [O manuscrito se interrompe aqui.][210]

Esse impasse no pode ser resolvido com mais uma anlise social objetiva e distines cada vez mais refinadas; em algum momento, esse processo tem de ser interrompido por uma interveno macia e violenta da subjetividade: pertencer a uma classe nunca um fato social puramente objetivo e sempre o resultado da luta e do engajamento subjetivo. interessante observar que o stalinismo se envolveu num impasse semelhante ao buscar determinaes objetivas de pertencimento de classe o impasse classificatrio que ativistas polticos e idelogos stalinistas enfrentaram em sua luta pela coletivizao entre 1928 e 1933. Na tentativa de explicar o esforo para eliminar a resistncia dos camponeses em termos marxistas cientficos, eles dividiram os camponeses em trs categorias (classes): os camponeses pobres (sem terra ou com um mnimo de terras e que trabalhavam para outros), aliados naturais dos operrios; os camponeses mdios autnomos, que oscilavam entre explorados e exploradores; e os camponeses ricos, os kulaks (que empregavam outros trabalhadores, emprestavam dinheiro ou sementes etc.), o inimigo de classe explorador que, como tal, tinha de ser liquidado. No entanto, na prtica essa classificao se tornou cada vez mais indistinta e inoperante: naquela situao de pobreza generalizada, critrios claros no se aplicavam mais, e as duas primeiras categorias uniram-se muitas vezes aos kulaks para resistir coletivizao forada. Criou-se ento uma quarta categoria, a do subkulak, o campons que, embora em relao a sua situao econmica fosse pobre demais para ser

considerado um kulak propriamente dito, apresentava contrarrevolucionria. Portanto, o sub kulak era:

uma

atitude

um termo que no possua nenhum contedo social real, mesmo pelos padres stalinistas, mas de maneira bem pouco convincente fingia possuir. Como se dizia oficialmente, com kulak queremos dizer o portador de certas tendncias polticas muito frequentemente perceptveis no subkulak, homem ou mulher. Com isso, todo campons est ava sujeito deskulaquizao; e a noo de subkulak foi amplamente utilizada, ampliando a categoria de vtimas muito alm da estimativa oficial de kulaks propriamente ditos, mesmo quando levada ao extremo.[211]

No admira que os economistas e idelogos oficiais tenham renunciado at ao esforo de dar uma definio objetiva de kulak: As razes apresentadas num comentrio sovitico so que as velhas atitudes do kulak quase desapareceram, e as novas no se prestam identificao[212]. A arte de identificar kulaks, portanto, no era mais uma questo de anlise social objetiva, mas de uma complexa hermenutica da suspeita, de identificar as verdadeiras atitudes polticas de algum, ocultas por trs de declaraes pblicas enganosas, de modo que o Pravda teve de admitir que, muitas vezes, nem os melhores ativistas conseguem perceber o kulak[213]. Tudo isso indica a mediao dialtica das dimenses subjetiva e objetiva: subkulak no designa mais uma categoria social objetiva, mas o ponto em que a anlise social objetiva desmorona e a atitude poltica subjetiva se insere diretamente na ordem objetiva; em termos lacanianos, o subkulak o ponto de subjetivao da cadeia objetiva formada por campons pobre, campons mdio e kulak. No uma subcategoria (ou subdiviso) objetiva da classe dos kulaks, mas simplesmente o nome de uma atitude poltica subjetiva kulak; isso explica o paradoxo de que, embora parea uma subdiviso da classe dos kulaks, o subkulak uma espcie que excede seu gnero (o dos kulak), j que tambm se encontra entre agricultores mdios e at pobres. Em resumo, o sub kulak nomeia a diviso poltica como tal, o inimigo cuja presena perpassa todo o organismo social do campesinato e, por isso, encontra-se por toda a parte, em todas as trs classes camponesas: o subkulak nomeia o elemento excessivo que atravessa todas as classes, e cujo desenvolvimento deve ser eliminado. Assim, de volta a Marx, h uma justia menos potica do que terica no fato de o manuscrito de O capital se interromper na anlise das classes: devemos ler essa interrupo no como sinal da necessidade de mudar a abordagem terica da anlise social-objetiva para outra mais subjetiva, mas como indicao da necessidade de virar o texto reflexivamente para si mesmo, e ver que todas as categorias analisadas at esse ponto, partindo da simples mercadoria, envolvem a luta de classes. Tambm assim que devemos tornar problemtico o fatdico passo entre Histria e conscincia de classe, de Lukcs, e Dialtica do esclarecimento, de Adorno e Horkheimer: embora ambas as obras destaquem a questo do fetichismo e da reificao, isto , de uma distoro ideolgica que funciona como um tipo de a priori transcendental histrico das sociedades capitalistas, em Lukcs essa questo ainda concebida como o anverso da dinmica concreta da luta de classes, enquanto Adorno e Horkheimer rompem o vnculo e postulam a razo instrumental como fonte da reificao e da alienao, a vontade de dominao/manipulao tecnolgica que funciona como uma espcie de a priori da totalidade da histria humana (at

aqui), no mais enraizado numa formao histrica concreta. A totalidade abrangente, portanto, no mais a do capitalismo, da produo de mercadorias: o prprio capitalismo se torna uma das manifestaes da razo instrumental. Podemos observar esse desaparecimento da histria de classes na prpria histria da Dialtica do esclarecimento: na reviso de Adorno e Horkheimer do manuscrito de 1944 para publicao em 1947, a principal tendncia das alteraes e correes a eliminao de referncias ao capitalismo e luta de classes[214].

O retorno teoria do valor-trabalho


Isso nos leva finalmente questo fundamental de qualquer ressurgimento da crtica marxista da economia poltica, no nvel em que a forma mercadoria e a luta de classes se cruzam: a questo da explorao e da chamada teoria do valortrabalho, considerada em geral o elo mais fraco da corrente da teoria de Marx. Postone enfrenta de peito aberto essa questo e parte da premissa de que a teoria do valor-trabalho no uma teoria geral (trans-histrica), mas a teoria de um papel especfico que o trabalho desempenha na sociedade capitalista; essa especificidade est ligada ao fato de que somente nas sociedades capitalistas em que se produzem mercadorias para a troca no mercado podemos falar de carter duplo do trabalho, de diviso entre trabalho concreto e abstrato. Quando perguntado sobre a leitura que faz da diferenciao de Marx entre o trabalho como atividade socialmente mediadora, isto , em sua dimenso abstrata, e como meio de produzir valores de uso concretos e especficos, isto , participando da produo de bens especficos, leitura que insiste que essa diferenciao no existe em formas pr-modernas de organizao social, Postone enfatiza:
o trabalho abstrato no simplesmente uma abstrao do trabalho, isto , no o trabalho em geral, o trabalho agindo como atividade socialmente mediadora. [...] No capitalismo, o trabalho faz algo que no faz em outras sociedades. Assim, nos termos de Marx, tanto trabalho concreto, ou seja, uma atividade especfica que transforma a matria-prima de certa maneira para produzir um objeto muito particular, quanto trabalho abstrato, isto , um meio de adquirir os bens dos outros. [...] A partir dessa noo muito abstrata, Marx desenvolve toda a dinmica do capitalismo. Parece-me que, para Marx, a questo principal no apenas que o trabalho seja explorado o trabalho explorado em todas as sociedades, a no ser, talvez, nas de caa e coleta , mas, ao contrrio, que a explorao do trabalho efetuada por estruturas que o prprio trabalho constitui. [...] Assim, por exemplo, se exclumos os aristocratas de uma sociedade de base camponesa, concebvel que os camponeses possuam roas e vivam delas. No entanto, se exclumos os capitalistas, no nos livramos do capital. A dominao social continuar a existir, at que essa sociedade se livre das estruturas que constituem o capital.[215]

Postone tambm deu uma resposta precisa objeo de que a teoria do valor trabalho de Marx envolve um erro lgico bastante bvio. Primeiro, Marx critica a ideia (a iluso ideolgica que se impe primeira vista) de que o valor de troca um termo puramente relacional, resultado da comparao entre uma mercadoria e outra, no uma propriedade intrnseca da mercadoria:
O valor de troca, primeira vista, apresenta-se como uma relao quantitativa, como a proporo em que valores de uso de um tipo so trocados por outros de outro tipo, uma relao que muda constantemente conforme a poca e o lugar. Portanto, o valor de troca

parece ser algo acidental e puramente relativo, e, por conseguinte, um valor intrnseco, isto , um valor de troca que est inseparavelmente ligado s mercadorias, inerente a elas, parece uma contradio.[216]

Se isso falsa aparncia, ento qual a verdadeira condio do valor de troca? A est a surpresa: embora no seja relacional, mas intrnseco, ele no intrnseco no sentido de uma propriedade natural da mercadoria como objeto:
os valores de troca das mercadorias tm de poder se exprimir em termos de algo comum a todas elas, da coisa que representam em maior ou menor quantidade. Esse algo comum no pode ser uma caracterstica geomtrica, qumica ou outra propriedade natural das mercadorias. Essas propriedades s chamam nossa ateno na medida em que afetam a utilidade das mercadorias, em que as tornam valores de uso. Mas a troca de mercadorias evidentemente um ato caracterizado por uma abstrao total do valor de uso. [...] Como valores de uso, as mercadorias so, acima de tudo, qualidades diferentes, mas como valores de troca so meras quantidades diferentes e, por conseguinte, no contm um tomo de valor de uso. Se, portanto, deixarmos de fora o valor de uso das mercadorias, s lhes resta uma propriedade comum, a de serem produtos do trabalho.[217]

Esse estranho valor intrnseco universal que, apesar disso, possui uma natureza totalmente diferente de todas as propriedades naturais (fsicas) da mercadoria como objeto no uma propriedade puramente metafsica (espiritual)? Quando examinamos as mercadorias como produtos do trabalho abstrato,
nada resta delas, a no ser a mesma objetividade fantasmagrica [...]. Como cristais dessa substncia social, que comum a todas elas, so valores valores de mercadoria. [...] Nem um nico tomo de matria entra na objetividade da mercadoria como valor; nesse sentido, ela o extremo oposto da objetividade grosseiramente sensual das mercadorias como objetos fsicos. [...] As mercadorias s possuem um carter objetivo como valores na medida em que so expresso de uma substncia social idntica, o trabalho humano, em que seu carter objetivo como valor puramente social.[218]

Ento, qual o status exato dessa objetividade fantasmagrica? Marx no aqui um realista ontolgico no sentido tomista medieval, afirmando que o universal tem existncia autnoma dentro do objeto, alm de suas propriedades fsicas? Alm disso, ele no comete um petitio principii gritante? A passagem de valor de uso para valor de troca (baseada exclusivamente no tempo de trabalho gasto) no a passagem do particular para o universal? Se abstrairmos as propriedades concretas que explicam o valor de uso de uma mercadoria, o que resta obviamente a utilidade como tal, como propriedade abstrata que todas as mercadorias tm em comum; e, de maneira exatamente simtrica, ser produto do trabalho como propriedade comum de todas as mercadorias uma abstrao do trabalho especfico concreto que criou uma mercadoria especfica com seu valor de uso. A resposta que o valor (de troca) uma categoria social, a maneira como o carter social da produo se insere numa mercadoria: a relao entre valor de uso e valor (de troca) no uma relao entre particularidade e universalidade, mas entre os diversos usos da mesma mercadoria, primeiro como objeto que satisfaz uma necessidade e depois como objeto social, como smbolo das relaes entre sujeitos. O valor diz respeito a produtos (mercadorias) como entidades sociais, a impresso do carter social da mercadoria, e por isso que o trabalho sua nica fonte assim que percebemos que o valor diz respeito a relaes entre pessoas, a

pretenso de que sua fonte o trabalho torna-se quase uma tautologia. Em outras palavras, a nica fonte de valor o trabalho humano, porque o valor uma categoria social que mede a participao de cada trabalhador individual no todo do trabalho social; afirmar que capital e trabalho material so ambos fatores que criam valor o mesmo que afirmar que o capital, ao lado dos trabalhadores humanos, tambm um integrante da sociedade humana. S no capitalismo a explorao naturalizada, inscrita no funcionamento da economia, e no o resultado da presso e da violncia extraeconmicas. por isso que, com o capitalismo, temos igualdade e liberdade pessoal: no h necessidade de dominao social direta, a dominao j est na estrutura do processo de produo. Tambm por isso que, aqui, a categoria de mais-valia crucial: Marx sempre enfatizou que a troca entre trabalhador e capitalista justa, no sentido de que os trabalhadores (via de regra) so pagos pelo valor total de sua fora de trabalho como mercadoria no h explorao direta, os trabalhadores no recebem o valor total da mercadoria que vendem aos capitalistas. A explorao ocorre porque a fora de trabalho como mercadoria tem a caracterstica paradoxal de produzir mais valor do que ela prpria vale. Esse processo ofuscado na ideologia burguesa de mercado. Tomemos um exemplo contemporneo de Tim Hartford, que comea sua anlise da economia de mercado fazendo um voo de fantasia, imaginando o mundo da verdade:
um mundo no qual os mercados so completos, livres e competitivos. Na realidade, estamos to perto de alcanar um mundo com mercados completos, livres e competitivos quanto os grandes advogados de comear a dizer a verdade a todos. O leitor poderia se perguntar, portanto, por que ele leria um captulo [...] sobre uma bizarra fantasia de economistas. A resposta que a fantasia nos ajuda a entender por que os problemas econmicos surgem e a seguir na direo certa. Sabemos que um mundo de mercados perfeitos, combinado com uma abordagem de comear com vantagem o melhor que temos. Quando as economias do mundo real funcionam mal, temos de procurar as falhas do mercado e fazer o mximo possvel para remend-las.[219]

Os trs grandes problemas que causam falhas no mercado so o poder da escassez, as informaes incompletas e as exterioridades. (O quarto problema, a equidade, pode ser resolvido com a abordagem de comear com vantagem.) O que Hartford apresenta uma abstrao racional ou uma fantasia stricto sensu, isto , uma construo que esconde seus antagonismos, reduzindo-os a complicaes acidentais secundrias? O mercado puro uma fico racional simblica? Suas falhas so apenas distores contingentes ou estruturalmente necessrias, isto , sintomas? A utopia do mercado capitalista que, em princpio, possvel corrigir as falhas do mercado, levando em conta as exterioridades etc. Num trecho conhecido de O capital, Marx designou ironicamente a esfera do mercado dentro de cujas fronteiras acontece a compra e a venda de fora de trabalho como:
o prprio den dos direitos inatos do homem. Somente reinam ali Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham. Liberdade porque tanto o comprador quanto o vendedor de uma mercadoria, por exemplo, da fora de trabalho, so restringidos apenas por sua vontade livre. Contratam como agentes livres, e o acordo a que chegam apenas a forma em que do expresso legal a sua vontade comum. Igualdade porque um entra na relao com o outro como um simples dono de mercadoria, e ambos trocam equivalente por equivalente. Propriedade porque um e outro dispem apenas do que seu. E Bentham porque cada um

olha apenas para si. A nica fora que os une e pe em relao um com o outro o egosmo, o lucro e o interesse particular de cada um deles. Cada um olha apenas para si e nenhum se preocupa com o resto, e, apenas por agirem assim, todos, de acordo com a harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspcios de uma providncia todo-astuciosa, trabalham juntos para vantagem mtua, riqueza comum e interesse de todos.[220]

No entanto, quando examinamos mais de perto o que acontece na troca de mercado entre o vendedor e o comprador da fora de trabalho,
podemos notar uma mudana na fisionomia de nossos dramatis personae. Aquele que antes era o dono do dinheiro vai frente agora como capitalista; o possuidor da fora de trabalho segue atrs como seu trabalhador. O primeiro, dando-se ares de importncia, sorrindo com desdm, concentrado nos negcios; o segundo, tmido e reticente, como quem oferece o prprio couro no mercado e no tem nada a esperar, seno... um esconderijo.

Portanto, uma mercadoria especfica o trabalhador que vende sua fora de trabalho o sintoma, a exceo necessria que viola as regras do mercado ideal em todos os seus aspectos: em termos de poder da escassez, o capitalista goza de uma vantagem estrutural a priori; em relao s informaes, o acesso do capitalista um a priori mais completo, j que ele organiza todo o processo e trata com o mercado, vendendo os produtos; e, no que diz respeito s exterioridades, o capitalista pode ignor-las, enquanto o trabalhador em si (como uma pessoa que no apenas um trabalhador) a exterioridade afetada. De acordo com o que os economistas chamam de lei do preo nico, produtos idnticos oferecidos ao mesmo tempo, no mesmo lugar, com preos claramente visveis, so vendidos pelo mesmo preo. A principal consequncia dessa lei que o preo mais baixo universalizado, por exemplo: se dezenove trabalhadores se candidatam a dezoito servios idnticos e um deles est disposto a trabalhar por apenas 40 dinheiros por dia, todos tero de trabalhar por esse valor. O mesmo vale no sentido oposto, mas como existe em geral, descontadas as excees, um excedente de trabalhadores em relao s vagas de trabalho, essa lei do preo nico coloca os trabalhadores em grande desvantagem estrutural. A reside o papel do exrcito de reserva dos desempregados: basta um percentual minsculo de desempregados para baixar consideravelmente os salrios, porque sua disposio de trabalhar por um salrio menor uma ameaa a todos os empregados[221]. O que complica ainda mais o quadro o paradoxo que Hartford cita quando fala dos homens que no sabiam o valor de nada: devemos complicar a frmula de Hartford, traando um paralelo com a histria de Steven Jay Gould sobre a relao entre o peso e o preo das barras de chocolate Hersheys: a empresa diminuiu e aumentou pouco a pouco o tamanho do produto (mas no at o tamanho que tinha originalmente) e subiu o preo; em seguida, voltou a diminuir pouco a pouco o produto e assim por diante. Se levarmos essa tendncia a suas ltimas consequncias, em dado momento que pode ser exatamente calculado a empresa vender embalagens cheias de nada e esse nada ter um preo que pode ser exatamente determinado. Isso lucro: o preo de nada que pagamos quando compramos alguma coisa de um capitalista. A economia capitalista conta com o preo de nada, ela envolve a referncia a um zero virtual que tem um preo exato. Esse nada o significante sem significado, a marca pela qual pagamos quando, por exemplo, compramos uma Coca-Cola, em vez de um refrigerante annimo com sabor de cola. Imaginemos uma empresa totalmente terceirizada a Nike, por

exemplo, que terceiriza no s sua produo material (para empresas indonsias ou da Amrica Central), a distribuio de seus produtos, sua estratgia de marketing e suas campanhas de publicidade, como o prprio projeto para agncias de design de primeira linha e, alm do mais, toma dinheiro emprestado de bancos. A Nike , portanto, nada em si nada, a no ser a pura marca Nike, o significante-mestre vazio que conota a experincia cultural de fazer parte de determinado estilo de vida. a que a polmica contra o papel fetichizado das marcas na nossa vida cotidiana deixa a desejar: ela no v que a eficincia das diversas marcas parasita uma lacuna (entre o significante-mestre e a cadeia de significantes normais) que pertence linguagem como tal nunca teremos uma linguagem cujos termos designam diretamente a realidade, ignorando a conotao de estilo de vida. Se tudo est venda no mercado, isso inclui todos os paradoxos autorreferentes: h tambm um mercado de capitalistas (eles competem pelo banco que lhes emprestar dinheiro), um mercado de bancos e um mercado de marcas; digamos, quando uma empresa antiga, com um nome consolidado, vai falncia, tudo o que resta um nome, e esse nome pode ser vendido. Portanto, podemos dizer que, quando pagamos a mais por uma mercadoria por causa da marca, pagamos pelo nada, pelo mero significante, e no pelas qualidades positivas da mercadoria. de interesse do capitalista maximizar a parte do preo do produto que cobre a marca, j que essa parte lucro puro, pagamento por nada; o ideal seria vender apenas a marca e receber o dinheiro por nada. claro que esse ideal um ponto assimpttico impossvel: no mercado real, um produto no conseguir jamais alcanar essa posio pura, porque ningum se dispor a pagar por nada, ou apenas por um nome (exceto outro produtor que queira um nome conhecido para exibir em seus produtos); portanto, todo produto deve parecer que oferece uma satisfao que no apenas a satisfao da marca: no se compra um Nike como tal, mas sim tnis, camisetas ou outros objetos que exibam a marca. A arte est em encontrar o limite (um mnimo contedo positivo de produto para um mximo de marca) em que o consumidor ainda se dispe a comprar o produto. O processo de determinao desse limite envolve paradoxos prprios. H um sculo, Vilfredo Pareto descreveu a chamada regra 80/20 da vida (no apenas) social: 80% da terra pertence a 20% das pessoas, 80% do lucro produzido por 20% dos funcionrios, 80% das decises so tomadas em 20% da durao das reunies, 80% dos links levam a menos de 20% das pginas da internet, 80% das ervilhas so produzidas por 20% das vagens etc. Como sugeriram alguns economistas e analistas sociais, a atual exploso de produtividade econmica nos coloca diante do caso supremo: a futura economia global tende a um estado em que apenas 20% da fora de trabalho far todo o trabalho necessrio, de modo que 80% da populao se tornar intil e irrelevante e, portanto, potencialmente desempregada. A regra dos 80/20 surgiu da chamada rede sem escala, em que um pequeno nmero de ns com o maior nmero de elos seguido de um nmero cada vez maior de ns com um nmero cada vez menor de elos. Tomemos um exemplo: em qualquer grupo, um pequeno nmero de pessoas conhece (tem ligao com) um grande nmero de outras pessoas, enquanto a maioria conhece apenas um nmero pequeno de pessoas espontaneamente, as redes sociais formam ns, pessoas com um grande nmero de ligaes com outras pessoas. A competio persiste nas redes sem escala: embora a distribuio geral permanea a mesma, a identidade dos ns principais muda constantemente, j que recm-chegados podem substituir antigos vencedores. No

entanto, algumas redes podem ultrapassar o patamar crtico, a partir do qual a competio desmorona e o vencedor fica com tudo: um dos ns toma todos os elos e no deixa nenhum para os outros; em essncia, foi o que aconteceu com a Microsoft, que surgiu como o n privilegiado: ela tomou todos os elos, isto , temos de estabelecer relao com ela para nos comunicarmos com outras entidades. claro que a grande pergunta estrutural : o que define o patamar, que redes tendem a ultrapassar o patamar a partir do qual a competio desmorona e o vencedor leva tudo[222]? Se levarmos esse processo em conta, seremos obrigados a questionar um dos pressupostos bsicos da ideologia do mercado: a ideia de que, quando em condies de competio ideal o mecanismo de mercado tem permisso para funcionar livremente e sem restries, o equilbrio resultante, o ponto em que a oferta e a demanda se cruzam, isto , quando uma mercadoria vendida por determinado preo, refletir o ponto timo natural que no contingente em si, o resultado do jogo, mas aquele X em torno do qual a oferta e a procura circulam, em torno do qual o preo flutua. Mas e se esse ponto de equilbrio no for natural e sim artificial, determinado pelo jogo autorreferente do mercado? John Maynard Keynes explicou muito bem essa autorreferencialidade, comparando o mercado de aes a uma competio boba em que os participantes devem escolher vrias moas bonitas de uma centena de fotografias, mas ganha quem escolher as mais prximas da opinio geral:
No se trata de escolher aquelas que, na avaliao de cada um, sejam de fato as mais bonitas, nem aquelas que a opinio mdia acha genuinamente mais bonitas. Chegamos ao terceiro grau, em que dedicamos nossa inteligncia a prever o que a opinio mdia espera que seja a opinio mdia.[223]

E se essa autorreferencialidade do jogo de mercado for to forte que o X em torno do qual o preo oscila no for dado com antecedncia, mas gerado pelo prprio processo de mercado? Em termos mais simples, isso significa que, no mercado, no vence o melhor (a moa mais bonita) a razo por que a Microsoft venceu a concorrncia ou o VHS venceu o Betamax (na disputa hoje ultrapassada entre sistemas de vdeo) no foi a qualidade inerente do produto em relao ao preo, mas a sorte na explorao dos mecanismos de mercado. Os mecanismos autorreferentes em ao aqui so mltiplos; basta mencionar que a comercializao ou oferta de um objeto cria em si (ou, pelo menos, muda, afeta) a demanda desse objeto, da mesma maneira que, como Ivan Illich demonstrou a respeito da indstria da sade, os prprios medicamentos e procedimentos mdicos mudam a envergadura daquilo que experimentamos como o campo de nossa vida que pode ser tratado por prticas mdicas numa extrapolao ad absurdum, toda a nossa vida, assim como a nossa morte, tornam-se uma experincia estressante, que deve ser curada. Outro mecanismo autorreferente a prpria disponibilidade: a Microsoft no venceu porque seu software melhor, mas porque conseguiu se impor como um padro em seu campo. A explicao no tautolgica, j que, para um produto se impor como um padro em seu campo, preciso muito trabalho, e esse trabalho no diz respeito a suas qualidades inerentes, mas a sua distribuio e comercializao.

De Hegel a Marx... e de volta

Portanto, a chamada teoria do valor trabalho de Marx como um nome errado: no deveria ser lida como se afirmasse que devemos descartar a troca, seu papel na constituio do valor, por ser simples aparncia que encobre o fato fundamental de que o trabalho a origem do valor. Ao contrrio, devemos conceber o surgimento do valor como um processo de mediao por meio do qual o valor se livra de seu uso; o valor a mais-valia, alm do valor de uso. O equivalente geral de valores de uso tem de ser privado do valor de uso, tem de funcionar como pura potencialidade do valor de uso. A essncia aparncia como aparncia: o valor valor de troca como valor de troca ou, como Marx explicou numa verso manuscrita das mudanas na primeira edio de O capital: A reduo de trabalhos privados concretos diferentes a essa abstrao (Abstraktum) do mesmo trabalho humano s se realiza pela troca que postula efetivamente os produtos de trabalhos diferentes como iguais entre si[224]. Em outras palavras, trabalho abstrato uma relao de valor que s se constitui na troca, no a propriedade substancial de uma mercadoria, independentemente de suas relaes com outras mercadorias. Para os marxistas ortodoxos, essa noo relacional do valor j uma concesso economia poltica burguesa, que eles tacham de teoria monetria do valor; no entanto, o paradoxo que esses mesmos marxistas ortodoxos regridem para a noo burguesa de valor: eles concebem o valor como imanente mercadoria, como propriedade desta, e, portanto, naturalizam sua objetividade espectral, que a aparncia fetichizada de seu carter social. No estamos tratando aqui de simples mincias tericas; a determinao exata da condio do dinheiro tem consequncias poltico-econmicas cruciais. Se considerarmos o dinheiro uma forma de expresso secundria de valor que existe em si numa mercadoria antes de sua expresso, isto , se para ns o dinheiro for um simples recurso secundrio, um meio prtico que facilita a troca, a porta se abre para a iluso dos seguidores esquerdistas de Ricardo, que propuseram substituir o dinheiro por notas simples que designassem a quantidade de trabalho feito pelo portador e lhe dessem direito parte correspondente do produto social como se, por meio dessa moeda de trabalho direta, pudssemos evitar o fetichismo e assegurar que cada trabalhador receba seu valor total. O que a anlise de Marx mostra que esse projeto ignora as determinaes formais do dinheiro que fazem do fetichismo um efeito necessrio. Quando Marx define o valor de troca como modo de aparncia do valor, deveramos mobilizar todo o peso hegeliano da oposio entre essncia e aparncia: a essncia s existe na medida em que ela aparece, ela no preexiste a seu aparecimento. Da mesma maneira, o valor de uma mercadoria no uma propriedade intrnseca que, na troca, existe independentemente da aparncia. Isso significa que a distino de Marx entre trabalho concreto e abstrato tambm um nome errado: no sentido hegeliano, trabalho concreto (um indivduo que trabalha com um objeto natural e o transforma para satisfazer alguma necessidade humana) uma abstrao da rede de relaes sociais concretas dentro da qual ele ocorre; essa rede de relaes sociais concretas inscreve-se na categoria de trabalho exatamente na forma de seu oposto, de trabalho abstrato, e em seu produto, a mercadoria, na forma de seu valor (em oposio ao valor de uso).
Trabalho concreto refere-se ao fato de que uma forma do que consideramos a atividade de trabalhar medeia as interaes dos seres humanos com a natureza em todas as sociedades. Trabalho abstrato [...] significa que, no capitalismo, o trabalho tambm tem uma funo

social nica: ele medeia uma nova forma de interdependncia social. [...] Numa sociedade em que a mercadoria a categoria estruturadora bsica do todo, o trabalho e seus produtos no se distribuem socialmente por laos, normas ou relaes declaradas de poder e dominao tradicionais isto , por relaes sociais manifestas como acontece em outras sociedades. Ao contrrio, o prprio trabalho substitui essas relaes e serve de meio semiobjetivo pelo qual se adquirem produtos dos outros. [...] Na obra madura de Marx, portanto, a noo de centralidade do trabalho na vida social no uma proposio transhistrica. Ela no se refere ao fato de que a produo material sempre precondio da vida social. Tambm no se deve considerar que signifique que a produo material seja a dimenso mais essencial da vida social em geral, nem mesmo no capitalismo em particular. Na verdade, ela se refere constituio historicamente especfica pelo trabalho no capitalismo das relaes sociais que caracterizam de modo fundamental essa sociedade.[225]

nesse sentido exato que a dinmica da forma mercadoria a universalidade concreta, o princpio determinante que impregna a totalidade social, gerando suas formas mais abstratas/formais de autoconscincia, como a experincia moderna paradigmtica da antinomia entre o indivduo livremente autodeterminador e a sociedade como esfera extrnseca de necessidade objetiva.
A teoria do valor de Marx constitui a base de uma anlise do capital como forma socialmente constituda de mediao e riqueza cuja caracterstica primria a tendncia expanso ilimitada. [...] Nos termos de Marx, de um contexto pr-capitalista caracterizado por relaes de dependncia pessoal surgiu outro, caracterizado pela liberdade pessoal individual dentro de um arcabouo social de dependncia objetiva. De acordo com a anlise de Marx, ambos os termos da oposio antinmica moderna clssica o indivduo livremente autodeterminado e a sociedade como esfera extrnseca de necessidade objetiva so historicamente constitudos com o surgimento e a disseminao da forma das relaes sociais determinada pela mercadoria.[226]

claro que foi Hegel o filsofo que elaborou essa antinomia entre o indivduo livremente autodeterminado e a sociedade como esfera extrnseca de necessidade objetiva como caracterstica fundamental da modernidade; ele tambm percebeu claramente o vnculo entre a antinomia em seu aspecto social (a coexistncia de liberdade individual e necessidade objetiva na forma de domnio dos mecanismos de mercado) e em seu aspecto religioso (o protestantismo com seus temas antinmicos de responsabilidade individual e predestinao). por isso que, filosoficamente, a questo principal aqui a ambiguidade da referncia hegeliana. Primeiro, h autores, de Althusser a Karatani, que, de pontos de vista tericos diferentes, consideram secundria, coqueteria irrelevante, a referncia a Hegel na crtica da economia poltica de Marx (como a desvalorizao tardia de Lacan de sua referncia a Heidegger). Karatani, por exemplo, insiste que, embora o Darstellung de Marx do desdobramento do capital esteja cheio de referncias hegelianas, o movimento do capital est longe do movimento circular da Noo (ou Esprito) hegeliana: a tese de Marx que esse movimento nunca alcana a si mesmo, nunca recupera o crdito, sua soluo adiada para sempre, a crise seu constituinte mais ntimo (sinal de que o todo do capital a no verdade, como diria Adorno) e, por isso, o movimento de infinidade espria, reproduzindo-se infinitamente.

Apesar do estilo descritivo hegeliano [...] O capital distingue-se da filosofia de Hegel em sua motivao. O fim de O capital nunca o Esprito absoluto. O capital revela o fato de que o capital, embora organize o mundo, nunca pode ir alm de seu limite prprio. uma crtica kantiana do impulso incontido do capital/razo para efetivar-se a si mesmo alm de seus limites.[227]

interessante observar que foi Adorno que, j em Trs estudos sobre Hegel, caracterizou criticamente o sistema de Hegel nos mesmos termos financeiros como um sistema que vive de um crdito que ele nunca pode pagar[228]. No entanto, devemos notar, em primeiro lugar, que o absoluto de Hegel tambm no absoluto no sentido ingnuo de obter identidade total; ele no termina e fica preso para sempre no crculo eternamente repetido de autorreproduo como a imagem repetida de Hegel da ideia que goza seu ciclo eterno de perder-se e reapropriar-se de sua alteridade. Em segundo lugar, a crtica de Marx precisamente no kantiana, j que ele concebia a noo de limite no sentido propriamente hegeliano: como uma fora motriz positiva que empurra o capital cada vez mais para sua autorreproduo sempre em expanso, no no sentido kantiano de limitao negativa. Em outras palavras, o que no visvel do ponto de vista kantiano que o impulso mal contido do capital/razo de se autorrealizar alm de seu limite totalmente cossubstancial com esse limite. A antinomia central do capital sua fora motriz, j que, em ltima anlise, o movimento de capital no motivado pelo esforo de apropriar-se/penetrar toda a realidade emprica externa a ele, mas pelo impulso de resolver seu antagonismo inerente. Em outras palavras, o capital nunca pode ir alm de seu limite, mas no porque alguma coisa numenal resista a sua compreenso; ele nunca pode ir alm de seu limite porque, em certo sentido, est cego ao fato de que no h nada alm desse limite, apenas um espectro de apropriao total gerado por esse mesmo limite. E isso nos leva de volta s limitaes polticas da viso de Karatani: seu projeto no comunista, mas um sonho kantiano impossvel de capitalismo crticotranscendental que substitui o capitalismo dogmtico normal para se apropriar de toda a realidade. Essa iluso kantiana se realiza na f de Karatani no Lets [Local Exchange Trading System], uma forma de moeda que evitaria a iluso transcendental fetichista e, portanto, permaneceria propriamente crticotranscendental. por isso que deveramos nos referir obra (hoje totalmente ignorada) de Alfred Sohn-Rethel como par necessrio de Karatani; o que salta aos olhos de quem conhece bem a histria do marxismo a ausncia gritante de referncia a esse autor no livro de Karatani. Sohn-Rethel desenvolveu o paralelo entre a crtica transcendental de Kant e a crtica da economia poltica de Marx, mas na direo crtica oposta: a estrutura do universo da mercadoria a do espao transcendental kantiano. Ou seja, o objetivo de Sohn-Rethel era combinar a epistemologia kantiana com a crtica da economia poltica de Marx. Quando trocam mercadorias, os indivduos abstraem o valor de uso especfico s o valor importa. Marx chamou essa abstrao de real, porque ocorre na realidade social da troca sem esforo consciente ter ou no conscincia dela no tem nenhuma importncia. E, para Sohn-Rethel, esse tipo de abstrao a base real do pensamento formal e abstrato: todas as categorias de Kant, como espao, tempo, qualidade, substncia, acaso, movimento e assim por diante, esto implcitas no ato da troca. Portanto, h uma identidade formal entre a epistemologia burguesa e a forma social de troca, j que ambas envolvem uma abstrao: a separao histrica entre troca e uso que

embasa a possibilidade de pensamento abstrato, tanto entre os gregos antigos quanto nas sociedades modernas. Como origem da sntese social, a troca de mercadorias condiciona a possibilidade de todas as suas formas pensadas; a troca abstrata e social, ao contrrio da experincia privada do uso:
O que define o carter do trabalho intelectual em sua seo totalmente madura de qualquer trabalho manual o uso de abstraes de forma no empricas, que podem ser representadas por nada mais, nada menos que conceitos puros e no empricos. A explicao do trabalho intelectual e dessa seo depende, portanto, de que se prove a origem das abstraes de forma no empricas subjacentes. [...] essa origem s pode ser a abstrao real da troca de mercadorias, pois ela possui um carter de forma no emprico e no brota do pensamento. Essa a nica maneira em que se pode fazer justia natureza do trabalho intelectual e da cincia e ainda evitar o idealismo. A filosofia grega a primeira manifestao histrica de separao entre cabea e mo desse modo especfico. Pois a abstrao real no emprica s evidente na troca de mercadorias porque, por meio dela, torna-se possvel uma sntese social que se encontra em estrita separao temporal-espacial de todos os atos do intercmbio material do homem com a natureza. [...] esse tipo de sntese social s se realiza na Grcia aps os sculos VIII ou VII a.C., quando o surgimento da cunhagem, por volta de 680 a.C., teve importncia fundamental. Portanto, defrontamo-nos aqui com a origem histrica do pensamento conceitual em sua forma totalmente desenvolvida, constituindo o intelecto puro em sua separao de todas as capacidades fsicas do homem.[229]

Aqui, Sohn-Rethel amplia o alcance da mediao histrico-social at a prpria natureza: no apenas a abstrao de uma realidade especfica que condicionada pelo fetichismo da mercadoria. A prpria noo da natureza como realidade objetiva privada de todo significado, como domnio de fatos neutros opostos a nossos valores subjetivos, s pode surgir numa sociedade na qual predomine a forma mercadoria; por isso, o surgimento das cincias naturais objetivas que reduzem os fenmenos naturais a dados positivos sem significado estritamente correlata ao surgimento da troca de mercadorias:
Pode ser confuso ouvir que a noo de natureza como mundo-objeto fsico independente do homem surge da produo de mercadorias quando esta atinge seu crescimento total como economia monetria. No entanto, essa uma descrio verdadeira do modo como essa concepo da natureza se enraza na histria; ela aparece quando as relaes sociais assumem o carter impessoal e reificado de troca de mercadorias.[230]

Essa a posio de Lukcs em Histria e conscincia de classe, em que ele tambm afirma enfaticamente que a natureza uma categoria social: o que parece natural sempre mediado/sobredeterminado por uma totalidade social historicamente especfica. Ao contrrio de Karatani, portanto, a posio de Lukcs e Sohn-Rethel que a passagem da ideologia burguesa, com seu formalismo/dualismo, para o pensamento dialtico-revolucionrio da totalidade , em termos filosficos, a passagem de Kant para Hegel. De acordo com essa segunda posio, a dialtica de Hegel a forma mistificada do processo revolucionrio de libertao emancipatria: a matriz deve permanecer a mesma; devemos apenas, como disse explicitamente Lukcs, substituir, no papel de objeto-sujeito da histria, o Esprito absoluto pelo proletariado. O (merecidamente) famoso fragmento dos Grundrisse sobre as formas que precederam a produo capitalista tambm pode ser lido, dentro desse horizonte, como uma tentativa de compreender a lgica

interna do processo histrico na linha hegeliana; portanto, a singularidade do modo de produo capitalista reside no fato de que, nele, o trabalho seja dissociado de seu vnculo originrio com suas condies objetivas, motivo pelo qual, por um lado, o trabalho aparece como mero trabalho, e, por outro, seu produto, como trabalho objetivado, ganha diante dele uma existncia completamente autnoma como valor.[231]. O trabalhador, portanto, parece como capacidade de trabalho sem objeto, puramente subjetiva, confrontada com as condies objetivas da produo como sua no propriedade, como propriedade alheia, como valor que existe por si, como capital.
[No entanto, essa] forma extrema de alienao na qual, sob o disfarce de relao do capital com o trabalho assalariado, o trabalho, atividade produtiva, parece como oposto a suas prprias condies e a seu prprio produto, um ponto de transio necessrio e, por essa razo, em si, em forma invertida, posto em sua cabea, j contm a desintegrao de todos os pressupostos limitados de produo e consegue criar e produzir os pressupostos incondicionais de produo e, portanto, todas as condies materiais para o desenvolvimento total e universal das foras produtivas dos indivduos.[232]

A histria ento o processo gradual de separao entre a atividade subjetiva e as condies objetivas, isto , de sua imerso na totalidade substancial; no capitalismo moderno, esse processo culmina com o surgimento do proletariado, a subjetividade sem substncia de trabalhadores totalmente separados de suas condies objetivas; no entanto, essa separao j em si sua libertao, porque cria subjetividade pura, livre de todos os laos substanciais, que s precisa se apropriar de suas condies objetivas. Em contraste com esse ponto de vista hegeliano, a terceira posio que a lgica de Hegel a lgica do capital, sua expresso especulativa; essa posio foi sistematicamente utilizada pela chamada escola da lgica do capital na Alemanha, na dcada de 1970, assim como no Brasil e no Japo[233]. Traos dessa posio so claramente perceptveis em O capital; por exemplo, Marx descreve a passagem de dinheiro para capital nos termos hegelianos da passagem de substncia para objeto: o capital a substncia automobilizadora e autodiferenciadora, um dinheirosubstncia tornado sujeito:
A forma independente, isto , a forma dinheiro que o valor das mercadorias assume no caso da simples circulao serve apenas a um propsito, ou seja, sua troca, e desaparece no resultado final do movimento. Por outro lado, na circulao D-M-D, tanto o dinheiro quanto a mercadoria representam apenas modos diferentes de existncia do prprio valor, em que o dinheiro seu modo geral e a mercadoria, o particular, ou, por assim dizer, disfarado. Ele muda constantemente de uma forma para outra, sem se perder com isso, e assim assume um carter automaticamente ativo. Se tomarmos agora, uma de cada vez, as duas formas diferentes que o valor expansivo assume sucessivamente no decorrer de sua vida, chegaremos a essas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na verdade, o valor aqui o fator ativo num processo em que, embora assuma constantemente, uma de cada vez, as formas de dinheiro e mercadoria, ele muda ao mesmo tempo de grandeza, diferencia-se arrancando a mais-valia de si mesmo; em outras palavras, o valor original expande-se de maneira espontnea. Pois o movimento pelo qual ele acrescenta mais-valia seu prprio movimento, a expanso, portanto, expanso automtica. Por ser valor, adquiriu a qualidade oculta de ser capaz de adicionar valor a si mesmo. Ele gera filhos vivos ou, no mnimo, pe ovos de ouro.

O valor, portanto, por ser o fator ativo nesse processo e assumir ora a forma dinheiro, ora a forma mercadoria, mas, em todas essas mudanas, preservando-se e expandindo-se, exige alguma forma independente por meio da qual sua identidade possa se estabelecer a qualquer momento. E, essa forma, ele s possui na forma de dinheiro. na forma de dinheiro que o valor inicia e termina, e inicia de novo, cada ato de sua gerao espontnea. [...] Na circulao simples, D-M-D, o valor das mercadorias atinge no mximo uma forma independente de seu valor de uso, isto , a forma dinheiro; mas o mesmo valor, agora na circulao M-D-M, ou circulao de capital, apresenta-se de repente como substncia independente, dotada de movimento prprio, passando por um processo de vida s seu, no qual dinheiro e mercadoria so simples formas que ele assume e configura de modo alternado. Mais ainda: em vez de simplesmente representar as relaes entre as mercadorias, ele entra agora, por assim dizer, em relao consigo mesmo. Como valor original, diferencia-se de si mesmo como mais-valia, assim como o Pai diferencia-se de si mesmo como Filho, mas ambos so um s e tm a mesma idade, pois s pela mais-valia de 10 libras as 100 libras adiantadas transformam-se em capital, e assim que isso ocorre, assim que o Filho e, pelo Filho, o Pai so gerados, a diferena entre eles desaparece e eles se tornam novamente um s, 110 libras.[234]

Podemos observar aqui como so abundantes as referncias hegelianas: com o capitalismo, o valor no mera universalidade muda e abstrata, um vnculo substancial entre a multiplicidade de mercadorias; de meio de troca passivo, ele se transforma no fator ativo do processo como um todo. Em vez de apenas assumir passivamente as duas formas de sua existncia real (dinheiro-mercadoria), ele aparece como o sujeito dotado de movimento prprio, pas sando por um processo de vida prprio: ele se diferencia de si mesmo, postula sua alteridade e depois supera mais uma vez essa diferena; em outras palavras, o movimento seu prprio movimento. Nesse sentido exato, em vez de simplesmente representar a relao entre mercadorias, ele entra [...] em relao consigo mesmo: a verdade de sua relao com a alteridade autorreferente, isto , em seu movimento prprio o capital suprassume retroativamente as prprias condies materiais e transforma-as em momentos subordinados da prpria expanso espontnea em termos hegelianos puros, ele postula os prprios pressupostos. Essa noo de especulao hegeliana como expresso mistificada do movimento especulativo (prprio) do capital exprime-se claramente neste trecho:
Essa inverso [Verkehrung] pela qual o sensivelmente concreto s conta como forma de aparncia do abstratamente geral, e no, ao contrrio, o abstratamente geral como propriedade do concreto, caracteriza a expresso de valor. Ao mesmo tempo, isso dificulta sua compreenso. Quando digo: a lei romana e a lei alem so ambas leis, isso bvio. Mas quando digo: a Lei [Das Recht], essa abstrao [Das Recht] concretiza-se na lei romana e na lei alem; nessas leis concretas, a interligao torna-se mstica.[235]

Mais uma vez, porm, preciso tomar muito cuidado aqui: Marx no est simplesmente criticando a inverso que caracteriza o idealismo hegeliano (no estilo de seus textos de juventude, especialmente A ideologia alem). A questo no que, embora a lei romana e a lei alem sejam efetivamente dois tipos de lei, a Lei propriamente dita seja o agente ativo o sujeito de todo o processo que se realiza na lei romana e na lei alem. A questo de Marx que essa inverso caracteriza a prpria realidade. Vamos ler novamente o trecho citado:

Se tomarmos agora, uma de cada vez, as duas formas diferentes que o valor expansivo assume sucessivamente no decorrer de sua vida, chegaremos a estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na verdade [In der Tat: realmente], o valor aqui o fator ativo num processo em que, embora assuma constantemente, uma de cada vez, as formas de dinheiro e mercadoria, ele muda ao mesmo tempo de grandeza, diferencia-se arrancando a mais-valia de si; em outras palavras, o valor original expande-se de maneira espontnea.

na verdade (realmente) que as relaes se invertem, isto , que a universalidade do valor se realiza em suas duas espcies, como dinheiro e como mercadoria: como na dialtica hegeliana, a universalidade do valor o fator ativo (o sujeito). por isso que devemos distinguir a maneira como a realidade aparece conscincia cotidiana dos indivduos envolvidos no processo e a maneira como a realidade aparece objetivamente, sem que os indivduos tenham conscincia dela: essa segunda mistificao objetiva s pode ser articulada com a anlise terica. E por isso que Marx escreveu que as relaes que ligam o trabalho de um indivduo com o trabalho dos outros surgem no como relaes sociais diretas entre indivduos que trabalham, mas como o que elas realmente so, relaes materiais entre pessoas e relaes sociais entre coisas: a afirmao paradoxal de que, no fetichismo da mercadoria, as relaes sociais surgem como o que elas realmente so (como relaes sociais entre coisas). Essa superposio de aparncia e realidade no significa (como significa para o senso comum) que no temos mistificao, j que realidade e aparncia coincidem, mas, ao contrrio, que a mistificao redobrada: em nossa mistificao subjetiva, seguimos uma mistificao que est inscrita na prpria realidade social. a partir dessa noo que se deve reler o famoso trecho de O capital:
uma relao social definida dos produtores na qual eles igualam [gleichsetzen] seus diversos tipos de trabalho como trabalho humano. , igualmente, uma relao social definida de produtores na qual eles medem a grandeza de seu trabalho pela durao do gasto de fora de trabalho humana. Mas, em nossa inter-relao prtica, esses personagens sociais de seu prprio trabalho aparecem a seus olhos como propriedades sociais que lhes pertencem por natureza, como determinao objetiva [gegenstndliche Bestimmungen] dos prprios produtos do trabalho, a igualdade dos trabalhos humanos como propriedadevalor dos produtos do trabalho, a medida do trabalho pelo tempo de trabalho socialmente necessrio como grandeza do valor dos produtos do trabalho e, finalmente, as relaes sociais dos produtores por meio de seu trabalho aparecem como uma relaovalor ou relao social dessas coisas, os produtos do trabalho. Exatamente por essa razo, os produtos do trabalho aparecem como mercadorias, sensveis suprassensveis [sinnlich bersinnliche] ou coisas sociais.[236]

Aqui, as palavras mais importantes so em nossa inter-relao prtica. Marx localiza a iluso fetichista no no pensamento, no modo errado como percebemos o que somos e fazemos, mas na prpria prtica social. Ele usa as mesmas palavras algumas linhas depois: Portanto, em nossa inter-relao prtica, possuir a forma equivalente aparece como a propriedade natural social [gesellschaftliche Natureigenschaft] de uma coisa, como propriedade pertencente a ela por natureza, de modo que, a, aparece imediatamente como intercambivel com outras coisas, assim como existe para os sentidos [so wie es sinnlich da ist]. exatamente assim que devemos ler a frmula geral de Marx a respeito da mistificao fetichista ( sie

wissen das nicht, aber sie tun es, isto , eles no conhecem, mas fazem): o que os indivduos no conhecem a inverso fetichista a que obedecem em sua interrelao prtica, isto , na prpria realidade social. Assim, mais uma vez, tratamos aqui de dois nveis diferentes de mistificao: primeiro, as mincias teolgicas do movimento prprio do capital, que tm de ser desenterradas pela anlise terica; segundo, mistificaes da conscincia cotidiana, que culminam com a chamada frmula da trindade: trabalho, capital e terra como os trs fatores de qualquer processo de produo, no qual todos contribuem para o valor do produto e, portanto, so remunerados conforme sua contribuio: o trabalhador recebe o salrio, o capitalista recebe o lucro e o dono das terras recebe o arrendamento. Essa mistificao final resulta de uma srie de deslocamentos graduais. Primeiro, para o capitalista, a distino entre capital constante e capital varivel (capital investido em matrias-primas e meios de produo, que, pelo uso da fora de trabalho, apenas transmitem seu valor para o produto, e o capital gasto em salrios, que, pelo uso da fora de trabalho, gera mais-valia) substituda pela distino mais lgica entre capital circulante e capital fixo (capital que transmite todo o seu valor para o produto num nico ciclo produtivo matrias-primas e salrios e capital que transmite apenas gradualmente seu valor para os produtos prdios, mquinas e mais equipamentos tecnolgicos). Esse deslocamento esconde a fonte especfica de mais-valia e, portanto, torna-se muito mais lgico falar no de taxa de mais-valia (que a razo entre o capital varivel e a mais-valia), mas de taxa de lucro (razo entre todo o capital investido e a mais-valia disfarada de lucro)[237]. O que Marx prope uma estrutura no estrito sentido estruturalista da palavra. O que estrutura? No apenas a articulao complexa de elementos; a definio mnima de estrutura diz que ela envolve (pelo menos) dois nveis, de modo que a estrutura profunda deslocada/mistificada na estrutura superficial bvia. til fazer referncia aqui famosa anlise de mile Benveniste das formas ativa, passiva e neutra do verbo: os opostos verdadeiros no so as formas ativa e passiva (e a forma neutra como mediadora entre os dois extremos), mas as formas ativa e neutra (opostas no eixo de incluso/excluso do sujeito na ao transmitida pelo verbo), e a voz passiva que funciona como terceiro termo que nega o terreno comum dos dois primeiros[238]. Da mesma maneira, a distino profunda entre capital constante e capital varivel transforma-se na distino bvia entre capital fixo e capital circulante, a mais-valia transforma-se em lucro e assim por diante. A diferena entre a segunda e a terceira posies foi explicada sucintamente por Postone:
Para Lukcs, o proletariado o sujeito, o que implica que ele deve realizar a si mesmo (ele demasiado hegeliano), enquanto quando Marx diz que o capital o sujeito; o objetivo seria livrar-se do sujeito, libertar a humanidade de uma dinmica constante que ele constitui, em vez de realizar o sujeito.[239]

Aqui a tentao bvia projetar de volta em Marx a passagem da segunda para a terceira posio, como a passagem dos Grundrisse para O capital: nos Grundrisse, Marx ainda pensava que a dialtica hegeliana constitua a matriz de todo o movimento histrico, da pr-histria alienao capitalista, e sua suprassuno na revoluo comunista, mas, quando escreveu O capital, tornou-se claro para ele que a mistificao idealista da dialtica hegeliana refletia com perfeio as sutilezas

metafsicas e mincias teolgicas que constituem a vida ntima secreta da mercadoria. Outra tentao dizer: mas por que no ambos? Por que no podemos ler conjuntamente a segunda e a terceira posies? Se, como Marx escreveu nos Grundrisse, o capital, a alienao capitalista, j em si (isto , em forma invertida) a to esperada libertao da dominao, no podemos dizer que a lgica de Hegel j em si, na forma mistificada/invertida, a lgica da emancipao? Qual dessas trs posies a correta? Ser que Marx apenas flerta com a terminologia dialtica de Hegel, ser que se baseia nela como formulao mistificada do processo revolucionrio de emancipao ou como formulao idealista da prpria lgica de dominao capitalista? A primeira coisa que devemos notar que a leitura da dialtica de Hegel como formulao idealista da lgica da dominao capitalista no vai at o fim: desse ponto de vista, o que Hegel desenvolve a expresso mistificada da mistificao imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia objetivamente social; em termos um tanto ingnuos, o capital para Marx no realmente uma substncia-sujeito que se reproduz ao postular os prprios pressupostos e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana de reproduo autogeradora do capital encobre a explorao dos trabalhadores, que como o crculo de autorreproduo do capital tira energia da fonte externa (ou melhor, ex-timada) de valor, como parasita os trabalhadores. Ento por que no passar diretamente para a descrio da explorao dos trabalhadores, por que se preocupar com as fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Para Marx, fundamental incluir na descrio do capital esse nvel intermedirio de fantasia objetiva que no nem o modo como o capitalis mo vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas empricos, sem conscincia das mincias teolgicas do capital) nem o real estado de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Voltando a nossa pergunta sobre qual das trs verses a correta, h outra posio a quarta a examinar: e se mudarmos a nfase para Hegel e fizermos uma pergunta simples, ou seja, qual Hegel nosso ponto de referncia? Tanto Lukcs quanto os tericos da lgica do capital no se referem leitura (errada) subjetivistaidealista de Hegel, imagem de Hegel como o idealista absoluto que afirmou que o Esprito o verdadeiro agente da histria, sua substncia-sujeito? Nesse contexto, o capital pode parecer de fato uma nova encarnao do Esprito hegeliano, um monstro abstrato que se move e se medeia, parasitando a atividade de indivduos que existem realmente. por isso que Lukcs tambm idealista demais ao propor simplesmente substituir o Esprito hegeliano pelo proletariado como objeto-sujeito da histria: aqui, Lukcs no hegeliano, mas um idealista pr-hegeliano[240]. Ficamos tentados a falar da inverso idealista de Hegel em Marx: ao contrrio de Hegel, que sabia muito bem que a coruja de Minerva s levanta voo no crepsculo, depois do fato, isto , que o pensamento segue o ser (e por isso que, para Hegel, no pode haver noo cientfica do futuro da sociedade), Marx reafirma a primazia do pensamento: a coruja de Minerva (a filosofia contemplativa alem) deveria ser substituda pelo cacarejar do galo gauls (o pensamento revolucionrio francs), que anuncia a revoluo proletria; no ato revolucionrio proletrio, o pensamento preceder o ser. Portanto, Marx v no tema da coruja de Minerva um indcio do positivismo secreto da especulao idealista de Hegel. Este deixa a realidade como .

A resposta de Hegel poderia ser que o retardo da conscincia no implica um objetivismo ingnuo, de modo que a conscincia pega num processo objetivo transcendente. O que inacessvel o impacto do prprio ato do sujeito, sua inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente realidade e a muda, mas no como autoconscincia totalmente transparente, no como ato consciente de seu impacto. Portanto, o hegeliano aceita a noo de Lukcs da conscincia como oposta ao mero conhecimento de um objeto: o conhecimento externo ao objeto conhecido, enquanto a conscincia em si prtica, um ato que muda seu objeto. (Uma vez que um trabalhador se considere pertencente s fileiras do proletariado, isso muda sua realidade: ele age de maneira diferente.) Algum faz uma coisa qualquer e considera-se (declara-se) a pessoa que a fez; com base nessa declarao, ela v algo novo: o momento propriamente dito de transformao subjetiva ocorre no momento da declarao, no no momento do ato. Esse momento reflexivo de declarao faz com que cada fala, alm de transmitir um contedo, explique ao mesmo tempo como o sujeito se relaciona com esse contedo . At os objetos e as atividades mais p no cho contm sempre essa dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana. Devemos acrescentar que a autoconscincia , ela mesma, inconsciente: no estamos cientes do ponto de nossa autoconscincia. Se existe um crtico do efeito fetichizante dos leitmotivs fascinantes e estonteantes, esse crtico Adorno: na anlise devastadora que faz de Wagner, ele tenta demonstrar que os leitmotivs wagnerianos servem de elementos fetichizados de fcil identificao e, portanto, so um tipo de mercantilizao interna e estrutural de sua msica[241]. Como no admirar a suprema ironia de localizar traos desse mesmo procedimento fetichizante nos textos do prprio Adorno? De fato, muitas de suas tiradas provocadoras transmitem uma noo profunda ou, pelo menos, tocam numa questo fundamental (Na psicanlise, nada mais verdadeiro do que seus exageros); no entanto, mais frequentemente do que seus defensores gostariam de admitir, Adorno se enreda no prprio jogo e apaixona-se por sua habilidade de produzir aforismos paradoxais brilhantemente eficazes, em detrimento da substncia terica (c omo a clebre frase da Dialtica do esclarecimento que diz que a manipulao ideolgica da realidade social por Hollywood realiza a ideia de Kant da constituio transcendental da realidade). Nesses casos em que o efeito ofuscante do curto circuito inesperado (aqui, entre o cinema hollywoodiano e a ontologia kantiana) lana sombras sobre a linha terica imanente de argumentao, o brilhante paradoxo trabalha exatamente da mesma maneira que o leitmotiv wagneriano: em vez de servir de ponto nodal da complexa rede de mediaes estruturais, gera prazer idiota ao concentrar a ateno em si mesmo. Essa autorreflexividade no intencional algo de que, sem dvida, Adorno no tinha conscincia: sua crtica dos leitmotivs wagnerianos era uma crtica alegrica de seus prprios textos. E esse no seria um caso exemplar de reflexividade inconsciente do pensamento? Ao criticar seu adversrio Wagner, Adorno desenvolve uma alegoria crtica sobre sua prpria escrita, ou, em termos hegelianos, a verdade de sua relao com o Outro era uma autorrelao. Aqui surge outro Hegel, um Hegel mais materialista, para quem a conciliao entre sujeito e substncia no significa que o sujeito engole sua substncia, interiorizando-a em seu momento subordinado. A conciliao antes uma superposio ou intensificao muito mais modesta das duas separaes: o sujeito

tem de reconhecer, em sua alienao da substncia, a separao entre ele e a substncia. essa superposio que falta na lgica marxista-feuerbachiana da desalienao, na qual o sujeito supera sua alienao ao se reconhecer como agente ativo que postula ele mesmo o que lhe parece seu pressuposto substancial. Em termos religiosos, essa superposio seria a (re)apropriao direta de Deus pela humanidade: o mistrio de Deus o Homem, Deus apenas a verso reificada/substancializada da atividade coletiva humana etc. O que falta aqui, em termos teolgicos, o movimento de dupla kenosis que forma o prprio ncleo do cristianismo: a autoalienao de Deus se superpe alienao de Deus do indivduo humano que vivencia a si mesmo como sozinho num mundo sem Deus, abandonado por um Deus que habita um Alm transcendente e inacessvel. Essa dupla kenosis o que a crtica marxista padro da religio como autoalienao da humanidade no v: a filosofia moderna no teria sujeito prprio se o sacrifcio de Deus no tivesse ocorrido[242]. Para a subjetividade emergir no como mero epifenmeno da ordem ontolgica substancial global, mas como essencial prpria substncia , a ciso, a negatividade, a particularizao, a autoalienao devem ser postuladas como algo que ocorre no ncleo da substncia divina; em outras palavras, a passagem da substncia para o sujeito deve ocorrer dentro do prprio Deus. Em resumo, a alienao do homem em relao a Deus (o fato de que Deus lhe parece um em-si inacessvel, como um puro alm transcendente) deve coincidir com a alienao de Deus em relao a Si mesmo ( claro que a expresso mais pungente disso : Pai, pai, por que me abandonastes?, dito por Cristo na cruz): a conscincia humana finita s representa Deus porque Deus se reapresenta; a conscincia s est a distncia de Deus porque Deus se distancia de si mesmo [243]. por isso que a filosofia marxista padro oscila entre a ontologia do materialismo dialtico, que reduz a subjetividade humana a uma esfera ontolgica especfica (no admira que Gueorgui Plehanov, criador da expresso materialismo dialtico, tambm chamasse o marxismo de spinozismo dinamizado), e a filosofia da prxis, que, a partir do jovem Lukcs, toma a subjetividade coletiva que postula/medeia toda objetividade como seu horizonte e ponto de partida e, portanto, incapaz de pensar sua gnese a partir da ordem substancial, da exploso ontolgica, do Big Bang que lhe d origem. Na conciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no h sujeito absoluto que, com total transparncia, aproprie-se e interiorize todo o contedo substancial objetivo. Mas conciliao no significa (como acontece na linha do idealismo alemo, desde Hlderlin at Schelling) que o sujeito deve renunciar sua percepo hubrstica como eixo do mundo e aceitar seu descentramento constitutivo, sua dependncia de um absoluto abissal e primordial que est alm/atrs da linha divisria entre objeto e sujeito e, como tal, alm tambm da compreenso conceitual subjetiva. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita firmemente a noo de Fichte do eu absoluto que postula a si mesmo e no passa da atividade pura desse autopostular. Mas o sujeito tambm no apenas um apndice ou uma excrescncia acidental e secundria de uma realidade substancial pr-subjetiva: no h ser substancial ao qual o sujeito possa retornar, no h uma ordem do ser orgnica e abrangente na qual o sujeito tenha de encontrar seu lugar apropriado. Conciliao entre sujeito e substncia significa aceitao dessa falta radical de um ponto firme de embasamento: o sujeito no sua prpria origem, ele vem em segundo lugar,

depende de seus pressupostos substanciais; mas esses pressupostos no tm consistncia substancial prpria e so sempre postulados retroativamente. O nico absoluto, portanto, o processo:
Que a verdade o todo significa que no deveramos olhar o processo que automanifestao como privao do ser original. Tampouco deveramos olh-lo apenas como ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado. [...] Para Hegel, o sujeito [...] apenas a relao ativa com ele mesmo. No sujeito no h nada subjacente sua autorreferncia, h apenas a autorreferncia. Por essa razo, h apenas o processo e nada subjacente a ele. Modelos filosficos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou expresso (spinozismo) apresentam a relao entre finito e infinito de tal modo que so incapazes de caracterizar o que o processo (automanifestao).[244]

E assim tambm que devemos abordar as formulaes acintosamente especulativas de Hegel sobre o Esprito como seu prprio resultado, p roduto de si mesmo:
[Enquanto] o Esprito tem seu incio na natureza em geral [...], o extremo para o qual tende o esprito sua liberdade, sua infinidade, o ser em si e por si. Esses so os dois aspectos, mas, se perguntarmos o que o Esprito, a resposta imediata esse movimento, esse processo de provir da natureza, de libertar-se dela; este o ser, a substncia do prprio esprito.[245]

O Esprito , portanto, radicalmente dessubstancializado: o Esprito no uma contrafora positiva da natureza, uma substncia diferente, que aos poucos rompe e brilha atravs da natureza inerte; ele no mais do que esse processo de libertar a si mesmo. Hegel desautoriza diretamente a noo de Esprito como uma espcie de agente concreto por trs desse processo:
Costuma-se falar do Esprito como sujeito, como fazendo algo e, separadamente daquilo que ele faz, como esse movimento, esse processo, como ainda algo particular, sendo sua atividade mais ou menos contingente [...] da prpria natureza do esprito ser essa atividade absoluta, esse processo, provir da naturalidade, da imediao, para suprassumir, abandonar sua naturalidade, e cair em si, e libertar-se, s sendo ele mesmo ao cair em si como produto de si; sua realidade sendo meramente ter-se transformado no que .[246]

Se, portanto, somente como resultado de si que ele esprito[247], isso significa que o discurso padro sobre o Esprito hegeliano que se aliena e depois se reconhece em sua alteridade e, portanto, reapropria-se de seu contedo profundamente enganosa: o Eu ao qual o esprito retorna produz-se no prprio movimento desse retorno; em outras palavras, aquilo ao qual retorna o processo de retornar produzido pelo prprio processo de retornar. Devemos recordar aqui as insuperveis formulaes concisas da Lgica de Hegel:
[a essncia] pressupe a si mesma e a suprassuno desse pressuposto a prpria essncia; do mesmo modo, essa suprassuno do pressuposto o prprio pressuposto. Portanto, a reflexo encontra diante de si um imediato que ela transcende e do qual o retorno. Mas esse retorno apenas o pressuposto do que a reflexo encontra diante de si. O que, portanto, encontrado s vem a ser por ter sido deixado para trs. [...] Pois o pressuposto do retorno para si aquele do qual a essncia vem e s como esse retorno somente no prprio retorno.[248]

Quando Hegel diz que uma noo resultado de si mesma, que fornece sua prpria realizao, essa afirmao que, numa primeira abordagem, s pode parecer extravagante (a noo no simplesmente uma ideia ativada pelo sujeito pensante, mas possui a propriedade mgica de movimento prprio tem de ser abordada pelo lado oposto: o Esprito como substncia espiritual uma substncia, um em-si, que s se sustenta por meio da atividade incessante dos sujeitos nela envolvidos. Por exemplo, uma nao s existe na medida em que seus membros se consideram membros dessa nao e agem de acordo; ela no tem absolutamente nenhum contedo, nenhuma consistncia concreta fora dessa atividade; e o mesmo acontece, digamos, com a noo de comunismo: ela gera sua prpria realizao ao motivar pessoas a lutar por ela. Essa lgica hegeliana est em ao no universo de Wagner, at e inclusive em Parsifal, cuja mensagem final profundamente hegeliana: A ferida s pode ser curada pela lana que a causou (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Hegel diz a mesma coisa, embora com nfase no sentido oposto: o Esprito ele mesmo a prpria ferida que tenta curar, isto , a ferida autoinflingida[249]. O que Esprito em seu aspecto mais elementar? a ferida da natureza: o sujeito o poder imenso absoluto de negatividade, de introduo de uma lacuna/corte na unidade substancial dada e imediata, o poder de diferenciar, abstrair, dilacerar e tratar como autnomo o que, na realidade, faz parte de uma unidade orgnica. por isso que a noo de autoalienao do Esprito (do Esprito que se perde em sua alteridade, em sua objetivao, em seu resultado) mais paradoxal do que parece; ela deve ser lida com a assero de Hegel do carter totalmente no substancial do Esprito: no h res cogitans, nenhuma coisa que tambm tenha a propriedade de pensar; o Esprito no nada mais do que o processo de superar o imediatismo natural, de cultivar esse imediatismo, de recuar para si mesmo ou decolar dele, de alienar-se por que no? dele. Portanto, o paradoxo que no h eu que preceda a autoalienao do Esprito: o prprio processo de alienao cria/gera o eu do qual o Esprito se aliena e ao qual retorna. A autoalienao do Esprito igual ou coincide plenamente com sua alienao de seu Outro (natureza), porque se constitui por meio desse retorno a si a partir da imerso na Alteridade natural. Em outras palavras, o retorno a si do Esprito cria a prpria dimenso qual ele retorna. Isso significa tambm que o comunismo no deve mais ser concebido como (re)apropriao subjetiva do contedo substancial alienado; todas as verses de conciliao que assumem a forma de sujeito que engole a substncia deveriam ser rejeitadas. Assim, mais uma vez, a conciliao a aceitao total do abismo do processo dessubstancializado como nica realidade que existe: o sujeito no tem realidade substancial, ele vem em segundo lugar, surge apenas por meio do processo de separao, de superao de seus pressupostos, e esses pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo de sua superao. Portanto, o resultado que, em ambos os extremos do processo, h um fracasso ou uma negatividade inscrita no ncleo mesmo da entidade com que lidamos. Se a condio do sujeito absolutamente processual, isso significa que ele surge por meio do prprio fracasso de se realizar plenamente. Isso nos leva novamente a uma das possveis definies formais do sujeito: este tenta articular-se (exprimir-se) numa cadeia significante; essa articulao falha e, por meio e atravs dessa falha, surge o sujeito: ele o fracasso de sua representao significante; por isso Lacan escreve o sujeito do significante como S/, como barrado. Numa carta de amor, o prprio

fracasso do autor para formular a declarao de maneira clara e efetiva, as hesitaes, a natureza fragmentada da carta etc., podem ser em si a prova (talvez a prova necessria e nica confivel) de que o amor professado autntico; aqui, o prprio fracasso de transmitir adequadamente a mensagem sinal de sua autenticidade. Se for transmitida sem percalos, a mensagem ser suspeita de fazer parte de uma abordagem bem planejada ou de seu autor amar mais a si mesmo e a beleza de seu texto do que o objeto de seu amor, de o objeto reduzir-se de fato a um pretexto para o autor se dedicar atividade narcisisticamente satisfatria de escrever. E o mesmo se aplica substncia: alm de sempre-j perdida, ela s vem a ser por meio de sua perda, como secundrio retorno a si o que significa que a substncia sempre-j subjetivada. Na conciliao entre sujeito e substncia, portanto, ambos os polos perdem sua firme identidade. Tomemos como exemplo o caso da ecologia: a poltica emancipatria radical no deveria visar nem o completo controle da natureza nem a aceitao humilde por parte da humanidade da predominncia da Me Terra. Ao contrrio, a natureza deveria ser exposta em toda a sua catastrfica contingncia e indeterminao e a agncia humana deveria ser assumida na total imprevisibilidade de suas consequncias; do ponto de vista do outro Hegel, o ato revolucionrio no envolve mais, como seu agente, o sujeitosubstncia de Lukcs, o agente que sabe o que faz enquanto faz.

Proletrios ou rentistas?
Precisamos desse outro Hegel sobretudo para compreender o problema central que enfrentamos hoje: como a predominncia (ou mesmo o papel hegemnico) do trabalho intelectual/imaterial do capitalismo tardio afeta o esquema bsico de Marx de separao entre o trabalho e suas condies objetivas, assim como o da revoluo como reapropriao subjetiva dessas condies objetivas? O paradoxo que esse trabalho imaterial no envolve mais a separao entre o trabalho e suas condies objetivas imediatas (os trabalhadores possuem computadores etc., e, por isso, podem fazer contratos como produtores autnomos), enquanto, com relao substncia do trabalho imaterial (que Lacan chamou de grande Outro, a rede de relaes simblicas), ele no pode ser apropriado por sujeito(s) coletivo(s) da mesma maneira que a substncia material. A razo muito precisa: o grande Outro (a substncia simblica) a prpria rede de relaes intersubjetivas (coletivas); sendo assim, sua apropriao s pode se realizar se a intersubjetividade se reduzir a um nico sujeito (mesmo que coletivo). No nvel do grande Outro, a conciliao entre sujeito e substncia no pode mais ser concebida como (re)apropriao da substncia pelo sujeito, apenas como conciliao de sujeitos mediados pela substncia. contra esse pano de fundo que devemos avaliar a ambiguidade daquilo que, possivelmente, a nica ideia econmica original da esquerda nas ltimas dcadas: a renda bsica (renda de cidadania), isto , uma forma de renda que permite a sobrevivncia digna de todos os cidados que no possuem outros recursos. A palavra renda usada no Brasil (renda bsica) deve ser levada a srio: a criao de uma renda bsica leva a termo a transformao em renda do lucro que caracteriza o capitalismo contemporneo. Depois da renda que paga aos que privatizaram partes do intelecto geral (como Bill Gates, que recebe uma renda por permitir que os indivduos participem da rede global) e da renda que recebida pelos que possuem

recursos naturais escassos (petrleo etc.), por fim, o terceiro elemento do processo da produo, a fora de trabalho, tambm recebe uma renda. Em que se baseia essa renda? Como indica o nome (renda de cidadania), trata-se de uma renda paga a todos os cidados de um Estado, privilegiando-os em relao aos no cidados. (Isso talvez explique por que raramente se discute a ideia de um trabalho social mnimo como condio para receber essa renda: a questo que se trata precisamente de uma renda, algo que os cidados recebem pelo simples fato de serem cidados de um Estado, independentemente do que fizerem.) O primeiro pas a aprovar uma lei que garante essa renda mnima foi o Brasil: em 2004, o presidente Lula assinou uma lei que garantia a renda bsica de cidadania para todo cidado brasileiro ou estrangeiro residente no pas h cinco anos ou mais; deve ter valor igual, pagvel em parcelas mensais e suficientes para cobrir as despesas mnimas de cada pessoa com alimentao, educao e sade, levando em conta o grau de desenvolvimento do Pas e as possibilidades oramentrias. Embora a renda bsica de cidadania seja alcanada em etapas, a critrio do Poder Executivo, priorizando-se as camadas mais necessitadas da populao, ela considerada uma inovao importante, baseada numa longa tradio de lutas sociais:
Nos ltimos 25 anos do sculo XIX, nasceu em Canudos, municpio do Estado da Bahia, no Nordeste do Brasil, uma verdadeira organizao social, econmica e poltica, criada com base num complexo sistema religioso, e liderada por Antnio Conselheiro. Essa comunidade desenvolveu um conceito de trabalho mtuo, cooperativo e solidrio. Em Canudos, que chegou a ter 24 mil moradores e 5,2 mil lares, havia uma espcie de poder comunitrio sociomstico, religioso e assistencial, inspirado na fraternidade igualitria do comunismo cristo primitivo, no qual no havia fome. Todos trabalhavam juntos. Ningum tinha nada. Todos trabalhavam a terra, todos lavravam. Colhiam... Esse seu... Esse seu. Ningum ganhava mais nem menos. Conselheiro lera Thomas More, e sua experincia era semelhante dos socialistas utpicos Fourier e Owen. Canudos foi arrasada pelo Exrcito brasileiro, e Antnio Conselheiro foi decapitado em 1897.[250]

O movimento em apoio a uma renda bsica de cidadania vem crescendo em outros pases: na frica do Sul, recebeu apoio de vrias instituies; na Europa, alguns seguidores de Toni Negri elaboram legislao semelhante para a Unio Europeia etc. Mas o caso mais surpreendente o do Alasca: o Fundo Permanente do Alasca um fundo definido constitucionalmente e administrado por uma empresa semi-independente; foi criado em 1976, quando o petrleo do extremo norte do Alasca comeou a entrar no mercado, permitindo que o Estado gastasse pelo menos 25% da renda proveniente de certos produtos minerais (petrleo e gs) para ajudar os pobres e aumentar o nvel de bem-estar social. Em teoria, o primeiro a elaborar essa ideia foi o economista brasileiro Antonio Maria da Silveira, que j em 1975 publicou o artigo Redistribuio de renda [251]. Hoje, o maior defensor da renda bsica Philippe Van Parijs, que saudou a nova lei brasileira como uma reforma profunda, que pertence mesma categoria da abolio da escravatura e da adoo do sufrgio universal. A ideia de Parijs que a sociedade capitalista que oferecer renda bsica substancial e incondicional a todos os seus integrantes conseguir conciliar igualdade e liberdade[252]; em outras palavras, isso resolveria o antigo impasse entre lutar contra a desigualdade que ameaa a liberdade e levar a liberdade a srio, mas promover a desigualdade. Baseando-se em Rawls e Dworkin, Parijs afirma que essa sociedade alm do socialismo e do capitalismo tradicionais seria

justa e, ao mesmo tempo, vivel: promoveria a conquista da real liberdade de escolha. Na sociedade atual, no podemos escolher realmente entre ficar em casa para criar os filhos ou abrir uma empresa; essa liberdade s seria vivel se, como forma de redistribuio de renda, a sociedade tributasse a mercadoria escassa dos empregos bem pagos. Dessa maneira, a dinmica do capitalismo pode ser combinada com a noo de Rawls de uma sociedade justa como aquela que maximiza a liberdade real do indivduo menos privilegiado, a liberdade de poder escolher realmente o que preferimos: a produtividade do capitalismo, aproveitada para permitir a mais alta renda bsica sustentvel, a nica justificativa moral possvel do capitalismo. Parijs apresenta, portanto, uma terceira via real, alm do capitalismo e do socialismo: o prprio processo de busca do lucro que sustenta a produtividade capitalista tributado para atender os pobres. Ao contrrio de Canudos, e de outras utopias socialistas em que todos os seus membros tm de trabalhar, trabalhar ou no se torna uma escolha verdadeiramente livre: a liberdade de escolher no trabalhar acrescentada como opo real sociedade capitalista de livre escolha. Numa sociedade como essa, a explorao, quando existe, menos a explorao dos trabalhadores pelos capitalistas do que a explorao de todas as camadas produtivas de capitalistas e trabalhadores pelos no trabalhadores: os que tm renda no so os parasitas que ocupam o topo da pirmide social (nobres, sacerdotes), mas os que esto na base dela. Alm disso, a renda mnima dar mais poder de barganha aos trabalhadores, j que eles podero recusar ofertas de emprego consideradas ultrajantes ou inaceitveis; por outro lado, sustentar o consumo (estimulando a demanda) e, portanto, ajudar a economia a prosperar. fcil notar aqui o vnculo entre a teoria da renda bsica e a noo de capitalista cultural da mercadoria que oferece/contm em si o remdio para o excesso consumista: da mesma maneira que cumprimos nosso dever ecolgico/social comprando um produto (parte do preo de um cappuccino da Starbucks vai para a agricultura orgnica, para ajudar os pobres etc.), a prtica da renda bsica faz o capitalismo trabalhar para o bem comum: quanto mais os capitalistas lucrarem, mais eles cuidaro do bem-estar dos que esto por baixo... O consumistariado (isto , a ideia de que, nas sociedades desenvolvidas, a classe baixa bsica no mais o proletariado, mas consumidores que se satisfazem com mercadorias produzidas em massa e, por isso, baratas, desde alimentos geneticamente modificados at a cultura digital de massa)[253] torna-se realidade com a renda bsica: os excludos da produo recebem a renda bsica no apenas por solidariedade, mas tambm para que sua demanda alimente a produo e, assim, previna crises. Deveramos prestar ateno aos pressupostos dessa soluo: primeiro, permanecemos no capitalismo: a produo social continua predominantemente capitalista e a redistribuio imposta de fora pelo aparelho de Estado. Desde 1989, a maioria dos pases comunistas que sobreviveram fizeram todas as concesses possveis ao capitalismo: entregaram tudo, permitiram a explorao irrestrita do mercado, mas no entregaram o essencial: o poder do Partido Comunista. A sociedade de renda bsica uma inverso simtrica desse socialismo capitalista: entregar tudo, organizar uma renda para todos, mas no entregar o essencial: as engrenagens bem azeitadas da mquina capitalista. A renda bsica a verso mais radical da justia distributiva do Estado de bem-estar social, da tentativa de fazer o capitalismo trabalhar para a justia e o bem-estar social. Como tal, pressupe um

Estado muito forte, um Estado capaz de decretar e controlar uma redistribuio to radical. (Nessa linha, podemos imaginar at uma renda bsica mundial, um modo regulamentado de os Estados ricos sustentarem os pobres.) A renda bsica possibilitaria que a tendncia j mencionada marginalizao de 80% da populao da economia fosse aceita e se tornasse funcional. Assim, no surpreende que conservador-liberal Peter Sloterdijk, o enfant terrible do pensamento alemo contemporneo, tenha chegado a uma concluso semelhante. O diagnstico de Sloterdijk para a difcil situao contempornea que, em nossas sociedades ocidentais desenvolvidas, o equilbrio entre as duas foras vitais bsicas, eros e thymos, o desejo baseado na falta e na necessidade e o orgulho baseado na generosidade autoafirmativa, foi perturbado: a falta e a necessidade tm prioridade sobre a doao excessiva e generosa, a culpa e a dependncia sobre o orgulho e a autoafirmao, a precariedade sobre o excesso[254]. Somos paralisados pela covardia quando enfrentamos a autoafirmao e a doao cheias de orgulho: No temos praticamente nenhuma compreenso da dimenso complementar da vida da alma humana, o orgulho, a honra, a generosidade, o ter e o dar, toda a escala de virtudes generosas que pertencem plena vida thymtica[255]. Em consequncia, somente uma espcie de reforma psicolgico-poltica[256] pode nos ajudar a romper essa atmosfera letargocrtica bsica. E aqui Sloterdijk acrescenta uma bela toro multiculturalista: nosso foco na falta eurocntrico e, como tal, impede que tratemos outras culturas de modo adequado: nosso pensamento, preso s categorias da falta e da necessidade, probenos de compreender, ainda que de modo aproximado, as numerosas culturas de orgulho que continuam a existir na Terra, juntamente com projetos de vida em que o homem possui um qu a mais e exige honra[257]. Sloterdijk no seria Sloterdijk se no tirasse desse diagnstico simples uma concluso muito mais abrangente e provocativa: at agora, acreditvamos que s os pobres (unidos) conseguiriam salvar o mundo, e o sculo XX mostrou as consequncias catastrficas dessa crena: a violncia destrutiva provocada pelo ressentimento universalizado. No sculo XXI, deveramos ter a coragem de finalmente aceitar que s os ricos podem salvar o mundo: indivduos excepcionais, criativos e generosos como Bill Gates e George Soros fizeram mais pela luta a favor da liberdade poltica e contra as doenas do que qualquer interveno de Estado. O diagnstico de Sloterdijk no deve ser confundido com as costumeiras vociferaes liberal-conservadoras contra a chamada esquerda ressentida: a ideia que estamos fartos da tirania do bem-estar, to abundante em nosso despotismo democrtico; como na Idade Mdia, o orgulho pessoal o maior pecado, e nosso direito fundamental cada vez mais o direito dependncia: Hoje o bem-estar social uma droga da qual dependem cada vez mais pessoas. Uma boa ideia transformada numa espcie de pio do povo[258]. O que interessante em Sloterdijk que ele entende sua proposta como uma estratgia para assegurar a sobrevivncia da maior conquista poltico-econmica da Europa moderna: o Estado social-democrata de bem-estar social. Segundo ele, nossa realidade pelo menos a da Europa a social-democracia objetiva, oposta social-democracia subjetiva: preciso distinguir entre social -democracia como panplia de partidos polticos que reivindicam esse rtulo e a social-democracia como frmula de um sistema que:

descreve precisamente a ordem econmico-poltica das coisas, definida pelo Estado moderno como o Estado dos tributos, o Estado da infraestrutura, o Estado do direito e, igualmente importante, como o Estado social e o Estado da terapia. Em consequncia, na realidade sistmica dos Estados-naes ocidentais, tratamos sempre de duas sociaisdemocracias que devemos manter cuidadosamente separadas, se quisermos evitar confuso. Encontramos por toda parte uma social-democracia fenomenal e uma estrutural, uma manifesta e uma latente, uma que parece um partido e outra construda, de modo mais ou menos irreversvel, nas prprias definies, funes e procedimentos da situao de Estado moderno enquanto tal.[259]

Hoje, esse semissocialismo real se aproxima de seu limite. Embora nossas sociedades prosperem por meio da (re)distribuio da riqueza gerada pela minoria criativa, ambos os polos polticos negam esse fato: a esquerda nega porque, do contrrio, teria de aceitar que vive da explorao dos ricos e bem-sucedidos; a direita nega porque teria de aceitar que faz parte da esquerda social-democrata. Essa negao funcionou na medida em que o cenrio poltico se concentrava num jogo do Estado-nao em que um grande partido popular era capaz de representar um pacto entre a populao mais ampla e a minoria produtiva dentro dos limites de um Estado-nao; hoje, com a imigrao e as trocas globais, essa sntese nacionalsocial funciona cada vez menos. Para Sloterdijk, esta a lio das eleies alems de 2009: os grandes perdedores foram os dois partidos populares (os sociais democratas e o CSU/CDU) e os vencedores, os democratas liberais que no desejam representar o todo da sociedade e restringem-se de propsito minoria produtiva. Para manter a social-democracia objetiva, portanto, crucial conceder a essa camada criativa e tributariamente ativa o reconhecimento social que ela merece: ela no representa, em nossas sociedades, os exploradores, os que tomam, mas aqueles que do, aqueles em cuja criatividade se baseia todo o nosso bem-estar. por isso que deveramos abandonar o velho erro pelo qual Ricardo e Marx so os principais responsveis de reconhecer apenas o trabalho como agncia geradora de valor:
Provavelmente, em toda a histria das ideias, no h outro caso de erro terico que tenha provocado consequncias prticas to amplas. Baseia-se sobre esse erro um sistema que violento at hoje, que calunia os portadores da criatividade, cujo reinado se estende h mais de duzentos anos, dos primeiros socialistas aos ps-comunistas.[260]

Deveramos criar uma nova semntica, um novo espao de ideias hegemnicas em que a cultura do orgulho, o reconhecimento (no apenas fiscal, mas tambm moral) dos realizadores tenham lugar apropriado. Entretanto, a lio da atual crise financeira no exatamente o contrrio? A maior parte dos gigantescos resgates vai exatamente para esses desregulados tits, sados dos romances de Ayn Rand, que falharam em seus esquemas criativos e provocaram o colapso. No so mais os grandes gnios criativos que ajudam o povo preguioso, mas os contribuintes que ajudam os gnios criativos fracassados. Por outro lado, em vez de culpar a esquerda ressentida e igualitria pela preponderncia do eros sobre o thymos, Sloterdijk no deveria recordar sua discusso anterior de que o prprio capitalismo que impulsionado em seu ncleo por um eros pervertido, por uma falta que aumenta de maneira diretamente proporcional a sua satisfao? A reside o ncleo do superego do capitalismo: quanto mais lucro acumulado, mais lucro necessrio. Sabendo disso, e referindo-se noo da economia geral da despesa

soberana que Georges Bataille ope economia restrita do lucro infinito do capitalismo, Sloterdijk mostra os contornos da ciso entre o capitalismo e o si mesmo, sua autossuperao imanente: o capitalismo culmina quando cria a partir de si mesmo seu oposto mais radical e o nico frutfero , totalmente diferente do que a esquerda clssica, presa em seu miserabilismo, foi capaz de sonhar[261]. Sua meno positiva a Andrew Carnegie mostra o caminho: o gesto soberano e de autonegao da acumulao interminvel de riqueza gastar essa riqueza em coisas que no tm preo e no esto em circulao no mercado: o bem pblico, as artes, as cincias, a sade etc. Esse gesto soberano conclusivo permite ao capitalista romper o ciclo vicioso da reproduo infinita, de ganhar dinheiro para ganhar mais dinheiro. O capitalista, quando doa ao bem pblico a riqueza que acumulou, nega a si mesmo como mera personificao do capital e da circulao reprodutiva: sua vida adquire significado. No mais apenas reproduo em expanso como sua prpria meta. Alm disso, o capitalista consegue desse modo de eros a thymos, da lgica ertica pervertida da acumulao ao renome e ao reconhecimento pblicos. Isso equivale a nada mais, nada menos do que alar figuras como Soros e Gates em personificao da autonegao inerente do prprio processo capitalista: suas obras de caridade as imensas doaes para o bem-estar pblico no so apenas idiossincrasia pessoal. Sinceras ou hipcritas, so a concluso lgica da circulao capitalista, necessrias do ponto de vista estritamente econmico, j que permitem ao sistema capitalista adiar a crise. Assim o equilbrio se restabelece um tipo de redistribuio da riqueza para os realmente necessitados , sem cair na armadilha fatdica, ou seja, na lgica destrutiva do ressentimento e da redistribuio de riqueza imposta pelo Estado, que s pode acabar em misria generalizada. Podemos acrescentar que, assim, tambm se evita o outro modo de restabelecer certo tipo de equilbrio e reafirmar o thymos por meio do gasto soberano, ou seja, a guerra. Esse paradoxo revela nossa triste situao: o capitalismo contemporneo no consegue se reproduzir sozinho, precisa da caridade extraeconmica para manter o ciclo de reproduo social. A proximidade entre Sloterdijk e Van Parijs no deixa de causar surpresa: partindo de pontos opostos, ambos chegam mesma concluso prtica ambos visam justificar o capitalismo, fazendo-o servir ao Estado de bem-estar social-democrata. Aqui, o problema o thymos, o orgulho e a dignidade dos indivduos: como o fato de meu bem-estar depender de caridade afeta meu orgulho? A renda bsica parece respeitar a dignidade de quem a recebe, j que no resulta de caridade privada e um direito de todos os cidados, regulamentado pelo Estado; no entanto, a diviso da sociedade em cidados bsicos e produtivos apresenta problemas de ressentimento no mapeados. Alm disso, exatamente porque o mnimo necessrio para uma vida digna no apenas uma questo de necessidades materiais que devem ser satisfeitas, mas (tambm) uma questo de relaes sociais, de inveja e ressentimento, podemos argumentar que no h uma medida justa para a renda bsica: nem baixa demais que condene os no trabalhadores a uma pobreza humilhante, nem alta demais que desvalorize o esforo produtivo. Todos esses problemas indicam a natureza utpica do projeto de renda bsica: ainda o desejo de chupar cana e assoviar ao mesmo tempo, de domar (e constranger) a fera capitalista para servir causa da justia igualitria. A atual conjuntura histrica, alm de no nos impelir a abandonar a noo de proletariado, de posio proletria, impele-nos, ao contrrio, a radicaliz-la num

nvel existencial que est muito alm da imaginao de Marx. Precisamos de uma noo mais radical de sujeito proletrio, um sujeito reduzido ao ponto evanescente do cogito cartesiano, privado de seu contedo substancial. Seria fcil, muito fcil, apresentar um argumento marxista crtico contra essa universalizao da noo de proletariado: devemos distinguir o processo geral de proletarizao (reduo ao mnimo da subjetividade sem substncia) da questo marxista especfica relativa ao proletariado como classe produtiva explorada e privada dos frutos de seu trabalho. bvio que o que distingue o proletariado marxiano da proletarizao dos que vivem em terras devastadas, privados de sua substncia simblica coletiva, reduzidos a uma casca ps-traumtica e assim por diante, que apenas o proletariado marxiano o criador explorado de toda a riqueza e, por isso, apenas o proletariado marxiano pode se reapropriar dela, reconhecendo nela seu prprio produto alienado. O problema que a ascenso do trabalho intelectual (conhecimento cientfico, alm do savoir-faire prtico) posio hegemnica (o intelecto geral) destri a noo subjacente de explorao, j que no mais o tempo de trabalho que serve de fonte e medida suprema do valor. Isso significa que o conceito de explorao deveria ser radicalmente repensado. Medida pelos padres de explorao estritamente marxistas, a Venezuela (assim como a Arbia Saudita etc.) explora outros pases de maneira inequvoca: sua principal fonte de riqueza (o petrleo) um recurso natural, seu preo um aluguel que no exprime valor (cuja nica fonte o trabalho). Os venezuelanos usufruem de um tipo de renda coletiva oriundo dos pases desenvolvidos, uma renda que eles recebem pelo fato de possurem recursos escassos. A nica maneira de falar de explorao aqui abandonar a teoria do valor-trabalho de Marx e substitu-la pela teoria neoclssica dos trs fatores de produo (recursos, trabalho, capital), que contribuem todos para o valor do produto. Apenas se afirmarmos, ao aplicar essa teoria, que os pases desenvolvidos no pagam o preo total do petrleo (isto , o preo que seria estipulado em condies de concorrncia de mercado sem conflito), podemos dizer que, antes do governo Chvez, a Venezuela era explorada. No podemos ter as duas coisas: uma tem de sair, ou a teoria do valor-trabalho de Marx, ou a noo de explorao dos pases em desenvolvimento, cujos recursos naturais so roubados. O papel cada vez menor do trabalho fsico direto muda aos poucos o papel e a motivao das greves. Na poca clssica do capitalismo, os trabalhadores faziam greve para conseguir salrios mais altos, melhores condies de trabalho etc., contando com sua indispensabilidade sem seu trabalho, as mquinas paravam, os proprietrios perdiam dinheiro. Hoje, de certo modo, os trabalhadores podem ser substitudos por mquinas ou pela terceirizao de todo o processo produtivo; assim as greves, quando ocorrem, so um ato de protesto destinado sobretudo ao pblico em geral, no aos donos ou gerentes das fbricas, e o objetivo simplesmente manter o emprego, conscientizando o pblico do terrvel sofrimento que aguarda os trabalhadores que perdem o emprego; hoje, as greves tpicas ocorrem em fbricas que planejam reduzir radicalmente ou interromper a produo. Essa a opo que Marx no levou em conta: o prprio processo de surgimento do intelecto geral e da marginalizao do trabalho fsico medido pelo tempo, em vez de abalar o capitalismo, tornando sem sentido a explorao capitalista, pode ser usado para tornar mais impotentes e indefesos os trabalhadores, empregando como ameaa e ferramenta contra eles sua prpria inutilidade.

Contra esse pano de fundo, podemos elaborar de maneira nova a relao entre explorados e exploradores. J era claro para Marx que os exploradores (os proprietrios dos meios de produo, isto , das condies objetivas do processo de produo) so um substituto do Outro objetivo-alienado (o capitalista o agente do trabalho passado e morto). A subordinao da natureza pelos seres humanos reflete-se, portanto, na ciso dentro da prpria humanidade, na qual a relao se inverte: a relao produtiva geral entre a humanidade e a natureza aquela entre o sujeito e o objeto (a humanidade como sujeito coletivo afirma sua dominao sobre a natureza por meio de sua transformao e explorao pelo processo produtivo); dentro da prpria humanidade, contudo, os trabalhadores produtivos como fora viva da dominao sobre a natureza so subordinados queles que so agentes ou substitutos da objetividade subordinada. Esse paradoxo foi claramente percebido por Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento, em que explicam como a dominao da natureza provoca necessariamente a dominao de classe de pessoas sobre pessoas. A pergunta que devemos fazer aqui diz respeito noo marxiana clssica de revoluo proletria: no subjetivista demais conceber o comunismo como a vitria consumada do sujeito sobre a substncia? Isso no significa que devemos nos resignar necessidade da dominao social; ao contrrio, deveramos aceitar a primazia do objetivo (Adorno): o meio de nos livrarmos de nossos senhores no a humanidade se tornar um senhor coletivo sobre a natureza, mas reconhecer a impostura da prpria noo de senhor.