UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

GLAUCO BARSALINI

ESTADO DE EXCEO PERMANENTE: SOBERANIA, VIOLNCIA E DIREITO NA OBRA DE GIORGIO AGAMBEN

TESE DE DOUTORADO APRESENTADA AO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS, DA UNICAMP PARA OBTENO DO TTULO DE DOUTOR EM FILOSOFIA.

Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior

ESTE EXEMPLAR CORRESPONDE VERSO FINAL DA TESE DEFENDIDA PELO ALUNO GLAUCO BARSALINI, E ORIENTADA PELO PROF. DR. OSWALDO GIACOIA JUNIOR CPG, 18/10/2011

Campinas, 2011

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR SANDRA APARECIDA PEREIRA - CRB8 n 7432 - BIBLIOTECA DO IFCH UNICAMP

B28e

Barsalini, Glauco, 1972Estado de exceo permanente : soberania, violncia e direito na obra de Giorgio Agamben / Glauco Barsalini. -- Campinas, SP : [s.n.], 2011 Orientador: Oswaldo Giacoia Junior Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Agamben, Giorgio, 1942-. 2. Estado de exceo. 3. Direito - filosofia. 4. Soberania. 5. Violncia. I. Giacoia Junior, Oswaldo, 1954-. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

Informaes para Biblioteca Digital

Ttulo em Ingls: State of permanent exception : sovereignty, violence and rights in the work of Giorgio Agamben Palavras-chave em ingls: State of exception Law - Philosophy Sovereignty Violence rea de concentrao: Filosofia Titulao: Doutor em Filosofia Banca examinadora: Oswaldo Giacoia Junior [Orientador] Roberto Romano Oscar Mellim Filho Newton Aquiles von Zuben Daniel Arruda Nascimento Data da defesa: 18-10-2011 Programa de Ps-Graduo: Filosofia

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queles com que a vida me presenteou, na origem, Valdemir e Maria Silvia, Heitor e Leandro Dalva, Damares, ao Roberto, pela acolhida, pelo carinho memria de Octvio, memria de Jos Roberto, pela orientao queles com quem me encontrei, minha paragem, Claudimara, Tarcsio e Francisco memria de Amlio e de Maria, pelo exemplo Olga, pela confiana, Hayde, pelo Mazzaropi Aos que me apoiam incondicionalmente, Arnaldo e Lus Renato Ao amigo Oscar Ao mestre-companheiro Oswaldo

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AGRADECIMENTOS Embora visivelmente modesto o que se deve exclusivamente s limitaes deste pesquisador este trabalho somente se concluiu em razo do suporte acadmico e afetivo que algumas pessoas muito especiais me ofertaram. Intelectualmente, duas pessoas protagonizaram o incio e todo o desenvolvimento desta pesquisa: o Professor Doutor Oswaldo Giacoia Junior e o Professor Doutor Oscar Mellim Filho. No decorrer dos estudos referentes a este trabalho, tive a oportunidade de aprender muito, ainda, com o Professor Doutor Roberto Romano. Tais professores, tambm, compuseram a banca de qualificao desta tese, e as observaes feitas nessa oportunidade foram decisivas. No fosse a competncia da professora Ilse Paschoal Moreira, eu no teria passado no exame de proficincia em italiano (exigncia institucional para o caso daqueles que estudam um autor italiano) e nem, tampouco, conseguido vencer as leituras, decerto um pouco seno muito! tortuosas, as quais me propus a enfrentar. Conduzir responsabilidades familiares e de trabalho, ao mesmo tempo em que se realiza uma tese em Filosofia, no , em uma poca to esquizofrnica quanto esta em que vivemos, tarefa muito branda. Muitas vezes, uma condio como essa exige a criao de um outro tipo de espao de reflexo e de meditao, que proporcione o crescimento pessoal e a manuteno dos estados de sade fsica e mental daqueles que o procuram. Pelo precioso dilogo que me proporcionou, neste sentido, agradeo ao amigo Antonio Marcelo. H pessoas, cujos laos, sejam eles ancestrais ou no, esto sempre ao nosso lado, ao passo que, por sua vez, teimam em nos capturar, lanando-nos numa doce e reconfortante servido. Como me apoiaram a Maria Silvia, o Valdemir, o Heitor e o Leandro. Que bom poder sempre contar com o carinho do Clodoaldo e da Viviane. E que slida e amorosa sustentao me deram a Claudimara, o Tarcsio e o Francisco! Trabalho intenso tiveram, nas tradues referentes lngua inglesa, o compadre Nelsir e o amigo Rob. Ainda assinale-se a ajuda que recebi da Viviane, no que diz respeito formatao deste texto.

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No poderia deixar de registrar o apoio de tantos amigos, como os membros do grupo de estudos crtica e modernidade (CRIM); de colegas da Unicamp; dos irmos por afinidade do Ncleo Docente Estruturante do Grupo Plis Educacional; dos amigos Arnaldo, Lus Renato, Pedro e Lucinha; e, finalmente, de nossos interlocutores de planto, o Andr, o Paulo, o Adolfo, o Geraldo e o Valdir. Esta pesquisa imps a transcrio de vrios trechos de textos, publicados em lnguas diversas. Os crditos das tradues do ingls para o portugus (e vice-versa, no caso do Resumo desta tese) so de Nelsir Cesar Bruni e de Robert Lawrence Powrie; os da traduo, para o portugus, da lngua italiana, so de Ilse Paschoal Moreira; os da traduo da lngua francesa para o portugus, de Maria Silvia Ianni Barsalini que fez, tambm, a reviso final deste texto; e os da traduo do latim para o portugus, de Cleonice Van Raij. Registro a alegria que senti pela pronta aceitao dos Professores Doutores Oscar Mellim Filho, Roberto Romano, Newton Aquiles von Zuben, Daniel Arruda Nascimento, Eli Vagner Francisco Rodrigues, Marcos Lutz Mller e Yara Adario Frateschi, em participarem da banca de defesa deste doutorado. Destaco, finalmente, o suporte que a mim, de forma atenciosa, dispensaram os funcionrios Rogrio Jos Cerveira Ribeiro e Snia Beatriz Miranda Cardoso, secretrios do Departamento de Ps-Graduao em Filosofia da UNICAMP. A todas essas pessoas, sou imensamente grato!

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Or va, chum sol volere dambedue: Tu duca, tu segnore e tu maestro. Cos li dissi; e poi che mosso fue, Intrai per lo cammino alto e silvestro. Dante Alighieri La Divina Commedia Inferno

Il mio antico ospite sarebbe stato ugualmente lieto di servirmi, e io ugualmente lieto di alloggiare da lui: dunque, accettai uma stanza sola e lingresso. La prima ser al rientro, appena accese le candele pensai: ahi ahi ahi! questa qui la ripetizione? Mi sentti completamente stonato, o se cosi volete, intonato giusto all giornata, poich al destino era venuto il ghiribizzo di farmi giungere in Berlino lallgemeine Busz- und Bettag. Berlino era letteralmente contrita. Certo, i locali non si gettavano lun laltro polvere negli occhi recitando: memento o homo! Quod cinis es et in cinerem revertaris; epper la citt intera giaceva in umnica nube di polvere. Sren Kierkegaard La Ripetizione

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RESUMO A presente tese de doutorado tem por escopo discutir aspectos da teoria poltica de Giorgio Agamben, em especial os conceitos que ele apresenta a respeito do poder soberano, da violncia do Estado contemporneo, da excluso, em razo do estado de exceo permanente, dos sujeitos sociais por ele chamados homo sacer e, finalmente, dos direitos humanos. A obra poltica de Giorgio Agamben se ergue sobre um intenso debate ocorrido especialmente entre trs importantes pensadores contemporneos: Carl Schmitt, Walter Benjamin e Hannah Arendt. Enquanto o pensador contemporneo se utiliza de Schmitt para entender a condio violenta do Estado atual naquilo que corresponde ao estado de exceo e da consequente criao do campo como o espao da consolidao da exceo; ele se aproxima de Arendt para discutir a democracia como uma proposta para o futuro, na perspectiva da criao efetiva do direito a ter direitos; e se fundamenta em Benjamin para compreender a condio violenta do Estado e do direito contemporneos, descortinando o engodo gerado pelo mito do contrato social. Este trabalho se divide em seis captulos, alm de sua Introduo. No primeiro, discutiremos a questo da soberania, exceo, Estado e direito, traando paralelos e demonstrando discordncias entre fontes diretas e indiretas da obra de Agamben, como Carl Schmitt, Hans Kelsen, Max Weber e Georg Wilhelm Friedrich Hegel. No segundo captulo, abordaremos os reflexos, no pensamento de Agamben, dos antagonismos entre as teorias de Schmitt, Benjamin, Kelsen e Arendt, no que concerne questo da unidade e da pureza. No captulo seguinte, concentraremos maior ateno sobre os conceitos de autoridade e poder, momento em que promoveremos um contraponto entre Arendt e Schmitt, observando os reflexos das formulaes desses autores na filosofia poltica de Agamben. No quarto captulo mostraremos as crticas, divergentes entre si, feitas por Arendt, de um lado, e Schmitt, de outro, sobre o problema da revoluo permanente. Ento, demonstraremos a influncia de Karl Marx sobre a obra de Georges Sorel, e desta sobre a de Benjamin. Nesse momento, relacionaremos o messianismo de Benjamin com a profecia da poltica que vem, feita por Agamben, alm de demonstrarmos as proximidades de tal profecia com a concepo anrquica da poltica social desenvolvida por Foucault. No quinto captulo, trabalharemos a

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questo do sagrado, do profano e do tempo que resta, este, tema de livro de Agamben, em que ele tem por referncia preciosas formulaes de So Paulo. O centro deste captulo, alm da obra mencionada, ser o livro Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Finalmente, no captulo derradeiro, abordaremos os temas direitos humanos e democracia, ao procedermos concluso deste trabalho. Palavras chave: Estado de Exceo Permanente; Soberania; Violncia; Direito; Giorgio Agamben.

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SUMMARY

This doctorate thesis has for its objective to discuss aspects of the political theory of Giorgio Agamben, especially the concepts that he presents in regards to the sovereign power, in regards to the violence of the contemporary State, in regards to the exclusion, on account of the state of permanent exception, of the social subjects by him called homo sacer and, finally, in regards to the human rights. The political work of Giorgio Agamben was based upon an intense debate occurring amongst three important contemporary thinkers: Carl Schmitt, Walter Benjamin and Hannah Arendt. While the contemporary thinker uses Schmitt to understand the violent condition of the present State in that that it corresponds to the state of exception and of the consequent creation of the rural environment as the space of the consolidation of the exception; he comes closeto Arendt to argue the democracy as a proposal for the future, in the perspective of the effective creation of the right to have rights; and he bases in Benjamin to understand the violent conditionof the State and of the contemporary rights, uncovering the decoy generated by the myth of the social contract. This work is composed of six chapters, not including the introduction. In the first chapter, we will discuss the question of sovereignty, governing by exception, State and right, drawing parallels and showing disagreements between direct and indirect sources of the work of Agamben, and Carl Schmitt, Hans Kelsen, Max Weber and Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In the second chapter, we will approach Agambens thoughts about the consequences of the differences between the theories of Schmitt, Benjamin, Kelsen and Arendt, with respect to the question of unity and purity. In the following chapter, we will focus attention on the concepts of authorityand power, when we will promote a counterpoint between Arendt and Schmitt, observing the consequences of the formulations of those authors in the political philosophy of Agamben. In the fourth chapter we will show the criticisms, made by Arendt, on one hand, and Schmitt, on the other, and about the problem of the permanent revolution. We will then demonstrate the influence of Karl Marx over the work of George Sorel, and also the influence of George Sorel over the work of Benjamin. At this moment, we will relate the messianismof Benjamin with the

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"prophecy" of the "politics that comes", made by Agamben, as well demonstrating the proximity of such "prophecy" with the anarchic conception of the social politics developed by Foucault. In the fifth chapter, we will pursue the question of the sacred, of the profane, and of the time that remains, the latter being the subject of the book of Agamben, in which he has referenced precious formulations of Saint Paul. The focus of this chapter, beyond the work mentioned, will be the book Homo Sacer: the sovereign power and thebare life. Finally, in the last chapter, we will approach the subjects of human rightsand democracy, after which we will proceed to the conclusion of this work.

Keywords: State of Permanent Exception; Sovereignty; Violence; Rights; Giorgio Agamben.

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SUMRIO

INTRODUO CAPTULO 01 SOBERANIA, EXCEO, ESTADO E DIREITO CAPTULO 02 UNIDADE E PUREZA 2.1. Sobre a unidade 2.2. Sobre a pureza CAPTULO 03 AUTORIDADE E PODER CAPTULO 04 O PROBLEMA DA REVOLUO PERMANENTE 4.1. Georges Sorel, Walter Benjamin, Giorgio Agamben e o problema da revoluo permanente CAPTULO 05 - O SAGRADO, O PROFANO E O TEMPO QUE RESTA CONSIDERAES FINAIS a. Sobre os direitos humanos e a democracia b. Sobre a vida c. Eplogo REFERNCIAS APNDICE

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INTRODUO

Giorgio Agamben um pensador complexo. Dotado de erudio extraordinria, desenvolve obra bastante vasta, transitando de modo livre pelos campos do direito, da poltica, da filosofia, da teologia e da linguagem. No Brasil seu trabalho vem, em bom tempo, ganhando, aos poucos, o devido espao; reflexes a respeito dele se tornam desejveis e, porque no dizer, necessrias mesmo. O ecletismo de Agamben impe grandes desafios a quem se aventura a estud-lo. O profundo dilogo que estabelece com o direito romano, com fundamentos do judasmo e do cristianismo, associados de forma pouco convencional s tradies iluminista, juspositivista, marxista e existencialista, traz algumas dificuldades quele que pretenda formular qualquer tipo de resumo ou comentrio com fins didticos, se se deseja compreender essa teoria em toda a sua amplitude. O objetivo deste trabalho de doutorado discutir alguns aspectos da doutrina do jusfilsofo contemporneo e, central, o debate estabelecido em torno do poder soberano. Esta tese passar, portanto, ao largo de qualquer tentativa de sntese do que o pensador italiano tenha produzido desde o incio de sua carreira at o presente.1 A obra poltica de Agamben se ergue sobre um intenso debate ocorrido especialmente entre trs importantes pensadores contemporneos: Carl Schmitt, Walter Benjamin e Hannah Arendt. Schmitt oferece a Agamben material para a discusso que este promover sobre o estado de exceo; em Arendt, Agamben encontra a tese que liga os destinos dos direitos queles do Estado-Nao moderno2, a que lhe ser bastante til quando pensa a crise da democracia moderna; e finalmente, de Benjamin, Agamben extrai o arcabouo que o auxilia a desenvolver a sua concepo sobre o poder soberano

Nesse sentido, a contribuio de Daniel Arruda Nascimento bem sucedida. Em sua tese, intitulada Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, Nascimento traa parte substancial do percurso feito por Agamben, identificando, principalmente, nas obras Infncia e Histria e O tempo que resta, uma crtica da cultura e, no programa Homo Sacer, uma crtica do poder. 2 AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 141.

contemporneo, um poder que obrigatoriamente se constri sobre a excluso de seres humanos. A poltica que vem, formulao agambiana de tom proftico, encontra fortes aproximaes com o messianismo benjaminiano, como tambm com a viso sobre a poltica social, dotada da anarquia peculiar desenvolvida por Michel Foucault. A partir de uma releitura da filosofia clssica, Agamben traz luz os conceitos de zo e de bis, demonstrando que o primeiro se refere ao simples fato de viver, enquanto o segundo se refere vida qualificada, vida do indivduo ou do grupo3. Tal oposio utilizada pelo autor na compreenso a respeito da biopoltica contempornea, aquela que, segundo ele, relega seres humanos condio de banimento, formando uma verdadeira barreira entre os banidos e os no banidos, os que vivem uma vida desqualificada, e os que vivem uma vida qualificada. Ao discutir o poder soberano4, a partir do conceito de estado de exceo, o filsofo ope a soberania concepo dos contratualistas (ou jusnaturalistas) - para quem todos os seres humanos, por condio natural, so iguais indistintamente, igualdade esta que deve ser protegida pelo soberano, constitudo a partir do pacto entre os indivduos -, bem como dos juspositivistas, fiis defensores dos direitos humanos como produto da razo jurdica e resultado da evoluo moral da humanidade. O juspositivismo, que pressupe a decidibilidade humana, entende que o ordenamento jurdico, fruto da razo dos homens, no apresenta lacunas, no apresenta excees mas, ao contrrio, capaz de prever todos os acontecimentos sociais, pois, ainda que se omita no plano da positivao, no se omite no plano da sentena, na medida em que o juiz, seja por analogia, seja em respeito aos costumes, seja pautado nos princpios gerais do direito, decide sobre o direito. Agamben contrape-se a essa ideia, que pressupe determinada harmonia no ordenamento jurdico, afirmando que h uma fissura no prprio ordenamento: a lacuna - a abertura que a lei d exceo, decretao do estado de exceo pelo soberano. O estado de exceo , para o soberano, to vital quanto o , na

Enquanto zo exprimia o simples fato de viver, comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses), bos indicava a forma ou maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo. (AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 9) 4 Poder de decidir sobre o banimento ou o no banimento, de decidir sobre a excluso ou a incluso dos seres humanos no mundo social.

outra ponta, a existncia do homo sacer, pois se a permanncia do soberano implica na possibilidade que ele tem de decidir sobre a no exceo, ela implica, tambm, necessariamente, na possibilidade que ele tem de decidir sobre a exceo. Determinar a suspenso da regra (a exceo) significa garantir a continuidade da regra, na medida em que tal determinao se justifica pela ameaa que sofre o estado da no exceo. O campo, espao em que vive o banido, o homo sacer, o que d concretude ao poder soberano, aquele que, no estado de direito, tem a legitimidade para realizar o estado de exceo. Na formulao de sua tese a respeito do estado de exceo hodierno, Agamben promove notveis aproximaes com a histria do direito antigo, tomando de emprstimo, alm do conceito latino sacer5, o conceito romano de iustitium: uma interrupo e suspenso do direito6:
Quando o direito no estava mais em condies de assumir sua tarefa suprema, a de garantir o bem comum, abandonava-se o direito por medidas adequadas situao e, assim como, em caso de necessidade, os magistrados eram liberados das obrigaes da lei por meio de um senatusconsulto, em caso extremo tambm o direito era posto de lado. Quando se tornava incmodo, em vez de ser transgredido, era afastado, suspenso por meio de um iustitium.7

Tal suspenso do direito podia encontrar justificativa no tumultus, que designa tecnicamente o estado de desordem e de agitao (...) a desordem que se segue a uma insurreio interna ou a uma guerra civil8 ou mesmo a uma guerra externa. Como afirmou Ccero, pode existir uma guerra sem tumulto, mas no um tumulto sem uma guerra.9
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A respeito do sagrado, em latim, pode-se remeter ao termo sacer, como ao termo sanctus. No O Vocabulrio das Instituies Indo-Europias, encontraremos a seguinte definio: O termo latino sacer encerra a representao para ns mais precisa e especfica do sagrado. em latim que melhor se manifesta a diviso entre o profano e o sagrado; tambm em latim que se descobre o carter ambguo do sagrado: consagrado aos deuses e carregado de uma mcula indelvel, augusto e maldito, digno de venerao e despertando horror. Esse duplo valor prprio de sacer; ele contribui para a diferenciao entre sacer e sanctus, pois no afeta de maneira alguma o adjetivo aparentado sanctus. (BENVENISTE, mile, O Vocabulrio das Instituies Indo-Europias, p. 189) Nesse sentido, o homo sacer para os homens aquilo que o animal sacer para os deuses: nenhum dos dois tem nada em comum com o mundo humano (Ibidem, p. 190) 6 NISSEN, A. apud AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo. p. 72. 7 NISSEN, A. apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 73. 8 AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, pp. 68, 69. 9 Ccero apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 68.

A ameaa do tumultus dava ensejo, portanto, para a decretao do iustitium, ou seja, o estabelecimento da suspenso do direito, em que se permitiam atos no transgressivos, nem executivos, nem legislativos,10 que parecem situar-se, no que se refere ao direito, em um no-lugar absoluto11, pois, a partir do iustitium, qualquer cidado romano, independentemente de sua condio social, deixava de ter poderes ou deveres. O iustititum era justamente o no-lugar, o vazio; era, mesmo, o prprio estado de exceo, e liberava aquilo que Agamben chama de fora de lei. Sobre esta, ele diz:
como se a suspenso da lei liberasse uma fora ou um elemento mstico, uma espcie de mana jurdico (a expresso usada por Wagenvoort para definir a auctoritatis romana [Wagenvoort, 1947, p. 106]), de que tanto o poder quanto seus adversrios, tanto o poder constitudo quanto o poder constituinte tentam apropriar-se. A fora de lei separada da lei, o imperium flutuante, a vigncia sem aplicao e, de modo mais geral, a idia de uma espcie de grau zero da lei, so algumas das tantas fices por meio das quais o direito tenta incluir em si sua prpria ausncia e apropriar-se do estado de exceo ou, no mnimo, assegurar-se uma relao com ele.12

A fora de lei, portanto, a anttese da prpria lei, porque obriga sem reunir condies formais para faz-lo. So os decretos, as disposies, ou mesmo as medidas emanadas do Poder Executivo que, apesar de no serem leis, tm fora de lei. Para Agamben, historicamente, nos sculos XX e XXI, a fora de lei tem se tornado cada vez maior do que a fora da prpria lei, revelando-se um processo de confuso entre atos do Poder Executivo e atos do Poder Legislativo, em que o chefe do Executivo tem atuado de forma cada vez mais decisiva.13 Segundo Mathiot, no estado de necessidade, o juiz elabora um direito positivo de crise, assim como, em tempos normais, preenche as lacunas do direito.14 Diz Agamben:

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AGAMBEN, Estado de Exceo, p. 79. Ibidem, p. 79. 12 Ibidem, pp. 79, 80. 13 Por isso, ao se referir fora de lei, marca-se um risco sobre o termo lei, para que se destaque que ela no corresponde lei. 14 MATHIOT, A. apud AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 48.

A lacuna no interna lei, mas diz respeito sua relao com a realidade, possibilidade mesma de sua aplicao. como se o direito contivesse uma fratura essencial entre o estabelecimento da norma e sua aplicao e que, em caso extremo, s pudesse ser preenchida pelo estado de exceo, ou seja, criando-se uma rea onde essa aplicao suspensa, mas onde a lei, enquanto tal, permanece em vigor.15

Agamben no concebe, aqui, a lacuna, como fruto da carncia no texto legislativo16 mas, sim, como o lugar do estado de exceo, um espao aberto (violentamente) no ordenamento, com o objetivo de salvaguardar a existncia da norma e sua aplicabilidade situao normal.17 Nesse sentido, o magistrado no se ope exceo, pois presta-se a preencher as lacunas do direito, sentenciando a prpria exceo. A fora de lei e as lacunas do direito constituem, portanto, a porta de entrada para a exceo, materializada pela existncia do campo. Ao discutir o poder contemporneo que, segundo Agamben, se abre para a exceo, Foucault afirma:
Aqum, portanto, do grande poder absoluto, dramtico, sombrio que era o poder da soberania, e que consistia em poder fazer morrer, eis que aparece agora, com essa tecnologia do biopoder, com essa tecnologia do poder sobre a populao enquanto tal, sobre o homem enquanto ser vivo, um poder contnuo, cientfico, que o poder de fazer viver. A soberania fazia morrer e deixava viver. E eis que agora aparece um poder que eu chamaria de regulamentao e que consiste, ao contrrio, em fazer viver e deixar morrer.18

A partir de tal definio, a de fazer viver e deixar morrer, Agamben observa uma nova condio dada aos homens, submetidos ao estado de exceo permanente, a qual sintetizara com a frmula fazer sobreviver. Ele dir: Nem a vida nem a morte, mas a produo
de uma sobrevivncia modulvel e virtualmente infinita constitui a tarefa decisiva do biopoder em nosso tempo.19

Diante de conceitos to crticos s tradies jusnaturalista e juspositivista, nosso objetivo, com este trabalho, ser o de contribuir para a ampliao do universo de
AGAMBEN, Giorgio, Estado de exceo, pp. 48, 49. Como o fazem os positivistas do Direito. 17 AGAMBEN, Giorgio, op. cit., p. 48. 18 FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade, p. 294. 19 AGAMBEN, Giorgio, O que resta de Auschwitz, p. 155.
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exploraes sobre a obra de Giorgio Agamben, perscrutando aspectos s vezes no to explcitos de sua teoria poltica como, por exemplo, a sua ligao com o messianismo de Walter Benjamin e, tambm, investigando elementos contidos nas obras de suas fontes, que podero auxiliar para um entendimento mais preciso a respeito do sentido que o filsofo italiano d para os conceitos de poder soberano, estado de exceo, direito, sacralizao humana e democracia no mundo contemporneo.

CAPTULO 01 SOBERANIA, EXCEO, ESTADO E DIREITO Schmitt e Kelsen marcam forte presena na obra de Agamben. No que este se filie aos mtodos propostos ou desenvolvidos por eles - que so, alis, muito diferentes entre si mas fato que o pensamento do italiano tambm se constri no cerrado dilogo com esses tericos. A respeito da relao entre Schmitt e Agamben, nota Oswaldo Giacoia Junior:
(...) Penso poder afirmar que, para Agamben tanto quanto para Schmitt, o conceito de exceo essencial para um entendimento jurdico de soberania e, por causa disso, no pode ser considerado de um ponto de vista meramente poltico ou sociolgico, como um suporte ftico para a aplicao da norma jurdica, mas como um elemento estruturante das relaes entre o direito e a vida. O reconhecimento desse papel estruturante na relao necessria entre normalidade (ordem) e exceo, Agamben o extrai do decisionismo jusfilosfico de Carl Schmitt.20

Tal notao refere-se aos conceitos de soberania e exceo desenvolvidos por Carl Schmitt e tomados por Agamben21, na sua anlise sobre o Estado Moderno: a ideia de que o soberano est dentro e fora da lei. Por isso, ao mesmo tempo que tem o poder de fazer cumprir a regra estabelecida pela lei, tem tambm o de criar nova regra que esteja fora dela, por ter sido, tal regra, produzida justamente na condio da exceo. No decorrer do desenvolvimento de tal ideia, Agamben chega at a afirmar a construo, no Estado Contemporneo, do estado de exceo permanente ou, como observa Giacoia:
Se combinamos agora as anlises de Agamben com as de Carl Schmitt, teremos como resultado que o caso de exceo tanto a situao que resulta da suspenso da ordem como a criao e garantia estado de normalidade, reinando de fato, como pressuposto de eficcia de normas jurdicas normalidade ftica que no constitui pressuposto exterior ao

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GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, p. 89. 21 Os textos centrais de Agamben sobre a questo so Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, publicado no Brasil pela Editora UFMG, e Estado de Exceo, aqui publicado pela Editora Boitempo.

ordenamento, que o jurista pode ignorar, mas pertencente ao interior de sua validade imanente.22

Todavia, embora se utilize de conceitos formulados por Carl Schmitt, Agamben no seu discpulo. Se exceo e soberania, que conduzem Schmitt formulao da expresso ditadura soberana23 inspiram a leitura de Agamben sobre o Estado Moderno e o poder na sociedade contempornea, o mtodo schmittiano que se ergue sobre a ideia de que o poltico precede o jurdico politizando toda e qualquer forma de expresso jurdica, no corresponde tica de Agamben. Ao abordar a exceo, este afirma:
Se a exceo a estrutura da soberania, a soberania no , ento, nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao direito (Schmitt), nem a norma suprema do ordenamento jurdico (Kelsen): ela a estrutura originria na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da prpria suspenso.24

Nota-se que, assim como para Agamben, o poltico no antecede o jurdico, tambm o jurdico no precede o poltico. O jusfilsofo italiano nomeia o formulador desta ltima concepo, Hans Kelsen, adversrio intelectual de Carl Schmitt, demonstrando claramente seu desacordo em relao ao postulado normativista-jurdico. Faz-se coro, aqui, com a interpretao de Oswaldo Giacoia Junior, sobre a teoria da soberania desenvolvida por Agamben. Giacoia anota, a partir do trecho transcrito acima
por isso que do mesmo modo como para Kelsen uma compreenso jurdica, isto , essencialmente normativa, do conceito de soberania constitui um dos pressupostos fundamentais de uma cincia do direito para Agamben o mesmo se passa com o conceito de exceo. 25

Para corroborar essa afirmao, Giacoia cita:

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GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, p. 93. 23 Termo a ser trabalhado adiante e desenvolvido por Carl Schmitt em Die Diktatur (utilizou-se, aqui, a traduo espanhola: La Dictadura: desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberana hasta la lucha de clases proletaria, Madrid: Alianza Editorial, 2003). 24 AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 35. 25 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, op. cit., p. 94.

Se a exceo o dispositivo original graas ao qual o direito se refere vida e a inclui em si por meio de sua prpria suspenso, uma teoria do estado de exceo , ento, condio preliminar para se definir a relao que liga e, ao mesmo tempo, abandona o vivente ao direito.26

Esta colocao de Agamben estampa a sua viso de soberania que rechaa o tratamento dado pelos liberais sobre o poder do Estado. Questionando visceralmente a ideologia liberal, em trecho retomado mais frente, Agamben afirma:
(...) preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de indiscernibilidade entre nmos e phsis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando tambm desde sempre no-estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como nmos e estado de exceo. Este malentendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no-estatal.27

Por oposio ao liberalismo que se ergue sobre o jusnaturalismo hobbesiano, Agamben prope uma nova forma de interpretao sobre o poder e o direito, na qual se reconhea em toda a sua dimenso a violncia fundante da poltica e do direito, constituda num poder soberano brutal e excludente nascido justamente do bando28, a fora que mantm unidas, de um lado, a vida nua29 (phsis), e o poder soberano30 (nmos), do outro ou, como afirma Giacoia:
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AGAMBEN apud GIACOIA, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, pp. 94, 95. 27 AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, pp. 115, 116. 28 Um pouco acima, no mesmo trecho do livro, ainda pgina 115, Agamben afirma: o que o bando mantm unidos so justamente a vida nua e o poder soberano. Ou, mais adiante: O bando propriamente a fora, simultaneamente atrativa e repulsiva, que liga os dois plos da exceo soberana: a vida nua e o poder, o homo sacer e o soberano. Ibidem, p. 117. 29 O conceito de vida nua est identificado pelo termo muulmano o cadver ambulante do campo de concentrao, definio esta largamente desenvolvida no trabalho de Agamben intitulado O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. Homo Sacer III, que ser objeto de reflexo na segunda parte deste trabalho.

Mas se a exceo o dispositivo original graas ao qual o direito se refere vida (e aqui conveniente atentar para o peso semntico e filosfico tanto de dispositivo quanto de original), ento a conseqncia inevitvel que a violncia se institui como fato jurdico primordial, e o direito no pode mais figurar como o oposto, como a negao ou a supresso da violncia, mas como a instituio, original e violenta, da transio e da passagem da natureza sociedade e civilizao, da zoe bios, do bicho homem ao zoon politikon.31

Debate mais atento em torno do homo sacer ser realizado mais frente. Prioritrio, agora, a anlise dos dois autores escolhidos para a reflexo inicial desta tese (Schmitt e Kelsen), os quais ocupam espao relevante na obra de Agamben. Neste momento pertinente iniciar-se discusso a respeito dos trabalhos de Carl Schmitt e de Hans Kelsen, tomando-se como ponto de partida a obra de um outro autor, Max Weber, professor dos dois intelectuais. Formulador de uma teoria sociolgica sofisticadssima, Weber teve atuao em diversas esferas da vida intelectual e poltica alem, dedicando-se no apenas ao entendimento da sociedade mas tambm ao estudo do Estado, da religio e da economia, tendo traado estreito dilogo com a filosofia e o direito. Com relao postura poltica deste pensador, ao que se vinculou a sua atuao junto construo da Repblica de Weimar, vale destacar a anotao de Raymond Aron:
A sociologia poltica de Max Weber inseparvel da realidade histrica em que viveu. Politicamente, Weber era, na Alemanha de Guilherme II, um nacional-liberal. Weber foi um nacional-liberal, mas no um liberal no sentido norte-americano. Ele no era propriamente um democrata no sentido francs, ingls ou norte-americano. Punha acima de tudo a grandeza da nao e o poder do Estado. Indubitavelmente, estimava as liberdades a que aspiram os liberais do velho continente. Sem um
30

No texto imediatamente acima mencionado, Agamben contrape o poder soberano vida nua reformulando ou atualizando a fundamental interpretao/constatao de Foucault, a respeito da atuao do (bio) poder soberano do Estado Moderno, quando afirma que tal poder, no sculo XX, no o de fazer viver, mas sim o de fazer sobreviver (AGAMBEN, Giorgio, O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. Homo Sacer III, p. 155). Tal ideia justifica o conceito que o jusfilsofo italiano desenvolve a respeito do poder soberano moderno e contemporneo: o de um poder que se sustenta na excluso, materializada pela permanncia do excludo. 31 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, p. 95.

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mnimo de direitos individuais, escreveu, no poderamos mais viver. No acreditava, porm, na vontade geral ou no direito dos povos de dispor de si mesmos, nem na ideologia democrtica. Se desejava uma parlamentarizao do regime alemo, era para aprimorar a qualidade dos lderes, e no por princpio. Pertencia gerao ps-bismarckiana, que se propunha como tarefa primordial a manuteno da herana do fundador do Imprio alemo, e como segunda tarefa o acesso da Alemanha poltica mundial (Weltpolitik). No era um desses socilogos (como Durkheim) que acreditavam que as funes militares dos Estados eram anacrnicas. Acreditava na permanncia dos conflitos entre as grandes potncias e esperava que a Alemanha unificada ocupasse um lugar importante no cenrio mundial. S levava em conta as questes sociais da atualidade tomando como referncia o objetivo supremo da grandeza do Reich. Weber foi um adversrio apaixonado de Guilherme II, a quem atribuiu, durante a guerra de 1914, a principal responsabilidade pelas desgraas que se abateram sobre sua ptria. Na mesma poca, esboou um projeto de reforma das instituies cujo objetivo era a parlamentarizao do regime alemo. Atribua a mediocridade da diplomacia do II Reich ao sistema de recrutamento dos ministros e ausncia de vida parlamentar.32

O projeto moderno de Weber, em que se propugna pela superao de um modelo anacrnico, vinculado, em tal momento histrico, liderana de Guilherme II, encontrar repercusso imediata tanto na teoria de Carl Schmitt quanto na de Hans Kelsen. Um e outro so pensadores da modernidade, formuladores de propostas polticas e jurdicas extremamente atuais poca, as quais procuravam dar conta de um emergente modelo social e econmico que se estabelecia em uma nova etapa do capitalismo: a era do industrialismo e da sociedade de massas. Se Schmitt se situa em polo oposto ao ocupado pelo liberalismo, por outro lado o marcante nacionalismo evidenciado em sua tese no guarda nenhum tipo de aproximao com o modelo poltico do estadista alemo Bismark mas, muito ao contrrio, defende uma construo poltica vinculada ao decisionismo do lder soberano, para ele o legtimo representante das massas. Se Kelsen no pode ser classificado propriamente como um nacionalista, apesar de sua teoria da coao implicar na existncia do Estado, o seu liberalismo no pode ser definido como de carter rousseauniano (ou jacobino), lockeano ou economicista ingls ou
32

ARON, Raymond, As etapas do pensamento sociolgico, pp. 519, 520.

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ento, federalista ou norte-americano. Origina-se na teoria alem, e a concepo de poder que desenvolve guarda vnculos com a dialtica hegeliana. Todavia, substitui a antecedncia do Estado, concebida por Hegel, pela do Direito como elemento fundante do poder e da sociedade. Como para Weber, o liberalismo de Kelsen no tem carter individualista, no demonstra qualquer entusiasmo ante a teoria da lei de mercado e nem tampouco concebe que seja possvel construir a democracia a partir das disputas entre diferentes faces humanas. De acordo com o sedimentado esprito da filosofia alem, acredita que a cidadania somente se pode exercer, de fato, ou por um Estado que a garanta, ou por um direito que a contemple, o que acontece exclusivamente por meio da razo. Percebe-se, a, a presena de Hegel, pois como nota Bercovici:
A mediao do aparato que garante a liberdade necessria para o exerccio do poder do povo. A soberania popular direta est descartada para Hegel, pois ele recusa a possibilidade de o bem comum ser definido pelo somatrio das vontades individuais. Para se realizar eticamente, um povo precisa adotar um princpio de racionalidade e de universalidade, cuja organizao se d atravs da constituio. A constituio a organizao da liberdade, onde os cidados se reconhecem, sem perder sua individualidade, no Estado. Para Hegel, a funo da constituio reunir as foras no controladas do povo e inclu-las como um elemento essencial dentro de uma totalidade na qual elas adquirem sentido.33

A ltima passagem deste trecho, a de que a funo da constituio reunir as foras no controladas do povo e inclu-las como um elemento essencial dentro de uma totalidade na qual elas adquirem sentido no se encaixa propriamente no postulado normativista, que acredita na norma fundamental como a geradora de todas as foras, inclusive as foras sociais, embora ainda tal afirmao possa encontrar algum tipo de eco na teoria sociolgico-jurdica de Kelsen, que reconhece a existncia do fato social. Todavia a importncia dada por Hegel Constituio, amlgama da vida social ou elemento de organizao da liberdade, apresenta-se dessa mesma maneira tanto em Max Weber quanto em Hans Kelsen e, por estranho que primeira vista possa parecer, tambm em Carl Schmitt, pois para ele o soberano nada mais faz do que, em ltima instncia,
33

BERCOVICI, Gilberto, Soberania e Constituio, p. 197.

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exercitar, na sua radicalidade, a liberdade do povo, o que s se realiza por meio da lei, ou melhor, da prpria constituio, que justamente confere, formalmente, tal legitimidade ao lder estatal34. Sobre essa ligao do pensamento de Schmitt ao de Hegel, vale lembrar da interpretao de Bernard Bourgeois, estampada em Le Prince Hglien, aqui comentada por Gilberto Bercovici:
O prncipe do Estado hegeliano constitucional, mas exerce o papel preponderante do Estado, o pouvoir princier, que o poder de autoorganizao como mediador privilegiado da soberania, representando a vontade unitria do Estado. O prncipe decide, em ltima instncia, sobre a legislao e sobre o governo, embora no execute suas decises, nem legisle. Para Bourgeois: le pouvoir du prince hglien est le pouvoir absolu dun monarque non absolu35.36

O caminho trilhado por Schmitt torna clara a identificao que ele faz do poder soberano com o poder absoluto37. Em O Guardio da Constituio, por exemplo, Schmitt afirma que a Constituio de Weimar encerra em si duas Constituies: uma do tipo parlamentarista que legitima a representao e outra do tipo plebiscitria que legitima a participao direta do povo nas decises de governo, o que acontece justamente por meio do fhrer, o poder de auto-organizao de mediao da soberania representando a vontade unitria do Estado - parafraseando, aqui, comentrio de Bercovici sobre a teoria de Hegel. Schmitt est, porm, muito distante de qualquer proposta que vise a um retorno ao passado. Em sua concepo, a melhor forma de Estado no a da monarquia constitucional - segundo Hegel, o sistema mais adequado garantia da democracia equilibrada. Muito ao contrrio, o constitucionalista defende o modelo plebiscitrio, para ele o mais genuno modo de se construir um Estado de fato popular. O carter moderno do programa por ele
Tratava-se, aqui, da ideia de que, formalmente, a Constituio de Weimar garantia, por meio de diversos de seus artigos, como os artigos 25, 42, 45, 46, 48 e 73, que o Guardio da Constituio era justamente o Presidente do Reich (ver SCHMITT, Carl, O Guardio da Constituio, pp. 232, 233). 35 [o poder do prncipe hegeliano o poder absoluto de um monarca no absoluto]. 36 BERCOVICI, Gilberto, Soberania e Constituio, p. 199. 37 A ttulo de exemplo, o texto escrito sobre o discurso de Hitler no Reichstag em 13 de julho de 1934, intitulado O Fhrer protege o Direito (in: MACEDO JUNIOR, Ronaldo Porto. Carl Schmitt e a fundamentao do Direito, pp. 2219-225), embora revelador de ntido oportunismo poltico, faz transparecer de forma incontestvel o radicalismo de sua tese decisionista.
34

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desenvolvido crtico ao idealismo. Como Marx, Schmitt inverte as posies do Estado e do povo ao conceber, opostamente ao que o fazia Hegel, que o Estado est para o povo, e no que o povo est para o Estado, na medida em que so os sujeitos reais que atribuem concretude ao prprio Estado. Vale aqui transcrever observao de Gilberto Bercovici a respeito das diferenas entre Marx e Hegel:
Marx, assim, critica a teoria do Estado de Hegel, chamando-o de abstracionista que no conseguiu levar em considerao os sujeitos reais da histria, negando a soberania popular. A soberania de Hegel, segundo Marx, existe apenas como idia. Se Hegel tivesse partido dos sujeitos reais como base do Estado, no precisaria subjetivar o Estado de uma maneira mstica. A soberania idealizada de Hegel , ainda, individualizada na vontade do prncipe, transformando os atributos do monarca em autodeterminao da vontade. O monarca de Hegel o momento da vontade individual no Estado, a soberania personificada. Hegel, assim, atribui a qualidade viva da soberania ao Estado abstrato, hesitando em atribu-la ao povo concreto. Se o prncipe soberano porque representa a unidade do povo, ele representa a soberania popular. Portanto, afirma Marx, a soberania popular no existe por meio do prncipe, mas o prncipe que existe por meio da soberania popular. Afinal, como enfatiza Marx, o Estado abstrato, s o povo concreto (Der Staat ist ein Abstraktum das Volk allein ist das Konkretum).38

Tanto Marx quanto Schmitt identificam hegelianamente o poder soberano como o pouvoir princier, nas palavras, novamente de Bercovici, o poder de auto-organizao como mediador privilegiado da soberania, representando a vontade unitria do Estado. No entanto para Marx, como para Schmitt, tal poder no est no lder, mas sim no povo. O povo pensado por ambos luz de Maquiavel, em ltima instncia o verdadeiro prncipe, o sujeito das decises polticas. Para Marx, como para Schmitt, o prncipe aquele cujo poder o poder absoluto de um monarca no absoluto.39 A diferena entre ambos, no tocante a esse ponto fundamental de suas teorias, acontece com relao a quem legisla e executa o poder do povo. Se para Marx o prprio proletariado, para Schmitt o Presidente da Repblica, constitucionalmente institudo. Se para Marx o legislador e o executor do poder popular surgem da revoluo socialista, para
38 39

BERCOVICI, Gilberto, Soberania e Constituio, pp. 200, 201. Citao referente ao pensamento de Hegel, conforme interpretao de Bourgeois, ibidem, p. 9.

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Schmitt o executor do poder popular aquele que foi constitudo por uma lei anterior e que, conforme tal lei, pode inclusive legislar pelo instrumento mais legtimo de todos, o nico que expe de fato o poder soberano do povo: o plebiscito. Os dois pensadores estabelecem, portanto, fundamentos tericos para um programa poltico moderno, que somente pode acontecer nas bases da sociedade industrial. Roberto Romano aprofunda o debate ao discutir a dialtica organicismomecanicismo presente em Marx e nos desdobramentos metodolgicos de suas teses. Em suas palavras:
Do exemplo arquitetnico, passando pelo instrumento, Marx chega, via astcia da razo, ao modelo orgnico. Note-se que no h repulsa de um pelo outro, mas ambos so integrados: com o instrumento, a natureza torna-se um dos rgos da atividade humana, o qual o homem anexa aos seus prprios rgos. Voltemos um pouco antes dessa descrio fenomenolgica da conscincia que produz instrumentos. Reencontramos o smile do edifcio, sim, mas no posto na sua exterioridade, como algo fatal a ser aceito pelos homens. O edifcio, agora, pensado com o demiurgo, sem que Marx deixe de movimentar as figuras dos instrumentos mecnicos e as propriedades fsicas, qumicas etc. O conceito fundamental, ento, o de passagem entre homem e natureza (por isso, o instrumento definido como um condutor). O edifcio, nesse passo, o prprio corpo humano, modificado em relao ao animal, pela arte e pela tcnica. A forma arquitetnica adquire movimento com o ato racional.40

E continua,
Marx, apesar dos refinamentos trazidos pelas lies hegelianas, no conceito estratgico de O capital, a passagem via instrumentos entre homem e natureza, deve muito a Moleschott e ao materialismo fisiologista deste ltimo. Apesar de ser crtico de Hegel, pela demiurgia da Idia, e do materialismo abstrato que se modela nas cincias naturais, excluindo o processo histrico ( sua afirmao, ainda em O capital), ele encontra-se entre as duas doutrinas como entre Cila e Caribdes, deixando sua descendncia em suspenso, ou pior, sempre em vias de exasperar o modelo mecnico, ou ampliar desmesuradamente o paradigma orgnico.41

40 41

ROMANO, Roberto, A crise dos paradigmas e a emergncia da reflexo tica hoje, p. 7. Ibidem, p. 10.

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Se em Marx mecanicismo e organicismo convivem dialeticamente, o que permite o desenvolvimento de certa viso de tipo orgnico-mecnica por revolucionrios marxistas como Trotsky42, em Schmitt o orgnico, embora tambm conviva com o mecnico, deve prevalecer sobre este. Catlico declarado, Carl Schimtt v a organizao social e do Estado com a lente do ortodoxismo hierrquico. Para ele o Estado (a grande mquina) a nica estrutura dotada de legitimidade capaz de apropriar-se do aparato tecnolgico da dominao, e o lder soberano o nico que possui o poder para subordinar a burocracia e a tecnologia ou, em outras palavras, o grande mecanismo de dominao. Assim a pessoa do Presidente, aquele que personifica o verdadeiro poder, o poder do povo, nada menos do que a prpria encarnao de todo o organismo (o povo). Seu poder irrestrito porque o poder da massa, do enorme organismo humano, cuja sabedoria se expressa nas intenes e nas palavras de seu lder - vox populi, vox Dei da: a voz do povo, a voz do Presidente. Tais palavras ecoam pelos quatro cantos da nao expressando a onipotncia do orgnico,; onipotncia do orgnico que s se pode realizar na unidade do poder, poder que s pode ser hierrquico, vertical, decisionista e se realizar de cima para baixo, de Deus para os homens, do Presidente para o povo. Admirador declarado do filsofo da ditadura Donoso Corts, Schimtt desenvolve uma teoria da representao, a partir de leitura peculiar a respeito do significado catlico da representao. Sobre o poder do papa e da igreja, afirmar:
The pope is not the Prophet but the Vicar of Christ. Such a ceremonial function precludes all the fanatical excesses of an unbridled prophetism. The fact that the office is made independent of charisma signifies that the priest upholds a position that appears to be completely apart from his concrete personality. Nevertheless, he is not the functionary and commissar of republican thinking. In contradistinction to the modern
42

Em A dialtica em ao, Merleau-Ponty (apud ROMANO, Roberto, A crise dos paradigmas e a emergncia da reflexo tica hoje, pp. 10, 11) demonstra que para Trotsky os proletrios so a revoluo, o Partido o proletariado, os chefes so o Partido. Considerando a interpretao de Merleau-Ponty, Romano anota: O ser, a, deve ser entendido segundo o paradigma orgnico: tudo, desde o proletariado at o Partido, um fenmeno de maturao. O proletariado ainda no desenvolvido imaturo, sujeito s doenas infantis como o esquerdismo, o anarquismo etc. O proletariado maduro est pronto para se organizar no Partido. Este, por sua vez, encontra seu perfeito funcionamento nos lderes que organizam a mquina partidria e, atravs dela, o social (...). (ROMANO, Roberto, Ibidem, pp. 10, 11).

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official, his position is not impersonal, because his office is part of an unbroken chain linked with the personal mandate and concrete person of Christ. This is truly the most astounding complexion Catholicism. Both remain within and give direction to the human spirit, without exhibiting the dark irrationalism of the human soul. They provide no formulas for the manipulation of matter, as does the rationalism of economy and technology.43

E em outra passagem,
() The pope is called the Father; the Church is the Mother of Believers and the Bride of Christ. This is a marvelous union of the patriarchal and the matriarchal, able to direct both streams of the most elemental complexes and instincts respect for the father and love for the mother toward Rome. Has there ever been a revolt against the mother? Ultimately, most important is that this limitless ambiguity combines with the most precise dogmatism and a will to decision as it culminates in the doctrine of papal infallibility.44

Na sistemtica oposio que promove contra o racionalismo econmico moderno, ainda na trilha do significado que confere autoridade de acordo com a sua viso sobre o catolicismo, Schimtt escreve:
The political power of Catholicism rests neither on economic nor on military means but rather on the absolute realization of authority. The Church also is a juridical person, though not in the same sense as a joint-stock company. The typical product of the age of production is a method of accounting, whereas the Church is a concrete personal
43

[O papa no o Profeta mas o Vigrio de Cristo. Tal funo cerimonial impede os excessos fanticos de um profetismo exagerado. O fato de o cargo papal existir independentemente de carisma redunda em que o sacerdote ocupa uma posio que parece estar completamente disassociada da sua personalidade. No obstante, ele no nem o encarregado e nem o comissrio do pensamento republicano. Em contraste com qualquer outro representante da poca moderna, sua posio no impessoal porque sua funo est ligada ao mandato e pessoa de Cristo. Essa na verdade a maior surpresa do catolicismo. Papa e representante do direo ao esprito humano, de forma que o irracionalismo perverso da alma humana no se demonstra. O mandato e a pessoa de Cristo no fornecem frmulas para a manipulao da matria, como fazem a economia e a tecnologia.] SCHMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, p. 41. 44 [() O papa chamado de Pai; a Igreja a Me dos Fiis e a Noiva de Cristo. Essa uma unio maravilhosa entre o patriarcal e o matriarcal, capaz de guiar tanto os complexos mais elementares quanto os instintos respeito pelo pai e amor pela me em direo a Roma. Houve em algum momento uma revolta contra a me? Para finalizar, o mais importante de tudo, que essa ambiguidade sem limites unifica o mais preciso dogmatismo a uma vontade de deciso que culmina na doutrina da infalibilidade papal.] Ibidem, p. 36.

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representation of a concrete personality. All knowledgeable witnesses have conceded that the Church is the consummate agency of the juridical spirit and the true heir of Roman jurisprudence. Therein - in its capacity to assume juridical form lies one of its sociological secrets. But it has power to assume this or any other form only because it has the power of representation. It represents the civitas humana. It represents in every moment the historical connection to the incarnation and crucifixion of Christ. It represents the Person of Christ Himself: God become man in historical reality. Therein lies its superiority over an age of economic thinking.45

Mas, como j se afirmou, Schmitt est muito longe de propor um retorno ao passado. Numa perspectiva moderna, vislumbra a possibilidade da instalao do tradicional modelo hierrquico de tipo catlico na nova ordem econmica e social. O trecho abaixo demonstra a sagaz habilidade do autor em estabelecer associao entre o que em princpio no se pode associar - o racionalismo mecnico econmico com o hierarquismo orgnico catlico:
An alliance of the Catholic Church with the presente form of industrial capitalism is not possible. The alliance of throne and altar will not be followed by an alliance of office and altar, also not of factory and altar. If the bulk of the Roman Catholic clergy of Europe were no longer recruited from the peasant population but rather from the big cities, unforeseen consequences might ensue. But no eventuality will make possible an alliance of the Church with industrial capitalism. Nevertheless, Catholicism will continue to accommodate itself to every social and political order, even one dominated by capitalist entrepreneurs or trade union and proletarian councils. But accommodations will be possible only if and when economically based power becomes political, that is, if and when capitalists or workers who have come to power assume political representation with all its responsibilities. The new sovereign authority will then be compelled to recognize a situation other

[O poder poltico do Catolicismo no se apia nem nos meios econmicos nem nos meios militares, mas sim no resultado absoluto da autoridade. A Igreja tambm uma pessoa jurdica, mas no no mesmo sentido de uma companhia de capital aberto. O produto tpico da era produtiva um mtodo contbil, ao passo que a Igreja a representao pessoal de uma personalidade real. Todas as evidncias mostram que a Igreja uma organizao consumada do esprito jurdico e a verdadeira herdeira da jurisprudncia Romana. Nisso em sua capacidade de assumir forma jurdica reside um dos seus segredos sociolgicos. Mas ela tem o poder de assumir esta ou qualquer outra forma porque ela tem o poder da representao. Ela representa o civitas humana. Ela representa, em todos os momentos, a conexo histrica entre a encarnao e a crucificao de Cristo. Ela representa a Prpria Pessoa de Cristo: Deus torna-se homem na realidade histrica. Encontra-se, nisso, sua superioridade sobre uma era do pensamento econmico.] SCHMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, p. 45. 18

45

than those concernede only with economy and private property. The new order cannot confine itself to management of the process of production and consumption, because it must be constituted formally: every order is a legal order; every state, a constitutional state. Once this step in taken, the Church can align itself with this new order, as it has with every order. By no means is it obliged to align itself only with states in which the landed nobility or peasantry is the ruling class.46

O autoritarismo de Schmitt ganhar concretude justamente quando o econmico se tornar poltico, o mercado e o consumo se submeterem ao poder de Estado, a tcnica maquinal se subordinar ao soberano personificao do grande organismo social. Nesse diapaso o judasmo47, o protestantismo48 e o liberalismo atomizante no so os nicos inimigos do constitucionalista alemo. Tanto o anarquismo como o marxismo so
46

[Uma aliana entre a Igreja Catlica e a forma atual do capitalismo industrial no possvel. A aliana entre a realeza e o altar no ser substituda por uma aliana entre agenciamentos estatais e altar, muito menos entre fbrica e altar. Se a maioria dos clrigos Catlico Romanos da Europa no forem mais recrutados das populaes camponesas, mas sim das populaes das grandes cidades, consequncias imprevisveis podero surgir. Nenhuma eventualidade far possvel uma aliana da Igreja com o capitalismo industrial. No obstante, o catolicismo continuar a acomodar-se a cada ordem social e poltica, mesmo a uma dominada por empreendedores capitalistas ou por sindicatos e conselhos do proletariado. Mas acomodaes sero possveis somente se e quando o poder econmico se tornar poltico, isto , se e quando os capitalistas ou os trabalhadores que vieram ao poder assumirem a representao poltica com todas suas responsabilidades. A nova autoridade soberana ser forada ento a reconhecer essa situao, excluindo aquele tipo de autoridade preocupada somente com a economia e a propriedade privada. A nova ordem no pode confinar-se gerncia do processo de produo e de consumo, porque deve ser constituda formalmente: cada ordem uma ordem legal; cada estado, um estado constitucional. Uma vez que esta etapa seja iniciada, a Igreja pode alinhar-se com esta nova ordem, da mesma forma como ela tem se alinhado com cada ordem. De forma alguma a Igreja obrigada a alinhar-se com os estados em que a nobreza dona de terras ou os camponeses so a classe dirigente.] SCHMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, p. 50. 47 So viscerais as passagens na obra de Schmitt contra os judeus, aqueles que, na perspectiva do jurista alemo, arrogantemente se autoproclamam como os escolhidos de Deus. 48 Em Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: Sens et chec dun symbole politique, ele escreve: (...) Aussitt, bien entendu, que lon en vient la profession de foi extrieure, le jugement priv cesse et cest le souverain qui decide de ce qui est vrai et de ce qui ne lest pas. Les distinctions entre priv et public, croyance et confession, fides et confessio, faith et confession sont introduites de telle sorte que, au cours du sicle suivant et jusqu ltat liberal de droit e de Constituition , tout le reste en a logiquement dcoul. Cest en ce point, conquis partir de lagnosticisme et non pas dans la religiosit de protestants sectaires -, que dbute ltat moderne neutre (...) [Dessa forma, bem entendido, se se chega profisso de f exterior, o julgamento privado cessa e o soberano que decide o que verdadeiro e o que no . As distines entre privado e pblico, crena e confisso, fides et confessio, faith et confession foram introduzidas de tal modo que, no decorrer do sculo seguinte - e at o Estado liberal de Direito e de Constituio - , tudo o mais resultou, dessa forma, e logicamente, na acepo que teve. neste ponto, conquistado a partir do agnosticismo e no na religiosidade de protestantes sectrios -, que se inicia o Estado moderno neutro (...)] (Carl SCHMITT, Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: Sens et chec dun symbole politique, p. 116) 19

para ele intolerveis: afinal, como poderia um terico do autoritarismo conceber a ausncia do Estado? E mais, como um terico do autoritarismo poderia conceber a ausncia do lder soberano? Em passagem sobre Marx, Schmitt escreve:
(...) But technical thinking is foreign to all social tradition: the machine has no tradition. One of Karl Marxs seminal sociological discoveries is that technology is the true revolutionary principle, beside which all revolution based on natural law are antiquated forms of recreation. ()49

Em Roman Catholicism and Political Form, afirma: (...) the Huguenot or the Puritan has a strength and pride that is often inhuman. He is capable of living on any soil. But it would be wrong to say he finds roots on every soil. He can build his industry far and wide, make all soil the servant of his skilled labor and inner-worldly asceticism, and in the end have a comfortable home; all this because he makes himself mster of nature and harnesses it to his will. His type of domination remains inaccessible to the Roman Catholic concept of nature. [(...) o Huguenote ou o Puritano tm uma fora e um orgulho que so frequentemente desumanos. Um e outro so capazes de viver em qualquer parte. Mas seria errado dizer que fincam razes em qualquer parte. Podem construir sua indstria em muitos lugares diferentes, fazer com que qualquer solo esteja a servio do seu trabalho hbil e do ascetismo interno, e at ter uma casa confortvel; tudo isso porque ele se faz o mestre da natureza e a controla de acordo com sua vontade. Seu tipo de dominao permanece inacessvel ao conceito catlico romano da natureza.] (SCHMITT, Carl , Roman Catholicism and Political Form, p. 38) Tal leitura sobre o protestantismo, Schmitt faz por oposio unidade catlica. Segundo ele, o povo catlico se revela leal amante do solo, da me terra (op. cit.), pois Roman Catholic peoples appear to love soil, mother earth, in a different way; they all have their own terrisme [loyalty to the land]. Nature is for them not the antithesis of art and enterprise, also not of intellect and feeling or heart; human labor and organic development, nature and reason, are one. [Povos catlico-romanos amam o solo, a me terra, de uma maneira diferente; todos eles tm a sua prpria lealdade para com a terra. Natureza para os povos catlicos romanos a conexo de arte e empreendimento, tambm a conexo de intelecto com sentimento ou corao; trabalho humano e desenvolvimento orgnico, natureza e razo so uma coisa s.] (Ibidem, p. 38) Em tais passagens, a crtica virulenta de Schmitt aos protestantes atinge diretamente a posio de Weber a respeito do ascetismo protestante, estampada no A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, em que ele anota: Esse ascetismo secular do protestantismo por essa denominao que podemos resumir o que dissemos at agora opunha-se, assim, poderosamente, ao espontneo usufruir das riquezas, e restringia o consumo, especialmente o consumo do luxo. Em compensao, libertava psicologicamente a aquisio de bens das inibies da tica tradicional, rompendo os grilhes da nsia de lucro, com o que no apenas a legalizou, como tambm a considerou (no sentido aqui exposto) como diretamente desejada por Deus. A luta contra as tentaes da carne e a dependncia dos bens materiais era como, alis, os puritanos e tambm o grande apologista do quakerismo Barclay, textualmente afirmava no uma campanha contra o enriquecimento, mas contra o uso irracional da riqueza. (WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, p. 122) 49 [(...) Mas o pensamento tcnico no est relacionado com a tradio social: a mquina no tem nenhuma tradio. Uma das descobertas sociolgicas seminais de Karl Marx que a tecnologia o princpio revolucionrio verdadeiro, ao lado de que todas revolues baseadas na lei natural so formas antiquadas de recreao. ()] (SCHMITT, Carl, Ibidem, p. 53)

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Por sua vez, a leitura que Schmitt faz do socialismo sovitico no deixa espao algum para qualquer tipo de interpretao dialtica sobre tal fenmeno histrico. Por absoluta oposio ao catolicismo, afirma:
The world-view of the modern capitalist is the same as that of the industrial proletarian, as if the one were the twin brother of the other. Thus they are of one accord when they struggle side by side for economic thinking. Insofar as socialism has become the religion of the industrial proletariat of big cities, it contraposes a fabulous mechanism to that of the capitalist world. The class-conscious proletariat considers itself the legitimate, if only the logically qualified master of this apparatus, whereas the private property of the capitalist is seen as the logically adverse remnant of a technically backward age. The big industrialist has no other ideal than that of Lenin an electrified earth. They disagree essentially only on the correct method of electrification. American financiers and Russian Bolsheviks find themselves in a common struggle for economic thinking, that is, the struggle against politicians and jurists. Georges Sorel also belongs to this fraternity. Here then, in the economic thinking of our time, is a fundamental antithesis to the political idea of Catholicism, because this idea contradicts everything synonymous with objectivity, integrity, and rationality in economic thinking. The rationalism of the Roman Church morally encompasses the psychological and sociological nature of man and, unlike industry and technology, is not concerned with the domination and exploitation of matter. The Church has its own rationality.()50

Conforme se apontou anteriormente, apesar das explcitas divergncias entre o pensamento de Schmitt e o de Marx (e do marxismo), no se pode esquecer que tanto um quanto outro - quanto ainda o marxismo - concebem que o povo deve estar no poder. No entanto, se para Marx e os marxistas isso deve acontecer pela via revolucionria, para Schmitt o poder soberano do Presidente, mxima expresso do poder do povo, j est
A viso mundial do capitalismo moderno a mesma daquela do proletariado industrial, como se este fosse o irmo gmeo do outro. Assim esto de acordo quando se esforam lado a lado pelo pensamento econmico. Ao mesmo tempo que o socialismo se transformou na religio do proletariado industrial das cidades grandes, ele se contrape a um mecanismo fabuloso do mundo capitalista. (...) O grande industrialista no tem nenhum outro ideal do que aquele de Lnin uma terra eletrificada. Discordam essencialmente somente no mtodo correto da eletrificao. (...) o pensamento econmico de nosso tempo uma anttese fundamental idia poltica do catolicismo, porque esta idia se contradiz em tudo o que sinnimo de objetividade, integridade, e racionalidade no pensamento econmico. O racionalismo da Igreja Romana abrange moralmente a natureza psicolgica e social do homem e, ao contrrio da indstria e da tecnologia, no est preocupado com a dominao e a explorao da matria. A Igreja tem sua prpria racionalidade. ()] (SCHMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, p. 41)
50

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previsto na prpria Constituio de Weimar. Todavia, sabe-se muito bem que o rumo histrico que cada uma dessas propostas tomou (ao menos as formuladas por Schmitt, de um lado, e pelos marxistas do outro), acabou por guardar fortes semelhanas entre si, naquilo que se padronizou chamar como totalitarismo de Estado. Embora no texto abaixo referenciado no trate propriamente dos descaminhos das experincias socialistas, Roberto Romano suscita reflexo quando nota o resgate da teoria schmittiana por determinadas correntes intelectuais contemporneas:
(...) Se retomssemos a leitura de Spengler, de Toynbee, e de outros que definiram a cultura da direita, com a sua projeo do organismo sobre o ser social, definindo as doenas que os acometeriam, certamente seramos tomados de horror, sobretudo quando recordamos os vnculos estreitos entre a Lebensphilosophie e os campos alemes da morte. Preocupa, e muito, a todos os que estudam a tica com respeito, o renascimento de figuras como a de Carl Schmitt, citado em trabalhos sobre assuntos polticos, jurdicos, e at mesmo ecolgicos, como se fosse um autor a mais, cujas teses so interessantes. Estrategicamente esquecidos ficam os textos de Schmitt em louvor de Hitler, e sobre os conceitos de amigo e inimigo, que ajudaram a levar milhes de seres humanos aos fornos crematrios. Uma inspeo nas revistas de filosofia, na Europa e no Brasil, mostra o quanto esse revival forte, fazendo prever conseqncias graves. 51

O carter internacionalista presente na obra de Karl Marx, que transcende o vnculo do exerccio da soberania popular a limites territoriais, no ecoa todavia em Carl Schmitt. Se o marxismo visceralmente revolucionrio apresentava uma flagrante abertura para a construo de uma s nao, pelo enftico e sedutor chamamento proletrios de todo o mundo, uni-vos, o constitucionalismo schmittiano impediria este jurista de conceber, para alm dos muros de uma nao, no caso a nao alem, qualquer nova proposta de Estado52. Nota-se, a, a influncia de Max Weber que, conforme observa Raymond Aron, punha acima de tudo a grandeza da nao e o poder do Estado53, no acreditando, todavia, nem
51 52

ROMANO, Roberto, A crise dos paradigmas e a emergncia da reflexo tica hoje, p. 11. No se trata aqui, todavia, de defender que Schmitt um formalista, pois debate bem mais profundo do que este, que se procurar enfrentar adiante, diz respeito ao conceito de mito que se associa, na perspectiva de Schmitt, ao Estado. Nesse sentido, indispensvel a leitura de Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: Sens et chec dun symbole politique. 53 ARON, Raymond, As etapas do pensamento sociolgico, p. 520.

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na vontade geral ou no direito dos povos de dispor de si mesmos, nem na ideologia democrtica54. Para Weber, a democracia real se construiria, porm, a partir da formao de novas lideranas, o que o levou a vislumbrar o parlamentarismo como a sada poltica para o Reich ou, nas palavras de Aron:
Pensava Weber que a dominao burocrtica caracteriza todas as sociedades modernas e constitui um setor importante de qualquer regime, mas o funcionrio no foi feito para impulsionar o Estado ou para exercer funes propriamente polticas, e sim para aplicar os regulamentos de acordo com os precedentes. Formou-se na disciplina, no na iniciativa e na luta e, por isto, ser normalmente um mau ministro. O recrutamento dos polticos implica regras diferentes das que se aplicam ao recrutamento dos burocratas. Por isso, Max Weber desejava a transformao do regime alemo no sentido parlamentar. As assemblias dariam oportunidade de aparecerem melhores lderes, isto , de lderes melhor formados para a batalha poltica do que aqueles que s escolhiam um imperador ou que ocupavam funes no alto da hierarquia administrativa.55

Nesta concepo parlamentarista de Weber, em que propugnava pela superao do burocratismo bismarkiano, residia portanto a idia de carisma. Aron prossegue:
O regime alemo comportava um elemento tradicional, o Imperador, e um elemento burocrtico, a administrao. Faltava-lhe o elemento carismtico. Observando as democracias anglo-saxs, Max Weber imaginava um lder poltico carismtico que, como chefe partidrio, adquirisse na luta as qualidades sem as quais no h estadista, a saber, a coragem de decidir, a audcia de inovar, a capacidade de despertar a f e de conseguir a obedincia. Este sonho de um lder carismtico foi vivido pela gerao que sucedeu de Max Weber. Mas, evidentemente, este no teria reconhecido seu sonho na realidade alem de 1933-1945.56

Esta ltima afirmao parece extremamente adequada formulao e atuao de Carl Schmitt, em especial nos anos que se seguiram morte de Weber. Para aquele, o carisma o elemento indispensvel construo de um verdadeiro Estado moderno, eis que a real transformao s ocorrer por meio de uma liderana poltica que de fato cative os
ARON, Raymond, As etapas do pensamento sociolgico, p. 520. Ibidem, p. 520. 56 Ibidem, pp. 520, 521.
55 54

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sujeitos da poltica real, ou seja, o povo. O fhrer deve ser aquele que tenha, justamente, a coragem de decidir, a audcia de inovar, a capacidade de despertar a f e de conseguir a obedincia,57 aquele que tenha o dom (ou porque no dizer, a vocao58), portanto, de encarnar o poder soberano, um poder que est para alm da norma e da deciso baseada na norma, o poder do ordenamento concreto59, a saber, o poder de decidir, em ltima instncia, e que exclusivo do povo. A par do liberalismo weberiano apresenta-se a viso realista e pragmtica do socilogo a respeito da democracia. Nesse ponto, vale destacar trecho de dilogo ocorrido entre Weber e o oficial do exrcito alemo Ludendorff:
Weber: V. acredita que julgo ser uma democracia essa situao porca que temos no momento? Ludendorff: Se essa a sua opinio, talvez possamos chegar a um entendimento. Weber: Mas a anterior condio porca no era tambm uma monarquia. Ludendorff: O que entende por democracia? Weber: Numa democracia o povo escolhe um lder no qual confia. O escolhido diz, ento: Agora, calem-se e obedeam-me. Povo e partido deixam ento de ter liberdade de interferir em sua atuao. Ludendorff: Eu poderia gostar dessa democracia. Weber: Mais tarde, o povo pode fazer o julgamento. Se o lder tiver cometido erros forca com ele!60

Em Weber, o carisma perpassa todas as formas legtimas de dominao. O poltico vocacionado por excelncia portanto o lder carismtico. Assim, independente do tipo de dominao, aquele que se compe como a figura decisiva nas correntes cruzadas da luta poltica pelo poder61, justamente o poltico por vocao, ou seja, o poltico que tem o dom pessoal do carisma. Nas palavras do prprio Weber:
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ARON, Raymond, As etapas do pensamento sociolgico, pp. 520, 521. Utilizou-se o termo vocao, em referncia terminologia weberiana, que se constitui, como se quer demonstrar, importante fonte para o pensamento de Carl Schmitt. 59 Faz-se remisso, aqui, a conceitos presentes no texto de Carl Schmitt intitulado Sobre os trs tipos do pensamento jurdico (in: MACEDO JNIOR, Ronaldo Porto. Carl Schmitt e a fundamentao do Direito, passim), os quais viro baila mais adiante, no confronto que se promover entre a obra deste autor e a de Hans Kelsen. 60 Documento publicado por Hans H. GERTH e C. Wright MILLS, in: WEBER, Max, Ensaios de Sociologia, p. 58. 61 Palavras de Weber, transcritas no trecho abaixo.
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A liderana carismtica surgiu em todos os lugares e em todas as pocas histricas. Mais destacadamente no passado, surgiu nas duas figuras do mgico e profeta, de um lado, e do senhor de guerra eleito, o lder de grupo e condottiere, do outro. A liderana poltica, na forma do demagogo livre que nasceu no solo da cidade-Estado, de maior interesse para ns. Como a cidade-Estado, o demagogo peculiar ao Oriente, especialmente cultura mediterrnica. Alm disso, a liderana poltica na forma do lder partidrio parlamentar cresceu no solo do Estado constitucional (...) Esses polticos de vocao, no sentido mais autntico da palavra, so em toda parte as nicas figuras decisivas nas correntes cruzadas da luta poltica pelo poder. Os meios auxiliares sua disposio tambm so altamente decisivos. Como os poderes politicamente dominantes conseguem manter seu domnio? A questo vlida para qualquer tipo de domnio, portanto tambm para o domnio poltico em todas as suas formas, tradicionais, legais e carismticas.62

bom lembrar porm que, embora o carisma seja tipologicamente um dom unipessoal, segundo Weber ele pode se tornar constitutivo da estrutura do poder, seja do poder tradicional, seja do poder legal. Sobre isso, vale destacar as observaes de Hans H. Gerth e Wrigt C. Mills:
A nfase sobre a soberania do homem carismtico no minimiza a mecnica das instituies; pelo contrrio, acompanhando a rotinizao do carisma, Weber pode atribuir um acentuado peso causal s rotinas institucionais. Assim, ele conserva um determinismo social ressaltando a rotinizao do carisma. A forma pela qual trata esse problema testemunha seu empenho em manter um pluralismo causal e colocar a ordem econmica em equilbrio. (...) O elemento filosfico na construo da histria por Weber esse equilbrio antinmico dos movimentos carismticos (lderes e idias) com a rotinizao racional (instituies duradouras e interesses materiais). A espontaneidade e a liberdade do homem so colocadas no lado dos entusiasmos hericos, e assim h uma nfase aristocrtica sobre as elites (virtuosos!). Essa nfase est intimamente associada atitude de Weber para com a democracia moderna (...) (...) Na verdade, apesar da nfase de Weber quanto ao carisma, ele no enfoca as grandes figuras da histria. Napoleo, Calvino e Cromwell, Washington e Lincoln s de passagem surgem em seus textos. Ele procura
62

WEBER, Max, Ensaios de Sociologia, p. 100.

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apreender o que se conservou do trabalho desses homens nas ordens institucionais e continuidades da Histria. No Jlio Csar, mas o cesarismo; no Calvino, mas o calvinismo, a preocupao de Weber.63

A importncia que Schmitt atribui ao Presidente do Reich, como aquela que Weber atribui ao lder carismtico, no se atrela a uma pessoa, mas se vincula ao cargo, para o jurista, legitimado inclusive pela prpria Constituio. H, pois, no caso de Schmitt, um aspecto de ordem formal que, se no d origem ao poder do Presidente, ao menos concede a ele respaldo. Assim, Schmitt identifica, no cargo de Presidente do Reich o carisma, rotinizando-o com isso, na racionalidade institucional do Estado republicano. Em O Guardio da Constituio, afirma:
(...) Nesse contexto encontra-se tanto a caracterizao do presidente do Reich como uma grandeza intermediria, um pouvoir intermdiaire, quanto a referncia possibilidade, que nesse nterim se tornou prtica de um parlamento do Reich incapaz de atingir a maioria: O motivo pelo qual eu creio que precisamos de um presidente, reside, sobretudo, no fato de que, na Alemanha, diante da pluralidade das jurisdies, no podemos chegar completa unidade sem o presidente. Temos tambm que ter algum que cumpra deveres representativos, que mantenha relaes com todas as partes do pas, com todos os partidos e (!) com os Estados estrangeiros e que represente uma grandeza intermediria entre o parlamento e o governo. Existe a possibilidade de que, no parlamento do Reich, no possa ser encontrada uma maioria e que, por conseguinte, no possa, sem mais, ser formado um governo. Ento o presidente tem que se tornar eficiente. (...) Toda a questo presidencial no nenhuma questo partidria, mas, sim, uma questo de tcnica poltica e harmonia.64

Esta ltima frase, embora de autoria de Schmitt, poderia muito bem ter sido a fonte de inspirao da afirmao feita por Gerth e Mills, anteriormente citada, de que o elemento filosfico na construo da histria por Weber o equilbrio antinmico dos movimentos carismticos (lderes e ideias) com a rotinizao racional (instituies duradouras e interesses materiais), assim como o comentrio de Gerth e Mills sobre Weber, (...) apesar da nfase de Weber quanto ao carisma, ele no enfoca as grandes figuras da histria (...) No Jlio Csar, mas o cesarismo; no Calvino, mas o calvinismo,
63 64

GERTH, Hans H.; MILLS, C. Wright, in: WEBER, Max, Ensaios de Sociologia, pp. 72, 73. SCHMITT, Carl, O Guardio da Constituio, pp. 202, 203.

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a preocupao de Weber encontra imediato eco na afirmao de Schmitt, em continuidade ideia de que a questo presidencial de tcnica poltica e harmonia. Em continuidade ao trecho imediatamente acima transcrito, e citando exemplos que para o constitucionalista do concretude sua defesa, Schmitt escreve:
Isso tambm se confirmou, em larga escala, na realidade prtica da vida estatal. Uma grande parte da atividade tanto do Presidente Ebert, que, em um momento politicamente significativo, se credenciou como guardio da Constituio, quanto do atual presidente Hindenburg, pode ser caracterizada pela conciliao neutra e intermediria de conflitos e teremos que reconhecer que ambos os presidentes do Reich, cada um a seu modo, melhor cumpriram sua difcil tarefa do que alguns chefes de Estado que no souberam compreender o que sobraria de rgner, caso se subtrasse o gouverner.65

Para Schmitt, portanto, ao governante no restaria ento qualquer capacidade de conduo, acaso se esvaziasse a sua capacidade de dominao. Cabe aqui perguntar: como ento se poderia garantir a capacidade de dominao de um governante? A resposta imediata a essa questo ser: por meio do carisma do governante. Mas no se pode esquecer que Weber j alertava para a fragilidade do poder carismtico, motivo pelo qual pensa justamente na sua rotinizao como forma de manter-se a prpria dominao. Se, por um lado a ausncia do carisma implica em certo esvaziamento da capacidade de conduo do governante, por outro lado a ausncia dos requisitos de dominao tradicionais ou legais, conforme o caso, faz enfraquecer, de modo fatal, o poder carismtico. E o que o Estado, para Weber? , nas suas prprias palavras, uma comunidade humana que pretende, com xito, o monoplio do uso legtimo da fora fsica dentro de um determinado territrio66. Essa teoria da coao guarda paralelo com a obra de Carl Schmitt. Para este, o soberano aquele que decide sobre o estado de exceo67, ou seja, sobre a exceo ao direito constitudo. Embora tal soberano seja o povo, seu condutor, o fhrer, aquele que exerce a legtima dominao de Estado e quem, naturalmente portanto, deve decidir sobre o uso da fora fsica. Estado e povo no se confundem e, sendo assim, o lder estatal, legtimo
65 66

SCHMITT, Carl, O Guardio da Constituio, p. 203. WEBER, Max, Ensaios de Sociologia, p. 98. 67 SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 7.

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representante do poder popular, o nico que detm a legitimidade de decidir, em ltima instncia, sobre o uso ou no da fora fsica. inequvoca a fonte hobbesiana dessa concepo, mas quer-se chamar a ateno, aqui, para a relao possvel entre a teoria de Max Weber e a teoria de Carl Schmitt, tendo em vista a modernidade do programa de ambos. Embora liberal a ponto de conduzir defesa da democracia parlamentarista68, importante anotar que o romantismo weberiano apresenta, na forma do conceito de carisma, inegvel perspectiva organicista, ponto de confluncia entre tal pensamento poltico e aquele elaborado por Carl Schmitt. Ambas as teorias, por seu carter moderno, no poderiam dispensar o elemento mecnico; haveriam necessariamente de reconhecer a presena (e porque no dizer indispensabilidade) da tcnica no Estado do sculo XX. Todavia, muito longe de defenderem o Estado mquina, propugnavam pela recriao da nova ordem numa perspectiva radicalmente humana. Se em certo nvel o carisma pode inspirar aproximaes entre Weber e Schmitt, conforme se procurou demonstrar acima, leitura mais profunda da obra deste, porm, apresenta uma sutileza que merece nossa ateno. Mais do que o carisma, Schmitt est em busca do mito. Em Roman Catholicism and Political Form, afirma:
Representation invests the representative person with a special dignity, because the representative of a noble value cannot be without value. Not only do the representative and the person represented require a value, so also does the third party whom they address. One cannot represent oneself to automatons and machines, anymore than they can represent or be
Neste aspecto, importante anotar certo distanciamento entre Schmitt e Weber: o primeiro, terico do Estado autoritrio; o segundo, terico do Estado liberal. J se pode prenunciar aqui um dos pontos centrais da discrdia entre Schmitt e Kelsen, guardando este ltimo maior intimidade com o pensamento weberiano. Destaca-se, aqui, o explcito ataque que Schmitt promove contra o conceito de parlamentarismo, ao reforar o de centralismo. Em suas palavras: In contradistinction, the Idea of representation is so completelly governed by conceptions of personal authority that the representative as well as the person represented must maintain a personal dignity it is not a materialist concept. To represent in an eminent sense can only be done by a person, that is, not simply a deputy but an authoritative person or an idea which, if represented, also becomes personified. [Em contradio, a Idia da representao governada por concepes da autoridade pessoal, de modo que o representante, assim como a pessoa representada, deve manter uma dignidade pessoal - no um conceito materialista. A representao, em um sentido eminente, pode ser feita por uma pessoa, isto , no simplesmente por um deputado, mas por uma pessoa competente ou uma idia a qual, se representada, igualmente se torne personificada.] (SCMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, p. 47)
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represented. Once the state becomes a leviathan, it disappears from the world of representations. This world has its own hierarchy of values and its own humanity. It is home to the political idea of Catholicism and its capacity to embody the great trinity of form: the aesthetic form of art; the juridical form of law; finally, the glorious achievement of a worldhistorical form of power.69

Em texto posterior, intitulado Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: Sens et chec dun symbole politique, Schmitt promove extensa e profunda anlise a respeito da obra de Thomas Hobbes. Dedica vrias pginas discusso sobre a importncia e o significado do mito para a teoria do Estado, tendo em vista os dois monstros mitolgicos utilizados por Hobbes: o Leviathan e Behemoth. Na perspectiva de Schmitt, Hobbes escolheu um mito inadequado para pensar o modelo de Estado, eis que o Leviathan um monstro polissmico, condio que enfraquece a possibilidade de pensar o poder soberano como forma de poder centralizado. A crtica contra Hobbes segue ao longo do texto quando, para Schmitt, o Leviathan de Hobbes no passa de uma grande mquina que substitui a potestas pela auctoritas. Mas o grande erro de Hobbes, para Schmitt, foi ter concebido que o Estado teria surgido do contrato social, a partir no propriamente da comunidade, mas dos indivduos, pessoas fsicas dotadas de capacidade de livre escolha. A partir da, a lei se tornou maior que o poder, a auctoritas maior que a potestas, e a coero estatal ficou ento presa ao estado de direito, no podendo a lei retroagir ao fato. Se o animal polissmico Leviathan no capaz de combater Behemoth, o monstro do caos, da anarquia, a idia de Hobbes em associar o mito ao Estado foi, por sua vez, na perspectiva de Schmitt, genial, eis que o mito um organismo gigante, um monstro, um enorme animal. Haveria portanto de se criar um conceito moderno de mitificao do

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[A representao investe o representante com uma dignidade especial, porque o representante de um valor nobre no pode corresponder a uma pessoa sem valor algum. No somente o representante, bem como a pessoa representada, necessitam de valores - assim como, tambm, os terceiros aos quais eles se dirigem. Um no pode representar-se aos autmatos e s mquinas, assim como os autmatos e as mquinas no podem representar-se ou serem representados. Uma vez que o estado se transforma em um leviathan, ele desaparece do mundo das representaes. Este mundo tem sua prpria hierarquia de valores e sua prpria humanidade. o ente da idia poltica do catolicismo e sua capacidade de personificar a grande trindade da forma: a forma esttica da arte; a forma jurdica da lei; e, finalmente, a realizao gloriosa de uma forma histrico-mundial do poder.] (SCHMITT, Carl, Roman Catholicism and Political Form, pp. 47, 48) 29

Estado. Assim, para alm do carisma, Schmitt prope o mito, pois se o carisma pode se limitar revelao de novos quadros polticos, especialmente parlamentares, o mito pode muito mais pode reinstituir a potestas em detrimento da auctoritas, estabelecendo enfim, o autoritrio Estado moderno. Se possvel inferir relaes entre as teorias polticas de Max Weber e de Carl Schmitt, por outro lado a mesma teoria de Estado de Weber ecoa na teoria da coao de Hans Kelsen. o que evidencia Norberto Bobbio, no texto intitulado Max Weber e Hans Kelsen70:
(...) J que o direito necessita de um aparato, parece inconcebvel um Estado que no seja ao mesmo tempo uma ordem jurdica; mas tendo definido o Estado apenas como a organizao do monoplio da fora, o sistema conceptual weberiano permite pensar uma ordem jurdica que no seja um Estado. Nem todo direito (objetivo) garantido est respaldado na fora (ou seja, por uma ameaa de coao fsica). Para que se possa falar de direito, basta ao socilogo constatar que para o emprego da coao jurdica (Rechtszwage), que prescinde do uso da violncia, tenha sido organizado um aparato coercitivo, e que ele possua de fato um peso tal que deixe entrever a possibilidade, de modo relevante, de que a norma vigente seja respeitada como conseqncia do recurso a tal coao jurdica. A identificao do Estado com o direito sobre um determinado territrio um fenmeno caracterstico do Estado moderno, ou seja, um fato histrico. Isso ocorreu porque hoje a coao jurdica, mediante o uso da fora, monoplio da instituio do Estado; mas verdade que se pode falar de direito estatal, o que significa que est garantido pelo Estado, se e quando para sua garantia se usa a coao jurdica mediante os meios coercitivos especficos em caso normal, diretamente fsicos da comunidade poltica.71

E Bobbio completa:
Qualquer pessoa que tenha familiaridade com o pensamento de Kelsen descobrir o estreito vnculo existente entre as teorias weberiana e kelseniana mais gerais do direito e do Estado, com a centralidade dada ao conceito de coao, com a definio meramente instrumental de direito e
70

Texto publicado em SANTILLN, Jos Fernndez (org.). Norberto Bobbio: o filsofo e a poltica. RJ: Contraponto, 2003. O mesmo texto se encontra em outra edio brasileira, intitulada Direito e Poder, traduo de Nilson Moulin, So Paulo: Ed. Unesp, 2008. 71 BOBBIO, Norberto, in SANTILLN, Jos Fernndez (org.), Norberto Bobbio: o filsofo e a poltica, pp. 127, 128.

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de Estado, com a recusa a qualquer referncia aos objetivos embora, para Kelsen, o direito e no o Estado deva ser definido de forma no teleolgica (como tcnica social especfica) com a concepo do Estado como monoplio de fora.72

Portanto, h para Weber um direito fora do Estado, pode-se dizer, anterior ao Estado, mas que a este se associa no mundo moderno. Tal direito, independentemente da existncia do Estado , em si, coativo. Eis a chave de aproximao entre Kelsen e Weber. Kelsen concebe o direito como um ente autnomo e independente; para ele, somente o direito moderno pode oferecer a real condio da democracia, dado o seu carter absolutamente lgico e racional e, portanto, antidogmtico, contrariamente s formas de direito que o antecederam, quais sejam, a doutrina crist e o jusnaturalismo. No texto Por que a lei deve ser obedecida?, ao criticar o carter dogmtico da doutrina crist, ponto que por si s torna claro o divisor de guas entre as teorias de Hans Kelsen e Carl Schmitt, Kelsen afirma:
(...) Os homens devem obedecer a qualquer Direito positivo porque sua obedincia ordenada por Deus, cujos representantes so as autoridades legisladoras. Elas so autorizadas por Deus a produzir Direito, e, conseqentemente, esse Direito deve ser considerado no meramente como um Direito feito por homens mas como um Direito que tem origem na vontade de Deus. Em ltima anlise, a obedincia do homem devida a Deus e no ao Direito positivo como tal.73

E, contrapondo-se ao jusnaturalismo,
(...) Se o Direito positivo deriva sua validade do Direito natural, ento o Direito positivo em si no tem nenhuma validade. simplesmente s normas do Direito natural que os homens devem obedecer. A doutrina do Direito natural no responde questo de por que o Direito positivo vlido, mas sim questo, totalmente diferente, de por que o Direito natural vlido. E a resposta a essa questo uma hiptese. a norma pressuposta de que os homens devem obedecer aos comandos da natureza. a sua norma fundamental.74
72

BOBBIO, Norberto, in: SANTILLN, Jos Fernndez (org.), Norberto Bobbio: o filsofo e a poltica, p. 128. 73 KELSEN, Hans, O que Justia?, p. 254. 74 Ibidem, p. 254.

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A concluso de Kelsen no poderia ser outra, que no a seguinte:

A cincia no opera e no pode operar com base em pressuposies metafsicas pressuposies de uma entidade ou de um fato alm de qualquer experincia humana possvel e, especialmente, alm da razo humana (...) (...) deve-se supor que o direito positivo uma ordem suprema, soberana.75

Que outra forma de direito seria, ento, efetivamente democrtica, que no a de um direito racional-formal? Afinal, como argumenta em seguida Kelsen:
Essa ordem caracterizada por uma estrutura hierrquica. Seu fundamento a constituio escrita ou no-escrita, sobre a qual repousam os estatutos decretados pelos legisladores: ao criarem normas individuais, os tribunais e os rgos administrativos aplicam, ento, os estatutos. Devemos obedecer s decises de um juiz ou administrador, em ltima anlise, porque devemos obedecer constituio.76

Weber tambm compreende que o direito moderno, ou seja, o direito associado ao Estado moderno, aquele que pode oferecer a condio da democracia, pois as formas jurdicas anteriores associam-se s formas de poder tradicional ou puramente carismtica, ao passo que, conforme anota Bobbio,
Para Weber, (...) a positivao do direito um fenmeno histrico, um processo que distingue o Estado moderno, isto , o Estado legal-racional, no qual o direito estabelecido pelo poder soberano toma a supremacia sobre todas as outras formas tradicionais de direito, entre as quais o direito natural, que permanece como a forma legtima e especfica das ordens criadas por meio de revolues. Em outras palavras, o surgimento do Estado moderno marca a poca da preponderncia, para no dizer exclusividade, do direito estatudo, que o direito definido pelo legislador diante de formas arcaicas de direito (como o revelado ou consuetudinrio), e tambm diante do direito natural, definido como o tipo mais puro de validade racional em conformidade com o valor, o que sempre constitui a forma de legitimidade especfica das ordens nas quais
75 76

KELSEN, Hans, O que Justia?, pp. 255, 256. Ibidem, pp. 256.

32

as classes que se rebelam contra a ordem existente outorgavam uma legitimidade e suas aspiraes de criao jurdica, quando no se apoiavam em normas e revelaes de uma religio positiva.77

Todavia, a racionalidade do Estado Moderno, que em Weber fruto de uma construo histrica, no se efetiva, como para Kelsen, a partir do postulado lgico-formal, pois Weber considera que impossvel ao formalismo preservar o seu estado puro, o que acaba por ensejar um pragmatismo exegtico pouco construtivo. So dele as palavras:
(...) O rpido desenvolvimento dos movimentos antilgicos e antihistricos na Alemanha, onde se teme o destino da cincia jurdica francesa aps a promulgao do Code, e da prussiana, aps a do direito comum (Allgemeinen Landrecht), pode assim ser facilmente explicado e representa, sob esse aspecto, o produto de uma situao de interesses histricos, internamente intelectualistas. Mas todas as modalidades, e precisamente as irracionalistas, de repdio sistemtica jurdica puramente lgica, desenvolvida pela cincia do direito comum, so tambm, por outra parte, conseqncias da veemente racionalizao cientfica e auto-reflexo incondicional do pensamento jurdico, pois, na medida em que elas mesmas no tm carter racionalista, so pelo menos, como forma de fuga ao irracional, conseqncia da racionalizao crescente da tcnica jurdica fenmeno paralelo irracionalizao do religioso. Mas, antes de tudo, cumpre no deixar de perceber que isso est condicionado pelo empenho dos prticos jurdicos modernos, crescentemente unidos em associaes de interesse, em elevar o sentimento de dignidade profissional com o aumento da conscincia de poder, o que se manifesta, na Alemanha, nas freqentes referncias posio distinta do juiz ingls, no ligado a um direito racional.78

Apesar de reconhecer a vinculao histrica do Estado Moderno com o Direito, Weber faz crticas contundentes estrutura de Justia desse Estado, diante do real distanciamento do poder judicirio em relao ao povo. H outro aspecto da obra do socilogo alemo que se manifesta como divisor de guas, dando azo a rumos diferentes, e at opostos, rumos esses percorridos por Carl Schmitt e por Hans Kelsen. Nesse contexto, o objeto central das discordncias metodolgicas entre Schmitt e Kelsen a Constituio de Weimar.
77

BOBBIO, Norberto in SANTILLN, Jos Fernndez (org.). Norberto Bobbio: o filsofo e a poltica, pp. 128, 129. Suas citaes sobre Weber referem-se ao seu trabalho Wirtschaft un Gesellschaft [Economia e Sociedade]. 78 WEBER, Max, Economia e Sociedade, p. 149.

33

Gilberto Bercovici afirma:

O problema fundamental por trs do debate de Weimar a instaurao de uma democracia de massas, ou seja, de uma democracia que deveria ser entendida na forma e na substncia, pois importava na emancipao poltica completa e na igualdade de direitos, incorporando os trabalhadores ao Estado (...) Weber, por exemplo, defendia a parlamentarizao da Alemanha, mas, depois de 1917, passa a sustentar a hegemonia democrtica em uma direo anti-parlamentar. Segundo Mommsen, Weber transita da defesa do Estado constitucional liberal para a proposta da democracia hegemnica plebiscitria. O sistema parlamentar pode ocasionar a acefalia do Estado. Por isso, Weber passa a defender a democracia plebiscitria como necessria s mudanas advindas com a industrializao. O parlamento deixa de ser formado por representantes independentes, para ser o palco de disputa entre os partidos polticos. Deste modo, para a formao da vontade poltica nacional, inevitvel a poltica carismticoplebiscitria. A democracia plebiscitria hegemnica deveria substituir a democracia parlamentar acfala. Embora o presidente devesse ser eleito, Weber entende que o gabinete deveria ser baseado na confiana da maioria parlamentar. Em caso de paralisia ou crise, no entanto, o presidente poderia apelar ao povo, por meio de um referendo ou outro instrumento de consulta popular.79

Eis uma importante chave para o debate entre as teorias de Schmitt e de Kelsen, que sero exploradas em seguida.

79

BERCOVICI, Gilberto, Soberania e Constituio, pp. 296, 297.

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CAPTULO 02 UNIDADE E PUREZA Giorgio Agamben inicia o primeiro captulo de seu livro Estado de Exceo da seguinte maneira:
A contigidade essencial entre estado de exceo e soberania foi estabelecida por Carl Schmitt em seu livro Politische Theologie (Schmitt, 1922). Embora sua famosa definio do soberano como aquele que decide sobre o estado de exceo tenha sido amplamente comentada e discutida, ainda hoje, contudo, falta uma teoria do estado de exceo no direito pblico, e tanto juristas quanto especialistas em direito pblico parecem considerar o problema muito mais como uma quaestio facti do que como um genuno problema jurdico.80

Com vistas a um entendimento das relaes entre as teorias do estado de exceo de Agamben, de Schmitt e de Benjamin, temos por proposta, neste captulo, trazer uma leitura parcial do Teologia Poltica (de 1922)81, de Carl Schmitt, cujo desdobramento desembocar no captulo 4 de Estado de Exceo, intitulado Luta de gigantes acerca de um vazio, texto em que Agamben procura esclarecer o confronto entre as teses de Carl Schmitt e Walter Benjamin a respeito do direito, do poder e da violncia. Nesse caminho, o conflito entre a obra de Carl Schmitt e de Hans Kelsen, entre o trabalho de Hans Kelsen e de Walter Benjamin e, claro, entre as teses de Walter Benjamin e de Carl Schmitt ser inevitvel, o que implicar na leitura, em paralelo, de alguns dos textos de Kelsen, como o Teoria Pura do Direito e, naturalmente, na leitura do Crtica da Violncia, Crtica do Poder de Benjamin. Carl Schmitt inicia o captulo 01 (intitulado Definio de Soberania) de seu texto de 1922 fazendo a seguinte afirmao: Soberano quem decide sobre o estado de exceo.82 Com esta frase o jurista alemo sintetiza a sua tese a respeito do poder soberano, do decisionismo e do estado de exceo, conceitos, alis, sobre os quais se debruar por todo

80 81

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 11. Carl Schmitt escreveu Teologia Poltica II, texto apresentado em 1969 ao canonista Hans Barion. Este texto no ser objeto de anlise aqui. 82 SCHIMTT, Carl. Teologia Poltica, p. 7.

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o texto, que se ocupar, em seu primeiro captulo, da definio de soberania e, no segundo, da relao entre a soberania, a norma jurdica e a deciso. O terceiro captulo leva o nome do livro Teologia Poltica e o ltimo captulo apresenta o pensamento das fontes de seu autor, os representantes do conservadorismo poltico de Maistre, Bonald e Donoso Corts. De sada, Schmitt alerta para que tal definio no se aplique a qualquer ordem de necessidade ou estado de stio, mas que por exceo se deve entender um conceito geral da teoria do Estado. Soberano est a como um conceito limtrofe ou um conceito de esfera extrema.83 A deciso tem, portanto, um significado autnomo, de tal sorte que no se deduz o jurdico absolutamente do contedo da norma. Schmitt est a anunciar sua sistemtica crtica contra o pensamento jurdico liberal explicando, desde logo, a desconformidade de seu pensamento em relao a autores como Mohl, Krabbe e Kelsen os quais, segundo ele, atrelam o direito lei de forma plena em prejuzo total ao soberano. Para Schmitt, a afirmao do estado de direito (tendncia do desenvolvimento jurdico-estatal moderno) implica na anulao completa do soberano na medida em que a a lei submete irrestritamente o lder, ao atribuir-lhe poderes sempre restritos a ela prpria, ao ditar os limites de tais poderes. A lei, em tal perspectiva, conforme o autor de Teologia Poltica, no faz mais do que criar o poder e esvazi-lo de todo o seu contedo ao mesmo tempo. Mais frente Schmitt trar a questo: afinal, o que querem os liberais? Instituir o poder e com ele o governo e a ordem, ou destitu-lo permanentemente, gerando com isso a iminncia da desordem? Para Schmitt, definitivamente, a segunda das hipteses. Ento, para o jurista alemo, a lei no pode limitar o poder soberano sob pena de o Estado ver-se cair na mais profunda anarquia. Sendo assim, a lei (ou Constituio) pode, no mximo, indicar quem deve agir no caso limite mas, como dito, nunca delimitar o seu poder em razo do caso excepcional; afinal, o caso no descrito na ordem jurdica vigente pode ser, no mximo, caracterizado como caso de extrema necessidade, como risco para a existncia do Estado ou similar, mas no ser descrito com um pressuposto legal.84

83 84

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 7. Ibidem, p. 8.

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Eis a um dos problemas centrais que afasta Schmitt de Kelsen de forma radical: a questo da previsibilidade da lei. Dentro da lgica matemtica kelseniana no h lacunas na lei, sendo tais aparentes espaos evidenciados no conflito entre a esfera puramente jurdica e a esfera puramente sociolgica - preenchidos pela deciso do juiz, sempre referenciada no estrito cumprimento da lei, naquilo que ela prpria determina como formas de aplicao do Direito. Para Schmitt, por outro lado, justamente porque a lei apresenta lacunas que se faz necessrio o reconhecimento da deciso, no de uma deciso delimitada pela norma, mas de uma deciso que cria a norma, portanto, no de um decisionismo estritamente jurdico, que se origina exclusivamente da regra, mas de um decisionismo poltico que, claro, jurdico, na medida em que cria a regra. O soberano, ento, est dentro e fora, ao mesmo tempo, da Constituio, ele decide tanto sobre a ocorrncia do estado de necessidade extremo, bem como o que se deve fazer para sanlo85; afinal o soberano se coloca fora da ordem jurdica normalmente vigente, porm a ela pertence, pois ele competente para a deciso sobre se a Constituio pode ser suspensa in toto.86 No reconhecer esta natureza mesma do poder soberano significa criar um tal estado de condies em que os poderes, institucionalmente divididos, se equilibram e se obstruem reciprocamente, inviabilizando a deciso. Portanto, para Schmitt, em contrariedade a Kelsen, a indagao se o estado de exceo extremo pode realmente ser eliminado do mundo ou no87 no jurdica, mas poltica. Ele chega a ironizar, dizendo: a confiana e a esperana de que ele (o estado de exceo extremo notao nossa) poderia ser eliminado depende de convices filosficas, especialmente, histricofilosficas ou metafsicas.88 Para se contrapor a tais convices filosficas histrico-filosficas ou metafsicas que se apresentam com fora diante das tendncias do desenvolvimento jurdico-estatal moderno, Schmitt busca suporte, inicialmente, em Bodin, lembrando-se daquilo que ele (Schmitt) considera o cerne do captulo da Repblica: a resposta que Bodin

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SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 8. Ibidem, p. 8. 87 Ibidem, p. 8. 88 Ibidem, pp. 8, 9.

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d sobre a pergunta se as promessas feitas pelo prncipe/governante s corporaes e ao povo no revogam sua soberania89. Diz Schmitt:
Ele responde indicando que se torna necessrio agir contra tais promessas, modificar as leis ou suprimi-las totalmente, selon lexigence des cas, des temps et des personnes. Se, em tal caso, o governante, primeiramente, perguntar ao senado ou ao povo, deve ele deixar-se dispensar por seus sditos. Mas isso parece absurdo para Bodin; pois ele entende que, como as corporaes no so soberanos sobre as leis, elas deveriam deixar-se dispensar por seus governantes, de forma que a soberania seria joue deux parties; s vezes o povo e s vezes o governante seria senhor, e isso contra toda razo e todo Direito. Assim, a competncia para revogar a lei vigente seja de forma geral ou no caso isolado o que realmente caracteriza a soberania, de forma que Bodin deduz disso todas as outras caractersticas (declarao de guerra e acordo de paz, nomeao dos funcionrios pblicos, ltima instncia, direito de indulto etc.).90

Schmitt afirma portanto que, para Bodin, cabe ao soberano e no ao povo ou ao senado a deciso sobre a lei, e com isso, a deciso sobre as questes fundamentais do Estado, como a nomeao dos funcionrios pblicos, a declarao de guerra, o acordo de paz e o direito de perdo. Schmitt torna Bodin reconhecido clssico do pensamento poltico91 - seu aliado de primeira hora. Note-se que para um nacionalista como Schmitt, um pensador de um nacionalismo fundado na teoria do inimigo a ideia de que uma nao s pode se firmar em contraposio s outras naes, portanto o que possibilita a existncia da soberania a iminncia da guerra - o reconhecimento da autonomia completa do soberano em relao ao legislador, seja este o representante de uma camada social ou ento de todo o povo, se faz necessrio. Citando ainda o jurista francs, Schmitt afirma que ele entendeu a soberania como unidade indivisvel e resolveu, terminantemente, a questo sobre o poder no Estado92. E logo em seguida diz: Sua realizao cientfica e o motivo de seu sucesso repousam no fato

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica , p. 10. Ibidem, p. 10. 91 Diz Schmitt: Atualmente, no existe uma explicao do conceito de soberania na qual Bodin no seja citado. Ibidem, p. 9. 92 Ibidem, p. 9.
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de ele ter inserido a deciso no conceito de soberania.93 Note-se que esto em jogo, a, ao menos duas questes: a do poder soberano como unidade indivisvel e a do poder soberano como poder de deciso. Pensar o poder soberano como unidade indivisvel significa, na perspectiva schmittiana, afastar em absoluto o conceito de tripartio de poderes, ou demover a confuso promovida pela democracia burguesa entre soberano e legislateur. A lei no pode, portanto, delimitar o poder do soberano. O que ela pode, no mximo, dizer quem o soberano. Querer que a lei delimite o poder do soberano significa neg-lo. Essa , segundo Schmitt, a esparrela a que autores como Krabbe e Kelsen querem conduzir. Ainda a respeito do conceito de unidade indivisvel, h que se diferenciar o entendimento que o liberalismo jurdico traz, de povo, em relao ao apresentado por Schmitt. Enquanto para aquele o povo representado pelo legislador, criador da lei delimitadora do poder do soberano, para este o povo um todo orgnico, cujo poder se personifica no soberano. Ento, a concepo que Schmitt desenvolve sobre povo se distancia sobremaneira do entendimento assemblesta, seja ele de tipo burgus, seja ele de tipo comunista ou anarquista, mas tambm no apresenta qualquer forma de aderncia ao modelo absolutista do antigo regime. Quanto a isso, o autor de Teologia Poltica diz:
Em Rousseau, a volont gnrale idntica vontade do soberano; mas, simultaneamente, o conceito do aspecto geral recebe, tambm em seu sujeito, uma determinao quantitativa, ou seja, o povo torna-se soberano. Com isso, perde-se o elemento decisionista e personalista do conceito de soberania vigente at ento. A vontade do povo sempre boa, le peuple est toujours vertueux. De quelque manire quune nation veuille, il suffit quelle veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volont est toujours la loi suprme (Sieys).

Contudo, a necessidade a partir da qual o povo sempre quer o correto era diferente da exatido que caracterizava os comandos do soberano pessoal. A monarquia absoluta, na luta contra interesses e coalizes conflitantes, tomou a deciso e, com isso, fundou a unidade estatal. A unidade que representa um povo no tem esse carter decisionista; ela

93

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 9.

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uma unidade orgnica e, com a conscincia nacional, surgem as concepes do todo estatal orgnico.94 Schmitt no acredita que o homem seja naturalmente bom, como o pensava Rousseau.95 Opositor do liberalismo no , todavia, apologeta do absolutismo. Portanto, Schmitt no prope o retorno ao reinado ou ao antigo regime, pois reconhece que, na modernidade, a unidade que representa o povo uma unidade orgnica. Trata-se de uma conscincia nacional orgnica que tem pouco a ver com aquele tipo de unidade construda pelo rei absoluto, cujo decisionismo era unipessoal. Para Schmitt, a personificao do poder soberano na modernidade s se justifica se estiver umbilicalmente atrelada a uma conscincia nacional, ao todo orgnico, ou seja, ao povo. O soberano no , portanto, algum que ocupa o lugar exclusivamente externo lei como o fazia o rei nos Estados Nacionais. O soberano moderno ocupa os dois lugares o de dentro e o de fora da lei. Ele est dentro e est fora da lei, politizando esta e, ao mesmo tempo, jurisdicionalizando a poltica. a expresso da voz do povo e, portanto, da voz de Deus vox popoli, vox dei. Nesse sentido que o soberano moderno unidade indivisvel, como expresso da voz do povo e, portanto, da voz de Deus. Ilustrativa, ento, a passagem abaixo, escrita pelo jurista alemo:
Tocqueville ainda diz, na sua descrio da democracia estadunidense que, no pensamento democrtico, pairaria o povo sobre toda a vida estatal, assim como Deus sobre o mundo como causa e fim de todas as coisas, de quem tudo emana e para quem tudo retorna.96

E em crtica feroz ao liberalismo jurdico, emenda:

Hoje, ao contrrio, um importante filsofo estatal, como Kelsen, pode entender a democracia como a expresso da cientificidade relativista, impessoal. Isso corresponde, de fato, ao desenvolvimento que prevaleceu na metafsica e teologia poltica do sculo XIX.97
SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 45. Quanto crena sobre as caractersticas da natureza humana, veremos adiante o embate que Schmitt promove entre os marxistas, os anarquistas e autores conservadores como Donoso Corts, de Maistre e Bonald. 96 SCHMITT, Carl, op. cit., p. 45. 97 Ibidem, p. 45.
95 94

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Pensar poder de deciso, modernamente, significa, portanto, para Schmitt, atrelar a deciso do soberano conscincia nacional. No se pode, pois, burocratizar a deciso do soberano ela no pode estar sob as amarras de qualquer tipo de lgica-formal, ou de cientificidade relativista e impessoal. O poder condicionado ao relativismo, segundo Schmitt, no poder; logo, a deciso, para ser de fato uma deciso, no pode se constituir como simples decorrncia interpretativa da norma, ou tomada de posio diante do que a lei permite mas, para o jurista germnico, o verdadeiro decisionismo aquele que est acima da lei, na medida em que a constitui, mesmo que originariamente a sua existncia tenha sido autorizada pela prpria lei98. O soberano, expresso da conscincia nacional, pessoa e no aparato tcnico, organismo e no mquina frgida est, portanto, dentro e fora da norma. Dentro dela, na medida em que a sua existncia foi por ela autorizada, e fora dela, na medida em que tem o poder de cri-la e recri-la. S a deciso do soberano pode garantir a ordem. Para defender essa ideia, Schmitt se apia nos autores do Direito Natural do sculo XVII, particularmente em Pufendorff, para quem, a questo da soberania foi entendida como a questo da deciso sobre o estado de exceo.99 Segundo Schmitt, todos eles concordam que apesar da inclinao dos partidos pelo bem geral na busca pela resoluo de contradies, a soberania consiste em dirimir essa discusso e determinar definitivamente o que seja ordem e segurana pblica quando estas so perturbadas.100 Aqui o autor de Teologia Poltica reconhece que a concepo do que seja ordem e segurana pblica ser conforme aquele que exerce o poder soberano, diferenciando-se entre burocratas militares, administradores dominados pelo esprito mercantilista ou um partido radical. Mais ainda, burocratas militares, administradores dominados pelo esprito mercantilista ou um partido radical tomaro distintamente a deciso de quando existe a ordem e segurana ou quando ela est

Aqui, lembre-se da interpretao que Schmitt faz do artigo 48 da Constituio da Repblica de Weimar. SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 10. Nesse instante da obra, o autor faz remisso a outro trabalho pessoal o livro sobre a ditadura. 100 Ibidem, p. 10.
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ameaada ou perturbada.101 Sabe-se do rumo que Carl Schmitt tomou com relao decidibilidade poltica na Alemanha ps I Guerra Mundial: o apoio ao partido nazista. Pensamos que, para Schmitt, mais importante do que a concepo do que seja ordem ou segurana pblica, ou at mesmo mais importante do que o momento em que elas esto ameaadas ou so perturbadas, a defesa incondicional da decidibilidade poltica, assentada na afirmao para ele irrefutvel de que toda ordem repousa em uma deciso102, do que deflui a seguinte afirmao: A ordem jurdica, como toda ordem, repousa em uma deciso e no em uma norma.103 O assumido e insistente conflito que Schmitt promove nesse texto em relao a Kelsen, alimentado pelos dois tericos e amplamente conhecido no meio da Filosofia do Direito, no se limitando a um ou dois trabalhos de cada um deles, evidencia duas grandes tendncias do pensamento jurdico moderno alemo: uma, a de Kelsen, que dogmatiza a norma104; outra, a de Schmitt, que dogmatiza a deciso. Representativo o trecho que se segue, a espelhar o dogmatismo decisionista de Schimtt. O autor categrico, quando afirma Se somente Deus soberano, aquele que, na realidade terrena, age de modo incontestvel como seu representante, imperador, o soberano ou o povo, isto , aquele que pode identificar-se, indubitavelmente, com o povo, tambm soberano.105 Oportuno lembrar que soberano, segundo Schmitt, aquele que decide sobre o estado de exceo. Se levarmos em considerao o velho brocardo jurdico de que quem pode o mais pode o menos, temos ento que o soberano dotado de poderes plenos, que lhe conferem a capacidade de deciso sobre a exceo (o mais) e sobre a regra (o menos).
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SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 10. Ibidem, p. 10. 103 Ibidem, p. 11. 104 A dogmatizao da lei, em Kelsen, tem no conceito de norma fundamental o seu ltimo anteparo. Mais tarde, em Teoria Pura do Direito, Kelsen afirmar: ... a norma fundamental a instaurao do fato fundamental da criao jurdica e pode, nestes termos, ser designada como constituio no sentido lgicojurdico, para a distinguir da Constituio em sentido jurdico-positivo. Ela o ponto de partida de um processo: do processo da criao do Direito positivo. Ela prpria no uma norma posta, posta pelo costume ou pelo ato de um rgo jurdico, no uma norma positiva, mas uma norma pressuposta, na medida em que a instncia constituinte considerada como a mais elevada autoridade e por isso no pode ser havida como recebendo o poder constituinte atravs de uma outra norma, posta por uma autoridade superior. (KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, p. 222) 105 SCHMITT, Carl, op. cit., loc. cit.

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Portanto, Schmitt no v na norma (ou na norma fundamental) a fonte de todo o direito, mas identifica no soberano tal poder. A comparao entre o soberano terreno e o divino aqui expresso cabal do dogmatismo schmittiano. Mas quem , afinal, o soberano terreno? Note-se que Schmitt fala de um soberano que possa identificar-se com o povo e no da fuso soberano/povo. Em outras palavras, para ele o soberano no o povo, mas algum que personifica o povo, esse grande organismo. Logo a deciso fruto de um processo de personificao. Pensar que o agente da deciso seja imediatamente o povo significa, para Schmitt, abrir campo para o desmantelamento da unidade, da ordem e da segurana pblica significa a destruio do que h de mais sagrado em um Estado: o poder soberano. Da a pertinncia do confronto notado por Agamben entre Schmitt e Benjamin. O confronto direto, insistentemente anunciado em Teologia Poltica por seu autor contra Hans Kelsen cede, aqui, lugar a um confronto velado no texto, entre Carl Schmitt e Walter Benjamin. Mais profundo que o debate ordem-deciso versus ordem-norma o debate ordem versus revoluo, soberano versus povo, sacralizao versus profanao. Schmitt pensa o poder no vrtice unidade, concebe um soberano Deus, um soberano que pode decidir contra tudo e contra todos com o estrito fim de garantir a ordem e a segurana pblica. Nesse eixo que se encontra a decidibilidade de Schmitt. Benjamin, por sua vez, pensa o poder no horizonte da comunidade. Para ele a decidibilidade ao comum no podendo, por isso, ser concebida como ato de um poder central. Se h alguma unidade para Benjamin, trata-se da unidade em torno do fim da sacralizao, da unidade em torno da profanao do direito (no sentido de torn-lo de uso comum), da unidade em torno da abertura para a justia. Estamos nesse momento, portanto, diante de trs programas polticos muito distintos entre si: o representado por Hans Kelsen, que sacraliza o direito; o encabeado por Carl Schmitt, que torna sagrada a deciso do soberano; e finalmente o programa engendrado por Walter Benjamin, que propugna pela construo de um poder e de um direito revolucionrios, livres do normativismo e do decisionismo de tipo conservador. Mais adiante, faremos uma incurso no captulo 04 de O Estado de Exceo, intitulado Luta de gigantes acerca de um vazio, texto em que Giorgio Agamben expe a

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arqueologia que realiza da literatura Carl Schmitt / Walter Benjamin. Por enquanto, todavia, para no sairmos dos limites do Teologia Poltica, cabe anotar uma evidncia do dilogo conflituoso estabelecido entre Schmitt e Benjamin (inscrita no texto ora analisado) o qual demonstra com clareza a preocupao que o jurista tinha em vincular a poltica com o direito, em contraposio ao socilogo, que trabalhou pelo reconhecimento da absoluta separao entre a poltica e o direito.106 Schmitt exterioriza:
(...) Sendo o estado de exceo algo diferente da anarquia e do caos, subsiste, em sentido jurdico, uma ordem, mesmo que no uma ordem jurdica. A existncia do Estado mantm, aqui, uma supremacia indubitvel sobre a validade da norma jurdica. A deciso liberta-se de qualquer vnculo normativo e torna-se absoluta em sentido real. Em estado de exceo, o Estado suspende o Direito por fazer jus autoconservao, como se diz. Os dois elementos do conceito ordem jurdica defrontam-se e comprovam sua autonomia conceitual. Assim como no caso normal, o momento autnomo da deciso pode ser repelido a um mnimo; no caso excepcional, a norma aniquilada. Apesar disso, o caso excepcional tambm permanece acessvel ao conhecimento jurdico, pois ambos os elementos, a norma e a deciso, permanecem no mbito jurdico. Seria uma rudimentar transferncia da disjuno esquemtica da sociologia e doutrina jurdica, se quisssemos dizer que a exceo no teria significado jurdico e seria, por conseguinte, sociologia. A exceo no subsumvel; ela se exclui da concepo geral, mas, ao mesmo tempo, revela um elemento formal jurdico especfico, a deciso na sua absoluta nitidez. Em sua configurao absoluta, o estado de exceo surge, ento, somente quando a situao deva ser criada e quando tem validade nos princpios jurdicos.(...)107

Nesse trecho Schmitt manifesta com todas as letras como, para ele, a vinculao do poder com o direito necessria e absoluta. Vejamos:
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Ainda neste captulo desta tese, trataremos com mais ateno o conflito Benjamin / Schmitt. Por enquanto, para efeito de melhor compreenso sobre o trecho que se segue, limitamo-nos a anotar que Benjamin prope uma poltica fora da esfera do direito, uma poltica que seja construda alm do ciclo poder constituinte / poder constitudo. Para Benjamin, o direito enquanto poder constitudo forjado na violncia (poder constituinte) sobre a qual se fundou o Estado, e tem por finalidade manter esse Estado violento. Pensar uma poltica fora ou alm da esfera desse direito poder constitudo significa pensar, antes, uma poltica fora da violncia fundante que tenha por fim a criao de um direito violento destinado a mant-la. Schmitt, na contra-mo de Benjamin, defende com unhas e dentes o ciclo poder constituinte / poder constitudo, ou seja, advoga a necessria ligao entre esse tipo de poder o poder constituinte ou violncia fundante e esse tipo de direito o poder constitudo, cuja finalidade , como se disse, manter a violncia prpria formao do Estado. 107 SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 13.

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1.

Sendo o estado de exceo algo diferente da anarquia e do caos, subsiste, em sentido jurdico, uma ordem, mesmo que no uma ordem jurdica. Nestas linhas afirma que o estado de exceo no se confunde com a anarquia ou o caos. Poderamos pensar que ele faz meno, aqui, anarquia que o liberalismo gera com o seu democratismo que, na leitura de Schmitt, ao invs de fortalecer o Estado o enfraquece, fragmentando o poder central ao dar vazo para os conflitos de interesse dos diferentes grupos sociais. Mas podemos pensar alm, que mesmo o estado de exceo no pode ser tomado como o estado da anarquia ou do caos, que at nele permanece a ordem, ainda que ela no possa ser denominada direito. Ora, est claro aqui como Schmitt pensa a exceo dentro da esfera jurdica, afinal, embora a exceo esteja fora do campo do poder constitudo (direito), nela subsiste a ordem ou, em outras palavras, o estado de exceo s pode existir na medida em que justamente garanta a ordem, ou seja, o ciclo poder constituinte / poder constitudo, Estado / direito108. Ento, para que se mantenha a ordem, A deciso liberta-se de qualquer vnculo normativo e torna-se absoluta em sentido real. Interessante como tal frase vem logo aps outra, em que se evidencia o contraponto com os normativistas: A existncia do Estado mantm, aqui, uma supremacia indubitvel sobre a validade da norma jurdica. Em um contraponto a Benjamin, Schmitt concebe o estado de exceo como ordem e no como caos, portanto, como sacramento e no como revoluo. Ento o soberano, em Schmitt, ganha a dimenso do sacerdote, aquele a quem foram transmitidos a graa, o poder. O soberano aquele que personifica o poder (do povo). Benjamin, muito ao contrrio, escapa completamente do eixo ordem ao pensar o poder, pois conceb-lo no vrtice revoluo, como o faz, significa compreend-lo como caos o terreno do absoluto, do vazio, da criao. Assim, em

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Sobre os conceitos poder constituinte / poder constitudo, ver nota 106.

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Benjamin o poder ganha um carter profano, na medida em que deve se tornar, radicalmente, de uso comum, ao passo que em Schmitt ele tem um carter sagrado, no sentido de ser inerente a Deus, ou ao povo, cuja voz corresponde voz de Deus. 2. Em estado de exceo, o Estado suspende o Direito por fazer jus autoconservao, como se diz. Ora, no pensamento schimittiano, para o que mais o Estado suspenderia o direito seno para a sua prpria conservao? Suspender a ordem mantenedora do poder fundante por mero alvedrio do soberano no passaria de srdida tirania. H, portanto, para o jurista alemo, uma justificativa nobre no reconhecimento do estado de exceo. E ao soberano que deve ser conferido o poder de decret-lo; afinal, a lei no pode prever o momento certo para faz-lo, dado que essa questo no matemtica mas poltica e, claro, jurdica. Nessa medida, Os dois elementos do conceito ordem jurdica defrontam-se e comprovam sua autonomia conceitual. Ento, ordem e direito se separam, restando ao estado de exceo a ordem e, ao direito, a expectativa da ordem, que s poder ser de fato garantida pelo adequado emprego do poder (ilimitado) do soberano no sentido de restabelecer o ciclo ordem estatal / ordem jurdica. Em seguida, para justificar a fora da condio de exceo, novamente Schmitt desfere crtica cida ao positivismo jurdico, ao afirmar: Assim como no caso normal, o momento autnomo da deciso pode ser repelido a um mnimo; no caso excepcional, a norma aniquilada. Por oposio ao estado democrtico de direito, que afasta a possibilidade da deciso repelindo-a a um mnimo, o autor de Teologia Poltica d, mais uma vez, prova de sua defesa incondicional ao decisionismo. claro que o terreno em que a norma aniquilada o terreno da ausncia do direito, o terreno do vazio, todavia, como vimos, no do vazio associvel ao caos, mas de um outro tipo de vazio, um vazio apenas de direito mas no de ordem, dado que ele se liga ao soberano, que tem consigo o poder de restabelecer a

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ordem ou, melhor ainda, tem consigo o poder de estabelecer um certo tipo de ordem: a ordem soberana, aquela em que no se repele a deciso a um mnimo. Logo, se o poltico em Schmitt se sobrepe ao jurdico, ele no o faz seno com um fim estritamente jurdico: o da restituio do Estado e da lei claro, de uma lei que permita ao soberano exercer o poder que lhe de direito, qual seja, a necessria violncia estatal para a manuteno do prprio Estado e do prprio direito. 3. Apesar disso, o caso excepcional tambm permanece acessvel ao conhecimento jurdico, pois ambos os elementos, a norma e a deciso, permanecem no mbito jurdico. Seria uma rudimentar transferncia da disjuno esquemtica da sociologia e doutrina jurdica, se quisssemos dizer que a exceo no teria significado jurdico e seria, por conseguinte, sociologia. Este fragmento definitivo no que diz respeito ao conflito Schmitt / Benjamin. Nele o jurista alemo expressa categoricamente que o decisionismo est no universo jurdico, ainda que a norma tenha sido aniquilada. Observe-se a afirmao de que o caso excepcional permanece acessvel ao conhecimento jurdico. No ensaio que Benjamin dedica a Kafka109, ele traz a imagem enigmtica de um direito que no mais praticado mas apenas estudado (...) um direito que no tem mais fora nem aplicao.110 Na anlise que faz sobre a obra de Benjamin, Agamben sustenta que a partir desse autor h uma figura possvel do direito depois da deposio de seu vnculo com a violncia e o poder (...) como aquele que Foucault talvez tivesse em mente quando falava de um novo direito, livre de toda disciplina e de toda relao com a soberania.111 A acessibilidade do caso excepcional pelo conhecimento jurdico de que Schmitt fala no tem qualquer relao com a ideia de um direito no mais praticado mas apenas estudado formulada por Benjamin. Muito ao contrrio, no campo da exceo est o direito, no o direito
109 110

Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte. AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 97. 111 Ibidem, p. 97.

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posto mas o direito imposto, afinal a exceo, segundo Schmitt, se impe, e cabe ao soberano decidir sobre o momento em que se deve reconhecer ou no a sua imposio. Nesse instante no seria demais recordar-se do conceito de virt formulado por Maquiavel. Apesar da no remisso direta ao pensador renascentista, em Teologia Poltica, pertinente se faz relacionar tal conceito com a tese da soberania de Schmitt. Lembremos que para este o soberano aquele que decide sobre o estado de exceo, o que implica dizer que o soberano virtuoso decidir acertadamente sobre o momento adequado para o reconhecimento da exceo. Schmitt prefere, todavia, o risco de um soberano no virtuoso aparente segurana do estado democrtico de direito, este sim, para ele, o verdadeiro inimigo do poder e da ordem. Ento, para Schmitt, a exceo o espao que o direito pode conhecer - o espao acessvel ao conhecimento jurdico - e no o espao em que o direito no mais praticado mas apenas estudado, como o para Benjamin. Isso porque, para Schmitt, a exceo o espao do poder, do poder jurdico, apesar de nele no subsistir a lei, enquanto para Benjamin, na exceo, est deposto o vnculo do direito com a violncia e o poder112. Portanto, claro, conforme Schmitt Seria uma rudimentar transferncia da disjuno esquemtica da sociologia e doutrina jurdica, se quisssemos dizer que a exceo no teria significado jurdico e seria, por conseguinte, sociologia. Ora, quem realiza, na viso de Schmitt, essa rudimentar transferncia da disjuno esquemtica da sociologia e doutrina jurdica, atribuindo exceo no o devido significado jurdico mas relegando a ela a condio de mera sociologia? A resposta : Walter Benjamin. 4. A exceo no subsumvel; ela se exclui da concepo geral, mas, ao mesmo tempo, revela um elemento formal jurdico especfico, a deciso na sua absoluta nitidez. De acordo com Schmitt, mesmo na exceo se pode encontrar um elemento formal jurdico. Eis a mais uma prova da
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AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 97.

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jurisdicionalizao da poltica praticada por ele. Claro, no se trata do mesmo tipo de jurisdicionalizao da poltica praticada pelos normativistas jurdicos. Para estes, todo o direito deve ser subsumvel sob pena de, em no o sendo, estar-se transgredindo a lei. Conforme os normativistas, no h lacuna no direito, o que quer dizer que mesmo a exceo est prevista no ordenamento jurdico, o qual estabelece os limites da exceo. No polo oposto, Schmitt afirma que no se pode subsumir a exceo, aduzindo ao reconhecimento da existncia da lacuna do direito. Ento, na lacuna do direito que reside a exceo, uma lei que est em vigor mas no se aplica ou se aplica sem estar em vigor113. idia de suspenso da lei que no deixa de ser jurdica, subsistindo, inclusive, nela, um elemento formal jurdico especfico, proposta por Schmitt, contrape-se a defesa feita por Benjamin, de que na exceo no se conserva qualquer forma jurdica. Como j dissemos, para este pensador, o que resta de jurdico na exceo no se identifica com a forma, mas sim com a abertura para o conhecimento. Conforme Giorgio Agamben: A tentativa do poder estatal de anexar-se anomia por meio do estado de exceo desmascarada por Benjamin por aquilo que ela : uma fictio iuris por excelncia que pretende manter o direito em sua prpria suspenso como fora de lei. Em seu lugar aparecem agora guerra civil e violncia revolucionria, isto , uma ao humana que renunciou a qualquer relao com o direito.114 No da violncia pura (ou da violncia fora ou alm do ciclo poder constituinte / poder constitudo) que Schmitt fala quando remete ao conceito de estado de exceo mas , diferentemente, de uma violncia jurdica, cognoscvel ao direito, uma violncia que se liga ao direito na medida em que surge na sua prpria suspenso. Assim, para Schmitt, a exceo no rompe definitivamente com o direito; ela apenas o suspende, sendo que a sua
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AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 97, ao associar os pensamentos de Scholem e de Schmitt entre si. 114 Ibidem, p. 92.

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origem est no direito e o seu fim o da restituio do prprio direito, ainda que o seja em outras bases (as bases de uma ditadura soberana ou do soberano115). Note-se, ainda, que o elemento formal jurdico especfico que a exceo revela corresponde deciso na sua absoluta nitidez. Em Schmitt, o estado de exceo que proporciona a oportunidade mais preciosa para que a deciso se manifeste na sua mais perfeita integralidade. Ele diz: A exceo mais interessante do que o casal normal. O que normal nada prova, a exceo comprova tudo; ela no somente confirma a regra, mas esta vive da exceo. Na exceo, a fora da vida real transpe a crosta mecnica fixada na repetio (...) E, quando se quer estudar corretamente o caso geral, somente se precisa observar uma real exceo. Ela esclarece tudo de forma muito mais clara que o geral em si.116 Aqui, est claro, o jurista alemo segue no seu sistemtico ataque ao normativismo, aquele que faz a opo pelo casal normal, que trabalha pela criao da crosta mecnica fixada na repetio, que acredita devotamente no esquema subsuno do particular ao geral. Desferindo mais golpes contra o juspositivismo, profere: Com o tempo, fica-se farto do eterno discurso sobre o geral; h excees. No se podendo explic-las, tambm no se pode explicar o geral. Comumente, no se nota a dificuldade por no se pensar no geral com paixo, porm com uma superficialidade cmoda. A exceo, ao contrrio, pensa o geral com paixo enrgica.117 5. Em sua configurao absoluta, o estado de exceo surge, ento, somente quando a situao deva ser criada e quando tem validade nos princpios jurdicos. Schmitt defende que todo direito se insere em certo
Sobre essa questo, Schmitt pronuncia: La dictadura no puede ser un cargo ordinrio ni un munus perpetuum. Si recibe el trait perptuel, entonces el dictador no solo tiene derecho a su cargo, sino que sera soberano y no dictador, puesto que Bodino no admite la validez de la dictadura soberana. [A ditadura no pode ser um cargo ordinrio nem um munus pertetuum. Se recebe o trait perptuel, ento o ditador no s tem direito a seu cargo, mas seria soberano e no ditador, posto que Bodin no admite a validade da ditadura soberana.] (SCHMITT, Carl, La dictadura, p. 72) 116 SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 15. 117 Ibidem, p. 15.
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contexto ou em determinada situao. Nesse sentido, o direito ganha concretude, se no na deciso de cada indivduo (como quer Benjamin), na deciso do soberano. Ento, ao admitir o direito como situacional, Schmitt se afasta, mais uma vez dos racionalistas, aos quais reputa um pensamento de tipo metafsico, que gera um errneo distanciamento entre o direito e a realidade. Para Schmitt, o soberano tem o poder de deliberar sobre a exceo mas, mais do que isso, de cri-la mesmo. Observe-se atentamente o que ele diz: o estado de exceo surge, ento, somente quando a situao deva ser criada. Eis, a, o poder ilimitado do soberano, o de criar a situao que justifique o estado de exceo. Todavia atente-se, tambm, para o trecho que se segue a este: e quando tem validade nos princpios jurdicos. O conectivo e impe aqui a adio das idias. No h, portanto, a possibilidade de excluso (que o ou proporcionaria) entre a capacidade de criao da situao propcia ao reconhecimento / decretao da exceo e a validade do estado de exceo nos princpios jurdicos. Ento se conclui que at o soberano, dotado de poderes ilimitados, est vinculado ao jurdico, pois o estado de exceo sobre o qual ele decide deve ter validade nos princpios jurdicos. A saber, o estado de exceo ou o estado da anomia, para Schmitt, o lugar em que o soberano prepara o novo direito, a nova ordem. Ento, nem mesmo a exceo, para ele, est fora da ordem. Ela est fora do direito posto (e apenas nesse sentido o terreno da anomia), mas no est fora dos princpios jurdicos. Poucas linhas depois do fragmento imediatamente analisado, Schmitt expe: No existe norma que seja aplicvel ao caos. A ordem deve ser estabelecida para que a ordem jurdica tenha um sentido. Deve ser criada uma situao normal, e soberano aquele que decide, definitivamente, sobre se tal situao normal realmente dominante. Todo Direito direito situacional. O soberano cria e garante a situao como um todo na sua completude. Ele tem o monoplio da ltima deciso. Nisso repousa a natureza da soberania estatal que,

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corretamente, deve ser definida, juridicamente, no como monoplio coercitivo ou imperialista, mas como monoplio decisrio, em que a palavra deciso utilizada no sentido geral ainda a ser desenvolvido. O estado de exceo revela o mais claramente possvel a essncia da autoridade estatal. Nisso, a deciso distingue-se da norma jurdica e (para formular paradoxalmente), a autoridade comprova que, para criar direito, ela no precisa ter razo / direito.118 Note-se, por conseguinte, que a irracionalidade do soberano no insana, mas est vinculada aos princpios jurdicos e o seu fim a ordem. Mais uma vez podemos observar o distanciamento entre a teoria da anomia de Schmitt e a teoria da anomia de Benjamin. Enquanto, como acabamos de explicitar, para aquele a anomia se associa ordem, para este ela o terreno da revoluo, conforme anota Agamben119. Pensamos ter demonstrado, no somente aspectos do conflito Schmitt / Benjamin que subjaz no texto do jurista (trabalho que ter continuidade logo frente, no momento em que viermos a tratar do captulo 04 de Estado de Exceo) como tambm esperamos ter revelado o quo delicado ler Carl Schmitt, dada a sagacidade de seu estilo em ocultar certos interlocutores, como o faz no caso de Walter Benjamin. Conforme argumentamos anteriormente, acreditamos, na esteira de Agamben, que o grande debate trazido pelo autor de Teologia Poltica no se encontra nas evidncias, mas naquilo que ele esconde dentro do prprio texto. Schmitt utiliza-se de modo explcito, de tericos conservadores (Donoso Corts, de Maistre e Bonald) enquanto aliados, para dar fora sua tese da soberania. Assim o faz, tambm, ao trazer, mais uma vez explicitamente, os juspositivistas, a exemplo de Krabbe e Kelsen, tomando-os, porm, no por aliados, mas por adversrios, estes, para ele, adversrios bons de bater, no porque sejam teoricamente frgeis, evidente, contudo porque o seu liberalismo oferece um arsenal repleto de munies no campo argumentativo para um conservador tal qual Schmitt.
118 119

SHMITT, Carl, Teologia Poltica, pp. 13, 14. Veja-se transcrio no item 4.

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O ataque aos positivistas jurdicos segue, alis, metodicamente em Teologia Poltica. Em trecho anterior ao analisado acima, ele afirma:
Se houver xito na descrio das competncias conferidas para o estado de exceo seja por meio do controle recproco, seja pela delimitao temporal, seja, enfim, como na regulamentao jurdico-estatal do estado de stio por meio da enumerao das competncias extraordinrias -, a questo da soberania ser reprimida em um passo importante, mas, obviamente, no resolvida. Na perspectiva prtica, uma jurisprudncia que se orienta em questes da vida cotidiana e nos negcios correntes no tem interesse no conceito de soberania. Tambm, para ela, o normal aquilo que reconhecvel, sendo todo o resto um incmodo. Diante do caso extremo, ela fica perplexa, pois nem toda competncia extraordinria, nem toda medida de polcia no caso de necessidade ou decreto-lei considera-se estado de exceo. 120

E, mais adiante, ironiza, Fica claro que um neokantiano, como Kelsen, no sabe, sistematicamente, o que fazer com o estado de exceo.121 O captulo 02 de Teologia Poltica se intitula O problema da soberania como problema da norma jurdica e da deciso. Nessa etapa de seu trabalho, o jurista faz uma incurso por diferentes definies de soberania e os problemas que elas trazem quanto questo da deciso. Vai de Bodin a Rousseau, de Kelsen a Krabbe, de Gierke a Wolzendorff (passando antes por PreuB), e chega em Weber, encerrando, enfim, com Locke e Hobbes. Ao analisar todas elas, tem em vista a tese de que a soberania dominada pela lei da causalidade, que situacional e que tem carter de concretude. No nos esqueamos que, para Schmitt, soberania o poder de decidir, de decidir sobre a

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 12. Na sequncia, o autor escreve: Ao contrrio, para isso precisase de uma competncia, a princpio, ilimitada, ou seja, a suspenso de toda ordem existente. Entrando-se nessa situao, fica claro que, em detrimento do Direito, o Estado permanece. (Ibidem, p. 13). Com esse perodo, Schmitt inicia o fragmento atentamente analisado logo acima. Nota-se, aqui, o incio do debate Schmitt / Benjamin, para ns um dos justificadores, seno o justificador central do ttulo da obra do jurista alemo ora analisada, dado o seu carter profundamente teolgico-poltico. No trecho, seu autor anuncia a separao conceitual que defende, o afastamento entre Estado e direito posto, e o carter de poder ilimitado que atribui ao soberano. Que no se esquea, aqui, do j visto anteriormente: que a permanncia do Estado em detrimento do Direito no significa que, para Schmitt, tal Estado no tenha carter jurdico muito ao contrrio, ele o tem, pois sua validade se assenta justamente nos princpios jurdicos; e que o poder ilimitado do soberano tem por fim a ordem, portanto a construo / reconstruo do Direito. 121 Ibidem, p. 14.

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normalidade e tambm sobre a exceo esta, reveladora daquilo que verdadeiramente importa: o poder de deciso do soberano. Logo no incio desse captulo, Schmitt afirma que De todos os conceitos jurdicos, o maior interesse repousa no conceito de soberania.122 Lembra, ento, Bodin e o pensamento do sculo XVI e, enfim, da busca empreendida pelos Estados- membros do reino alemo, poca de sua fundao, no sentido de se auto-preservarem, garantindo a sua estatizao sem que necessitassem da soberania. Dessa busca, decorreu a separao conceitual entre soberania e Estado, fazendo se fixar a seguinte definio de soberania: soberania o poder supremo no derivado e, juridicamente, independente.123 Carl Schmitt se ope a tal conceito eis que, muito ao contrrio de pensar na autopreservao dos Estados-membros, defende a centralizao do poder estatal em torno do Estado federal. Para ele, como temos procurado demonstrar, o poder soberano deve ser um s, e o Estado sobre o qual ele atua tambm. Assim, o jurista argumenta que, dependendo da situao histrica (dos interesses polticos que se pronunciarem com predominncia), a definio em tela pode dizer tudo como tambm pode dizer nada logo, que se torna insustentvel a idia de um poder irresistvel que funciona com segurana no Direito Natural.124 A crtica ao jusnaturalismo sucedida pelo discurso da vinculao entre o jurdico e o poltico:
A vinculao do poder supremo ftico e jurdico o problema principal do conceito de soberania. Aqui, repousam todas as suas dificuldades e trata-se de encontrar uma definio que compreenda esse conceito fundamental, no com predicados tautolgicos gerais, mas por meio da determinao precisa do que , juridicamente, essencial.125

Tal definio, para Schmitt, deve ser do tipo teolgico-poltica, a superar a metafsica prpria ao jusnaturalismo e ao racionalismo, essa sim, na sua viso, mera produtora de predicados tautolgicos gerais. Schmitt passa, na sequncia, a criticar novamente o positivismo jurdico, o mais aprofundado tratamento do conceito de

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SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 17. Ibidem, p. 18. 124 Ibidem, p. 18. 125 Ibidem, loc. cit..

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soberania realizado nos ltimos anos126 que tenta, entretanto, uma soluo mais simples ao apresentar uma disjuno: sociologia jurisprudncia, e consegue algo puramente sociolgico ou algo puramente jurdico com uma alternativa simplista: ou isso, ou aquilo.127 Difcil no reparar o tom de sarcasmo com que Schmitt se refere obra de Kelsen, formulando frases como (...) Kelsen chega ao resultado nada surpreendente de que para a anlise jurdica do Estado precisa-se de algo puramente jurdico, algo vlido normativamente128 ou, ento,
Quem com nada se envolve e permanece de forma metodolgica sem nada demonstrar, decididamente e com base em um exemplo concreto, no que a sua jurisprudncia se distingue do que at ento se realizou como jurisprudncia, tem facilidade em criticar. As evocaes metodolgicas, aprofundamentos de conceito e a aguada crtica so valiosas somente como preparao. Se, com a argumentao de que jurisprudncia seria algo formal, elas no chegam ao ponto, permanecem, apesar de toda objeo, na antecmara da jurisprudncia. Kelsen resolve o problema do conceito de soberania negando-o (...) De fato, isto a antiga negao liberal do Estado frente ao direito e a desconsiderao do problema autnomo da realizao do Direito. Essa concepo encontrou interpretao significativa em H. Krabbe (...)129

A ironia que vemos entremeia uma anlise de carter geral - embora profunda, a respeito das teses de Kelsen sobre o Estado e o Direito. Vale destacar, aqui, dois pontos que julgamos ser bastante importantes,130 especialmente porque escapam ao debate Schmitt / Kelsen, invadindo, para ns, o debate Schmitt / Benjamin. O primeiro refere-se idia de unidade e o segundo de pureza, sendo, ambos, tratados em uma dimenso de mtua relao. Schmitt aduz:

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SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 18. Ibidem, pp. 18, 19. 128 Ibidem, p. 19. 129 Ibidem, p. 21. 130 Os quais so introduzidos por Schmitt, inicialmente, na sua ligao com o conceito kelseniano de norma fundamental, aquela que justifica, em ltima instncia, a existncia de todo o direito e, com ele, de todo o poder, qual Kelsen atribui um carter de unidade e de pureza. Traduzindo Kelsen, Schmitt assinala: O argumento decisivo, sempre, novamente, repetido e apresentado, exaustivamente, contra todo opositor cientfico, permanece o mesmo: o motivo para a validade de uma norma somente pode ser, por sua vez, uma norma; o Estado, portanto, para a anlise jurdica, idntico sua Constituio, ou seja, a norma fundamental uniforme/homognea. (Ibidem, p. 20)

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A grande expresso dessa deduo unidade. A unidade do ponto de conhecimento exige, imperiosamente, um parecer monstico. O dualismo dos mtodos da sociologia e jurisprudncia cessa em uma metafsica monstica. Contudo, a unidade da ordem jurdica, ou seja, o Estado no mbito jurdico, permanece puro de todo aspecto sociolgico.131

E, aps questionar o esquema matemtico desenvolvido por Kelsen, que conduz unidade sistemtica, e confunde segundo a interpretao de Schmitt, o direito com a cincia,132 reduzindo a verdadeira deciso (a deciso do soberano) condio de absoluta nulidade por meio de sua estril tautologia metafsica,133 Schmitt escreve:
A cincia normativa qual Kelsen quer elevar a jurisprudncia em toda sua pureza, no pode ser normativa no sentido de que o jurista a valore por ato prprio livre; ele somente pode referir-se aos valores a ele dados (positivamente). Com isso, parece ser possvel uma objetividade, mas nenhum contexto necessrio com uma positividade. Os valores aos quais o jurista se refere lhe so dados, porm ele se comporta em relao a eles com superioridade relativista, pois de tudo ele pode construir uma unidade pela qual se interessa juridicamente e em que ele permanece puro. No entanto, unidade e pureza so ganhas facilmente quando se ignora, com grande nfase, a real dificuldade e se exclui como impuro, por motivos formais, tudo o que se ope sistemtica.134

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SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 20. Sobre isso, Schmitt argumenta: A unidade sistemtica, segundo Kelsen, um ato livre do conhecimento jurdico. Excluamos, uma vez, a interessante mitologia matemtica segundo a qual um ponto, uma ordem e um sistema devem ser idnticos a uma norma, e perguntemos em que se baseia a necessidade e objetividade intelectual das diversas imputabilidades sobre os diversos pontos de imputabilidade, se elas no se baseiam em um dispositivo positivo, ou seja, em um comando. Sempre, novamente, fala-se da unidade e ordem contnua como se fossem a coisa mais bvia do mundo; fala-se de uma escada de degraus com ordens superiores e inferiores que deve ser encontrada em tudo o que a jurisprudncia coloca sobre a mesa em questo de ordenamentos positivos, como se existisse uma harmonia preestabelecida entre o resultado de um livre conhecimento jurdico e um complexo vinculado somente a uma realidade poltica para uma unidade. (Ibidem, pp. 20, 21) 133 A respeito da pureza do Estado em relao a todo aspecto sociolgico, que Schmitt atribui teoria de Kelsen, o autor de Teologia Poltica pergunta: Essa unidade jurdica da mesma natureza que a unidade do sistema como um todo, compreendido universalmente? Como pode ser que muitos dispositivos positivos possam ser remetidos a uma unidade com o mesmo ponto de imputabilidade, quando o que se tem em vista no a unidade de um sistema de Direito Natural ou de uma doutrina jurdica geral terica, mas a unidade de uma ordem positivamente vlida? De toda forma, palavras como ordem, sistema, unidade so apenas descries do mesmo postulado, o qual se deve demonstrar pelo preenchimento de sua pureza, acrescentandose que um sistema surge sob o fundamento de uma Constituio (que significa uma outra descrio tautolgica de unidade ou um fato brutal sociopoltico). (Ibidem, p. 20) 134 Ibidem, p. 21.

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Em jogo esto, pois, os conceitos de unidade e de pureza. Cada um desses termos tem diferentes significados para os autores com os quais estamos lidando. 2.1. Sobre a unidade A teoria de Schmitt, como a de Kelsen, tem por finalidade a unidade. Os dois juristas, portanto, buscam a unidade, s que enquanto Schmitt encontra tal unidade definitivamente no poder do soberano, Kelsen a encontra no dever ser, no direito posto e, enfim, na norma fundamental. Benjamin, como Agamben, no vislumbra, por sua vez, qualquer tipo de unidade. Para Benjamin, como j afirmamos, se h alguma forma de unidade a se perceber a da congregao dos homens no sentido da destruio do ciclo poder constituinte / poder constitudo e da superao de um direito construdo nas bases do medo e da desconfiana. A respeito da unidade, Agamben afirma: Letal (...) toda poltica das identidades, ainda que se trate da identidade do contestatrio e a do dissidente.135 Ento, podemos ver que Kelsen e Schmitt esto do mesmo lado no que se refere ao reconhecimento da necessidade da existncia e manuteno da ordem Estado / Direito, discordando, entre si, no que concerne ao entendimento do que deva ser tal unidade. Benjamin, do outro lado, ao pensar no rompimento da ordem Estado / Direito, ou poder constituinte / poder constitudo, defende o fim da unidade. Finalmente, Agamben, na senda de Benjamin, prope uma releitura filosfico-poltica e filosficojurdica do Estado, no sentido de superar-se o mitologema hobbesiano do contrato social e compreender-se que o Estado e o direito estatal, constitudos na sociedade moderna e subsistentes na sociedade contempornea, surgem no bando, ou seja, nascem a partir da violenta excluso de seres humanos, o que implica dizer que a relao poder constituinte / poder constitudo, tal como se apresenta, no ocidente, a partir da era moderna, deve ser repensada.136
135

Entrevista com Giorgio Agamben. Entrevistadora: Flvia Costa, REVISTA do Departamento de Psicologia, UFF, p. 5. 136 Acreditamos ser possvel irmos mais longe na anlise sobre a relao Agamben / Benjamin. Questionado sobre se imaginava uma prxis para a sua teoria geral do estado de exceo, ele responde: (...) diria que a ruptura do nexo entre violncia e direito abre duas perspectivas imaginao (a imaginao naturalmente j uma prxis): a primeira a de uma ao humana sem nenhuma relao com o direito, a violncia revolucionria de Benjamin ou um uso das coisas e dos corpos que no tenha nunca a forma de um direito; a

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Para ns, est claro que a identidade uma importante expresso da unidade. intransigente defesa de Schmitt a favor da identidade nacional, claramente fundada na teoria do inimigo, Agamben ope a idia de que qualquer tipo de identidade, at a daquele que contesta o poder soberano137 letal para a poltica. O debate sobre a identidade, nos planos filosfico-poltico e filosfico-jurdico, tem vinculao direta com as posies nacionalista e internacionalista que cada um desses autores assume. Se Schmitt e Kelsen defendem a permanncia do ciclo poder fundante / poder mantenedor, Estado / Direito, no se pode dizer, todavia, que ambos sejam exclusivamente nacionalistas. Schmitt, declaradamente, o ; Kelsen, entretanto, formula uma teoria que abriga o internacionalismo. Esse ponto fundamental no embate entre as teorias dos dois juristas. O nacionalismo de Schmitt est enraizado na sua teoria da soberania. Retomemos: soberano aquele que decide sobre o estado de exceo. Impossvel seria pensar-se, nessa chave, em um soberano universal. O imprio s pode existir na medida em que haja outras naes que possam por ele ser conquistadas. Tal conquista implica na guerra, ou seja, no conflito entre soberanos. Da porque uma nao s pode existir e subsistir na exata medida da possibilidade que ela tem em conflitar com outra nao: eis a teoria do inimigo. Ento, para Schmitt, o direito genuinamente nacional, e o direito internacional s tem sentido se pensado no vrtice nao / poder soberano. Kelsen, por seu turno, repele com todas as foras a teoria do inimigo ao desenvolver, no eixo do cosmopolitismo jurdico kantiano, uma teoria do direito internacional em que
Simplesmente, a soberania do Estado desaparece do ponto de vista da comunidade jurdica internacional, onde passa a radicar o fundamento de validade de sua ordem jurdica. O dever-ser projetado at a civitas mxima da comunidade jurdica universal, expandindo-se desde o indivduo a crculos cada vez mais amplos, no se detendo nem mesmo nas fronteiras das naes e dos Estados. Este dever-ser faz o caminho inverso da histria real, que partiu da unidade da Humanidade para chegar aos modernos Estados imperialistas. Com o primado do direito internacional, o Direito passa a
segunda a de um direito sem nenhuma relao com a vida o direito no aplicado, mas somente estudado, do qual Benjamin dizia que a porta da justia.. Entrevista com Giorgio Agamben. Entrevistadora: Flvia Costa, REVISTA do Departamento de Psicologia, UFF, p. 4) 137 No caso da anlise de Agamben, o poder dos chamados Estados democrticos contemporneos que, para ele, de democrticos, em sua gnese, no tm nada.

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servir a organizao da Humanidade, unificando-se com a idia moral superior.138

Crente na evoluo moral da humanidade e na viabilidade da paz perptua, Kelsen ope o direito soberania ou, mais do que isso, sujeita a soberania ao direito. Nas suas palavras:
Dire che la sovranit una qualit dello Stato tralasciamo per ora il problema se sia una qualit essenziale o inessenziale pu esser valido solo nella misura in cui si riconosca che lo Stato ordinamento e che questo ordinamento si identifica con lordinamento giuridico. Rispetto a ogni altro significato del concetto di Stato che non sia quello dellordinamento giuridico bisognerebbe sottolineare con forza che la sovranit solo una qualit dellordinamento giuridico e non dello Stato. (...) Potere o forza e diritto si escludono lun laltro. vero che a volte ci si cerca di nascondere dietro la corrente terminologia del potere giuridico e della forza giuridicamente regolata, ma in tal caso non si supera appunto il fatto che il potere giuridico solo un potere conferito dal diritto, non un potere in senso proprio ma una competenza, e che una forza giuridicamente regolata cessa di essere forza, presentandosi piuttosto solo come contenuto di un ordinamento.139

Ento, o Estado se confunde com o direito, na medida em que o Estado ordenamento que se identifica com o ordenamento jurdico, afinal, a soberania somente uma qualidade do ordenamento jurdico e no do Estado, pois poder (ou fora) e direito se excluem mutuamente. Esse texto, Il problema della sovranit e la teoria del diritto internazionale contributo per una dottrina pura del diritto140, datado de 1920,
138 139

SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 63. [Dizer que a soberania uma qualidade do Estado vamos deixar de lado, por enquanto, a questo se uma qualidade essencial ou no essencial pode ser vlido apenas na medida em que se reconhea que o Estado ordenamento e que esse ordenamento se identifica com o ordenamento jurdico. Em relao a qualquer outro significado do conceito de Estado que no seja o de ordenamento jurdico, seria preciso ressaltar veementemente que a soberania apenas uma qualidade do ordenamento jurdico e no do Estado. (...) Poder ou fora e direito excluem-se mutuamente. verdade que, s vezes, procuramos nos esconder atrs da terminologia corrente do poder jurdico e da fora juridicamente regulada, mas nesse caso no nos esquivamos do fato de que o poder jurdico apenas um poder conferido pelo direito, no um poder em sentido prprio, mas uma competncia, e que uma fora juridicamente regulada deixa de ser fora, apresentando-se apenas como contedo de um ordenamento.] KELSEN, Hans, Il problema della sovranit e la teoria del diritto internazionale contributo per una dottrina pura del diritto, pp. 26-28. 140 Ttulo original: Das Problem der Souvernitt und die Theorie des Vlkerrechts. Beitrag zu einer Reinen Rechtslehre.

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se contextualiza no campo dos embates entre o liberalismo jurdico e o conservadorismo poltico, mais precisamente, no caso aqui analisado, entre Hans Kelsen e Carl Schmitt. Lembremo-nos que o Teologia Poltica de 1922. Embora no se faa, aqui, a genealogia do enfrentamento Schmitt / Kelsen, bastante notria a oposio entre os dois juristas em diversos de seus textos, mesmo que se os leia de forma esparsa. Afirmar que a soberania somente uma qualidade do ordenamento jurdico e no do Estado soa como um verdadeiro sacrilgio aos ouvidos de Schmitt, ao que ele revidar sistematicamente ao longo de sua obra. A fora do direito sobre o Estado to grande em Kelsen, que no terreno do direito internacional, ele se colocou entre os defensores do monismo, propugnando pela possibilidade da prevalncia do direito pblico externo ao interno. Afinal, a hiptese do dualismo fere o princpio da unidade dos sistemas normativos,141 na medida em que prope a coexistncia entre a ordem jurdica estatal e o direito internacional, como duas ordens simultaneamente vlidas.142 Na defesa da unidade dos sistemas normativos, o jurista austraco afirma a unidade do direito estatal e internacional,143 a qual confere primazia, seja ao direito nacional, seja ao internacional, as duas nicas construes possveis para Kelsen.144 A respeito do primado do direito estatal, Ari Marcelo Solon escreve: Colocar-se na perspectiva da primazia do direito nacional significa pressupor ser a prpria ordem jurdica do Estado superior e, em sua validade, no mais derivada de nenhuma outra norma. Em outras palavras, significa postular sua soberania.145146 Essa possibilidade no confere, todavia, a opo exclusiva, de Kelsen, pela soberania nacional, o que redundaria em uma postura nacionalista, embora no se pudesse confundir tal nacionalismo com aquele no qual Schmitt se inscreve, dado que para este, como se tem procurado demonstrar, a nao resulta

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SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 64. Ibidem, p. 64. 143 Ibidem, p. 65. 144 Ibidem, p. 65. 145 Nessa linha, nenhum Estado (ou soberano), segundo Kelsen, seria superior a qualquer outro, isso porque as relaes internacionais esto baseadas no princpio da igualdade soberana dos Estados (KELSEN, Hans apud SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 65). 146 SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 65.

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do poder soberano e, para aquele, a nao resulta do direito, eis que o poder soberano resulta do direito. Sobre a superioridade do direito internacional, Ari Marcelo Slon expe:
Outras conseqncias bem diferentes poderiam advir da pressuposio do direito internacional como um sistema normativo superior ordem jurdica estatal. o ponto de vista acima, que no bem o deste mundo codificado nas constituies nacionais, que Kelsen contempla o primado do direito internacional, embora chegando a resultados surpreendentemente realistas.147

Esse realismo, a que Solon se refere, corresponde ao sociologismo no qual a teoria kelseniana cai, ao engendrar o conceito de excelncia do direito pblico externo, isso porque o jurista no viu a possibilidade de faz-lo seno se havendo com problemas jurdicos concretos,148 como a criao de Estados e a continuidade do direito, que se tornaram particularmente atuais naqueles anos de profundas transformaes do mapa poltico da Europa Central149. A respeito do sociologismo presente na teoria sobre o Direito Internacional de Kelsen, ele prprio diz:
O direito internacional atinge o limite mais externo do conhecimento normativo, o limite mais externo do direito. , talvez, ainda direito, pois ele, embora pondo em perigo a oposio fundamental entre ser e dever ser, no se dispe a estabelecer qualquer poder ftico como poder jurdico, mas deixa valer apenas como poder jurdico um determinado poder ftico. Nesta fraqueza do direito internacional com relao ao poder ftico, nesta inclinao do direito internacional em capitular diante dos fatos, revela-se sua verdadeira fraqueza como direito, pois evidencia-se o problema de sua natureza jurdica mais claramente do que na suposta falta do momento coativo. 150

Depreende-se, da, o quo precioso o direito internacional para Kelsen, a configurar o internacionalismo no qual ele se inscreve. Assumir a supremacia do direito internacional nessas condies (a de fraqueza do direito internacional com relao ao
SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 66. Ibidem, p. 66. 149 Ibidem, p. 66. 150 KELSEN, Hans apud SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 69.
148 147

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poder ftico, nesta inclinao do direito internacional em capitular diante dos fatos151), certamente no foi uma tarefa simples para o juspositivista, que prezou tanto pela superioridade da lgica em detrimento dos fatos. Decorrncia da imperiosidade dos fatos sobre o direito internacional, foi a concluso de que o reconhecimento de um Estado est em funo de uma ordem jurdica internacional.152 O embate entre Carl Schmitt e Hans Kelsen, no que se refere ao nacionalismo e ao internacionalismo, e que se vincula questo da identidade, um dos aspectos do problema da unidade, d espao, todavia, a outro, mais profundo, atinente ao conceito de unidade: o embate poltico-teolgico. Em Il problema della sovranit e la teoria del diritto Internazionale: contributo per una dottrina pura del diritto, Kelsen afirma:
C una forte analogia tra la tecnica concettuale della teologia e quella della giurisprudenza entrambe sono discipline normative e, specialmente, una straordinaria parentela tra la struttura logica del concetto di Dio e quella del concetto di Stato. (...) Nella rappresentazione di un Dio-Figlio sottoposto a un Dio-Padre la teologia rinuncia al momento di un volere supremo, momento che immediatamente (anche se non mediatamente) essenziale al concetto di Dio, e allattributo dellonnipotenza. Cos la giurisprudenza, per quanto concerne la persona statale, rinuncia alla sovranit.153

E, em nota de rodap, continua:

151

Condio em que a fraqueza da sua natureza jurdica mais claramente evidenciada do que na suposta falta do momento coativo. 152 A esse respeito, Ari Marcelo Slon anota: Somente o recurso a uma ordem jurdica universal, acima dos diferentes Estados, que coexistem em espaos contguos e se sucedem no tempo, permite converter a relativa continuidade ftica de uma populao circunscrita a um determinado territrio em uma norma jurdica, afirmadora da identidade da personalidade do Estado, mesmo aps mudanas constitucionais revolucionrias. (SOLON, Ari Marcelo, Teoria da Soberania como problema da norma jurdica e da deciso, p. 67) 153 [H uma forte analogia entre a tcnica conceitual da teologia e a da jurisprudncia ambas so disciplinas normativas e, principalmente, h um extraordinrio parentesco entre a estrutura lgica do conceito de Deus e a do conceito de Estado. (...) Na representao de um Deus-Filho submetido a um Deus-Pai a teologia renuncia ao momento de um querer supremo, momento que imediatamente (embora no mediatamente) essencial ao conceito de Deus, e ao atributo da onipotncia. Da mesma forma, a jurisprudncia, no que tange pessoa estatal, renuncia soberania.] KELSEN, Hans, Il problema della sovranit e la teoria del diritto Internazionale: contributo per una dottrina pura del diritto, pp. 33-34.

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All onnipotenza di Dio nella natura corrisponde in pieno lanaloga onnipotenza dello Stato nel campo del diritto. Il dogma teologico e il corrispondente dogma giuridico hanno lo stesso senso. Come lordine universale appare al teologo come volont di Dio, cos lordine giuridico appare al teologo del diritto come volont dello Stato, e questa volont pu assumere ogni qualsiasi contenuto. N dal concetto di Dio n da quello di natura deriva un limite per il contenuto di questa volont. Il rapporto tra Dio e natura offre le stesse possibilit speculative del rapporto tra Stato e diritto. Perfettamente parallele sono anche le relazioni Diouomo e Stato-individuo.154

associao Deus / Direito, tcnica conceitual da teologia / tcnica conceitual da jurisprudncia, estrutura lgica do conceito de Deus / estrutura lgica do conceito de Estado, Schmitt reage dizendo:
Todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderna so conceitos teolgicos secularizados. No somente de acordo com seu desenvolvimento histrico, porque ele foi transferido da teologia para a teoria do Estado, medida que o Deus onipotente tornou-se o legislador onipotente, mas, tambm, na sua estrutura sistemtica, cujo conhecimento necessrio para uma anlise sociolgica desses conceitos. O estado de exceo tem um significado anlogo para a jurisprudncia, como o milagre para a teologia. Somente com a conscincia de tal posio anloga pode ser reconhecido o desenvolvimento tomado pelas idias filosfico-estatais nos ltimos sculos, pois, a idia do Estado de Direito moderno ocupa-se com o desmo, com uma teologia e metafsica que repele o milagre do mundo e recusa o rompimento das leis naturais contido no conceito de milagre, o qual institui uma exceo atravs de uma interveno direta, assim como a interveno direta do soberano na ordem jurdica vigente.155

A frase o estado de exceo tem um significado anlogo para a jurisprudncia, como o milagre para a teologia, cunhada por Schmitt, se encaixa como uma resposta direta
154

[ onipotncia de Deus na natureza corresponde plenamente a anloga onipotncia do Estado no campo do direito. O dogma teolgico e o dogma jurdico correspondente tm o mesmo sentido. Da mesma forma em que a ordem universal aparece ao telogo como vontade de Deus, a ordem jurdica aparece ao telogo do direito como vontade do Estado, e esta vontade pode assumir qualquer contedo. Nem do conceito de Deus, nem do conceito de natureza advm um limite para o contedo dessa vontade. A relao entre Deus e natureza oferece as mesmas possibilidades especulativas que a relao entre Estado e direito. Perfeitamente paralelas so tambm as relaes Deus-homem e Estado-indivduo.] KELSEN, Hans, Il problema della sovranit e la teoria del diritto Internazionale: contributo per una dottrina pura del diritto, p. 34. 155 SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 35.

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 afirmao de Kelsen, de que na representao de um Deus-Filho sujeito a um Deus-Pai a teologia renuncia ao momento de uma vontade suprema (...). Como o direito, enquanto pessoa estatal, renuncia soberania,pois 1. se o normativista defende a absoluta separao entre Estado e Deus, direito e teologia, secularizando o direito e com isso, dentro do mtodo que prope, secularizando o Estado, do que decorre a impossibilidade do milagre no universo da poltica, a saber, a impossibilidade da existncia do soberano ou, o que a mesma coisa, do poder poltico dotado de capacidade para submeter o direito tal como Deus o fazia com os homens antes da vinda de Jesus Cristo, ao impor a sua vontade suprema, 2. Schmitt retoma o conceito de milagre encontrando, na teologia, o suporte para a sua teoria da soberania, ao associar o poder do soberano com o prprio conceito de milagre, pois este institui uma exceo atravs de uma interveno direta, assim como a interveno direta do soberano na ordem jurdica vigente. Portanto, enquanto em razo de seu desmo, Hans Kelsen afasta o soberano do direito, aderindo, segundo as palavras de Schmitt, a uma teologia e metafsica que repele o milagre do mundo e recusa o rompimento das leis naturais contido no conceito de milagre, o catlico conservador Carl Schmitt reafirma a extrema vinculao teologia / poltica, reconhecendo no soberano o poder da interveno, a qual ter maior evidncia na condio da exceo. Afinal, tal como o milagre, o poder soberano se revela na exceo e no na regra; pois na anormalidade que se espera o milagre ou, ento, a interveno do poder soberano. Schmitt no fala de uma poltica para indivduos, mas de uma poltica para homens. Enquanto o liberalismo atomiza os homens, transformando-os em indivduos dotados de direitos individuais os ora chamados direitos de primeira gerao , o conservadorismo catlico coletiviza os homens, colocando-os em conformidade com a concepo pessoafamlia. Ento, para Schmitt, pessoa a famlia, e direitos da pessoa so os direitos vida e dignidade humana, a qual deve ser garantida pelo direito imprescritvel e inalienvel terra, enquanto que o atomismo kelseniano o conduz a uma frase como perfeitamente paralelas so tambm as relaes Deus-homem e Estado-indivduo, a qual denota a absoluta separao entre, de um lado, a relao Deus / homens e, de outro lado, a relao

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Estado / indivduo, sendo aquela uma relao de tipo religiosa e esta uma relao de tipo estritamente racional. Perceba-se que estamos pisando em um terreno bastante delicado, o terreno em que mais profundamente se enfrentam Schmitt e Kelsen, Schmitt e Benjamin (enfrentamento com o qual Agamben abre largo e intenso dilogo) o terreno da teologia poltica. Kelsen inicia o seu texto O que justia?156 da seguinte forma:
Quando Jesus de Nazar, no julgamento perante o pretor romano, admitiu ser rei, disse ele: Nasci e vim a este mundo para dar testemunho da verdade. Ao que Pilatos perguntou: O que verdade? Ctico, o romano obviamente no esperava resposta a essa pergunta, e o Santo tambm no a deu. Dar testemunho da verdade no era o essencial em sua misso como rei messinico.157 Ele nascera para dar testemunho da justia, aquela justia que Ele desejava concretizar no reino de Deus. E, por essa justia, morreu na cruz. Dessa forma, emerge da pergunta de Pilatos o que verdade? -, atravs do sangue do crucificado, uma outra questo, bem mais veemente, a eterna questo da humanidade: o que justia?158

E conclui o primeiro captulo dizendo:

Iniciei este ensaio com a questo: o que justia? Agora, ao final, estou absolutamente ciente de no t-la respondido. A meu favor, como desculpa, est o fato de que me encontro nesse sentido em tima companhia. Seria mais do que presuno fazer meus leitores acreditarem que eu conseguiria aquilo em que fracassaram os maiores pensadores. De fato, no sei e no posso dizer o que seja justia, a justia absoluta, esse belo sonho da humanidade. Devo satisfazer-me com uma justia relativa, e s posso declarar o que significa justia para mim: uma vez que a cincia minha profisso e, portanto, a coisa mais importante em minha vida, trata-se daquela justia sob cuja proteo a cincia pode prosperar e, ao lado dela, a verdade e a sinceridade. a justia da liberdade, da paz, da democracia, da tolerncia.159

156 157

Publicado originalmente em 1957. Em passagem de obra publicada anteriormente (que, no Brasil, ganhou publicidade em coletnea intitulada A Democracia), o jurista j lanara a questo, conforme se ver logo em seguida. 158 KELSEN, Hans, O que Justia?, p. 1. 159 Ibidem, p. 25.

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Com as palavras acima, Kelsen deixa em suspenso um conceito de extrema importncia para a filosofia: o conceito de verdade. E, ao partir para o escrutnio do conceito de justia, na sua definio, invoca o conceito de verdade, associando ambos os conceitos (o de verdade e o de justia) aos de liberdade, paz, democracia e tolerncia. democracia, Kelsen atribui um carter to relativo quanto aquele que imputa justia. Em Fundamentos da Democracia,160 remetendo ao julgamento popular de Jesus Cristo, Kelsen diz:
Para os que acreditam no filho de Deus e rei dos judeus como testemunha da verdade absoluta, esse plebiscito sem dvida um poderoso argumento contra a democracia. E ns, cientistas polticos, devemos aceitar esse argumento, mas apenas sob uma condio: a de que estejamos to convencidos de nossa verdade poltica a ponto de imp-la, se necessrio, com sangue e lgrimas que estejamos to convencidos de nossa verdade quanto estava, de sua verdade, o filho de Deus.161

A associao de tipo desta que o jurista austraco promove entre o messinico e a verdade, o messinico e o justo, o afasta absolutamente de um campo terico como aquele em que se inscreve Carl Schmitt o campo do tesmo; o afasta totalmente de outro terreno especulativo conforme aquele em que se inclui Walter Benjamin o terreno de um messianismo revolucionrio e profanador; ou, ainda, o distancia da esfera intelectual com a qual Giorgio Agamben se afina, aquela em que se faz a crtica direta ao desmo liberal e ao tesmo conservador. Retomemos o fragmento da lavra de Kelsen:
Nella rappresentazione di un Dio-Figlio sottoposto a un Dio-Padre la teologia rinuncia al momento di un volere supremo, momento che immediatamente (anche se non mediatamente) essenziale al concetto di Dio, e allattributo dellonnipotenza. Cos la giurisprudenza, per quanto concerne la persona statale, rinuncia alla sovranit.162
160

Ttulo Original: Foundation of democracy, in Ethcs, XVI (1955, 1956) publicado no Brasil na coletnea A Democracia. 161 KELSEN, Hans, A Democracia, p. 204. 162 [Na representao de um Deus-Filho submetido a um Deus-Pai a teologia renuncia ao momento de um querer supremo, momento que imediatamente (embora no mediatamente) essencial ao conceito de Deus, e ao atributo da onipotncia. Da mesma forma, a jurisprudncia, no que tange pessoal estatal, renuncia

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Ento, segundo Kelsen, a teologia renuncia vontade suprema, vontade de Deus, quando passa a tomar por base a representao de um Deus-Filho submetido ao Deus-Pai. Da que a verdade de Jesus Cristo no a verdade de Deus e, portanto, no a verdade ou, o que corresponde a ela, a vontade suprema. Logo, se assumimos Jesus Cristo como o nosso messias, aquele que possui uma verdade prpria - e no a verdade de Deus ou a vontade suprema ainda que seja ele (Jesus Cristo) submetido ao prprio Deus, no podemos chegar a uma definio absoluta de verdade, como no podemos, ns, seres humanos, chegar a uma definio absoluta de justia. Pois, afinal, a partir de Jesus Cristo (que, por seu calvrio, libertou os homens, redimindo-os de seus pecados) o direito dos homens no se confunde mais com o direito de Deus, a justia dos homens no corresponde mais justia divina, passando a ser, portanto, to precria quanto precria a prpria condio humana, to relativa, pois, quanto relativa a prpria condio humana. Sendo assim, Come lordine universale appare al teologo come volont di Dio, cos lordine giuridico appare al teologo del diritto come volont dello Stato, e questa volont pu assumere ogni qualsiasi contenuto.163 No h, portanto, nada mais relativo que o direito, que pode assumir qualquer contedo, mas que tem, para Kelsen, carter to dogmtico junto ao Estado como o tem a ordem universal para a teologia. Por conseguinte, a democracia s pode ser pensada na chave da relatividade. Dizer que o direito pode assumir qualquer contedo, significa afirmar que a democracia no uma verdade absoluta mas, ao contrrio, o espao dos embates entre diferentes verdades. Em certo momento histrico, determinadas verdades prevalecero em detrimento de outras verdades. Mas h uma regra: a verdade a prevalecer deve ser, necessariamente, jurdica, dado que somente a ordem jurdica que pode garantir a unidade - a ordem poltica e social - e somente a ordem jurdica que pode assegurar o estado democrtico de direito; afinal nela que uma lei pode

soberania.] KELSEN, Hans, Il problema della sovranit e la teoria del diritto internazionale: contributo per una dottrina pura del diritto, p. 34. 163 [Da mesma forma em que a ordem universal aparece ao telogo como vontade de Deus, a ordem jurdica aparece ao telogo do direito como vontade do Estado, e esta vontade pode assumir qualquer contedo.] Ibidem, p. 34.

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revogar a anterior, impondo-se um novo valor ao antigo valor, um novo dever ser ao antigo dever ser. Parece-nos oportuno trazer para esse debate, ainda que acanhadamente, outra interlocutora de Giorgio Agamben: Hannah Arendt. Convicta na democracia enquanto valor universal Arendt , tambm, opositora do tesmo poltico, embora no se possa classific-la propriamente como uma defensora do desmo poltico. Sua teoria poltica se distancia anos luz do conceito de poder soberano ilimitado e associvel ao fenmeno transcedental do milagre. Todavia, embora defensora da democracia, a autora no se inclui propriamente dentre os destas positivistas. Em nota ao captulo sexto de seu trabalho Sobre a Revoluo, diz:
A prova mais convincente das inclinaes antitericas dos homens da Revoluo Americana pode encontrar-se nas no muito freqentes mas no obstante muito expressivas exploses contra a filosofia e os filsofos do passado. Alm de Jefferson, que pensava poder denunciar o absurdo de Plato, havia John Adams, que se queixava de todos os filsofos desde Plato porque nenhum deles toma a natureza humana tal como para base do seu sistema (...) Esta tendncia, na realidade, nem antiterica como tal, nem especfica de um estado de esprito americano. A hostilidade entre filosofia e poltica, apenas disfarada por uma filosofia da poltica, tem sido o flagelo da poltica ocidental, tal como da tradio ocidental da filosofia, desde que os homens de aco e os homens de pensamento se separaram isto , desde a morte de Scrates. O antigo conflito importante apenas no domnio estritamente secular e por isso teve pequeno papel durante os longos sculos em que a religio e os problemas religiosos dominaram a esfera poltica; mas era natural que isso tivesse vindo a assumir uma importncia renovada durante o nascimento ou o renascimento de um domnio autenticamente poltico; isto , no decurso das modernas revolues.164

Arendt aponta o radical distanciamento que historicamente se forjou entre a prtica e a teoria desde Plato, questo que teve pouca relevncia durante a Idade Mdia mediante o tesmo surdo que nela predominou, mas que ganhou novamente importncia na Idade Moderna, com a gerao de um desmo egocntrico. A defesa que a intelectual faz da aproximao ao / filosofia, a superar o flagelo da poltica ocidental decorrente da hostilidade entre filosofia e poltica, a conduz a pensar na ao poltica como meio do
164

ARENDT, Hanna, Sobre a Revoluo, p. 380 (nota 1)

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direito a ter direitos. Pode-se dizer que tal conceito humaniza definitivamente a poltica, tornando-a elemento de produo puramente humana. Nesse diapaso a poltica no pensada como resultado de uma frmula matemtica, conforme defendem os normativistas e seus precursores, os positivistas165; ou como a expresso do poder ilimitado do soberano, consoante defendem os conservadores. Da porque, ao tratar do homo sacer, Agamben vai escrever:
necessrio desembaraar resolutamente o conceito do refugiado (e a figura da vida que ele representa) daquele dos direitos do homem, e levar a srio a tese de Arendt, que ligava os destinos dos direitos queles do Estado-nao moderno, de modo que o declnio e a crise deste implicam necessariamente o tornar-se obsoletos daqueles.

E continua,
O refugiado deve ser considerado por aquilo que , ou seja, nada menos que um conceito-limite que pe em crise radical as categorias fundamentais do Estado-nao, do nexo nascimento-nao quele homem-cidado, e permite assim desobstruir o campo para uma renovao categorial atualmente inadivel, em vista de uma poltica em que a vida nua no seja mais separada e excepcionada no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos.166

Ento, a humanizao da poltica, a saber, o direito a ter direitos, se faz urgente para um autor como Agamben, que no se define como um marxista e que, portanto, no pensa na revoluo proletria como forma de superao da excluso do homem pelo homem, que se posiciona como um crtico radical ao autoritarismo de Estado, denunciando o alto preo que a democracia contempornea tem pago ao afirmar-se sobre a ideologia do estado democrtico de direito, de um lado, e a prtica do estado permanente de exceo, de outro. Ou, de acordo com Daniel Arruda Nascimento: indispensvel perguntar, embora
A exemplo disso, Arendt lembra da frase de Grcio: nem mesmo Deus pode fazer com que dois vezes dois no sejam quatro, ao que segue, a ttulo de comentrio: Quaisquer que pudessem ser as implicaes lgicas e filosficas da frmula de Grcio, a sua inteno poltica era nitidamente a de restringir e limitar a vontade soberana de um prncipe absoluto que pretendia incarnar a omnipotncia divina sobre a terra, ao declarar que nem mesmo o poder de Deus deixava de ter limitaes. (ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, p. 238). 166 AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I, pp. 140, 141.
165

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no se possa dizer com exatido que a obra ainda em formao de Agamben tenha a deliberada inteno de fazer chegar a algum lugar no visitado, mais que instigar contradies, fazer pensar de novo.167 E, falando de um dos momentos em que o filsofo acena para sadas possveis168, registra:
Agamben responde a uma pergunta provocativa sobre a necessidade de se responder, dizendo que preciso hoje inventar uma prtica para quebrar as divises absolutizantes sempre atuais de representaes binrias, tais como o social e o poltico, a classe e a sua conscincia, o singular e o individual, talvez por meio de novas divises que neutralizem as foras das divises anteriores.169

Portanto, necessrio colocar-se em crise radical as categorias fundamentais do Estado-nao, do nexo nascimento-nao quele homem-cidado, desobstruindo, resolutamente o campo para uma renovao categorial atualmente inadivel, em vista de uma poltica em que a vida nua no seja mais separada e excepcionada no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos; em outras palavras, desobstruindo, definitivamente o campo para a substituio das atuais representaes binrias por novas categorias, por novas divises que neutralizem as foras das divises anteriores, por meio de uma poltica em que a vida nua ou o refugiado - em termos mais amplos, o homo sacer no seja mais excluda pelo direito estatal, nem mesmo pelos direitos humanos que, segundo Agamben, longe de desempenharem o papel da estrita incluso, prestam-se ao servio de manter a velha roda da excluso, incluindo, temporariamente, os excludos, que por j serem excludos, banidos, refugiados, sacer, no ocuparo, jamais, de fato, a condio de cidados. Ao mencionar um outro momento em que o pensador italiano acena para sadas possveis, Nascimento traz a interlocuo Agamben / Benjamin, especificamente a

NASCIMENTO, Daniel Arruda, Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, p. 178. 168 Ibidem, p. 178. 169 Aqui, Nascimento cita Agamben, em entrevista concedida pelo jusfilsofo publicada sob o ttulo Une biopolitique mineure: entretien avec Giorgio Agamben (Ibidem, p. 178, p. 179).

167

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passagem relativa idia de um direito somente estudado170 e no praticado. Sobre isso, afirma:
Que materialidade tem um direito que sobrevive sua prpria deposio, um direito incompetente, incapaz, impotente, somente estudado? Estudar muito diferente de praticar. Como ato solitrio, o estudo que interrompe a marcha e fora a retroceder, desestabiliza o espao e o tempo, detona a maquinaria que gira num movimento automtico e constante, freia as engrenagens sem temer a inutilidade. O direito somente estudado pode sobreviver como porta da justia, como caminho que leva justia. Ele pode criar a fenda que possibilita um novo uso.171

Estamos aqui novamente no terreno do messinico, ambiente com o qual Agamben se afina quando, por exemplo, no hesita em reconhecer em Benjamin uma prxis possvel para a sua teoria geral do estado de exceo, conforme j demonstramos em nota anterior.172 Lembre-se que tanto Agamben quanto Benjamin so avessos idia de unidade. Em troca do desmo kelseniano e do tesmo schmittiano apresenta-se o messianismo de Walter Benjamin. O pensador frankfurtiano substitui a lei e o soberano pela revoluo. Regredindo s origens do direito, Benjamin estabelece uma diferenciao ente o poder puro (o de Deus) e o poder mtico. Para ele, o poder mtico institui o direito e o poder divino o destitui173. Associa o poder mtico ao poder soberano, cuja caracterstica o de ser sangrento; e o poder divino redeno, o que faz dele um poder no sangrento, de carter educativo - ao contrrio do poder terreno (ou mtico) que punitivo. Contrariamente ao poder divino, que no se identifica com qualquer forma pr-concebida de direito, o poder mtico decorre de dois direitos: o direito de criao do poder e o direito de manuteno do poder. Enquanto o poder mtico cria o direito, o poder divino destri o direito, abrindo caminho para a justia174. O poder mtico pune porque seu objetivo a
170

NASCIMENTO, Daniel Arruda, Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, p. 179. 171 Ibidem, p. 179. 172 Vide nota 136. 173 BENJAMIN, Walter, Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 173. 174 Longe de ser pr-concebido e de ter qualquer carter de coao, o direito que surge a partir do poder divino o direito a ser estudado e no mais praticado, correspondendo porta da justia (BENJAMIN, Walter apud AGAMBEN, Giorgio, O Estado de Exceo, p. 96.

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expiao da culpa ou a absolvio do culpado. O poder de Deus (ou poder puro), de seu lado, justo porque no pune, pois o seu fim a vida. Sua letalidade no punitiva porque ele no sangrento, afinal o poder divino no pune ao matar, mas mata para redimir, absolver da culpa.175 O poder divino , em Benjamin, associado ao poder da revoluo, e s pode ser compreendido, por isso, na chave do messianismo. Benjamin pensa, por conseguinte, na sada e no na chegada, no abandono do direito instituinte e do direito institudo e, com isso, na dissoluo dessa unidade poder instituinte / poder institudo. Da, a abertura para uma nova perspectiva jurdica, a de um direito a ser estudado e no praticado, a de um direito que a porta para a justia por se tratar de um direito como meio e no como fim, um direito como meio puro. Entramos, com isso, na seara de um outro conceito, ligado ao aqui tratado (o da unidade) conforme demonstramos acima: estamos falando do conceito de pureza. 2.2. Sobre a pureza Giorgio Agamben principia o quarto captulo176 de O Estado de Exceo, demonstrando o quo persistente foi o debate entre Carl Schmitt e Walter Benjamin no que concerne a esse tema. Embora o interesse de Benjamin sobre a teoria da soberania de Schmitt inspire a formulao de um dossi exotrico, por ter sido publicamente conhecido, rendeu notrio desconforto entre intelectuais de sua poca (afinal, o que justificaria o
Em anlise ao Crtica da violncia crtica do poder, de Walter Benjamin, Jacques Derrida afirma: A essa violncia do mthos grego, Benjamin ope, trao por trao, a violncia de Deus. De todos os pontos de vista, diz ele, ela o contrrio daquela. Em vez de fundar o direito, ela o destri. Em vez de colocar limites e fronteiras, ela os aniquila. Em vez de induzir, ao mesmo tempo, o erro e a expiao, ela faz expiar. Em vez de ameaar, ela fulmina. Sobretudo, e isso seria o essencial, em vez de fazer morrer pelo sangue, mata e anula sem efuso de sangue. O sangue faria toda a diferena (...) O sangue o smbolo da vida, diz ele, da vida pura e simples, da vida como tal (das Symbol des blossen Lebens). Ora, fazendo escorrer o sangue, a violncia mitolgica do direito se exerce em seu prprio favor (um ihrer selbst willen) contra a vida pura e simples (das blosse Leben), que ela faz sangrar, permanecendo precisamente na ordem da vida do vivo como tal. Pelo contrrio, a violncia puramente divina (judaica) se exerce sobre toda vida, mas em proveito ou favor do vivo (ber alles Leben um des Lebendigen willen). Por outras palavras, a violncia mitolgica do direito satisfaz-se nela mesma, ao sacrificar o vivo, enquanto a violncia divina sacrifica a vida para salvar o vivo, em favor do vivo (...) Em todo caso, essa violncia divina, que no seria somente atestada pela religio mas tambm na vida presente ou nas manifestaes do sagrado, aniquila talvez os bens, a vida, o direito, o fundamento do direito etc., mas ela no ataca jamais, para destru-la, a alma do vivo (die Seele des Lebendigen). (DERRIDA, Jacques, Fora de Lei, pp. 122, 123) 176 Ao qual d o ttulo Luta de gigantes acerca de um vazio.
175

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interesse de um pensador da escola de Frankfurt sobre a obra de um dos representantes do conservadorismo alemo, uma das cabeas do pensamento jurdico nazi-fascista?) h, conforme Agamben, um outro dossi a ser construdo, um dossi esotrico, que demonstre o interesse de Schmitt sobre um especfico texto de Benjamin, ao qual o jurista alemo no faz referncia explcita em sua obra. Trata-se do texto Zur Kritik der Gewalt, traduzido para o portugus como Crtica da Violncia Crtica do Poder177 e publicado originalmente em 1921 no no. 47 da revista Archiv fr Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, revista em que Schmitt tambm chegou a divulgar diversos trabalhos pessoais entre 1924 e 1927 e que conhecia, como leitor, desde 1915. A respeito disso, Agamben anuncia: ... invertendo os termos do escndalo (ao referir-se ao mal estar provocado pelo interesse de Benjamin pela teoria de Schmitt nota nossa) tentaremos ler a teoria schmittiana da soberania como uma resposta crtica benjaminiana da violncia.178 Nesse sentido, Agamben prope que a teoria da soberania desenvolvida no texto de 1922 (Teologia Poltica) pode ser lida como uma resposta precisa ao ensaio benjaminiano (o Crtica da violncia: Crtica do poder nota nossa).179 Benjamin entendia o poder em uma esfera distinta do ambiente em que reside o direito trazendo, ao tratar do termo Gewalt (que em alemo pode significar tanto violncia quanto poder), os conceitos de violncia pura (reine Gewalt) ou divina - aos quais associou o de violncia revolucionria - por oposio aos conceitos de violncia fundante e violncia mantenedora (rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt), querendo com isso separar o poder constituinte e o poder jurdico que dele decorre de um outro tipo de poder um poder que est absolutamente fora (ausserhalb) e alm (jenseits) do direito e que, como tal, poderia quebrar a dialtica entre violncia que funda o direito e violncia que o conserva.180 Segundo Benjamin, o que incomoda o direito no a violncia, mas a violncia que est fora dele. Isso porque o seu objetivo o de exercer a violncia, mas toda ela, no aceitando a possibilidade de restar, fora dele, qualquer forma de violncia. A existncia de
177 178

Em Documentos de Cultura, Documentos de Barbrie. Trad. Willi Bolle. AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 84. 179 Ibidem, p. 85. 180 Ibidem, loc. cit.

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uma violncia fora da esfera jurdica compreendida, pelo direito, como uma sria e intolervel ameaa a ele prprio, no porque os fins de tal violncia sejam incompatveis com o direito181, todavia, pelo simples fato de sua existncia fora do direito.182 Tal violncia pode corresponder violncia revolucionria - que o nome a ser dado suprema manifestao de violncia pura por parte do homem183 a qual no pe nem conserva o direito, mas o depe (Entsetzung des Rechts)184 inaugurando, com isso, uma nova poca histrica185. No tocante ao conceito de violncia revolucionria, a violncia pura ou divina, prpria esfera dos homens, o exemplo da greve, dado por Benjamin, nos parece emblemtico186. Vejamos:
Quanto s lutas de classes, a greve, sob certas condies, deve ser considerada um meio puro. Aqui, trata-se de caracterizar mais detalhadamente dois tipos essencialmente diferentes de greve, cuja possibilidade j tinha sido cogitada (...) Sorel ope greve geral poltica a greve geral proletria. Tambm com relao ao poder existe entre elas uma oposio. Para os partidrios da greve geral poltica, vale o seguinte: A base de suas concepes o fortalecimento do poder*187 do Estado; em suas organizaes atuais, os polticos (a saber, os socialistas moderados) preparam desde j a instituio de um poder* fortemente centralizado e disciplinado, que no se deixar intimidar pelas crticas da oposio, saber impor o silncio e baixar seus decretos mentirosos188. A greve geral poltica... demonstra como o Estado no perder nada de sua fora, como o poder passa de privilegiados para privilegiados, como a massa dos produtores mudar de donos. Contra essa greve poltica geral (cuja frmula, diga-se de passagem, parece ser a da revoluo alem passada), a greve geral proletria se prope, como nica tarefa, a aniquilar o poder do Estado. Ela elimina todas as conseqncias ideolgicas de qualquer poltica social possvel; seus partidrios consideram como burguesas mesmo as reformas mais populares. Este tipo de greve geral manifesta claramente sua indiferena quanto ao ganho material da conquista, com a declarao de que pretende superar o Estado; o Estado
AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 85. BENJAMIN, Walter apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 85. 183 BENJAMIN, Walter apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 85. 184 BENJAMIN, Walter apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 85. 185 AGAMBEN, Giorgio, op. cit., loc. cit. 186 Da porque optamos por sua transcrio, apesar de se tratar de um fragmento relativamente longo. 187 Como j se disse, o termo no original Gewalt, que pode significar tanto violncia quanto poder. O tradutor da publicao brasileira (Willi Bolle) optou por inserir asterisco diante do termo quando, nas suas palavras as duas acepes so possveis. 188 Todas as citaes desse fragmento de Walter Benjamin so extradas do texto Rflexions sur la violence, de Georges Sorel.
182 181

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era de fato... a razo-de-ser dos grupos dominantes, que se aproveitam de todos os empreendimentos que ficam a cargo de todo o mundo. Enquanto a primeira forma de parar o trabalho violenta, uma vez que provoca s uma modificao exterior das condies de trabalho, a segunda, enquanto meio puro, no-violenta. Pois ela no ocorre com a disposio de retomar o trabalho, depois de concesses superficiais ou de uma ou outra modificao das condies de trabalho, mas como a resoluo de retomar s um trabalho totalmente transformado, no compulsrio por parte do Estado, uma subverso, no apenas desencadeada mas levada a termo por esse tipo de greve. Por isso, o primeiro tipo de greve instituinte de direito, o segundo, anarquista. Retomando observaes ocasionais de Marx, Sorel recusa para o movimento revolucionrio qualquer tipo de programas e utopias, ou seja, numa palavra: de institucionalizaes jurdicas (...) o carter violento de uma ao no deve ser julgado segundo seus efeitos ou fins, mas apenas segundo a lei de seus meios. Acontece que o poder* do Estado, que apenas enxerga os efeitos, se ope justamente a esse tipo de greve enquanto suposta violncia, ao contrrio das greves parciais que, na maioria das vezes, tm efetivamente carter de chantagem. 189

O trecho , para ns, bastante esclarecedor. Retomemos: enquanto, para Benjamin, a greve geral poltica violenta - uma vez que provoca s uma modificao exterior das condies de trabalho ou seja, uma vez que no altera de fato as condies do trabalho, aceitando a premissa da explorao do homem sobre o homem e existindo simplesmente para manter essa estrutura - a greve geral proletria no-violenta, justamente por ser um meio puro. O enfrentamento enquanto meio no violncia por no pretender efeitos ou fins especficos: os da garantia da existncia / permanncia do poder de Estado (do poder instituinte e do poder institudo). Conforme Benjamin, a greve geral proletria no ocorre com a disposio de retomar o trabalho, depois de concesses superficiais ou de uma ou outra modificao, mas, contrariamente, radicalmente subversiva na medida em que equivale resoluo de retomar s um trabalho totalmente transformado, no compulsrio por parte do Estado, da o seu carter anrquico por oposio greve geral poltica, cuja finalidade a de instituir o

189

BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia Crtica do Poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie: escritos escolhidos, pp. 169, 170.

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direito ou, o que a mesma coisa, a violncia sangrenta190. A greve geral proletria o meio puro, porque no-sangrento191, que se prope, como nica tarefa, a aniquilar o poder do Estado, eliminando consoante Sorel - todas as consequncias ideolgicas de qualquer poltica social possvel ao considerar como burguesas mesmo as reformas mais populares, ao manifestar claramente sua indiferena quanto ao ganho material da conquista, com a declarao de que pretende superar o Estado. Ento, muito longe de propugnar por qualquer forma de institucionalizao jurdica, est-se, aqui, a defender a absoluta subverso a qualquer tipo de direito institucionalizado. O marxismo peculiar de Walter Benjamin, que certamente incomodou a muitos dos pensadores e militantes de esquerda, especialmente queles que, conforme Sorel, preparavam a instituio de um poder* fortemente centralizado e disciplinado, com vistas a impor o silncio e baixar seus decretos mentirosos, fazendo com que o poder passasse de privilegiados para privilegiados e consequentemente apenas alterando os donos da massa dos produtores, no mudando, enfim, em nada a condio violenta do Estado, incomodou tambm a muitos dos pensadores e militantes conservadores, dentre eles (conforme Giorgio Agamben demonstra) Carl Schmitt. A respeito disso, Agamben argumenta:
A doutrina da soberania que Schmitt desenvolve em sua obra Politische Theologie pode ser lida como uma resposta precisa ao ensaio benjaminiano. Enquanto a estratgia da Crtica da violncia visava a assegurar a existncia de uma violncia pura e anmica, para Schmitt trata-se, ao contrrio, de trazer tal violncia para um contexto jurdico. O estado de exceo o espao em que ele procura capturar a idia benjaminiana de uma violncia pura e inscrever a anomia no corpo mesmo do nomos. Segundo Schmitt, no seria possvel existir uma violncia pura, isto , absolutamente fora do direito, porque, no estado de exceo, ela est includa no direito por sua prpria excluso. O estado de

190

Ento, conforme nota Derrida, Benjamin lida com duas categorias a da violncia sangrenta, que corresponde violncia do direito instituinte e do direito institudo, e a da violncia no sangrenta, tambm tratada pelo frankfurtiano como no-violncia, ou violncia pura (reine Gewalt). 191 evidente que a revoluo gera derramamento de sangue. Todavia, o derramamento de sangue prprio revoluo, para Benjamin, no resulta de uma violncia sangrenta mas decorre de uma violncia pura, o que quer dizer que tal derramamento de sangue tem um carter divino porque est para a justia (mesmo que ela no se concretize definitivamente), porque se vincula a um movimento de tipo messinico, redentor, libertador da condio escrava em que os homens vivem enquanto atrelados ao poder violento do Estado.

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exceo , pois, o dispositivo por meio do qual Schmitt responde afirmao benjaminiana de uma ao humana inteiramente anmica.192

Ento, Agamben percebe em Schmitt ao conflit-lo com Benjamin - algo que dificilmente se poderia notar no embate Schmitt / Kelsen: que Schmitt atribui, como Kelsen, um carter jurdico ao poder. S que, enquanto Kelsen no concebe a possibilidade de o poder se erguer no espao da anomia, enquanto Kelsen submete em absoluto o poder ao direito, de modo a anular qualquer possibilidade de existncia de um poder puro ou divino (o que o coloca em confronto em relao a um pensamento de carter revolucionrio), enquanto Kelsen pensa o poder exclusivamente na chave da lgica jurdica, do desmo, de uma razo na qual no cabe qualquer forma de milagre, Schmitt, por seu turno, pensa no poder enquanto violncia soberana, uma violncia para ele legtima, que tem correspondncia com o milagre. Todavia, conforme Agamben demonstra, tal poder, em Schmitt, tem natureza radicalmente jurdica. Isso porque ele se pronuncia de forma mais evidente no estado de exceo, cuja natureza anmica se vincula ao prprio corpo do Estado (do nomos), na medida em que esse poder est fora e, ao mesmo tempo, dentro do direito, eis que a sua existncia resulta necessariamente da prerrogativa da ordem jurdica que o referido poder tem a faculdade de contrariar. Logo, para Schmitt, o direito no estabelece os limites do poder soberano, claro; pois faz-lo seria reduzi-lo a nada, esvazi-lo completamente (esta , alis, a crtica que o terico conservador faz contra a formulao sobre a relao direito / poder, prpria aos normativistas). Mas, se Schmitt pensa o poder divino no vrtice do tesmo, Benjamin pensa o mesmo poder no eixo do messianismo. Portanto, enquanto para Schmitt a violncia soberana aquela que se estabelece na anomia consentida pelo direito, para Benjamin o poder puro aquele que habita o espao anmico que escapa completamente esfera do direito. Da porque Agamben pde concluir que o estado de exceo o dispositivo por meio do qual Schmitt responde afirmao benjaminiana de uma ao humana inteiramente anmica. Pois, segundo o pensador italiano, a distino entre violncia que funda o direito e violncia que o conserva que era o alvo de Benjamin corresponde de

192

AGAMBEN, Giorgio, Estado de exceo, pp. 85, 86.

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fato, literalmente, oposio schmittiana; e para neutralizar a nova figura de uma violncia pura, a qual escapa dialtica entre poder constituinte e poder constitudo, que Schmitt elabora sua teoria da soberania193, substituindo a distino entre violncia fundante do direito e violncia mantenedora do direito pelo conceito de deciso194. Por conseguinte, conforme Agamben, o conceito de violncia soberana, de Schmitt, resulta como reao ao conceito de violncia pura formulado por Benjamin. Enquanto a violncia pura ou poder puro (Benjamin) aquela que surge no espao da anomia completamente apartada do circuito poder instituinte / poder institudo, a violncia soberana, ou poder soberano (Schmitt) aquela que melhor se revela no espao da anomia, mas que subsiste, tambm, no espao da regra. Lembre-se que para Schmitt o espao da anomia (ou estado de exceo) nasce no prprio direito, o que equivale a dizer que o poder soberano afirma o direito, mesmo quando o denega, na medida em que a deciso soberana pela negao de tal direito, se por um lado escapa daquilo que ele pe, contra ele se impondo, por outro lado, ao mesmo tempo, afirma o que ele pe, na medida em que ela s se coloca sobre ele mediante o seu prprio consentimento originrio. Ento, enquanto para Benjamin o poder puro depe o direito, para Schmitt o poder soberano pe o direito, ao mesmo tempo em que, originariamente, por ele posto (ou consentido). Por meio dessa, segundo Agamben, estratgia de Schmitt, o jurista alemo tenta neutralizar a violncia pura e garantir a relao entre a anomia e o contexto jurdico;195 j que, nas palavras do autor de Teologia Poltica, impossvel estabelecer, com absoluta clareza, os momentos em que se est diante de um caso de necessidade ou representar, do ponto de vista do contedo, o que pode acontecer se realmente se trata do caso de necessidade e de sua eliminao.196 Sendo assim, justamente por causa dessa impossibilidade de se estabelecer com total lucidez o momento em que se deve tomar a deciso contra a lei que, para Schmitt, se justifica a necessidade do reconhecimento e da existncia do poder ilimitado do soberano, o nico apto a decidir eis que no h direito algum no mundo que possa prever todos os eventos que venham acontecer no universo ftico, no havendo, portanto, direito algum no mundo
193 194

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 86. Ibidem, p. 86. 195 Ibidem, loc. cit. 196 SCHMITT apud AGAMBEN, Estado de Exceo, p. 87.

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que se possa aplicar absolutamente sobre todos os aspectos da histria dos homens, restando apenas deciso do soberano tal possibilidade. Aqui desponta, novamente, o debate Schmitt / Kelsen. Enquanto Kelsen concebe que a deciso deve existir na medida da lei, ou seja, enquanto para o jurista austraco o protagonista da deciso, em ltima instncia, o juiz, para Schmitt a deciso poltica (poltico-jurdica dado que, de acordo com a sua teoria, o direito tem finalidade poltica e a poltica tem finalidade jurdica, conforme vimos discutindo ao longo deste texto). Schmitt coloca, portanto, a deciso do juiz em plano muito inferior em relao ao da deciso do presidente, reputando a primeira como um tipo de decidibilidade dbil, insuficiente s reais necessidades do verdadeiro poder de Estado. A contenda Schmitt / Kelsen, no que diz respeito ao conceito de pureza, tema desta etapa de nosso trabalho, talvez possa ser melhor detalhada se inserida no contexto da discusso poder do soberano versus poder do magistrado. Retomemos a afirmao do autor de Teologia Poltica a respeito da associao do direito com a idia de pureza, em Kelsen:
A cincia normativa qual Kelsen quer elevar a jurisprudncia em toda sua pureza, no pode ser normativa no sentido de que o jurista a valore por ato prprio livre; ele somente pode referir-se aos valores a ele dados (positivamente). Com isso, parece ser possvel uma objetividade, mas nenhum contexto necessrio com uma positividade. Os valores aos quais o jurista se refere lhe so dados, porm ele se comporta em relao a eles com superioridade relativista, pois de tudo ele pode construir uma unidade pela qual se interessa juridicamente e em que ele permanece puro. No entanto, unidade e pureza so ganhas facilmente quando se ignora, com grande nfase, a real dificuldade e se exclui como impuro, por motivos formais, tudo o que se ope sistemtica.197

O problema da unidade do ordenamento jurdico, idealizada por Kelsen como algo puro, contestado por Schmitt por meio de sua teoria da soberania, a qual no admite o ordenamento jurdico como entidade suprema e autnoma em relao ao poder do chefe de Estado poder este cuja consistncia est justamente na sua capacidade irrestrita de decidir.
197

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 21.

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Vale reforar, aqui, que Kelsen compreende a existncia da deciso apenas em razo lei, vendo o direito como repetimos - uma entidade suprema e autnoma em relao ao poder do soberano, entendendo o direito, portanto, como uma instituio pura, do que decorre que a deciso do soberano ser submetida, em ltima ordem, deciso do juiz. Para Kelsen a liberdade de deciso do juiz est em razo da interpretao que ele faz da lei, a qual, por sua vez est, claro, em funo da lei. Sendo assim, a deciso da Justia no pode oferecer apenas uma nica soluo correta (ajustada)198 a ser justificada pela prpria lei, como quer a teoria usual da interpretao.199 A respeito disso, diz:
(...) a interpretao de uma lei no deve necessariamente conduzir a uma nica soluo como sendo a nica correta, mas possivelmente a vrias solues que na medida em que apenas sejam aferidas pela lei a aplicar tm igual valor, se bem que apenas uma delas se torne Direito positivo no ato do rgo aplicador do Direito no ato do tribunal, especialmente. Dizer que uma sentena judicial fundada na lei, no significa, na verdade, seno que ela se contm dentro da moldura ou quadro que a lei representa no significa que ela a norma individual, mas apenas que uma das normas individuais que podem ser produzidas dentro da moldura da norma geral.200

Assim, segundo Kelsen, a liberdade de decidir prpria ao juiz deve estar, em princpio, contida na moldura que a lei representa, o que quer dizer que a interpretao de tal julgador deve se inserir no campo da hermenutica jurdica, a qual no conduz, de modo algum, a qualquer forma de univocidade interpretativa - conforme querem os intelectuais filiados teoria usual da interpretao. A interpretao da autoridade judiciria, para o autor de Teoria Pura do Direito - que necessariamente se vincula ao ordenamento jurdico - plural. Ainda sobre a decidibilidade do juiz, falando daquela que resulta do direito positivo em negao resultante de outras normas - as quais o jurista austraco reconhece poderem incidir no processo da criao jurdica - como as normas de Moral, os juzos de valor social, a idia de bem comum e de progresso, escreve:

198 199

KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, p. 391. Ibidem, p. 391. 200 Ibidem, pp. 390, 391.

80

(...) a produo do ato jurdico dentro da moldura da norma jurdica aplicanda livre, isto , realiza-se segundo a livre apreciao do rgo chamado a produzir o ato. S assim no seria se o prprio Direito positivo delegasse em certas normas metajurdicas como a Moral, a Justia, etc. Mas, neste caso, estas transformar-se-iam em norma de Direito positivo. Se queremos caracterizar no apenas a interpretao da lei pelos tribunais ou pelas autoridades administrativas, mas, de modo inteiramente geral, a interpretao jurdica realizada pelos rgos aplicadores do Direito, devemos dizer: na aplicao do Direito por um rgo jurdico, a interpretao cognoscitiva (obtida por uma operao de conhecimento) do Direito a aplicar combina-se com um ato de vontade em que o rgo aplicador do Direito efetua uma escolha entre as possibilidades reveladas atravs daquela mesma interpretao cognoscitiva. Com este ato, ou produzida uma norma de escalo inferior, ou executado um ato de coero estatudo na norma jurdica aplicanda. Atravs deste ato de vontade se distingue a interpretao jurdica feita pelo rgo aplicador do Direito de toda e qualquer outra interpretao, especialmente da interpretao levada a cabo pela cincia jurdica. A interpretao feita pelo rgo aplicador do Direito sempre autntica. Ela cria Direito. Na verdade, s se fala de interpretao autntica quando esta interpretao assuma a forma de uma lei ou de um tratado de Direito internacional e tem carter geral, quer dizer, cria Direito no apenas para um caso concreto mas para todos os casos iguais, ou seja, quando o ato designado como interpretao autntica represente a produo de uma norma geral. Mas autntica, isto , criadora de Direito -o a interpretao feita atravs de um rgo aplicador do Direito ainda quando cria Direito apenas para um caso concreto, quer dizer, quando esse rgo apenas crie uma norma individual ou execute uma sano. A propsito importa notar que, pela via da interpretao autntica, quer dizer, da interpretao de uma norma pelo rgo jurdico que a tem de aplicar, no somente se realiza uma das possibilidades reveladas pela interpretao cognoscitiva da mesma norma, como tambm se pode produzir uma norma que se situe completamente fora da moldura que a norma a aplicar representa. Atravs de uma interpretao autntica deste tipo pode criar-se Direito, no s no caso em que a interpretao tem carter geral, em que, portanto, existe interpretao autntica no sentido usual da palavra, mas tambm no caso em que produzida uma norma individual atravs de um rgo aplicador do Direito, desde que o ato deste rgo j no possa ser anulado, desde que ele tenha transitado em julgado. fato bem conhecido que, pela via de uma interpretao autntica deste tipo, muitas vezes criado Direito novo especialmente pelos tribunais de ltima instncia. Da interpretao atravs de um rgo aplicador do Direito distingue-se toda e qualquer outra interpretao pelo fato de no ser autntica, isto , pelo fato de no criar Direito.201

201

KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, pp. 393-395.

81

Portanto, segundo Kelsen, se o direito positivo delegasse em certas normas metajurdicas como a Moral, a Justia, etc., tais normas se transformariam em direito positivo, perdendo a sua autonomia. Na medida em que a deciso do juiz tem valor legal, porm, todo e qualquer julgamento feito por ele, ainda que nele se contenha qualquer tipo de norma metajurdica, um julgamento de tipo jurdico, o que implica afirmar que ao decidir com base na norma metajurdica, o julgador a transforma em norma jurdica. Afinal, a interpretao feita pelo rgo aplicador do Direito sempre autntica, pois ela cria Direito (ainda que tal Direito pertena a um escalo inferior), corresponda ele a uma norma geral, a uma norma individual ou simples execuo de coero. Ento, se a regra que a interpretao se amolde aos limites da lei, a regra , tambm, que a interpretao possa ser produzida fora da moldura da lei positiva ou, nas palavras de Kelsen, pode-se produzir uma norma que se situe completamente fora da moldura que a norma a aplicar representa. Isso s acontece, todavia, na medida em que a prpria lei positiva prev tal possibilidade: a da criao de um Direito novo, o que corresponde chamada jurisprudncia, geralmente criada pelos tribunais de ltima instncia. Entrementes, a nica interpretao autntica, segundo o normativista, aquela feita pelo rgo aplicador do Direito, pela autoridade judiciria, e no por qualquer outro indivduo que, para Kelsen, no pode criar Direito. Estamos aqui diante do gargalo que separa Kelsen de Schmitt. Se para este ltimo, o presidente tem a autorizao legal para decidir, para o primeiro ele no tem. De acordo com o autor de Teoria Pura do Direito, somente o juiz pode decidir sobre a lei; ento, somente o juiz pode criar Direito novo o qual, muito longe de ser resultado da anomia ou da exceo , ao contrrio, fruto da prpria norma positiva na medida em que ela mesma que autoriza a criao de tal direito desde que, como j se demonstrou, esse Direito novo decorra do processo interpretativo de tipo lgico-jurdico - da autoridade judiciria. Por conseguinte, em claro conflito contra o decisionismo schmittiano, Kelsen vai argumentar:
A interpretao jurdico-cientfica tem de evitar, com o mximo cuidado, a fico de que uma norma jurdica apenas permite, sempre e em todos os casos, uma s interpretao: a interpretao correta. Isto uma fico

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de que se serve a jurisprudncia tradicional para consolidar o ideal da segurana jurdica. Em vista da plurissignificao da maioria das normas jurdicas, este ideal somente realizvel aproximadamente. No se pretende negar que esta fico da univocidade das normas jurdicas, vista de uma certa posio poltica, pode ter grandes vantagens. Mas nenhuma vantagem poltica pode justificar que se faa uso desta fico numa exposio cientfica do Direito positivo, proclamando como nica correta, de um ponto de vista cientfico objetivo, uma interpretao que, de um ponto de vista poltico subjetivo, mais desejvel do que uma outra, igualmente possvel do ponto de vista lgico. Neste caso, com efeito, apresenta-se falsamente como uma verdade cientfica aquilo que to-somente um juzo de valor poltico.202

Com isso, ope o que entende por direito - um sistema lgico e objetivo, do qual pode surgir um certo tipo de subjetividade, uma subjetividade a ser objetivada para que se torne definitivamente direito , contra o que Schmitt entende por direito - um direito unvoco (o direito da interpretao correta) -, o qual, aos olhos de Kelsen, no passa de um juzo de valor poltico ou, o que a mesma coisa, uma falsa verdade cientfica. Eis a pureza em Kelsen: a de um direito metafsico e soberano de natureza formal, que a tudo positiva, at mesmo as decises metajurdicas, e que a tudo submete, ainda que para tanto tenha de se utilizar do conceito de competncia do judicirio e, em paralelo a ele, do argumento de que no h lacuna na lei afinal, neste ltimo caso, do ponto de vista estritamente formal, quando a lei no diz, o juiz deve dizer. Se a equao norma-deciso, dentro de um esquema formal, no deixa espao para a lacuna, Kelsen, por outro lado, entende que ordem jurdica e ordem social se misturam, de modo que aquilo que foge dos limites de uma, no escapa aos limites da outra. Fala-se, aqui, do decisionismo do magistrado, o qual, para Kelsen, longe de ser um autmato, o ser humano que realiza a poltica e o poder, humanizando o direito, ao exercitar o poder de realizar a poltica. Em um texto escrito em resposta a Carl Schmitt, intitulado Quem deve ser o guardio da Constituio?203, o jurista questiona:
(...) Se devemos dar ao termo poltica, polissmico e excessivamente mal utilizado, um sentido razoavelmente preciso num contexto de
202 203

KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, p. 396. Texto de 1930-31, no Brasil publicado no livro Jurisdio constitucional, pela Editora Martins Fontes, em 2003 e, na segunda edio, em 2007.

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oposio a jurisdio, s poderemos supor que seja usado para expressar algo como exerccio do poder (em contraposio a um exerccio do direito). Poltica a funo do legislador, o qual submete os indivduos sua vontade e exerce um poder justamente pelo fato de obrig-los a perseguir seus interesses dentro dos limites das normas que impem, decidindo assim os conflitos de interesses, ao passo que o juiz, enquanto instrumento e no sujeito de tal poder, apenas faz aplicar esse ordenamento criado pelo legislador. Tal concepo, contudo, falsa, porque pressupe que o exerccio do poder esteja encerrado dentro do processo legislativo.204

E prossegue,
No se v, ou no se quer ver, que ele tem sua continuao ou at, talvez, seu real incio na jurisdio, no menos que no outro ramo do executivo, a administrao. Se enxergarmos o poltico na resoluo de conflitos de interesses, na deciso - para usarmos a terminologia de Schmitt encontramos em toda sentena judiciria, em maior ou menor grau, um elemento decisrio, um elemento de exerccio de poder. O carter poltico da jurisdio tanto mais forte quanto mais amplo for o poder discricionrio que a legislao, generalizante por sua prpria natureza, lhe deve necessariamente ceder. A opinio de que somente a legislao seria poltica mas no a verdadeira jurisdio to errnea quanto aquela segundo a qual apenas a legislao seria criao produtiva do direito, e a jurisdio, porm, mera aplicao reprodutiva. Trata-se, em essncia, de duas variantes de um mesmo erro. Na medida em que o legislador autoriza o juiz a avaliar, dentro de certos limites, interesses contrastantes entre si, e decidir conflitos em favor de um outro, est lhe conferindo um poder de criao do direito, e portanto um poder que d funo judiciria o mesmo carter poltico que possui ainda que em maior medida a legislao. Entre o carter poltico da legislao e o da jurisdio h apenas uma diferena quantitativa, no qualitativa.205

Em passagem posterior, no mesmo texto, ainda em explcito confronto a Carl Schmitt, Kelsen dir:
Para no permitir que a jurisdio constitucional valha como jurisdio, para poder caracteriz-la como legislao, Schmitt apia-se numa concepo da relao entre essas duas funes que acreditvamos at ento poder considerar h muito obsoleta. Trata-se da concepo segundo a qual a deciso judicial j est contida pronta na lei, sendo apenas
204 205

KELSEN, Hans, Jurisdio constitucional, pp. 250, 251. Ibidem, p. 251.

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deduzida desta atravs de uma operao lgica: a jurisdio como automatismo jurdico! Schmitt afirma de fato com toda seriedade que a deciso do juiz deduzida no seu contedo de uma outra deciso, mensurvel e calculvel, j contida na lei. Tambm essa doutrina descende do estoque da ideologia da monarquia constitucional: o juiz tornado independente do monarca no deve se conscientizar do poder que a lei lhe confere, que dado o seu carter geral lhe deve conferir. Ele deve crer que um mero autmato, que no produz criativamente direito, mas sim apenas acha direito j formado, acha uma deciso j existente na lei. Tal doutrina j foi desmascarada h muito tempo. No portanto to estranho que Schmitt, depois de haver se servido dessa teoria do automatismo para separar, como princpio, a jurisdio como mera aplicao da lei e a legislao como criao do direito, e depois que ela lhe assegurou o principal argumento terico em sua luta contra a jurisdio constitucional uma lei no uma sentena, uma sentena no uma lei coloque-a de lado, declarando enfaticamente: Em toda deciso, mesmo na de um tribunal que resolva um processo mediante a subsuno de um fato material, h um elemento de deciso pura que no pode ser deduzido do contedo da lei. Pois bem, justamente dessa compreenso que resulta o fato de que entre lei e sentena no existe diferena qualitativa, que esta , tanto quanto aquela, produo do direito, que a deciso de um tribunal constitucional, por ser um ato de legislao, isto , de produo do direito, no deixa de ser um ato de jurisdio, ou seja, de aplicao do direito, e particularmente que, em funo de o elemento da deciso no se limitar de modo algum funo legislativa, mas sim tambm e necessariamente estar contido na funo judicial, ambas devem possuir carter poltico. Com isso, porm, torna-se vazia toda a argumentao pela qual o controle de constitucionalidade no seria jurisdio por causa de seu carter poltico.206

Apontando uma contradio no pensamento de Schmitt, a do reconhecimento do carter poltico da deciso do tribunal, Kelsen por oposio a Schmitt - afirma a tese de que a deciso do juiz, poltica que , legitima, e que, portanto, o guardio da Constituio deve ser o tribunal e no o presidente. Fazendo jus ao carter nada reducionista da obra de Kelsen, Oscar Mellim Filho afirma:
Deve-se descartar, pois, a ideia de uma cincia pura do direito, que no dependa da operao humana de seleo e construo contnua, a partir da realidade social e movida por interesses determinados. J no mbito da teoria jurdica propriamente dita, Hans Kelsen apontava para a existncia de um conflito entre a pureza metodolgica da teoria pura e a
206

KELSEN, Hans, Jurisdio constitucional, pp. 257- 259.

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possibilidade da criao do Direito via interpretao, contaminada pelos valores. Para ele, o estudo da criao do Direito pelos aplicadores constitui campo da Sociologia Jurdica, em cujo seio se coloca a questo central da eficcia do Direito, produto final em dbito permanente com o trabalho hermenutico dos seus aplicadores, os quais propiciaro a conformidade das condutas humanas ordem jurdica.207

Apesar da amplitude da obra de Kelsen, que reconhece o papel da sociologia jurdica na questo da eficcia do direito, tema to caro a um pensador que concebe o direito como um produto da razo humana caracteristicamente coercitivo, no se pode olvidar que, para o mesmo autor, do ponto de vista rigorosamente formal, o ordenamento jurdico no apresenta lacunas, dado o carter totalizante da lei. Note-se, pois, que o pano de fundo do debate Kelsen / Schmitt tem por objeto principal a questo da violncia. Enquanto Carl Schmitt assume a violncia do poder, ao realizar a operao argutamente observada por Giorgio Agamben - a de aprisionar o universo da anomia juridicamente justificvel decidibilidade - o grande esforo do normativista por neutralizar o risco da violncia, a qual, bvio, tem em si o germe da barbrie, inimiga mortal do progresso moral da humanidade. Eis, acreditamos, o substrato do debate poltico-teolgico a se revelar no dossi exotrico da obra de Schmitt. Eis, portanto, o substrato do debate de tipo teolgico-poltico do extenso e pblico confronto entre Carl Schmitt e o seu adversrio, Hans Kelsen. Voltando ao dossi esotrico, Giorgio Agamben argumenta:
(...) A descrio benjaminiana do soberano barroco no Trauerspielbuch pode ser lida como uma resposta teoria schmittiana da soberania. Sam Weber observou com muita perspiccia como, no momento mesmo em que cita a definio schmittiana da soberania, Benjamin introduz-lhe uma ligeira, mas decisiva modificao (...) A concepo barroca da soberania, escreve ele, desenvolve-se a partir de uma discusso sobre o estado de exceo e atribui ao prncipe, como principal funo, o cuidado de exclu-lo (den auszuschliessen [Benjamin, 1928, p. 245]). O emprego de excluir em substituio a decidir altera sub-repticiamente a definio schmittiana no gesto mesmo com que pretende evoc-la: o soberano no deve, decidindo sobre o estado de exceo, inclu-lo de

207

MELLIM FILHO, Oscar, Criminalizao e Seleo no Sistema Judicirio Penal, p. 99.

86

modo algum na ordem jurdica; ao contrrio, deve exclu-lo, deix-lo fora dessa ordem.208

O efeito de tal manobra empreendida por Benjamin ser aquilo que Agamben intitular por teoria da indeciso soberana, sobre a qual o pensador italiano comenta: Se, para Schmitt, a deciso o elo que une soberania e estado de exceo, Benjamin, de modo irnico, separa o poder soberano de seu exerccio e mostra que o soberano barroco est, constitutivamente, na impossibilidade de decidir.209 A impossibilidade do soberano de decidir, em Benjamin, decorre da idia de que entre Macht e Vermgen, entre o poder e o seu exerccio, abre-se uma distncia que nenhuma deciso capaz de preencher210, em posio diametralmente oposta de Schmitt, que concebe a deciso como o elemento de ligao entre a prtica poltica e o direito. Da, no lugar do milagre schmittiano encontrar-se a catstrofe benjaminiana como paradigma do estado de exceo211. Agamben chama a ateno para a infeliz correo feita pelo editores de Gesammelt Schriften (coletnea de textos de Benjamin). O filsofo italiano observa:
Onde o texto benjaminiano dizia: Es gibt eine barocke Eschatologie, h uma escatologia barroca, os editores, com singular desprezo pela preocupao filolgica, corrigiram para: Es gibt keine... no h uma escatologia barroca (ibidem). No entanto, a passagem subseqente lgica e sintaticamente coerente com a lio original; e exatamente por isso [h] um mecanismo que rene e exalta toda criatura terrena antes de entreg-la a seu fim [dem Ende]. O barroco conhece um eschaton, um fim do tempo; mas como Benjamin esclarece imediatamente, esse eschaton vazio, no conhece redeno nem alm e permanece imanente ao sculo.212

E continua,
essa escatologia branca que no leva a terra a um alm redimido, mas a entrega a um cu absolutamente vazio que configura o estado de exceo do barroco como catstrofe. E ainda essa escatologia branca que quebra a correspondncia entre soberania e transcendncia, entre
208 209

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 87. Ibidem, p. 87. 210 Ibidem, p. 88. 211 Ibidem, p. 88. 212 Ibidem, p. 89.

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monarca e Deus que definia o teolgico-poltico schmittiano. Enquanto neste ltimo o soberano [...] identificado com Deus e ocupa no Estado exatamente a mesma posio que, no mundo, cabe ao deus do sistema cartesiano (Schmitt, 1922, p. 260) em Benjamin, o soberano fica fechado no mbito da criao, senhor das criaturas, mas permanece criatura (Benjamin, 1928, p. 264)213

A concluso de Agamben diante desse conflito entre Benjamin e Schmitt o conduzir sua teoria geral do estado de exceo na qual o homo sacer, como o sujeito que ocupa o espao indeterminado, o espao que est entre a lei e a barbrie, a saber, o campo da exceo, cumpre um papel estratgico. Assumindo que o poder soberano cria a exceo, sendo ele, portanto, violento desde o seu nascimento, Agamben claramente se colocar ao lado de Benjamin, ao afirmar, na seqncia imediata ltima frase acima transcrita:
Essa drstica redefinio da funo soberana implica uma situao diferente do estado de exceo. Ele no aparece mais como o limiar que garante a articulao entre um dentro e um fora, entre a anomia e o contexto jurdico em virtude de uma lei que est em vigor em sua suspenso; ele , antes, uma zona de absoluta indeterminao entre anomia e direito, em que a esfera da criao e a ordem jurdica so arrastadas em uma mesma catstrofe.214

Eis o bando soberano, aquele que, longe de garantir a conexo entre o direito e a anomia, nada mais que uma zona de absoluta indeterminao entre anomia e direito, a gerar, no terreno da violncia sangrenta215 (que justamente o seu terreno o terreno do bando soberano), a mais absoluta vulnerabilidade de seus sditos: a morte. O soberano, nesta perspectiva, no pode, portanto, nunca, garantir, de fato, a ordem, como ansiava Carl Schmitt. Isso porque a esfera da criao e a ordem jurdica so arrastadas em uma mesma catstrofe, a saber, o eschaton (o fim dos tempos). No cabe ao soberano o milagre, mas apenas a catstrofe, porque o soberano no pode ocupar no Estado a posio de Deus, dado que no pode, ainda que o queira, ser o criador, restando-lhe a inescapvel condio de criatura. Ento, tanto a esfera da criao, a saber, a anomia o espao do caos, o espao
213 214

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 89. Ibidem, p. 89. 215 Lembre-se, aqui, da contribuio de Jacques Derrida relativa interpretao que faz do conceito de violncia (evidenciado no Crtica da violncia crtica do poder) em Walter Benjamin.

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da criao -, quanto a ordem jurdica, so absolutamente vulnerveis ao eschaton ou, nas palavras de Walter Benjamin,
O alm vazio de tudo o que tem o menor sinal de um sopro de vida terrena, e o barroco lhe retira e se apropria de uma quantidade de coisas que escapavam tradicionalmente a toda figurao e, em seu apogeu, ele as exibe claramente para que o cu, uma vez abandonado, vazio de seu contedo, esteja um dia em condies de aniquilar a terra com catastrfica violncia.216

O soberano para Benjamin , portanto, aquele que no pode decidir e, por no poder decidir, pe a nu a violncia sangrenta que ele empreende contra os seus sditos, evidencia claramente o bando soberano - aquele que constitui o poder sobre a necessria excluso sangrenta abrindo, com isso, o espao para a revoluo ou a violncia catastrfica: a violncia divina217. Na crtica que Benjamin empreende contra Schmitt, o pensador marxista expe que a tragdia do soberano est justamente na sua total incapacidade de decidir, na medida em que a exceo se torna regra, ou com ela se confunde inteiramente218. Agamben toma o exemplo histrico como prova cabal da incongruncia do decisionismo schmittiano. Ele diz:
Do ponto de vista schmittiano, o funcionamento da ordem jurdica baseiase, em ltima instncia, em um dispositivo o estado de exceo que visa a tornar norma aplicvel suspendendo, provisoriamente, sua eficcia. Quando a exceo se torna a regra, a mquina no pode mais funcionar. Nesse sentido, a indiscernibilidade entre norma e exceo, enunciada na oitava tese219, deixa a teoria schmittiana em situao difcil. A deciso soberana no est mais em condies de realizar a tarefa que a Politische Theologie lhe confiava: a regra, que coincide agora com aquilo de que vive, se devora a si mesma. Mas essa confuso entre a exceo e a regra era exatamente o que Terceiro Reich havia realizado de modo concreto, e
216 217

BENJAMIN apud AGAMBEN, Estado de Exceo, p. 89. Recorde-se que, dentro da perspectiva messinica de Walter Benjamin, violncia divina corresponde, ao nvel humano, a revoluo. 218 Comentando a oitava tese sobre o conceito de histria (elaborada por Walter Benjamin), anttese ao decisionismo schmittiano segundo Agamben, o filsofo italiano afirma: Mas o que Schmitt no podia aceitar de modo algum era que o estado de exceo se confundisse inteiramente com a regra. (AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 90). 219 Aqui Agamben se refere oitava tese sobre o conceito de histria, de Benjamin.

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a obstinao com que Hitler se empenhou na organizao de seu Estado dual sem promulgar uma nova constituio a prova disso (nesse sentido, a tentativa de Schmitt de definir a nova relao material entre Fhrer e povo no Reich nazista estava condenada ao fracasso).220

A histria, segundo Benjamin, colocou mostra a fragilidade da tese da soberania de Schmitt, na qual o jurista defendia, por oposio ao controle do poder do soberano pelo estado de direito, um estado de exceo temporrio, com base na leitura que fez do art. 48 da Constituio de Weimar. A esse estado de exceo temporrio, Benjamin denominou estado de exceo efetivo, aquele em que vivemos e que absolutamente indiscernvel da regra.221 Da a concluir-se que no se pode pensar uma teoria do estado de exceo na chave da ligao entre a violncia e o direito. Benjamin, como Agamben chegar concluso de que tal tentativa no passa de uma fico jurdica que, nas palavras do italiano (em aluso formulao de Benjamin), pretende manter o direito em sua prpria suspenso como fora de lei.222 Logo, a associao poder estatal / anomia, pelo estado de exceo, no faz mais do que, conforme Benjamin, manter o direito em suspenso com o fim primordial de manter o prprio Estado; ou, de acordo com Agamben, a associao poder estatal / anomia, pelo estado de exceo, no faz mais do que promover o isolamento da fora de lei em relao lei,223 definindo um estado de lei em que, de um lado, a norma est em vigor, mas no se aplica (no tem fora) e em que, de outro lado, atos que no tm valor de lei adquirem sua fora224,225 com o fim de capturar a anomia para a manuteno ltima da ordem, a saber, para a manuteno ltima do Estado. Agamben aprofunda ainda mais essa discusso, ao associar o objeto do embate Benjamin / Schmitt com a gigantomachia peri tes ousias,226 a luta de gigantes acerca do ser,227 a qual, segundo ele, define a metafsica ocidental.228 A reside, talvez, o debate
AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 90, 91. Trecho escrito por Agamben em aluso oitava tese sobre a histria, de Benjamin (Ibidem, p. 92). 222 Ibidem, p. 92. 223 Ibidem, p. 61. 224 Ento porque, segundo Agamben, deve-se escrever, para referir-se a tal fora, o termo fora de lei fora de uma lei que no lei dada a suspenso da lei originria (a lei constituinte do Estado). 225 AGAMBEN, Giorgio, op. cit., p. 61. 226 Idem. Op. cit., p. 92. 227 Idem. Op. cit., p. 92. 228 Idem. Op. cit., loc. cit.
221 220

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mais fundo em torno da pureza, tema de nossa anlise neste item do presente trabalho. Ele diz:
Ao ser puro, pura existncia enquanto aposta metafsica ltima, responde aqui a violncia pura como objeto poltico extremo, como coisa da poltica; estratgia onto-teo-lgica, destinada a capturar o ser puro nas malhas do logos, responde a estratgia da exceo, que deve assegurar a relao entre violncia anmica e direito. Tudo acontece como se o direito e o logos tivessem necessidade de uma zona anmica (ou algica) de suspenso para poder fundar sua referncia ao mundo da vida. O direito parece no poder existir seno atravs de uma captura da anomia, assim como a linguagem s pode existir atravs do aprisionamento do no lingstico. Em ambos os casos, o conflito parece incidir sobre um espao vazio: anomia, vacuum jurdico de um lado e, de outro, ser puro, vazio de toda determinao e de todo predicado real. Para o direito, esse espao vazio o estado de exceo como dimenso constitutiva. A relao entre norma e realidade implica a suspenso da norma, assim como, na ontologia, a relao entre linguagem e mundo implica a suspenso da denotao sob a forma de um langue. Mas o que igualmente essencial para a ordem jurdica que essa zona onde se situa uma ao humana sem relao com a norma coincide com uma figura extrema e espectral do direito, em que ele se divide em uma pura vigncia sem aplicao (a forma da lei) e em uma aplicao sem vigncia: a fora de lei.229

Fala, portanto, de uma pureza condicionada e no originria, uma violncia pura que um objeto poltico extremo, uma coisa da poltica, algo que tem concretude, que ente e no ser. A estratgia da exceo, por conseguinte, deve assegurar a relao prtica entre a violncia anmica e o direito. Violncia anmica assume aqui o carter de ao - ao do soberano. Tal ao se faz necessria porque o direito parece no poder existir seno atravs de uma captura da anomia, assim como a linguagem s pode existir atravs do aprisionamento do no lingstico. Desse ponto se pode retomar a tese de Schmitt, a qual se constri na contradio em relao aos liberais. Para Schmitt, na negao da anomia, o direito no se sustenta, pois a ele se torna pura metafsica. A defesa do estado democrtico de direito, na interpretao desse intelectual, conduziria mera aparncia de direito, e no a um direito real, concreto, a um direito de fato, o qual s se poderia construir na captura da anomia por meio do estado de exceo; afinal, este ,
229

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 92, 93.

91

para o direito, o prprio espao vazio como dimenso constitutiva, como dimenso da criao - da possibilidade de criao de um novo direito. A questo que a criao do novo direito, para Schmitt, passa necessariamente pela criao de um novo direito constituinte, pois ele concebe o espao do vazio somente na captura da anomia, sendo que a violncia anmica, mais do que ter uma dimenso jurdica, tem uma finalidade jurdica. No nessa chave que Benjamin compreende o espao da anomia, pois ao vazio criativo desta, ele d uma conotao bastante diferente daquela atribuda por Schmitt. bom lembrar que Bejamin pensa o direito no vrtice confiana e no no eixo medo, da porque no vislumbra um direito que s se possa construir na captura da anomia, como o faz Schmitt. O direito, para Benjamin, deve ser pensado no terreno da anomia, porque a violncia pura resultado do estado de exceo, ou, o que a mesma coisa, da anomia - pressuposto ao direito.230 Ento, o direito no existe sem a anterior violncia pura, a qual, por sua vez, a ao humana que no funda nem conserva o direito231. Sendo assim, Benjamin no concebe o direito enquanto finalidade, mas enquanto meio, enquanto porta para a justia, pois justamente o que o pressupe no uma figura originria do agir humano que, em certo momento, capturada e inscrita na ordem jurdica.232 Essa condio medial do direito no o coloca, todavia, de modo algum, na esfera do metafsico mas, muito ao contrrio, lana-o no universo do concreto, do real pois, como se afirmou, o direito s existe na medida em que existe a violncia pura e, sendo que a violncia pura resulta da exceo, o direito s existe em funo da exceo. Conclui-se portanto que, tanto para Walter Benjamin quanto para Carl Schimtt, por absoluta oposio aos normativistas, o direito no se aparta do estado de exceo, da porque o direito, para ambos, concreto, real - e no, como querem os liberais, a expectativa do real ou, o que a mesma coisa, o dever-ser. Esse ponto de convergncia entre ambos os intelectuais (Schmitt e Benjamin), que rendeu a ateno de um ao outro e o decorrente debate mtuo,233 to desconfortvel aos frankfurtianos, no deve, todavia, como se pode deduzir de tudo o que j se exps, conduzir a qualquer tipo de concluso de que um estivesse teoricamente alinhado com o outro. Em
230 231

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 94. Ibidem, p. 93. 232 Ibidem, p. 93. 233 Do que resulta agora o dossi esotrico feito por Giorgio Agamben.

92

radical contrariedade a Schmitt, Benjamin no pensa na exceo como o espao a ser capturado pelo direito, pois no se referencia no medo ou na desconfiana e, ento, no defende a manuteno da ordem estatal, na medida em que concebe o direito como meio e no como fim. Benjamin, ao contrrio de Schmitt, pensa no direito enquanto oferta e no enquanto imposio, enquanto caminho e no enquanto instrumento de coero, enquanto estudo e no enquanto prtica; enfim, enquanto porta da justia e no enquanto instrumento da ordem ou ferramenta da imposio do poder de Estado contra a liberdade dos homens de decidirem, eles mesmos, sobre a sua vida, sobre o seu presente. A respeito do carter concreto do direito, o qual se associa ao termo pureza em Benjamin, Agamben saca uma definio do socilogo escrita em uma carta que ele enviou a Ernst Schoen, em 1919. Nela, Benjamin expe:
um erro pressupor, em algum lugar, uma pureza que consiste em si mesma e que deve ser preservada [...]. A pureza de um ser nunca incondicionada e absoluta, sempre subordinada a uma condio. Esta condio diferente segundo o ser de cuja pureza se trata; mas nunca reside no prprio ser. Em outros termos, a pureza de todo ser (finito) no depende do prprio ser [...]. Para a natureza, a condio de sua pureza que se situa fora dela a linguagem humana (Benjamin, 1966, p. 205 e seg.).234

Esse fragmento deixa claro o carter ontolgico do debate em torno da pureza, empreendido por Walter Benjamin. A esse respeito, Agamben observa:
Essa concepo no substancial, mas relacional, da pureza to essencial para Benjamin que, no ensaio de 1931 sobre Kraus, ele pode ainda escrever que na origem da criatura no est a pureza [Reinheit], mas a purificao [Reinigung] (Benjamin, 1931, p. 365).235

Trazendo a conceituao benjaminiana para o campo do tema violncia, tem-se que, para Benjamin, h uma violncia mtico-jurdica e uma violncia pura. Enquanto a primeira tem uma finalidade, a de manter a ordem jurdica e o poder de Estado, a segunda apenas meio - no carrega consigo qualquer elemento que conduza a um fim.
234 235

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 94. Ibidem, p. 94.

93

Sobre isso Agamben escreve:

Como no ensaio sobre a lngua, pura a lngua que no um instrumento para a comunicao, mas que comunica imediatamente ela mesma, isto , uma comunicabilidade pura e simples; assim tambm pura a violncia que no se encontra numa relao de meio quanto a um fim, mas se mantm em relao com sua prpria medialidade. E como a lngua pura no uma outra lngua, no ocupa um outro lugar que no o das lnguas naturais comunicantes, mas se mostra nelas expondo-as enquanto tais, do mesmo modo a violncia pura se revela somente como exposio e deposio da relao entre violncia e direito. o que Benjamin sugere (...) evocando o tema da violncia que, na clera, nunca meio, mas apenas manifestao (Manifestation). Enquanto a violncia como meio fundador do direito nunca depe sua relao com ele e estabelece assim o direito como poder (Macht), que permanece intimamente e necessariamente ligado a ela(ibidem, p. 198), a violncia pura expe e corta o elo entre direito e violncia e pode, assim, aparecer ao final no como violncia que governa ou executa (die schaltende), mas como violncia que simplesmente age e se manifesta (die waltende). 236

Na analogia entre a lngua e a violncia acima estampada, evidencia-se a materialidade da violncia pura visto que, embora tal como a lngua, a violncia pura no se instrumentaliza, ela acontece. E essa condio de no virtualidade - mas de realidade que permite violncia pura se manifestar enquanto exposio e deposio da relao entre violncia e direito. Ento, a violncia pura no pode ser confundida com a clera porque nela tal violncia nunca meio, mas apenas manifestao (Manifestation) manifestao da ira, ou, o que a mesma coisa, da afirmao do binmio violncia / direito, evidentemente, e no da exposio e deposio da relao entre violncia e direito. A violncia identificada com a clera, portanto, a violncia como meio fundador do direito, a qual nunca depe sua relao com ele e estabelece assim o direito como poder (Macht), que permanece intimamente e necessariamente ligado a ela. A violncia pura, ao contrrio, expe e corta o elo entre direito e violncia podendo, ento aparecer ao final no como violncia que governa ou executa (die schaltende), mas como violncia que simplesmente age e se manifesta (die waltende), frise-se, como violncia que age e se

236

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 95, 96.

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manifesta, a saber, violncia que age e se manifesta expondo e cortando o elo entre direito e violncia. E ao trecho imediatamente acima transcrito, Agamben acrescentar:
E se, desse modo, a relao entre violncia pura e violncia jurdica, entre estado de exceo e violncia revolucionria, se faz to estreita que os dois jogadores que se defrontam no tabuleiro de xadrez da histria parecem mexer o mesmo pio sucessivamente fora de lei ou meio puro decisivo, entretanto, que o critrio de sua distino se baseie, em todos os casos, na soluo da relao entre violncia e direito.237

Em ntida referncia ao embate entre Carl Schmitt e Walter Benjamin (os dois jogadores que se defrontam no tabuleiro de xadrez da histria), Giorgio Agamben procura deixar clara a diferena entre violncia anmica, em Schmitt, e violncia pura, em Benjamin, afirmando que ambas devem ser distinguidas entre si. Enquanto Schmitt defende que o soberano necessita se apropriar do campo da exceo para promover a transformao com a finalidade de estabelecer a efetiva ordem, que o soberano, portanto, deve realizar a violncia anmica (a fora de lei), a qual se concebe como o instrumento por excelncia de poder verdadeiro, Benjamin considera que a violncia que reside no espao da exceo, qual denomina violncia pura, no pode ser apropriada por ningum, tal como a lngua pura no pode ser apropriada pela linguagem. Por isso, Benjamin defende um novo tipo de direito, um direito que, enquanto expresso da violncia pura concreto mas no coercitivo e, por ser meio e no fim, por ser proposio e no coero no est, de modo algum, vinculado ao direito estatal. Benjamin indica, pois, um direito que se realiza enquanto meio, que se materializa enquanto relao e no enquanto objeto; portanto, mais uma vez, um direito que meio ou mera passagem e no instrumento voltado a um fim. A decorrncia desse corte ao elo entre direito e violncia, dessa deposio da relao entre violncia e direito seria o surgimento do novo advogado, um novo personagem que pode dar sentido ao direito aps a sua deposio, aps a sua realizao messinica, a qual no se torna uma fase de transio que nunca chega ao fim 238 ou um

237 238

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 96. Ibidem, p. 97.

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processo de desconstruo infinita que, mantendo o direito numa vida espectral, no consegue dar conta dele239. O novo advogado seria aquele capaz de dar sentido a um direito que no mais praticado, mas estudado no a justia, mas s a porta que leva a ela240 em um momento em que o que abre uma passagem para a justia241 no mais a anulao, mas a desativao e a inatividade do direito ou seja, um outro uso dele242, justamente o que a fora de lei que mantm o direito em funcionamento alm de sua suspenso formal pretende impedir243.244 O novo advogado seria aquele, enfim, capaz de, pelo estudo, libertar o uso do direito do prprio valor do direito, construindo, com isso, a passagem que permite o acesso justia, a qual, parafraseando Walter Benjamin, Giorgio Agamben define como um estado do mundo em que este aparece como um bem absolutamente no passvel de ser apropriado ou submetido ordem jurdica.245 Sobre a violncia subjaz outra discusso crucial compreenso da tese a respeito do estado de exceo: o debate entre auctoritas e potestas. ao que daremos ateno no captulo seguinte.

239 240

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 97, 98. Ibidem, p. 98. 241 Ibidem, p. 98. 242 Ibidem, p. 98. 243 Ibidem, p. 98. 244 Potica a orao cunhada por Agamben para ilustrar a tese benjaminiana sobre a desativao do direito coercitivo, a revelar o alinhamento do italiano em relao ao pensamento do intelectual frankfurtiano. Agamben escreve: Um dia, a humanidade brincar com o direito, como as crianas brincam com os objetos fora de uso, no para devolv-los a seu uso cannico e, sim, para libert-los definitivamente dele. (Ibidem, p. 98) 245 Ibidem, p. 98.

96

CAPTULO 03 AUTORIDADE E PODER Logo no incio do captulo 06 de Estado de Exceo, intitulado Auctoritas e Potestas, Giorgio Agamben anota que, no final dos anos 50, Hannah Arendt comeava o seu ensaio Que autoridade?, observando que a autoridade havia a tal ponto desaparecido do mundo moderno que, na ausncia de uma autntica e indiscutvel experincia da coisa, o prprio termo ficou completamente obscurecido por controvrsias e confuses (Arendt, 1961, p. 91)246. E segue:
Talvez no haja melhor confirmao dessas confuses e das ambigidades que acarretam do que o fato de Arendt ter empreendido sua reavaliao da autoridade somente alguns anos depois de Adorno e Else Frenkel-Bruswick terem efetuado seu ataque frontal personalidade autoritria. Por outro lado, denunciando de modo enftico a identificao liberal de autoridade e tirania (ibidem, p. 97) Arendt provavelmente no se dava conta de que partilhava tal denncia com um autor que, na realidade, lhe era antiptico.247

O autor, contra quem Arendt nutria evidente antipatia, era justamente Carl Schmitt. Sobre a denncia que ele teria feito a respeito das confuses realizadas em torno do termo autoridade, Agamben escrever:
Em 1931, num opsculo com o significativo ttulo Der Hter der Verfassung (O guardio da constituio), Carl Schmitt tentara, com efeito, definir o poder neutro do presidente248 do Reich no estado de exceo contrapondo, dialeticamente, auctoritas e potestas. Em termos que antecipam os argumentos de Arendt e depois de haver lembrado que Bodin e Hobbes estavam ainda em condies de apreciar o significado dessa distino, ele lamentava, porm, a falta de tradio da moderna
AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 115, 116. Ibidem, p. 116. 248 A ideia de neutralidade do presidente, em Schmitt, no tem associao alguma com o conceito de neutralidade da lei, formulado pelos positivistas. Schmitt entende que o sistema de partidos conduz fragilizao do poder por se distanciar radicalmente do princpio da unidade, o qual , para ele, intrnseco ao prprio poder. A pluralidade natural do sistema de partidos, conforme o jurista, redunda no imprio dos interesses particulares. O presidente, ao contrrio, no governa conforme qualquer tipo de interesse particular, mas o faz em conformidade com a vontade do povo, do qual o legtimo representante. Assim, Schmitt escrever: Ento, o voto do presidente estatal neutro, isto , do no delegado por interesses das partes seria o de um rgo imparcial da justia e deveria oferecer uma garantia para que a opinio da maioria represente um acordo justo dos interesses. (SCHMITT, Carl, O Guardio da Constituio, p. 215)
247 246

97

teoria do Estado que ope autoridade e liberdade, autoridade e democracia at confundir a autoridade com a ditadura (Schmitt, 1931, p. 137).249

bom deixar claro, todavia, que a orientao terica que conduziu Arendt a reconhecer o equvoco da identificao liberal de autoridade e tirania muito diferente daquela que guiou Schmitt mesma concluso. Enquanto Arendt faz a distino entre violncia e poder, associando a primeira barbrie e o segundo ao poltica, Schmitt liga a violncia ao poder, ao definir o espao da anomia como o espao do poder violento a ser personificado pelo soberano no intuito de garantir-se a ordem, condio que, para o jurista, longe de corresponder tirania, equivale mais genuna democracia. Logo, enquanto para Arendt ao exerccio do poder poltico (e no da violncia) corresponde o reconhecimento da autoridade, sem o que no h democracia, para Schmitt ao exerccio do poder poltico geneticamente violento corresponde a prpria autoridade, a qual, por se estabelecer definitivamente no espao da anomia, exerce livremente um tipo de fora consentida, e que justamente, por ser consentida, no pode ser confundida com a ditadura. Ao passo que, portanto, para Arendt, a autoridade prescinde da violncia, e se constri no espao da pluralidade, para Schmitt a autoridade se fixa na violncia e se constri no terreno da unidade (o que decorre da contraposio dialtica que ele faz em torno dos conceitos de poder ou potestas e de autoridade ou auctoritas). Segundo Schmitt, o poder (ou potestas) est no povo e a autoridade (ou auctoritas) est no soberano. O poder capturado pela autoridade de modo a ser personificado nela prpria, e com isso a latente violncia do povo passa s mos do soberano. A autoridade soberana, pois, assume a completa decidibilidade poltica, cuja finalidade ltima a manuteno da ordem, o que implica na deciso contrria violncia revolucionria, qual seja, a violncia destruidora do direito, aquela que conduz anarquia. Diversamente, Hannah Arendt entende que, se a autoridade deve manter a ordem250, ela a autoridade - no o faz porque se apropria da violncia anmica mas, contrariamente, porque nela se reconhece o poder poltico legtimo. Afinal, como se disse, Arendt d ao termo poder conotao bem distinta quela atribuda por Schmitt.
249 250

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 116. Diferente de Benjamin, Arendt se insere no campo daqueles que defendem o estado democrtico de direito.

98

Enquanto, para o jurista, poder e violncia se confundem na autoridade unitria do soberano, para a cientista poltica
O poder corresponde habilidade humana no apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca propriedade de um indivduo; pertence a um grupo e permanece em existncia apenas na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando dizemos que algum est no poder, na realidade nos referimos ao fato de que ele foi empossado por um certo nmero de pessoas para agir em seu nome.251

Tal definio de poder deixa evidente que, contrariamente idia de unidade como fundamento da democracia, em Arendt, a democracia s pode existir na pluralidade, o que no quer dizer que a autora incorra na mesma confuso que historicamente incorreu a teoria moderna de Estado (aquela que, conforme Schmitt, manca por no ter dado suficiente ateno teoria clssica, por no ter auscultado devidamente o pensamento poltico tradicional), a saber, um certo tipo de liberalismo poltico que ops a autoridade liberdade, a autoridade democracia, com isso confundindo autoridade com ditadura. Arendt assim explica a autoridade:
A autoridade, relacionando-se ao mais enganoso destes fenmenos e, portanto, sendo um termo do qual se abusa com freqncia, pode ser investida em pessoas h algo como a autoridade pessoal, por exemplo, na relao entre a criana e seus pais, entre aluno e professor; ou pode ser investida em cargos como, por exemplo, no Senado romano (auctoritas in Senatu); ou em postos hierrquicos da Igreja (um padre pode conceder a absolvio mesmo estando bbado). Sua insgnia o reconhecimento inquestionvel por aqueles a quem se pede que obedeam; nem a coero nem a persuaso so necessrias. (Um pai pode perder a autoridade tanto batendo em seu filho quanto discutindo com ele, ou seja, tanto comportando-se em relao a ele como um tirano quanto tratando-o como um igual.) Conservar a autoridade requer respeito pela pessoa ou pelo cargo. O maior inimigo da autoridade , portanto, o desprezo, e o mais seguro meio para min-la a risada.252

251 252

ARENDT, Hannah, Sobre a Violncia, p. 36. Ibidem, p. 37.

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V-se que, para a filsofa, a autoridade se aparta completamente da violncia253, como tambm tal autoridade no pressupe qualquer forma de convencimento, afinal, para que ela exista e permanea, nem a coero nem a persuaso so necessrias. A autoridade, nesse escopo, existe por si mesma, tendo o seu reconhecimento inquestionvel por aqueles a quem se pede que obedeam. O liame daquele que obedece autoridade com aquele que a exerce ou aquilo a que ela corresponde (no caso do cargo de autoridade) o respeito. E, reconhecendo a existncia de um certo temor daquele que obedece em relao quele que deve ser obedecido, Arendt emenda ser o desrespeito, que pode assumir a forma de desprezo ou de deboche, o maior inimigo da autoridade. Depreende-se da que, para Arendt, desrespeitar a autoridade significa abrir portas para a indesejada e destrutiva violncia, inimiga mortal da equidade e do verdadeiro poder. Sobre a relao entre o poder e a autoridade, afirmar:
Talvez no seja suprfluo acrescentar que estas distines254, embora de forma alguma arbitrrias, dificilmente correspondem a compartimentos estanques no mundo real, do qual, entretanto, so extradas. Assim, o poder institucionalizado em comunidades organizadas freqentemente aparece sob a forma de autoridade, exigindo reconhecimento instantneo e inquestionvel; nenhuma sociedade poderia funcionar sem isso. (...) Ademais, nada, como veremos, mais comum do que a combinao de violncia e poder, nada menos freqente do que encontr-los em sua forma pura e, portanto, extrema. Disto no se segue que autoridade, poder e violncia sejam o mesmo.255

253

Por violncia, Arendt d a seguinte definio: Finalmente, a violncia, como eu disse, distingue-se por seu carter instrumental. Fenomenologicamente, ela est prxima do vigor, posto que os implementos da violncia, como todas as outras ferramentas, so planejados e usados com o propsito de multiplicar o vigor natural at que, em seu ltimo estgio de desenvolvimento, possam substitu-lo. (ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 37) E, a respeito do vigor, conceito ao qual a autora liga o da violncia, ela escreve: O vigor inequivocamente designa algo no singular, uma entidade individual; a propriedade inerente a um objeto ou pessoa e pertence ao seu carter, podendo provar-se a si mesmo na relao com outras coisas ou pessoas, mas sendo essencialmente diferente delas. Mesmo o vigor do indivduo mais forte sempre pode ser sobrepujado pelos muitos, que no raro entraro em acordo para nenhum outro propsito seno o de arruinar o vigor, precisamente por causa de sua independncia peculiar. A hostilidade quase instintiva dos muitos contra o nico tem sido sempre atribuda, de Plato a Nietzsche, ao ressentimento, inveja dos fracos contra os fortes, mas essa interpretao psicolgica no atinge o alvo. da natureza de um grupo e de seu poder voltarse contra a independncia, a propriedade do vigor individual. (Ibidem, p. 37) 254 Aqui Arendt se refere s distines que faz sobre o poder, o vigor, a fora, a autoridade e a violncia. 255 ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 38.

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E, embora Arendt reconhea que, na prtica, poder e violncia podem se combinar, ela diz:
Todavia, deve ser admitido que particularmente tentador pensar o poder em termos de comando e obedincia, e assim equacionar poder e violncia, em uma discusso que, de fato, apenas um dos casos especiais do poder isto , o poder de governo. Visto que nas relaes internacionais, tanto quanto nos assuntos domsticos, a violncia aparece como o ltimo recurso para conservar intacta a estrutura de poder contra contestadores individuais o inimigo externo, o criminoso nativo de fato como se a violncia fosse o pr-requisito do poder, e o poder, nada mais do que uma fachada, a luva de pelica que ou esconde a mo de ferro, ou mostrar ser um tigre de papel. Observando-se a questo mais de perto, entretanto, esta noo perde muito de sua plausibilidade. Para o nosso propsito, a lacuna existente entre a teoria e a realidade talvez mais bem ilustrada pelo fenmeno da revoluo.256

A concluso de Arendt a respeito das relaes entre o poder e a violncia ser a de que esta sobrepuja aquele quando ele se desvincula da autoridade ou, falando de poder estatal, quando ele perde ao menos parte de sua autoridade, o que significa dizer que diante do enfraquecimento da autoridade estatal a revoluo se faz iminente. Nas palavras de Arendt:
Onde os comandos no so mais obedecidos, os meios da violncia so inteis; e a questo desta obedincia no decidida pela relao de mando e obedincia, mas pela opinio e, por certo, pelo nmero daqueles que a compartilham. Tudo depende do poder por trs da violncia. A ruptura sbita e dramtica do poder que anuncia as revolues revela em um instante o quanto a obedincia civil s leis, aos dominantes, s instituies nada mais do que a manifestao externa do apoio e do consentimento.257

Logo, consoante Hannah Arendt, o poder estatal, que se utiliza da violncia em ltima instncia, com vistas manuteno da obedincia autoridade, encontra a sua absoluta vulnerabilidade no instante em que se esvai a obedincia civil, no momento em

256 257

ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 38. Ibidem, p. 39.

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que se dissipa a manifestao externa do apoio e do consentimento. Portanto, se a autoridade no se constri na persuaso, por outro lado, ela se sustenta no consentimento. A categoria utilizada por Arendt para justificar a permanncia da autoridade258, a saber, a do consentimento do dominado, a mesma de que Schmitt dispe para fundamentar a autoridade do soberano: trata-se do conceito de legitimidade. Nisso, todavia, Arendt parece no se apoiar no conceito de carisma, como o faz Schimitt259. Ela diz:
O poder no precisa de justificao, sendo inerente prpria existncia das comunidades polticas; o que ele realmente precisa de legitimidade. O tratamento ordinrio destas duas palavras como sinnimos no menos enganoso ou confuso do que a equao corrente entre obedincia e apoio. O poder emerge onde quer que as pessoas se unam e ajam em concerto, mas sua legitimidade deriva mais do estar junto inicial do que de qualquer ao que ento possa seguir-se. A legitimidade, quando desafiada, ampara-se a si mesma em um apelo ao passado, enquanto a justificao remete a um fim que jaz no futuro. A violncia pode ser justificvel, mas
Embora Arendt chegue a afirmar que em alguns casos a revoluo no se consuma por completa ausncia de quadros revolucionrios, ou porque o Estado no chega a colocar prova o seu vigor de modo a no ver testada, e com isso revelada a sua fraqueza (ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 39), ela conclui que Homens sozinhos, sem outros para apoi-los, nunca tiveram poder suficiente para usar da violncia com sucesso. Assim, em assuntos domsticos, a violncia funciona como o ltimo recurso do poder contra criminosos ou rebeldes quer dizer, contra indivduos singulares que, por assim dizer, recusam-se a ser subjugados pelo consenso da maioria. (Ibidem, p. 40) 259 A respeito da importncia que o conceito de carisma toma na obra de Schmitt, vale aqui o comentrio de Agamben: significativo que os estudiosos modernos tenham sido to rpidos em aceitar que a auctoritas era imediatamente inerente pessoa viva do pater ou do princeps. O que, de modo evidente, era uma ideologia ou uma fictio que deveria fundar a preeminncia ou, em todo caso, a categoria especfica da auctoritas em relao potestas, torna-se, assim, uma figura da imanncia do direito vida. No por acaso que isso tenha ocorrido exatamente nos anos em que, na Europa, o princpio autoritrio teve um inesperado renascimento por meio do fascismo e do nacional-socialismo. Embora seja evidente que no pode existir algo como um tipo humano eterno que, a cada vez encarna em Augusto, Napoleo ou Hitler, mas somente dispositivos jurdicos mais ou menos semelhantes o estado de exceo, o iustititum, a auctoritas principis, o Fhrertum que so usados em circunstncias mais ou menos diversas na dcada de 30, principalmente mas no s na Alemanha, o poder que Weber havia definido como carismtico ligado ao conceito de auctoritas e elaborado em uma doutrina do Fhrertum como poder original e pessoal de um chefe. Em 1933, em um artigo curto que tenta esboar os conceitos fundamentais do nacional-socialismo, Schmitt define o princpio da Fhrung por meio da identidade de estirpe entre chefe e seguidores (deve-se notar a retomada dos conceitos weberianos). Em 1938, publica-se o livro do jurista berlinense Heinrich Triepel, Die Hegemonie, cuja resenha Schmitt se apressa a fazer. Na primeira seo, o livro expe uma teoria do Fhrertum como autoridade baseada no num ordenamento pr-existente, mas num carisma pessoal. O Fhrer definido por meio de categorias psicolgicas (vontade enrgica, consciente e criativa), e sua unidade com o grupo social bem como o carter original e pessoal de seu poder so fortemente enfatizados. (AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 127, 128).
258

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nunca ser legtima. Sua justificao perde em plausibilidade quanto mais o fim almejado distancia-se do futuro.260

Portanto, enquanto o poder se liga ao reconhecimento, um tipo de consentimento anterior (ou tradicional), que est na origem mesma do poder e que resulta da prpria unio daqueles que o constituram, o que faz dele a essncia de todo governo 261, a violncia um mero instrumento e, como todos os meios, ela sempre depende da orientao e da justificao pelo fim que almeja.262 E, completa Arendt, aquilo que necessita de justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada263. Logo, o poder um fim em si mesmo264, tal como, compara a autora, a paz265. A guerra, contrariamente, tem por finalidade a paz, no passando, por isso, apenas de um instrumento. Por conseguinte, o poder, longe de ser o meio para um fim, de fato a prpria condio que capacita um grupo de pessoas a pensar e agir em termos das categorias de meios e fins.266 Note-se que o tratamento dado aqui pela autora ao termo meio no tem nada a ver com o conceito de meios puros desenvolvido por Walter Benjamin. O termo meio, no contexto das afirmaes logo acima transcritas, tem a conotao de instrumento, cuja finalidade um determinado fim. Entretanto, se Benjamin identifica nos meios puros um determinado tipo de violncia, o da violncia anmica - para ele o campo da criao e, portanto, o campo do poder criativo - Arendt rejeita cabalmente a associao entre a anomia e a criao, a anomia e o poder, situando a violncia - por ela identificada com a anomia - em uma esfera diametralmente oposta do poder. De acordo com Arendt, portanto, no h, como acontece em Benjamin, dois tipos de violncia (uma que corresponde aos meios puros e outra que sangrenta, que mero instrumento dotado de finalidade coercitiva), mas h apenas um tipo de violncia: aquela que nega em absoluto o poder. O fato de, para Arendt, a violncia se contrapor ao poder no quer dizer, porm, que poder e violncia no convivam, e que at mesmo no combinem, em certos casos fticos,
260 261

ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 41. Ibidem, p. 40. 262 Ibidem, p. 41. 263 Ibidem, p. 41. 264 Ibidem, p. 41. 265 A respeito da paz, Arendt diz: A paz um absoluto (...) (Ibidem, p. 41) 266 Ibidem, p. 41.

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entre si (no caso de um risco iminente, por exemplo).267 Isso no quer dizer, todavia, que tal como o poder a violncia seja dotada de legitimidade, pois embora o uso dela possa ser justificvel, para Arendt ele nunca ser legtimo, eis que nunca resultar de um consenso originrio. Ela a violncia est fadada a no passar, portanto, de instrumento a atingir certo fim, e nunca ser, como o poder o , uma habilidade humana de agir em acordo comum ou, anteriormente, o resultado de um consenso inerente ao estar junto por aqueles que compem o grupo, no momento em que tal poder criado. justamente no estar junto daqueles que compem o poder no seu incio que surge, conforme Arendt, a autoridade. Vale aqui anotar a importncia que, como exemplo, os norte-americanos do aos pais fundadores (founding fathers) da Repblica, as autoridades originrias da democracia estadunidense. A respeito desse exemplo Hannah Arendt dedicou esmerado estudo em Sobre a Revoluo, a reforar o seu argumento em torno da autoridade. Em tal estudo, ela diz:
Atravs dos senadores romanos os fundadores da cidade de Roma estavam presentes, e, com eles, estava presente o esprito da fundao, o incio, o principium, dessas res gestae que, a partir de ento, formaram a histria do povo de Roma. De facto, a auctoritas, cuja raiz etimolgica augere, aumentar e desenvolver, dependia da vitalidade do esprito da fundao, em virtude do qual era possvel aumentar, desenvolver e alargar as fundaes, tal como elas haviam sido aliceradas pelos antepassados. A continuidade ininterrupta deste aumento e a sua inerente autoridade apenas poderiam vir a existir atravs da tradio, ou seja, atravs da herana, por toda uma linha contnua de sucessores, do princpio estabelecido no incio. Permanecer nesta linha contnua de sucessores significava, em Roma, ter autoridade e manter-se ligado ao tempo inicial dos antepassados, em piedosa lembrana e conservao, significava ter a pietas romana, ser religioso, ou estar ligado aos prprios incios. Deste modo, no era nem a legislao, apesar de ela ser bastante importante em Roma, nem o governo como tal, aquilo que se considerava possuir a maior das virtudes humanas, mas sim a fundao de novos estados ou a conservao e o aumento daqueles que j haviam sido fundados: Neque enim est ulla res in qua proprius ad deorum numen virtus accedat humana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas. [Nada h, na verdade, que mais aproxime a virtude humana do esprito dos deuses,
267

A esse respeito, Arendt dir: Ningum questiona o uso da violncia em defesa prpria porque o perigo no apenas claro, mas tambm presente, e o fim que justifica os meios imediato. (ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 41)

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que fundar novas cidades ou conservar as que j esto fundadas.] traduo da edio portuguesa (nota nossa).268

Arendt procura demonstrar as relaes existentes entre o esprito de fundao dos antigos romanos, a que o expansionismo era intrnseco, e o esprito da fundao dos EUA, cuja caracterstica expansionista se revelou na prpria fundao da Repblica, ao agregarem-se os territrios das ex-colnias em torno de um Estado erigido sobre uma Constituio que permanece a mesma, desde a sua redao original. A autoridade dos senadores romanos, nos quais estava presente o esprito da fundao equivale, no caso norte-americano, segundo Arendt, autoridade da Constituio, de sorte que enquanto em Roma a funo da autoridade era poltica e consistia em dar conselho,269 nos EUA a funo da autoridade legal e consiste na interpretao270, na interpretao da lei, claro, a ser feita pela corte maior do Estado O Supremo Tribunal. A autoridade da Constituio norte-americana resulta, no entanto, do fato de ter sido ela construda justamente pelos homens da revoluo americana, os quais se consideravam mesmo os pais fundadores da Repblica, tendo se espelhado na mitologia da fundao de Roma, escrita por Virglio. Como Roma que, ao contrrio de ter sido fundada nas bases da violncia vil e destrutiva protagonizada pelo fraticida Rmulo, teria nascido de uma violncia justificada, a saber, a guerra entre o heri troiano Enias e os nativos italianos com vistas ao restabelecimento de Tria pelo resgate do gens Hectorea, assim tambm, para os revolucionrios norteamericanos, a violncia da revoluo se justificava, tratando-se de uma violncia necessria criao da Repblica na concepo de tais revolucionrios, uma nova Roma271. Tal violncia, a violncia justificada, embora corresponda fora272, enquanto energia liberada por um movimento da sociedade, no se confunde, para Arendt, com a ditadura, ou a violncia ditatorial. A intelectual defende que a experincia da fundao dos EUA
268 269

ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, pp. 248, 249. Ibidem, p. 248. 270 Ibidem, p. 248. 271 Ibidem, p. 262. 272 Arendt define fora da seguinte maneira: A fora [force], que freqentemente empregamos no discurso cotidiano como sinnimo da violncia, especialmente se esta serve como um meio de coero, deveria ser reservada, na linguagem terminolgica, s foras da natureza ou fora das circunstncias (la force des choses), isto , deveria indicar a energia liberada por movimentos fsicos ou sociais. (ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 37)

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colocou em xeque a teoria de que todo Estado necessariamente se funda na ditadura. Ela diz:
(...) o curso da Revoluo Americana conta-nos uma histria inesquecvel e est apto a ensinar-nos uma lio nica; na verdade, esta revoluo no rebentou, mas foi feita por homens, em deliberao comum com a fora de garantias mtuas. O princpio que veio a lume durante aqueles duros anos em que as fundaes foram estabelecidas no pela fora de um s arquitecto, mas pelo poder combinado de muitos foi o princpio interrelacionado do compromisso mtuo e da deliberao comum; e o prprio acontecimento decidiu, de facto, como Hamilton havia insistido, que os homens so na realidade, capazes (...) de estabelecer um bom governo, partindo da reflexo e da escolha, que eles no esto para sempre destinados a depender, para as suas constituies polticas, do acidente e da fora.273

Assim, para Hannah Arendt, a revoluo norte-americana resultou de uma escolha poltica, revelando a autonomia dos revolucionrios que, muito ao contrrio de protagonizarem um grande ato de fora a se associar com a violncia injustificada a fora ditatorial, foram os agentes do poder, aptos a agir em concerto, de modo a superar o imprio da fora enquanto qualidade estritamente individual,274 na medida em que colocaram em prtica o mutualismo. E, ainda conforme Arendt, a unio o requisito imprescindvel do poder, pois ele apenas acontece quando os homens se unem entre si no propsito de exercerem uma aco275, deixando de existir quando, por qualquer motivo, se dispersam e abandonam uns aos outros276. Aparece, a, um novo e importante conceito: o conceito de ao. Lembre-se que o poder corresponde habilidade humana (...) para agir em concerto277 e que, portanto, tanto quanto a unio entre os indivduos, a ao , tambm, requisito imprescindvel do poder. Quanto a isso, Arendt escrever:
(...) onde e quando os homens conseguem manter intacto o poder que entre eles surgiu durante o curso de qualquer acto ou aco particulares,
273 274

ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, p. 264. Arendt define tambm, fora, como o dom de pertena de qualquer homem, no seu isolamento, contra todos os outros homens (Ibidem, p. 215) 275 Ibidem, p. 215. 276 Ibidem, p. 215. 277 ARENDT, Hannah, Sobre a violncia, p. 36.

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eles esto j dentro do processo da fundao, da constituio de uma estvel estrutura terrena que venha a abrigar o seu poder conjugado de aco. Existe um elemento da capacidade construtora de universos do homem na faculdade humana de fazer e de cumprir promessas. Tal como as promessas e os acordos se relacionam com o futuro e fornecem estabilidade no oceano da incerteza desse futuro, em que o imprevisto pode surgir vindo de todos os lados, assim tambm a constituio, a fundao e as capacidades de construo de universos do homem dizem respeito, no tanto a ns e ao nosso prprio tempo na terra, quanto aos nossos sucessores e nossa posteridade. A morfologia da aco a aco a nica faculdade humana que requer uma pluralidade de pessoas e a sintaxe do poder o poder o nico atributo humano que se aplica unicamente ao espao intermundano em que os homens esto mutuamente relacionados combinam-se no acto da fundao, em virtude de se fazerem e de se cumprirem promessas, o que, no domnio da poltica, pode bem ser a mais elevada faculdade humana. Por outras palavras, o que havia acontecido na Amrica colonial antes da Revoluo (e o que havia acontecido em nenhuma outra parte do mundo, nem nos velhos pases, nem nas novas colnias) fora, teoricamente falando, que a aco havia conduzido formao do poder, e que o poder era mantido em vigor pelos recm-descobertos processos de compromisso e de aliana.278

Logo, em Arendt, a ao aparece como a aptido que os seres humanos possuem de, em grupo, firmarem um compromisso, uma aliana, a saber, uma Constituio, a qual tem o fito da promessa, na medida em que tal promessa se relaciona com o futuro, fornecendo a procurada estabilidade no oceano da incerteza desse futuro. A Constituio americana , para Arendt, portanto, a fonte da autoridade do novo corpo poltico279 e por isso absoluta, na medida em que tal absoluto reside no prprio acto do incio280 ou no prprio acto da fundao.281 Por ser originria da ao dos pais fundadores a Constituio passa, ento, a dizer respeito no tanto a ns e ao nosso prprio tempo na terra, quanto aos nossos sucessores e nossa posteridade, o que quer dizer que os sucessores dos fundadores os respeitaro ao manterem intacta a lei fundante de seu Estado, ao reconhecerem na Constituio a autoridade absoluta contra a qual nenhum indivduo ou grupo deve se insurgir. Subverter a Constituio significaria, para Arendt, mergulhar num caminho sem volta o do fim do Estado norte-americano e, com ele, o do fim da
278 279

ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, pp. 215, 216. Ibidem, p. 253. 280 Ibidem, p. 253. 281 Ibidem, pp. 252, 253.

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experincia moderna mais bem sucedida de exerccio de poder. Eis a importncia da permanncia da autoridade, aquela que desapareceu do mundo moderno por ter sido confundida com a violncia e com a persuaso atravs de argumentos,282 elementos tpicos das experincias totalitrias, as quais se estabeleceram em substituio ao sistema partidrio.283 O entusiasmo com que Hannah Arendt trata a experincia estadunidense, identificando na sua Constituio a autoridade dos pais fundadores a ser preservada e referenciada enquanto modelo de democracia, como procuramos sucintamente demonstrar, advm de conceitos de poder, vigor, fora, violncia, autoridade e ao poltica muito prprios sua teoria, os quais a distanciam tanto de uma postura positivista284, quanto de uma postura conservadora285 como, tambm, das teorias polticas revolucionrias, neste ltimo caso, por enxergar em tais teorias polticas a associao direta entre poder e anomia, relao esta que Arendt abomina, identificando-a como a causa da construo dos regimes totalitrios. Sobre a crtica que faz contra o positivismo, ao comentar as definies prprias histria da filosofia a respeito das formas de domnio poltico inventadas pelo homem, Arendt resgata uma tese weberiana, identificando na burocracia a ltima e talvez mais formidvel forma de tal dominao,286 aquela em que nenhum homem, nem um nico nem os melhores, nem a minoria nem a maioria, pode ser tomado como responsvel,287 aquela que, por isso, corresponde ao domnio de Ningum,288 o qual, Arendt afirma, o mais tirnico de todos, pois a no h ningum a quem se possa questionar para que responda pelo que est sendo feito.289 Eis, segundo a filsofa, o estado de coisas, que

282 283

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, p. 129. Ibidem, p. 128. 284 que pensa o direito como o resultado de uma operao matemtica, a impor decisivamente limites ao poder do soberano. 285 que concebe o direito na estrita aliana com o poder central do soberano, identificado como a nica autoridade de Estado realmente exequvel. 286 ARENDT, Hannah, Sobre a Violncia, p. 33. 287 Ibidem, p. 33. 288 Ibidem, p. 33. 289 Ibidem, loc. cit.

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torna impossveis a localizao da responsabilidade e a identificao do inimigo,290 que est entre as mais potentes causas da rebelde inquietude espraiada pelo mundo de hoje, da sua natureza catica, bem como da sua perigosa tendncia para escapar ao controle e agir desesperadamente.291292 Arendt identifica, nas teorias revolucionrias, a matriz hegeliana. Argumentar:
Teoricamente, a conseqncia de maior alcance da Revoluo Francesa foi o nascimento do moderno conceito de histria na filosofia de Hegel. A idia verdadeiramente revolucionria de Hegel era a de que o antigo absoluto dos filsofos se revelava no domnio dos assuntos humanos, isto , precisamente naquele domnio das experincias humanas que os filsofos unanimemente tinham excludo como origem ou fonte dos modelos do absoluto. O exemplo desta nova revelao no que se refere a um processo histrico foi nitidamente a Revoluo Francesa, e a razo pela qual a filosofia alem posterior a Kant veio a exercer a sua enorme influncia no pensamento europeu do sculo XX, sobretudo em pases expostos a agitaes revolucionrias Rssia, Alemanha, Frana no foi o chamado idealismo mas, pelo contrrio, o facto de ter deixado a esfera da pura especulao e procurado formular uma filosofia que poderia corresponder e compreender conceptualmente as inovadoras e bem reais experincias desse tempo.293

Em relao a tais experincias, afirma que, politicamente, se criou um sofisma da filosofia da histria, que consiste na descrio e compreenso de todo o campo da aco humana, no em termos de actor e de agente, mas do ponto de vista do espectador que

Registre-se que ao assinalar o termo inimigo Arendt se refere s relaes de domnio do homem sobre o homem. O inimigo aqui no caso do imprio da burocracia - o que domina sem poder ser identificado pelo dominado. O termo inimigo, nesse contexto, no tem, portanto, nada a ver com a conotao atribuda ao mesmo termo por Carl Schmitt, que costuma trat-lo no mbito da teoria do inimigo. Pertinente anotar que se para Schmitt a funo do exrcito a de garantir o poder soberano ao poder fazer a guerra, ou ao de fato coloc-la em execuo, para Arendt a funo das foras armadas apenas a de proteger e defender a populao civil (ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, p. 16). Decorre da a importante distino da conotao que tem a guerra para os dois pensadores. Enquanto para Schmitt a guerra deve ser feita justamente para que a revoluo no ocorra, para Arendt a guerra propriamente o preldio da revoluo, ou a sua consequncia. Se para Schmitt a guerra necessria, para Arendt a guerra tudo aquilo o que a humanidade deve evitar se pretende construir-se, verdadeiramente, como uma civilizao democrtica. 291 Aqui, Arendt se refere aos diversos movimentos originariamente reativos que ocorriam nos anos de 1960, por ela classificados como expresses de violncia dada a sua irracionalidade fundada no dio, como o Black Power nos EUA e as rebelies dos estudantes franceses. 292 ARENDT, Hannah, Sobre a Violncia, p. 33. 293 ARENDT, Hannah, op. cit., p. 61.

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assiste a um espetculo294 de forma que todas as histrias comeadas e desempenhadas pelos homens s revelaram o seu verdadeiro significado quando estes morreram, de modo que poderia parecer, de facto, que apenas o espectador, e no o agente, pudesse esperar compreender o que na realidade ocorreu em qualquer sequncia de factos e de acontecimentos.295 Essa condio, a da compreenso do fato histrico apenas pelo espectador, e no pelo ator, teria resultado da idia de que a filosofia de Hegel, embora dizendo respeito aco e ao domnio dos assuntos humanos, consistia na contemplao.296 Tal filosofia da histria (um elaborado terico de tipo contemplativo) no poderia gerar, para Arendt, qualquer forma efetiva de ao poltica (a saber, a habilidade de promover, com autonomia e independncia de esprito, alianas), conduzindo substituio da liberdade pela necessidade, fazendo dos homens meros refns da histria na medida em que eles se tornam, ao contrrio de atores ou agentes dela, nada alm do que simples espectadores dos acontecimentos histricos. Eis o problema tanto do liberalismo quanto do conservadorismo. Em seu texto Que autoridade?, Arendt escrever:
(...) se tanto o liberalismo como o conservadorismo no nos ajudam no momento em que tentamos aplicar suas teorias s formas e instituies polticas fatualmente existentes, dificilmente se pode duvidar de que suas asseres gerais comportam grande plausibilidade. O liberalismo, dissemos, mede um processo de refluxo da liberdade, enquanto o conservadorismo mede um processo de refluxo da autoridade; ambos denominam de totalitarismo o resultado final esperado e vem tendncias totalitrias onde quer que um ou outro esteja presente. Sem dvida, ambos podem documentar de maneira excelente suas descobertas. Quem negaria as srias ameaas liberdade, de todos os lados, desde o incio do sculo, e o ascenso de todos os tipos de tirania, pelo menos at o fim da Primeira Guerra Mundial? Quem pode negar, por outro lado, que o desaparecimento de praticamente todas as autoridades tradicionalmente
ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, pp. 61, 62. Ibidem, p. 62. 296 Ibidem, p. 61. A respeito dessa caracterstica inversa ao pragmatismo, responsvel pela criao de uma filosofia da histria ao invs de uma cincia poltica, Arendt observar: E quando o pensamento se dirigiu para trs, tudo o que tinha sido poltico actos, palavras e acontecimentos se tornou histrico, o que teve como resultado que o novo mundo anunciado pelas revolues do sculo XVIII no recebeu, como Tocqueville ainda reivindicava, uma nova cincia da poltica, mas uma filosofia da histria. (Ibidem, p. 61)
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estabelecidas foi uma das caractersticas mais espetaculares do mundo moderno? (...) Se olhamos as afirmaes conflitantes de conservadores e liberais com olhos imparciais, podemos ver facilmente que estamos de fato em confronto com um simultneo retrocesso tanto da liberdade como da autoridade no mundo moderno. No que diz respeito a esses processos, pode-se mesmo dizer que as numerosas oscilaes na opinio pblica, que h mais de cento e cinqenta anos tm balanado a intervalos regulares de um extremo ao outro, de um clima liberal a outro conservador, e de volta para outro mais liberal, tentando em certas ocasies reafirmar a autoridade e, em outras, reafirmar a liberdade, resultaram somente em um maior solapamento de ambas, confundindo os problemas, borrando as linhas distintivas entre autoridade e liberdade e, por fim, destruindo o significado poltico de ambas.297

A percepo de que o fim da liberdade e da autoridade na modernidade resultam da relao dual entre o conservadorismo e o liberalismo se completa com a seguinte colocao:
O liberalismo e o conservadorismo nasceram nesse clima de opinio pblica violentamente oscilante, e ligam-se um ao outro, no apenas porque cada um deles perderia sua prpria essncia sem a presena de oponente no campo da teoria e da ideologia, mas tambm por se preocuparem ambos fundamentalmente com a restaurao, seja da liberdade, da autoridade ou do relacionamento entre ambas, sua posio tradicional. nesse sentido que eles formam as duas faces da mesma moeda (...).298

A sada construda por Arendt para a ruptura com tal dualidade entre as duas correntes tericas (o liberalismo e o conservadorismo) est justamente nos conceitos de poder e de ao que ela desenvolve, aos quais se deve dar especial ateno, devido sua relevante pertinncia e extrema atualidade, se realmente se pretende levar a srio o projeto de democracia na contemporaneidade. Promessa, compromisso e aliana passam, com isso, a se constiturem como os bens mais preciosos a referenciar os passos da humanidade, resgatando-se, por meio deles, o significado do termo poltica, prprio de um tempo em que a confiana pautava as relaes jurdicas entre os homens.

297 298

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o futuro, pp. 137, 138. Ibidem, p. 138.

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V-se, a, uma aproximao entre Hannah Arendt e Walter Benjamin, a de uma ao poltica vinculada a um direito baseado na confiana, requisito fundamental de qualquer promessa, compromisso ou possibilidade de verdadeira aliana entre os homens. Eis a contribuio de Arendt que Giorgio Agamben prende sua prpria teoria. Ele diz:
Mostrar o direito em sua no-relao com a vida e a vida em sua norelao com o direito significa abrir entre eles um espao para a ao humana que, h algum tempo, reivindicava para si o nome poltica (...) poltica apenas aquela ao que corta o nexo entre violncia e direito.299

Se o conceito arendtiano de ao poltica guarda grandes proximidades com a idia de direito baseado na confiana tipicamente benjaminiana, de modo a ser aproveitado por um autor que se referencia em Walter Benjamin no que concerne possibilidade de uma prxis - mesmo que tal prxis, no caso de Agamben, corresponda simplesmente imaginao300 - isso no quer dizer, todavia, como j se demonstrou anteriormente, que ambos os tericos compactuem da mesma viso a respeito das relaes entre Estado e povo. Se Benjamin identifica o Estado e o direito estatal como expresses de um poder necessariamente violento, Arendt advoga a possibilidade de construo de um Estado e de um direito estatal no violentos. Se Benjamin no concebe qualquer tipo de institucionalizao das formas jurdicas que redunde na fundao do Estado, Arendt pensa em uma Constituio legal que resulte da ao poltica dos homens, de um consentimento originrio, a legitimar tal Constituio. Se, finalmente, Benjamin associa o poder soberano necessariamente barbrie, anomia, Arendt acredita que o poder soberano pode ser nada mais que o resultado do acordo mtuo entre os homens, fundado na promessa e no compromisso entre os diferentes grupos que compem a sociedade. Nesse sentido, a crtica que Giorgio Agamben empreende contra as democracias contemporneas, a denunciar o estado de exceo permanente que nelas se estabeleceu desde o ps-guerra, o afasta definitivamente de qualquer forma de otimismo que possa
299 300

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 133. Em entrevista concedida a Flvia Costa, Agamben diz: (...) diria que a ruptura do nexo entre violncia e direito abre duas perspectivas imaginao (a imaginao naturalmente j uma prxis) (...). In: Entrevista com Giorgio Agamben. Entrevistadora: Flvia Costa, REVISTA do Departamento de Psicologia, UFF, p. 4.

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advir da teoria arendtiana com relao possibilidade de construo de Estados verdadeiramente democrticos, ou de Estados que possam levar adiante um projeto biopoltico de instaurao e efetivao dos direitos humanos. A respeito desse tema, vale a anotao de Oswaldo Giacoia Junior, ao comentar recentes formulaes do jurista arendtiano Celso Lafer sobre a interpretao que faz das contribuies de Giorgio Agamben acerca de uma anlise do estado de exceo, por oposio ao estado de necessidade. Diante de afirmaes feitas por Lafer, que associam a crtica agambiana do estado de exceo instaurao de uma guerra civil legal301 - a saber, o Holocausto e o totalitarismo (em especial o Terceiro Reich) - como resultado das consideraes de Hannah Arendt sobre a inaplicabilidade da razo de estado clssica,302 Giacoia diz:
Uma vez que essa questo configura um aspecto importante tambm no mbito do debate atual sobre os direitos humanos, gostaria de apresentar o ponto de vista de acordo com o qual talvez Agamben no possa ser considerado um bom companheiro de viagem numa inegavelmente corajosa e meritria empreitada de reconstruo dos direitos humanos ainda mesmo quando, como no caso do professor Lafer, essa tarefa deva ser concebida e proposta como implicando necessariamente a internacionalizao dos direitos do homem, com base no princpio, inspirado em Arendt, de uma tutela internacional da cidadania como direito a ter direitos.303

301

LAFER, Celso apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre direitos humanos na era da bio-poltica, In: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 5. 302 LAFER, Celso apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Ibidem, p. 4. 303 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Ibidem, p. 5.

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CAPTULO 04 O PROBLEMA DA REVOLUO PERMANENTE O debate auctoritas versus potestas, resgatado por Giorgio Agamben em Estado de Exceo traz, baila, talvez a mais importante de todas as questes da poltica moderna e contempornea: o problema da revoluo permanente. Se Hannah Arendt se preocupa com o erro da identificao liberal de autoridade e tirania, ela o faz porque percebe que o poder, enquanto habilidade humana para agir em acordo mtuo, tendo por base a pluralidade ou o sistema de partidos, se esvaiu no mundo moderno. Para Arendt, diferentemente do que ocorreu na experincia norte-americana, estabeleceu-se, a partir da Revoluo Francesa, a idia de revoluo permanente, a qual marcou decisivamente a posterior histria do prprio povo francs, assim como a de outros povos durante todo o sculo XIX e durante parte substancial do sculo XX. Sobre a revoluo permanente, a intelectual escreve: A partir da Revoluo Francesa, passou a ser comum interpretar toda a sublevao violenta, fosse ela revolucionria ou contrarevolucionria, em termos de uma continuao do movimento originariamente comeado em 1789, como se os tempos de calma e descanso fossem apenas as pausas nas quais a corrente teria ido subterraneamente reunir foras para de novo vir superfcie (...).304 Por razes bastante distintas, Carl Schmitt tambm atribuiu centralidade ao problema da revoluo permanente. Pode-se mesmo dizer que a busca de Schmitt pelo reconhecimento da autoridade do soberano teve como fundamento a sua convico pessoal de que as consequncias do imprio do liberalismo poltico na modernidade traziam o risco constante da insegurana e da absoluta ausncia de paz social. Para Schmitt, o liberalismo poltico, longe de estabelecer a verdadeira democracia, teria institudo nada mais do que o engodo da liberdade, a conduzir a humanidade mais profunda condio de risco, risco da ecloso de uma nova revoluo, risco da ruptura com o estado de direito, risco, enfim, da instalao da anarquia ou da nefasta revoluo socialista.

304

ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, p. 59.

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Muito longe de se pautar na ideia de pluralidade e de consenso de partidos, Schmitt se referenciou em outro conceito ao resgatar a noo de auctoritas: o conceito de deciso. Pela deciso, o soberano, segundo Schmitt, coloca a lei em suspenso, tal como dentre os antigos romanos o iustitium o fazia. Conforme lembra Agamben, o iustitium colocava a ordem jurdica em suspenso, reduzindo principalmente os cnsules condio de simples particulares (in privato abditi)305 de modo que cada um deles agia como se estivesse revestido de um imperium306. Por conseguinte, diante desse instituto de direito - o iustitium - a auctoritas parece agir como uma fora que suspende a potestas onde ela agia e a reativa onde ela no estava mais em vigor307. A auctoritas passa a ser um poder que suspende ou reativa o direito,308 embora no tenha vigncia formal como direito309. Tal como o cnsul romano que passava condio de privato abditi frente ao iustitium, o soberano (ou a autoridade) , diante do estado de exceo, identificado com uma s pessoa (a qual se reveste ela mesma - para Schmitt, de um poder de imperium). Essa espcie de defesa, muito contrria quela proposta por Hannah Arendt (a qual concebe a autoridade como resultado do consenso na pluralidade), se situa no campo do conservadorismo de tipo autoritrio, ligando-se diretamente com o que historicamente se conheceu como fascismo. A esse respeito Agamben escreve: Para compreender fenmenos modernos como o Duce fascista e o Fhrer nazista, importante no esquecer sua continuidade com o princpio da auctoritas principis. Como j observamos, nem o Duce nem o Fhrer representam magistraturas ou cargos pblicos constitucionalmente definidos ainda que Mussolini e Hitler estivessem investidos, respectivamente, do cargo de chefe de governo e do cargo de chanceler do Reich, como Augusto estava investido do imperium consolare o da potestas tribunicia. As qualidades de Duce e de Fhrer esto ligadas diretamente pessoa fsica e pertencem tradio biopoltica da auctoritas e no tradio jurdica da potestas.310
305 306

AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, p. 121. Ibidem, p. 121. 307 Ibidem, p. 121. 308 Ibidem, p. 121. 309 Ibidem, p. 121. 310 Ibidem, p. 127.

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Lembrando Seydel, Schmitt dir: (...) Max Von Seydel encontrou uma argumentao concludente: o monarca teria que, em todo caso, realmente governar e ter um poder real, pois no sobraria nada mais do rgner se subtrassemos o gouverner311. A capacidade de governar equivale, para Schmitt, a um tipo especial de autoridade,312 que representa a continuidade e a permanncia da unidade estatal e de seu funcionamento uniforme313, o que transcende s competncias atribudas ao chefe de Estado, de modo que tal autoridade , ento, um terceiro nada mais que neutro.314 Esse terceiro nada mais que neutro, identificado com o presidente do Reich o nico que pode ter a grandeza intermediria, o pouvoir intermdiaire, a aptido para estabelecer a unidade diante da pluralidade de interesses dos diversos partidos polticos e dos Estados estrangeiros.315 Remetendo a F. Naumann, Schmitt transcreve: Existe a possibilidade de que, no parlamento do Reich, no possa ser encontrada uma maioria e que, por conseguinte, no possa, sem mais, ser formado um governo. Ento o presidente tem que se tornar eficiente. (...) Toda a questo presidencial no nenhuma questo partidria, mas, sim, uma questo de tcnica poltica e harmonia.316 A afirmao de Naumann, aproveitada por Schmitt, demonstra uma viso definitivamente moderna a respeito da autoridade. A grandeza intermediria do soberano, a qual representa a continuidade e a permanncia da unidade estatal, bem como o funcionamento uniforme do Estado, uma questo de tcnica poltica e harmonia, e no exclusivamente de tradio, como defenderiam os reformadores dos sculos XVIII e XIX. Em Que autoridade?, Hannah Arendt induz que a associao entre autoridade e violncia, realizada pelos conservadores como pelos liberais (aqui identificados com os adeptos da idia de revoluo permanente), tipicamente metafsica, uma decorrncia

SCHIMTT, Carl, O Guardio da Constituio, p. 198. Ibidem, p. 199. 313 Ibidem, p. 199. 314 Ibidem, p. 198. 315 Aqui, Schmitt faz referncia defesa de F. Naumann, com a qual expressa concordncia. 316 NAUMANN, F. apud SCHIMTT, Carl, op. cit., pp. 202, 203.
312

311

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cronologicamente longnqua, porm filosoficamente prxima, da formulao platnica de que somente os filsofos seriam aptos a governar. Vale a transcrio do seguinte trecho: A razo por que Plato queria que os filsofos se tornassem os governantes da cidade se assentava provavelmente no conflito existente entre o filsofo e a polis para com a filosofia, que provavelmente estivera dormitante durante algum tempo antes de mostrar sua ameaa imediata vida do filsofo no julgamento e morte de Scrates. Politicamente, a filosofia de Plato mostra a rebelio do filsofo contra a polis. O filsofo anuncia sua pretenso ao governo, mas no tanto por amor polis e poltica (embora no se possa negar motivao patritica a Plato, que distingue sua filosofia das de seus seguidores da antigidade), como por amor filosofia e segurana do filsofo. Foi aps a morte de Scrates que Plato comeou a descrer da persuaso como insuficiente para guiar os homens, e a buscar algo que se prestasse a compeli-los sem o uso de meios externos de violncia. Bem no incio de sua procura ele deve ter descoberto que a verdade, isto , as verdades que chamamos de auto-evidentes, compelem a mente, e que essa coero, embora no necessite de nenhuma violncia para ser eficaz, mais forte que a persuaso e a discusso. O problema a respeito da coero pela razo, contudo, est em que somente a minoria se sujeita a ela, de modo que surge o problema de assegurar com que a maioria, o povo, que constitui em sua prpria multiplicidade o organismo poltico, possa ser submetida mesma verdade. Aqui, certamente, se devem encontrar outros meios de coero, e aqui, novamente, se deve evitar a coero pela violncia para que a vida poltica, tal como entendida pelos gregos, no seja destruda.317 A questo : como se evitar a violncia para que os inaptos a compreender as leis da razo possam obedecer a elas? H alguma forma de despotismo que no precise lanar mo da violncia para se fixar? Embora Plato no defendesse qualquer modo de violncia para que se garantisse a obedincia autoridade318, apoiando-se em longos contos que se constituam como um engenhoso artifcio para impor obedincia queles que no se
317 318

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, pp. 146, 147. E a respeito disso Arendt lembra que Von Fritz insiste legitimamente na averso de Plato pela violncia, revelada tambm pelo fato de, sempre que fez uma tentativa de levar a termo uma alterao das instituies polticas na direo de seus ideais polticos, se ter endereado aos homens j investidos no poder (Ibidem, p. 147)

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sujeitam ao poder coercivo da razo, sem utilizar efetivamente a violncia externa,319 ao referir-se sua teoria sobre a autoridade dos filsofos, Arendt diz que para o pensador se deve evitar (grifo nosso) a coero pela violncia para que a vida poltica, tal como entendida pelos gregos, no seja destruda. Logo, apesar de no desejada, a coero pela violncia , segundo Arendt, uma possibilidade em Plato, pois conquanto ele buscasse uma relao em que o elemento coercivo repousasse na relao mesma e fosse anterior efetiva emisso de ordens,320 a exemplo do paciente que sujeito autoridade do mdico quando se sente doente321 ou do escravo que cai sob o domnio de seu senhor ao se tornar escravo,322 o filsofo acabou por relacionar a ideia de tcnica ideia de ao poltica323 abrindo, com isso, espao para a associao entre o poder e a violncia, entre a autoridade que tem a habilidade para exercer o poder e a violncia que pode estar na sua prpria ao (poltica), na medida em que a violncia inerente ao ato do fazer neste caso, do fazer poltico. Sobre a associao entre o fazer e a poltica em Plato, Arendt interpreta: da maior importncia em nosso contexto, contudo, o fato de um elemento de violncia ser inevitavelmente inerente a todas as atividades do fazer, do fabricar e do produzir, isto , a todas as atividades pelas quais os homens se confrontam diretamente com a natureza, em contraste (grifo nosso) com atividades tais como a ao e a fala, as quais se dirigem basicamente para seres humanos. A construo de um mundo humano envolve sempre alguma violncia feita natureza temos que matar uma rvore para ter madeira, e temos que violar esse material para construir uma mesa. Nos poucos casos em que Plato exibe uma perigosa preferncia pela forma tirnica de governo, ele levado a esse extremo por suas prprias analogias. Isso, obviamente, mais tentador quando ele fala sobre o modo correto de fundar novas comunidades, pois essa fundao pode facilmente ser vista luz de um outro processo
319 320

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, p. 151. Ibidem, p. 148. 321 Ibidem, pp. 148, 149. 322 Ibidem, p.149. 323 A esse respeito, Arendt afirma: (...) a analogia a respeito da fabricao e das artes e ofcios oferece uma feliz oportunidade para justificar a utilizao, de outra forma bastante dbia, de exemplos tomados de atividades em que so necessrios alguma especializao e conhecimentos de perito. Aqui, o conceito de perito entra pela primeira vez na esfera da ao poltica (grifo nosso), e o estadista tido como competente para lidar com assuntos humanos no sentido em que o carpinteiro competente para fazer moblias ou o mdico para curar o doente. (Ibidem, p. 151)

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de fazer. Se a repblica deve ser feita por algum que o equivalente poltico de um arteso ou de um artista, em conformidade como uma tchne estabelecida e com as regras e medidas vlidas nessa arte particular, o tirano est, com efeito, na melhor posio para atingir o objetivo (grifo nosso).324 Portanto, consoante a interpretao que Arendt faz de Plato, a conexo entre autoridade, poder e violncia se torna inevitvel. Conforme apontamos acima, a intelectual associa a herana do pensamento platnico s doutrinas contra as quais se posiciona, a saber, o pensamento conservador de um lado e, do outro, o pensamento liberal que teria confundido o conceito de autoridade com o de autoritarismo. Ela escreve: (...) seria caracterstico do conservadorismo insistir em que, afinal de contas, um salto no um martelo, mas que o uso do salto como um substituto para o martelo prova que os martelos so indispensveis. Em outras palavras, descobrir, no fato de poder o atesmo preencher a mesma funo que a religio, a melhor prova de que a religio necessria, recomendando o retorno verdadeira religio como o nico meio de rebater uma heresia. O argumento dbil, evidentemente; se se trata de apenas uma questo de funo e de como uma coisa funciona, os aderentes da falsa religio podem ter tanta razo em us-la como tenho eu ao utilizar meu salto, que tampouco funciona to mal assim. Os liberais, pelo contrrio, vem o mesmo fenmeno como um mau caso de traio causa do secularismo e acreditam que apenas o autntico secularismo pode curar-nos da perniciosa influncia tanto da falsa como da verdadeira religio na Poltica. Mas essas recomendaes conflitantes, endereadas sociedade livre para que retorne verdadeira religio e se torne mais religiosa, ou para que se libere da religio institucional (especialmente do Catolicismo Romano, com seu constante desafio ao secularismo), mal ocultam o acordo com o oponente em um ponto: o que quer que preencha a funo de uma religio uma religio. O mesmo argumento freqentemente utilizado com respeito autoridade: se a violncia preenche a mesma funo que a autoridade a saber, faz com que as pessoas obedeam -, ento violncia autoridade. Aqui novamente encontramos aqueles que aconselham um retorno autoridade por pensarem que somente uma reintroduo da relao ordem-obedincia pode controlar os
324

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, pp. 151, 152.

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problemas de uma sociedade de massas, e os que crem que uma sociedade de massas pode regular a si mesma, como qualquer outro organismo social. Mais uma vez ambos os partidos concordam sobre o nico ponto essencial: a autoridade tudo aquilo que faz com que as pessoas obedeam. Todos aqueles que chamam as modernas ditaduras de autoritrias, ou confundem o totalitarismo com uma estrutura autoritria, equacionam implicitamente violncia com autoridade, e isso inclui os conservadores que explicam o ascenso das ditaduras em nosso sculo pela necessidade de encontrar um sucedneo para a autoridade. O ponto crucial do argumento sempre o mesmo: tudo relacionado a um contexto funcional, tomando-se a utilizao da violncia como prova de que nenhuma sociedade pode existir exceto em um quadro de referncia autoritrio.325 Eis o problema da teologia poltica na modernidade, localizado por Arent com preciso cirrgica. Conservadores e liberais, embora em lados ideologicamente opostos, constroem as suas teses sobre uma mesma estrutura terica, qual seja, a estrutura metafsica, do que, conforme a pensadora, decorre a confuso entre violncia e autoridade. Enquanto os liberais buscam a secularizao da poltica com um empenho extremista repelindo toda e qualquer concepo testa de poder estatal, preenchendo, no universo poltico, pelo atesmo, a funo que a prpria religio outrora preenchia -, os conservadores, por seu turno, e em contraposio aos liberais, propugnam no pela falsa e hertica religio atia de tipo liberal, mas pelo retorno verdadeira religio, a religio professada pela Igreja Catlica Apostlica Romana, a nica religio, para eles, capaz de fazer recuperar-se a genuna noo de autoridade. Portanto, enquanto os liberais acreditam que, simplesmente pela razo, uma sociedade de massas pode regular a si mesma, como qualquer outro organismo social, os conservadores aconselham um retorno autoridade por pensarem que somente uma reintroduo da relao ordem-obedincia pode controlar os problemas de uma sociedade de massas. Embora Hannah Arendt no faa, na sequncia desta anlise, meno direta aos anarquistas e nem tampouco aos socialistas, vale destacar, aqui, a crtica de fundamento
325

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, pp. 140, 141.

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teolgico-poltica que, por oposio s teses conservadoras s quais se filia, Carl Schmitt promove contra os socialistas. Ele argumenta: Aps os escritores do tempo da restaurao terem desenvolvido uma teologia poltica, a luta ideolgica dos opositores radicais de toda ordem vigente voltou-se, com crescente conscincia, mais contra a crena divina do que contra a expresso fundamental mais extrema da crena em um poder e em uma unidade. Sob a evidente influncia de Augusto Comte, Proudhon assumiu a luta contra Deus. Bakunin lhe deu continuao com um mpeto iraniano. A luta contra a religiosidade tradicional tem, evidentemente, diversos motivos polticos e sociolgicos: a posio conservadora do cristianismo eclesistico; a coligao entre trono e altar; a situao em que muitos autores eram desclassificados; a maneira como a arte e a literatura surgiram no sculo XIX, cujos geniais representantes, pelo menos em pocas decisivas de sua vida, foram renegados pela ordem burguesa, tudo isso ainda estava muito longe de ser conhecido e honrado nos detalhes sociolgicos. A grande linha do desenvolvimento vai, sem sombra de dvida, no sentido de que, na massa dos instrudos, submergem todas as idias de transcendncia e se torna evidente um pantesmo da imanncia mais ou menos claro, ou uma indiferena positivista contra toda metafsica. Desde que a filosofia da imanncia, que encontrou sua grandiosa arquitetura sistemtica na filosofia de Hegel, mantenha seu conceito de Deus, ela insere Deus no mundo e acentua o Direito e o Estado a partir da imanncia do aspecto objetivo. Nos radicais mais extremos tornou-se dominante um atesmo conseqente. Os hegelianos alemes de esquerda, em geral, estavam conscientes dessa relao. No menos decididamente que Proudhon, eles expressaram que a humanidade deveria assumir o lugar de Deus. Marx e Engels nunca desconheceram que esse ideal de uma humanidade que se torna consciente de si mesma tivesse que terminar em uma liberdade anrquica. de grande importncia aqui, justamente devido sua jovialidade intuitiva, uma palavra do jovem Engels dos anos 1842-44 (Schriften aus der Frhzeit, editado por G. Mayer, 1920, p. 281): A essncia do Estado, assim como da religio, o medo da humanidade de si mesma.326 O termo toda metafsica, aqui, deve ser bem compreendido. Certamente Schmitt est afirmando que a dialtica de Hegel e o decorrente hegelianismo de esquerda, com o seu
326

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, pp. 46, 47.

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pantesmo da imanncia, renegaram toda a metafsica da religio, ao se apoiarem em um secularismo absoluto. Logo, conforme o jurista, a preocupao fundamental dos opositores teologia poltica desenvolvida pelos escritores do tempo da restaurao no foi destruir a idia de poder e nem mesmo demolir a idia de unidade, mas foi de combater a metafsica religiosa. Os opositores radicais de toda ordem vigente - como o positivista Augusto Comte, os anarquistas Pierre-Joseph Proudhon e Mikhail Bakunin, bem como os hegelianos de esquerda, com o seu novo conceito de histria - acreditando no poder e na unidade, conceberam a substituio de Deus pela humanidade, de modo que o seu atesmo consequente no passou de uma nova propositura de tipo metafsica, trocando a crena no poder unitrio divino pela crena no poder unitrio da humanidade. O grande desconforto de Schmitt com relao a tais oponentes da teologia poltica formulada pelos intelectuais da restaurao reside, portanto, no problema do atesmo consequente que dentre tais opositores se fixou, e no no problema da crena no poder e na unidade. Como nota Hannah Arendt, em trecho acima transcrito, seria caracterstico do conservadorismo insistir em que, afinal de contas, um salto no um martelo, mas que o uso do salto como um substituto para o martelo prova que os martelos so indispensveis. Em outras palavras, descobrir, no fato de poder o atesmo preencher a mesma funo que a religio, a melhor prova de que a religio necessria, recomendando o retorno verdadeira religio como o nico meio de rebater uma heresia. E, embora Schmitt percebesse o carter metafsico das teorias dos oponentes da teologia poltica dos restauradores, a autoridade, para ele, se via profundamente ameaada nas mos de tais opositores, a saber, dos positivistas sociolgicos, dos marxistas, dos anarquistas e, claro, dos liberais. Isso porque, para Schmitt, como para os restauradores, s havia uma genuna fonte da autoridade a referenciar a construo da autoridade do soberano de Estado: a Igreja Catlica Apostlica Romana. A esse respeito, Hannah Arendt anota: Graas ao fato de que a fundao da cidade de Roma se repetiu na fundao da Igreja Catlica, embora evidentemente, com contedo radicalmente diverso, a trade romana de religio, autoridade e tradio pde ser assumida pela era crist. O sinal mais claro dessa continuidade talvez seja o fato de a Igreja, ao se atirar em sua grande carreira poltica no sculo V, ter adotado imediatamente a 123

distino romana entre autoridade e poder, reclamando para si mesma a antiga autoridade do senado e deixando o poder que no Imprio Romano no estava mais nas mos do povo, tendo sido monopolizado pela famlia imperial aos prncipes do mundo. Assim que, ao trmino do sculo V, o Papa Gelsio I pde escrever ao Imperador Anastcio I: Duas so as coisas pelas quais esse mundo principalmente governado: a autoridade sagrada dos Papas e o poder real. A continuidade do esprito romano na histria do Ocidente teve um duplo resultado. Por um lado, repetiu-se mais uma vez o milagre de permanncia, pois, dentro do quadro de nossa histria a durabilidade e continuidade da Igreja como instituio pblica s possui termo de comparao com o milnio de histria romana na Antigidade. A separao entre Igreja e Estado, por outro lado, longe de significar inequivocamente uma secularizao da esfera poltica e, em conseqncia, seu ascenso dignidade do perodo clssico, implicou na realidade ter o poltico agora, pela primeira vez desde os romanos, perdido sua autoridade e, com ela, aquele elemento que, pelo menos na Histria Ocidental, dotara as estruturas polticas de durabilidade, continuidade e permanncia.327 Reconhecendo a impossibilidade da re-instaurao do antigo regime, Carl Schmitt prope a transposio da autoridade da Igreja para o soberano, como a nica sada possvel para a sobrevivncia da autoridade. Ento, assim como a fundao da Igreja repetiu a fundao de Roma, de modo que a trade romana de religio, autoridade e tradio pde ser assumida pela era crist (palavras de Arendt), assim como a Igreja reclamou para si mesma a antiga autoridade do senado (palavras de Arendt) embora tenha deixado o poder para os prncipes, e porque tal experincia foi bem sucedida, de modo que Roma se perpetuou pela Igreja, Schmitt defende a fundao de um Estado moderno que possa dar continuidade trade romana de religio, autoridade e tradio. E porque o antigo regime no pode se restabelecer, de modo que a Igreja continue a exercer a autoridade e o prncipe o poder, necessrio associar-se autoridade e poder na mesma pessoa, a saber, o soberano. Logo, enquanto Augusto Comte quer evitar a revoluo colocando a humanidade no lugar de Deus, Schmitt quer evitar a revoluo mantendo Deus, por meio do soberano, no lugar da humanidade. Enquanto Marx, Engels e os marxistas-leninistas querem fazer a revoluo colocando a humanidade no lugar de Deus, Schmitt quer evitar a revoluo
327

ARENDT, Hannah, Entre o Passado e o Futuro, pp. 169, 170.

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mantendo Deus, atravs do soberano, no lugar da humanidade. Enquanto, finalmente, os anarquistas querem fazer a revoluo colocando a humanidade no lugar de Deus e do Estado, Schmitt quer evitar a revoluo mantendo Deus no lugar da humanidade e o Estado como o representante de Deus. No h, portanto, aqui, qualquer tipo de inovao quanto ao conceito de poder no que diz respeito sua ligao com a violncia: Comte quer evitar a violncia da barbrie pela imposio da cincia e da tecnologia; Marx, Engels e os marxistas-leninistas querem superar a violncia brbara pela conscincia de classe, tornando legtima a violncia revolucionria de orientao finalista; os anarquistas revolucionrios mais radicais apostam na alegria da destruio, confiando unicamente violncia revolucionria a possibilidade de subverso da violncia de Estado; e, finalmente, Schmitt confere ao decisionismo do soberano a sada para a manuteno da ordem. Todas essas formulaes a coero da cincia e da tecnologia, a injuno da nova ordem proletria, a imposio da anti-ditadura e a determinao da deciso do soberano so, nada mais nada menos do que variaes de uma mesma matriz conceitual de poder, a qual vincula o poder violncia. Deve-se recordar, ento, de uma quinta variao de tal matriz conceitual de poder, o liberalismo, contra o qual tanto Schmitt quanto Arendt promovem o mesmo tipo de denncia328, o de ter ele confundido autoridade com autoritarismo, dando azo ideia de
328

Embora tanto Arendt quanto Schmitt faam, como se disse, a mesma denncia, h, como j observamos, claro, grandes diferenas tericas entre eles, de modo que a sua concluso no se d pelas mesmas razes conceituais. Enquanto Schmitt abomina o pluralismo poltico, atribuindo a ele a responsabilidade pela fragmentao do poder, tipicamente liberal, Arendt repele o unitarismo, responsabilizando o pensamento de matriz platnica-metafsica e no o pluralismo pela queda do conceito de autoridade na modernidade, neste caso pelas mos do liberalismo. A respeito do socialismo, na contra-mo do pensamento de Schmitt, Arendt identifica a presena, em Marx, da idia de revoluo permanente, atribuindo a sua existncia concepo de que os homens so observadores da histria, convico marxiniana sobre a inexorabilidade de histria (expressa na forte imagem da locomotiva da histria), ou de que a revoluo foi o resultado de uma fora irresistvel, mais do que a conseqncia de aces e acontecimentos especficos (ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, pp. 314, 315). Apontando a crena no poder unitrio da humanidade e a associao que o hegelianismo de esquerda faz entre poder e violncia, Arendt dir que Marx, quanto Lnin, cada qual ao seu tempo, Firmemente enraizados na tradio da nao-estado (...) concebiam a revoluo como um meio de se apoderarem do poder, e identificavam poder com o monoplio dos meios de violncia (Ibidem, p. 316). Segundo Arendt, apesar de Lnin ter reconhecido, em 1905, a criatividade revolucionria do povo do que decorreu a famosa palavra de ordem Todo o poder aos sovietes, o lder da Revoluo Russa no fizera nada, entre 1905 e 1917, para reorganizar o seu pensamento e incorporar os novos rgos em qualquer dos muitos programas de partido (Ibidem, p. 317), de modo que, no curso da rebelio de Kronstadt, quando os sovietes se revoltaram contra a ditadura do partido e a incompatibilidade dos novos conselhos com o sistema do partido se tornou manifesta (Ibidem, p. 317)328, Lnin decidiu quase imediatamente esmagar os conselhos,

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revoluo permanente. Assim como o positivismo sociolgico, o marxismo, o anarquismo revolucionrio e o conservadorismo, o liberalismo, por sua vez, tambm se construiu nas bases do conceito de poder-violncia, ou de que o poder se associa necessariamente violncia. exceo do anarquismo revolucionrio, que no se construiu como experincia histrica, e ao qual por isso mesmo no se pode fazer qualquer tipo de anlise ftica, todas as outras formas de construo poltica desembocaram no conhecido ciclo poder instituinte / poder institudo. Eis a denncia que Agamben, corajosamente, faz em seu programa Homo Sacer, ao demonstrar que as grandes matrizes do pensamento poltico moderno do ocidente redundaram em experincias autoritrias, a revelar um estado de exceo permanente. Opondo-se ao mecanicismo cartesiano, no qual se fundou uma certa razo de tipo absolutista329, Schmitt recupera a idia de unidade estatal formulada pelas monarquias absolutistas, inserindo-a no contexto da modernidade, com o fim de justificar a defesa que faz da ditadura. Profundo admirador de Donoso Corts, Schmitt escrever: Desde 1848 que a teoria do Estado torna-se positiva e esconde, geralmente, atrs dessa palavra, o seu embarao, ou ela institui, nas mais diversas descries, todo poder sobre o pouvoir constituant do povo, ou seja: no lugar do pensamento monarquista surge o da legitimidade democrtica. Portanto, um processo de significado incomensurvel que Donoso Corts, um dos maiores representantes do pensamento decisionista e um filsofo estatal catlico, com
j que eles ameaavam o monoplio do poder do partido bolchevista (ARENDT, Hannah, Sobre a Revoluo, p. 317). Eis a intolerncia do marxismo ao pluralismo ou, lembrando Engels, o medo da humanidade de si mesma (ENGELS, Friedrich apud SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 47) 329 O debate em torno do soberano absoluto muito rico e complexo. Se em Decartes o rei estabelece as leis de seu reino, tal como Deus estabelece as leis da natureza (cest Dieu qui a tabli ces lois en nature ainsi quun roi tablit les lois en son royaume [Deus estabeleceu as leis na natureza assim como um rei estabelece as leis em seu reino] DESCARTES, Ren apud SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 44); em Hobbes o soberano um mito (o Leviathan) que, segundo Schmitt, em razo de sua polissemia, no passa de uma mquina que substitui o poder pela autoridade; em Rousseau, por sua vez, ainda conforme Schmitt, o soberano absoluto o prprio povo, legtimo portador da volont gnrale. Enquanto a viso cartesiana e hobbesiana conduzem idia de um soberano maquinal, Rousseau confere um carter orgnico ao soberano, de modo a reconduzir para o centro da discusso poltica dos sculos das luzes e dos sculos das revolues, o conceito de poder. A dicotomia potestas e auctoritas assume, diante das formulaes de pensadores da magnitude de Descartes, Hobbes e Rousseau, decisiva importncia no cenrio da filosofia poltica, estabelecendo-se como fonte de todo o pensamento de tipo metafsico que se criou nos sculos XIX e XX e, porque no dizer, tambm no XXI, como se tem procurado demonstrar neste trabalho.

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radicalismo grandioso, estivesse consciente de que a essncia metafsica de toda poltica esvaiu-se com a revoluo de 1848 e tivesse chegado concluso de que a poca da realeza terminara. No h mais realeza porque no h mais reis. Logo, no h mais legitimidade no sentido tradicional. Assim sendo, para ele chega-se apenas a uma concluso: a ditadura. Tambm o resultado a que chegou Hobbes com a mesma conseqncia mesclada de pensamento decisionista, mesmo que com um relativismo matemtico. Auctoritas, non veritas facit legem.330 A ditadura concebida portanto, por Schmitt, como a nica forma pela qual se pode resgatar, na modernidade, a autoridade outrora dominante. No ltimo captulo de Teologia Poltica, Schmitt invoca a companhia dos intelectuais da restaurao, De Maistre, Bonald e Donoso Corts, compondo estrategicamente uma poderosa esquadra conservadora a detonar toda a sua munio contra os inimigos fatais do pensamento estatal de tipo catlico: os marxistas, os anarquistas e os liberais. Schmitt ressalta que em Bonald a tradio a nica possibilidade de se chegar ao contedo que a crena metafsica da pessoa pode aceitar, porque a razo do indivduo muito fraca e msera para reconhecer, per se, a verdade331. De Maistre, por sua vez, (...) fala da soberania que nele significa, essencialmente, deciso. O valor do Estado consiste em tomar uma deciso, o valor da igreja, sendo esta a ltima deciso inapelvel. Para ele, infalibilidade a essncia da deciso e a infalibilidade da ordem intelectual igual, na essncia, soberania da ordem estatal; ambas as expresses, infalibilidade e soberania so parfaitement synonymes (Du Pape, ch. 1). 332 E, por oposio ao anarquismo, para o qual Le peuple est bon et le magistrat corruptible,333 De Maistre (...) declarou justamente o contrrio, a autoridade boa se estvel: tout gouvernment est bon lorsquil est table. O motivo repousa na
330 331

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 47. Ibidem, p. 50. 332 Ibidem, pp. 50, 51. 333 Ibidem, p. 51.

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mera existncia de uma autoridade com poder, em que h uma deciso e a deciso, por sua vez, valorosa como tal, porque, nas coisas mais importantes, justamente, mais importante que se decida sobre o que se vai decidir. Notre intrt nest point, quune question soit decide de telle ou telle manire, mais quelle le soit sans retard et sans appel. Na prtica o mesmo para ele: no estar submetido a nenhum equvoco e no poder ser acusado de nenhum equvoco; o essencial que nenhuma instncia superior avalie a deciso.334 A ideia de autoridade infalvel do soberano vai encontrar a sua expresso talvez mais radical na teoria de Donoso Corts o qual, conforme palavras de Schmitt, dotado de grandeza auto-confiante de uma persecuo intelectual de grandes inquisidores335 rebate, com o dogma do pecado original336, a crena anarquista na bondade humana; o desprezo marxista pela questo da natureza humana por acreditar em poder mudar as pessoas com condies econmicas e sociais337; e a defesa do racionalismo iluminista, de que a pessoa era, por natureza, tola ou rude, mas educvel338, a justificar, por tal razo, o ideal de um despotismo legal por motivos pedaggicos339 (Rousseau) e a querer transformar, pela mesma razo, o Estado em uma fbrica educativa340 (Fichte). Filiado a essa tradio catlica, Schmitt pensa que o homem, pecador que , no pode se auto-governar, seno ser governado pelo seu legtimo representante, a saber, o soberano, cujas decises so to legtimas quanto a sua prpria existncia, por nascerem exatamente das entranhas de sua autoridade. Tal soberano no ter qualquer funo educativa, porm. Sua funo ser outra: a de decidir por aqueles que no podem faz-lo, dada a precria condio natural que os marca, desde o seu nascimento, como seres falveis e imperfeitos, caractersticas que no se comunicam de maneira alguma legtima autoridade que os representa, e nem tampouco quele que a encarna: o soberano.

334 335

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 51. Ibidem, p. 52. 336 Ibidem, p. 52. 337 Ibidem, p. 52. 338 Ibidem, p. 51. 339 Ibidem, p. 51. 340 Ibidem, p. 52.

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Em tom de notria concordncia, Schmitt descreve crtica de Donoso Corts ao liberalismo: Segundo Donoso, est na essncia do liberalismo burgus no se decidir nessa luta341, mas, em vez disso, tentar o vnculo a uma discusso. A burguesia definida por ele, justamente, como uma classe discutidora. Com isso, ela se volta, pois nisso ela se baseia, para o desvio da deciso. Uma classe que remete toda atividade poltica ao discurso, na mdia e parlamento, no est a altura de um tempo de lutas sociais. Por toda parte se reconhece a insegurana interna e a insuficincia dessa burguesia liberal do reinado de julho. Seu constitucionalismo liberal tenta paralizar o rei atravs do parlamento, mas pretende que ele permanea no trono. Comete, assim, a mesma inconseqncia cometida pelo desmo quando exclui Deus do mundo, mas se segura na sua existncia (aqui, Donoso retoma, de Bonald, os paralelos incalculavelmente frutferos da metafsica e da teoria estatal).342 E, a partir dessa remisso teoria de Corts, Schmitt conclui: Portanto, a burguesia liberal quer um Deus, mas ele no pode tornar-se ativo; ela quer um monarca, mas ele deve ser impotente; ela exige liberdade e igualdade e, apesar disso, limitao do direito eleitoral s classes possuidoras para que educao e posse garantam a necessria influncia sobre a legislao, como se educao e posse dessem o direito de oprimir pessoas pobres e incultas; ela extingue a aristocracia de sangue e da famlia, mas permite o desavergonhado domnio aristocrtico do dinheiro, a mais ignorante e ordinria forma de aristocracia; ela no quer nem a soberania do rei nem a do povo. Que ela quer na verdade?343 Lanando mo de outros autores, como o reacionrio F. J. Stahl, e at dos revolucionrios Marx e Engels, e do estudioso alemo burgus de formao hegeliana Lorenz Von Stein, Schmitt continuar a rechear a sua argumentao contra o liberalismo e, referindo-se apologeticamente a Donoso Corts, escreve:

Aqui ele se refere luta entre o catolicismo e o socialismo atesta (SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p.54). 342 Ibidem, p. 54. 343 Ibidem, p. 54.

341

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Ditadura o oposto da discusso. Faz parte do decisionismo da natureza espiritual de Corts sempre aceitar o caso extremo, esperar o julgamento final. Por isso, ele despreza os liberais, enquanto respeita o socialismo atesta-anrquico como seu inimigo de morte e lhe confere uma grandeza diablica.344 Ao perigo do socialismo, que despreza a religio, se impe um perigo talvez ainda mais devastador: o do anarquismo iraniano de Bakunin. A esse respeito, o jurista alemo argumentar: Somente Bakunin dar luta contra a teologia toda conseqncia de um naturalismo absoluto. Embora ele tambm queira disseminar Sat, e considera isso ao contrrio de Karl Marx, que desprezava qualquer tipo de religio a nica real revoluo. Mas sua importncia intelectual repousa na sua concepo de vida que, por fora de sua exatido natural, cria as formas certas a partir de si prpria. Portanto, para ele no h nada mais negativo e mau do que a doutrina teolgica de Deus e do pecado que rotula a pessoa como malfeitor para ter uma desculpa para seu despotismo e sua ambio de poder. Todas as valoraes morais conduzem teologia e a uma autoridade que outorga, artificialmente, um dever ser estranho, vindo de fora, da verdade e da beleza natural e imanente da vida humana, cuja fonte despotismo e ambio por poder, e cujo resultado significa uma corrupo geral tanto daqueles que exercem o poder, como daqueles sobre os quais ele exercido. Hoje, anarquistas advindos da famlia baseada no poder paternal e na monogamia vem a real condio de pecado e pregam o retorno ao matriarcado, condio original supostamente paradisaca, e nisso se expressa uma forte conscincia das mais profundas conexes, como em cada risada de Proudhon.345 Para Schmitt no h uma forma de pensamento mais diretamente desafiadora trade religio, autoridade e tradio do que a do extremismo anarquista. Esse tipo de anarquismo ataca todos os trs elementos da trindade romana: a religio a doutrina teolgica de Deus e do pecado que rotula a pessoa como malfeitor para ter uma desculpa para seu despotismo e sua ambio de poder, a autoridade que outorga, artificialmente,

344 345

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 57. Ibidem, p. 58.

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um dever ser estranho, vindo de fora, da verdade e da beleza natural e imanente da vida humana, cuja fonte despotismo e ambio por poder, e cujo resultado significa uma corrupo geral tanto daqueles que exercem o poder, como daqueles sobre os quais ele exercido, e a tradio anarquistas advindos da famlia baseada no poder paternal e na monogamia vem a real condio de pecado e pregam o retorno ao matriarcado, condio original supostamente paradisaca. Todavia, conforme o jurista alemo, nem mesmo tal anarquismo escapa da conclusiva ditadura. Nos pargrafos que finalizam o Teologia Poltica, Schmitt escrever: (...) as contradies entre autoridade e anarquia puderam confrontar-se de forma resoluta a formar a clara anttese acima citada: quando De Maistre diz que todo governo , necessariamente, absoluto, um anarquista diz, literalmente, o mesmo; apenas este, com auxlio de seu axioma do homem bom e do governo corrupto, tira a concluso prtica contraditria de que todo governo deveria se (sic.) combatido, porque todo governo ditatorial. Cada pretenso de uma deciso deve ser m para o anarquista, porque o correto emana de si mesmo quando no se prejudica a imanncia da vida com tais pretenses. Evidentemente, essa anttese radical o obriga a decidir-se, resolutamente, contra a deciso; e, no maior anarquista do sculo XIX, Bakunin, ocorre o estranho paradoxo de ele precisar tornar-se, teoricamente, o telogo da antiteologia e, na prxis, o ditador de uma anti-ditadura.346 Com esta orao final, Schmitt ironiza o argumento mais precioso dos anarquistas: o de que, deciso pessoal isenta de qualquer restrio, corresponde a absoluta liberdade humana. Schmitt afirma que no. Afinal, at os que combatem o poder institucional no podem escapar da deciso, inicialmente da deciso de faz-lo, tornando-se, com isso, refns da prpria condio de decidir, seno, mais que isso, os pregadores de uma nova dogmtica, ainda que ela tenha por fim negar quaisquer tipos de instituies anteriores, to bem identificadas com discursos de carter dogmtico, como a religio, a autoridade e a tradio. Schmitt no escreveu, mas a ltima frase de seu livro poderia muito bem ter sido algo parecido com o que se segue: Ento, se os anarquistas so os doutrinadores do
346

SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, pp. 59, 60

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decisionismo e, antes disso, refns da prpria deciso, na medida em que tiveram, necessariamente, de decidir, ao decidirem por defender a deciso, no seria coerente que abandonassem de uma vez a ideia de que os homens podem ser realmente livres e reconhecessem que no h melhor caminho para a humanidade que o apoio ao poder do soberano? Afinal, se os homens (inclusive os anarquistas) no tm como se libertar da deciso, e se mesmo os anarquistas no tm como se libertar da necessidade de convencer os outros homens das suas ideias de liberdade, tornando-se, por isso, telogos de sua antiteologia, ditadores de sua anti-ditadura, no seria mais racional e legtima, ao invs da ditadura de muitos, a ditadura de um s homem? teoria conservadora de Carl Schmitt, Walter Benjamin responderia com a defesa da revoluo permanente. Giorgio Agamben, no caminho de Benjamin, ao analisar a poltica mundial contempornea, identificar o Estado como o poder que expressa continuamente o estado de exceo - o qual cria o campo como o quarto elemento da tradicional trindade territrio, ordenamento e nascimento, do Estado-Nao347 - e a sociedade como a sociedade do espetculo, na qual tutto cio che per secoli ha constituito lo splendore e la miseria delle generazioni che si sono succedute sulla terra ha ormai

347

Em Mezzi Senza Fine, ele dir: Lo stato di eccezione, che era essenzialmente una sospensione temporale dellordinamento, diventa ora un nuovo e stabile asseto spaziale, in cui abita quella nuda vita che, in misura crescente, non pu pi essere iscritta nellordinamento. Lo scollamento crescente fra la nascita (la nuda vita) e lo Stato-nazione il fatto nuovo della politica del nostro tempo e ci che chiamiamo campo questo scarto. A un ordinamento senza localizzazione (lo stato di eccezione, in cui la legge sospesa) corrisponde ora una localizzazione senza ordinamento (il campo, come spazio permanente di eccezione). Il sistema politico non ordina pi forme di vita e norme giuridiche in uno spazio determinato, ma contiene al suo interno una localizzazione dislocante che lo eccede, in cui ogni forma di vita e ogni norma pu virtualmente essere presa. Il campo come localizzazione dislocante la matrice nascosta della politica in cui ancora viviamo, che dobbiamo imparare a riconoscere attraverso tutte le sue metamorfosi. Essi il quarto, inseparabile elemento che venuto ad aggiungersi, spezzandola, alla vecchia trinit Stato-nazione (nascita) territrio. [O estado de exceo, que era essencialmente uma suspenso temporria do ordenamento, torna-se agora uma nova e estvel ordem espacial, no qual reside aquela vida nua que, de maneira crescente, no pode mais ser inscrita no ordenamento. A separao crescente entre o nascimento (a vida nua) e o Estado-nao o fato novo da poltica do nosso tempo e o que chamamos de campo essa separao. A um ordenamento sem localizao (o estado de exceo, em que a lei est suspensa) corresponde uma localizao sem ordenamento (o campo, como espao permanente de exceo). O sistema poltico no ordena mais formas de vida e normas jurdicas em um espao determinado, mas contem dentro de si uma localizao deslocante que o excede, na qual qualquer forma de vida e qualquer norma pode virtualmente ser tomada. O campo como localizao deslocante a matriz oculta da poltica na qual ainda vivemos, que precisamos aprender a reconhecer atravs de todas as suas metamorfoses. Esse o quarto elemento, inseparvel, que veio se somar velha trindade Estado-nao (nascimento)-territrio, fragmentando-a.] (AGAMBEN, Giorgio, Mezzi Senza Fine, p. 40)

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perduto ogni significato,348 em cuja piccola borghesia planetria, nella cui forma lo spettacolo ha realizzato parodisticamente il progetto marxiano di una societ senza classi, le diverse identit che hanno segnato la tragicommedia della storia universale stanno esposte e raccolte in una fantasmagorica vacuit.,349 concluindo, a partir de tal diagnstico, que: Per questo, se lecito avanzare una profezia sulla politica che viene, essa non sara pi lotta per la conquista o il controllo dello Stato da parte di nuovi o vecchi soggetti sociali, ma lotta fra lo Stato e il non-Stato (lumanit), disgiunzione incolmabile delle singolarit qualunque e dellorganizzazione statale.350 Agamben fala, aqui, da luta entre o Estado e a humanidade. Um leitor desavisado poderia, a partir desta afirmao, pensar que o filsofo italiano se alinha com o discurso clssico dos direitos humanos, o aspecto mais fundamental do direito internacional, esfera jurdica supranacional e, por isso, espcie de instituto imaculado, que permanece acima do bem e do mal, livre da mazela da violncia, sempre recorrente nos Estados Nacionais. Como temos procurado demonstrar, no se trata disso. Muito diverso de ser um defensor cego dos direitos humanos, Agamben faz a denncia da falibilidade do discurso dos direitos humanos, no se enquadrando dentre os tericos do direito natural e nem tampouco dentre os juspositivistas. O conceito de humanidade prprio teoria de Agamben tem muita proximidade com aquele em que Walter Benjamin se apia, e que se encontra tambm em Georges Sorel e, finalmente, em seu formulador inicial: Karl Marx. Com essa afirmao no estamos dizendo que Agamben possa ser rotulado propriamente como um filsofo marxista. Apenas sustentamos que o conceito de humanidade que , sim, central

348

[tudo aquilo que por sculos constituiu o esplendor e a misria das geraes que se sucederam sobre a terra perdeu todo significado] AGAMBEN, Giorgio, Mezzi Senza Fine, p. 72. 349 [pequena burguesia planetria, forma na qual o espetculo realizou, em tom parodstico, o projeto marxiniano de uma sociedade sem classes, as diferentes identidades que marcaram a tragicomdia da histria universal esto expostas e reunidas em uma fantasmagrica vacuidade.] Ibidem, p. 72. 350 [Por isso, se lcito fazer uma profecia sobre a poltica que vem, essa no ser mais luta para a conquista ou o controle do Estado por parte de novos ou velhos sujeitos, mas luta entre o Estado e o noEstado (a humanidade), a disjuno irremedivel de quaisquer singularidades e da organizao estatal.] Ibidem, p. 72.

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em sua teoria tem, ao menos sob certos aspectos, origem em Marx351. Se, portanto, Agamben se utiliza de Carl Schmitt para entender a condio violenta do Estado contemporneo naquilo que corresponde ao estado de exceo e da consequente criao do campo como mais um de seus elementos; se ele se utiliza, por outro lado, de Hannah Arendt para discutir a democracia como uma proposta para o futuro, na perspectiva da criao efetiva do direito a ter direitos; e se, ainda, se baseia em Walter Benjamin para compreender a condio violenta do Estado e do direito contemporneos, descortinando o engodo gerado pelo mito do contrato social, Agamben se vale de determinados aspectos do conceito de humanidade desenvolvido por Karl Marx para pensar um novo espao para a poltica, para uma poltica que vem, a qual, diferentemente do que se encontra em Marx, para Agamben no pode se associar, de modo algum, a uma forma de Estado, ainda que de um Estado proletrio. Em Sobre a Questo Judaica Karl Marx tece dura crtica ao judasmo real, demonstrando o quanto tal religio se materializa nas prticas econmicas geradoras de desigualdades sociais, empregadas pelos judeus e, mais, aponta a fragilidade do pleito dessa nao de conquistar uma cidadania formal, afirmando o quanto esta no significa de modo algum verdadeira emancipao. Compara a religio com o Estado, e diz que assim como a incluso formal dos judeus junto ao Estado no lhes garante verdadeira emancipao, dado o carter evangelizador do Estado, a sua submisso aos limites do judasmo tambm os impede de serem livres. Fazendo um contraponto s teses de Bruno Bauer, Marx escreve:
(...) pelo fato de poderdes vos emancipar politicamente sem vos desvincular completa e irrefutavelmente do judasmo, a emancipao poltica no por si mesma a emancipao humana. Se vs, judeus, quereis vos emancipar politicamente sem vos emancipar em termos humanos, ento a parcialidade e a contradio no se acham apenas em vs, mas tambm na essncia e na categoria da emancipao poltica. Estando envolvidos nessa categoria, compartilhais um envolvimento universal. Assim como o Estado evangeliza quando, na qualidade de Estado, comporta-se como cristo para com o judeu, assim o judeu politiza quando, na qualidade de judeu, reivindica direitos de cidado.352
351

Esse assunto ser retomado no ltimo captulo desta tese, quando voltarmos a abordar o tema direitos humanos. 352 MARX, Karl, Sobre a questo judaica, p. 46.

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E segue: Mas se o homem, na qualidade de judeu, for possibilitado tornar-se politicamente emancipado e receber os direitos de cidado, ele poderia reivindicar e receber tambm os assim chamados direitos humanos?353 Aps transcrever trechos de Bauer a respeito da questo, Marx afirmar: Observemos por um momento os assim chamados direitos humanos, mais precisamente os direitos humanos sob sua forma autntica, ou seja, sob a forma que eles assumem entre seus descobridores, entre os norte-americanos e franceses! Esses direitos humanos so em parte direitos polticos, direitos que so exercidos somente em comunho com outros. O seu contedo constitudo pela participao na comunidade, mais precisamente na comunidade poltica, no sistema estatal. Eles so classificados sob a categoria da liberdade poltica, sob a categoria dos direitos do cidado, os quais, como vimos, de modo algum pressupem a superao positiva e irrefutvel da religio, e, portanto, inclusive por exemplo do judasmo. Resta, ento, analisar a outra parte dos direitos humanos, os droits du citoyen [direitos do cidado]. Entre eles se encontra a liberdade de conscincia, o direito de praticar qualquer culto. O privilgio da f expressamente reconhecido, quer seja como direito humano ou como conseqncia de outro direito humano, a liberdade.354 Ento, conforme Marx, a associao dos direitos naturais aos direitos universais a serem garantidos pelo Estado, conduziu ideia de que os direitos humanos se confundem com os direitos de natureza que cada ser humano possui, direitos pr-civilizatrios, direitos prprios a um animal pr-poltico, aquele que, retomando os conceitos da Grcia antiga, corresponde zo, ou vida desqualificada, despolitizada. Logo, a cidadania liberal-burguesa tem como um de seus aspectos a garantia dos direitos naturais, que correspondem a um universo anterior ao da poltica, e equivalem, portanto, ao universo em que se inscreve o animal pr-poltico. O que a cidadania burguesa provoca, a partir da, uma grande confuso entre o status verdadeiramente poltico e o status pr-poltico, este, garantidor, por exemplo, da liberdade religiosa a qual, na prtica, no faz nada mais do que relegar os homens condio da servido. Decorrncia desse estado de coisas ser a diferenciao
353 354

MARX, Karl, Sobre a questo judaica, p. 46. Ibidem, p. 47.

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entre os direitos do homem e os direitos do cidado, a assegurar, no mbito das decises polticas, a desiguldade entre os homens ou, nas palavras de Marx:
Os droits de lhomme, os direitos humanos, so diferenciados como tais dos droits du citoyen, dos direitos do cidado. Quem esse homme que diferenciado do citoyen? Ningum mais ningum menos que o membro da sociedade burguesa. Por que o membro da sociedade burguesa chamado de homem, pura e simplesmente, e por que os seus direitos so chamados de direitos humanos? A partir de que explicaremos esse fato? A partir da relao entre o Estado poltico e a sociedade burguesa, a partir da essncia da emancipao poltica. Antes de tudo constatemos o fato de que os assim chamados direitos humanos, os droits du citoyen, nada mais so do que os direitos do membro da sociedade burguesa, isto , do homem egosta, do homem separado do homem e da comunidade.355

Logo, conforme Marx, os direitos naturais, garantidos pelo direito formal, no passam de uma fico criada pelo Estado burgus para preservar a propriedade privada e manter, com isso, a desigualdade entre os homens os quais, a partir dessa abstrao, passam a se dividir entre homens e cidados, assegurando-se aos homens uma condio de proximidade com a sua existncia sensvel individual356, e relegando ao cidado a condio de homem abstrado, artificial357, pessoa alegrica, moral358. Se no se pode afirmar que Agamben compactue propriamente com a viso otimista de Marx a respeito da condio humana, a de que o egosmo humano resulta propriamente das condies materiais de existncia e, consequentemente, da fico criada pelas formas jurdicas que sobre ela se erguem, de modo que o fim do capitalismo e do direito burgus pela revoluo proletria haveriam de abrir, necessariamente, espao para a construo do verdadeiro homem, aquele que vive de forma plena a sua existncia sensvel individual, possvel identificar a tese sobre a poltica que vem do filsofo italiano, com as seguintes palavras escritas por Karl Marx:

355 356

MARX, Karl, Sobre a questo judaica, p. 48. Ibidem, p. 53. 357 Ibidem, p. 53. 358 Ibidem, p. 53.

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Mas a emancipao humana s estar plenamente realizada quando o homem individual real tiver recuperado para si o cidado abstrato e se tornado ente genrico na qualidade de homem individual na sua vida emprica, no seu trabalho individual, nas relaes individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado suas forces propres [foras prprias] como foras sociais e, em conseqncia, no mais separar de si mesmo a fora social na forma da fora poltica.359

A esse homem que Agamben se refere quando profetiza a poltica que vem, a humanidade que luta contra o Estado e que corresponde a uma disjuno intransponvel de qualquer singularidade e da organizao estatal.360 De se destacar que Benjamin, quanto Sorel, concebem a humanidade nesses mesmos termos. Se se pode interpretar o conjunto da obra de Karl Marx como uma teoria de tipo finalista apesar de acreditarmos ser tal forma de interpretao quase um contrassenso, dado o carter visceralmente dialtico de sua obra -, os trabalhos de Sorel e de Benjamin, at os limites por ns conhecidos, e de Agamben, at o momento presente, no do qualquer espao para o finalismo, tratando-se de obras que concebem a transformao humana na sua prpria abertura, sendo ela uma transformao em aberto, que nunca se encerra. Sorel, Benjamin e Agamben so, portanto, autores que pensam a transformao da humanidade na perspectiva da revoluo permanente. No se pode, contudo, afirmar que o marxismo que contagia Sorel e Benjamin, tenha o mesmo efeito sobre Agamben. No o tem. H grande identificao entre as obras de Sorel e de Benjamin, no que toca ao debate sobre a violncia. Julgamos ser pertinente uma anlise de tal aproximao porque,
MARX, Karl, Sobre a questo judaica, p. 54. Nesse sentido, vale registrar a interpretao dada por Daniel Arruda Nascimento sobre a questo: Tanto Giorgio Agamben quanto Karl Marx concebem uma relao funcional entre os caracteres de homem e cidado. Para o filsofo italiano especialmente relevante o fato que o homem somente se torne um homem se for cidado. Para o filsofo alemo, que a cidadania seja um simples meio para a realizao dos direitos do homem, no fundado no simples fato de ser humano ou na vida natural, mas na circunstncia de ser integrante da sociedade burguesa. Aparecem aqui os traos da simbiose entre homem e cidado, nascimento e nao. Por qualquer ngulo que se aproxime, sobressai uma relao de instrumentalizao. Se para o filsofo italiano o segundo termo engole o primeiro, para o filsofo alemo o primeiro atropela o segundo. Ambos esto todavia conscientes para o fato de que poder soberano e relao de exceo copulem, que a incluso somente se manifeste na forma da excluso. Na viso de Agamben, a compreenso que tem o condo de distender o pensamento poltico contemporneo no tanto que a vida inscrita nas declaraes universais seja a vida burguesa, embora seja bem possvel que uma afirmao desse tipo no merecesse dele qualquer combate relevante (...). (NASCIMENTO, Daniel Arruda, Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, p. 152)
360 359

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de certo modo, elementos da teoria benjaminiana presentes no trabalho de Agamben demonstram ter um fundo nitidamente soreliano. o que buscaremos explorar na sequncia. 4.1. Georges Sorel, Walter Benjamin, Giorgio Agamben e o problema da revoluo permanente Crtico mordaz do Estado burgus e tambm do socialismo de tipo parlamentarista, Georges Sorel um dos tericos do marxismo que desenvolve uma viso anrquica sobre o poder, ao identificar no movimento social, ou no sindicalismo, a grande chave para a transformao social e a consequente construo do socialismo. Sua concepo profundamente dialtica o coloca, todavia, no campo dos que se negam a imaginar o socialismo como um sistema definitivo, a ser comandado por uma camada de tcnicos e de intelectuais aptos a gerirem o Estado. Nesse sentido, faz a distino entre fora361 e violncia, reconhecendo a primeira como o elemento que conduz para a autoridade (de Estado) e o segundo como aquele que tem por vocao quebrar tal autoridade. Dir:
As pessoas que tinham a presuno de ortodoxia marxista nada quiseram acrescentar de essencial ao que escrevera seu senhor e acreditaram que deviam utilizar, para julgarem o proletariado, o que tinham aprendido na histria da burguesia. No desconfiaram portanto de que havia uma diferena a estabelecer entre a fora que marcha para a autoridade e procura realizar uma obedincia automtica, e a violncia que pretende quebrar essa autoridade. De acordo com eles, o proletariado deve adquirir a fora como a burguesia a adquiriu, servir-se dela como ela se serviu dela e chegar a um Estado socialista que substitui o Estado burgus.362
361

Ao termo fora Sorel atribui conotao diferente, seno mesmo contrria quela que Arendt, dcadas mais tarde, ir atribuir. Para a pensadora, como j anotamos anteriormente, fora corresponde s foras da natureza ou, ento, s foras das circunstncias, a energia liberada por movimentos fsicos ou sociais. (Arendt, Hannah, Sobre a violncia, p. 37) Em Benjamin, no aparece o termo fora, mas sim Gewalt, que pode significar, como j se anotou anteriormente nesta tese, tanto violncia quanto poder. A expresso fora, no contexto dado acima, por Sorel, pode ser equiparada ideia de poder, presente no texto sobre a violncia, de Benjamin. 362 SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 149. Em francs: Les gens qui se piquaient dorthodoxie marxiste nont voulu ajouter rien dessentiel ce quavait crit leur matre et ils ont cru quils devaient utiliser, pour raisonner sur le proltariat, ce quils avaient appris dans lhistoire de la bourgeoisie. Ils nont donc pas souponn quil y avait une diffrence tablir entre la force que marche vers lautorit et cherche raliser une obissance automatique, et la violence qui veut briser cette autorit. Suivant eux, le

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Contrapondo-se aos adeptos do direito natural, que para ele no se opem violncia desde que o Estado se mantenha363, defender a violncia proletria como a sada para o fim do Estado, a nica forma verdadeiramente revolucionria, porque referenciada, no em meras utopias mas, muito alm, em mitos puros. A respeito da violncia proletria, anotar:
A violncia proletria muda o aspecto de todos os conflitos durante os quais ns o observamos; pois ele nega a fora organizada pela burguesia, e pretende suprimir o Estado que forma seu ncleo central. Em tais condies no existe mais nenhum meio de raciocinar sobre os direitos primordiais dos homens; por isso nossos socialistas parlamentares, que so filhos da burguesia e nada sabem fora da ideologia do Estado, ficam completamente desorientados quando se encontram na presena da violncia proletria; no podem aplicar-lhe os lugares comuns que geralmente lhes servem para falar de fora, e vem com terror movimentos que poderiam chegar a arruinar as instituies de que eles vivem: com o sindicalismo revolucionrio, no h mais discursos a colocar sobre a Justia imanente, no h mais regime parlamentar para uso dos Intelectuais; - a abominao da desolao! Por isso no se deve admirar se eles falam da violncia com tanta clera.364

A violncia proletria resulta, portanto, do sindicalismo revolucionrio, e muito longe de suportar o discurso dos direitos humanos, formulao caracteristicamente burguesa (conforme, alis, revelara Karl Marx), aparato ideolgico a sustentar o modelo parlamentar e, naturalmente, com ele, os seus parlamentares - sejam eles liberais, conservadores ou socialistas -, tal violncia libera toda a energia contida no mito, realizando-o plenamente, em um movimento que supera todas as formas de utopia e
proltariat doit acqurir la force comme la bourgeoisie la acquise, sen servir comme elle sen est servie et aboutir un Etat socialiste remplaant lEtat bourgeois. (SOREL, Georges, Rflexions sur la violence, p. 263) 363 Ele escreve: Os partidrios do direito natural no so adversrios irredutveis das lutas civis, nem sobretudo das manifestaes tumultuosas; vimos isso bem durante o caso Dreyfus. Quando a fora pblica est nas mos de seus adversrios, eles admitem sem dificuldade que ela empregada para violar a justia, e ento eles provam que possvel sair-se da legalidade para se entrar no direito (segundo uma frmula dos bonapartistas); eles procuram intimidar, no mnimo, o governo quando no podem pensar em derrub-lo. Mas quando combatem assim os detentores da fora pblica, eles tm o desejo de utiliz-la em seu benefcio algum dia; todas as perturbaes revolucionrias do sculo XIX terminaram por um reforo do Estado. (SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 24) 364 Ibidem, p. 24.

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qualquer tipo de centralizao de poder. Pois o sindicalismo revolucionrio se antagoniza com o poder centralizado, dada a natureza plural do movimento social. Enquanto o Estado, como expresso de poder centralizado, o espao da utopia, no sindicalismo revolucionrio que o mito se revela, porque o mito pressupe a f, e nenhuma revoluo se faz se os seus revolucionrios no estiverem verdadeiramente imbudos da f: da f revolucionria. A respeito do mito, Sorel escrever:
Durante esses estudos verifiquei uma coisa que me parecia to simples que julguei no precisar insistir muito: os homens que participam dos grandes movimentos sociais imaginam sua ao seguinte sob a forma de imagens de batalhas que garantem o triunfo de sua causa. Eu propunha chamar mitos essas construes cujo conhecimento oferece tanta importncia ao historiador: a greve geral dos sindicalistas e a revoluo catastrfica de Marx so mitos. Dei como exemplos notveis de mitos os que foram construdos pelo cristianismo primitivo, pela Reforma, pela Revoluo, pelos mazzinianos; eu queria mostrar que no se deve procurar analisar tais sistemas de imagens, como se decompe uma coisa em seus elementos, que preciso tom-las em bloco como foras histricas, e sobretudo que se deve evitar compar-las a fatos realizados com as representaes que tinham sido aceitas antes da ao.365

Ento, consoante Sorel, o mito no representao, no se confunde, por isso, com a utopia. O mito a expresso mais bem acabada das intenes genunas do homem, da melhor forma das conscincias, da conscincia interna de cada revolucionrio que se transforma em conscincia de classe e se concretiza na revoluo. Nesse sentido, o mito dotado de pureza, mito puro, ou quase puro, pois est fora do universo do poder do Estado o qual, ao invs de se erguer sobre a vontade franca, verdadeira, devota, como o faz o mito, se arvora sobre a fico do pacto social, sobre a utopia. Vale a citao:
Os mitos revolucionrios atuais so quase puros; eles permitem compreender a atividade, os sentimentos e as idias das massas populares se preparando para entrar numa luta decisiva, no so descries de coisas mas expresses de vontades. A utopia pelo contrrio o produto de um trabalho intelectual; ela obra de tericos que, depois de terem observado e discutido os fatos, procuram estabelecer um modelo com o qual se possa
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SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 26.

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comparar as sociedades existentes para medir o bem e o mal que elas encerram; uma composio de instituies imaginrias, mas que oferecem com instituies reais analogias bastante grandes para que o jurista possa raciocinar; uma construo desmontvel em que certos pedaos foram talhados de maneira a poderem passar (mediante algumas correes de ajustamento) para uma legislao prxima (...) Um mito no pode ser refutado porque no fundo idntico s convices de um grupo, a expresso dessas convices em linguagem de movimento e, por conseguinte, indecomponvel em partes que possam ser aplicadas num plano de descrio histrica. A utopia, ao contrrio, pode ser discutida como toda constituio social; podemos comparar os movimentos automticos que ela supe com aqueles que foram constatados ao longo da histria, e assim apreciar sua verossimilhana; podemos refut-la mostrando que a economia sobre a qual a fazemos se apoiar incompatvel com as necessidades da produo atual.366

Enquanto algo que idntico s convices de um grupo, enquanto expresso dessas convices em linguagem de movimento, o mito aquilo que d materialidade f. Tal concepo lana Sorel no campo do messianismo, do mesmo messianismo ao qual se inscreve o seu leitor Walter Benjamin. O terico francs assume textualmente a posio messinica, ao expor a sua crena na capacidade que o ser humano tem de ser autntico. Veja-se:
Uma filosofia fundada em postulados tomados vida mstica (grifo nosso) s pode conhecer seres isolados, ou pessoas que saram de seu isolamento por sua adeso a um grupo em que reinam exatamente as mesmas convices que as suas. Para se encontrar uma aplicao verdadeira e normal dos princpios que a democracia moderna proclama, seremos ento levados a observar o que acontece nos conventos; o que Taine disse de uma maneira excelente: Na base dessa repblica (religiosa) se encontra a pedra angular descrita por Rousseau (...) um contrato social, um pacto proposto pelo legislador e aceito pelos cidados; apenas que, nesse pacto monstico, a vontade dos aceitantes unnime, sincera, sria, refletida, permanente, e, no pacto poltico, ela no ; assim, enquanto o segundo contrato uma fico terica, o primeiro contrato uma verdade de fato.367

366 367

SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, pp. 32, 33. Ibidem, p. 223.

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Criticando os moralistas que, ocupados demais em observar empiricamente a externalizao do comportamento social deixam, de fato, de perceber o que no fundo existe na conscincia criativa368, Sorel faz referncia a Henri Bergson, registrando:
Bergson nos convida, ao contrrio (dos moralistas, nota nossa), a nos ocupar com o interior de ns e com aquilo que nele ocorre durante o movimento criador: Haveria dois eus diferentes, diz ele, um dos quais seria como que a projeo exterior do outro, sua representao espacial e por assim dizer social. Atingimos assim o primeiro por uma reflexo aprofundada, que nos faz captar nossos estados internos como seres vivos, sempre em formao, como estados refratrios medida... Mas os momentos em que voltamos a tomar posse de ns so raros, e por isso raramente somos livres. A maior parte do tempo, vivemos exteriormente para ns mesmos; no percebemos de nosso eu seno seu fantasma descolorido... Vivemos para o mundo externo e no para ns; no falamos mais do que pensamos. Somos mais agidos do que agimos ns mesmos. Agir livremente retomar a posse de si, se colocar de novo na pura durao.369

E, a esta reflexo de Bergson, completa:

Para compreendermos de fato essa psicologia, devemos nos referir pelo pensamento queles momentos de nossa existncia em que optamos por alguma deciso grave, momentos nicos em seu gnero, e que no se reproduziro enquanto no retornarem a um povo as fases desaparecidas de sua histria370. bem evidente que gozamos dessa liberdade sobretudo quando fazemos um esforo para criar em ns um homem novo, visando acabar com os quadros histricos que nos prendem. Poderamos pensar antes de tudo que bastaria dizer que somos ento dominados por sentimentos soberanos; mas todos concordam hoje que o movimento o essencial da vida afetiva, e em termos de movimento que convm falar da conscincia criativa. Eis como me parece que deva ser representada a psicologia profunda. Deveramos abandonar a idia de que a alma comparvel a um mvel que se move de acordo com uma lei mais ou menos mecnica, para diversos motivos dados pela natureza. Quando agimos, isso se d porque criamos um mundo completamente artificial, colocado antes do presente, formado de movimentos que dependem de ns. Dessa forma nossa liberdade se torna perfeitamente inteligvel. (...)

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SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 30. Ibidem, pp. 30, 31. 370 BERGSON, Henri apud SOREL, Georges, Ibidem, p. 31.

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Esses mundos artificiais desaparecem geralmente de nosso esprito sem deixar lembranas; mas quando massas se apaixonam, podemos ento descrever um quadro que constitui um mito social.371

Portanto Sorel fala de uma ao refletida, apaixonada, uma ao que transcende a ao cotidiana, livre pois de uma certa conscincia, esta superficial, conscincia ordinria, afeita s utopias e no aos mitos, porque no consciente de si mesma, avessa, portanto, conscincia criativa, a qual s se constri no movimento.372 E porque a conscincia criativa implica na escolha, que ela realiza o mito. A respeito dela, Bergson diria:
Na aprendizagem de um exerccio, por exemplo, comeamos por ser conscientes de cada um dos movimentos que executamos, pois eles vm de ns, resultam de uma deciso e implicam uma escolha; depois, medida que estes movimentos se encadeiam entre si e se determinam mais mecanicamente uns aos outros, dispensando-nos assim de decidir e escolher, a conscincia que temos deles diminui e desaparece. Quais so, por outro lado, os momentos em que nossa conscincia atinge maior vivacidade? No so os momentos de crise interior, em que hesitamos entre duas ou vrias opes, quando sentimos que nosso futuro ser o que dele tivermos feito? As variaes de intensidade de nossa conscincia parecem, pois, corresponder quantidade mais ou menos considervel de escolha ou, se se quiser, de criao, que distribumos sobre nossa conduta. Tudo leva a crer que assim para a conscincia em geral. Se conscincia significa memria e antecipao, porque conscincia sinnimo de escolha.373

Conscincia sem escolha no conscincia criativa; conscincia que no implica em escolha , portanto, no conscincia ou, conforme Bergson:
Representemo-nos ento a matria viva em sua forma elementar, tal como ela teria podido oferecer-se primordialmente. uma simples massa de gelia protoplasmtica, como a da ameba; ela deformvel vontade, ela
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SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 31. A respeito da conscincia, transcrevemos, aqui, uma passagem de Bergson: Parece-me, pois, verossmil que a conscincia originalmente imanente a tudo o que vive, se entorpece quando no h mais movimento espontneo e se exalta quando a vida se apia na atividade livre. Cada um de ns pde, alis, verificar esta lei em si mesmo. Que acontece quando uma de nossas aes cessa de ser espontnea para tornar-se automtica? A conscincia se retira dela. (BERGSON, Henri, A conscincia e a vida - Conferncias, in: Os Pensadores, p. 80) 373 Ibidem, p. 80.

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, pois, vagamente consciente. Agora, para que ela cresa e evolua, dois caminhos se abrem diante dela. Ela pode orientar-se no sentido do movimento e da ao movimento cada vez mais eficaz, ao cada vez mais livre: o risco e a aventura, mas tambm a conscincia, com seus graus crescentes de profundidade e intensidade. Ela pode, por outro lado, abandonar a faculdade de agir e de escolher, de que traz em si o esboo, arranjar-se de modo a obter sem mover-se tudo o que lhe for necessrio, em vez de ir procurar: a existncia assegurada, tranqila, burguesa, mas tambm o torpor, primeiro efeito da imobilidade; logo o entorpecimento definitivo, a inconscincia.374

Logo, enquanto na condio esttica no se pode produzir nada mais do que a inconscincia - inconscincia esta que, conforme Sorel, tem correspondncia com a utopia, a saber, a utopia burguesa do contrato social - no movimento, contrariamente, surge a conscincia criativa do proletariado, a partir da qual se erguer o mito quase puro, a vontade verdadeira de se promover a ruptura com o status quo burgus, a vontade sincera e apaixonada de se fazer a guerra, de se desempenhar a violncia revolucionria ou, o que a mesma coisa, a violncia proletria. Tal violncia ganha corpo na greve geral (proletria)375 a qual, segundo Sorel, luta pela ruptura do poder do Estado. A greve geral (proletria) , portanto, o prprio mito no qual o socialismo se fecha por inteiro, isto , uma organizao de imagens capazes de evocar instintivamente todos os sentimentos que correspondem s diversas manifestaes da guerra empreendida pelo socialismo contra a sociedade moderna.376 greve geral proletria se contrape a greve geral poltica. Sobre a sua distino, Sorel escreve:
Temos a uma caracterstica muito apropriada para distinguirmos dois gneros de movimentos com o mesmo nome. Estudamos uma greve geral proletria que um todo indiviso; agora devemos considerar uma greve geral poltica, que combina incidentes de revoltas econmicas com muitos outros elementos que dependem de sistemas estranhos economia. No
BERGSON, Henri, A conscincia e a vida - Conferncias, in: Os Pensadores, p. 80. Inserimos a palavra proletria aqui, entre parntesis, porque nessa altura da obra de Sorel ela simplesmente no aparece. Todavia, a ela ( greve geral proletria) que, nesse momento, ao classificar a greve geral como mito, Sorel se refere, pois, mais adiante o veremos definir a greve geral proletria nos termos em que a concebe neste trecho acima transcrito. Tal se d porque, ento, o francs traz outra terminologia a que a greve geral proletria se ope, a saber: a greve geral poltica. 376 SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 107.
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primeiro caso, no devemos considerar parte nenhum detalhe; no segundo, tudo depende da arte com que os detalhes heterogneos so combinados. (...) Vimos que a greve geral sindicalista uma construo que encerra todo o socialismo proletrio; encontramos nela no somente todos os seus elementos reais, mas ainda vemos que eles so agrupados da mesma maneira que nas lutas sociais e seus movimentos so os que correspondem sua essncia. (...) Imediatamente se reconhece que a greve geral poltica no supe que haja uma luta de classe concentrada num campo de batalha em que o proletariado ataca a burguesia; a diviso da sociedade em dois exrcitos antagnicos desaparece; pois essa espcie de revolta pode ocorrer com qualquer outra estrutura social.377

Ento, conforme Sorel, se a greve geral proletria (ou sindicalista) um todo indiviso, coeso, que surge da vontade refletida do proletariado de romper o sistema de poder estatal burgus (o que s pode ocorrer mediante a violncia), a greve geral poltica, por seu turno, no passa de um engodo para o proletariado, de uma estratgia de que os capitalistas-socialistas, os financistas socialistas e os polticos socialistas lanam mo para tentar evitar a greve geral proletria. A greve geral poltica no mais, portanto, que uma tentativa, daqueles que apiam o Estado burgus, de mitigar o perigo da violncia do proletariado.378 Enquanto a greve geral proletria a abertura para a anarquia revolucionria, a greve geral poltica , nos termos que vimos trabalhando nesta tese, forma
SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, pp. 133, 134. Ilustrativamente, Sorel traz a seguinte anotao: Chamei a ateno para o que existe de terrvel na revoluo concebida maneira de Marx e dos sindicalistas, e disse que importa muito conservar-lhe o carter de transformao absoluta e irreformvel porque contribui poderosamente para dar ao socialismo seu alto valor educativo. Essa gravidade da obra intencionada pelo proletariado no poderia ser conveniente clientela pndega de nossos polticos; estes querem tranqilizar a burguesia e lhe prometem no deixar o povo entregue a seus instintos anrquicos. Explicam-lhe que no se pensa absolutamente em suprimir a grande mquina do Estado, de modo que os socialistas experientes desejam duas coisas: apossar-se dessa mquina para lhe aperfeioar as engrenagens e faz-las funcionar da melhor forma para os interesses de seus amigos e tornar mais estvel o governo, o que ser muito vantajoso para todos os homens de negcio. Tocqueville tinha observado que, desde o comeo do sculo XIX, por terem as instituies administrativas da Frana mudado muito pouco, as revolues no produziram grandes modificaes. Os financistas socialistas no leram Tocqueville, mas compreendem, instintivamente, que a conservao de um Estado bem centralizado, bem autoritrio, bem democrtico, oferece imensos recursos para eles e os coloca ao abrigo da revoluo proletria. As transformaes que podero realizar seus amigos, os socialistas parlamentares, sero sempre bastante limitadas, e sempre ser possvel, graas ao Estado, corrigir as imprudncias cometidas. A greve geral dos sindicalistas afasta do socialismo os financistas que procuram aventuras; a greve poltica lhes sorri bastante, porque seria feita em circunstncias propcias ao poder dos polticos e, em conseqncia, propcias s operaes de seus aliados das finanas. (Ibidem, p. 137)
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de garantia do poder soberano. H, a, uma aproximao muito grande entre Sorel e Benjamin. Em termos benjaminianos, a greve geral poltica pretende manter a roda poder instituinte / poder mantenedor do direito. Nesse sentido, encontramos, em Benjamin, o mesmo arcabouo crtico presente na obra de Sorel379. Em Crtica da violncia crtica do poder, o pensador alemo se dedica a denunciar a estrutura ambivalente poder instituinte / poder mantenedor do direito, defendendo sistematicamente a sua ruptura. Ele escreve:
Um olhar dirigido apenas para as coisas mais prximas perceber, quando muito, um movimento dialtico de altos e baixos nas configuraes do poder*380 enquanto instituinte e mantenedor do direito. A lei dessas oscilaes consiste em que todo poder* mantenedor do direito, no decorrer do tempo, acaba enfraquecendo indiretamente o poder* instituinte do direito representado por ele, atravs da opresso dos anti-poderes* inimigos. (...) Isso dura at que novos poderes* ou os anteriormente oprimidos venam o poder* at ento instituinte do direito, estabelecendo assim um novo direito sujeito a uma nova decadncia. A ruptura dessa trajetria, que obedece a formas mticas de direito, a destituio do direito e dos poderes* dos quais depende (como eles dependem dele), em ltima instncia, a destituio do poder do Estado, fundamenta uma nova era histrica. Se a dominao do mito em alguns pontos j foi rompida, na atualidade, o Novo no se situa num ponto de fuga to inconcebivelmente longnquo, que uma palavra contra o direito seja suprflua. Se a existncia do poder, enquanto poder puro e imediato, garantida, tambm alm do direito, fica provada a possibilidade do poder revolucionrio, termo pelo qual deve ser designada a mais alta manifestao do poder puro, por parte do homem. A deciso, porm, se o poder puro, num determinado caso, era real, no possvel da mesma maneira, nem igualmente urgente para o homem. Pois com certeza, apenas o poder mtico ser identificado com a violncia, no o poder divino, a no ser atravs de efeitos incomensurveis, j que o poder que absolve da culpa inacessvel ao homem. De novo, o puro poder divino dispe de todas as formas eternas que o mito transformou em bastardos do direito. O poder divino pode aparecer tanto na guerra verdadeira quanto no juzo divino da multido sobre o criminoso. Deve ser rejeitado, porm, todo poder* mtico, o poder* instituinte do direito, que pode ser chamado de um poder que o homem pe (schaltende Gewalt). Igualmente vil tambm o poder* mantenedor do direito, o poder* administrativo (verwaltete Gewalt) que lhe serve. O poder divino, que insgnia e
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Observe-se a referncia aos conceitos sorelianos greve geral proletria e greve geral poltica feita por Walter Benjamin, em seu Crtica da Violncia crtica do poder, j transcrita nesta tese. 380 Lembre-se, aqui, que, no referido texto de Benjamin, os termos poder* e violncia*, acompanhados de asterisco, correspondem mesma expresso alem Gewalt, conforme anota o tradutor da edio brasileira, Willi Bolle.

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chancela, jamais um meio de execuo sagrada, pode ser chamado de um poder de que Deus dispe (waltende Gewalt).381

O trecho , como todo o texto, alis, muito denso e repleto de conceitos. Procuremos, aqui, compreend-lo: 1. Um olhar dirigido apenas para as coisas mais prximas perceber, quando muito, um movimento dialtico de altos e baixos nas configuraes do poder*382 enquanto instituinte e mantenedor do direito. A lei dessas oscilaes consiste em que todo poder* mantenedor do direito, no decorrer do tempo, acaba enfraquecendo indiretamente o poder* instituinte do direito representado por ele, atravs da opresso dos anti-poderes* inimigos. (...) Isso dura at que novos poderes* ou os anteriormente oprimidos venam o poder* at ento instituinte do direito, estabelecendo assim um novo direito sujeito a uma nova decadncia. Benjamin expe a a fragilidade de uma certa espcie de olhar dialtico do tipo materialista histrico, que no consegue perceber a revoluo como uma manifestao que escapa do ciclo poder instituinte / poder mantenedor do direito, de modo a causar uma verdadeira ruptura de tal esquema. Trata-se de um olhar turvo, embaado, porque dirigido apenas para as coisas mais prximas; um olhar de uma dialtica limitada, apto, somente, a perceber um movimento dialtico de altos e baixos nas configuraes do poder*, incapaz, portanto, de compreender o verdadeiro sentido da revoluo. Esse mesmo olhar se restringe apenas perspectiva da lei das oscilaes, a qual consiste em que todo poder* mantenedor do direito, no decorrer do tempo, acaba enfraquecendo indiretamente o poder* instituinte do direito representado por ele, atravs da opresso dos anti-poderes* inimigos. Tal olhar, destitudo da capacidade de transcender a essa lei das oscilaes, identifica-se como inimigo daquele que detm o poder, como o agente da opresso contra os
381

BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 175. 382 Vide nota 375.

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poderes que o oprimem. A sua luta ser a de enfraquecer esses poderes a tal ponto que possa assumir o seu lugar, instituindo um novo poder que dever, por sua vez, ser mantido. Benjamin aduz a fragilidade desse sistema, dado que o novo poder institudo, cujo fim o de manter o poder instituinte, fatalmente conhecer a sua decadncia. Cabe, aqui, novamente, um paralelo com o pensamento de Sorel. Enquanto o francs critica os polticos socialistas de se entregarem lgica do mecanismo poder instituinte / poder institudo383 - por quererem tranqilizar a burguesia384, prometendo-lhe no deixar o povo entregue a seus instintos anrquicos385, por no pensarem absolutamente em suprimir a grande mquina do Estado386, por desejarem duas coisas: apossarse dessa mquina para lhe aperfeioar as engrenagens e faz-las funcionar da melhor forma para os interesses de seus amigos e tornar mais estvel o governo, o que ser muito vantajoso para todos os homens de negcio387 -, Benjamin escreve: quando a conscincia da presena latente da violncia dentro de uma instituio jurdica se apaga, esta entra em decadncia. Um exemplo disso, no momento atual, so os parlamentos. Eles oferecem esse espetculo notrio e lamentvel porque perderam a conscincia das foras revolucionrias s quais devem sua existncia.388 Assim, decadentes como o sistema poder instituinte / poder institudo, so os parlamentares, dentre os quais esto, claro, os polticos socialistas a que Sorel se referia, os quais almejam a ascenso ao parlamento burgus e, ainda, a sua manuteno no poder de Estado389. A seu respeito, Sorel ironiza: No seria mais possvel agora se desinteressar dos planos relativos sociedade futura; esses planos que o marxismo ridicularizava e a greve geral sindicalista exclua se tornam um
Termos propriamente benjaminianos. Vide nota 373. 385 Vide nota 373. 386 Vide nota 373. 387 Vide nota 373. 388 BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 167. 389 A respeito da lenincia do parlamento alemo, lembre-se da crtica de Max Weber (exposta no primeiro captulo desta tese), que contra tal fenmeno opunha a necessidade da presena do carisma na poltica.
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elemento essencial do novo sistema. A greve geral poltica no poderia ser proclamada seno no dia em que se tivesse obtido a certeza de que se tem ao alcance os quadros completos para reger a organizao futura (destaque nosso). (...) Tarbouriech chegou mesmo a estudar modelos de documentao a serem recomendados burocracia futura (destaque nosso).;390 e, Benjamin, por sua vez, afirma: Assim, sobretudo na Alemanha, a ltima manifestao de tais poderes* transcorreu sem conseqncias para os parlamentos. Falta-lhes o sentido para o poder instituinte de direito, representado por eles; assim, no de estranhar que no consigam tomar decises que sejam dignas desse poder*, mas cultivem, com a prtica dos compromissos, uma maneira supostamente no violenta de tratar de assuntos polticos. (...) Aos pacifistas se opem bolchevistas e sindicalistas. Eles fizeram uma crtica arrasadora, no todo acertada, dos parlamentos atuais. Por desejvel e satisfatrio que seja um bom parlamento, em comparao com outros regimes polticos, a discusso de meios rigorosamente no-violentos para acordos polticos no poder tratar do parlamentarismo. Pois o que ele consegue alcanar em assuntos vitais, s podem ser aquelas ordens jurdicas marcadas pela violncia*, tanto na origem quanto no final.391 Se Benjamin denuncia, nesta passagem, o enfraquecimento da democracia burguesa, cujas instituies polticas se esqueceram da violncia revolucionria que a fundou, ele no advoga, de modo algum, qualquer soluo de tipo autoritria ou totalitria para a Alemanha. Ele se coloca, aqui, em rua paralela quela em que Sorel caminha, defendendo que os polticos (burgueses e socialistas que alam o poder no Estado burgus), todos eles encastelados no parlamento, sob o manto de um discurso pacifista, se distanciaram demasiadamente da luta revolucionria passando, com isso, a defender a
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SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 136. Ao citar Tarbouriech, Sorel escreve: Encontramos muitas dessas coisas loucamente srias em La Cit future, de Tarbouriech. Pessoas que se dizem bem informadas afirmam que Arthur Fontaine, diretor do Trabalho, tem no bolso solues espantosas da questo social e que ele as revelar no dia em que se aposentar. Nossos sucessores o bendiro por lhes ter reservado deste modo prazeres que ns no teremos conhecido. (Nota 15 Ibidem, p. 271) 391 BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, pp. 167, 168.

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violncia do poder institudo, como se tal poder fosse pacfico, como se a violncia de tal poder no constitusse a pior de todas as violncias, a violncia, no vocabulrio benjaminiano, mtica ou, em termos sorelianos, a fora que marcha para a autoridade e procura realizar uma obedincia automtica392. 2. A ruptura dessa trajetria, que obedece a formas mticas de direito, a destituio do direito e dos poderes* dos quais depende (como eles dependem dele), em ltima instncia, a destituio do poder do Estado, fundamenta uma nova era histrica. Se a dominao do mito em alguns pontos j foi rompida, na atualidade, o Novo no se situa num ponto de fuga to inconcebivelmente longnquo, que uma palavra contra o direito seja suprflua. Karl Marx escreve no Prefcio da Contribuio Crtica da Economia Poltica as seguintes palavras: Em certa fase de seu desenvolvimento, as foras produtivas da sociedade entram em contradio com as relaes de produo existentes ou, o que no mais que sua expresso jurdica, com as relaes de propriedade, no seio das quais elas se haviam desenvolvido at ento. De formas evolutivas das foras produtivas, que eram, essas relaes convertem-se em seus entraves. Abre-se, ento, uma era de revoluo social. A transformao que se produziu na base econmica transforma mais ou menos lenta ou rapidamente toda a colossal superestrutura. (...) As relaes de produo burguesas so a ltima forma antagnica do processo de produo social, antagnica no no sentido de um antagonismo individual, mas de um antagonismo que nasce das condies de existncia sociais dos indivduos; as foras produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condies materiais para resolver este antagonismo393. E assim termina o seu texto: Com esta formao social termina, pois, a pr-histria da sociedade humana.394 Pertinente relembrar-se que Marx chama de superestrutura as formas jurdicas e polticas
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SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 149. MARX, Karl, O Prefcio da Contribuio Crtica da Economia Poltica. In: IANNI, Octavio (org.). KARL MARX. So Paulo: tica, 1979, p. 83. 394 Idem, p. 83

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que se erguem sobre a infraestrutura, a qual corresponde, por sua vez, s condies materiais de vida. Logo, o direito e os poderes* a que Benjamin se refere, s podem deixar de existir, definitivamente, a partir da revoluo social. Mas no de qualquer revoluo social. Somente a revoluo proletria, como no rastro de Marx - defende Sorel, poder libertar os seres humanos da condio servil em que se encontram. Conforme Benjamin, no basta que se rompa a dominao dos mitos em alguns pontos: nesse contexto - em que se rompeu a dominao dos mitos em, apenas, alguns pontos - torna-se necessria uma palavra contra o direito. Deve-se romper, em absoluto, a violncia mtica, a estrutura poder instituinte / poder institudo. Para tanto, no mesmo passo de Sorel, Benjamin concebe a revoluo dentro de uma chave anrquica ou messinica. Benjamin no faz a leitura de tipo economicista que muitos fizeram do texto de Marx acima transcrito, ou do conjunto da obra deste pensador. Como anota Michel Lwy, ao contrrio do marxismo evolucionista vulgar que pode se referir evidentemente a alguns escritos dos prprios Marx e Engels Benjamin no concebe a revoluo como o resultado natural ou inevitvel do progresso econmico e tcnico (ou da contradio entre foras e relaes de produo), mas como a interrupo de uma evoluo histrica que leva catstrofe.395 nesse vrtice que se encontra a tese de Agamben sobre a poltica que vem. Ambos, Benjamin e Agamben como tambm, bom que se lembre, Sorel pensam a transformao social no eixo do tempo presente, ao contrrio do que fazem muitos dos marxistas, os quais concebem a transformao social ou, no jargo marxista, a revoluo - como o fim da histria. Enquanto, portanto, tais marxistas interpretam a frase de Marx, com esta formao social termina, pois, a pr-histria da sociedade humana numa perspectiva finalista, Sorel, Benjamin e Agamben396 concluem, apenas, que a
LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio uma leitura das teses Sobre o conceito de histria, p. 23. 396 importante anotar-se que Agamben no se classifica como um pensador marxista. De fato, no se pode afirmar que o seja. Todavia, defendemos a tese de que o diagnstico que ele faz sobre a poltica contempornea resulta, fundamentalmente, do esquema terico desenvolvido por Benjamin: a ambivalncia poder fundante / poder fundado; violncia poltica / violncia jurdica os quais reduzem os homens
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destituio do poder do Estado, fundamenta uma nova era histrica (palavras de Benjamin, que caberiam perfeitamente nas tintas de Sorel como nas de Agamben). Para cada um desses trs pensadores seria inconcebvel imaginar-se que o fim da pr-histria da sociedade humana daria espao ao fim de nossa prpria histria. Tal ideia no passaria, para Sorel, de mera utopia. Benjamin identificaria, a, o mito pois no possvel construir-se qualquer tipo de Estado que no tenha por fim a sua prpria continuidade, ainda que esse Estado se autointitule socialista. Agamben, por sua vez, diria que, nessa prospectiva, a humanidade estaria, novamente, a condenar a democracia impotncia397, tornando-se constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente398 uma forma de poltica no estatal.399 3. Se a existncia do poder, enquanto poder puro e imediato, garantida, tambm alm do direito, fica provada a possibilidade do poder revolucionrio, termo pelo qual deve ser designada a mais alta manifestao do poder puro, por parte do homem. A deciso, porm, se o poder puro, num determinado caso, era real, no possvel da mesma maneira, nem igualmente urgente para o homem. Pois com certeza, apenas o poder mtico ser identificado com a violncia, no o poder divino, a no ser atravs de efeitos incomensurveis, j que o poder que absolve da culpa inacessvel ao homem400. De novo, o puro

mera vida (Benjamin) ou a homo sacer (Agamben). nessas bases que Agamben interpreta o contrato social, desmistificando o mitologema hobbesiano do contrato social, em que se afirma o contrato originrio como a passagem da natureza ao Estado (AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 116). 397 AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 116. 398 Ibidem, p. 116. 399 Ibidem, p. 116. 400 Sobre essa questo vale a leitura do texto de Mrcio Seligmann-Silva, intitulado Walter Benjamin: o Estado de exceo entre o poltico e o esttico, in: SELIGMANN-SILVA, Mrcio (org.). Leituras de Walter Benjamin. 2. edio, So Paulo: Annablume, 2007. Nele, Seligmann-Silva estabelece crtica leitura negativa feita por Derrid a respeito de Benjamin, na qual o filsofo francs conclui, a partir da crtica da degenerescncia de Benjamin, que este estaria no apenas prevendo, mas justificando as cmaras de gs. (SELLIGMANN-SILVA, Mrcio, Leituras de Walter Benjamin. p. 225) Contra essa ideia, SelligmannSilva diz: Se Derrida tem toda a razo em constatar certas proximidades (perigosas) entre Benjamin e algumas passagens de Schmitt e Heidegger, entre por exemplo, a hostilidade deles ao parlamentarismo democrtico, da a deduzir esta interpretao do texto de 1921 parece-me precipitado. (Ibidem, p. 225)

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poder divino dispe de todas as formas eternas que o mito transformou em bastardos do direito. O poder divino pode aparecer tanto na guerra verdadeira quanto no juzo divino da multido sobre o criminoso. Benjamin identifica o poder revolucionrio com o poder puro e, ao poder puro que divino ope o poder mtico, que violento, sanguinrio. o momento, pois, de retormarmos o conceito de mitos (quase) puros formulado por Sorel, a fim de solucionarmos eventuais confuses geradas pelo uso, no contexto desta tese, do termo mito. Como j se transcreveu, Sorel diz: Os mitos revolucionrios atuais so quase puros; eles permitem compreender a atividade, os sentimentos e as idias das massas populares se preparando para entrar numa luta decisiva, no so descries de coisas mas expresses de vontades401. Tal conceito de mitos revolucionrios no corresponde ao de violncia mtica formulado por Benjamin. A violncia mtica corresponde violncia* da guerra enquanto primitiva e arquetpica402, o que quer dizer que ela significa, pois, uma forma que surge de um modelo, de um paradigma, de um arqutipo. Assim, a violncia mtica, muito ao contrrio de ser produto da ao humana ou do movimento (na sua acepo soreliana)403 uma frmula tipicamente metafsica ou, como denominaria Sorel, utpica. Afinal, a violncia* da guerra enquanto primitiva e arquetpica pode servir de modelo para qualquer violncia* para fins naturais404 porque a toda violncia* desse tipo inerente um carter legislador405. Ainda conforme Benjamin, tal concluso explica a referida tendncia do direito
Conforme veremos, a concepo benjaminiana de uma violncia divina de efeitos incomensurveis absolvedora da culpa, em nosso entendimento, muito distante de qualquer tipo de justificao a qualquer forma de prtica totalitria, expressa a ideia (messinica) de uma redeno humana pela revoluo proletria. 401 SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 32. 402 BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 164. 403 Em Sorel a ao dos homens e o movimento tm natureza revolucionria. Ao falar sobre o mito, conforme j se transcreveu neste trabalho, o pensador francs afirma: Durante esses estudos verifiquei uma coisa que me parecia to simples que julguei no precisar insistir muito: os homens (grifo nosso) que participam dos grandes movimentos sociais (grifo nosso) imaginam sua ao (grifo nosso) seguinte sob a forma de imagens de batalhas que garantem o triunfo de sua causa. Eu propunha chamar mitos essas construes cujo conhecimento oferece tanta importncia ao historiador: a greve geral dos sindicalistas e a revoluo catastrfica de Marx so mitos. (SOREL, Georges, op. cit., p. 26). 404 BENJAMIN, Walter, op. cit., p. 164. 405 Idem, op. cit., p. 164.

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moderno de considerar como sujeito do direito qualquer violncia* visando fins naturais, pelo menos quando parte do indivduo,406 do que decorre que o Estado tema essa violncia como um poder que possa instituir um direito, do mesmo modo como tem de reconhecer o poder* legislador de potncias estrangeiras ou de classes sociais que o obrigam a conceder-lhes, respectivamente, o direito de beligerncia ou de greve.407 Necessrio notar, entretanto que, tanto para Sorel quanto para Benjamin, nem toda violncia da guerra arquetpica. Portanto, nem toda violncia da guerra metafsica. H, para eles, uma guerra justa, a saber, a guerra do proletariado, aquela em que os sentimentos, a vontade refletida, a conscincia humana se alinham contra a estrutura de poder do Estado; aquela em que, na perspectiva messinica benjaminiana, o homem se lana ao encontro da catstrofe. Benjamin fala aqui, portanto, de uma guerra pura, verdadeira, uma guerra em que, no lugar do poder mtico, o poder divino que se revela.408 Em Sorel, embora a expresso poder divino no aparea, h uma passagem em seu Reflexes sobre a violncia em que, assim entendemos, ele descreve, de modo sociolgico, o que Benjamin chamaria, filosoficamente, de poder divino. Transcrevemos: Quanto mais o sindicalismo se desenvolver abandonando as velhas supersties que vm do Antigo Regime e da Igreja por intermdio dos intelectuais, dos professores de filosofia e dos historiadores da Revoluo tanto mais os conflitos sociais assumiro um carter de pura luta (grifo nosso) semelhante s batalhas dos exrcitos em campanha. Bem execrveis so as pessoas que ensinam ao povo que deve executar no sei que
BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 164. 407 Ibidem., p. 164. 408 O paralelismo com Sorel inevitvel. Este diz: (...) se por acaso nossos socialistas parlamentares chegassem ao governo, se revelariam bons sucessores da Inquisio, do Antigo Regime e de Robespierre; os tribunais polticos funcionariam numa grande escala (...) As violncias proletrias no tm nenhuma relao com essas proscries; elas so pura e simplesmente atos de guerra, tm o valor de demonstraes militares e servem para marcar a separao das classes. Tudo o que respeita guerra se d sem dio e sem esprito de vingana; na guerra no se matam os vencidos; no se obrigam pessoas inofensivas a suportar as consequncias dos dissabores que os exrcitos poder ter passado nos campos de batalha; a fora ento se manifesta conforme sua natureza, sem jamais pretender em nada recorrer aos procedimentos jurdicos que a sociedade emprega contra os criminosos. (SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 97)
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mandato superlativamente idealista de uma justia a caminho do futuro. Essas pessoas trabalham para manter as idias sobre o Estado que provocaram todas as cenas sangrentas de 93, enquanto a noo de luta de classe tende a depurar a noo de violncia.409 Sorel defende, com essa afirmao, que a luta de classe pura, no violenta, no sangrenta. Para ele, quanto mais descontaminada da influncia pequeno burguesa dos intelectuais, mais a guerra do proletariado ser pura, uma luta pura ou uma pura luta, porque somente uma luta, e nada mais. A guerra do proletariado , portanto, para Sorel como para Benjamin - uma guerra destituda de dio, comparvel s demonstraes militares, livre, pois, da mcula sanguinria da vingana.410 O poder divino (Benjamin) - ou a violncia proletria (Sorel) - somente se evidencia na esfera humana como violncia pura, atravs de efeitos incomensurveis, ou seja, por meio da revoluo proletria, profanadora411, evento capaz de superar, decisivamente, a utopia (Sorel) ou o poder mtico (Benjamin) do direito estatal, do poder de Estado. A guerra proletria ou o juzo divino da multido, so as nicas formas possveis pelas quais a humanidade pode se absolver da culpa, justamente porque no so vingativas ou sanguinrias. Desse modo, o poder puro (divino) dos homens, dispe de todas as formas eternas que o mito transformou em bastardos do direito, ou seja, dispensa toda a metafsica do poder instituinte e do poder institudo, profanando todas as coisas. No descabido afirmar-se que, na teoria de Sorel, profanar significa romper o poder metafsico do Estado e do direito estatal. Em Benjamin essa ideia notria. No mesmo caminho, vai a definio de Agamben: preciso, nesse sentido, fazer uma distino entre secularizao e profanao. A secularizao uma forma de remoo que mantm intactas as foras, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularizao poltica de conceitos teolgicos (a transcendncia de Deus como paradigma do poder soberano) limita-se a
SOREL, Georges, Reflexes sobre a violncia, p. 97. Vide transcrio feita na nota 403. 411 A respeito do profano, lembrando Huysmans, Sorel dir: O pblico catlico quase sempre est muito atrasado com relao ao pblico profano. (SOREL, Georges, op. cit., p. 228)
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transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porm, intacto o seu poder. A profanao implica, por sua vez, uma neutralizao daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponvel e separado perde a sua aura e acaba restitudo ao uso. Ambas as operaes so polticas, mas a primeira tem a ver com o exerccio do poder, o que assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaos que ele havia confiscado.412 4. Deve ser rejeitado, porm, todo poder* mtico, o poder* instituinte do direito, que pode ser chamado de um poder que o homem pe (schaltende Gewalt). Igualmente vil tambm o poder* mantenedor do direito, o poder* administrativo (verwaltete Gewalt) que lhe serve. O poder divino, que insgnia e chancela, jamais um meio de execuo sagrada, pode ser chamado de um poder de que Deus dispe (waltende Gewalt). O poder que os homens pem, poder mtico, cuja caracterstica a da vingana deve, segundo Benjamin, portanto, dar lugar ao poder de Deus, ao poder divino, ao poder que dispe, que desfaz, a estrutura poder instituinte / poder institudo (poder de Estado / direito de Estado). Tal poder divino - que corresponde violncia proletria, na formulao soreliana um sinal, um smbolo e, tambm, um selo, um referendo; e, nunca, um meio impuro ou um instrumento para se atingir um fim. Esse poder (divino) , portanto, um meio sem fins. Por no ser um meio voltado para um fim, ele - ao contrrio do poder mtico - no reivindica a execuo sagrada, no requer, portanto, a mera vida413 (Benjamin), a vida nua - ou o
AGAMBEN, Giorgio, Profanaes, p. 68. Sobre esse termo, vale a anotao de Mrcio Seligmann-Silva. Ele escreve: Para Benjamin, falso que a existncia estaria acima da existncia justa, na medida em que existir signifique apenas a vida pura. Mas vida, para este autor, assim como a palavra paz que vimos acima, deve ser considerada como uma linha entre duas esferas, o que a torna eminentemente ambgua. Se considerarmos o existir como o estado agregado inabalvel da pessoa, podemos aceitar que o no-ser desta possa ser mais terrvel que o mero ainda no-ser da pessoa justa. Mas no se trata de sacralizar a vida, o corpo humano (Leib), em funo do elemento sagrado da pessoa. O autor se pergunta sobre a diferena entre as pessoas e os animais e plantas, para afirmar que estes ltimos no teriam um carter sagrado devido pura vida. O programa de pesquisa que ele prope ento foi seguido risca por Agamben: Sem dvida, valeria a pena investigar o dogma do carter sagrado da vida (174; 202). Para Benjamin, este dogma deve ser recente e considerado um equvoco da tradio ocidental
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homo sacer (Agamben). O poder divino , ento, profanador, pois devolve aos homens a sua prpria vida, a possibilidade de decidirem livremente sobre si mesmos, sobre o caminho que desejam verdadeiramente trilhar. Ele restitui aos homens, pois, a sua prpria conscincia.414 patente a influncia que Walter Benjamin exerce sobre Giorgio Agamben, no que concerne concepo de uma poltica fora do Estado - uma poltica como meio puro, dotada de um carter messinico. Em Mezzi senza fine Agamben dir: (...) Politica lesibizione di una medialit, il render visibile un mezzo come tale. Essa la sfera non di un fine in s, n dei mezzi subordinati a un fine, ma di una medialit pura e senza fine come campo dellagire e del pensiero umano.415 Poltica, para Agamben , portanto, a expresso da medialidade, a restituio, aos homens, dos meios sem fins, a saber, a abertura para a criao, o terreno da liberdade, o espao do livre pensamento e da livre ao dos homens. Por conseguinte poltica , para Agamben, a esfera mais genuna da democracia, lugar decisivo da superao do sacrifcio.

enfraquecida, que busca o sagrado perdido no impenetrvel cosmolgico. Ele arremata seu raciocnio com um teorema (como que kafkiano): ele se espanta diante do fato de que se atribua o carter de sagrado justamente vida pura, ou seja, quilo que o pensamento mtico considera como o que porta a culpa. Assim, ele fecha o crculo de seu estudo: o poder-direito mtico exige o sacrifcio da vida sacra. Apenas a crtica da Gewalt pode nos instrumentalizar contra este crculo, onde a lei, o sagrado e a culpa se alimentam eternamente. (SELIGMANN-SILVA, Mrcio. Walter Benjamin: o estado de exceo entre o poltico e o esttico. In: Idem (org.). Leituras de Walter Benjamin, pp. 222, 223.) 414 A respeito do sagrado e do profano, Oswaldo Giacoia Junior observa: O ltimo captulo de Profanaes se abre com uma referncia aos antigos juristas italianos, que sabiam perfeitamente o significado do verbo profanar. (...) De um ponto de vista estritamente jurdico, profanar tinha, para os antigos jurisconsultos romanos, o sentido de reverter uma sacratio, devolvendo ao livre uso dos homens o que anteriormente fora religiosamente consagrado. Correlativamente, puro poderia significar, por exemplo, um lugar que havia sido desvinculado da sua destinao aos deuses dos mortos e j no era nem sagrado, nem santo, nem religioso, libertado de todos os nomes desse gnero (AGAMBEN, 2007, p. 65). Profanado remete, assim como puro, ao que restitudo a um novo uso humano, do qual havia sido separado por consagrao. Nessa especfica acepo, puro no remete a uma primeira natureza impoluta, nem a uma destinao originria desvirtuada, mas a uma relao peculiar entre utilizao e profanao, de tal modo que possibilidade do uso , nesse sentido, uma dimenso a que s se pode ter acesso de modo justamente no-natural, ou seja, atravs de um ato humano de profanao. (GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Notas sobre direito, violncia e sacrifcio, in: Dois Pontos, Curitiba, So Carlos, vol. 5, no. 2, outubro, 2008, pp. 33, 34.) 415 [(...) Poltica a exibio de uma medialidade, o tornar visvel um meio como tal. a esfera no de um fim em si, nem de meios subordinados a um fim, mas de uma medialidade pura e sem fim como campo da ao e do pensamento humano.] AGAMBEN, Giorgio, Mezzi senza fine, pp. 92, 93.

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Agamben, entretanto, no demonstra inclinao para qualquer tipo de proposta que se associe violncia416 como, tambm, por outro lado, se coloca em plo absolutamente oposto ao dos defensores do estado democrtico de direito. O italiano encontra na linguagem a sada para a poltica que vem, da poltica como mediao. Ele prope a subjetivao da subjetivao, a qual implica no congelamento do processo de subjetivao a que a poltica moderna e contempornea foram submetidas. Assim, na linguagem, como no gesto que est, segundo Agamben, a sada para a poltica que vem. Ele diz: Ci che in questione nellesperienza politica non un fine pi alto, ma lo stesso essere-nellinguaggio come medialit pura417, lessere-in-un-mezzo come condizione irriducibile degli uomini.418 Em outra passagem, no mesmo livro, o filsofo italiano assinalar: La politica la sfera dei puri mezzi, cio dellassoluta e integrale gestualit degli uomini.419 Inevitvel promover-se, aqui, uma aproximao entre Giorgio Agamben e Michel Foucault. Em referncia direta a Foucault, na entrevista que concede a Flvia Costa, ao responder pergunta sobre a tese de que o estado de exceo se transformou em regra aps a primeira guerra mundial, o italiano diz:
Para mim tratava-se, sobretudo, de compreender a profunda transformao que se havia produzido na constituio material, isto , na vida poltica das assim chamadas democracias nas quais vivemos. Est claro que nenhuma das categorias fundamentais da tradio democrtica manteve seu sentido, sobre isso no podemos estar iludidos. Em Estado de exceo tentei indagar essa transformao de um ponto de vista do direito; perguntei-me o que significa viver em um estado de exceo permanente. Creio que os dois campos de investigao que Foucault deixou de lado, o direito e a teologia, so extremamente importantes para compreender

Como se evidencia na obra de Sorel, e como se pode deduzir do trabalho de Benjamin. Temos conscincia de que, aqui, Agamben estabelece um forte dilogo com Heidegger. No pretendemos, todavia, nesta tese, ir to longe. Limitar-nos-emos a fazer uma ligeira aproximao entre esses dois intelectuais no prximo captulo, ao tratarmos da questo da linguagem em Agamben, a partir de seu livro A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. 418 [O que est em questo na experincia no um fim mais alto, mas o mesmo ser-na-linguagem como medialidade pura, o ser-em-um-meio como condio irredutvel dos homens.] AGAMBEN, Giorgio, Mezzi senza fine, p. 92. 419 [A poltica a esfera dos meios puros, isto , da absoluta e integral gestualidade dos homens] Ibidem, p. 53.
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nossa situao presente. Em todo caso, nesses dois mbitos que tenho trabalhado nesses ltimos anos.420

A crtica de Foucault aos Estados-Nao contemporneos, associada ao seu otimismo por uma poltica que se desenha ao largo dos poderes estatais, desemboca inevitavelmente na tese de Agamben. Nesse sentido, bastante ilustrativa a passagem do francs:
preciso recusar a diviso de tarefas que, muito frequentemente, propenos: aos indivduos, indignar-se e falar; aos governos, refletir e agir. verdade: os bons governos gostam da santa indignao dos governados, por mais que permanea lrica. Creio que preciso dar-se conta de que, muito frequentemente, so os governos que falam, s podem e s querem falar. A experincia mostra que se pode e se deve recusar o papel teatral da pura e simples indignao que nos propem. Anistia Internacional, Terre des Hommes, Mdicos do Mundo so iniciativas que criaram este direito novo: aquele dos indivduos despojados de intervirem, efetivamente, na ordem das polticas e das estratgias internacionais. A vontade dos indivduos deve inscrever-se em uma realidade de que os governos quiseram reservar-se o monoplio, esse monoplio que preciso arrancar pouco a pouco e a cada dia.421

nesse novo espao, em que a atuao humana se estabelece fora da esfera dos Estados nao, que se pode construir uma nova forma de poltica. A esse respeito, apesar da pertinente crtica422 feita por Oswaldo Giacoia Junior sobre a terceira imagem do direito assim denominada por M. A. Fonseca ao se referir ao direito novo pensado por Foucault, como um momento distinto daqueles referentes imagem do direito como legalidade e imagem do direito normalizado-normalizador423 Giacoia escreve: De todo modo, resta para ns o mesmo pesado desafio de continuar a pensar nessa linha de um novo direito

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Entrevista com Giorgio Agamben. Entrevistadora: Flvia Costa, REVISTA do Departamento de Psicologia, UFF, p. 3. 421 FOUCAULT, Michel, Os direitos do homem em face dos governos, in: MOTTA, Manoel Barros da (org.), Michel Foucault: repensar a poltica, p. 370. 422 A respeito dessa terceira imagem do direito, Giacoia afirma: No estou mais seguro de que essa terceira imagem no tenha sido incorporada pela lgica omni-devoradora dos mercados. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre direitos humanos na era da bio-poltica, in: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 17. 423 FONSECA, M. A. apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre direitos humanos na era da bio-poltica, in: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 17.

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como Foucault; ou, ainda, em outros termos, pensar uma poltica totalmente emancipada das aporias nsitas ao princpio da soberania (...).424 A poltica que vem deve ser, portanto, conforme Agamben e aqueles que se alinham com o seu pensamento, o meio que nega uma finalidade, aquele em que se possa, no incansvel esforo pela desconstruo do poder violento do Estado, verdadeiramente profanar o sagrado destituindo, decisivamente, o imprio do sacrifcio humano que, por tantas e tantas dcadas - apesar do discurso da democracia, contido nas modernas repblicas e monarquias constitucionais - tem gerado sistematicamente a excluso absoluta de seres humanos do universo da poltica. Urge uma ateno mais detida sobre a questo do sacrifcio. o que veremos no captulo que se avizinha.

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GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre direitos humanos na era da bio-poltica, in: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 17.

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CAPTULO 05 - O SAGRADO, O PROFANO E O TEMPO QUE RESTA Em Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua, Agamben introduz a figura do homo sacer, aquele que est na condio da sacralidade. Lembrando Festo, no verbete sacer mons, retoma o seguinte texto:
Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida. Disso advm que um homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro.425

Homo sacer , ento, o ser impuro, o vinculado ao bando e por isso aquele que est merc, que banvel. Pode ser morto sem que a sua morte implique em crime pela parte de quem o mata426. Sua condio, todavia, peculiar: situa-se em uma zona indeterminada entre a possibilidade de ser morto e a de no ser sacrificado; est fora, portanto, tanto do direito humano quanto do direito divino. Agamben remete a um tratamento antigo do termo sacro, em que no se fazia a distino entre sacro e impuro. Utiliza-se do termo bando tambm na perspectiva da antiguidade, lembrando-se de herrem, sinnimo de bando em hebraico, forma de consagrao divindade associada ao tabu, um mal que implicava na completa destruio da pessoa e de suas propriedades. O bando427, ao qual se prende a vida do homo sacer, tambm orbita em uma zona indeterminada. Agamben faz meno a uma estria, contida no Bisclavret (personagem
425

At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas este eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet. (Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 79). 426 Aqui, Agamben remete ao talio, anotando que talio talvez de talis, quer dizer: a mesma coisa (Ibidem, p. 33), o que significa que a ordem jurdica no se apresenta em sua origem simplesmente como sano de um fato transgressivo, mas constitui-se, sobretudo, atravs do repetir-se do mesmo ato sem sano alguma, ou seja, como caso de exceo. (Ibidem, p. 33) 427 Interessante notar a conotao dada por Nietzche ao termo bando. Conforme esclarece Oswaldo Giacoia Jnior, valendo-se dos estudos de direito romano feitos por Rudolph von Jhering, Nietzsche formula sua teoria prpria sobre a instituio do bando (Bann). Afirma Giacoia: Para ele, o banimento constitui uma transposio ulterior da matriz de direito obrigacional de dbito e crdito para o plano das relaes entre os indivduos e os complexos comunitrios a que pertencem. Assim, o banimento corresponde a um

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lendria do lobisomen). Condenado condio de lobisomem por causa da traio de sua esposa, Bisclavret foi acolhido pelo rei (o soberano) que se apiedou da fera, ao maravilharse com a sua humanidade, tornando-se, ambos, inseparveis. A transformao do lobisomem em homem deu-se, por fim, no leito do soberano. Essa alegoria, assim como tantas outras (basta lembrar da lenda de Rmulo e Remo, fundadores de Roma, que somente puderam sobreviver porque foram sustentados por uma loba), remete ao conceito hobbesiano de homo hominis lupus. Segundo Agamben, o homem lobo, de Hobbes, fundador da soberania, no simplesmente a besta fera que vive na natureza, mas ,
sobretudo zona de indistino entre humano e ferino, lobisomem, homem que se transforma em lobo e lobo que torna-se homem: vale dizer, banido, homo sacer. O estado de natureza hobbesiano no uma condio prjurdica totalmente indiferente ao direito da cidade, mas a exceo e o limiar que o constitui e o habita; ele no tanto uma guerra de todos contra todos, quanto, mais exatamente, uma condio em que cada um para o outro vida nua e homo sacer, cada um , portanto, wargus, gerit caput lupinum. E esta lupificao (lupificazione, no original) do homem e humanizao do lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na dissolutio civitatis. Somente este limiar, que no nem a simples vida natural, nem a vida social, mas a vida nua ou vida sacra, o pressuposto sempre presente e operante da soberania.428

O homo sacer compe o bando soberano porque no tem como se descolar do soberano. matvel porque, em ltima instncia, precisa viver, e para que se garanta a sua vida, vive a vulnervel condio de ser vtima do poder de matar do soberano pois, supondo-se que o soberano no tivesse tal poder, quem garantiria a existncia do indivduo em face da possvel ao fatal contra ele desferida por outro indivduo? No sacrificvel justamente porque vida nua, exposta, podendo ser morta sem que isso implique em qualquer tipo de crime, pois est destituda de qualquer tipo de status, at do status de natureza religiosa.429
desligamento, a uma expulso da comunidade, onde impera a paz e a lei, de modo que a perda da paz (Friedlosigkeit) expe o condenado, sem a proteo da lei, violncia e ao arbtrio, de indivduos ou de grupos. (Oswaldo GIACOIA JUNIOR, Nietzsche e a genealogia do direito in Ricardo Marcelo FONSECA, Crtica da Modernidade: dilogos com o direito, p. 34) 428 Giorgio AGAMBEN. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, pp. 112, 113. 429 A propsito da condio de morte no sacrificial, oportuno relembrar A Cidade Antiga, de Fustel de Coulanges. Nessa obra, Coulanges desenvolve um longo estudo a respeito da famlia greco-romana,

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Agamben desenvolve:
chegado, portanto, o momento de reler desde o princpio todo o mito de fundao da cidade moderna, de Hobbes a Rousseau. O estado de natureza , na verdade, um estado de exceo, em que a cidade se apresenta por um instante (que , ao mesmo tempo, intervalo cronolgico e timo intemporal) tanquam dissoluta. A fundao no , portanto, um evento que se cumpre de uma vez por todas in illo tempore, mas continuamente operante no estado civil na forma da deciso soberana. Esta, por outro lado, refere-se imediatamente vida (e no livre vontade) dos cidados, que surge, assim, como o elemento poltico originrio, o Urphnomenon da poltica: mas esta vida no simplesmente a vida natural reprodutiva, a zo dos gregos, nem o bos, uma forma de vida qualificada; , sobretudo, a vida nua do homo sacer e do wargus, zona de indiferena e de trnsito contnuo entre o homem e a fera, a natureza e a cultura. Por isso a tese (...) segundo a qual o relacionamento jurdico-poltico originrio o bando, no apenas uma tese sobre a estrutura formal da soberania, mas tem carter substancial, porque o que o bando mantm unidos so justamente a vida nua e o poder soberano430. preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de indiscernibilidade entre nmos e phsis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando tambm desde sempre no-estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como nmos e estado de exceo. Este mal-entendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a

demonstrando o altssimo grau de sujeio do indivduo ao direito religioso, a partir do qual o pater familia decidia quem poderia gozar do status de membro da famlia e quem no poderia. Estar excludo da famlia significava estar fora do mundo social, pois, como diz Coulanges, o homem no pertencia a si mesmo; pertencia famlia. (COULANGES, Fustel de. A Cidade Antiga, p. 41). Mais para frente, quando aborda sobre a vida poltica na cidade, Coulanges escreve: As cidades antigas puniam a maior parte das faltas, contra as mesmas cometidas, negando ao culpado sua qualidade de cidado. Essa pena chamava-se atima. O homem atingido com essa condenao nunca mais poderia ser investido de qualquer magistratura, nem fazer parte dos tribunais, nem falar nas assemblias. Ao mesmo tampo, a religio era-lhe interditada; a sentena dizia que no entraria mais em nenhum dos santurios da cidade, no usufruiria do direito de coroar-se com flores nos dias em que os cidados se coroavam, no poria os ps no recinto que a gua lustral e o sangue das vtimas traavam na gora. Os deuses da cidade nunca mais existiriam para esse homem. Porque perderia, ao mesmo tempo, todos os seus direitos civis, nunca mais apareceria perante os tribunais, nem mesmo como testemunha; lesado, no lhe seria permitido apresentar queixa; podiam impunemente mat-lo; as leis da cidade no o protegiam mais. (...) (Ibidem, p. 158) 430 Mais adiante Agamben afirmar: O bando propriamente a fora, simultaneamente atrativa e repulsiva, que liga os dois plos da exceo soberana: a vida nua e o poder, o homo sacer e o soberano. (Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 117).

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constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no-estatal. (grifo nosso)431

O soberano est, pois, no ponto de coincidncia de zo e bos.432 aquele que pode matar justamente porque vincula-se ao bando. A soberania no surge de um contrato racional estabelecido entre partes, mas constitui-se a partir do estado natural que no passa, na verdade, de um pseudo-estado natural dotado de uma certa ordem e que corresponde ao bando. Agamben chama a ateno para a necessidade de se compreender que o Estado no uma ordem racional originria do pacto entre sditos e soberano mas, sim, uma construo histrica que tem seu incio na prpria dominao, ou seja, na sujeio ao poder soberano. Tal conscincia necessria para que a democracia se habilite a enfrentar de uma vez por todas o problema do poder soberano. O poder soberano aquele que determina o estado de exceo que, por sua vez, no anmico mas, ao contrrio, jurdico. O estado de exceo uma ordem jurdica (nmos), forma na qual a natureza se apresenta, e que resulta do direito que o soberano possui de suspender o prprio direito. Associando as teorias de Giorgio Agamben e de Carl Schmitt naquilo em que elas convergem, Oswaldo Giacia Jnior diz:
Penso poder afirmar que, para Agamben tanto quanto para Schmitt, o conceito de exceo essencial para um entendimento jurdico de soberania e, por causa disso, no pode ser considerado de um ponto de vista meramente poltico ou sociolgico, como um suporte fctico para a aplicao da norma jurdica, mas como um elemento estruturante das relaes entre o direito e a vida. (...) A deciso sobre o estado de exceo, que, para Carl Schmitt, constitui a essncia da soberania, configura uma situao de anomalia na qual os elementos reunidos no sintagma ordem-jurdica efetivamente separamse um do outro, sem que, contudo, possa se falar em anarquia ou caos. Na situao de exceo, mantm-se a existncia fctica do Estado (ordem), mediante a suspenso do ordenamento jurdico.433

J Schmitt:

431 432

AGAMBEN, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, pp. 115, 116. Ibidem, p. 190. 433 Oswaldo GIACOIA JUNIOR, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, pp. 89, 90.

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No estado de exceo, o estado suspende o direito, por fora de um direito de auto-conservao, como se diz (...) tambm o estado de exceo permanece acessvel ao conhecimento jurdico, porque ambos os elementos, a norma e a deciso, permanecem no mbito jurdico.434

A respeito do estado de exceo, Agamben afirma:

O estado de exceo o dispositivo que deve, em ltima instncia, articular e manter juntos os dois aspectos da mquina jurdico-poltica, instituindo um limiar de indecidibilidade entre anomia e nomos, entre vida e direito, entre auctoritas e potestas.435

Nesse estado, a regra e a possibilidade de transgresso caminham juntas, de tal sorte que na prpria lei est a permisso dessa transgresso. As discusses a respeito do poder soberano elaboradas por Agamben, assim como de vrios outros elementos que com ele se relacionam, como a prpria definio de homo sacer, ou de bando soberano, estado de exceo, democracia e direitos humanos, remetem s suas reflexes a respeito do sagrado e do profano. O assunto remete ao judasmo e ao catolicismo, sugerindo o estudo da tradio religiosa judaica,436 da Cabalah e de formulaes de cabalistas antigos, como tambm da leitura da metafsica poltica crist, em especial da metafsica paulina437. Na Segunda Parte do livro Teologia Poltica - texto de 1969 -, a partir de interpretaes feitas sobre a obra do telogo Peterson, Carl Schmitt oferece vrias pistas a respeito da implicao teolgica na constituio do Estado. A questo nodal, no que concerne formao violenta do direito e do Estado, estampada tanto em Teologia Poltica, como expressamente em Crtica de Violncia, Crtica do Poder, de Walter

434

SCHMITT, Carl apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, pp. 90, 91. 435 AGAMBEN, Giorgio, Estado de Exceo, pp. 130, 131. 436 Pois, como conclui Perterson, nas palavras de Carl Schmitt (embora no sem a contestao do parafraseador), somente na seara do judasmo e do gentilismo pode haver algo assim como uma Teologia Poltica (SCHMITT, Carl, Teologia Poltica, p. 126). 437 Conforme se observa no texto Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, do prprio Giorgio Agamben. Neste trabalho ser utilizado esse texto no original.

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Benjamin, pode estar associada cosmoviso dos antigos hebreus, de que surge toda uma tradio metafsica ocidental. de suma importncia compreender-se o contexto do judasmo no que toca, em particular, formao intelectual de Benjamin. Para tanto, uma explorao acurada dos textos Crtica da Violncia, Crtica do Poder, bem como de Walter Benjamin: aviso de incndio: uma leitura das teses Sobre o conceito de histria, de Michael Lwy, em contraponto com o livro Il tempo che resta: um commento all Lettera ai Romani, de Giorgio Agamben, se faz necessria. Como j se viu nesta tese, em um retorno s origens do direito (que implica em uma leitura da tradio judaica438), Benjamin estabelece uma diferenciao ente o poder puro (o de Deus) e o poder mtico, afirmando que se o poder mtico instituinte do direito, o poder divino destruidor do direito439. Conforme Benjamin, o poder mtico o dos homens, o poder soberano e, portanto, sangrento. J o poder divino redentor e no sangrento. Tem um carter educativo, ao contrrio do poder terreno, de carter punitivo, decorrente de dois direitos: o direito de criao do poder e o direito de manuteno do poder. O poder mtico, portanto, cria o direito. O poder divino, por sua vez, destri o direito, abrindo espao para a justia. O poder mtico pune porque seu objetivo a expiao da culpa ou a absolvio do culpado (no de sua culpa, mas do direito). O poder de Deus, por sua vez, justo porque no pune, j que a vida o seu fim. Sua letalidade no implica

Importa aqui compreender-se o significado, presente na viso cabalstica, da criao de todas as coisas, advinda do desaparecimento do aspecto de Deus denominado receptor que, multifacetado, se dissemina em todas as coisas, dentre elas os homens. Segundo a Cabalah, o poder criativo humano, bem como de todas as coisas presentes no mundo, foi conferido pelo desaparecimento do receptor, do que decorreu a capacidade dos homens de serem senhores de si mesmos, e a consequente obrigatoriedade de, num mbito geral, criarem e recriarem as suas prprias vidas e, em mbito especfico, criarem e recriarem as suas prprias regras. A grande exploso geradora do universo decorreu do desejo humano de poder criar. Nesse momento os homens se separaram do receptor e, ento, conheceram a tendncia de se fixarem na constituio do eu, perdendo de vista, com isso, a percepo da totalidade. A integrao cedeu espao individualizao; o todo cedeu espao parte (BERG, Rabi Yehuda, O poder da Cabala, passim). Est a uma das chaves para a compreenso sobre o fim da justia e o incio do direito ou, em outras palavras, sobre a formulao originariamente violenta do Estado e do prprio direito, a justia como o bem da divindade, o direito como o bem dos seres humanos. 439 BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 173.

438

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em punio, dado que no sangrento (se o sangue simboliza a pura vida, por no ser sangrento, o poder divino no pune ao matar, mas mata para redimir, absolver da culpa). Todavia, h de se notar que, como ressalta Derrida a respeito do referido texto, (...) o que constitui o valor do homem, de seu Dasein e de sua vida, conter a potencialidade, a possibilidade da justia, o futuro da justia, o futuro de seu ter-de-ser-justo. O que sagrado em sua vida no sua vida, mas a justia de sua vida.440 Ora, se os seres humanos guardam em si o poder da criao, guardam, portanto, a possibilidade da justia. Logo, trata-se de compreender a enorme distncia entre direito de Estado e justia, seja na sua origem, seja nos caminhos traados por tal direito, no perodo ps-revolucionrio, quando se presume a igualdade de direitos, presuno que acaba por redundar em pura fico pois, como frisa Giacoia:
Por isso, se nosso poder se debilita, extinguem-se nossos direitos, e se nos tornamos super-poderosos, os outros deixam de ter direito sobre ns, tal como reconhecamos ns mesmos a eles tais direitos. Desse modo, a esfera normativa do direito no suprime o conflito efetivo ou latente, nem a violncia real ou virtual presente nas relaes de dominao. Pelo contrrio, ela as pressupe, estabelece seus limites, como seu plano de regramento.441

Porm, antes de se avanar no debate a respeito de justia e direito, necessrio pontuar-se certa questo presente na obra de Walter Benjamin, em que se explicita um conflito de interpretaes entre Michael Lwy e Giorgio Agamben. Trata-se da concluso do filsofo italiano de que Paulo est presente na obra do pensador alemo, em contraponto s concluses de Lwy, de que Benjamin produz seu pensamento em bases judaicas, no podendo ser interpretado luz da tradio crist. Ao remeter ao problema da recapitulao e, com ele, do tempo messinico, Agamben associa a expresso ho nyn kairs, cunhada por Paulo, Jetztzeit, conceituada por Benjamin, afirmando que este restitui, ao termo alemo, a mesma conotao dada por Paulo na expresso latina.
440 441

DERRIDA, Jacques, Fora de Lei, 125. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo (org.), Direito e discurso: discursos do direito, pp. 96, 97.

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A associao Paulo/Benjamin, continua:

(...) E non stupir certo che il termine redenzione (Erlsung) un concetto assolutamente centrale nella concezione benjaminiana della conoscenza storica sia ovviamente quello con cui Lutero rende il paolino apoltrsis, altretanto centrale nelle Lettere. Che questo concetto paolino sia di origine ellenistica (laffrancamento degli schiavi da parte dela divinit secondo il suggerimento di Deissmann), o shiettamente giudaico - o pi probabilmente, l due cose insieme -, in ogni caso lorientamento sul passato che caratterizza il messianismo benjaminiano ha il suo canone in Paolo.442

Em contraponto a tal associao, Lwy advoga:

Ao contrrio de G. Agamben, no penso que o Jetztzeit remeta diretamente expresso ho nun kairos que designa o tempo messinico para Paulo no Novo Testamento ainda mais porque o termo Jetztzeit no aparece na traduo de Lutero (in dieser Zeit). Algumas sugestes de Agamben so muito interessantes, mas ele tende a ser muito sistemtico. Sua tentativa de designar Paulo como o telogo escondido nas entrelinhas do texto de Benjamin o que garante a vitria do autmato da tese I parece-me pouco convincente (ibidem, p. 215). Se as referncias crists esto longe de estar ausentes das teses a comear pela figura do Anticristo parece-me dificilmente contestvel que a teologia qual Benjamin se refere seja acima de tudo judaica.443

No texto Walter Benjamin: aviso de incndio Uma leitura das teses Sobre o conceito de histria, Lwy traz luz importantes elementos da teoria benjaminiana, ao traar suas relaes com o romantismo e o marxismo e promover uma leitura sistemtica a respeito das teses Sobre o conceito de histria, do pensador da Escola de Frankfurt.

442

[(...) E certamente no de se admirar que o termo redeno (Erlsung) um conceito absolutamente central na concepo benjaminiana do conhecimento histrico seja obviamente aquele com que Lutero traduz o paulino apoltrsis, tambm central nas Cartas. Que esse conceito paulino seja de origem helenstica (a libertao dos escravos por parte da divindade, segundo a sugesto de Deissmann), ou genuinamente judaico ou, mais provavelmente, as duas coisas juntas , seja como for, a linha de pensamento voltada para o passado que caracteriza o messianismo benjaminiano tem seu cnone em Paulo.] AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 133. 443 Michael LWY, Walter Benjamin: aviso de incndio uma leitura das teses Sobre o conceito de histria, p. 139.

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A peculiar conotao revolucionria que Benjamin atribui ao messianismo enseja profcuas relaes com os conceitos teolgicos paulinos a respeito do tema. Todavia, segundo Lwy, a notria influncia do judasmo sobre a teoria do marxista afasta a hiptese da presena do cristianismo paulino nas suas teses de transformao social. O debate de extrema importncia, tendo em vista a sua grande profundidade. Ao investigar as palavras de So Paulo Apstolo, em que se evidencia o contexto de sua viso a respeito do messianismo, do apostolado, do tempo messinico, do poder da anunciao, Agamben dialoga com notveis pensadores, porm especialmente com Walter Benjamin, dada a importante influncia deste na produo do pensador contemporneo. Prope-se, nas linhas que se seguem, a exposio das reflexes de Agamben e de Lwy444 a respeito de Walter Benjamin. Em Il tempo che resta: un commento alla Lettera ai Romani, Agamben promove incurso nas escrituras de Paulo Apstolo, demonstrando aspectos da ciso entre o cristianismo catlico e o judasmo, ao atentar para a concepo da nova tradio a respeito de messianismo, apostolado, tempo messinico, escravo e senhor, fraqueza e poder. Nota que o escravo, na antiguidade, no possua um nome verdadeiro, porque no tinha personalidade jurdica. A passagem Saulos, que Paulos, indica que Saulo mudou seu verdadeiro nome para Paulo quando se tornou apstolo de Jesus, o seu senhor. O apstolo doulos (servo, escravo) do messias. Saulo, agora Paulo , ento, doulos, servo, escravo de Jesus, o messias.445 A identificao, por Paulo, de um s Deus, o mesmo dos hebreus para os gregos, e o reconhecimento de que livres e escravos so, ambos, seres de Deus,446 sugere o poder que todos os homens, indistintamente, possuem, sejam eles livres, sejam eles escravos e, aqui se ousa afirmar, sejam eles livres, inseridos socialmente, sejam eles sacer, excludos de qualquer condio social.

No ser focalizada a polmica gerada a partir de crtica de Lwy a Agamben, no que concerne interpretao deste sobre a obra de Benjamin, pois no se prope aqui fazer o inventrio dela. 445 AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, pp. 18,19. 446 I Cor. 12, 13: in un solo spirito siamo stati immersi per un solo corpo, sia Ebrei che Greci, sia schiavi che liberi. [em um s esprito fomos imersos para sermos um s corpo, quer/sejamos Hebreus ou Gregos, escravos ou livres.] Paulo apud AGAMBEN, Giorgio, Ibidem, p. 20.

444

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Na perspectiva do conceito de doulos, Paulo escreve: (...) Chi stato chiamato da schiavo nel signore, un liberto del signore. Allo stesso modo, chi stato chiamato libero, schiavo del messia447, ou seja, Deus liberta aquele que a Ele se entrega. Todavia, entregar-se a Deus significa tornar-se escravo do messias. Mas, quem o messias? aquele que traz a boa nova. O apstolo o escravo do messias,448 aquele que recebe o chamado (Klts) messinico e que, justamente por isso, se torna servo do messias, troca seu nome de homem livre, por outro. O messias traz consigo um novo tempo, o tempo que resta, o tempo em que se refaz o passado no presente, o tempo que no tempo, em que est a potncia explosiva, transformadora e, porque no dizer, assumindo aqui o conceito benjaminiano, revolucionria.449 Remetendo a um paralelo apocalptico, em 4 Ezra, I6, 42-46450, Agamben afirma:

447

[Quem, sendo escravo, foi chamado no senhor um liberto do senhor. Da mesma maneira, quem foi chamado sendo livre, escravo do messias]. I Cor. 7, 20-23. Paulo apud AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 20. 448 I Cor. 7, 22: Paolo, chiamato (come) servo del messia Ges, apostolo separato per la buona novella di Dio. [Paulo chamado (como) servo do messias Jesus, apstolo escolhido para a boa nova de Deus.] Paulo apud AGAMBEN, Ibidem, p. 20. 449 Conforme Lwy: preciso levar a srio a idia de que a teologia est a servio do materialismo frmula que inverte a tradicional definio escolstica da filosofia como ancilla theologiae (serva da teologia). Para Benjamin, a teologia no um objetivo em si, no visa contemplao inefvel de verdades eternas, e muito menos, como poderia a etimologia levar a crer, reflexo sobre a natureza do Ser divino: ela est a servio da luta dos oprimidos. Mais precisamente, ela deve servir para restabelecer a fora explosiva, messinica, revolucionria do materialismo histrico reduzido, por seus epgonos, a um msero autmato. O materialismo histrico ao qual se refere Benjamin nas teses seguintes aquele que resulta dessa vivificao, dessa ativao espiritual pela teologia. (LWY, Michael, Walter Benjamin: aviso de incndio: Uma leitura das teses Sobre o conceito da histria, p. 45). 450 Qui vendit, quase qui fugiet; et qui emit, quase qui perditurus; qui mercatur, quase qui fructum non capiat; et qui aedificat, quase non habitaturus; qui seminat, quase qui non metet; et qui vineam putat, quase non vindemiaturus; qui nubunt, sic quasi filios non facturi; et qui non nubunt, sic quasi vidui. [Aquele que vende, como se estivesse fugindo; e aquele que compra, como destinado a perder; aquele que negocia, como se no fosse obter lucro; e aquele que edifica, como se no estivesse destinado a habitar; aquele que semeia, como se no fosse colher; e aquele que poda a videira, como se no fosse fazer a vindima; aqueles que se casam, como se no fossem gerar filhos;

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Non soltanto Ezra contrappone verbi diversi, mentre Paolo nega quase sempre lo stesso verbo, ma anche, com stato osservato (Wolbert, I22), Ezra distingue i tempi (presente e futuro) che Paolo confonde in un unico presente (grifo nosso). In Paolo, la nullificazione messianica operata dall hs m inerisce perfettamente alla klsis, non sopravviene a essa in un secondo tempo (come in Ezra) n aggiunge a essa qualcosa. La vocazione messianica , in questo senso, un movimento immanente o, se si vuole, uma zona di assoluta indiscernibilit tra immanenza e transcendenza, tra questo mondo e quello futuro (grifo nosso) (...).451

Viver messianicamente, seguir o messias significa, portanto, entregar-se ao poder transformador, re-fundao, tornar-se escravo da revoluo e, com isso, tornar-se livre do tempo cronolgico da humanidade, tornar-se livre do direito, elaborado, criado pelo poder mtico, poder soberano prprio aos homens;452 enfim, tornar-se livre de Deus453. Tal atitude implica na profanao de todas as coisas, no sentido de torn-las de uso comum. Conforme Agamben,
Puro, profano, livre dos nomes sagrados, o que restitudo ao uso comum dos homens. Mas o uso aqui no aparece como algo natural; alis,

e aqueles que no se casam, como se fossem vivos.] Paulo apud AGAMBEN, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 30. 451 [No apenas Ezra contrape verbos diferentes, enquanto Paulo nega quase sempre o mesmo verbo, mas tambm, como foi observado (Wolbert, 122), Ezra distingue os tempos (presente e fututo) que Paulo confunde em um nico presente (grifo nosso). Em Paulo a anulao messinica realizada pelo hs m perfeitamente inerente klsi, no sobrevm essa em um segundo tempo (como em Ezra), nem lhe acrescenta algo. A vocao messinica , nesse sentido, um movimento imanente ou, se quisermos, uma zona de absoluta indiscernibilidade entre imanncia e transcendncia, entre esse mundo e o futuro (grifo nosso) (...)] Giorgio AGAMBEN, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 30. 452 Conforme Benjamin, em Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, pp. 172, 173. 453 Como transcrito acima: (...) Chi stato chiamato da schiavo nel signore, un liberto del signore (...)[(...) Quem, sendo escravo, foi chamado no senhor, um liberto do senhor (...)] H, de fato, possibilidades associativas entre Paulo e Benjamin, como quer Agamben, muito consistentes. Conforme nota Lwy, A hiptese hertica, do ponto de vista do judasmo ortodoxo, de uma fora messinica (messianische Kraft) atribuda aos seres humanos est presente tambm entre outros pensadores judeus da Europa central, como Martin Buber. Mas, enquanto para ele se trata de uma fora auxiliar, que nos permite cooperar com Deus na obra de redeno, para Benjamin essa dualidade parece suprimida no sentido de aufgehoben. Deus est ausente, e a tarefa messinica inteiramente atribuda s geraes humanas. O nico messias possvel coletivo: a prpria humanidade, mais precisamente, como veremos depois, a humanidade oprimida (...).(LWY, Michael, Walter Benjamin: aviso de incndio uma leitura das teses Sobre o conceito da histria, p. 52).

171

s se tem acesso ao mesmo atravs de uma profanao. Entre usar e profanar parece haver uma relao especial (...).454

Assim, para que se faa liberto, o homem deve profanar, tornar comum o que est apropriado, tornar de uso comum o que est sob o domnio; enfim, substituir o dominium pelo usus ou, nas palavras de Agamben:
Paolo contrappone lusus messianico al dominium: restare nella chiamata nella forma del come non significa non farne mai oggetto di propriet, ma solo di uso (...) La vocazione messianica non un diritto n costituisce unidentit: una potenza generica di cui si usa senza mai esserne titolari. Essere messianici, vivere nel messia significa la depropriazione, nella forma del come non di ogni propriet giuridico-fattizia (circonciso/non circonciso; libero/schiavo; uomo/donna) ma questa depropriazione non fonda una nuova identit, la nuova creatura non che luso e la vocazione messianica della vecchia (...).455

O come non significa a negao da propriedade, o assumir-se escravo, servo, despossudo, pobre,456 fraco.457 Nesse sentido, a condio jurdico-artificial s tem efeito na medida em que investida da vocao messinica pois, nessa condio, ripresa e trasposta in uma zona che non n di fatto n di diritto, ma si sottrae alla legge come luogo di uma pura prassi, di um semplice uso (...).458

454 455

AGAMBEN, Giorgio, Profanaes, p. 65. [Paulo contrape o usus messinico ao dominium: permanecer na chamada forma do como no significa jamais fazer desta, objeto de propriedade, mas apenas de uso (...). A vocao messinica no um direito nem constitui uma identidade: uma potncia genrica que usamos sem nunca sermos proprietrios. Ser messinico, viver no messias significa a desapropriao, na forma do como no, de toda propriedade juridicoartificial (circunciso/no circunciso; livre/escravo; homem/mulher) mas essa desapropriao no funda uma nova identidade, a nova criatura no seno o uso e a vocao messinica da velha (...)]. AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 31. 456 H um interessante momento na histria da teologia, em que os franciscanos retomaram a ideia do come non, solicitando Santa S o reconhecimento da altssima pobreza. Por meio desta tese, os franciscanos afirmavam a possibilidade de um uso totalmente desvinculado da esfera do direito, que eles, para o distinguir do usufruto e de qualquer outro direito de uso, chamavam de usus facti, uso de fato (ou do fato). Idem, op. cit., p. 72. 457 Pois a potenza si compie nella debolezza. [a potncia se cumpre na fraqueza] Paulo apud AGAMBEN, Giorgio, op. cit., p. 41. Este conceito ser retomado adiante. 458 [ retomada e transposta em uma zona que no nem de fato, nem de direito, mas se esquiva da lei como lugar de uma pura prxis, de um simples uso] AGAMBEN, Giorgio, op. cit., p. 33.

172

O estabelecimento do come non implica, portanto, na re-novao, na re-vificao do velho, o velho no presente, o fim do tempo cronolgico da histria humana, o momento do tempo-que-resta. Mas o que o tempo-que-resta? o tempo messinico, o tempo operativo,459 ou seja, o lapso de tempo que transcorre no ato de pensar. Afinal, o pensamento em si mesmo livre,460 tal como livre o tempo, o instante, que nele decorre. Logo, s no tempoque-resta entre o pensamento e a linguagem, ou a voz, que a esta se prende, que se pode ser livre. O tempo da liberdade, o tempo da boa nova, o tempo messinico o tempo-queresta, a anttese do tempo convencional (ou cronolgico), o tempo do fim,461 portanto, o tempo real, o tempo que os seres humanos podem efetivamente ter, no enquanto dominium, mas enquanto usus, o tempo-que-resta aos homens. Nas palavras de Agamben:
Mentre la nostra rappresentazione del tempo cronologico, come tempo in cui siamo, ci separa da noi stessi, trasformandoci, per cos dire, in spettatori impotenti di noi stessi, che guardano senza tempo il tempo che sfugge, il loro incessante mancare a s stessi, il tempo messianico, come tempo operativo, in cui afferriamo e compiamo la nostra rappresentazione del tempo, il tempo che noi stessi siamo e, per questo, il solo tempo reale, il solo tempo che abbiamo.462

Neste tempo no tempo-que-resta o velho se re-estabelece no novo, no presente.

459

Aqui, Agamben se utiliza de uma definio de Gillaume, que chama de tempo operativo, il tempo che la mente impiega per realizzare una immagine-tempo. [o tempo que a mente emprega para realizar uma imagem-tempo] AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 66. 460 Aquilo que foi dito, poder-se- dizer novamente. Mas o que foi pensado no mais poder ser dito. Da palavra pensada, despede-te para sempre. Idem, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 147. 461 Se si volesse stringere in una formula la differenza tra messianismo e apocalissi, tra lapostolo e il visionario, credo che si potrebbe dire, riprendendo un suggerimento di Gianni Carchia, che il messianico non la fine del tempo, ma il tempo della fine (Carchia, I44). [Querendo sintetizar em uma frmula a diferena entre messianismo e apocalipse, entre o apstolo e o visionrio, creio que seria possvel dizer, retomando uma sugesto de Gianni Carchia, que o messinico no o fim do tempo, mas o tempo do fim (Carchia, I44)]. Idem, op. cit., p. 63. 462 [Enquanto a nossa representao do tempo cronolgico, como tempo em que estamos, nos separa de ns mesmos, tranformando-nos, por assim dizer, em expectadores impotentes de ns mesmos, que olham sem tempo o tempo que escapa, seu incessante faltar a si mesmo, o tempo messinico, como tempo operativo, em que percebemos e realizamos nossa representao do tempo, o tempo que ns mesmos somos e, por isso, o nico tempo real, o nico tempo que temos.] Ibidem, p. 68.

173

De acordo com a interpretao que Agamben faz de Paulo, no h diferenas entre o conceito que o apstolo de Jesus tem de tempo messinico e a forma pela qual o judasmo concebe o tempo. Anota:
Il sistema verbale ebraico distingue le forme verbali non tanto secondo i tempi (passato e futuro), quanto secondo gli aspetti: compiuto (che di solito si traduce col passato) e incompiuto (tradotto di solito col futuro). Ma se si premette un waw (detto, per questo, inversivo o conversivo) a uma forma del compiuto, essa si trasforma in incompiuto e viceversa. Secondo lacuto suggerimento di Scholem (di cui Benjamin doveva ricordarsi molti anni dopo), il tempo messianico non n il compiuto n lincompiuto, n il passato n il futuro, ma la loro inversione. La relazione tipologica paolina esprime perfettamente questo movimento conversivo: essa un campo di tensione in cui i due tempi entrano nella costellazione che lapostolo chiama ho nyn kairs, dove il passato (il compiuto) ritrova attualit e diventa incompiuto e il presente (lincompiuto) acquista una sorta di compiutezza.463

Na inverso do que se cumpriu e do que no se cumpriu, do passado e do futuro, o passado (o que se cumpriu) se realiza no presente (o que, ainda, no se cumpriu) e, ento, s assim, este adquire um modo de cumprimento. O tempo messinico, o tempoque-resta, o verdadeiro tempo, o tempo do presente, no de um presente manco, que no se completou, mas do presente inteiro, ntegro, integral. o carpe-dien. Novamente se encontra, na passagem acima, aluso obra de Benjamin, associando-a a Paulo. No que toca questo do tempo revolucionrio, como se viu, h um contraponto de que no se pode olvidar, feito por Michael Lwy. Conforme o pensador francs,

[O sistema verbal hebraico distingue as formas verbais no tanto de acordo com os tempos (passado e futuro) quanto de acordo com os aspectos: o que se realizou (traduzido, em geral, pelo passado) e o que no se realizou (traduzido, geralmente, pelo futuro). Mas se antepusermos um waw (chamado, por isso, de inversivo ou conversivo) a uma forma do que se realizou, esta se tranforma em no realizada e vice-versa. Conforme a perspicaz sugesto de Scholem (que Benjamin devia se lembrar muitos anos depois), o tempo messinico no nem o que se realizou, nem o que no se realizou, nem o passado, nem o futuro, mas a sua inverso. A relao tipolgica paulina exprime perfeitamente esse movimento conversivo: ela um campo de tenso em que os dois tempos entram na constelao que o apstolo chama ho nyn kairs, onde o passado (o que se realizou) encontra atualidade e torna-se no realizado e o presente (o que no se realizou) adquire uma espcie de completude.] AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 74.

463

174

A concepo do tempo que prope Benjamin tem suas fontes na tradio messinica judaica: para os hebreus, o tempo no era uma categoria vazia, abstrata e linear, mas inseparvel de seu contedo. Mas, de uma certa maneira, o conjunto das culturas tradicionais, pr-capitalistas ou prindustriais que guarda em seus calendrios e suas festas, os vestgios da conscincia histrica do tempo.464

Em outra passagem, Lwy afirma:

Somente o Messias poder fazer o que o Anjo da Histria impotente para realizar: deter a tempestade, cuidar dos feridos, ressuscitar os mortos e rejuntar o que foi quebrado (das Zerschlagene zusammenfgen). Segundo Scholem, essa frmula contm uma referncia implcita doutrina cabalstica do tikkun, a restituio messinica do estado originrio de harmonia divina quebrado pela shevirat ha kelim, o rompimento dos vasos doutrina que Benjamin conhecia graas ao artigo Cabala, publicado por seu amigo, em 1932, na Encyclopaedia Judaica (em alemo).465

Todavia, se de acordo com Lwy no se pode concluir que Paulo esteja nas teses de Benjamin, por outro lado no se podem negar importantes conexes entre a tradio crist e a tradio judaica. Como nota, ao referir-se simpatia nutrida por Benjamin a Lesskov a respeito das especulaes que este realizou em relao apocatstase (salvao final de todas as almas),
Mas a apocatstase significa tambm, literalmente, a volta de todas as coisas a seu estado originrio no Evangelho, o restabelecimento do Paraso pelo Messias. Trata-se da idia da Wiederbringung aller Dinge (volta de todas as coisas) ou da Vershnende Rckkehr am Ende der Dinge (volta reconciliada no final de todas as coisas) com que sonhava Lotze em Mikrokosmos: a forma secreta ou misteriosa pela qual o progresso poderia integrar os espritos dos ancestrais. Em outras palavras, trata-se da restitutio ad integrum [restituio integral] ou restitutio ominium [restituio do todo], de que j falava o Theologisch-politsches Fragment de Benjamin (1921). O equivalente judaico, messinico e cabalsitco da apocatstase crist , segundo Scholem em seu artigo Cabala na Encyclopaedia Judaica (1932), o tikkun, a redeno como
464

LWY, Michael, Walter Benjamin: aviso de incndio Uma leitura das teses Sobre o conceito da histria, p. 125. 465 Ibidem, p. 94.

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volta de todas as coisas a seu estado inicial. Benjamin ficou profundamente impressionado com esse texto de Scholem (...) Na verso francesa da tese III, redigida pelo prprio Benjamin, trata-se da humanidade restituda, salva, restabelecida trs termos que remetem apocatstase e ao tikkun.466

Assim, apesar do flagrante judasmo presente na teoria benjaminiana, a co-relao que Agamben constata entre o pensador e o apstolo realmente pertinente, dada a notria fora das palavras de Paulo sobre a filosofia moderna pois, como sugere Agamben ao se referir passagem de Paulo, na qual exps o projeto divino da redeno (apoltrsis) messinica - per leconomia del pleroma dei tempi, tutte l cose si ricapitolano nel messia, tanto quelle celesti che quelle terrene 467:

Questo versetto davvero carico di significato fino a scoppiare, cos carico che si pu dire che alcuni testi fondamentali della cultura occidentale la dottrina dellapocatastasi in Origene e Leibniz, quella della ripresa in Kierkegaard, leterno ritorno in Nietzsche468 e la
LWY, Michael, Walter Benjamin: aviso de incndio Uma leitura das teses Sobre o conceito da histria, pp. 55, 56. 467 [para a economia do pleroma dos tempos, todas as coisas se recapitulam no messias, tanto as coisas celestes como as terrenas] - eis oikonoman tou plrmatos tn kairn, anakephalaisasthai ta panta em t christ, ta epi tois ouranos kai ta epi ts gs em aut. AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 75. 468 Este um conceito caro filosofia moderna, o da repetio como a recapitulao, o presente, o futuro, como um s tempo: o tempo do que j aconteceu. Em Nietzsche aparece o conceito do eterno retorno do mesmo: Olha esse portal, ano!, prossegui; ele tem duas faces. Dois caminhos aqui se juntam; ningum ainda os percorreu at o fim. Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa rua que leva para a frente outra eternidade. Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea um no outro: - e aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome do portal est escrito no alto: momento. Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez mais longe: pensas, ano, que esses caminhos iriam contradizer-se eternamente? Tudo o que reto mente, murmurou, desdenhoso, o ano. Toda verdade torta, o prprio tempo um crculo. esprito de gravidade! disse eu, zangado, no simplifiques as coisas to de leve. Seno, deixo-te encarapitado onde ests, perneta eu, que te trouxe para o alto! Olha, continuei, este momento! Deste portal chamado momento, uma longa, eterna rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade. Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado transcorrido? E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste momento? Tambm este portal no deve j ter existido?
466

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ripetizione in Heidegger non siano che frammenti risultanti dalla sua esplosione.469

Ainda, a respeito de tal passagem,

Che cosa dice qui Paolo? Che il tempo messianico in quanto in esso ne va del compimento dei tempi (plrma tn kairn dei kairo e non dei chronoi! Cfr. Gal. 4, 4: plrma tou chronou) opera uma ricapitolazione, uma sorta di abbreviazione per sommi capi, di tutte le cose, tanto celesti che mondane cio, di tutto quanto avvenuto dalla creazione fino all ora messianico, dell integralit del passato. Il tempo messianico , cio, uma ricapitolazione sommaria anche nel senso che laggettivo ha nellespressione giuridica giudizio sommario del passato.470

Paulo anuncia, com tal afirmao, a abertura para o tempo messinico, o tempo da nova e eterna aliana. O apstolo assume a condio de mediador do tempo divino, aquele que cumpre o chamado messinico, que se entrega ao messias e, portanto, anterior condio divina na qual se inscreviam os homens, cumprindo a repetio ou, em outras palavras, a recapitulao. Cumpre-se, ento, o re-incio da criao, momento em que a profanao (a comunho) se expande plenamente, realizando a economia do pleroma dos tempos. Neste tempo, o novo tempo, tempo da completude da boa nova, extingue-se o
E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este momento arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto - - tambm a si mesmo? Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm esta longa rua que leva para a frente! E esta lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando um com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos todos, j ter estado aqui? - e voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente, diante de ns, essa longa, temerosa rua no devemos retornar eternamente? (NIETZSCHE, Friedrich, Assim Falou Zaratustra, pp. 193, 194) A apario de Zaratustra, que vem para ensinar o para alm do homem aos anes, corcundas, cochos, espritos de gravidade, evidencia a questo do tempo-que-resta em Nietzsche. o portal da eternidade, a longa rua que leva para a frente, na qual retornamos eternamente. 469 [Esse versculo to saturado de significado a ponto de estourar, mas to saturado que possvel dizer que alguns textos fundamentais da cultura ocidental a doutrina da apocatstase em Orgenes e Leibniz, a doutrina da repetio em Kierkegaard, o eterno retorno em Nietzsche e a repetio em Heidegger seriam fragmentos resultantes de sua exploso.]. AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 75. 470 [O que Paulo diz aqui? Que o tempo messinico na medida em que est em jogo o cumprimento dos tempos (...) opera uma recapitulao, uma espcie de abreviao sumria de todas as coisas, tanto celestes como mundanas isto , de tudo o que ocorreu desde a criao at o agora messinico, da integralidade do passado. O tempo messinico uma recapitulao sumria inclusive no sentido que o adjetivo tem na expresso jurdica julgamento sumrio do passado.] Ibidem, p. 75.

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eu, e o homem, finalmente, deixa para traz o indivduo, refazendo-se como a parte de Deus, amando a Deus sobre todas as coisas, amando ao prximo como a si prprio; em outras palavras, abandonando de uma vez por todas o g. Em termos benjaminianos o apstolo ou, ento, o revolucionrio, o servo da revoluo, cumpre o seu papel transformador, o de abrir o caminho da revoluo, que ser o tempo da comunho, da profanao. O tempo da revoluo , portanto, o prprio tempoque-resta, o momento em que os homens re-descobrem a integralidade, re-descobrindo, com isso, a justia. Esse tempo pode ser curto ou longo. De fato, o que importa aqui a libertao, e no a permanncia. Despontaria, neste momento, o fim do direito estatal violento e o consequente ressurgimento da justia, momento em que se re-funda a humanidade. O tempo da revoluo, enquanto um fim, o tempo do re-encontro da linguagem, da Voz471 que no fala, do Verbo, do smbolo do pensar livre do prprio pensar.472 Em termos heideggerianos, o tempo da Voz do ser, da superao da voz que fala, ou voz do ente. Diramos que, na radicalidade de Nietzsche, o tempo em que se abre o para alm do tempo, o espao da negao da prpria voz, a mais abissal de todas as experincias humanas.473

471

Conforme esclarece Agamben, ao referir-se relao essencial entre linguagem e morte, que surge num relmpago, mas permanece impensada, que corresponde, em nosso entendimento, ao momento entre a vida e a morte, o tempo operativo, ou tempo-que-resta: A relao essencial entre linguagem e morte tem para a metafsica o seu lugar na Voz. Morte e Voz tm a mesma estrutura negativa e so metafisicamente inseparveis. Ter experincia da morte como morte significa, efetivamente, fazer experincia da supresso da voz e do surgimento, em seu lugar, de outra Voz (que se apresenta no pensamento gramatical como , em Hegel como Voz da morte, em Heidegger como Voz da conscincia, na lingstica como fonema) que constitui o originrio fundamento negativo da palavra humana. Ter experincia da Voz significa, por outro lado, tornarmo-nos capazes de uma outra morte, que no mais simplesmente o decesso e que constitui a possibilidade mais prpria e insupervel da existncia humana, a sua liberdade. (AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 118) 472 (sic), pensamento do pensamento, expresso que Aristteles usa para definir a existncia divina, cujo pensar tem como objeto o que h de mais excelente, ou seja, o prprio pensamento (Ibidem, nota 150, p. 161). 473 A respeito do solilquio de dipo, vemos em Agamben: No sentir escreve Nietzsche -, aps semelhante apelo do profundo da alma, nenhuma voz em resposta uma experincia terrvel, que pode destruir o homem mais duro: em mim cortou todos os laos com os homens vivos. (NIETZSCHE, Friedrich apud AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 131).

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Mas este carter metafsico da linguagem, enquanto espao da negatividade e redentor dos males humanos, precedido por uma fora revolucionria, a fora messinica de Jesus Cristo para Paulo, ou do proletariado para Benjamin. Apesar da conscincia que possui a respeito do carter violento do poder e da potncia inscrita na transformao (leia-se, revoluo), Benjamin capaz de pensar na possibilidade de uma soluo no violenta para o fim da alienao. Chega a escrever:
Ser que a soluo no-violenta de conflitos em princpio possvel? Sem dvida. As relaes entre pessoas particulares fornecem muitos exemplos. Um acordo no-violento encontra-se em toda parte, onde a cultura do corao deu aos homens meios puros para se entenderem. Aos meios legtimos e ilegtimos de toda espcie que so, todos, expresso da violncia podem ser confrontados como meios puros os no-violentos. A ateno do corao, a simpatia, o amor pela paz, a confiana e outras qualidades a mais so seu pressuposto subjetivo. Sua manifestao objetiva determinada pela lei (cujo enorme alcance no pode ser discutido aqui) de que meios puros no sirvam jamais a solues imediatas, mas sempre a solues mediatas. Por isso, nunca se referem soluo de conflitos entre duas pessoas de maneira imediata, mas pelo intermdio das coisas. Quando os conflitos humanos se referem, da maneira mais objetiva, a bens, abre-se o campo dos meios puros. Por isso, a tcnica, no sentido mais amplo da palavra, sua rea mais prpria. Seu exemplo mais profundo talvez seja a conversa, considerada como uma tcnica de mtuo entendimento civil. Ali, um acordo no-violento no apenas possvel, mas a eliminao por princpio da violncia pode ser explicitamente comprovada com um tipo de relao importante: a impunidade da mentira. Talvez no exista no mundo nenhuma legislao que originalmente puna a mentira. Quer dizer que existe uma esfera de entendimento humano, no-violenta a tal ponto que seja totalmente inacessvel violncia: a esfera propriamente dita do entendimento, a linguagem.474

Ele no se ilude, todavia, quanto natureza violenta do contrato moderno, reconhecendo que tal cordialidade est condicionada no punio pela mentira. O entendimento ou, em outras palavras, compreenso, conscincia, implica na confiana

BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 168.

474

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ou, se se quiser, na negao da desconfiana, caracterstica originria do direito antigo, conforme o prprio Benjamin demonstra.475 Romper com o contrato moderno, com o medo da violncia que, na sua origem, justifica a prpria violncia, e instituir, finalmente, o dilogo, o entendimento, a conscincia, a superao da alienao, enfim, a linguagem, tarefa da revoluo. Se Nietzsche pensa na arte libertadora, Hegel no absoluto libertador,476 Heidegger na linguagem libertadora, Benjamin na revoluo libertadora, Agamben parece querer dispensar esta tendncia metafsica que marca o pensamento moderno e contemporneo. Diz ele:
(...) O , a transmisso indizvel, continua a dominar a tradio da filosofia: em Hegel, como aquele nada que preciso abandonar violncia da histria e da linguagem para dele extrair a aparncia do incio e do imediato; em Heidegger, como o sem nome que, permanecendo no dito em toda palavra e em toda transmisso, destina o homem tradio e linguagem. certo que, em ambos os casos, o pensamento se prope a absoluo do homem da violncia do fundamento; mas esta absoluo
475

(...) Apenas tardiamente, dentro de um processo singular de decadncia, o poder* judicirio penetrou nela, ao punir o logro. Enquanto na sua origem, a ordem jurdica, confiando em seu poder* vitorioso, se contentava em abater o poder ilegtimo, onde este aparecesse e enquanto o logro, j que no tem nenhuma violncia, ficava impune, no direito romano e no antigo direito germnico, segundo os respectivos princpios ius civile vigilantibus scriptum est e, a vigilncia vale dinheiro num tempo posterior, o direito, carecendo de confiana em seu prprio poder*, no se sentia mais altura de qualquer poder* alheio, como antes. Pelo contrrio: o medo desse poder* alheio e a falta de autoconfiana mostram o quanto estava abalado. O direito comea a instituir fins, com a inteno de poupar manifestaes mais fortes ao poder* mantenedor do direito. Ope-se portanto ao logro, no devido a cogitaes morais, mas por causa do medo das aes violentas que o logro poderia desencadear na pessoa lograda. Uma vez que esse medo est em conflito com a prpria natureza violenta do direito, desde suas origens, tais fins so inadequados aos meios legtimos do direito. Ali se mostra no apenas a decadncia de sua prpria esfera, mas ao mesmo tempo uma restrio dos meios puros. Pois ao proibir o logro, o direito restringe o uso de meios totalmente no-violentos, j que poderiam produzir a violncia como reao. (...) BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia crtica do poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 168. Observao: Lembre-se que, conforme o tradutor, o termo poder, no original Gewalt, que pode siginificar tanto poder como violncia. Nos contextos em que tal termo pode siginificar tanto um quanto outro, optou-se por utilizar a palavra poder acompanhada de asterisco. 476 Para Hegel, a concluso das figuras do esprito no saber absoluto (hat also der Geist die Bewegung seiner Gestaltens bescholossen, Hegel 2, p. 588) significa verdadeiramente o fim da histria? A leitura hegeliana de Kojve neste sentido, segundo o qual o saber absoluto coincidiria com um livro que recapitula em si todas as figuras histricas da humanidade e que no seria outro seno A Cincia da Lgica, permanece uma hiptese. Mas provvel que, no Absoluto, o trabalho da negatividade humana tenha verdadeiramente atingido a completude, e a humanidade, que voltou a si, deixe de ter uma figura humana para apresentar-se ento como a alcanada animalidade da espcie homo sapiens, em uma dimenso na qual natureza e cultura necessariamente se confundem. (AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 140)

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possvel apenas no fim ou de uma forma que permanece, ao menos em parte, subtrada dizibilidade. Uma fundao completa da humanidade em si mesma deveria, em vez disso, significar a definitiva eliminao do mitologema sacrificial e das idias de natureza e de cultura, de indizvel e de dizvel que nele se fundam. At mesmo a sacralizao da vida deriva, de fato, do sacrifcio: ela nada faz, deste ponto de vista, alm de abandonar a vida nua natural prpria violncia e prpria indizibilidade, para fundar ento sobre estas toda regulamentao cultural e toda linguagem. O , o prprio do homem, no um indizvel, um sacer que deve permanecer no dito em toda prxis e em toda palavra humana. Ele no nem mesmo um nada, cuja nulidade funda a arbitrariedade e a violncia do fazer social. Ele , antes, a prpria prxis social e a prpria palavra humana tornadas transparentes a si mesmas.477

Para alm da re-fundao da histria humana, preciso definitivamente fund-la,478 eliminando-se de uma vez por todas o mitologema sacrificial. No se trata, propriamente, de absolver o homem de sua condio sacrificial. Trata-se, sim, de no construir o sacrifcio, de reneg-lo em sua origem, ou melhor, de simplesmente no conceb-lo. Como j se exps acima, segundo Agamben,
preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico originrio como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de indiscernibilidade entre nmos e phsis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando tambm desde sempre no-estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como nmos e estado de exceo. Este mal-entendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no-estatal.479
477

AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 143. Ao abordar a questo do Absoluto em Hegel, Agamben diz: (Aqui o pensamento de Marx, que pensa precisamente a condio da humanidade ps-histrica [ou verdadeiramente histrica], ou seja, aps o fim do reino da necessidade e o ingresso no reino da liberdade, conserva toda a sua atualidade.) Idem, ibidem, p. 140. A remisso formulao marxiniana por Agamben todavia, em nosso entendimento, no conduz o pensador italiano ao raciocnio metafsico ou finalista prprios ao marxismo mas tem, por diferena a esta tradio, o condo de re-pensar a fundao da modernidade em contraposio ao que fizeram o jusnaturalismo e ao racionalismo em outras bases: talvez, para alm de Marx e do existencialismo, no caminho da superao da metafsica. 479 Idem, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, pp. 115, 116.
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A tese de Agamben aponta, portanto, para a expropriao da potncia dos seres humanos, primeiro e ltimo motivo do poder soberano. Remetendo a Nietzsche,480 Oswaldo Giacoia Junior traa pertinente anlise a respeito dos direitos humanos, ao afirmar:
ao lado da funo emancipatria, seria tambm indispensvel perceber que as declaraes de direito integram o dispositivo de sujeio da vida aos clculos e mecanismos do poder. Seria preciso, ento, deixar de considerar as modernas declaraes de direitos fundamentais como proclamaes de valores eternos meta-jurdicos para poder fazer justia sua funo histrica real no surgimento dos modernos Estados-Nao.481

Ou, conforme destaca ao transcrever Agamben, na remisso que este faz a Hannah Arendt:
(...) O refugiado deve ser considerado por aquilo que , ou seja, nada menos que um conceito limite que pe em crise radical as categorias fundamentais do Estado-Nao, do nexo nascimento-nao quele homem-cidado, e permite assim desobstruir o campo para uma renovao categorial atualmente inadivel, em vista de uma poltica em que a vida nua no seja mais separada e excepcionada no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos.482

Em Humano, Demasiado Humano, est: Quando algum se sujeita sob condies a um outro mais poderoso, o caso de uma cidade sitiada, por exemplo, a condio que ope a isso poder destruir-se a si mesmo, incendiar a cidade, causando assim ao poderoso uma grande perda. Por isso ocorre uma espcie de paridade, com base na qual se podem estabelecer direitos. O inimigo enxerga vantagem na conservao. Nesse sentido h tambm direitos entre escravos e senhores, isto , exatamente na medida em que a posse do escravo til e importante para o seu senhor. O direito vai originalmente at onde um parece ao outro valioso, essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Nisso o mais fraco tambm tem direitos, mas menores. Da o famoso unusquisque tantum jris habe [cada um tem tanta justia quanto vale seu poder], (ou, mais precisamente, quantum potentia vale quantum potentia valere creditur [quanto se acredita valer seu poder]). NIETZSCHE apud GIACOIA JUNIOR, O Discurso e o Direito, in: FONSECA, Ricardo Marcelo. Direito e discurso: discursos do direito, pp. 95, 96. 481 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Ibidem, p. 97. 482 AGAMBEN apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Ibidem, p. 100.

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CONSIDERAES FINAIS a. Sobre os direitos humanos e a democracia Refutando a tese de que as sociedades contemporneas ocidentais vivem a experincia histrica da Democracia, sistema poltico resultante do triunfo das Revolues Liberais e garantidor dos Direitos Humanos concebidos enquanto um bem universal a ser afianado pelas Declaraes e Convenes Internacionais e pelo estado de direito dos poderes soberanos, Giorgio Agamben defende que nos sculos XX e XXI o ocidente vive sob um estado de exceo permanente, o qual se ergue violentamente sobre a incluso/excluso de seres humanos, separando-os em trs categorias a dos cidados, dotados de direitos e deveres junto ao Estado; a dos homens naturais, dotados de direitos naturais; e a dos homo sacer, no cidados, no homens naturais, viventes, outrora homens, agora radicalmente vulnerveis morte. Essa viso sobre a frgil condio humana no mundo contemporneo, a do ser humano que pode ser relegado condio de banido, ou ser mantido na condio de no banido, guarda fortes relaes com os conceitos de biopoltica e biopoder desenvolvidos por Michel Foucault e com a ideia de animal laborans, formulada por Hannah Arendt. Para Arendt, as sociedades modernas inauguraram um novo sujeito, o animal laborans, sustentculo do progresso da indstria e vtima da tecnocratizao das relaes humanas. Em outras palavras, o advento da modernidade implicou na troca da poltica pela tcnica, da liberdade que saltou do evento revolucionrio pela rotineira necessidade de garantia da sobrevivncia imposta pela economia industrial. Ao relacionar o animal laborans com o homo sacer, Andr Duarte afirma:
Se o que caracteriza os regimes totalitrios a reduo do homem ao seu mnimo denominador comum natural, no h como no perceber que um movimento semelhante, ainda que no idntico, de naturalizao do humano e da coisa poltica, continua a operar nas modernas sociedades democrticas de trabalho e consumo de massa: quando a poltica tem que ver com a manuteno do metabolismo vital da sociedade, torna-se muitas vezes necessrio que o animal laborans, que o seu verdadeiro esteio natural, seja reduzido figura do homo sacer, isto , ao mnimo

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denominador da vida nua, desprotegida e passvel de ser entregue ao esquecimento e morte.483

Note-se, o animal laborans no se confunde com o homo sacer. Estabelecendo novo paralelo entre Agamben e Arendt, entendemos que o animal laborans ocupa uma zona intermediria entre a bis e a zo, pois se ele no possui o status de homem poltico, no est destitudo, em absoluto, de quaisquer direitos de cidadania (os direitos artificialmente criados pela cultura humana). Certamente, contudo, ele no sacer j que dotado dos direitos naturais (os direitos fundamentais). Pode ser reduzido a homo sacer todavia quando, conforme Andr Duarte, a poltica tem que ver com a manuteno do metabolismo vital da sociedade, passando, nesse momento, a ser excludo da condio humana, transformado em ser matvel, porque no detentor de qualquer tipo de direito, nem os de cidado, nem mesmo os da natureza. Agamben afirmaria que a identificao da poltica com a manuteno do metabolismo vital da sociedade se tornou cotidiana, em um Estado que se sustenta nas bases do estado de exceo permanente. Como j se demonstrou neste trabalho, para Agamben o Estado no surgiu do livre consentimento, mas da violncia, e aqui se faz necessrio remeter s categorias conceituais trazidas por Walter Benjamin, que promove a distino entre a violncia divina, associvel justia, por um lado, e a violncia jurdica, instituidora e mantenedora do poder soberano, por outro.484 Se Agamben se vale da formulao schmittiana de que a norma do Estado Moderno traz consigo a exceo prpria regra, para pensar o Estado democrtico contemporneo (como aquele em que se instaura a exceo permanente, a revelao sobre a fundao violenta do Estado, posta luz por Benjamin, e assumida integralmente por Agamben), o coloca em confronto direto com a crena no estado democrtico de direito e, consequentemente, o lana na contra-mo da cincia poltica tradicional que concebe o Estado no vrtice Ortung/Ordnung/ Nation485 e da ideia kantiana de progresso moral da humanidade, geradora da ideologia - bem identificada com a teoria de Hans Kelsen - do estado democrtico de direito como efetivo garantidor dos direitos humanos. O poder
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DUARTE, Andr, Hannah Arendt e a biopoltica: a fixao do homem como animal laborans e o problema da violncia, in: Correia, Adriano (org.), Hannah Arendt e a condio humana, p. 158. 484 BENJAMIN, Walter, Crtica da Violncia, Crtica do Poder, in: Willi Bolle (org.), Documentos de cultura, documentos de barbrie, passim. 485 Territrio/Ordem/Nao.

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soberano entendido, aqui, ento, como violncia. O direito moderno, muito ao contrrio de espelhar qualquer forma de regulao de vida social, no sentido de garantia da paz ou dos direitos universais e plenos do cidado, no passa, nessa perspectiva, de um violento instrumento de dominao. A posio de Agamben , obviamente, polmica, e vale trazer, aqui, como contraponto tese do filsofo italiano, a defesa de outro filsofo do direito, tambm italiano. Em A Era dos Direitos, Norberto Bobbio afirma
que a proclamao dos direitos do homem dividiu em dois o curso histrico da humanidade no que diz respeito concepo da relao poltica. E um sinal dos tempos (...) o fato de que, para tornar cada vez mais evidente e irreversvel essa reviravolta, convirjam at se encontrarem, sem se contradizerem, as trs grandes correntes do pensamento poltico moderno: o liberalismo, o socialismo e o cristianismo social. Elas convergem apesar de cada uma delas conservar a prpria identidade na preferncia atribuda a certos direitos mais do que a outros, originando assim um sistema complexo, cada vez mais complexo, de direitos fundamentais cuja integrao prtica muitas vezes dificultada justamente pela sua fonte de inspirao doutrinria diversa e pelas diferentes finalidades que cada uma delas se prope a atingir, mas que, ainda assim, representa uma meta a ser conquistada na auspiciada unidade do gnero humano.486

O diagnstico do filsofo a respeito dos motivos que conduziram criao do complexo sistema de direitos na contemporaneidade interessante, at porque inegvel que vivemos na era dos direitos. Nas Constituies dos chamados Estados Democrticos Contemporneos se inserem as quatro geraes de direitos de cidadania,487 que historicamente advieram na seguinte sucesso: a) os direitos civis e polticos forjados pelas revolues liberais burguesas; b) os direitos sociais resultantes das lutas trabalhistas; c) os direitos coletivos e humanitrios identificados com os novos movimentos sociais; d) a

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BOBBIO, Norberto, A Era dos Direitos, p. 226. VIEIRA, Liszt apud MORAIS, Rgis de. Direitos Humanos: uma Edificao de Sculos." In: LEMOS FILHO, Arnaldo, et. al. (orgs.) Sociologia Geral e do Direito, p. 183.
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busca pela garantia dos direitos bioticos.488 Todavia, na senda de Agamben, pensamos que o problema da integrao entre os direitos fundamentais, antes de resultar das divergncias tericas e procedimentais entre tais correntes do pensamento poltico moderno (o liberalismo, o socialismo e o cristianismo social), advm da prpria forma pela qual o poder soberano se estabelece sobre aqueles que a ele esto submetidos. Nesta relao, os direitos no passam de concesses cujo campo delimitado pelos clculos do soberano, as quais so ininterruptamente vigiadas por este mesmo soberano, cujo fim a manuteno de seu prprio poder. Na modernidade e na era contempornea, o soberano se confunde com o Estado, e a este no interessa de forma alguma que qualquer um dos que a ele esto submetidos se libertem dessa condio. Ao soberano contemporneo interessa apenas que aquele a quem ele sujeita acesse, no mximo, o direito direito este criado pelo prprio soberano para preencher a sua necessidade de poder. Tal poder pode vestir a roupagem do liberalismo, do cristianismo ou do socialismo, como tambm da combinao entre essas trs correntes que, apesar de divergentes entre si, convergem, como - a nosso ver, acertadamente anota Norberto Bobbio - na prtica, umas com as outras. Considerando que os direitos, a principiar pelos direitos fundamentais, no so seno concesses do poder soberano, no se pode concluir que haja qualquer tipo de meta pela unidade do gnero humano. bem verdade que se faz forte o argumento de Bobbio de que houve e h avanos na histria humana. Nesse contexto, parece-nos ser impossvel refutar em absoluto a sua afirmao de que, apesar da escurido prevalecente na trajetria de nossa espcie, h inegveis pontos de luz, como o fim do direito de escravizar, a supresso de suplcios, os movimentos pacifistas etc.489 Mas isso tudo ocorre em um plano meramente formal. Se na condio humana que se encontra a aptido para a felicidade, no fazemos coro crena de Bobbio na boa vontade humana, sua convico de que a humanidade progride. Acreditamos, na trilha de Walter Benjamin e Giorgio Agamben, que o direito resulta da usurpao do poder social, fruto da apropriao do poder coletivo e do poder de cada um dos indivduos. Defendemos, no rastro de Walter Benjamin, que o direito
Acreditamos que os direitos bioticos so a expresso mais sofisticada e mais atual do modo de exercer o poder de Estado caracterizado pela biopoltica. 489 BOBBIO, Norberto, A Era dos Direitos, p. 71.
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fonte de alienao, a qual s pode ser superada na ruptura com o poder soberano, instante em que se abre o espao para o advento de um novo conceito de educao, uma educao essencialmente crtica, cuja caracterstica central seja a de promover uma verdadeira transformao. No pode haver emancipao real na humanidade quando as formas pelas quais as expresses de tal suposta emancipao, como a abolio da escravido, a busca pela proteo do meio ambiente, a conquista de certas garantias s minorias, esto umbilicalmente ligadas ao direito soberano de Estado, cuja natureza a de, como afirmava Max Weber, poder usar legitimamente, em ltima instncia, a fora fsica. A boa vontade humana no pode realmente ganhar expresso em um mundo cercado pelo poder violento de Estado.490 Nessa condio, a abolio da escravido ou da servido parecem no ter redundado, numa perspectiva mais radical, em qualquer progresso para a humanidade, dada a criao de uma gigantesca massa de sujeitos escravizados pelo consumo e radicalmente alienados da percepo poltica sobre o custo humano que a economia de mercado ou os Estados socialistas, na sua forma autoritria de exercitar o poder, tm gerado na histria contempornea: bilhes de pobres e miserveis, pessoas absolutamente excludas de qualquer possibilidade de se tornarem cidads e que se esparramam pelo mundo, como se fossem fartas sobras de um bolo que cresceu demais e que no tm espao na pequena assadeira em que os seus ingredientes foram colocados. Na condio da permanncia do poder soberano, a conquista dos direitos das minorias no passar de uma forma de incluir excluindo, sendo ilusrio pensar, por exemplo, que conferir-se cota para o ingresso de negros nas universidades garantir o seu efetivo acesso ao mundo do trabalho formal ou a uma expressiva parcela do poder de Estado. Afinal, quantas universidades sero dispostas ao acesso dos negros? Quantos negros podero deixar de trabalhar para se dedicar efetivamente ao estudo e sua
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No que concerne ao poder atual dos Estados-Nao, podemos lembrar do exemplo da poltica blica de tais Estados, nas relaes internacionais hodiernas. Todos sabemos dos enormes limites dados ao direito internacional que, apesar do status a ele conferido por uma ideologia de unidade internacional criada na idade contempornea, especialmente no ps-guerra, tem sido objeto de constantes, e porque no dizer sistemticas transgresses pelos pases mais beligerantes do mundo, membros, no por acaso, do Conselho de Segurana da ONU.

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profissionalizao? Veja-se o exemplo da frica do Sul. O que tem gerado o fim do apartheid? Uma efetiva sociedade de iguais ou, diferentemente, um grupo de africanos negros que se tornaram membros de uma classe mdia emergente, a qual se distingue dos pobres e miserveis, to negros quanto eles, mas to mais pobres e miserveis do que eles? O que tem gerado o fim do apartheid seno, ao nvel social, a criao de uma classe mdia emergente de negros que passaram a assumir o modo de vida da j anterior classe mdia branca, sendo possvel encontrar, dentre esses novos ricos (especialmente dentre as pessoas das novas geraes), indivduos que no reconhecem mais a sua prpria origem, que no se identificam mais com aqueles que no cruzaram a fronteira da pobreza, e que no podem acessar a vida dos bairros de classe mdia seno como serviais daqueles que ali habitam? Somente na ruptura com o poder soberano que se pode superar a reproduo dos modelos de vida j to surrados, j to viciados. Somente no espao para o surgimento de uma nova educao, uma educao genuinamente crtica - e aqui retomamos Benjamin - que se pode realizar uma verdadeira transformao. Pensando sobre a poltica que vem, a poltica da sociedade contra o Estado, possvel traarem-se alguns paralelos entre as teorias de Giorgio Agamben e as de crticos do capitalismo, como Antonio Negri e Michael Hardt. Michael Hardt e Antonio Negri notam em seu livro Imprio que a internet comeou como um projeto da DARPA (Agncia de Pesquisa de Projetos Avanados do Departamento de Defesa dos Estados Unidos), com o objetivo de resistncia a um ataque militar. semelhana da estrutura de redes telefnicas, a internet no tem centro, de modo que qualquer uma de suas partes pode operar com autonomia, mesmo que outra de suas partes tenha sido destruda. Lembrando-se do conceito de rizoma desenvolvido por Deleuze e Guattari (uma estrutura de rede no-hierrquica e no-centralizada491), Negri e Hardt afirmam que tal modelo democrtico, e portanto a internet , em essncia, territrio pblico.

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HARDT, Michael e NEGRI, Antonio, Imprio, p. 320.

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Tal condio permite que, de fato, as pessoas possam se utilizar desse meio de comunicao na tica da resistncia e da transformao polticas. Para os autores, h trs meios globais e absolutos pelos quais o controle imperial se efetiva: a bomba, o dinheiro e o ter. Este terceiro corresponde ao espao da comunicao. Nas suas palavras:
(...) A administrao das comunicaes, a estruturao do sistema educacional, e a regulamentao da cultura aparecem hoje, mais do que nunca, como prerrogativas soberanas. Tudo isto, entretanto, se dissolve no ter. Os sistemas contemporneos de comunicao no esto subordinados soberania; ao contrrio, a soberania parece estar subordinada s comunicaes ou, efetivamente, a soberania articulada por meio de sistemas de comunicao. No campo da comunicao, os paradoxos que produzem a dissoluo de soberania territorial e/ou nacional so mais claros do que nunca. As capacidades desterritorializantes da comunicao so nicas: a comunicao no satisfeita limitando-se ou enfraquecendo-se a moderna soberania territorial; em vez disso, ela ataca a prpria possibilidade de vincular uma ordem a um espao. Ela impe uma contnua e complexa circulao de sinais. A desterritorializao a fora primria e a circulao a forma pela qual a comunicao social se manifesta. Desta forma e neste ter, as lnguas tornam-se funcionais para a circulao e dissolvem toda relao soberana. Educao e cultura tambm no podem deixar de submeter-se sociedade circulante do espetculo. Aqui chegamos a um limite extremo do processo da dissoluo das relaes entre ordem e espao. Neste ponto no podemos conceber essas relaes exceto em outro espao, um outro lugar que no pode, em princpio, estar contido na articulao de atos soberanos. O espao de comunicao est completamente desterritorializado. absolutamente outro com relao aos espaos residuais que analisamos em termos do monoplio de fora fsica e da definio de medida monetria (...) Comunicao a forma de produo capitalista na qual o capital teve xito em submeter a sociedade inteira e globalmente ao seu regime, suprimindo todos os caminhos alternativos. Se algum dia uma alternativa puder ser proposta, ela ter de surgir de dentro da sociedade da submisso real e demonstrar todas as contradies que existem no corao dela (grifo nosso).492

Apesar da sistemtica busca pela monopolizao das redes produtivas da internet e do esforo que as grandes corporaes fazem por monopolizar a informao,493 seja por

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HARDT, Michael e NEGRI, Antonio, Imprio, p. 368. Hardt e Negri escrevem: As diversas corporaes de telecomunicaes, e de fabricantes de hardware e software, e corporaes de informao e entretenimento esto se fundindo e ampliando suas operaes, esforando-se para dividir e controlar os novos continentes de redes produtivas (...) j est em marcha uma macia centralizao de controle por meio da unificao (de facto ou de jure) dos elementos principais da estrutura de poder da informao e da comunicao: Hollywood, Microsoft, IBM, AT&T e assim por diante. As novas tecnologias de comunicao, que oferecem a promessa de uma nova democracia e de uma nova igualdade social, de fato criaram novas linhas de desigualdade e excluso, dentro dos pases dominantes e, especialmente, fora deles. (Ibidem, p. 321)

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meio dos sistemas de difuso tradicionais, como rdio, televiso, filmes, jornais etc., todos rigorosamente submetidos a uma linha editorial, uma produo centralizada, pela distribuio em massa, e pela comunicao de mo nica,494 seja pelo controle dos novos continentes das redes produtivas, possvel pensar-se que, dado o carter de descentralizao intrnseco internet, se podem preservar determinados espaos de tal rede na sua forma pblica, espaos de livre trnsito para as pessoas, que podem neles se inserir politicamente, resistindo ao controle privatista das grandes corporaes.495 evidente que, por mais otimistas que sejamos, as observaes de Hardt e Negri no poderiam nos levar a concluir que a internet seja o novo antdoto contra o Estado burgus, o instrumento para a revoluo social contra o sistema de apropriao privada dos meios de produo, discurso que caberia bem nas tintas de certos marxistas hodiernos, ou o espao por excelncia das lutas da humanidade (ou do no Estado) contra o poder soberano (ou o Estado), como poderia propor um agambiano menos avisado. Todavia, consideramos ser muito feliz a anlise que Negri e Hardt fazem a respeito das capacidades desterritorializantes da comunicao, ao demonstrarem que os paradoxos que produzem a dissoluo de soberania territorial e/ou nacional so mais claros do que nunca. Em termos agambianos, pensando a oposio humanidade versus Estado, tendemos a concordar com a afirmao dos autores de Imprio, de que se algum dia uma alternativa puder ser proposta, ela ter de surgir de dentro da sociedade da submisso real e demonstrar todas as contradies que existem no corao dela. A internet um dos espaos em que se evidenciam, com muita clareza, tais contradies. b. Sobre a vida Retomando-se o debate feito por Karl Marx em Sobre a questo Judaica, vale registrar, aqui, observao feita por Oswaldo Giacoia Junior a respeito de como o pensador alemo esclarecia a separao entre cidado e homem dada nas revolues liberais. Ele nota:
494 495

HARDT, Michael e NEGRI, Antonio, Imprio, p. 320. o que nos sugere a leitura do subitem Terras Comuns. Ibidem, p. 321-324.

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Para o autor de O Capital, seria necessrio atentar para um hiato mal ocultado pelo conectivo e nas primeiras declaraes de direito das constituies americana e francesa. Um conectivo que, na verdade, ao mesmo tempo liga e separa homem e cidado encobrindo uma diferena mais que isso , uma contradio real que tem suas bases em relaes sociais de explorao e domnio.496

De acordo com Marx, o homem poltico no seria mais que o fruto da abstrao burguesa, ao passo que o homem natural corresponderia ao verdadeiro homem. A partir de Arendt, Giacoia infere que os
indivduos que no pertencem a nenhuma comunidade poltica, nem possuem um lugar no mundo no qual possam fincar razes, tornam manifesta a histrica condio deficitria dos direitos humanos em termos de contedo. Os direitos individuais e coletivos, mencionados por todas as declaraes de direitos humanos, presumem um direito fundamental, ao qual esto ligados: a cidadania, cuja primazia emergiu enfim sob a forma negativa da perda de uma comunidade poltica pelos refugiados e aptridas.497

Est a, a nu, o problema do refugiado, o excludo que deve ser includo, o destitudo de direitos que deve ser capturado pelos direitos humanos, o homo sacer. O horror da II Guerra Mundial lanou as naes do ocidente na busca da construo do consenso pela defesa da vida. Cartas de defesa dos Direitos Humanos, a exemplo da Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948, e das sucessivas Convenes pela proteo dos direitos das minorias e contra a ofensa integridade fsica, psicolgica e moral, tornaram-se verdadeiros baluartes de uma luta ideolgica empreendida pelos Estados e pelas organizaes internacionais nas ltimas sete dcadas. Inquestionvel o esforo dos entes pblicos e de inmeros entes privados no sentido de construir condies para a viabilizao da vida. Necessrio ressaltar, no entanto, que tal movimento, se ganha novos contornos inclusive no mbito do Direito Internacional - no ps-guerra resulta, conforme demonstra Michel Foucault, como construto de um modelo poltico engendrado nos sculos XVII e XVIII, sculos em que o Estado passou de
496

GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre Direitos Humanos na era da Bio-poltica, In: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 5. 497 Ibidem, p. 7.

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potncia da morte a administrador dos corpos pela gesto calculista da vida, promovendo o
desenvolvimento rpido (...) das disciplinas diversas escolas, colgios, casernas, atelis; aparecimento, tambm, no terreno das prticas polticas e observaes econmicas, dos problemas de natalidade, longevidade, sade pblica, habitao e migrao; exploso, portanto, de tcnicas diversas e numerosas para obterem a sujeio dos corpos e o controle das populaes, abrindo, com isso, a era do bio-poder.498

A era do bio-poder implicou na empresa da docilizao dos corpos, na criao da sociedade disciplinar, cujos desdobramentos no campo do trabalho culminaram com o taylorismo e o fordismo e, no terreno da educao, criaram a padronizao dos comportamentos. Todavia, central seria a captura, pela tcnica de poder, do sexo, foco da disputa poltica, por fazer parte das disciplinas do corpo: adestramento, intensificao e distribuio das foras, ajustamento e economia das energias, e por pertencer regulao das populaes, dando lugar a vigilncias infinitesimais, a controles constantes, a ordenaes espaciais de extrema meticulosidade, a exames mdicos ou psicolgicos infinitos, a todos (sic.) um micropoder sobre o corpo, sendo acesso, ao mesmo tempo, vida do corpo e vida da espcie.499 O disciplinamento do sexo - fonte genuna da vida e, claro, da continuidade da espcie humana - tcnica de poder cujos excessos desembocaram no devaneio da criao de raa pura, motivo do racismo nazista,500 nas dcadas seguintes frustrante experincia dos totalitarismos, tornou-se linha mestra dos discursos e prticas das polticas pblicas prprias aos Estados Sociais, a partir do que se estabeleceu, como a grande autoridade, o

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FOUCAULT, Michel, Histria da sexualidade I: a vontade de saber, p. 131. Ibidem, pp. 136, 137. 500 Ocorreu, a partir da segunda metade do sculo XIX, que a temtica do sangue foi chamada a vivificar e a sustentar, com toda uma profundidade histrica, o tipo de poder poltico que se exerce atravs dos dispositivos de sexualidade. O racismo se forma nesse ponto (racismo em sua forma moderna, estatal, biologizante): toda uma poltica do povoamento, da famlia, do casamento, da educao, da hierarquizao social, da propriedade, e uma longa srie de intervenes permanentes ao nvel do corpo, das condutas, da sade, da vida quotidiana, receberam ento cor e justificao em funo da preocupao mtica de proteger a pureza do sangue e fazer triunfar a raa. Sem dvida, o nazismo foi a combinao mais ingnua e mais ardilosa ardilosa porque ingnua dos fantasmas do sangue com os paradoxismos de um poder disciplinar. (Ibidem, p. 140)

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cientista, sujeito em quem se pode e, mais do que isso, se deve confiar, fonte primeira do conceito e dos parmetros delimitadores da vida. Giorgio Agamben aborda o tema com preciso, ao anotar a descoberta feita, em 1959, pelos neurofisilogos franceses P. Mollarte e M. Goulon, do coma dpass, o coma no qual abolio total das funes da vida de relao corresponde uma abolio igualmente total das funes da vida vegetativa.501 Trata-se do caminho para a criao do conceito de morte cerebral, inaugurado em 1968 por meio de um relatrio feito por uma comisso especial da universidade de Harvard,502 em prejuzo do anterior conceito de morte causada pela interrupo dos batimentos cardacos e da parada respiratria. Conforme Agamben, Mollarte e Goulon logo deram-se conta de que o interesse do coma dpass ia bem alm do problema tcnico-cientfico da reanimao: em jogo estava nada mais nada menos do que a redefinio da morte503 e, com isso, claro, a redefinio jurdica da hora da morte. O acontecimento acima relatado revela com clareza o que est em jogo quando se definem, contemporaneamente, os limites biolgicos entre a vida e a morte: o poder de decidibilidade da autoridade politicamente constituda, neste caso, o porta-voz do poder soberano - o cientista. Entre o mdico e o jurista interpe-se uma grande cadeia de especialistas de inmeras reas, que se dedicam aos estudos e prticas relacionadas manuteno ou no da vida. Assim, engenheiros de equipamentos hospitalares, fsicos, qumicos e bioqumicos, fisioterapeutas e enfermeiros, assistentes sociais e psiclogos, para no falar de profissionais de tantas outras reas necessrias ao funcionamento da empresa da sade, como administradores, contadores ou operadores do direito dedicam-se, como afirma Foucault, ao poder de causar a vida ou devolver morte504 ou, alm disso, como diz Agamben,

MOLLARET e GOULON apud AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 167. 502 A The ad hoc Committee of the Harvard medical school. 503 AGAMBEN, Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 168. 504 FOUCAULT, Michel, Histria da sexualidade I: a vontade de saber, p. 130.

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Foucault (...) define a diferena entre o biopoder moderno e o poder soberano do velho Estado territorial mediante o cruzamento de duas frmulas simtricas. Fazer morrer e deixar viver resume a marca do velho poder soberano, que se exerce, sobretudo, como direito de matar; fazer viver e deixar morrer a marca do biopoder, transformando a estatizao do biolgico e do cuidado com a vida no prprio objetivo primrio. luz das consideraes precedentes, entre as duas frmulas insinua-se uma terceira, que define o carter mais especfico da biopoltica do sculo XX: j no fazer morrer, nem fazer viver, mas fazer sobreviver. Nem a vida nem a morte, mas a produo de uma sobrevivncia modulvel e virtualmente infinita constitui a tarefa decisiva do biopoder em nosso tempo. Trata-se, no homem, de separar cada vez a vida orgnica da vida animal (...) a vida vegetal mantida em funcionamento mediante as tcnicas de reanimao da vida consciente, at alcanar um ponto-limite que, assim como as fronteiras da geopoltica, essencialmente mvel e se desloca segundo o progresso das tecnologias cientficas e polticas. A ambio suprema do biopoder consiste em produzir em um corpo humano a separao absoluta entre o ser vivo e o ser que fala, entre a zo e o bos, o no-homem e o homem: a sobrevivncia.505 506

A sobrevivncia corresponde, assim, separao total entre o ser biolgico e o ser poltico, entre o animal e o cidado. A cincia contempornea tem desempenhado portanto, no limite, a funo de manter a sobrevivncia. Num mundo em que quatro dos seis bilhes de seres humanos vivem na linha da pobreza ou abaixo dela, no se pode pensar que a tecnologia esteja a servio da tcnica da vida, que a tecnologia esteja a servio da verdadeira cidadania (ou da bos) mas, diferentemente, se pode inferir que tal tecnologia est a subvencionar a tcnica da sobrevida, o que no nada mais que trabalhar apenas pela manuteno do ser vivo, ou do animal (zo). Criar tecnologia a favor da vida no significa, no mundo atual, criar tecnologia a favor da vida qualificada ou, o que a mesma coisa, da cidadania. Inversamente, na histria das sociedades contemporneas, criar tecnologia a favor da vida significa gerar tecnologia para os cidados, aqueles que podem pagar por seus elevadssimos custos, correndo ainda assim o risco da manipulao mdica, que por no raras vezes atravessa as
Oportuno lembrar aqui, de anterior afirmao de Foucault: O homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo. (FOUCAULT, Michel, Histria da sexualidade I: a vontade de saber, p.134) 506 AGAMBEN, Giorgio, O que resta de Auschwitz: Homo Sacer III, pp. 155, 156.
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barreiras da tica. Ou, ento, criar tecnologia a favor da vida significa gerar tecnologia a ser subvencionada para aqueles a quem o poder soberano (o Estado) decide incluir, incluso esta que na maioria das vezes tem efeito temporrio e carter sazonal. O limiar entre o ser poltico e o ser animal definido, no mundo atual, em razo do saber tcnico e do aparato tecnolgico. O poder destes, enfim - aps longa e histrica busca empreendida pela cincia moderna - enorme. Entranhados nas malhas do decisionismo estatal, o saber tcnico e a tecnologia compem-se das estruturas basilares dos binmios vida/morte, vida qualificada (ou vida poltica; ou qualidade de vida; ou cidadania)/sobrevida (ou vida alienada; ou vida sem qualidade; ou barbrie), bis/zo. Sua importncia, no desenvolvimento da qualidade de vida se aplica, pois, apenas queles que a eles tm acesso, os que detm a riqueza econmica ou o poder poltico estatal, ou os que, na luta diria pela sobrevivncia, podem ser considerados detentores de cidadania, ainda que de uma cidadania precria, que pode se perder a qualquer momento ante o imprio da inquestionvel mobilidade social. Dessa forma, se o Estado moderno, em oposio ao Antigo Regime, constituiu o seu poder como um bio-poder e a sua poltica como uma bio-poltica; se o Estado moderno se ergueu radicalmente sobre a estatizao do biolgico e do cuidado com a vida, dado serem eles o seu objetivo primrio, como aponta Agamben, o Estado contemporneo promove, por sua vez, uma verdadeira disfuno do dispositivo bio-poltico, ao trocar a frmula fazer viver e deixar morrer pela frmula fazer sobreviver, ou, nas palavras de Giacoia,
Em seu diagnstico da crise permanente da modernidade bio-poltica, a anlise por Agamben dos princpios que fornecem os operadores jurdicos indispensveis para o bom funcionamento do poder detecta uma disfuno estrutural no sistema que viabilizou a emergncia e o funcionamento do modelo dos modernos estados nacionais. Trata-se, segundo esse diagnstico, de um desarranjo irreparvel por meio de reformas tpicas, ou mesmo de qualquer medida que no seja radicalmente subversiva, no sentido de total abolio da prpria estrutura (bio) poltica da soberania moderna, como imperativo ou exigncia histrica. Nesse sentido, a tendncia atual internacionalizao dos direitos humanos, sob a forma

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de Direito Internacional Pblico (...) pouco altera no cenrio do efetivo asseguramento dos direitos do homem.507

c. Eplogo O interesse mais imediato deste trabalho foi o de tentar discutir a fundao violenta do Estado e o exerccio do poder soberano naquilo que se tornou um dos maiores problemas da modernidade e da contemporaneidade: a excluso dos seres humanos. A escolha da obra de Giorgio Agamben e, por conseqncia, de autores da envergadura de Carl Schmitt, Hannah Arendt, Walter Benjamin e Michel Foucault se deveu ao elevado nvel de reflexo que todos eles desenvolvem sobre questes fundamentais, absolutamente necessrias para que se possa refletir a respeito de conceitos e realidades atuais, como a democracia e suas diretrizes biopolticas, os processos de controle tcnico e o poder na sociedade global, o direito e o fim do direito. Se Agamben no apresenta um conjunto de frmulas para a superao da sujeio humana ao poder violento do Estado, interpretamos que, por outro lado, a sua teoria revela, sim, uma propositura no de tipo finalista como procuramos demonstrar ao longo desse trabalho. A tese de Agamben se encontra no espao da negatividade. Ele defende a ao como pura negao. Para o filsofo italiano, a prxis poltica passa ao largo de qualquer tipo de programa que vise a construo de uma ordem social; caminha em sentido muito distante de qualquer projeto de construo de poder. A poltica sugerida por Agamben , portanto, o no fazer. Nesse sentido, a sua aproximao com Walter Benjamin bastante evidente. Se no se pode afirmar que Agamben pense na ruptura como ao revolucionria, em termos propriamente marxistas, pode-se dizer que ele alerta para a necessidade, mais do que urgente, da quebra do ciclo poder fundante / poder fundado, ou, em outras palavras, para a necessidade do fazer poltico fora do eixo do poder soberano, fora da esfera do Estado. No lidamos, ento, neste trabalho, com uma teoria, ou com um terico, que se limita a fazer o diagnstico do mundo atual. No que tenhamos, particularmente, qualquer
507

GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, Sobre Direitos Humanos na era da Bio-poltica, In: Kriterion: Revista de Filosofia, p. 13.

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restrio queles que pretendem fazer exclusivamente isso. Todavia, embora a busca pelo diagnstico tenha uma grande dimenso na obra de Agamben, acreditamos que ele no se restrinja aos limites dela. A esse respeito remetemos, aqui, tese de doutorado de Daniel Arruda Nascimento, na qual ele indica de que h ao menos trs instantes em que Agamben aponta para sadas possveis. Em suas palavras:
A primeira delas encontramos numa entrevista concedida em 2000 e pertence esfera de fundo conceitual. Agamben responde a uma pergunta provocativa sobre a necessidade de se responder, dizendo que preciso hoje inventar uma prtica para quebrar as divises absolutizantes sempre atuais de representaes binrias, tais como o social e o poltico, a classe e a sua conscincia, o singular e o individual, talvez por meio de novas divises que neutralizem as foras das divises anteriores. A segunda, insuflada ainda no momento de elaborao do livro Stato di eccezione e atinente especificamente aos dispositivos de direito, evoca uma lei que est em vigor mas no se aplica ou se aplica sem estar em vigor, para pensar um direito somente estudado, recuperando uma antiga intuio de Benjamin. (...) A terceira sada se vale do decisivo conceito de inoperosidade, desenvolvido especialmente nos recentes livros Il regno e la gloria de 2007 e Nudit de 2009. Para alm do conceito bsico de cesso de toda obra, Agamben o compreender com um diapaso de longo alcance. Tornar algo inoperoso no significar propriamente lev-lo inrcia, absteno ou ineficcia, abolir toda obra que at ento sucedia. Importa para o filsofo italiano pensar uma classe de inoperosidade que torne possvel um novo uso.508

508

NASCIMENTO, Daniel Arruda, Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, pp. 178-180.

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 ideia de inoperosidade, referindo-se a Agamben, Nascimento acrescenta, que o movimento que torna inoperoso509 necessita deixar a potncia intacta, cancelando somente as finalidades e as modalidades nas quais o seu exerccio era investido510. Nascimento identifica, no conceito de inoperosidade, tambm, a perspectiva messinica511. Em aluso a Benjamin e a Agamben, ele diz: Se, como escreveu um dia Benjamin, apenas o messias completa todo devir histrico, e sendo a inoperosidade um atributo da glria divina, ele o realiza pela desativao e pelo tornar inoperoso das potncias legais tanto humanas quanto divinas.512 Pensamos que se deva levar a srio o esforo de Agamben, tanto na crtica que faz poltica contempornea - em que se evidencia o estabelecimento, com todas as foras, do estado de exceo permanente -, como na sada negativa que emerge de sua obra - a sugerir um conceito de poltica que passe longe do tradicional espao habitado pelo poder soberano. Nesse sentido, para ns, a teoria de Agamben se demonstra realmente vigorosa, ao reintroduzir, no centro dos debates sobre a poltica, o conceito de conscincia. Pois, concordamos, no se pode pensar uma nova poltica sem que se promova uma consistente reflexo a respeito da conscincia - uma reflexo que resgate o significado filosfico de humano; no se pode pensar uma nova poltica sem que se promova uma consistente reflexo a respeito do tempo - a recuperar-se o conceito messinico de tempo; e, enfim, no se pode pensar uma nova poltica sem que se promova uma consistente reflexo a respeito da linguagem - ao lanar o direito e o fazer poltico no terreno da pura linguagem, afastando-os da esfera da coero e da violncia. Somente por meio de uma nova forma de se conceber a poltica, em que os meios substituam os fins estes, sempre precursores de solues opacas, desprovidas de alma, sem vida, sem poesia - que se poder, verdadeiramente, realizar-se um novo espao, um espao de liberdade, em que o direito e o poder soberano no se constituam mais como referncia central das relaes humanas, um espao no qual a justia no se confunda com
509

NASCIMENTO, Daniel Arruda, Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben, p. 180. 510 Ibidem, p. 180. 511 Ibidem, p. 180. 512 Ibidem, p. 180.

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direito e o direito abandone-se a si mesmo, deixando para trs a funo de aparato garantidor do poder do soberano, tornando-se nada mais do que uma simples manifestao antropolgica do poder dos indivduos e da coletividade global. E somente nesse espao, no espao da criatividade, que pode emergir, de fato, a conscincia, condio para o retorno do humano. Pois, conforme Bergson:
(...) para criar o futuro, preciso que algo dele seja preparado no presente, como a preparao do que ser s pode ser efetuada utilizando o que j foi, a vida se empenha desde o comeo em conservar o passado e antecipar o futuro numa durao em que passado, presente e futuro penetram um no outro e formam uma continuidade indivisa; esta memria e esta antecipao so, como vimos, a prpria conscincia. E esta a razo, de direito, se no de fato, de que a conscincia seja coextensiva vida.513

Acordei No dia em que a terra parou (Cludio Roberto e Raul Seixas)

513

BERGSON, Henri, A conscincia e a vida - Conferncias, in: Os Pensadores, p. 81.

199

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APNDICE

Colloquio Internazionale di Filosofia Nietzsche UNICAMP (16-17/09/2009) GIORGIO AGAMBEN, IL DIRITTO E LA FINE DEL POTERE SOVRANO* Glauco Barsalini514 Giorgio Agamben un pensatore complesso. Dotato di straordinaria erudizione, svolge unopera piuttosto vasta, percorrendo liberamente il diritto, la politica, la filosofia, la teologia, il linguaggio. In Brasile lo studioso acquista sempre pi rilevanza e mano a mano si amplia lo spazio di riflessione sulla sua opera. Leclettismo di Agamben impone grandi sfide a chiunque si avventuri a studiarlo. Il profondo dialogo che instaura con il diritto romano, con fondamenti del giudaismo e del cristianesimo, associati in modo poco convenzionale alle tradizioni illuminista, giuspositivista, marxista ed esistenzialista, presenta grandi difficolt a chi intenda formulare ogni riassunto o commento di tipo didattico. Lo scopo del nostro dottorato di ricerca comprendere e discutere alcuni tratti della teoria del giusfilosofo contemporaneo, specialmente il dibattito che promuove intorno ai concetti di potere sovrano e nuda vita. In questo breve intervento, partiamo dalla discussione giuridica in cui il filosofo contrappone le teorie di Carl Schmitt e Hans Kelsen. Poi discorreremo sulla concezione di tempo rivoluzionario, elaborata da Agamben a partire dal dialogo che instaura con lopera di Walter Benjamin e dalla lettura che fa di San Paolo, relazionandolo a Kierkgaard e Nietzche. Parleremo infine dellargomento dei diritti umani sottolineando lavvicinarsi di Agamben a Hanna Arendt e a Nietzsche, questultimo

Tradotto dalloriginale in portoghese allitaliano da Ilse Paschoal Moreira e Fernanda Ortale. Studente del corso di Dottorato di ricerca del Departimento di Filosofia IFCH/UNICAMP. Sotto la direzione del Prof. Dott. Oswaldo Giacoia Junior.
514

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favorito da un saggio di Oswaldo Giacioa Junior intitolato O Discurso e o Direito e affronteremo un po pi attentamente il concetto di nuda vita. Schmitt e Kelsen si trovano fortemente presenti nellopera di Agamben. Questo non vuol dire che lo studioso si schieri con i metodi proposti o sviluppati da loro che sono peraltro molto diversi bens che il pensiero dellitaliano si costruisce anche nel fitto dialogo con quegli studiosi. Agamben prende i concetti di sovranit ed eccezione sviluppati da Carl Schmitt per fare la sua analisi dello Stato Moderno, lidea cio che il sovrano sia allo stesso tempo dentro e fuori la legge, avendo il potere di far compiere la regola stabilita dalla legge e anche di creare nuova regola, che sarebbe fuori la legge perch prodotta appunto nella condizione delleccezione. Agamben constata lesistenza dello stato di eccezione permanente nello Stato Contemporaneo. Non si pu tuttavia affermare che Agamben sia propriamente un discepolo di Carl Schmitt, o che lo rispecchi, poich se i concetti di eccezione e di sovranit ispirano la lettura di Agamben sullo Stato Moderno e sul potere nella societ contemporanea, il metodo schimittiano, che si fonda sullidea secondo la quale il politico precede il giuridico, politicizzando qualunque forma di espressione giuridica, non corrisponde esattamente alla prospettiva agambeniana. Nellaffrontare leccezione, Agamben afferma: Se leccezione la struttura della sovranit, la sovranit non , allora, n un concetto esclusivamente poltico, n una categoria esclusivamente giuridica, n una potenza esterna al diritto (Schmitt), n la norma suprema dellordinamento giuridico (Kelsen): essa la struttura originaria in cui il diritto si riferisce alla vita e la include in s attraverso la propria sospensione.515 Ci si pu notare a partire da questa affermazione che per Agamben il politico non precede il giuridico e neanche il giuridico precede il politico. Il giusfilosofo italiano si rif allautore di questultima concezione, Hans Kelsen, avversario intellettuale di Carl Schmitt, dimostrando cos in modo palese il suo dissenso riguardo il postulato del normativismo giuridico.
515

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Giulio Einaudi Editore s.p.a., 1995 e 2005. p. 34. Piccola Biblioteca Einaudi Filosofia

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Agamben propone una nuova forma di interpretazione del potere e del diritto, in cui si riconosca a pieno la violenza fondante della politica e del diritto, violenza che il potere sovrano brutale e escludente, violenza che nasce appunto dal bando516, il quale la forza che tiene insieme la nuda vita517 (phsis) da una parte e il potere sovrano518 (nmos) dallaltra. Ma come si potrebbe trascendere il bando, superando il potere sovrano, e con esso la nuda vita, tale da dare luogo al sorgere della bis (cio vita qualificata) a tutti gli esseri umani? Profanando tutte le cose, nel senso di farle diventare di uso comune. Secondo Agamben, Pura, profana, libera dai nomi sacri, la cosa restituita alluso comune degli uomini. Ma luso non appare qui come qualcosa di naturale: piuttosto a esso si accede soltanto attraverso una profanazione. Tra usare e profanare sembra esservi una relazione particolare (...)519 In questo modo luomo, per liberarsi, deve profanare, rendere comune quello che sta attribuito in propriet, rendere di uso comune quello che si trova sotto il dominio, infine, sostituire il dominium dallusus o, nelle parole di Agamben sul tema del messianismo: Paolo contrappone lusus messianico al dominium: restare nella chiamata nella forma del come non significa non farne mai oggetto di propriet, ma solo di uso (...) La vocazione messianica non un diritto n constituisce unidentit: una potenza generica di cui si usa senza mai esserne titolari. Essere messianici, vivere nel messia significa la depropriazione, nella forma del come non di ogni propriet giuridico-fattizia

Un poco prima, nello stesso brano del libro, Agamben afferma che: ci che il bando tiene insieme sono appunto la nuda vita e il potere sovrano. Oppure, pi avanti: Il bando propriamente la forza, nel contempo attrattiva e repulsiva, che lega i due poli delleccezione sovrana: la nuda vita e il potere, lhomo sacer e il sovrano. Op. cit., p. 121 e 123 rispettivamente. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. 517 Il concetto di nuda vita viene identificato dal termine musulmano il cadavere ambulante del campo di concentramento, definizione ampiamente sviluppata nellopera di Agamben intitolata Quello che resta di Auschwitz: larchivio e il testimone. Homo Sacer III, di cui tratteremo nella seconda parte di questo saggio. 518 Nella sudetta opera, Agamben contrappone il potere sovrano alla nuda vita, aggiornando linterpretazione/costatazione fondamentale di Foucault riguardo latuazione del biopotere sovrano dello Stato Moderno, quando afferma que tale potere, nel XX secolo, non quello di far vivere bens quello di far sopravivere (Op. cit, p. 145). Questa idea giustifica il concetto che il giusfilosofo italiano sviluppa sul potere sovrano moderno e contemporaneo, cio quello di un potere che si regge sullesclusione, materializzata dalla permanenza dellescluso. 519 AGAMBEN, Giorgio, Profanazioni, p. 83-84.

516

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(circonciso/non circonciso; libero/schiavo; uomo/donna) ma questa depropriazione non fonda una nuova identit, la nuova creatura non che luso e la vocazione messianica della vecchia (...)520 Il come non significa il diniego della propriet, il riconoscersi schiavo, servo, spossessato, povero521, debole522. Il sorgere del come non implica, quindi, il ri-nnovamento, la ri-vitalizzazione del vecchio, il vecchio nel presente, la fine del tempo cronologico della storia umana, il momento del tempo che resta. Ma cos il tempo che resta? il tempo messianico, il tempo operativo523, ossia, il lasso di tempo che trascorre nellatto di pensare. Il pensiero in s stesso libero524, cos come libero il tempo, lattimo che in esso trascorre. Dunque, solo nel tempo che resta tra il pensiero e il linguaggio, o la voce che a esso si trova imprigionata, che si pu essere libero. Il tempo della libert, il tempo della buona nuova, il tempo messianico quindi il tempo che resta, lantitesi del tempo convenzionale (o cronologico), il tempo della fine525, quindi, il tempo reale, il tempo che gli esseri umani possono effettivamente avere, non in quanto dominium ma in quanto usus, il tempo che resta agli uomini. In questo tempo nel tempo che resta il vecchio si ri-stabilisce nel nuovo, nel presente. Nellinversione di quello che si compiuto e di quello che non si compiuto, del passato e del futuro, il passato (quello che si compiuto) si realizza nel presente (quello che non si ancora compiuto), e dunque, solo cos, esso acquista un modo di compimento.
520 521

AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 31. C un interessante momento nella storia della teologia in cui i francescani ripresero lidea del come non, richiedendo alla Santa Sede di riconoscere la altissima povert. Per mezzo di questa tesi i francescani affermavano la possibilit di un uso del tutto sottratto alla sfera del diritto, che essi, per distinguerlo dallusufrutto e da ogni altro diritto di uso, chiamavano usus facti, uso di fatto (o del fatto). AGAMBEN, Giorgio, Profanazioni, p. 94. 522 Perch la potenza si compie nella debolezza. Paolo apud AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, p. 41. Questo concetto sar ripreso pi avanti. 523 Qui Agamben si avvale di una definizione di Guillaume che chiama di tempo operativo il tempo che la mente impiega per realizzare unimmagine-tempo. Ivi, p. 66. 524 Quello che fu detto si potr dire nuovamente. Ma quello che fu pensato non potr pi essere detto. Dalla parola pensata congedati per sempre. AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 147. 525 Se si volesse stringere in una formula la differenza tra messianismo e apocalissi, tra lapostolo e il visionario, credo che si potrebbe dire, riprendendo un suggerimento di Gianni Carchia, che il messianico non la fine del tempo, ma il tempo della fine (Carchia, I44). AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 63.

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Il tempo messianico, il tempo che resta, il vero tempo, il tempo del presente, non di un presente zoppo, che non si completato, ma del presente intero, integro, integrale. il carpe-diem. Nella lettura che promuove sul messianismo, Agamben dialoga direttamente con Walter Benjamin. Malgrado il palese giudaismo presente nella teoria benjaminiana, la correlazione che Agamben vede tra il pensatore e lapostolo Paolo infatti pertinente data la forza delle parole di Paolo sulla filosofia moderna, in quanto, come suggerisce Agamben quando si riferisce al brano in cui Paolo espone il progetto divino della redenzione (apoltrsis) messianica - per leconomia del pleroma dei tempi, tutte le cose si ricapitolano nel messia, tanto quelle celesti come quelle terrene526: Questo versetto davvero carico di significato fino a scoppiare, cos carico che si pu dire che alcuni testi fondamentali della cultura occidentale la dottrina dellapocatastasi in Origene e Leibniz, quella della ripresa in Kierkegaard, leterno ritorno in Nietzsche527 e la ripetizione in Heidegger non siano che frammenti risultanti dalla sua esplosione.528

[eis oikonoman tou plrmatos tn kairn, anakephalaisasthai ta panta em t christ, ta epi tois ouranos kai ta epi ts gs em aut]. AGAMBEN, Giorgio, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 75 527 Ci troviamo davanti ad un concetto caro alla filosofia moderna, quello della repetizione come la recapitulazione, il presente, il futuro, come un solo tempo: il tempo di quello che gi successo. In Nietzsche compare il concetto delleterno ritorno dello stesso: "Guarda questa porta carraia! Nano! continuai: essa ha due volti. Due sentieri convengono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine. Questa lunga via fino alla porta e allindietro: dura uneternit. E quella lunga via fuori della porta e in avanti - unaltra eternit. Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa lun contro laltro: e qui, a questa porta carraia, essi convengono. In alto sta scritto il nome della porta: "attimo. Ma, chi ne percorresse uno dei due sempre pi avanti e sempre pi lontano: credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno?". "Tutte le cose diritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso un circolo". "Tu, spirito di gravit! dissi io incollerito, non prendere la cosa troppo alla leggera! O ti lascio accovacciato dove ti trovi, sciancato - e sono io che ti ho portato in alto! Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia allindietro una via lunga, eterna: dietro di noi uneternit Ognuna delle cose che possono camminare, non dovr forse avere gi percorso una volta questa via? Non dovr ognuna delle cose che possono accadere, gi essere accaduta, fatta, trascorsa una volta? E se tutto gi esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia esserci gi stata?

526

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Paolo annuncia lapertura al tempo messianico, il tempo della nuova ed eterna alleanza529. Lapostolo assume la sua condizione di mediatore del tempo divino, quello che compie il chiamato messianico, che si consegna al messia e quindi alla precedente condizione divina in cui si iscrivevano gli uomini, compiendo la ripetizione o, in altre parole, la ricapitolazione. Si compie, allora, la ri-presa della creazione, momento in cui la profanazione la comunione si spande pienamente, realizzando leconomia del pleroma dei tempi. In questo tempo, il nuovo tempo, tempo della completezza della buona nuova, si estingue lio e luomo infine lascia indietro lindividuo, rifacendosi come parte di Dio, amando Dio su tutte le cose, amando il prossimo come a s stesso, in altre parole, abbandonando definitivamente il s stesso. In chiave benjaminiana, lapostolo oppure il rivoluzionario il servo della rivoluzione, compie il suo ruolo trasformatore, quello di aprire la strada della rivoluzione530, che sar il tempo della comunione, della profanazione. Il tempo della rivoluzione quindi il proprio tempo che resta, il momento in cui gli uomini ri-scoprono lintegralit, ri-scoprendo con ci la giustizia.

E tutte le cose non sono forse annodate saldamente luna allaltra in modo tale che questo attimo trae dietro di s tutte le cose avvenire? Dunque - anche se stesso? Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori - deve camminare ancora una volta! E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna e persino questo chiaro di luna e io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti - non dobbiamo tutti esserci stati unaltra volta? E ritornare a camminare in quellaltra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via - non dobbiamo ritornare in eterno?". F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, http://www.girodivite.it/L-eternoritorno-di-F-Nietzsche.html. Accesso in 01.09.2009 La comparsa di Zaratustra, che viene per insegnare loltreuomo ai nani, gobbi, zoppi, spiriti di gravit, mette in evidenza la questione del tempo che resta in Nietzsche. la porta delleternit, la lunga via in avanti in cui ritorniamo eternamente. In Kierkegaard troviamo: memento o homo! Quod cinis es et in cinerem revertaris (Kierkegaard, S., La Ripetizione, p. 40) 528 Ivi. 529 A questo riguardo Agamben afferma: Che cosa dice qui Paolo? Che il tempo messianico in quanto in esso ne va del compimento dei tempi (plrma tn kairn dei kairo e non dei chronoi! Cfr. Gal. 4, 4: plrma tou chronou) opera uma ricapitolazione, uma sorta di abbreviazione per sommi capi, di tutte le cose, tanto celesti che mondane cio, di tutto quanto avvenuto dalla creazione fino all ora messianico, dellintegralit del passato. Il tempo messianico , cio, una ricapitolazione somaria anche nel senso che laggettivo ha nellespressione giuridica giudizio sommario del passato. (AGAMBEN, Giorgio, Il tempo Che resta: Un commento alla Lettera ai Romani, p. 75). 530 Non importa quanto tempo tale rivoluzione duri.

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Avremmo in questo momento la fine del diritto statale violento e il conseguente risorgere della giustizia, momento in cui si ri-fonda lumanit. Il tempo della rivoluzione, in quanto un fine, il tempo del ri-ncontro del linguaggio, della Voce531 che non parla, del Verbo, del simbolo del pensare libero del proprio pensare532. In chiave heideggeriana il tempo della Voce dellessere, della superazione della voce che parla, cio la voce dellente. Diremmo che nella radicalit di Nietzsche il tempo in cui si apre loltretempo, lo spazio del diniego della propria Voce, la pi abissale di tutte le esperienze umane533. Il contratto moderno, malgrado lideologia libertaria delle rivoluzioni dei XVIII e XIX secoli, non si costruito, nella sua propria genesi, come effettivamente libertario poich fondato sulla paura e sulla sfiducia. Walter Benjamin non si illude riguardo la natura violenta del contratto moderno. Lintesa implica la fiducia oppure, se vogliamo, il diniego della sfiducia, caratteristica originaria del diritto antico, come il proprio Benjamin lo dimostra534.
Secondo Agamben schiarisce quando si riferisce al rapporto essenziale tra linguaggio e morte, che sorge in un lampo ma rimane impensata, che corrisponde, a nostro parere, al momento tra la vita e la morte, il tempo operativo, cio il tempo che resta: Il rapporto tra linguaggio e morte ha per la metafisica il suo luogo nella Voce. Morte e Voce hanno la stessa struttura negativa e sono metafisicamente inseparabili. Aver esperienza della morte in quanto morte significa in effetto fare esperienza della soppressione della voce e del sorgere, al suo posto, di altra Voce (che si presenta nel pensiero grammaticale come , in Hegel come Voce della morte, in Heidegger come Voce della coscienza, nella linguistica come fonema) che costituisce loriginario fondamento negativo della parola umana. Aver esperienza della Voce significa, dallaltra parte, renderci capaci di unaltra morte, che non pi semplicemente il decesso e che costituisce la possibilit pi propria e insuperabile dellesistenza umana, la sua libert. (AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 118). 532 pensiero del pensiero espressione che Aristotele usa per definire lesistenza divina, il cui pensiero ha come oggetto quello che c di pi eccellente ossia il proprio pensiero (AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, nota 150, p. 161). 533 Riguardo il soliloquio di Edipo, troviamo in Agamben: Non sentire scrive Nietzsche dopo simile appello dal profondo dellanima, nessuna voce in risposta unesperienza terribile, che pu distruggere luomo pi duro: in me ha tagliato tutti i legami con gli uomini vivi. (NIETZSCHE apud AGAMBEN, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 131). 534 (...) Solo tardamente, dentro un processo singolare di decadenza, il potere* giudiziario penetr [nel linguaggio], nel punire la bugia. Mentre in sua origine, lordine giuridico, fidandosi del suo potere* vittorioso si accontentava di abbattere il podere illegittimo dovunque esso apparisse e mentre la bugia, visto che non ha nessuna violenza, rimaneva impune nel diritto romano e nellantico diritto tedesco secondo i rispettivi principi ius civile vigilantibus scriptum est e la sorveglianza vale soldi in epoca posteriore il diritto, privo di fiducia nel proprio potere*, non si sentiva pi alla pari con qualunque potere* altrui come prima. Anzi, la paura di questo potere* altrui e la mancanza di autofiducia mostrano quanto era colpito. Il diritto comincia ad istituire fini con lintenzione di risparmiare manifestazioni pi forti al potere* mantenitore del diritto. Si
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Rompere con il contratto moderno, con la paura della violenza, che nella sua origine giustifica la propria violenza, ed istituire il dialogo, lintesa, la superazione dellalienazione, stabilire infine il linguaggio, compito della rivoluzione. Perci, secondo Agamben, anzich la ri-fondazione della storia umana, bisogna in definitiva fondarla535, eliminando il mitologema sacrificale. Non si tratta propriamente di assolvere luomo della sua condizione sacrificale bens di non costruire il sacrificio, di rinnegarlo nella sua origine, o meglio, di semplicemente non concepirlo. Lui afferma: Occorre prendere congedo senza riserve da tutte le rappresentazioni dellatto politico originario come un contratto o una convenzione, che segnerebbe in modo puntuale e definito il passaggio dalla natura allo Stato. Vi qui, invece, una ben pi complessa zona di indiscernibilit fra nmos e phsis, in cui il legame statuale, avendo la forma del bando, gi sempre anche non-statualit e pseudonatura, e la natura si presenta gi sempre come nmos e stato di eccezione. Questo fraintendimento del mitologema hobbesiano in termini di contratto invece che di bando ha condannato la democrazia allimpotenza ogni volta che si trattava di affrontare il problema del potere sovrano e, insieme, lha resa constitutivamente incapace di pensare veramente nella modernit una politica nonstatuale.536

oppone quindi alla bugia, non dovuto a cogitazioni morali bens dovuto alla paura delle azioni violente che la bugia potrebbe scatenare nella persona ingannata. Poich questa paura in conflitto con la propria natura violenta del diritto, fin dalle sue origini, questi fini sono inadeguati ai mezzi legittimi del diritto. Ivi si nostra non solo la decadenza della sua propria sfera ma allo stesso tempo una restrizione dei mezzi puri. Visto che, proibendo la bugia il diritto restringe luso di mezzi totalmente non-violenti, in quanto potrebbero produrre la violenza come reazione. (...)BENJAMIN, Walter, Documentos de cultura, documentos de barbrie, p. 168. [il tradutore brasiliano di Benjamin ha tradotto il termine Gewalt, che significa sia potere che violenza, come potere*. N.T.] 535 Nellaffrontare la questione dellAssoluto in Hegel Agamben dice: Qui il pensiero di Marx, che pensa precisamente la condizione dellumanit post-storica [o veramente storica] ossia dopo la fine del regno della neccessit e lingresso nel regno della libert, conserva tutta la sua attualit. AGAMBEN, Giorgio, A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade, p. 140. Il rimando alla formulazione marxiana da Agamben, tuttavia, al nostro parere, non conduce il pensatore italiano al ragionamento metafisico o finalista propri del marxismo ma ha, a differenza di questa tradizione, lo scopo di ri-pensare la fondazione della modernit in contrapposizione a quanto hanno fatto il giusnaturalismo e il razionalismo in altre basi. 536 Op. Cit. pp. 121, 122. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita.

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La tesi di Agamben punta quindi verso lespropriazione della potenza degli esseri umani, primo e ultimo motivo del potere sovrano. Rimandando a Nietzsche537, Oswaldo Giacoia Junior fa una pertinente analisi riguardo i diritti umani affermando: accanto alla funzione emancipatrice, sarebbe anche indispensabile rendersi conto di che le dichiarazioni di diritto integrano il dispositivo di assoggettamento della vita ai calcoli e meccanismi del potere. Bisognerebbe, quindi, lasciare di ritenere le moderne dichiarazioni di diritti fondamentali come proclamazioni di valori eterni metagiuridici per poter rendere giustizia alla sua funzione storica reale nella nascita dei moderni Statinazioni538. Oppure secondo Giacoia rileva quando trascrive Agamben nel rimando che esso fa a Hanna Arendt: Il refugiato va considerato per quello che , cio nulla di meno che un concettolimite che mette in crisi radicale le categorie fondamentali dello Stato-nazione, dal nesso nascita-nazione a quello uomo-cittadino, e permette cos di sgomberare il campo a un rinnovamento categoriale ormai indilazionabile, in vista di una politica in cui la nuda vita non sia pi separata ed eccepita nellordinamento statuale, nemmeno attraverso la figura dei diritti umani.539 La poderosa critica fatta da Giorgio Agamben allideologia dei diritti umani acquista maggior espressione nel terzo saggio del programma Homo Sacer intitolato Quello che resta di Auschwitz. Malgrado mi sembri che il filosofo, nel caratterizzare lhomo sacer, identificato come musulmano, faccia trasparire lidea di che si tratti appunto del soggetto radicalmente ricondotto al potere sovrano e quindi destituito in assoluto di
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In Humano, Demasiado Humano, c: Quando qualcuno si assoggetta sotto condizioni a un altro pi potente, il caso di una citt assediata ad esempio, la condizione che si oppone a questo poter distruggersi a s stesso, dare fuoco alla citt, arrecando cos al potente una grande perdita. Perci c una sorta di parit, sulla base di cui si possono stabilire diritti. Il nemigo vede vantaggio nella conservazione. In questo senso ci sono anche diritti tra schiavi e signori, cio, nella esatta misura in cui il possesso dello schiavo utile ed importante al suo signore. Il diritto va originalmente fino al punto in cui uno sembri allaltro pregiato, essenziale, indispensabile, invincibile e cos via. Perci il pi debole ha anche diritti, ma minori. Da ci il famoso unusquisque tantum jris habe [ognuno ha tanta giustizia quanto vale il suo potere], (o, pi precisamente, quantum potentia vale quantum potentia valere creditur [quanto si crede valere il suo potere]). NIETZSCHE, Friedrich apud GIACOIA JUNIOR, Oswaldo, pp. 6,7, xerox. 538 GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Ibid, p. 8. 539 AGAMBEN, G. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, pp. 148, 149.

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qualunque potere personale, vi propongo allattenzione, per dibattere, unaltra interpretazione forse possibile sullhomo sacer, che credo dialetticamente possibile addirittura nella propria opera di Agamben. Lhomo sacer si distingue dalluomo che debole e nella debolezza emerge la forza (la forza nellumilt, nella destituzione di tutto) perch frutto di creazione sociale anzich esistenziale. Ciononostante, la sua condizione apre uno spiraglio per la umiliazione/umilt: perci lui forte e pericoloso. Non pericoloso perch pu distruggere il sistema violentamente. Contro lui ci sono arme assai poderose. pericoloso perch , al limite, in s stesso, lantitesi del potere istituito, il nudo potere, la nuda vita e quindi lagente della ri-fondazione, non di un nuovo sistema sociale, politico, economico ecc. bens di una nuova (vecchia) condizione umana: quella dellassoluta abnegazione, della libert dellobbligo creatore. Ci si libera con ci da tutto dal peccato e dai suoi derivativi, Luomo sacer , in potenza, il promotore della ri-unione con la creazione e quindi, dellintegrazione, la fine della sociabilit, della civilt, della ragione umanizzatrice, la ri-presa della pienezza, della ragione divina, delleterno amore. la fine del tutto posso in colui che mi d la forza, il ponte per il Verbo (allinizio era il verbo). Lhomo sacer il messia, quello che annuncia la nuova (vecchia) era, quello che porta la buona nuova, ri-nnova. Perci il suo tempo il tempo dellassoluto, ossia, il tempo che resta, il tempo del passato che si ri-fa nel presente, annunciando il futuro della ri-unione. Ecco perch sacer, sacro, appartenente alla zona di indeterminazione, catturabile da un potere estrinseco (quello del Creatore), umile, umiliato, levita come Dio vuole, senza diritti. La sua vulnerabilit al potere umano poco importa ed per questo che il potere di quelli che riproducono il diritto cerca di ricoprirlo di diritti i diritti umani come se volesse ricuperare quello che ha disprezzato, come unica via duscita per poter continuare a scegliere quelli che desidera includere e quelli che desidera escludere e, di conseguenza, per poter continuare includendo ed escludendo, ossia, esercitando il suo diritto o, pi che il suo diritto, il suo potere. Esatto, il suo potere, perch lhomo sacer mantiene il potere creativo, dovuto alla sua condizione umana. Intanto, la sua condizione a-sociale lo conduce allimpossibilit di

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esercitare il potere creativo. Allora nelle mani di Dio, si trova, come si gi detto, come Dio vuole. REFERNCIAS: AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Giulio Einaudi Editore s.p.a., 1995 e 2005. (Piccola Biblioteca Einaudi Filosofia) _____. Estado de Exceo. So Paulo: Boitempo, 2005. _____. A Linguagem e a Morte - Um Seminrio Sobre o Lugar da Negatividade. Belo Horizonte, UFMG, 2006. _____. Il tempo che resta: un commento all Lettera ai Romani. Ristampa, Torino: Bollati Boringhieri Editore, 2005. _____. Profanazioni, Nottetempo: Roma, 2005. ______. Quel che resta di Auschwitz: Larchivio e il testimone (Homo sacer III). Torino: Bollati Boringhieri editore, 1998. BENJAMIN, Walter. Documentos de cultura, documentos de barbrie. Willi Bolle (org.), trad. Celeste H. M. Ribeiro de Sousa, et. al., So Paulo: Cultrix, Ed. da USP, 1986. FONSECA, Ricardo Marcelo (org.). Crtica da Modernidade: dilogos com o direito. Florianpolis: Fundao Boiteux, 2005. FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. 4 edio, So Paulo: Martins Fontes, 2005. GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. O Discurso e o Direito. IFCH, UNICAMP, 2006. (Xerox) KELSEN, Hans. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 1998. LWY, Michael, Walter Benjamin: aviso de incndio uma leitura das teses Sobre o conceito de histria. So Paulo: Boitempo Editorial, 2005. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, http://www.girodivite.it/L-eterno-ritorno-di-FNietzsche.html. Accesso in 01.09.2009 SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Belo Horizonte: Del Rey, 2006. ___. O Guardio da Constituio. Belo Horizonte: Del Rey, 2007.

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