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De como estudar

Hermgenes Harada *

1 A tica do estudo
O estudo de filosofia um estudo superior. superior porque exige uma atitude pessoal que manifesta uma superioridade humana no estudo, isto , no desempenho do trabalho intelectual. Superioridade humana no significa ser mais poderoso, mais dotado, mais inteligente, mais convencido do seu saber. Antes, significa ser mais maduro na experincia daquilo que perfaz a essncia do homem. E a essncia do homem vida. H vrias tentativas de buscar a compreenso da essncia do viver do homem. Cada tentativa, embora diferente entre si no seu ponto de partida, se for radical na caminhada da busca, nos conduz experincia nica e originria. nessa experincia nica e originria que somos atingidos pela compreenso do que seja a essncia do homem, a vida. O estudo superior exige a superioridade humana. que perfaz a essncia do homem. Isto quer dizer: exige que sejamos atingidos pela compreenso do que seja a

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Isto significa: exige a madureza na experincia daquilo

essncia do homem, isto , a vida, numa experincia nica e originria, atravs de uma tentativa radical de busca. Acontece, porm, que uma tal experincia o fruto de um longo trabalho. Como pode a filosofia, o estudo superior, exigir de incio, de antemo, algo que o fruto de um longo trabalho? Contudo, sem a madureza na experincia da essncia do homem, isto , se no formos atingidos pela compreenso do que seja a vida, numa experincia nica e originria, atravs de uma tentativa radical de busca, jamais seremos afeioados pelo estudo superior de filosofia. Sem essa experincia, o estudo superior de filosofia se transforma em teoria abstrata, acadmica, oposto prtica e concreo; se reduz ao acmulo do saber para fins pastorais, uma instituio escolar que deve ser tolerada para a formao de um funcionrio da Igreja, chamado proco, vigrio ou padre. Que a filosofia seja assim considerada como meio institucional de formao, como teoria intelectual, abstrata, imprtica, no culpa dela. A causa de uma tal considerao est na nossa imaturidade humana que ainda no caminhou suficientemente a viagem da vida, para perceber que uma tal maneira de abordar o estudo superior de filosofia vem da falta de experincia vivida, sofrida e trabalhada do que seja verdadeiramente o trabalho intelectual, a teoria, a abstrao, a pastoral. Pois consideramos a realidade, na medida em que vemos. Vemos, na medida em que sabemos. Sabemos, na medida em que somos. E somos na medida em que vivemos. Se eu jamais vivi intensamente o trabalho da teoria intelectual, como posso dizer que ela abstrata, imprtica, sem vida? A vida no aquilo que gostaria que ela fosse. A vida aquilo que se me impe atravs de um paciente e penoso trabalho de uma longa caminhada. Assim, se agrava a questo acima colocada: se a experincia nica e originria da essncia do homem a vida, se a compreenso da vida a condio primria e necessria para eu poder acolher bem o estudo superior de filosofia e se uma tal experincia o fruto de um longo trabalho, o que fazer, como fazer para poder entrar bem no estudo superior de filosofia? A resposta dessa questo no se torna visvel, a no ser que coloquemos de fato a questo. Colocar a questo no apenas perguntar assim por curiosidade. No tambm perguntar guisa de um questionrio que j tem uma resposta correspondente dentro de um sistema do saber.
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Colocar a questo antes colocar-se na questo. Ou melhor, ser colocado pela questo, isto , ser atingido pela questo, de tal sorte que a busca da resposta se torne uma questo de vida e morte. Aqui a resposta nasce, isto , salta do devotamento pergunta. Portanto, a resposta questo o que fazer, como fazer para eu entrar bem no estudo superior de filosofia um salto. O que fazer, como fazer para saltar por sobre um abismo e alcanar a outra margem? Correndo de todo o corao, de corpo e alma para ser embalado na afeio do salto. Como , porm, a atitude inicial da largada, na corrida para o salto? No assim que j no instante da largada eu devo-me abandonar ao salto? Abandonar-me ao salto significa: dar de mim tudo o que posso para o salto, sem me distrair. Dar de si tudo o que se pode no empenho de um salto chama-se na tradio do Ocidente: tica. A tica o vigor no trabalho da obra. A tica, o vigor no trabalho da obra, faz exigncias. As exigncias da tica exigem obedincia: obedincia da nossa jovialidade. na obedincia da nossa jovialidade que seremos jovens, isto , participantes do vigor de Jvis: da generosidade de viver divinamente em todos os desafios da vida. De como estudar apenas uma recordao. Recordao a cordializao do que j sabemos. Recordao da tica da vida que levamos, concentrados no estudo superior de filosofia. Essa recordao consiste em refletir avulsamente acerca do nosso fazer cotidiano no estudo, guisa de moralizao. Moralizao que, bem ouvida, pode oferecer indicaes para voc mesmo fazer a experincia da vida, no trabalho rduo do estudo, na prtica demorada da teoria intelectual.

2 O tempo do estudo
Costumamos dividir a vida cotidiana em tempos para fazer uma poro de coimer, o tempo para estudar, o tempo para jogar, o tempo para rezar, o tempo para fazer pastoral etc.

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sas. Assim, temos o tempo para dormir, o tempo para despertar, o tempo para co-

O que significa tempo em todos esses tempos para fazer isso ou aquilo? Significa o tempo cronolgico, o tempo do relgio. Esse tempo nada me diz acerca do interesse da vida, no qual fao isso ou aquilo. Por isso, se eu constato que gasto trs horas por dia para o estudo, a cifra trs horas nada me diz acerca do vigor do meu estudo. O tempo do estudo no o tempo cronolgico. Mas por isso mesmo que o tempo do estudo diagnostica a Vida do meu interesse acerca do estudo, quando gasto muito pouco tempo cronolgico para ao estudo. Como entender isso? Dissemos acima: o tempo do estudo no o tempo cronolgico. Dessa constatao somos tentados a tirar com demasiada precipitao a concluso: logo, tanto faz o tempo cronolgico material que gasto para o estudo. vlida essa concluso? Perguntemos pois: por que digo tanto faz? Qual o interesse que me faz dizer: tanto faz? Se atrs desse tanto faz pelo tempo cronolgico que gasto para o estudo estiver o desinteresse, ento o tanto faz faz muito para o questionamento do meu prprio viver. Onde coloco o interesse da minha vida durante esses anos do estudo superior de filosofia? O que quero afinal na vida, eu que estou aqui, concretamente, hoje, dentro dessa situao e dessa instituio de ensino e aprendizagem? Cada um de ns est aqui porque foi ou est orientado por uma causa que um dia o atingiu. Tem, pois, seu interesse. Talvez o estudo superior de filosofia, aqui nesta instituio, no corresponda minha causa. Por isso, a partir do meu interesse, no acho interesse no estudo e digo: tanto faz, pois o estudo em nada contribui para o crescimento da minha causa. No entanto, como sei que o estudo superior de filosofia no contribui para o crescimento da minha causa? Quanto tempo perdi para o estudo, para poder dizer isso com responsabilidade diante de mim mesmo? Diz xupry: o tempo que perdeste por e para a tua rosa que faz a tua rosa to importante. Isto quer dizer que necessrio perder muito tempo cronolgico para que uma coisa comece a se tornar importante, de interesse? Certamente, se algo me importante, me atinge, me diz alguma coisa, no me importo em gastar para ele muito tempo. Se algo me importante, o tempo crono14
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lgico no conta, isto , com gosto dedico-lhe todo o meu tempo cronolgico disposio, no meo sacrifcios. Pode ser que o tempo cronolgico, o tempo do relgio em si nada me diga acerca do interesse da Vida, no qual fao isso ou aquilo. Mas, se algo me importante, me atinge, eu dedico-lhe todo o tempo cronolgico que est minha disposio. Isto significa: o que comanda, o que move o tempo cronolgico, que gasto para fazer alguma coisa, o vigor do interesse que aciona a minha vida cotidiana. O vigor do interesse o que move a minha vida, ordena e concentra todas as coisas, todo o tempo cronolgico do meu cotidiano para a realizao do seu interesse. costume chamar esse interesse vital tambm de tempo. Tempo agora no mais apenas o tempo cronolgico do relgio, mas sim o prprio vigor do interesse da vida que determina o ritmo do meu tempo cronolgico. nesse sentido que falamos por exemplo do tempo da salvao. E quando falamos do tempo do estudo, entendemos a palavra tempo nesse novo sentido. O tempo do estudo significa portanto: o vigor do interesse da vida que me faz concentrar todas as coisas, todo o tempo cronolgico disposio, todos os meus interesses, ao redor do estudo, maneira de um artista que coloca tudo na jogada do trabalho artesanal para criar uma obra-prima. Pergunto, pois: tenho algo na minha vida para o qual no meo sacrifcios, para o qual o tempo cronolgico no conta, para o qual perco todo o meu tempo disposio? Qual pois o tempo dos meus tempos? Pode ser que esse algo, para o qual no meo sacrifcios, no seja o estudo superior de filosofia. Mas colocar assim dessa maneira o estudo como o centro do interesse do meu cotidiano no unilateralidade intelectualista? Ns queremos ser, em primeiro lugar, bons religiosos franciscanos e no apenas intelectuais. Onde fica o tempo da orao? Da meditao? Onde fica o tempo do encontro fraternal? Do trabalho pastoral? No assim que se recomenda sempre de novo que nos formemos integralmente: a formao do homem todo? Mas como isto, a formao integral? Quantas partes tem a formao integral franciscana para poder ser integral? Orao, meditao, encontro fraternal, jogo, pastoral so partes de um todo, uma ao lado da outra sem seccionamentos? O que entendo, pois, quando digo: agora o tempo da orao, da meditao, do encontro fraternal, do jogo etc.? No estamos pensando no tempo cronolgico? No estamos
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representando a Vida como se ela fosse uma coisa, algo como um queijo espiritual, cujas partes esto uma fora da outra? No assim que, para a Vida ser integral, para a minha formao ser total, tornase necessrio ter-se a vida em tudo o que fazemos? Essa maneira de ver a vida em partes, no ela justamente uma concepo que no sabe, no experimentou ainda o que seja isto: a Vida total, a formao integral? A formao integral, ns a temos quando meditamos como rezamos, rezamos como estudamos, estudamos como nos encontramos fraternalmente, encontramonos fraternalmente como pastoreamos, pastoreamos como meditamos, como estudamos, como jogamos, sim, como comemos e dormimos. Vamos ilustrar o que dissemos acima com um exemplo: Se sria e pacientemente assumo dia por dia o trabalho da meditao, ele me transforma com o tempo. Surge no fundo da minha identidade uma serenidade calmamente vigorosa, cresce em mim a fora de recolhimento, a concentrao, a minha receptividade adquire uma tal afinao que percebo as mnimas diferenas dos fatos, da realidade, do sentido das coisas, da fala, do pensamento, dos desejos etc. Assim, a meditao me conduz vitalidade do vigor da vida. Termina a hora da meditao e vou para a aula, para a hora do estudo. Mas a minha identidade com toda a vitalidade do vigor da Vida adquirida na hora da meditao, eu no a deixo para trs. Eu a levo comigo para a aula, pois essa identidade sou eu mesmo. Como acolhi o texto da Sagrada Escritura na hora da meditao, na serenidade, na concentrao recolhida e afinada da vitalidade do vigor da Vida, agora tambm acolho a fala do professor com a mesma vitalidade. Assim, vivo em cheio a aula como vivi em cheio a meditao. E continuo assim, crescendo no vigor da meditao na aula. Embora a hora da meditao e a hora da aula sejam diferentes no seu exterior cronolgico, na realidade, no fundo da minha identidade, so o mesmo e uno: o crescimento na vitalidade do vigor da vida. Com o tempo, comeo a ver em tudo que fao e no fao uma unidade interior. Unidade interior, a integridade da Vida, a formao integral, que no me dispersa e distrai em diferentes aparncias disso ou daquilo, mas que, em fazendo isso ou aquilo, me conduz sempre de novo, cada vez mais para a identidade do meu viver. Assim, de repente, descubro que no dilogo fraternal estou escutando o meu irmo como
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na meditao ouo o texto da Sagrada Escritura, como na aula ouo a preleo do professor e vice-versa; na aula e na meditao estou ouvindo o texto da Sagrada Escritura e a preleo do professor como ouo o meu irmo no dilogo fraternal. A essa altura da reflexo, repitamos a pergunta (n. 6) suspensa no ar: Tenho algo na minha vida para o qual no meo sacrifcios, para o qual o tempo cronolgico no conta, para o qual perco todo o meu tempo disposio? Qual , pois, o tempo dos meus tempos? Pode ser que esse algo, para o qual no meo sacrifcios, no seja o estudo superior de filosofia. Se o algo para o qual no meo sacrifcios no for o estudo superior de filosofia e, se por causa disso, o estudo superior de filosofia uma perda de tempo para a realizao da minha identidade, ento necessrio perguntar-me, por que afinal esse algo importante no me leva a acolher o estudo com a mesma cordialidade da Vida com que acolho esse algo importante? Por que vejo no estudo a excluso da minha realizao e no a sua incluso? No porque a minha dedicao causa desse algo satisfaz o meu pequeno eu? No porque s consigo viver, vibrar, enquanto posso fazer aquilo que satisfaz o meu pequeno eu? No porque construo a vida a partir do ngulo de vista do meu pequeno eu, tentando bitolar a grande Vida dentro daquilo que eu gostaria que ela fosse? Se for assim, a causa do meu interesse no vida, mas sim o produto do meu pequeno eu. E como tal, com o tempo, h de me estreitar de tal maneira o corao que no mais suportarei o desafio jovial da vida. E o desafio da vida est em toda parte. No se abrir sempre de novo ao desafio da vida, isto , no tentar acolher, naquilo que diferente do meu gosto, a chance de alargar e aprofundar a vitalidade da minha identidade, a unidade interior , na realidade, abafar a minha juventude, isto , no ser na fora divina da vida. Percebemos assim que, para poder estudar bem, necessrio comear nos perguntando, paciente, sincera e tenazmente: como vivo afinal a minha vida? Isso porque estudaremos na medida em que vivermos profundamente. Mas, se tentarmos em tudo viver profundamente, haveremos de estudar bem, integral e vitalmente.

O estudo superior de filosofia exige o tempo integral de trabalho, principalmente se venho dos estudos secundrios. necessrio que no incio gaste todo o
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A seguir, algumas sugestes para reflexo:

tempo disposio, para acostumar a minha mente nova situao do estudo, ao novo hbito de estudo. Se logo de incio no me coloco inteiramente disposio do estudo, de corpo e alma, terei muita dificuldade nos anos seguintes em seguir o estudo. Arrastar-se por anos na indeciso, no mais ou menos de um estudo mal comeado e no bem assumido, leva o estudante e o professor frustrao. Tudo depende do impacto inicial da largada. Se estou muito disperso em mil e mil ocupaes, necessrio cortar por prpria iniciativa essa inflao de ativismo e recolher-me, para concentrar todas as minhas aes no empenho de assumir em cheio esse trabalho do estudo que, por sua natureza, difcil e exige o tempo integral de dedicao. O estudo superior de filosofia requer uma mentalidade aberta, viva, disposta a fazer experincia nova, mais rigorosa, de novo tipo, mais exigente de estudo. Requer, portanto, um novo tempo interior. Hoje em dia, o estudante que vem do ensino secundrio, costuma estar bitolado e acomodado intelectualmente opinio pblica da sociedade de consumo. Assim, tem muito pouco treino na flexibilidade e na disciplina de pensar, est preso a slogans e a um saber de informao usual, os quais confunde com a realidade e a vida. Essa fixidez no status no lhe permite enfrentar o novo, o diferente, o difcil, o profundo como um desafio para o seu crescimento. Antes, o faz reagir contra tudo isso como algo negativo, bitolado, como falta de didtica, pedagogia, falta de compreenso e comunicao. Essa situao prejudicial ao estudo superior de filosofia. necessrio, pois, abandonar essa tentativa de querer acomodar-se no que sabe, de querer encaixar a nova situao do estudo superior de filosofia dentro daquilo que at agora achava ser pedagogia, didtica, comunicao, compreenso etc., para abrir-se com mais coragem e disposio nova e diferente experincia do estudo. Para que possa dedicar-me com eficincia ao estudo superior de filosofia, devo aprender, a partir de mim mesmo, a organizar melhor a minha prpria vida cotidiana. Devo, portanto, aprender a dar comando a mim mesmo para me disciplinar num trabalho artesanal do estudo.
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importante aprender a acolher a imposio do horrio do estudo como um dos fatores de crescimento na disciplina interior da minha liberdade para a eficincia do trabalho. Por exemplo, mesmo que guarde bem a pontualidade externamente, se antes no me dei o tempo para me concentrar interiormente para as aulas, no estou bem presente no incio das aulas. A imposio do tempo cronolgico comea a significar um convite para eu criar dentro de mim um tempo de recolhimento. Alis, sem o recolhimento interior no h progresso no estudo superior de filosofia. O tempo cronolgico de estudo individual no recolhimento da cela indispensvel para se progredir no estudo superior de filosofia. Seria til se perguntar: quanto tempo gasto para o estudo individual? E como fao para aumentar esse tempo de estudo individual? necessrio aprender a criar dentro de si um ritmo interior de serenidade e recolhimento. Quem est continuamente agitado no conseguir acolher a vida do estudo de filosofia. Para essa aprendizagem muito prtico eu aprender a ficar sentado mesa do estudo, mesmo que sinta a terrvel tentao de sair, de fazer algo, de me distrair. O horrio de todos os dias cria rotina. No entanto, a rotina importante para o crescimento real e constante do estudo. Se a rotina concentrao de fora para o recolhimento ou se um arrastar-se montono e indiferente da minha frustrao, isto tudo depende de como eu acolho a rotina. Pode ser que nada fao com a rotina, porque no estou acostumado disciplina interior na qual devo cada dia de novo assumir o estudo com novo nimo e iniciativa. Se detesto a rotina, devo examinar-me se no estou apenas buscando novidades e vivncias como fuga do trabalho rduo, lento e paciente do estudo.

3 A imposio do estudo
Para aquilo que nos toca, que nos importa, no medimos esforos. fcil dedicar-lhe tempo. Mas, por outro lado, o tempo que perdemos para o estudo que faz o estudo importante. Se o estudo ainda no me importante, ento h a necessidade de eu dedicarlhe tempo. Mas dedicar tempo para o que ainda no me importante forado.

amente, gostosamente, sem esforo. Que fora exigida no estudo forado? A fora do meu querer.
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O que significa forado? Forado o que exige fora. o que no flui espontane-

O querer autodeterminao. autoimposio. Eu me imponho a mim mesmo o que no vai comigo. Mas o que que costuma ir comigo? O agradvel. Acontece, porm, que eu sou na medida em que vou. Se o agradvel o que vai comigo, ento sou somente na medida em que as coisas me vo agradavelmente. Tal caminhar no tem o desafio do crescimento. No tem o vigor da autosuperao para o gosto da autodeterminao. Torno-me adulto somente na medida em que comeo a gostar da autoimposio, pela qual eu me imponho livremente a mim mesmo o que no vai comigo. na medida em que gasto o tempo para o crescimento dessa autoimposio que os desafios da vida se me tornam importantes. O estudo superior de filosofia, ao menos no incio, reclama a autoimposio da autonomia. Reclama, portanto, o trabalho forado, imposto por mim a mim mesmo. A nossa dificuldade est nisto que organizamos a vida segundo o princpio do agradvel. Que o faamos, pertence vida. Somente que o nosso agradvel anmico demais para poder constituir o vigor jovial que consegue achar no trabalho penoso e artesanal do estudo um nvel superior de gosto da vida. Por isso, torna-se necessria a imposio exterior do trabalho forado, horrios, programas, crditos, exames, a instituio. Se deixarmos o trabalho do estudo a nosso bel-prazer, se facilitarmos, permaneceremos parados no agradvel infantil dos nossos desejos, sem jamais nos abrir para o horizonte livre dos desafios da grande vida. Assim, desde o incio do estudo superior de filosofia, de grande utilidade para o progresso do estudo e sua eficincia encarar e acolher livremente as imposies do trabalho escolar como o caminho de ascese e de disciplina para o crescimento da autonomia no poder de autoimposio. Livremente, porm, no significa maneira do meu gosto, mas sim: de modo a descobrir e a acolher um sentido mais profundo da vida naquilo que vem sobre mim como imposio da minha situao. Certamente, tudo isso pode soar ao iniciante no estudo superior de filosofia como uma moralizao demasiadamente sria, sem muita compreenso da pedagogia nem da psicologia da juventude. No entanto, quem inicia o estudo superior de filosofia e at ento estava acostumado s maneiras e aos mtodos de motivao da juventude, pastoral da juventude, faz bem em deixar para trs a sua concepo e abrir-se incondicionalmente a um modo de caminhar que visa diretamente, atravs das vicissitudes do trabalho, o crescimento mais adulto e profundo da autoidentidade.
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Algumas sugestes para a reflexo: Obedecer imposio da situao, venha ela donde vier, com coragem e inteligncia da autoimposio. Obedecer no significa ser bonzinho. Significa muito mais: significa assumir a imposio como se fosse um comando dado por mim a mim mesmo. Nessa obedincia, no perder tempo nem energia com a tentativa de esquivarse das dificuldades da imposio. Combater logo de incio, de todo o corao, a poluio emocional que vem do descontentamento ou do receio de no conseguir dar conta do recado. Toda a tomada de posio feita de antemo, como por exemplo medo, desagrado, dvida, descontentamento no suficientemente livre para poder ser realmente obediente ao desafio da imposio. No perder a energia com coisas laterais, no questionar o fato da imposio. Antes, acolh-la como a coisa mais natural da Vida e imediatamente arregaar as mangas para se perguntar: o que e como fazer para melhor realizar aquilo que a imposio est exigindo de mim, para o meu prprio crescimento? Evitar crticas acrticas imposio. Criticar significa: decidir para purificar, purificando-se. Jamais confundir a crtica com lamria ou amargura de um descontentamento que trai a falta de identidade. Uma tal crtica lamurienta envenena a minha prpria vida com decrepitude. A jovialidade da crtica, isto , a juventude da crtica a alegria divina em assumir as imposies como possibilidades do aumento da minha autodeterminao. somente na medida em que creso na identidade serena e vigorosa da autodeterminao que eu tenho o poder e domnio para mudar as imposies, proporcionando-me uma outra imposio mais perfeita. No pedir nem desejar que o professor facilite o trabalho. No pedir, nem desejar que o professor desa de nvel, para me facilitar a compreenso. Descer de nvel no boa pedagogia para o estudo superior de filosofia. Pois, em descendo, jamais superamos a nossa acomodao. Antes, eu mesmo, tenaz, paciente e corajosamente devo tentar subir para o nvel em que est a imposio do professor. Para isso, lutar contra a timidez e o medo de ser ignorante, perguntar sempre de novo o que no entendeu. E isso no s na aula, mas tambm em particular.
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Mas, ao perguntar sempre de novo, procurar perguntar de tal maneira que no seja uma mera repetio toa sempre igual. Pensar para perguntar bem, trabalhar eu mesmo na minha prpria pergunta antes de ir perguntar. E, se levar uma bronca do professor por causa da minha pergunta, no perder o sangue frio, no me encolher para dentro da timidez e do descontentamento. Aproveitar a bronca para melhor pensar e formular a pergunta. Considerar todas as imposies, crticas e repreenses do professor como se fossem imposies, repreenses e crticas de um treinador de esporte, como etapas do trabalho de um treinamento para um jogo muito importante. Ter uma boa memria para o que me foi dito e aproveitar bem as crticas e as repreenses do professor. Para cada aula, tentar vir preparado. Isto , estudar no dia anterior ou j antes, o que se falou na aula anterior. Ir, portanto, para a aula como quem vai preparado para o trabalho difcil e no como quem vai preparado para um passeio ou para o cinema. Tentar no exigir que os professores ensinem, ajam de modo igual. No comparar um professor com outro. Entrar na jogada de cada professor e do modo de ser da sua disciplina. No se deixar perturbar pelos defeitos do professor. Antes, ver com coragem a coisa ela mesma, a causa real daquilo que ele ensina. Quando a imposio do estudo exigir horas extras de trabalho, fazer essas horas extras com cordialidade. Se receber uma tarefa para fazer, comear logo o trabalho no mesmo dia. O mesmo vale para a preparao para o exame ou para as provas. E no confiar no dia de amanh. muito mais inteligente eu acelerar o ritmo do trabalho bem no incio do que no fim, quando j comea a me inquietar. Criar um hbito nesse sentido. Esse mtodo de obedincia cordial imposio pode parecer um mtodo que me leve falta de personalidade prpria e falta de esprito crtico, principalmente se, sem muita crtica bem refletida, estou influenciado por e acomodado opinio pblica do status quo acerca do que personalidade e crtica; um tal mtodo pode parecer acomodao imposio. No entanto, o mtodo, se assumido, me conduz a uma real autonomia e ao vigor da crtica. O estudo superior de filosofia deve nos levar ao esprito crtico, isto , ao vigor crtico. Vigor crtico no opinio do meu pequeno eu, mas sim o faro e a intuio vigorosa que crescem de uma longa caminhada de experincia. O faro e a intuio eu
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s os adquiro se, aceitando a imposio de uma situao bem concreta, trabalhar em mim mesmo, paciente e tenazmente, um certo tempo, na absoluta obedincia, at comear a sentir que sou mais forte do que a coisa criticada. Assim, por exemplo, no esporte, eu devo me sujeitar por longo tempo imposio do treinador, at comear a crescer em mim a medida certa do meu saber, do meu poder. Ao elaborar um trabalho, ser exigente consigo mesmo. dolorido e humilhante ser criticado naquilo que me acho ser bom. No entanto, aqui tambm abandonar a sensibilidade narcisista de autoagrado, para me expor corajosa e jovialmente crtica. E no ter medo de fracassar. No ter medo de ter que escrever muitas vezes o mesmo trabalho, at que ele saia perfeito. tentando-se sempre de novo que se cresce para o rigor e o vigor do Esprito. Mais do que em qualquer outro exerccio espiritual, no exerccio do trabalho e da disciplina sob a imposio do estudo que aparecem os nossos defeitos. Pois, sob a presso da realidade impositiva, vm luz as fraquezas da nossa fibra espiritual. Aproveitar, pois, a imposio do estudo para nos conhecer e, com calma, mas com tenacidade, corrigir-nos, aproveitando o prprio tempo e as dificuldades do estudo. Quais so os defeitos da sua pessoa que j esto aparecendo ao sofrer sob a imposio do estudo? Diz Dietrich Bonhoeffer:
Se partes em busca da liberdade, aprende, antes de tudo, a disciplina dos teus sentidos e da tua alma, a fim de que teus desejos e teu corpo no te levem aventura. Que teu esprito e teu corpo sejam afinados, inteiramente submissos a ti, e que obedientes procurem a meta que lhes assignada. Ningum experimenta o mistrio da liberdade, se no na disciplina1.

4 O trabalho do estudo
de grande importncia para a realizao pessoal no estudo superior de filosofia assumir o estudo como um trabalho profissional. A profisso do filsofo intelectual. O ser do intelectual como ns hoje o imaginamos est deformado. Deformado, porque, no sei por qual opinio superficial, o opomos ao ser prtico e produtivo de

1 Bonhoeffer, um dos maiores telogos da modernidade, foi pastor protestante alemo. mrtir. Foi morto pelos nazistas. Dentre outros livros dele, temos em portugus o livro: Resistncia e submisso. Rio de Janeiro: Livraria Paz e Terra, 1968.

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uma vida pastoral ou vivencial mstica. Se no abandonarmos radicalmente esse preconceito anti-intelectual, corremos o risco de nos arrastarmos pela vida a fora como um ser hbrido de meia tigela que, por no ser profunda e vigorosamente intelectual, nem intelectual, nem prtico e nem vivencial. Intelectual vem do verbo latino intelligere. Intelligere significa ser no vigor da inteligncia. Inter-legere ler entre as coisas, ler no relacionamento exterior das coisas o interior, a essncia das coisas. Ler, legere significa colher, ajuntar, acolher. O inter-lectual portanto aquele que, no vigor do esprito e na sensibilidade vital da sua percepo, penetra atravs da superfcie da realidade para acolher com admirao, amor e reverncia, o cerne, o corao, a vida das coisas. Isto significa: o ser interlectual a profisso do santo, do poeta e do pensador. Nesse sentido originrio do intelectual, So Francisco de Assis foi um dos maiores intelectuais da histria. Ora, o estudo superior de filosofia o lugar e o tempo de exerccio para o aperfeioamento dessa nossa profisso do intelectual. Todo o nosso trabalho pastoral do futuro depende disso: se ns, atravs do estudo superior de filosofia, nos tornamos bons profissionais dessa intuio essencial. Isso porque, sem essa intuio intelectual, sem essa sensibilidade radical para a essncia da realidade, a pastoral, a prxis, se transforma em mera imposio da nossa grossura, da nossa mediocridade, da nossa ideologia superficial. Hoje, fala-se muito da necessidade de preparar os candidatos vida religiosa para o servio da Igreja atual, para o servio aos irmos etc. etc. Fala-se tambm que essa preparao deve ser prtico-pastoral, adaptada ao homem de hoje, s reas de trabalhos futuros etc. Na perspectiva dessa orientao, a tendncia de eliminar aos poucos o estudo de cunho mais especulativo, teortico, que no tenha aplicao concreta e prtica na vida, para acentuar o estudo de uso imediato na ao. Essa maneira de conceber o estudo superior de filosofia superficial. Ela jamais poder formar os religiosos, porque tal viso de filosofia e da vida j est completamente fora da dimenso religioso-espiritual. Essa concepo, alis hoje dominante, ingnua. Ela no percebe que est cegamente sob a dominao de uma ideologia, da mesma que est atrs da prxis de uma firma industrial. Se o estudo superior de filosofia um meio para formar tcnicos e funcionrios ingnuos e bitolados de uma ideologia de dominao pastoral, que qui produz

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muito, se agita muito, faz muito barulho, mas nem sequer percebe o esquecimento da sua prpria identidade, ento o nosso estudo de filosofia em tal instituto est fora da moda, alienado, e no serve para nada. A pressuposio, a afeio, sim a paixo que dita e comanda o nosso estudo superior de filosofia diferente. Ela decididamente devotada ao trabalho de uma formao especulativo-teortica. E isto, no porque se despreze a prtica e a pastoral, mas porque se compreende a prxis e a pastoral no como o fazer da dominao, como o acionar de uma ideologia, mas sim como uma caminhada, como um crescimento lento, profundo e radical que nos transforma, nos converte em hermeneutas sensveis e vigorosos, obedientes e afinados do mistrio de Deus na terra dos homens. Para isso necessrio ser inter-lectual no sentido originrio da palavra intelectual acima insinuado. necessrio realizar um trabalho rduo, sofrido de experincia na existncia especulativo-teortica, para libertar o vigor do esprito, a percepo bem afinada e temperada em referncia s coisas de Deus. E na medida em que crescemos nesse vigor de percepo das coisas de Deus, por si mesmo, sem o acrscimo de aplicao prtica, que todo o corpo da nossa existncia em si e por si prtica e pastoral. Assim, o prprio caminhar do estudo, isto , do intelectual, da formao especulativo-teortica o mesmo caminhar da prxis e da pastoral e vice-versa. E a nossa profissionalizao, a nossa profisso de religiosos est nisso: em sermos bons inter-lectuais, isto , em sermos hermeneutas, os anjos do mistrio de Deus. E no esqueamos: a essncia, o vigor radical do homem e de tudo que se refere ao homem, o humano, recebe o sentido e a vida do mistrio de Deus. Por isso, o trabalho do estudo superior de filosofia dever ser no s nesses anos de estudo acadmico, mas por toda a nossa vida, o trabalho full time da nossa profisso. o trabalho profissional da nossa identidade, identidade de religiosos franciscanos. Esse nosso trabalho profissional, o trabalho inter-lectual exige a cura, o cuidado constante, para que cresamos sempre e pacientemente no vigor do esprito, no arar, no mondar o terreno da nossa existncia, evitando assim de confundir o nosso trabalho profissional de hermeneutas do mistrio de Deus com a ao de um fazer ideolgico dos tcnicos e funcionrios do poder.

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Assim, um senhor feudal de Chang Wu disse a Tsu-Lao:


Ao governar um pas, no o faas a grosso modo, sumariamente. Ao reger o povo, no o faas de modo dispersivo, de qualquer jeito. Outrora cultivei trigo. Se, ao arar a terra, o fazia a grosso modo, sumariamente, a terra me correspondia com colheita sumria, vazia, a grosso modo. Se, ao mondar o campo, o fazia de modo dispersivo, de qualquer jeito, as mudas, uma vez crescidas, me correspondiam de modo dispersivo, de qualquer jeito com colheita imprestvel, misturada de joios. Nos anos seguintes, mudei o modo de trabalhar. Arei a terra com cuidado, lenta e profundamente. Pulverizei os torres grossos com pacincia. Ao mandar as mudas, arranquei com cuidado joio por joio. Cobri as razes das mudas uma por uma com terra macia, carinhosamente. As mudas cresceram. Abriram-se flores do trigo e surgiram espigas generosas. Assim gozei de abundncia por ano inteiro.

Chuang-tsu ouviu essas palavras e disse:


Hoje em dia, muita gente, ao reger a forma do corpo, ao dispor o corao realizao da sua identidade, faz como o fez de incio o senhor feudal de Chang Wu. Foge da pacincia dos cus; afasta-se da sua natureza; destroi o seu sentimento; apaga a sua jovialidade; se preocupa com a representao alheia; vive arrastada pela opinio pblica. Quem assim ara a grosso modo, sumariamente a sua terra, e monda o seu campo de modo dispersivo, de qualquer jeito, per-mite a inflao confusa e a proliferao de cobias e inclinaes na sua natureza. De incio a inflao da cobia parece criar e aumentar o vigor do crescimento. Com o tempo, porm, ela se revela como uma perigosa inchao da vida, que ao se agitar, se esvazia totalmente, envenenando, pela raiz, o vigor do crescimento. E quando, ento, explode, brotam por toda parte feridas purulentas, e todo o corpo da existncia arde em febres, infeccionado pela urina, misturada de pus.

Algumas sugestes para reflexo: Numa profisso, antes de se tornar um bom profissional, necessrio gastar um bom tempo para se familiarizar bem com as coisas elementares do trabalho profissional. Esses elementos no so menos importantes do que as obras-primas. Pois a qualidade das obras-primas depende da elaborao dos elementos. Por isso de importncia eu me preocupar com o treino constante: da memria, quando devo decorar com preciso dados e fatos; da fortaleza da ateno, quando ouo prelees; em me escutar, quando falo nas discusses;

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do bom manejo crtico e preciso das palavras, das frases e suas concatenaes, quando devo escrever um trabalho; da pacincia comigo mesmo, quando o trabalho no vai como eu gostaria; em fazer o pouco que posso de todo o corao, sem me precipitar; em animar-me a mim mesmo, quando me assalta o sentimento de desnimo e inutilidade do meu trabalho; em primeiro executar o exigido, para depois dedicar-me ao agradvel; em crescer passo por passo num trabalho artesanal, sem dar saltos inflacionrios da minha capacidade atual; em aguentar a solido do trabalho na minha cela etc. muito til eu no me deixar distrair pela preocupao: ser que tal teoria ou especulao til para o futuro? A utilidade da teoria ou da especulao no est na sua aplicao. A sua prtica e utilidade j est nela mesma, enquanto, se bem trabalhada, me transforma e me aumenta a sensibilidade da percepo das coisas. Alis, muito imprtico preocuparme sobre o fazer no futuro, pois no possvel determinar de antemo a situao concreta em que vou cair. muito mais prtico aumentar o vigor e a sensibilidade do esprito, da percepo, de tal sorte que tenha no futuro a capacidade de perceber cada vez de novo a medida certa do meu fazer em diferentes situaes da vida. Teoria e especulao so treinamentos para o aumento do vigor do esprito. Ter sempre de novo mente que o estudo superior de filosofia no um cursinho tcnico que me informa como fazer isso ou aquilo na prtica, mas sim ele mesmo j um fazer atual e concreto, em cujo exerccio transformo-me e fao crescer em mim o vigor do esprito.

5 De como trabalhar no estudo


O que segue apenas indicao. A indicao imperfeita e esquemtica. Ela s tem valor se voc mesmo procura se observar, se experimentar com muita iniciativa, estudo individual, discuta, leia como algum que explora uma nova terra em busca de dados para poder estabelecer no corao dessa terra a sua habitao.

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para descobrir um modo de caminhar prprio. V para as aulas, sente-se mesa do

5.1 As prelees
As prelees so aulas expositivas. Quem fala o professor. Quem ouve o estudante. Isto tudo bvio. Mas o fato de o professor falar e o estudante escutar determina o estilo, o modo de trabalho que eu, o estudante, devo realizar. Se estou nas prelees, necessrio guardar bem o estilo todo especial desse trabalho. O trabalho do estudante aqui nas prelees tem o estilo do ouvinte: ouvir. de grande importncia perceber que ouvir, ser ouvinte um trabalho difcil, o qual quer ser exercitado. O mau ouvinte no tem boa chance no estudo superior de filosofia. Ouvir no um simples assistir, um apenas estar ali passivo diante da ocorrncia da fala do professor. Antes, uma intensa atividade da ateno, da participao. Quando se fala da ateno, da participao, surge aqui um pernicioso equvoco a respeito das prelees no estudo superior de filosofia. O estudante que no tem ainda a experincia do estudo superior espera encontrar na exposio do professor as motivaes que lhe facilitem a prestar a ateno, a participar das aulas com gosto. Se quiser ser fiel a sua causa e no se degradar ao ensino ginasial, necessrio que o estudante de ensino superior de filosofia corte pela raiz tais expectativas. O tempo em que o professor devia motivar o aluno a prestar ateno tornandolhe a exposio mais agradvel, mais gostosa, por meio de truques de motivao, deve ser para o estudante filsofo uma poca passada. Do contrrio, ele jamais sair da mentalidade primria ou ginasial. Nas prelees, o professor concentra todo seu esforo em expor a sua matria como ela , com todas as suas dificuldades reais, sem camuflar a realidade. Quanto mais ele o fizer, tanto melhor a sua exposio. Pois, assim, est devotando toda a sua energia, sem disperso, causa, coisa ela mesma de sua cincia. Se precisar se preocupar em animar sempre de novo os ouvintes a lhe prestar ateno, em cuidar que os ouvintes guardem o silncio e a concentrao, que os ouvintes no se distraiam, ele gastar a metade da sua energia naquilo que essencialmente no pertence causa ela mesma de sua cincia. Exige-se portanto do estudante filsofo o suficiente brio diante de si mesmo e a maturidade para que no espere nem exija da exposio a realizao daquela parte do trabalho que cabe a ele, na sua autonomia. Com outras palavras, as prelees j pressupem como algo mais natural do mundo adulto que o estudante est ali para trabalhar no duro e no para primeiro ser motivado e animado a trabalhar; e, se o

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estudante no tem na hora a disposio do trabalho, que ele mesmo na sua autonomia procure se motivar para o trabalho. Criar em si, por sua prpria iniciativa a disposio de trabalho na audincia de uma preleo a primeira tarefa desse trabalho que denominamos: ouvir, ser ouvinte. Essa primeira tarefa se concretiza em diferentes empenhos para a autoformao da atitude do ouvinte. Exemplifiquemos alguns deles, indicando o que no bom trabalho no desempenho da disposio de bem ouvir: Se eu chego na aula em cima da hora, ainda ofegante da corrida, ou com a ateno completamente presa atividade anterior, no comeo a trabalhar bem na audincia da preleo. Se durante a aula, quando a minha ateno enfraquece pela monotonia ou chateao e isto acontece a qualquer um de ns , se no reajo contra mim mesmo, se eu me largo, desligo e comeo a me distrair, conversar e fazer outra coisa etc., no estou trabalhando bem na audincia da preleo. Se por qualquer imprevisto acontecer durante a preleo uma interrupo da exposio, se ao ouvir uma piada engraada, ao explodir uma alegre risada, eu me largo para a algazarra, e no me controlo imediatamente, quando a exposio prossegue, se procuro prolongar o gozo daquele desabafo, no estou trabalhando bem na audincia da preleo. Se ao tocar o sinal para o trmino da aula, comeo a me agitar e a falar, sem deixar que a exposio chegue ao trmino do pensamento iniciado, ento estou mais interessado no descanso do que no trabalho e no estou trabalhando bem na audincia da preleo. Percebemos assim, pelos exemplos relacionados, que o recolhimento interior uma das condies fundamentais para o bom desempenho no trabalho da audio, do bom ouvir. Um dos fatores que mais enfraquece o vigor do recolhimento no trabalho da audio o distrbio emocional. Acontecem casos em que o estudante, na sua atividade pastoral, se envolve num caso sentimental. Com o tempo, esse envolvimento o absorve de tal maneira que, estando na aula com o seu corpo, est completamente ausente da audio da preleo. Se o estudante j no tem em si uma grande maturidade de autonomia e tarimba na autoimposio e na experincia da vida, uma tal situao pode infernizar o trabalho do estudo. A sua existncia de operrio no trabaRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

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lho intelectual parece ser sem gosto, alienada, sem vida. Torna-se montona, sem qualquer sentido. O problema aqui no mais apenas uma dificuldade de ateno. , antes, um problema acerca do sentido da minha vida: por que e para que estou aqui nesse instituto de estudo superior de filosofia? Assim, numa tal situao, o problema do trabalho da audio de uma preleo se transforma no trabalho da audio do sentido de toda a minha existncia. Se aqui eu no me recolher sria e sinceramente em mim e no fizer uma total reviso da maneira de ver a minha prpria vida, a minha pastoral etc., corro o risco de me arrastar na confuso e, bem possvel, que esteja perdendo o meu tempo. Algo semelhante se pode dizer por exemplo de cinemas, televiso, vdeo, Internet etc. Se no dia anterior, at altas horas da noite, eu me deixei emocionalmente impressionar e me perturbar por espetculos visuais ou programaes de sites, chats e outros, pode ser que no dia seguinte no consiga trabalhar bem na audio de uma preleo. Falta-me o devido recolhimento para me concentrar por causa da demasiada poluio emocional. Surge aqui uma questo metodolgica para o trabalho do estudo: por que e para que deixo-me assim impressionar emocionalmente, de tal sorte que me torno imprestvel para o trabalho que minha vida? A reflexo no est dizendo que estou proibido de assistir aos espetculos s altas horas da noite. Est apenas colocando uma questo prtica, concreta e fundamental da vida: como assumo a minha vida, meu compromisso intelectual para o crescimento real da minha identidade e maturidade humana no trabalho do estudo superior de filosofia? Pode ser que esteja fazendo tudo isso para justamente amadurecer em mim mesmo a identidade emocional ou para ajudar realmente o outro. necessrio, no entanto, perguntar-me, para o meu prprio bem, se essa maneira de eu querer amadurecer ou de ajudar o outro no como diz o texto chins acima mencionado:
A inflao confusa e proliferao de cobias e inclinaes da minha natureza ainda imatura. De incio a inflao da cobia parece criar e aumentar o vigor do crescimento. Com o tempo, porm, ela se revela como uma perigosa inchao da vida, que ao se agitar, se esvazia totalmente, envenenando, pela raiz, o vigor de crescimento.

A reflexo no est minimizando intelectualisticamente a importncia da emoo. Antes, pelo contrrio, porque toma a srio a importncia vital da emoo que
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se coloca a questo acerca da seriedade do meu querer na busca da maturidade emocional. Emoo no apenas vivncia exttica, fogaru de palha, mas sim um vigor firme, constante e forte da identidade bem experimentada no crescimento lento e bem trabalhado. pois o mesmo vigor da identidade a que aspira e pelo qual luta o estudo superior de filosofia. A primeira condio fundamental e primria para a eficincia no trabalho de ouvir as prelees portanto o recolhimento interior. O recolhimento interior e o silncio exterior vo juntos. O recolhimento interior causa espontaneamente um recolhimento exterior. Mas no o recolhimento exterior que causa o recolhimento interior. No entanto, num instituto de estudo onde no h o recolhimento exterior ou l onde o recolhimento exterior deve ser exigido fora da lei, no h condio elementar para o trabalho srio do estudo, pois, no h lugar para o ouvinte. Aqui a nica instncia onde se pode apelar a autonomia, a autoimposio, a corresponsabilidade. Pois, enquanto eu no me decidir a criar em mim mesmo o recolhimento interior e no organizar a minha vida para isso, todo e qualquer apelo para se criar um ambiente de audincia no estudo gera descontentamento. E o descontentamento poluio acstica do recolhimento interior. No entanto, quem livremente no busca o recolhimento interior no estudo e no organiza o seu fazer e no fazer para o seu crescimento infantil. E, se religioso, ainda no fez o noviciado. Pois, o que vale no noviciado para a orao e o silncio, vale no estudo superior de filosofia para o prprio trabalho do estudo. Assim, percebemos que a disciplina monacal do recolhimento no algo do passado. Antes, pelo contrrio, a tarefa e o desafio da modernidade. Pois a disciplina monacal do recolhimento est mais do que nunca presente na modernidade. No, l onde se d a inchao da burguesia de consumo da modernidade, mas, sim, l onde se criam os valores da modernidade, como por exemplo nas oficinas do trabalho tcnico, nos laboratrios, nas salas de planejamento industrial, nos centros de pesquisas cientficas.

5.1.1 Tipos de preleo


Conforme a inteno da fala do professor h diferentes tipos de preleo. Cada tipo de preleo quer ser ouvido a seu modo. o trabalho do ouvinte ajustar cada vez de novo o registro da sua audincia ao tipo de preleo que est ouvindo.
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a) Existe, por exemplo, a preleo informativa sobre coisas, onde se relatam nomes, ocorrncias, estruturas, fatos etc. Nesse caso, a minha ateno h de procurar fixar na memria, o mais que pode, os dados fornecidos na preleo. Aqui no devo exigir da preleo reflexes profundas. Se fao perguntas, essas devem se referir aos dados e no s pressuposies reflexivas acerca de fundamentao e interpretao que dizem respeito ao sentido radical da prpria disciplina, da qual a preleo uma exposio. Por exemplo, se numa preleo a exposio d informaes arqueolgicas sobre o uso de um utenslio litrgico, no devo exigir dessa exposio que faa uma reflexo acerca da essncia da liturgia ou acerca do sentido ontolgico do uso ou do utenslio. Em se tratando de preleo informativa desse tipo, o estudo em casa sobre essa preleo dever ser muito mais um trabalho de guardar de cor os dados fornecidos e saber bem o relacionamento que existe entre um dado e outro. Aqui entra em ao o importante trabalho de aprender de cor e relacionar um dado com o outro, atravs de raciocnio ou tambm atravs de associao de imagens. b) Existe a preleo informativa, onde se expe um sistema de conceitos, ou do professor ou de outro autor. Aqui, a exposio no fica s na informao, pois, em se tratando de conceitos, entra-se, mesmo no querendo, na reflexo. No entanto, a inteno da preleo mais informativa. Procura-se expor o conjunto de conceitos que constitui uma interpretao da vida. A minha ateno h de fixar os conceitos principais que sempre de novo ocorrem na exposio. Dentro de tal exposio h dois tipos de conceitos. Um tipo de conceitos que so fixos, como que tema fundamental de uma sinfonia. Estes conceitos so os fundamentais e principais. H tambm outro tipo de conceitos que no esto fixos, mas que modulam a sua significao como que variaes do tema fundamental de uma sinfonia. Esses conceitos que variam servem para explicitar, explicar, fazer soar os conceitos fixos fundamentais. Essa explicao de dois tipos de conceitos no muito exata nem rigorosa. A realidade de uma exposio e dos conceitos muito mais complexa e diferenciada. Mas representemos a realidade da preleo em conceitos fixos e em conceitos variantes, s para pegar o jeito de ouvir bem a exposio de um sistema de conceitos. Vamos dar um exemplo de conceitos fixos e de conceitos variantes. O professor na aula expe:
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Antes de abordarmos teologicamente o tema do purgatrio, convm, como dizia o Pe. Congar, proceder a um purgatrio do purgatrio. Como acerca do inferno, tambm sobre o purgatrio a tradio homiltica e popular acumulou representaes absurdas, indignas da esperana libertadora do cristianismo. Apresentou-se o purgatrio no como uma graa concedida por Deus ao homem para se purificar em vista do futuro com Deus, mas como um castigo e uma vingana divina em vista do passado do homem (BOFF, 1973, p. 56-7).

Aqui o conceito fixo o purgatrio. E todos os outros conceitos so variantes. Os variantes cercam o conceito fixo purgatrio. E levantam suas vozes em diferentes modulaes para me dizer de vrios modos o que a preleo entende por purgatrio. Em si, s a palavra purgatrio, se ela existisse ali s no mundo, no diria nada, seria muda. Acontece porm que ela nunca est s, pois j antes de ouvir essa preleo, ns a ouvimos em outras ocasies, cercada de outros conceitos variantes. Mas, se a palavra purgatrio realmente ali estivesse isolada, s num sentido absoluto, ela nada significaria. Ela comea a falar somente atravs das modulaes dos conceitos variantes. Vejamos alguns conceitos variantes para ver como funciona a explicao do conceito fixo purgatrio. O conceito fixo: purgatrio: a ateno da audincia fica em alerta e eu abro a orelha do meu corao na expectativa: o que ser que o professor vai dizer do purgatrio? Os conceitos variantes: Antes de abordarmos teologicamente o tema purgatrio: a ateno de audincia comea a vibrar: Aha! a preleo vai s abordar o purgatrio teologicamente! Isto quer dizer que existem outros ngulos de abordagem do purgatrio? O purgatrio tratado aqui, agora, na preleo , portanto, o que a gente entende na filosofia por purgatrio. Escutemos pois o que a filosofia entende por purgatrio. Como dizia o Pe. Congar, convm proceder a um purgatrio do purgatrio: que negcio esse purgatrio do purgatrio? Duas vezes a mesma palavra? Mas ateno! Escute bem! O primeiro purgatrio no soa igual ao segundo purgatrio... O segundo purgatrio um conceito fixo, constante. o mesmo conceito que acima foi explicado como aquilo que a gente entende na filosofia por purgatrio. O primeipurgatrio... Aha, o primeiro purgatrio aqui soa assim como purgante! Est dizendo: convm purgar, purificar o conceito fixo do purgatrio. Isto quer dizer que o

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ro tem uma outra modulao: purgatrio do purgatrio! Escute bem! Purgatrio do

conceito fixo do purgatrio como a gente o entende na filosofia no limpo? De que sujeira a gente deve limp-lo? E assim por adiante com outros conceitos variantes como: como uma graa concedida por Deus ao homem para se purificar em vista do futuro como um castigo e uma vingana divina em vista do passado do homem etc. etc. De variante em variante, o conceito fixo principal purgatrio vai me comunicando o que a preleo entende por purgatrio. Assim, o estudante ouvinte fixa bem na mente o conceito fixo principal ou os conceitos fixos principais. E ento vai arrolando ao lado dele ou deles os conceitos variantes correspondentes. Ordena resumidamente o que os conceitos variantes disseram do conceito fixo principal e tenta memorizar esses dados conceptuais da melhor maneira possvel. necessrio, porm, observar que quando ocorrem vrios conceitos fixos principais, um conceito principal pode funcionar por sua vez como conceito variante do outro conceito principal. Certamente, todos esses passos de explicitaes funcionam sem que eu me d conta deles tematicamente. Mas interessante e muito til observar mais conscientemente esse funcionamento para aguar o nosso ouvido e assim treinar a boa audio de uma preleo acerca do sistema de conceitos. c) Existe tambm preleo reflexiva que no intenciona informar, mas apenas fazer o movimento de reflexo. Esse tipo de exposio a mais difcil de ser ouvida. De incio, esse tipo de preleo no difere muito da exposio informativa, onde se tenta comunicar um sistema de conceitos. Mas logo as modulaes dos conceitos variantes comeam a vibrar em questionamentos. Comeam a interrogar pelo sentido pr-jacente de todos os conceitos em operao. Em fazendo isso, o movimento de reflexo, aos poucos, se recolhe num nico questionamento, sempre de novo repetido, acerca do sentido radical do ser. Os conceitos fixos do saber do ouvinte comeam a fluir numa baila catica, o estudante ouvinte comea a no mais entender o que antes sabia com toda a segurana. Mas, se permanecer tenaz e recolhido na audincia, surge desse caos um silncio de estranhamento e de reverncia, no diante de uma soluo, mas sim diante do abismo do prprio questionamento. O trabalho de audincia de tal reflexo antes padecer na intensa ateno de ausculta a co-agitao dos conceitos e nesse padecimento deixar-se afetar por um recolhimento estranho de admirao do mistrio do ser.
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Para isso, so exigidas do estudante muita pacincia e a coragem de permanecer alerta com o ouvido colado audincia obediente da reflexo, mesmo que nada compreenda por longo tempo. pois uma audincia, onde com todo o corpo da existncia o estudante comea a fazer a experincia do servo intil do desvelamento e do velamento do mistrio do ser, da verdade. Tal experincia da audincia radical no pode ser descrita adequadamente. necessrio pois fazer a experincia. As prelees do estudo superior de filosofia nunca se apresentam limpidamente de maneira exclusiva como um desses tipos da exposio acima mencionados. Quase sempre os trs tipos se acham numa nica exposio como que misturados. A habilidade do estudante na arte de ouvir consiste em que ele, cada vez que se apresentam esses tipos de exposio dentro de uma preleo, ajuste o ouvido maneira tpica da exposio correspondente.

5.1.2 Algumas sugestes prticas no trabalho de ouvir as prelees


Quando ocorre um termo desconhecido, perguntar sem receio ao professor ou procurar no dicionrio pelo sentido do termo. Mas tambm experimentar a capacidade de descobrir o sentido de um termo desconhecido, tentando adivinh-lo atravs do contexto da preleo. Quando houver barulho ou se o companheiro me estorva, em vez de tentar eliminar esse estorvo, em vez de gastar a ateno em reagir contra esse estorvo, aumentar a intensidade de concentrao na preleo. O mesmo vale quando um defeito, a linguagem, ou o tom de voz do professor me irrita. Portanto, no dividir a energia de ausculta, deixando-me tentar pelo desejo de eliminar o estorvo, reagindo contra ele. Antes, s cuidar de no dividir a energia, isto , concentrar-me cada vez mais na preleo. Quando algo me preocupa, procurar imaginar que aquela hora da preleo a nica realidade real que de fato existe. Ns s existimos no presente. Ns s podemos o que podemos aqui e agora na hora presente.

das dificuldades em compreender com clareza a realidade diferenciada e complexa vem da impacincia em percorrer passo a passo as etapas de uma estrutura e em

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Quando a exposio enrolada, no ter medo da complicao. A maior parte

querer simplificar a realidade vitalmente complexa que no se deixa reduzir a um esquema unidimensional. Quando entra a confuso de conceitos, no perder a cabea s porque no entendo quase nada. Tentar fixar ao menos o pouco que penso ter entendido. desse pouco que nascem os fios condutores que nos levam a ordenar a complexidade de uma coisa. Treinar no trabalho difcil de ouvir com ateno uma longa exposio. Esse treino hoje mais do que nunca necessrio e til, pois a humanidade est ficando cada vez mais raqutica e anmica nesse ponto. Quando a ateno diminui durante a preleo, tentar reanimar-se, inventando para mim truques de autoreanimao. Cuidar da posio do corpo. Ela pode influenciar mais do que eu penso na alerta e na presena da minha audio.

5.2 O Seminrio
O seminrio, no estudo superior de filosofia, no bem o que se denomina usualmente de seminrio, por exemplo, nas pginas dos jornais, quando se notifica: Realizou-se ontem na PUC um seminrio sobre os meios de comunicao. No estudo superior de filosofia, o seminrio, talvez at mesmo mais do que a preleo, perfaz o corao, o centro do nosso trabalho do estudo. Quem se dedicou de corpo e alma, ao menos uma vez, ao trabalho artesanal de um seminrio bem feito, comear a experimentar o gosto e as vicissitudes, a ventura e a aventura do trabalho operrio intelectual. O seminrio a oficina do trabalho inter-lectual. A palavra seminrio vem do latim seminarium que designa ao mesmo tempo o campo, o canteiro, o terreno onde se semeia e o prprio trabalho de preparao do terreno, a ao de semear, a semeadura e o cuidado no crescimento lento das sementes. O terreno somos ns. As sementes so o saber, o pensamento e a nossa prpria transformao na idade madura da identidade inter-lectual. A semeadura o nosso trabalho paciente e tenaz, cuidadoso e afeioado nesse crescimento. Muitas vezes chama-se tambm de seminrio o lugar onde se realizam as reunies do seminrio. Em geral, nas universidades antigas, esse lugar formado de duas ou
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trs salas. Numa sala se acha uma biblioteca especializada, mesas e cadeiras onde o estudante num absoluto silncio pode estudar e se reunir na hora do seminrio; uma outra sala contgua primeira acima mencionada a sala do assistente. Este trabalha ali o dia todo e est disposio dos estudantes para as consultas. E por fim uma terceira sala, onde o professor trabalha e recebe os estudante para orientao. Esse conjunto por assim dizer uma espcie de pequena oficina, especializada no trabalho, e por isso que serve tambm para representar, de modo geral, a seco da disciplina universitria de um professor catedrtico. Assim se chama tambm de seminrio o departamento de uma disciplina universitria. Em geral, o como realizar o trabalho de um seminrio difere de professor para professor.

5.2.1 O esprito do seminrio


O importante no seminrio no tanto a tcnica do seu fazer, mas sim o modo de ser, o esprito, o vigor que o anima. O vigor da alma do seminrio o discipulado. primeira vista, o discipulado designa o relacionamento do discpulo com o mestre. O discpulo segue o mestre, aprende dele. O mestre nesse caso seria aquele que sabe mais e melhor, o poderoso no saber: o condutor. O discpulo, aquele que sabe menos e pior, o fraco no saber: o conduzido. Essa concepo do discipulado decadente. No trs luz o verdadeiro sentido e o vigor do discipulado. O discipulado no um dever do discpulo em relao ao mestre e um dever do mestre em referncia a esse dever do discpulo. Antes, um e o mesmo dever do mestre e do discpulo, unindo-os numa amizade sui generis de questionamento e de desafio mtuo. O que isto, o terceiro que afeioa o mestre e o discpulo numa amizade de questionamento e de desafio mtuo?

Dis-cpulo significa: eu capto, apreendo o sentido radical daquilo que afeioa a minha deciso de total empenho da busca.

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O aprender, o eu-aprender, em latim dis-cipio, do qual deriva a palavra dis-cpulo.

E o que isto que afeioa a minha deciso de busca no estudo superior de teologia? Dizemos: Deus, ho thos. A logia significa: o vigor da acolhida, da apreenso. teo-logia significa portanto: ser no dis-cipio de Deus. No entanto, a irreverncia do nosso saber diz com facilidade: Deus. E esquece na sua pretenso o fascnio tremendo do mistrio inominvel, o qual nenhum mortal digno de mencionar. Mas, por outro lado, o fascnio tremendo do mistrio inominvel que afeioa, e-voca, envia e consuma a nossa busca. Mas como captar sob a nossa pergunta o que anterior prpria pergunta e constitui a prpria possibilidade de eu perguntar? Como posso querer captar o mistrio inominvel, Deus, se ele anterior ao meu querer e constitui a prpria possibilidade de eu querer? Como pois saber, querer, captar, apreender, o que inacessvel ao meu arbtrio do querer, saber e poder, por ser ele anterior a tudo isso? O mestre chins Dschau-dschou costumava ensinar:
O supremo caminho do mistrio inominvel - a theo-logia - no difcil. Apenas inacessvel escolha do arbtrio. L onde nem se afirma e nem se nega existe a claridade, aberta, sem nuvens, Um discpulo lhe perguntou: Se a gente j no se acha na claridade sem nuvens, para que se empenhar? O que buscar? Respondeu o mestre: Eu tambm no sei! Disse-lhe o discpulo: Se o senhor no sabe, como pode dizer que no se acha na claridade sem nuvens? Para saber que no sabe necessrio saber o que no sabe. Respondeu-lhe o mestre: A questo acerca da busca tu j a colocaste. Resta inclinar a cabea com reverncia e retirar-te.

Seja qual for o tema, no caminho da teo-logia, na medida em que se caminha na busca radical de Deus, o nosso saber colocado ante a face do mistrio inominvel. Em vez de saber mais e melhor, comeamos a apreender o abismo escuro do mistrio. Ns que comeamos a caminhada, querendo saber mais e melhor acerca de Deus e da sua causa, comeamos a inclinar a cabea em espanto, admirao ante a face do
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mistrio inominvel. O nosso saber se transforma em recolhimento de um silncio claro na humildade da reverncia: eu tambm no sei. O discpulo aquele que apreende na sua prpria caminhada do saber esse nosaber reverente ante a face do mistrio inominvel que chamamos to frivolamente de Deus. E o mestre aquele discpulo que, na sua prpria caminhada do saber mais e melhor, apreende esse mesmo no saber reverente e tenta permanecer sempre de novo, com rigor, na afeio desse silncio claro da reverncia. No entanto, a preciso de seu silncio repercute na caminhada dos outros, a-cordando-lhes a afeio crescente do gosto pelo no-saber reverente ante a face do mistrio inominvel. O mestre , portanto, aquele que mais e melhor aprende o no-saber reverente e no seu aprender arrasta os outros na afeio do mesmo aprender. O mestre e o discpulo so, pois, discpulos do no-saber do mistrio inominvel de Deus. O esprito do seminrio , pois, a paixo desse aprender que faz o mestre e o discpulo cada vez mais pobres na pretenso do seu saber, para uni-los na amizade da mtua provocao, ao crescimento dessa disposio reverente em face do mistrio inominvel. Por isso, o relacionamento do professor e aluno no seminrio no se d a modo de um ensinar paternal do professor ao aluno sobre algo que o professor j sabe e que o aluno ainda no sabe. antes um caminhar juntos no rigor do seguimento de um empenho do saber, onde cada qual caminha o seu caminho para a humildade radical do saber ante a face do Senhor. Essa caminhada pessoal, no entanto, se relaciona no seminrio no a modo de cada qual para si e Deus para todos, mas sim como o desafio mtuo, no qual quem mais e melhor caminha provoca o outro a caminhar com mais empenho, mais rigor e obedincia. Se a amizade est nesse desafio, ento eu no poderei contentar-me mais ou menos com a mediocridade do outro. Assim, por causa da amizade tpica dessa caminhada, o aluno e o professor se tornam mutuamente rigorosos na crtica a um trabalho mal feito. De tudo isso percebemos que o seminrio no um trabalho grupal. Eu no me encosto no outro nem o outro em mim para facilitar o trabalho. Antes, eu me coloco discipular, na disciplina do discipulado, no sentido acima mencionado. A provocao mtua para o rigor na fidelidade ao discpulo o elo de unio que congrega os diante de mim mesmo, o outro se coloca diante de si mesmo no empenho da busca

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participantes do seminrio, professor e aluno, no numa dinmica de grupo, no na tcnica de criatividade, mas sim na comunidade do munus inter-lectual. Por isso, o seminrio exige de cada participante um devotamento pessoal ao trabalho e tarefa do seminrio, durante o tempo de preparao para o seminrio. A reunio do seminrio de 1 a 2 horas semanais, conforme a determinao de cada professor. No entanto, essas horas de reunio semanal so como que uma pequena parte, como que a ponta de um iceberg, formado de horas de preparao pessoal da semana que precede hora da reunio. No seminrio tudo depende dessa preparao pessoal. Por isso, no aconselhvel fazer diversos seminrios no mesmo semestre. melhor fazer um s seminrio por semestre com toda a dedicao de que sou capaz. Falamos acima do esprito do seminrio como do empenho de caminhada para o no-saber reverente ante a face do mistrio. Tal explicao pode ser mal entendida. O seminrio no o lugar onde se semeiam as vivncias espirituais de um fervorinho devocional. antes uma oficina de trabalho do estudo, do saber rigoroso e sistemtico. A caminhada para a pobreza do esprito deve se dar no como a negao do saber a favor de vivncias devotas, mas sim na radicalizao do prprio saber. do seio do prprio saber que deve repercutir a piedade do pensamento como o silncio claro da louvao do Senhor, na sobriedade contida de um no-saber bem experimentado na labuta apaixonada do nosso saber.

5.2.2 Como fazer o seminrio


Como dissemos acima, o modo como realizar o seminrio depende da orientao do professor. Geralmente, na primeira reunio, o professor expe a finalidade e o modo de proceder do seminrio. Por isso, para a tcnica do seminrio, a primeira reunio importante. O estudante, ento, tentar seguir da melhor maneira possvel as orientaes tcnicas do professor. Como no caso das prelees, a inteno do professor ao fazer o seminrio e o modo de ser da disciplina em questo influem na maneira de como proceder no seminrio. Usualmente distinguimos tipos de seminrio, seminrio temtico, seminrio de leitura de um texto, seminrio coloquial ou colquio, seminrio de pesquisa.

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a) O seminrio temtico No seminrio temtico o trabalho individual e as reunies do seminrio se processam sob um tema. O que tema? Tema o produto da monografia. Monografia afirmao. O que afirmao? Afirmao tomada de posio. S podemos tomar posio na posio em que estamos. A posio em que estamos o que somos, a partir donde afirmamos e negamos. O que somos, a partir donde afirmamos e negamos o nosso saber. do nosso saber que partem os enfoques nos quais e pelos quais apreendemos, analisamos e ordenamos a realidade. Tema o enfoque produzido pelo nosso saber. Tema a abertura de uma perspectiva, determinada pelo nosso saber, atravs e dentro da qual tentamos apreender, analisar e ordenar a realidade. No seminrio temtico enuncia-se o tema, o enfoque dentro do qual se quer examinar o material. O material aquilo sobre o qual impostamos o enfoque para estudar. O material pode ser diverso: um fenmeno, por exemplo, a vida do campons; uma obra, por exemplo, Os Escritos de So Francisco de Assis; as opinies dos outros, por exemplo, o que dizem os Santos Padres acerca do batismo das crianas etc. O que d unidade ao seminrio no o material. Cada participante pode receber diferentes materiais para examinar, mas os examina sob o aspecto do tema que comanda o seminrio. Em geral, o prprio material que examinamos j est sob um tema, sob um enfoque. Por exemplo, se num seminrio de filosofia, cujo tema libertao, eu recebo uma monografia escrita por um psiclogo. Esse material j est na perspectiva do tema psicolgico. Nesse caso, conforme a determinao do professor, o meu trabalho pode consistir somente em examinar o que diz o autor acerca de um certo assunto sob o enfoque psicolgico. Mas, conforme a determinao do professor, pode ser tambm que esse trabalho seja s uma preparao para o meu trabalho propriamente dito no seminrio, a saber, o de confrontar o enfoque psicolgico com o enfoque teolgico, o tema propriamente dito do seminrio. importante, portanto, antes de mais nada, tentar ter clareza acerca do tema do seminrio. Por isso, necessrio desde o incio do seminrio, na medida do possvel, gastar o tempo suficiente para examinar, esclarecer o tema do seminrio.
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Acontece, porm, que toda e qualquer determinao do tema provisria. De incio, estamos seguros do nosso saber. Na compreenso usual das coisas, pensamos saber o que significa o ttulo que designa o tema do seminrio. De tal maneira que at estranhamos a exigncia de determinar melhor e com maior clareza o tema. No entanto, na medida em que, a partir do tema, comeamos a enfocar o material a ns confiado para o estudo, comeamos a perceber a impreciso, a falta de determinao, a confuso do tema. Assim, o prprio tema a partir do qual iniciamos a caminhada, comea a caminhar e se torna a prpria questo do nosso tema. Mas na medida em que o prprio tema sente a necessidade de uma determinao mais rigorosa que o seminrio est caminhando na viagem de um confronto radical com o que sabemos, conosco mesmos, caminhando na busca da afeio da reverncia do nosaber acerca da verdade, que nos envia busca, na tematizao de todas as coisas por amor verdade. Assim, no seminrio, ao tematizar o material, o prprio tema caminha para a compreenso sempre mais rigorosa dele mesmo. Mas, para que essa caminhada se d realmente, passo a passo, sem a disperso confusa, na qual se passa de um tema a outro sem fio condutor de crescimento, necessrio determinar bem o tema do seminrio. Quanto melhor se determina o tema, tanto mais existe a possibilidade de o prprio tema entrar em autoconfronto consigo mesmo. Se o tema fica vago, de tal sorte que sob o tema se pode falar de tudo, ento h o perigo de se estar falando de nada, por no surgir a diferena de concreo e, assim, estar se pulando de um tema para outro, no se tomando nada a srio, numa diarreia confusa de opinies.

b) O seminrio de leitura de um texto A finalidade desse tipo de seminrio ler um texto fundamental. Escolhe-se geralmente obras de grandes autores clssicos. Aqui se trava uma espcie de luta livre, corpo a corpo com o texto, em cuja contenda se d o confronto do nosso saber consigo mesmo e a pr-compreenso da nossa existncia vem luz na sua nudez, acordando em ns a afeio de uma estranha reverncia diante da obra do pensamento. Sobre o movimento da caminhada desse tipo de seminrio, falaremos depois, quando falarmos da leitura.

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c) O seminrio coloquial: o colquio A finalidade desse tipo de seminrio entrar num movimento de colquio, isto , de dilogo, a partir de um assunto qualquer. O dilogo aqui no uma discusso, isto , contenda de posio, na qual uma das posies, a certa, elimina as outras, as erradas, no triunfo definitivo da razo. No tambm uma espcie de meditao comunitria, na qual cada participante expe em partilhas a sua opinio e suas vivncias subjetivas. antes uma rigorosa caminhada de busca, na qual os dialogantes deixam-se conduzir pela disciplina do discipulado evocao da verdade. Sobre o movimento da caminhada desse tipo de seminrio falaremos depois, quando falarmos do dilogo.

d) O seminrio de pesquisa O seminrio de pesquisa temtico. Tem-se um enfoque e a partir e dentro do mbito do enfoque se procura examinar o material, para melhor definir o significado do material para o enfoque. No entanto, no seminrio de pesquisa, o tema no colocado em questo. No , pois, como no caso do seminrio temtico, onde o movimento principal consiste no autoconfronto do tema com a sua prpria possibilidade. No seminrio de pesquisa, o tema o pressuposto operativo, em cujo ocular se examina e se tenta ordenar o material, sem colocar em movimento o prprio pressuposto. Aqui, diferem, conforme cada disciplina, os enfoques e o modo de examinar o material sob esses enfoques. Cada professor dar para a sua disciplina a orientao necessria sobre o mtodo de abordagem do material. Esses tipos de seminrio acima mencionados podem-se entrelaar num seminrio. Por exemplo, num seminrio temtico, podem ocorrer o modo de ser do seminrio de leitura, do dilogo, da pesquisa como etapas de preparao ou de realizao do seminrio. A seguir, vamos dar algumas sugestes referentes ao seminrio. As sugestes no se referem ao movimento interno do seminrio nem ao seu esprito. Referem-se antes

Como o tipo de seminrio mais em uso entre ns o temtico e o de pesquisa, as sugestes que seguem valem mais para esses tipos de seminrio. Sobre a prxis exRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

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prxis externa, sem uma definio mais rigorosa do modo de ser dos seus elementos.

terna do seminrio de leitura e do colquio difcil falar, pois varia, cada vez, conforme o andamento da leitura e do dilogo.

5.2.3 O tema do seminrio


Meditar bem o tema. Ter a coragem de tomar o tempo suficiente para isso. Na medida do possvel devo ter claro o tema. Do contrrio, poderei perder o tempo, examinando assuntos que no pertencem ao tema. Se no entendi os termos que ocorrem no tema, no os deixar na compreenso vaga e confusa. Conforme o tema, perguntar-me o que devo fazer. Por exemplo: descobrir os componentes de um conceito; achar e descrever, enumerar as caractersticas de um fenmeno; resumir um assunto; criticar os argumentos de uma tese; defender e fundamentar com argumentos uma tese; descobrir as pressuposies ocultas de uma afirmao; ver a evoluo histrica de uma ideia, de um sistema; constatar a situao histrica de um acontecimento etc.

5.2.4 O material para o seminrio


Em geral, o material dos nossos seminrios documento escrito: fontes escritas, monografias, artigos. No manuseio do material surge a dificuldade das lnguas. Existem certas disciplinas filosficas onde se exige no seminrio, alm do portugus, o conhecimento de lnguas como, por exemplo, hebraico, grego, latim, francs, alemo, espanhol etc. Quem estuda essas lnguas no primeiro ou segundo graus ou j sabe algumas dessas lnguas de casa deveria continuar se aperfeioando nelas durante o estudo de filosofia. na medida em que se afeioa no estudo de filosofia, que se comea a sentir a necessidade de saber uma determinada lngua. Ento o estudante dever comear a estud-la. Em 5 a 6 anos, com tenacidade e constncia se faz muita coisa na aprendizagem de uma lngua.

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Na busca do material para o trabalho do seminrio, sob a indicao do professor, vasculhar a biblioteca caa do material. Na busca do material: olhar os catlogos bibliogrficos; olhar enciclopdias, dicionrios e manuais clssicos de filosofia; olhar os dados bibliogrficos nas obras e nos artigos j conhecidos. Muitas vezes, necessrio folhear pgina por pgina uma obra ou um artigo para ver se encontra uma pista para o material. Depois de ajuntar o material bibliogrfico, selecion-lo. Se encontro uma boa monografia que j tratou bem do assunto em questo no necessrio recomear a pesquisa desde a estaca zero. Para que possa encontrar o material, necessrio que me familiarize com a biblioteca. H pessoas que tem medo de entrar na biblioteca. que, no incio, a aparente confuso dessa imensa floresta de livros nos atordoa. No entanto, a biblioteca armazm do material de estudo. Um comerciante que no ama o seu armazm e no sabe onde esto as mercadorias do seu armazm um pssimo profissional. Para me familiarizar com a biblioteca til fazer o seguinte: passar na biblioteca algumas horas por dia, s para ver a ordem de colocao dos livros em diferentes sees, passar vista livro por livro, lendo com curiosidade os ttulos dos livros. E se encontro um livro curioso, experimentar folhe-lo. Entrar, assim, em contacto corporal com a biblioteca. Com o tempo, a confuso desaparece e eu comeo a sentir-me em casa dentro desse imenso armazm do meu estudo. Examinar o fichrio, olhar os ttulos dos livros e tentar ver se consigo encontrar os livros ali assinados. Cada classe, no incio do estudo superior de filosofia, deveria, por prpria iniciativa, pedir ao bibliotecrio que a conduza atravs da biblioteca.

5.2.5 O trabalho individual de preparao para o seminrio


Esse trabalho essencial. Aqui o importante ver o problema, analisar o material sob o enfoque do tema, descobrir algumas ideias centrais e sintetizar o que analisou. Concentrar todo o esforo nesse trabalho, sem me preocupar muito, por eu ordenar as minhas ideias, tanto mais facilmente eu as consigo ordenar numa exposio.

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enquanto, com o problema: como vou apresent-lo no seminrio. Quanto mais

Muitas vezes o estudante tem dificuldade de se expressar. No entanto, se a parte do estudo de anlise for bem feita, a apresentao pode ser falha, o trabalho, porm, valioso. Pois a exposio que eu fao no seminrio no a exposio de uma bela conferncia. A minha funo de expositor de suscitar questionamento bem colocado, sugerir solues novas, provocar e dinamizar a discusso. Muitas vezes, basta eu descobrir uma nica ideia interessante e trabalhar bem sobre essa ideia. A descoberta pode ser uma valiosa contribuio para o seminrio. Se na anlise do material no conseguir avanar, no ficar frustrado. Pode ser que o material no preste. Pode ser que eu ainda no tenha trabalhado o suficiente sobre o material. Pode ser que esteja abordando o material de maneira inadequada. Persistir no trabalho, insistir, tenaz e pacientemente. Se, porm, o trabalho ficar completamente bloqueado, ento no ficar parado, desanimado. Fazer alguma coisa, por exemplo, buscar auxlio com um colega ou com um professor, no para me encostar neles e me poupar o trabalho pessoal, mas para receber deles um empurro e o nimo, a fim de eu acionar em mim mesmo a inventividade, a iniciativa criativa e talvez uma nova abordagem, mais prtica e melhor, do material. O segredo da eficincia no trabalho individual reside em grande parte nisto: em eu me dar pontap a mim mesmo para que me anime, de qualquer jeito, a avanar realmente na busca. E enquanto assim analiso o material individualmente, conversar e discutir sobre o assunto com os colegas do seminrio. Eu posso receber dessa conversa muita inspirao para o meu trabalho. Vamos agora especificar um pouco mais o trabalho de preparao para o seminrio, sugerindo como trabalhar o material. Uma vez ajuntado o material, distinguir entre o material principal e secundrio. O material principal so as fontes e as obras conhecidas como as fundamentais em referncia ao tema. Ao lado destas, existem trabalhos e artigos menores, menos fundamentais que constituem o material secundrio. a assim chamada literatura secundria. Em primeiro lugar, comeo lendo o material principal. E como fazer? Ler bem devagar todo o texto. Tentar entend-lo. Depois de ler, largar o livro e se perguntar: do que eu acabei de ler, o que que posso aproveitar para o meu tema? O que o texto diz em referncia ao meu tema? Divagar, meditar, examinando, ainda que de

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modo indeterminado, as possibilidades de perguntas e respostas em referncia ao meu tema. Depois disso, ler o texto de novo. Desta vez, porm, s e rigorosamente sob o enfoque do meu tema. Ficar de olho, atento, ao que o texto me pode dar como perguntas, respostas, questionamentos acerca do meu tema. Ao fazer isso, no olhar somente no texto os trechos que falam direto e explicitamente do meu tema, mas tambm e principalmente os trechos que falam dele indireta e implicitamente. Desenvolver assim a capacidade de farejar os vestgios do meu tema, tambm no texto onde os vestgios esto ocultos atrs de assuntos aparentemente indiferentes. Talvez seja til aprender a fixar em fichas o que li e analisei sob o enfoque do meu tema. Assim, tenho o material analisado mo, quando vou redigir o trabalho para o expor no seminrio. Tomar uma ficha, e colocar em cima, em forma de um ttulo ou em frase telegrfica o que encontrei acerca do tema. Citar o texto encontrado ou resumir o seu contedo. Indicar o autor, o ttulo do livro, a cidade, a editora, o ano da edio e a pgina onde se encontra o texto etc., conforme as normas da ABNT, que no geral so seguidas por todas as universidades do pas, de acordo com as referncias que vm ao final do texto, nos elementos ps-textuais. Vamos supor que eu tenha que expor no seminrio como tema o conceito de Filosofia em Nietzsche: Sucumbir / filosofar; conceito de filosofia / em Nietzsche. O texto: Um burro, pode ser ele trgico? Sucumbir sob o peso, que no pode suportar, nem pode lanar fora. Eis o caso do filsofo... (NIETZSCHE, Friedrich. GoetzenDaemmerung. Obras editadas por Schlechte, tomo II, Darmstadt, 1960, p. tal e tal). O resumo: sucumbir significa: ir ao fundo das realidades humanas. Isto significa: sucumbir, isto , fracassar: o trgico. Filosofar ser trgico. Mas o que ser trgico? Se, durante a leitura, encontrar a citao de uma boa monografia ou um bom estudo sobre o meu tema, fazer logo fichas bibliogrficas dessas obras. Na ficha devem constar: - o nome completo do autor, colocando em maisculas o nome de famlia que vem antes;

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- o ttulo da obra; se for traduo, traduo de que lngua para que lngua; - em que edio est a obra; - o lugar da edio; - o nome da editora; - o ano da edio; - o nmero de pginas; - a que coleo ou srie pertence. Se o assunto for, por exemplo, o fraternismo universal, os elementos da citao de um livro referente ao assunto aparecem assim: MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. Traduo de (...),2. ed. Guanabara: Paz e Terra, 1968, 368 p. Srie Encontro e Dilogo, volume 10. Depois de ter, assim, analisado e colecionado os dados, abandonar o livro e familiarizar-se com os dados que ajuntou: meditar cada ficha; comparar os vrios dados das fichas; agrupar as fichas em unidades de dados semelhantes; contrapor os dados contraditrios; tentar ver uma certa ordem de pensamento no conjunto de dados; tentar ver um fio condutor atravs de diversos dados; meditar, mexer os dados, at ter uma intuio ncleo. Tentar ver ento os dados ajuntados e meditados numa unidade organizada: qual o pensamento central? quais os pensamentos que enriquecem, completam, interpretam o pensamento central? quais os problemas que surgem do conjunto? quais os pensamentos que no se encaixam no conjunto? o que tiro de tudo isso para o meu tema?

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Depois de ter trabalhado bem o material principal e ter conseguido uma viso fundamental de seu contedo acerca do meu tema, examinar o material secundrio: comparar o resultado obtido no estudo do material principal com o que diz o material secundrio; se o que diz o material secundrio for medocre, deix-lo de lado; se o que diz o material secundrio for bom e confirmar o resultado do meu estudo obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo; se o que diz o material secundrio for bom e no concordar com o resultado obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo e refut-lo, se estou convencido da superioridade do resultado do meu estudo; se o que diz o material secundrio for bom e tem uma viso melhor e mais profunda do que a viso obtida pelo meu estudo do material principal, adot-lo e cit-lo, corrigindo o resultado do meu estudo. S depois desse trabalho todo, comear a redigir a exposio para o seminrio.

5.2.6 A redao da exposio a ser apresentada no seminrio


No devo me preocupar em escrever bonito, mas sim: claro, simples e ordenado; ter um fio condutor que perpasse toda a exposio. No fazer nem retrica nem fervorinho, mas em tudo ser sbrio e objetivo. Tudo o que no pertence ao tema, tudo o que suprfluo, cortar fora, mesmo que me doa. Mas, nos pontos importantes ao tema, ser detalhado e explcito. O critrio supremo da exposio dizer da melhor maneira possvel o que se intuiu. Cuidar do estilo s depois de ter redigido os pensamentos. O estilo deve estar em funo do critrio supremo, acima mencionado. Planejar a introduo do trabalho junto com a concluso, portanto, s depois de ter redigido o corpo da exposio. Um esquema que pode ser proposto para a redao da exposio o seguinte. Uma exposio deve ter sempre bem definidos: introduo, corpo e concluso. 1 Introduo Apresentar o tema: anunciar o tema;
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esclarecer os termos do tema; delimitar o tema; dar a impostao ao problema do tema. Apresentar o mtodo: dizer como se examinou o material; declarar sumariamente como se vai expor o assunto, as partes principais, a diviso; explanar os termos que se usa num sentido todo especial etc. 2 Corpo O modo de expor depende do tipo do tema. Examinar cada vez, em concreto, o tipo do tema. Talvez consultar os respectivos professores. Sugestes gerais: ser claro, medir bem as palavras que uso; preocupar-me em mostrar sempre de novo o fio condutor que unifica a exposio; no s afirmar, mas argumentar bem; se a exposio ficar muito abstrata, ilustr-la com exemplos; mencionar os problemas que no esto resolvidos como perguntas abertas. 3 Concluso Escrever a concluso juntamente com a introduo: tentar sintonizar o comeo e o fim. Dar um resumo e um apanhado geral muito bem feito do pensamento principal. 4 As citaes No trabalho, quando se expe o pensamento de outro autor, necessrio cit-lo. H diversas maneiras de citar um autor. bom a gente adotar uma nica maneira de citar. Salvo raras excees, na elaborao desses trabalhos acadmicos, exige-se hoje o seguimento das normas da ABNT.

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Seja qual for a modalidade da citao, necessrio ser sempre bem preciso e completo na citao. A preciso da citao uma espcie de servio fraternal ao leitor. D-lhe indicaes exatas e completas para que ele possa encontrar com facilidade a obra que eu usei. Sempre coloco o texto do autor citado entre aspas ou com grifo, para indicar que no meu texto. Para indicar donde tirei o texto citado posso fazer assim: Colocar no corpo da minha exposio, depois do texto citado entre aspas, em parntesis os dados bibliogrficos. Por exemplo: Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o Mar Adritico (PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Editora Andrmeda, 1978, p. 56. Coleo Problemas Brasileiros, volume IV). O mais usado hoje o sistema autor, data (PEREIRA, 1978, p. 56), e ao final, nas referncias, colocam-se as informaes bibliogrficas completas da obra. Ou assinalar a ltima palavra do texto citado com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no rodap da mesma pgina, onde se encontra a citao, os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao sinal que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de rodap). Ou assinalar a ltima palavra do texto citado entre aspas, com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no fim da exposio num apndice especial os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao sinal que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de fim). Por exemplo: Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o mar Adritico1. No rodap ou nota de fim: 1. PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Andrmeda, 1978, p. 56. Coleo Problemas Brasileiros, vol. IV. Para ser preciso na citao, seria bom acostumar-se a colocar os dados bibliogrficos numa certa ordem sempre constante, mais ou menos na ordem como se fichou a obra de Candide Moix, O pensamento de Emmanuel Mounier, quando falamos

Quando o trabalho citado artigo de uma revista, necessrio indicar o ano em que se publicou a revista, o ms e o nmero da srie.
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acima de ficha bibliogrfica.

Quando eu resumo o texto de um autor, digo o seu pensamento com minhas palavras ou o interpreto, ento no devo usar aspas, pois estas palavras so minhas de certa forma. Mas devo indicar a sua procedncia, citando o autor e a sua obra como acima se exemplificou, mas colocando antes dos dados bibliogrficos a abreviao cf., que significa confira. Se cita sempre de novo diferentes textos do mesmo autor e da mesma obra, ao invs de cada vez repetir todos os dados bibliogrficos, abrevi-los com loc. cit., p. .... Loc. cit. significa: no lugar j citado; ou com ibidem p. ... Idibem significa: no mesmo lugar.

5.2.7 A apresentao do trabalho feito, no seminrio


H vrios modos de apresentar o trabalho e realizar o seminrio. Talvez para o nosso uso, a seguinte modalidade funcione bem. Para cada reunio, todos estudam o mesmo tema. Mas em diferentes materiais, por exemplo, em diferentes autores. Conforme a convenincia, em vez de cada um tomar um autor, podem 2 ou 3 tomar o mesmo autor e trabalhar em equipes. Na reunio anterior determinar a pessoa que vai expor o seu trabalho na seguinte reunio. S esta pessoa vai expor na reunio seguinte. Os outros que no expem, j que estudaram o mesmo tema, ouvem a exposio, ficam de olho no que o expositor apresenta e anotam os seguintes pontos: o que coincide e concorda com o que examinei no meu material? o que contradiz o que eu examinei no meu material? o que difere daquilo que examinei no meu material? o que se assemelha ao que examinei no meu material? quais os pontos novos que no tenho no meu trabalho? quais os pontos que tenho no meu trabalho e que o expositor no tem no seu trabalho? quais os problemas suscitados pela exposio? quais foram a ampliao, a limitao, os esclarecimentos que o enfoque do tema sofreu durante ou atravs da exposio.
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5.2.8 O expositor
No comeo da apresentao bom dizer brevemente o estado da questo: de que se trata, o problema, o enfoque do tema. Expor ento o que descobriu. Pode ler o trabalho ou se muito grande resumi-lo. No fim da exposio, repetir com as suas prprias palavras os problemas que acha ser novos, os pontos que no conseguiu resolver ou no compreendeu etc. A exposio deve ser clara, precisa, centrada no essencial. Durante a exposio no perder tempo no acidental. Seria bom se no falasse mais de 30 minutos. O tempo ideal de 15 a 20 minutos.

5.2.9 Os ouvintes
Ouvir com muita ateno, procurando seriamente seguir a exposio. Essa observao to bvia que seria uma ofensa aqui mencion-la, se no fosse o ponto em que se falha com maior frequncia na prtica. Pois ouvir o outro falar difcil, mormente se o assunto seco. No seminrio, se uma ou mais pessoas se desligam, isso pode diminuir sensivelmente a dinmica e a comunicao do pensamento. O seminrio um convvio do pensamento. Durante a exposio no objetar criticamente uma contratese. Se interrompo o expositor, faz-lo somente para pedir esclarecimento sobre os pontos que no consegui entender na exposio. A discusso e a crtica vm depois. Durante a exposio o meu esforo deve-se concentrar de preferncia em compreender da melhor maneira possvel o ponto de vista do expositor. Se h crticas contra, pontos em que discordo, anot-los silenciosamente no papel e guard-los para a discusso. Depois da exposio o expositor pergunta aos ouvintes se restou alguns pontos da exposio que no ficaram claros.

5.2.10 A discusso
Depois da exposio e depois de o expositor ter esclarecido os pontos no bem entendidos da sua exposio, entro na discusso. de grande importncia, na discusso, evitar debates descontrolados. Que todos no devem falar ao mesmo tempo evidente. Em geral, nesse ponto no h problemas, pois a educao e o bom senso nos fazem evitar essa falha.
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Mas h um ponto essencial muito negligenciado, a saber, o de evitar uma discusso dispersiva em relao ao tema. Quando por exemplo dois estudantes esto discutindo. A discusso est seguindo um fio, uma direo de pensamento. Os ouvintes no seguem esse fio, porque se desligaram ou intervm com objees que nada tm a ver com o fio do pensamento em discusso. Tudo isso descontrola completamente a discusso. Os ouvintes devem, pois, seguir o fio da discusso e ento julgar: Vale a pena ir nessa direo ou no? Se vale a pena, ento as intervenes devem ser no sentido de contribuir no esclarecimento e aprofundamento da questo, na direo em que est caminhando a discusso. Antes de intervir com objees, portanto, examinar a mim mesmo para ver se no estou querendo fazer objees a partir de uma posio que est fora do assunto atualmente em discusso. Mas uma discusso pode seguir um fio de pensamento que, em vez de progredir, se afasta do tema. Ento os ouvintes devem intervir e chamar a ateno para o desvio da discusso, do tema. Recordar sempre de novo que a discusso deve crescer no pensamento, contribuir para andar, aprofundar, esclarecer. No ficar na simples troca de opinio. No repetir, pois, sempre de novo as mesmas objees, as mesmas explicaes que o outro j deu, a no ser que eu queira insistir num ponto, porque est se correndo demais na discusso, sem aprofundar o assunto. Aqui algumas sugestes para a discusso: A discusso no fundo deve ter o movimento de um dilogo. Uma espcie de jogo de ping-pong para o esclarecimento mtuo. A nica medida vlida nesse jogo a evidncia. Vence quem consegue mostrar mais a prpria realidade. Mostrar, porm, no um simples afirmar. E, muitas vezes, ocultar a nica maneira de mostrar. Ouvir atentamente o outro para ver se consigo colocar-me na sua perspectiva e entrar na sua pele. Tentar ver aquilo que o outro parece estar vendo. No se fixar fanaticamente na literalidade da expresso do outro. Pois pode ser que o outro tenha uma boa intuio, mas no sabe se expressar. Atrs das palavras do outro ver a sua inteno.

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No opor o meu juzo contra o juzo do outro. Mas tentar medir a mim mesmo e o outro dentro do questionamento: ser que o outro no est vendo mais do que eu? Se percebo que o outro v mais do que eu, ou se percebo que no entendi com preciso o ponto de vista do outro, pedir-lhe esclarecimento e ouvir. muito prtico repetir o que o outro disse, com as minhas prprias palavras, e pedir-lhe que controle, se o que repito corresponde ao que ele quis dizer antes. Se percebo que vejo mais do que o outro, procurar descrever da melhor maneira possvel o que vejo e controlar sempre de novo se o que quis dizer saltou tambm na evidncia do outro. No querer convencer o outro, mas sim, mostrar o fenmeno para que o outro veja tambm. Se objeto, pergunto, explico algo ao outro, ter sempre a mim mesmo sob a mira do questionamento: ser que o que digo no uma afirmao dogmtica, faltando-me tambm a evidncia concreta da prpria realidade. Ter sempre como lema: ouvir, ver a realidade, ela mesma. Mas nem sempre, ou quase nunca, o que acho ser real realidade! Cuidar muito na preciso da fala. Falar de qualquer jeito, usar palavras-chave, slogans sem pensar preguia mental. Fugir do formalismo das palavras: no se iludir com as palavras. Ter muita pacincia comigo e com os outros, nesse jogo de vai-e-vem da discusso. Antes de comear a reunio, o professor escolhe um coordenador. Mas bom lembrar sempre de novo que somos todos coordenadores, enquanto contribumos para o andamento da reunio.

5.2.11 O protocolo
No comeo da reunio deve-se determinar o protocolante. O protocolo no deve sntese do problema em questo para a reunio seguinte. No se trata, portanto, de uma documentao histrica dos fatos. No necessrio registrar o que o expositor

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conter tudo o que se passou na reunio. Ele tem a funo de dar continuidade e

apresenta. Mas, se conseguir, muito til resumir em poucas palavras os pensamentos centrais da exposio. O importante registrar a discusso. Mas s devem ser registrados: problemas novos; novos enfoques dos problemas; novas tentativas de soluo; novas sugestes; problemas que ficam abertos. importante, sobretudo, apresentar uma sntese do que se disse na reunio, no sentido de mostrar um fio crescente na compreenso do tema geral do seminrio. O protocolante deve elaborar um pequeno protocolo, isto , exposio para ser lida no incio da reunio seguinte. No mximo uma exposio de 5 a 10 minutos. Tem a funo de relembrar o assunto da reunio passada na sua problemtica e dar continuidade s reunies. um trabalho muito difcil, e, por isso, o protocolante deve gastar um bom tempo para elaborar o protocolo. Seria ideal se cada participante do seminrio elaborasse uma exposio daquilo que estudou e pesquisou e fizesse um protocolo. Os trabalhos escritos, juntamente com os protocolos, sero ento arquivados e postos disposio dos outros seminrios para fomentar a mtua inspirao.

6 A leitura
No estudo superior de filosofia, a leitura uma atividade elementar e bsica do nosso trabalho profissional. No entanto, talvez por ser elementar e bsica seja uma atividade difcil de ser exercida. Exige-se, portanto, o trabalho da leitura. Como, pois, fazer a leitura? Para fazer a leitura, necessrio pegar o livro. Pegar o livro no apenas estabelecer um contato qualquer entre uma coisa chamada mo e outra coisa chamada livro. Pegar o livro um contato todo especial. Eu posso, por exemplo, agarrar o livro com as duas mos e dar-lhe uma mordida. Com isso ainda no peguei o livro. Pegar o livro para fazer a leitura significa certamente segur-lo, agarr-lo, toc-lo com as
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mos. Mas esse sentido fsico de pegar est assumido por um sentido concreto humano especfico de pegar. E, ao pegar o livro para a leitura, o que importa esse sentido concreto humano especfico de pegar. Quando dizemos necessrio pegar o livro, a palavra pegar evoca aquele sentido que nela est contido quando exclamamos: Meu amigo, agora, sim, te peguei! A exclamao pode supor diversas situaes. Talvez ando, h muito tempo, atrs do amigo para cobrar dele uma dvida; talvez o surpreendi numa fossa, a ele que me intrigava por estar sempre alegre e jamais triste; pode ser que eu o convenci de uma ideia, depois de muito argumentar etc. Mas, seja qual for a situao em que se d essa exclamao, ela nos indica o pegar como um contato bem concreto de afeio do interesse. Te peguei no tem a indiferena abstrata de uma ao fsica do contato de uma coisa com a outra. muito mais. diferente. um contato de afeio do interesse. nesse sentido concreto humano que o campons pega a enxada; o piloto de frmula I, o volante; o sacerdote, o clice; a me, a fralda; o esfaimado, o po; o moribundo, o crucifixo; Romeu, a mo de Julieta etc. Pegar o livro , portanto, um fazer movido por todo um mundo de afeio do interesse. Se pegar o livro tudo isso, ento o que significa para mim a afirmao: para fazer a leitura, necessrio pegar o livro? A minha dificuldade no estudo superior de filosofia pegar no livro. Pegar no livro ser pego por afeio de todo um mundo do interesse, afeio essa que me faz pegar o livro como as mos trmulas do sedento pegam o copo de gua salvadora. Portanto, a condio da possibilidade da leitura no a capacidade de manejar o alfabeto. Antes, a afeio do interesse do analfabeto, a sede e a fome de pegar, com ambas as mos do no-saber reverente, o livro. Sem essa afeio do interesse no podemos ler. Sem essa afeio do interesse no pegamos o livro, apenas o tocamos na indiferena do consumidor, cheio de letras mortas. Estar cheios de letras mortas nossa situao hoje. Vivemos saturados de livros. A saturao, no entanto, aparece mais l, onde o nosso saber engole tudo, l tudo, sempre mais e mais em quantidade, sem poder demorar-se na acolhida de um questionamento simples e bem experimentado. que perdemos o sentido para o elementar. Para poder ler necessrio, pois, recuperar o sentido para o elementar. Na recuperao do elementar devemos ser corporais. Na corporalidade do contato com o livro, voltemos talvez elementarmente afeio do livro. Por isso, antes de iniciar a leitura, pegar do livro, tate-lo, olh-lo de todos os lados, cheir-lo, experiRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

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mentar folhe-lo, contemplar os tipos de letras, a qualidade das folhas etc., enfim: criar a proximidade corporal com o livro. Essa familiaridade de contato corporal com o livro til, pois a nossa tendncia de colocar-nos reticentes diante do livro na estranha opacidade vazia do usual sempre j conhecido. Depois, folhear o livro e tentar aproxim-lo de mim, tomando suas folhas sob o tato dos meus olhos. Passar a vista no ndice, procurando ver a estrutura da diviso do contedo, os captulos, os ttulos dos assuntos anunciados. Folhear os captulos e passear com a vista sobre as frases ali expostas. Depois dessa aproximao, ler de novo o ndice. Agora, porm com um olhar mais severo, tentando fixar a diviso e a subdiviso do livro em seces, captulos, subcaptulos, pargrafos, procurando descobrir o fio lgico da diviso, isto , a razo da diviso. S ento comear a ler, captulo por captulo, frase por frase, o livro. Ler lentamente, como que tateando, como que me enroscando, me tropeando nas palavras, como que demorando nelas. Ler como se no mundo s existisse este livro, este captulo, esta pgina, esta frase. Deixar ento vir a mim ideias, emoes, perguntas, dvidas. Sentir bem os trechos estranhos, sentir o obscuro do que no entendo. No entanto, no divagar. Voltar sempre de novo ao elementar corporal da letra, ali escrita. Assim, pegamos o livro. No entanto, no pegamos o livro como pegamos um pedao de queijo, pois o que buscamos, em pegando o livro, no uma coisa. Mas, ento, o que isto que buscamos, em pegando o livro? a compreenso. Compreenso de qu? Do que diz o livro. O que diz o livro? Depende do livro. Mas ateno! O livro uma coisa que me diz alguma coisa?! Sim: o livro diz! Fala! Como diz? Como fala? Por meio de discursos fixados por escrito. Temos, pois, diante de ns letras que se compem em palavra. Palavras se compem em enunciao. Enunciaes se compem em orao. Palavras, enunciaes e oraes so signos escritos. Signos escritos so coisas. Coisas, feitas de tinta preta sobre um fundo branco, chamado papel. O que faz essas coisas pretas sobre fundo branco serem signos a referncia que essas coisas tm a alguma coisa diferente delas. Os signos nos remetem adiante para outra coisa. Quando vemos as letras escritas em preto sobre o branco, a nossa ateno no fica parada nessas coisas pretas, feitas de tinta. Logo embarca no movimento de referncia que nos leva adiante. Adiante, para onde?
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A nossa tendncia irrefletida a de responder: para as coisas, para a realidade. Depois, pensando melhor, respondemos: para as ideias que indicam as coisas, a realidade. Assim, as letras, formando signos em diferentes combinaes, palavra, enunciao e orao, indicam as ideias. As ideias podem se formar como conceito, juzo e discurso. A palavra indica o conceito; a enunciao, o juzo; a orao, o discurso. As ideias so imagens mentais da realidade. Elas indicam as coisas da realidade. Temos, pois, trs coisas ou conjuntos de coisas, um indicando o outro? As letras ou os signos como coisas escritas, indicando as ideias; as ideias como coisa mental, indicando as coisas da realidade? Aqui, no o lugar para tematizarmos essa questo. Examinemos a questo apenas o suficiente para mostrar um preconceito que nos pode dificultar a leitura. Que preconceito esse que nos dificulta a leitura? O de imaginarmos os signos, as ideias e as coisas da realidade como coisa! Mas como? A coisa da realidade, ao menos ela, no coisa? No. Por que no? No est ali diante de mim, concreta e visvel? Mas que coisa essa, a concretude? Que coisa essa, a visibilidade? Que coisa essa que faz com que a coisa seja realidade, a coisidade? No disse j de antemo: coisa? A coisa realidade? Ou no antes uma ideia? Se com calma examinarmos o nosso saber, percebemos que tudo ideia no nosso saber. Quando dizemos que a ideia no real, no coisa, j estamos operando em ideias ideia, no , real e coisa. Tudo isso significa: o que chamamos de realidade no aquilo que pensamos s-lo. O que ? No sabemos! A leitura, se for boa, nos deve conduzir para esse no-saber. Mas, para que a leitura possa bem comear, j pressupe que de alguma forma estejamos nesse nosaber. E como estaremos de alguma forma nesse no saber? Em considerando que tudo que sabemos so ideias. Isto significa: os signos escritos em preto sobre branco nas folhas do livro nos remetem s ideias. Mas as ideias no nos remetem s coisas da realidade como ns estamos imaginando a coisa, a realidade, pois esta na realidade uma ideia.

imaginamos a realidade. Mas que realidade buscamos, queremos compreender? A realidade do jogo de ideias. Que realidade essa, a do jogo? O prprio jogo. Mas

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Mas, ao lermos o livro, no buscamos compreender a realidade? No como ns

para que afinal jogamos o prprio jogo das ideias? Para apreender o sentido unitrio que comanda, relaciona, ordena e movimenta as ideias numa totalidade coerente e concreta. Uma tal totalidade coerente de ideias se chama: mundo. O jogo de ideias pois a expresso do mundo. O que vem fala na expresso do mundo? A vida, a realidade. A realidade, isto , a vida no , portanto, nenhuma coisa. Para quem v tudo como coisa, a vida nada. Ela s , cada vez diferente, mas sempre mais na compreenso crescente, nos diferentes jogos de ideias. Mas, para compreender a vida no jogo de ideias, necessrio jogar o jogo, isto , jogar-se no jogo, maneira de um jogador de xadrez que, em jogando o xadrez, comea a compreender a vida do xadrez. Cada jogo tem a sua regra. Cada livro tem a sua regra de jogo: so as palavras e as combinaes de palavras que ali esto. Mas na medida em que entro na regra do jogo e comeo a mexer as peas que constituem o jogo que comeo a compreender o sentido unitrio da vida. Da vida que comanda o jogo do livro que estou lendo. Assim, de jogo em jogo, de leitura em leitura, de livro em livro, cresce em mim a experincia para com a fala da vida, a fala da realidade que se expressa no jogo de ideias como todo um mundo de significao, unificando num sentido fundamental. E tudo que nos importa fundamentalmente, como por exemplo liberdade, felicidade, verdade, realizao humana, pecado, mal, histria, evangelho, Jesus Cristo, So Francisco, Deus, amor, encontro, deciso etc., uma outra palavra, cada vez diferente para dizer a vida, de tal sorte que tambm vem fala, expressando-se no jogo de ideias. Se assim, ento ler no uma atividade alienada de um acadmico longe da vida, mas sim a prpria atividade pela qual acolho o vir--fala da prpria vida. Esse alerta do jogo em que, apreensivo, estou atento na ausculta da vida, que aparece como fala, o sentido original grego da palavra ideia e teoria. Do que dissemos at aqui pode-se tirar uma importante observao acerca da leitura: necessrio ler cada livro como se cada vez jogasse um jogo diferente. Certamente, em diferentes livros, ocorrem sempre de novo as mesmas palavras. No entanto, essas palavras no tem significao em si, independente das outras palavras que constituem a rede da totalidade do jogo chamado este livro. Por isso, no basta saber a significao de uma palavra que est no dicionrio. Pois, conforme sua posio no jogo de um livro, a palavra tem significao totalmente diferente.
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Mas at mesmo dentro de um mesmo jogo, isto , dentro do mesmo livro, conforme a posio da palavra no processo do jogo, varia a sua significao. E aqui surge uma questo que atinge o ponto crucial de toda leitura: a leitura de um livro sempre e cada vez sair de um jogo para entrar num outro jogo; e para sair de um jogo, necessrio antes entrar seriamente no prprio jogo, do qual se quer sair. Como entender isso? que, quando pego do livro para ler, isto , para jogar o jogo deste livro, eu j estou num certo jogo, no jogo do meu saber, sem saber que o meu saber apenas um jogo. Antes de mais nada, sabemos um mundo de coisas: o ttulo do livro; a importncia do livro; quem escreveu; de que se trata no livro; o que o autor, a autoria; o que ler; o que o alfabeto, letra, conceito, discurso; o que sou eu; o que a realidade etc. Sabemos tambm o que as palavras significam, o que o significado das palavras tiradas do dicionrio. por isso que conseguimos ler um livro. Esse nosso saber um jogo. Jogo do nosso usual cotidiano. Ao pegar o livro para ler, eu o fao de tal modo que continuo jogando esse jogo. O livro e a leitura entra dentro da regra desse meu jogo, transformando-se numa pea do jogo usual cotidiano. Mas, desse jeito, compreendemos o livro? Compreender o livro no entrar no jogo de ideias do livro? Mas existe outro jeito de ler o livro? O livro s , quando o leio. E quando o leio, sempre o leio a partir e dentro do meu saber usual e cotidiano. Isto significa que ao ler o livro sempre o leio na medida da minha possibilidade? Que, no fundo, leio a mim mesmo, projetado naquilo que entendo do livro? Que ao ler o livro no saio de mim mesmo? Que, em lendo o livro, estou mexendo a mim mesmo, agitando todo um mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, da minha existncia? Que ao ler o livro, estou entrando cada vez mais em mim mesmo? Sim. Mas, ento, para que ler o livro? Para jogar bem o jogo do meu saber, o jogo da minha existncia usual e cotidiana. O que significa, porm, jogar bem o jogo? Significa agitar-me no mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, para experimentar o recolhimento na vida, na realidade que me fala da interioridade dessa agitao. No diz o orculo de Delfos, sabiamente: gnthi seautn (Conhece-te a ti mesmo)? No diz Santo Agostinho: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas?
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Mas para que me agitar no mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber? Para liquidificar, quebrar a fixidez da pretenso do meu saber que confunde palavras e ideias com a realidade, com a vida, sem poder ver a realidade, a vida do meu prprio jogo. Na medida em que, na leitura, me agito no jogo do meu saber, comeo a sentir que o meu saber um jogo. Em jogando esse um jogo, comeo a sentir que para alm desse meu jogo h outros jogos bem diferentes, diferentes em dimenso, diferentes em profundidade, que constituem diferentes nveis da minha prpria interioridade. Ao ler o livro, o livro sempre o espelho daquilo que eu entendo dele. No entanto, esse entendimento, que o meu saber usual e cotidiano, no consegue entender que o no saber, o no entender o anncio de outros nveis mais profundos de mim mesmo. Na medida em que o meu saber usual e cotidiano deixa-se afetar e provocar por esses nveis desconhecidos da minha interioridade, aumenta em mim o vigor de percepo. E na medida em que aumenta o vigor de percepo, se me torna possvel deixar-me embalar pela agitao de um outro jogo e assim abrir-me fala da vida, sempre nova, sempre a mesma, sempre mais profunda e exigente na sua evocao. Depois dessa reflexo, vamos dar algumas sugestes referentes ao fazer de uma leitura. Abordar o texto do livro numa atitude de suspenso do dogmatismo do meu saber. Suspenso do dogmatismo do meu saber no significa negar o que sei. Eu s entendo do livro o que sei. O meu saber o ponto de partida, donde abordo o livro. Por isso, deixar que o texto desperte em mim significaes como eu as tenho usualmente. Tomar esse meu saber a srio. No entanto, no tomar esse saber como se fosse a ltima palavra. No confundir o meu saber com a realidade. Tom-lo a srio, mas deix-lo em suspenso, em estado provisrio, para uma eventual correo, na medida em que avano na leitura. Em primeiro lugar, ler o texto no seu teor literal. Examinar todas as palavras, a sintaxe, o estilo, o uso de verbos, substantivos, adjetivos, advrbios, preposies e conjunes; tentar entender o texto a partir do cabedal comum do vocabulrio lexicogrfico. Usar muito o dicionrio. Primeiro, fazer bem esse trabalho, pois, hoje essa abordagem inicial literal e primria do texto muito negligenciada. Recordar tudo o que aprendi no curso secundrio sobre sintaxe.
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Ao ler assim literalmente uma ou mais vezes o texto, comea-se a perceber certo conjunto de ideias ou de conceitos que, por assim dizer, forma o esqueleto do trecho. A compreenso ainda vaga, formal, mas j ordenada. Sentir assim certa ordem de ideias no que se l sinal de que eu, a partir do meu pretenso saber, estou tentando ordenar o que, na leitura, vem surgindo em mim de emoes, ideias, evocaes e questionamentos. Mas, ao assim tentar ordenar a realidade despertada em mim pela leitura, percebo logo que o texto me faz resistncia. A palavra que na primeira enunciao a do texto eu entendi de um modo, ao ocorrer de novo numa outra enunciao b j no funciona na mesma significao antes ocorrida na primeira enunciao a. No abandonar sem mais nem menos a significao da palavra que entendi na primeira enunciao a. Tentar ver, se a significao da mesma palavra que agora ocorre numa outra enunciao b no uma ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto da significao que ocorreu na primeira enunciao a. Depois de fazer isso, tentar esquecer completamente a primeira enunciao a e experimentar ler a enunciao b como se fosse a primeira enunciao que eu leio. Tentar extrair a significao daquela palavra no contexto da enunciao b. Agora, a partir da significao daquela palavra na enunciao b, dirigir-me enunciao a e ver se ali a significao daquela palavra no uma ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto da significao que ocorreu na enunciao b. Nesse vai-e-vem comparativo pode surgir uma terceira significao que assume e integre numa crescente unidade da riqueza de contedo a significao da palavra na enunciao a e a significao da mesma palavra na enunciao b. Assim, nesse vai-e-vem sempre crescente da complexificao na significao da mesma palavra comea a se formar um ncleo significativo prenhe de significaes unificadas. Tal ncleo significativo se chama categoria. Quando descubro num texto vrias categorias, portanto, vrios ncleos significativos, aplico o processo comparativo acima mencionado de vai-e-vem entre as diversas significaes da palavra, agora s categorias. Se a leitura for bem feita, h de integra os contedos das categorias numa nica intuio radical, a partir de onde todas as ideias recebem a claridade da sua significao. Essa intuio, no entanto,

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surgir desse movimento um novo ncleo significativo fundamental que subsume e

antes um silenciar compacto e recolhido de reverncia ante a face do abismo inesgotvel de evocao do mistrio da vida, que me colhe na sua profundidade. Ser colhido assim na evocao do abismo da vida o sentido original da palavra lgein, da qual deriva a palavra ler, e leitura. Por ser a leitura o silenciar radical, necessrio ao ler, fechar-me na cela do recolhimento monacal, como se estivesse numa solido absoluta. necessrio, pois, exercitar-me em suportar com alegria a solido do recolhimento da leitura. O amor solido a fonte inter-lectual de uma intuio viva, na qual me dado o verdadeiro vigor para a comunidade universal. Pois h comunidade somente quando deixo-me colher na minha interioridade radical pelo vigor unificante do abismo da vida.

7 O dilogo
Hoje, para ns, o dilogo est em funo do poder. Por dilogo costumamos entender a discusso pela qual queremos convencer o outro, ou ser convencidos pelo outro, a aceitar o que sabemos e queremos, o que certo e deve ser. nesse sentido que ouvimos dizer e dizemos: para resolver esse impasse necessrio dialogar.

7.1 A discusso
Na discusso partimos de diferentes posies, mas queremos que no fim as diferenas desapaream para haver unanimidade numa posio comum, aceita igualmente por todos. Por isso, na discusso bem feita, sempre h no fim uma soluo definida, uma combinao pela qual se entra em acordo sobre um ponto de vista, uma tese, uma norma comum que recebe ento o nome de objetivo. Para que possa haver bom andamento na discusso, necessrio, antes de discutir, estabelecer uma plataforma de discusso, sobre a qual se possa debater as diferenas de posies. Portanto, na discusso, h sempre pressuposies preestabelecidas intocveis, expressa ou tacitamente. Em geral, na discusso, essas pressuposies funcionam como ideias ou conceitos evidentes que todo mundo compreende e deve aceitar. A evidncia de tais conceitos entra em pane na discusso, quando se reflete mais profunda e tematicamente acerca deles. Arma-se ento confuso de conceitos, a discus64
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so discorre em debates e se diz ento que uma tal discusso teortica e que ela no leva a nenhum fim prtico, til, positivo e concreto. No entanto, se examinarmos bem o modo de ser da discusso, a confuso j existia na base da discusso. No o questionamento da reflexo que cria a confuso. O questionamento apenas traz luz a indeterminao, isto , a confuso latente na base. Se os debates desandam em discursos infrutferos e inteis porque os conceitos pressupostos como a plataforma da discusso so, na realidade, vagos e indeterminados, sem a fundamentao essencial con-creta. Para que a indeterminao confusa da base pressuposta no venha tona, necessrio que haja uma imposio. Imposio que afirma: necessrio no tocar em certos pontos bsicos, para que possamos levar adiante a discusso; do contrrio, jamais chegaremos a um resultado comum. Poder-se-ia at dizer: na discusso tudo permitido, apenas proibido dialogar acerca daquilo que constitui a possibilidade da discusso, a base comum, a obrigao de se chegar a um resultado, a um objetivo comum. O que h, portanto, na discusso combinao, conscientizao de uma base comum que desde o comeo todo mundo j deve ter aceito como a condio de uma discusso. Geralmente, hoje, quando falamos de dilogo, no usamos essa palavra no seu sentido rigorosamente originrio, mas sim no sentido de combinao imposta. O mesmo fazemos quando exigimos do outro um dilogo. A exigncia do dilogo sintoma de que entendemos o dilogo como combinao imposta, portanto, combinao do poder. A discusso importante no estudo superior de filosofia. Por isso, necessrio aprender a discutir bem, com exatido e rigor. De como discutir, j falamos, quando falamos do seminrio, embora sem fazer uma distino ntida entre a discusso e o dilogo propriamente dito. A importncia da discusso, no entanto, no est no poder de derrotar e convencer o outro, para lev-lo a concordar numa nica e igual posio. A sua importncia est antes nisso, que ela nos mostra a indeterminao, a confuso dos conceitos pressupostos e impostos como base na discusso. Mas para que se d essa descobervem da prpria discusso, onde as posies comeam a atrair a sua pertinncia base comum no alisada e confusa.

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ta da base na sua indeterminao necessrio antes acionar bem, com rigor, o vai-e-

H uma forma de discusso usada na escola da Idade Mdia que se mostra muito eficiente em ordenar as nossas ideias para uma boa discusso. Essa forma era usada nas assim chamadas quaestiones disputatae (questes disputadas), onde os dois contundentes se atracavam numa espcie de torneio ou duelo intelectual. Ela se chama utrum. Utrum significa uma interrogao que pergunta: porventura, se por acaso, ser que ou no assim? Daremos a seguir mais ou menos um esquema dessa forma de discusso. Utrum: a discusso comea colocando em ttulo de interrogao a tese, iniciandose com a palavra utrum, por exemplo, Ultrum, isto , se porventura Deus existe ou no? Status quaestionis: em seguida, vem o status quaestionis (o estado da questo) que a explicao da tese, ou melhor a explicao da questo, isto , do que se busca na tese, dos termos que ali ocorrem, demarcando-se assim o mbito e o nvel onde se d a discusso. D-se, pois, o estado da questo. Por exemplo, a questo aqui discutida uma questo que no pertence f. Portanto, no se trata aqui de uma questo da filosofia. Pressupe como a condio da discusso apenas a luz da razo. Trata-se, pois, de uma questo filosfica. Videtur quod sic: a seguir, afirma-se videtur quod sic, isto , parece que sim. Faz-se ento um levantamento dos argumentos a favor da tese. Videtur quod non: vem a seguir a afirmao videtur quod non, isto , parece que no. Faz-se o levantamento dos argumentos contra a tese. Respondeo dicendum: depois de colocar os argumentos a favor e contra, comea-se a expor o que se deve dizer, respondendo pergunta Utrum da tese. Respondeo dicendum significa: coloco-me disposio responsvel ao que se deve dizer da tese. o corpo da discusso, onde se examinam e se pesam os argumentos a favor e contra a tese, de tal sorte que se chegue numa reflexo concluso, a favor ou contra a tese. Por fim, a partir da deciso tomada na reflexo, a favor ou contra a tese, a discusso volta-se para os argumentos arrolados no videtur quod sic e videtur quod non, criticando-os: confirm-los, diferenci-los, purific-los, se os argumentos forem a favor da concluso do respondeo dicendum; rejeit-los, refut-los, distingui-los, se os argumentos forem contra a concluso do respondeo dicendum.
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7.2 A monografia
Em qualquer faculdade ou universidade exige-se, hoje, para a validade do curso, que cada estudante, sob a orientao de um professor a sua escolha, escreva uma monografia. A monografia um trabalho escrito, de formato cientfico, acerca de um tema dentro da matria que escolheu para fazer a monografia. A estrutura bsica da monografia no fundo a estrutura de utrum, embora no nessa forma to esquematizada, acima mencionada. Como fazer a monografia, depende muito da orientao de cada professor. No entanto, se, durante o seu estudo, aprendeu bem o modo de fazer a exposio do trabalho do seminrio e essa forma de discusso do utrum, o estudante conseguir compor uma monografia com facilidade. muito til o estudante, durante o tempo do estudo, examinar as monografias publicadas como monografia e estudar o modo como trabalhar numa monografia, atravs da anlise da estrutura da sua construo.

7.3 O dilogo propriamente dito


O dilogo tem um modo de ser diferente da discusso. No entanto, uma discusso bem feita, nos leva necessidade do dilogo. Para a mentalidade e para o interesse da discusso que no percebe a indeterminao da sua pressuposio, o dilogo no serve para nada, intil, imprtico, no leva a nenhum resultado positivo, s serve para confundir, perda de tempo. Para que serve ento o dilogo? Para nada. O que acontece, porm, comigo, existncia utilitarista da discusso, ao entrar em contato com o nada? Pode ser que a-corde na percepo da inutilidade da minha colocao que deixa de ser til vida, por viver apenas quando me utilizo da vida. Mas o que o dilogo? Existe um pequeno texto medieval que pode orientar a compreenso da essncia do dilogo. O texto de So Francisco de Assis:
E todos os irmos se guardem de caluniar a algum. No faam contendas no nvel das palavras. Antes, apenas se empenhem em reter o silncio, na medida em que Deus lhes alargar o corao com a sua jovialidade. No briguem entre si nem com outros, mas cuidem de antemo responder dizendo: somos servos inteis. No se irritem, no julguem, no condenem, no considerem
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nos outros nem sequer os mnimos pecados. Antes, apenas mais e mais se voltem prpria identidade no mordente de um empenho sofrido na doao total de toda a sua alma (SILVEIRA, 1983, p. 79-80).

A condio fundamental para que se possa dar o dilogo o silncio, a capacidade de silenciar. Silenciar no fechar a boca. Pois em fechando a boca, posso estar gritando um protesto de rejeio, na atitude indiferente ao outro ou na agresso de uma censura. E posso estar falando, mas num recolhimento tal que as palavras me caem da boca como pesados pingos de silncio. Silncio modo de ser. Para haver o silncio nesse sentido, necessrio que esteja livre de desejos de dominar, da vontade de ter razo, da precipitao em ter vez, da convico de superioridade, do saber de antemo, de preconceitos, de gavetas de informaes, do sentimento de inferioridade, do medo de perder a posio, do medo de no ser reconhecido, em suma, eu devo estar livre no corao e no intelecto, da ocupao, do enchimento do prprio eu. Mas, para que se d o silncio vigoroso, no basta estar livre de tudo isso. necessrio concentrar serena e pacientemente todo o meu ser no recolhimento de auscultar, para o que der e vier, como o servo que inclina o seu ouvido e se dispe: fala Senhor que o teu servo escuta! Silncio , pois, ser todo ouvido no recolhimento, na ausculta de uma preciso lmpida de acolhimento. Para que tudo isso? Para no haver interferncia do meu prprio eu, quando ressoar no meu ouvido a diferena do outro. Tal ouvir, qual instrumento de alta fidelidade na preciso, capta as mnimas nuances da diferena do outro. No ouve s as palavras. Ouve a modulao da voz que pode estar dizendo algo bem diferente do que dizem as palavras imediatamente. Ouve nas palavras o sentido oculto que o outro no consegue ou no quer dizer. Esse silncio no s capta com recato o que diz o outro. Capta tambm o mistrio insondvel da interioridade da pessoa humana, do destino humano, da vida, e silencia com pudor e reverncia diante do mistrio, deixando o mistrio ser na sua liberdade. Tal liberdade a jovialidade de Deus que alarga o corao. H poluies acsticas, usualmente dominantes que impedem o recolhimento da audio no silncio. O texto enumera algumas delas: A calnia: calunio quando atribuo ao outro a falta que ele no cometeu. No entanto, h tambm uma espcie de calnia numa discusso. A calnia na discusso consiste em atribuir ao outro uma posio que ele no defende, isto , em colocar o outro numa posio em que ele no se acha. Essa atitude de calnia pode acontecer

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no s em relao aos homens, mas tambm em relao aos acontecimentos. Por falta de silncio interior atribuo aos acontecimentos um sentido que eles no tm; uma espcie de calnia contra Deus, a blasfmia. Contendas no nvel das palavras: contendas no nvel das palavras a ocupao com discusses vs. Ocupar-se significa encher o meu ser de tal sorte que no sobre mais o espao de jogo, no h mais lugar livre para poder ouvir, poder ressoar. Um tambor ocupado no repercute mais. Discusso v quando cada qual est cheio de palavras mortas, posicionadas, de tal maneira que no h mais a troca recproca de comunicao. Palavras mortas posicionadas so a expresso de uma posio fixa da minha existncia, onde coloco a segurana do meu prprio eu. Para haver a troca, a comunicao, cada qual deve poder movimentar a sua posio, ceder, dar lugar a, por em questionamento a si mesmo, vivificar suas palavras. Paradoxalmente, quando h contendas no nvel das palavras, isto , quando h choque irredutvel de duas posies em oposio, as duas posies se acham no mesmo nvel de compreenso, embora em lugares opostos e extremos. Assim, tanto um que diz sim como o outro que diz no, esto de antemo ocupados pela posio fixa comum que nenhum dos dois pe em questo. Por exemplo, X diz que fez tudo para dialogar com Y. Y diz que X nada fez para dialogar com ele. Mas tanto X como Y j esto ocupados e fixos na mesma fixao da palavra dilogo e da palavra fazer tudo para o outro. Esto tambm fixos na mesma exigncia da posio de requerer do outro o dever de retribuir o esforo que a gente faz pelo outro. O texto de So Francisco insinua: tal paralisao do pensar v, pois, no caminha. Para se caminhar necessrio abandonar a posio e a fixao das palavras, para se dispor atitude do servo intil, isto , do servo que no faz a reivindicao da sua posio, do seu direito, e que se abre jovial e acolhedor ao servio da verdade, no como a gente gostaria que ela fosse, mas como a vida me dita no seu ad-vir. Na contenda, quase sempre quero ter razo, quero provar que tenho razo. Mas, na vida, a realidade tal que de nada serve para o crescimento na acolhida da vida e da sua verdade, do seu desvelamento, eu ter razo!... As contendas no nvel das palavras so agresso em palavras, o homicdio. Toda e qualquer agresso polui a audio no silncio do recolhimento. Pois, ou me endureo na posio de defesa, ou obrigo o outro a se fechar na sua prpria posio. Isso
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tudo no deixa a mim mesmo e ao outro viver na cordialidade livre da vida. uma espcie de homicdio, esse no deixar viver o ser na cordialidade da vida. A irritao: a irritao no propriamente a exploso inocente de uma indignao vigorosa. Irritao no tem a inocncia do vigor de uma indignao cordial. antes uma espcie de exacerbao, diria, neurtica de sensibilidade ferida. Como tal, sintoma de fraqueza e falta de vigor. H na irritao a agresso e o esprito de vingana de quem defende o seu pequeno eu, que se sente ameaado ou se sente impaciente, porque o outro, a Realidade, a Vida no como gostaria que fosse. Para que aumente o vigor de audincia serena, recolhida, atenta e acolhedora, necessrio pois um trabalho lento, tenaz e constante em mim mesmo, sem olhar, julgar os outros. necessrio a concentrao de pouca fora que tenho, para trabalhar em cheio em mim mesmo. E na medida em que eu voltar identidade profunda de mim mesmo, no empenho mordente e sofrido de uma longa caminhada, que me disponho ao silncio acolhedor, no qual me dada a clareza do olhar, a afinao da audio, para poder em verdade julgar e considerar o outro na sua diferena. Como , pois, o ser do dilogo? Para descrev-lo, tomemos o exemplo acima mencionado: X diz que fez tudo para dialogar com Y, mas digamos que Y se fechou completamente e no aceita o dilogo, nem mais fala com X. Como se manifesta o ser do dilogo numa real situao? Se houver o silncio recolhido de audio, X h de ouvir a vida, em situao, lhe colocar as seguintes perguntas: Voc diz que Y no se comunica, no fala, no dialoga com voc. Mas no est percebendo que a mudez, o fechamento de Y est falando, sim est gritando de tal maneira, que voc fica perturbado? No percebe que o no falar, o no dialogar tambm um modo de falar? Falar que no de Y, mas sim a fala da vida que fala bem alto atravs da mudez de Y? A sua atitude diante da vida, como ? Voc no uma pessoa superficial que s ouve, pensa, sente o que est diante de si materialmente, sem perceber que, em tudo, a vida est nos comunicando um sentido? Voc no est colocando Y num lugar em que ele no est, voc no o est caluniando? No assim que voc est acostumado a s ouvir o que se fala expressamente, e jamais sensibilizou o seu ouvir ao que est silenciado? Talvez Y seja uma pessoa introvertida. No assim que voc no seu fiz tudo jamais respeitou e acolheu esse modo de ser diferente de Y?

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Voc diz que fez tudo. Voc j se ouviu, em dizendo isso? O que est realmente dizendo? No est dizendo: eu j fiz o meu dever, agora exijo que ele, o Y tambm faa o seu dever? Ou, eu me empenhei tanto por ele e ele no me retribui o meu favor? O que aconteceu nessa conversa da vida com X? X est caminhando para dentro dele mesmo, est desvelando, des-cobrindo as posies fixas dentro dele mesmo, vai percebendo essas posies, per-correndo, atravessando as suas prprias pressuposies e ao fazer isso, vai ouvindo o que a vida vai lhe ditando. Esse per-correr a si mesmo para dentro do abismo da prpria interioridade, esse movimento o que o termo grego di quer exprimir na palavra di-logo. E o que se d nesse per-correr a si mesmo, nesse di? A percepo de X vai ajuntando, recolhendo a constituio da sua prpria interioridade. E, ao assim se recolher, ao assim se ajuntar, ele vai desvelando, vai se colocando luz diante de si mesmo, vai se abrindo a seus prprios olhos, como ele . Esse recolher, esse ajuntar a sua interioridade e, em assim fazendo, ir se desvelando, ir se colocando aberto a seus olhos o que quer significar o verbo grego lgein, cujo substantivo logos, donde provm di-logo. Lgein significa originariamente ajuntar, colher, recolher. Lgein , porm, tambm, o termo, cuja raiz deu origem ao verbo alemo legen, que significa colocar, pr, no sentido de colocar alguma coisa estendida, aberta, por exemplo, sobre a mesa. Mais tarde lgein, lgos comeou a significar a fala, o dizer, a palavra, o discurso, justamente porque esse modo de desvelar a interioridade, colocando-se luz, a essncia da fala: o vir--luz de uma coisa. na medida em que X assim dia-loga consigo, se desvela a si mesmo diante de si, de ponta a ponta, isto , di, que cresce nele o silncio de respeito diante do mistrio da interioridade abscndita da sua prpria existncia. E s na medida em que cresce em silncio respeitoso acerca da profundidade de si mesmo, que X comea a ser capaz de fazer justia diferena de Y. Dilogo, portanto, sempre um caminhar comigo mesmo para dentro de mim. Mas isto no ensimesmamento? No. Pois, em assim caminhando, estou dialogando com a vida. na medida em que dialogo com a vida que me disponho a poder dialogar com o outro, pois o outro jamais s aquela coisa que est na minha frente, mas sim a manifestao do mistrio da vida que est tambm no outro como em mim na diferena de cada identidade. Como tal, no h nada que no seja o desafio do dilogo. A prpria falta de dilogo do outro tambm o desafio que a vida me faz para o di-logo da experincia no dia-lgein.
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Mas para assim poder caminhar em tudo, para o vir--fala da minha interioridade, cujo fundamento ltimo e profundo o mistrio da vida, necessrio me dispor caminhada que caminha, no porque o outro caminha, mas caminha na gratuidade livre e generosa dos prprios passos, na medida em que Deus alarga o corao com a sua jovialidade. Depois desse comentrio do texto de So Francisco, podemos fazer mais algumas observaes acerca do dilogo a ttulo de sugestes para a repetio na reflexo: Na discusso h sempre duas ou mais posies diferentes. A tendncia da discusso a de eliminar as diferenas. No dilogo s h uma posio, a minha prpria posio. A posio do outro, a diferena do outro jamais aparece como ela , enquanto eu no perder no dilogo a minha prpria posio. Com outras palavras, a posio do outro, a diferena do outro jamais diferente de mim, jamais do outro, enquanto no percorrer a minha posio at o fim, no dilogo. Pois o outro, a diferena apenas a projeo da minha posio. Isto significa: no dilogo no se d o relacionamento entre a minha posio e a do outro, mas sim entre a minha posio e a condio de possibilidade, isto , a interioridade da minha prpria posio. Trata-se pois de um questionamento radical do fundamento da minha prpria posio. Como, porm, o que chamo de minha posio a minha prpria existncia na sua totalidade, o dilogo o questionamento radical do fundamento da minha existncia total. Ora, tudo o que sei e posso pertence minha posio, totalidade da minha existncia. Na medida em que me aprofundo no movimento do dilogo e questiono o fundamento, a condio radical da possibilidade da minha existncia total, comeo a nada saber, a nada poder. O fundamento da minha existncia total vem a mim como nada do silncio claro do no-saber, do no-poder. Esse no-saber, esse nopoder no , porm, um no-saber que espera um dia superar o seu no-saber, no um no-poder que espera um dia superar o seu no-poder. antes um modo de ser totalmente diferente, o modo de ser da reverncia no recolhimento de ausculta. Esse modo de ser nada sabe, nada pode. apenas algo como a quietude serena e clara do silncio, onde a minha prpria posio, a posio do outro, enfim, todas as coisas aparecem, cada qual, na sua diferena como so. Por isso, a tendncia do dilogo no a de eliminar a diferena. Antes, pelo contrrio, a sua tendncia a de recuperar, conservar, restituir a cada coisa a sua prpria diferena, isto , a sua prpria identidade, no frescor, na nascividade originria da inocncia da vida.

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No dilogo caminho comigo mesmo para l aonde no quero ir, para l onde jamais estive, para l, cujo caminho desconheo. Caminho comigo mesmo, sempre de novo, para l onde se d a liberdade da vida, liberdade essa que sempre foi, e ser, sempre de novo a interioridade de mim mesmo, o lugar onde sempre estive.

8 Os exames
Os exames pertencem imposio do trabalho do estudo. Como fazer, pois, esse trabalho imposto pelo estudo? No entanto, so necessrios, realmente, os exames? No estudo superior de filosofia, quem vai responder essa minha pergunta sou eu mesmo. Digamos que responda com toda a convico: sim. Digamos que responda com toda a convico: no. Diga sim, diga no, eu nada disse propriamente de real, enquanto no disser o que necessrio, a necessidade para mim. A palavra necessrio vem do latim e composto de non e cedo. Non a negao. Cedo, cessi, cessum, cedere significa: ceder, dar lugar a, retrair, ir (no sentido da expresso o negcio vai indo). Necessrio significa, portanto, o que no d lugar, no cede, no recua, no d passagem, no vai. Da, o necessrio o que no d de outro jeito, o que no tem outra possibilidade de ser. Os exames so necessrios nessa acepo acima mencionada? Certamente que no! Mas quem diz: certamente que no? Eu mesmo. A quem o digo? A mim mesmo. Dizer a mim mesmo, porm, significa: responsabilizar-se diante de mim. Isto quer dizer que, para mim, os exames podem ceder, recuar, deixar de ser? Sim. Mas o que significa esse sim na responsabilidade de mim a mim mesmo? Significa que. no estudo, eu consigo trabalhar de tal maneira que os exames podem ser dispensados. Isto significa, por sua vez, que eu na responsabilidade, na real efetividade do trabalho no estudo, tenho uma deciso firme e assumida de tal sorte, que esse meu querer no cede, no recua, no deixa de ser diante de nenhuma dificuldade. Com outras palavras: os exames no me so necessrios, porque o estudo se me tornou necessrio.

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Somente quando o trabalho do estudo se me torna necessrio, portanto, se me torna uma necessidade do meu viver, agora e aqui, os exames podem se tornar desnecessrios.

Quem acha que os exames no so necessrios deve provar no prprio trabalho real do estudo cotidiano que no precisa de exames, porque nele o trabalho do estudo necessrio, isto , porque ele no pode seno estudar, ou melhor, no pode no estudar. No poder seno estudar, no poder no estudar necessidade. Tal necessidade significa: a plenitude do vigor interior da autonomia. Trata-se, pois, de uma fora da autonomia que no cede, no recua, no deixa de ser, por mais e maiores dificuldades que tenha de enfrentar. Se no estudo procuro um crescimento para tal fora da autonomia, o trabalho do estudo se me torna uma necessidade e a necessidade dos exames um desafio de minha necessidade. Com isso, os exames deixam de ser necessrios. L onde no h a busca da autonomia, surge a imposio institucional. Com outras palavras, onde o meu querer fraco na vontade de trabalhar no estudo, surge a necessidade de incentivo exterior chamado exames. Quem provoca, pois, a necessidade da imposio dos exames a fraqueza do meu prprio querer trabalhar. Se no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho e acho que os exames so desnecessrios, eu no sei o que quero, no sei o que digo. Se eu no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho e fao os exames de qualquer jeito, s para passar de ano por sorte, no sei bem o que quero na minha vida. Se eu no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho, mas uso de truques nos exames para enganar o professor e para assim me assegurar da nota suficiente, pode ser que eu me engane a mim mesmo. Se, porm, quero gostar de trabalhar no estudo, se me empenho, pacientemente, constante e tenazmente, mas no consigo corresponder s exigncias dos exames, devo enfrentar esse fracasso aparente como se fosse um desafio para o crescimento na minha vida. Se assim o fizer, correspondendo plenamente ao sentido dos exames e mesmo que no passe de ano, passei bem nos exames da vida. O empenho, se continuado, sempre aparece, vem luz como vigor do esprito. Como pois fazer os exames? Existe uma nica resposta a essa pergunta: estudando, sempre, constantemente, dedicando-se de todo o corao ao trabalho do estudo.

9 A poesia do estudo
De como estudar foi o ttulo da preocupao da nossa reflexo. O como do estudar no uma estrada traada ou travel. antes o prprio crescimento da vida no estudar. Estudar, porm, querer, a busca do que no se possui para ser.
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O querer, a busca do que no se possui para ser, se concretiza no estudo superior de filosofia em diferentes disciplinas escolares que recebem nomes como Introduo Filosofia, Lgica, Metafsica, Epistemologia, Antropologia, Histria da Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contempornea etc. O estudar, o querer, busca em todas essas concretizaes o que no se possui para ser. O que isto que buscamos, porque no o possumos, para ser? O prprio querer do estudo nos responde: Deus. Buscamos a Deus? Para possu-lo? Deus algo que podemos buscar para possulo? No. Por que ento o buscamos? Para ser. Mas, para ser, no necessrio possulo? No entanto, Deus no pode ser possudo!? Por que, pois, o buscamos? Para sermos mais e mais apenas a prpria busca! Sermos mais e mais apenas a prpria busca quer dizer: tornamo-nos sempre mais ntidos, puros na determinao da busca. Determinao da busca o que perfaz a identidade da busca. Na medida em que nos tornamos ntidos, puros na determinao da busca, vem fala sempre mais lmpido o limite da busca. Limite da busca, porm, no a demarcao do que a busca pode e ainda no pode. antes o vir--fala do poder da busca na consumao como a impossibilidade de no poder a no ser o poder do seu poder. No estudo superior de filosofia buscamos a Deus. Buscamos, no para possu-lo, mas sim para sermos mais e mais apenas a prpria busca, isto , para tornar-nos mais e mais ntidos e puros na acolhida do limite da busca: da impossibilidade de a busca no poder a no ser o poder do seu poder. O que h de bom numa tal acolhida? Ela permite deixar Deus ser Deus, na sua diferena como o mistrio do radical-outro. O mistrio do radical-outro, que sempre de novo inacessvel, insondvel, inefvel, a-corda silencioso o corao da busca na afeio de um toque qual apenas um sopro acerca de nada. Na disciplina das disciplinas teolgicas cursamos o fazer de uma busca que na consumao do seu poder termina na lmpida determinao do seu poder, em cuja impossibilidade de no poder a no ser o poder do seu poder, silenciamos reverentes na acolhida de uma entoao: fala Senhor que o teu servo escuta! Esse fazer do estudo, no empenho do trabalho decidido, que ama o silncio recolhi-

To-somente quando o estudo se tornar poesia, no rigor e na disciplina da sua determinao, na pureza cientfica da sua busca, comearemos a ser afeioados pela
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do no limite da sua consumao, se diz em grego poiein, donde deriva poiesis, a poesia.

poesia do estudo, na evocao silenciosa de um sopro acerca de nada, do esprito do Senhor. Como o aceno da via, na busca consumada do estudo superior de filosofia entoa o poeta a poiesis da teo-logia:
Um Deus o pode. Como, porm, dize-me, deve Um homem segui-lo pelo frgil fio de uma lira? Sua afeio dis-corde. No cruzamento De dois caminhos do desejo No surge nenhum Templo a Apolo. Canto, como tu lhe ensinas, no cobia, No a busca acerca de um por fim ainda alcanado; Canto ek-sistncia. Para o qual Deus, a leveza. Quando, porm, somos ns? E quando volta ele Ao nosso ser a Terra e as Estrelas? Isto no o , Jovem, que tu amas, mesmo quando A voz boca te eclode. Aprende esquecer, que tu entoaste. Isto discorre. Em verdade, cantar um outro hlito. Um hlito acerca de Nada. Um sopro, em Deus. Um vento (Rainer Maria Rilke, Os Sonetos a Orfeu, I, 3).

Muito obrigado, HH. Petrpolis, segundo semestre de 1974.

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