INFLUNCIAS DE ORIGEM AFRICANA NA PERCEPO DO CORPO E DA SADE E SUA RELAO COM A NATUREZA Marlia Flores Seixas de Oliveira

(Professora da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia / Programas de Ps-Graduao em Cincias Ambientais (PGCA/UESB) e em Cultura, Educao e Linguagens (PPGCEL/UESB)

marlia.flores.seixas@gmail.com Orlando J. R. de Oliveira

(Professor da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB)/ Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da UFBA(PPGCS/UFBA)

ojro.furioso@gmail.com Durante os trs sculos do perodo escravocrata da histria brasileira, o trfico negreiro transatlntico que abasteceu a produo colonial na Amrica portuguesa foi constitudo a partir de grupos tnicos diferentes. Tal diversidade relacionava-se s circunstncias polticas e sociais que, no continente africano, faziam gerar fluxos de comercializao de pessoas oriundas de lugares diferentes1. O sistema colonial mercantil reificador2 - que aqui submetia os que eram trazidos - constitua-se sobre um ethos diferente dos originais africanos, estando baseado na grande propriedade produtiva, na explorao do trabalho escravo (com a especificidade de ser o prprio escravo uma mercadoria) e na produo voltada para o mercado exterior. Para Caio PRADO JR. (1999, p. 31-2),
a colonizao dos trpicos toma o aspecto de uma vasta empresa comercial (...) destinada a explorar os recursos naturais de um territrio virgem em proveito do comrcio europeu. (...) Se vamos essncia de nossa formao, veremos que na realidade nos constitumos para fornecer acar, tabaco, alguns outros gneros; mais tarde ouro e diamantes; depois, algodo, e em seguida, caf, para o comrcio europeu. Nada mais que isso.

Artur RAMOS (1979), em um dos estudos pioneiros sobre culturas africanas no Brasil, estabelece uma diviso para os diferentes padres sobreviventes de culturas africanas, tomando como categorias mais amplas as culturas Sudanesas, as Bantus e as Guineo-Sudanesas Islamizadas.Posteriormente outros estudiosos estabeleceram outros quadros classificatrios. 2 RISRIO (2004, p. 152-3) fala do desajustamento de base que acometia os seres humanos exauridos pelo encarceramento num mundo de trabalho e punio, de um mal-estar essencial causado pela violncia sistmica de um sistema social reificador, que, em princpio, no gostaria de distinguir entre coisa e gente.

Na condio de colonizadores (e, portanto, dominadores), os europeus resultaram por definir o modelo prevalecente nas relaes scio-econmicas e no aparato administrativo instalado para levar a cabo a ocupao do territrio e o domnio do lugar e dos demais grupos culturais envolvidos e subjugados. O sistema colonial impunha processos violentos de dominao, aos quais corresponderam inmeras formas de resistncia. Os mbitos de imposio do sistema eram diversificados e complexos, alcanando desde as instncias fsicas, como as impostas sobre o prprio corpo (castigos, trabalhos forados, violncias sexuais, aprisionamento etc.), at as esferas simblicas da existncia humana, referentes, por exemplo, s interpretaes sobre o mundo, s narrativas mticas originrias em suas comunidades primevas, aos hbitos e aos costumes, linguagem ou vida religiosa. Aos diferentes graus e situaes de exposio aos processos de dominao corresponderam artifcios e recursos diversos de insubmisso sistemtica ao regime. Houve, assim, contnua resistncia ao sistema, o que englobou estratgias, recursos e processos diversificados (REIS e SANTOS, 1989) e inmeras tticas de resistncia3, o que permitiu reorganizaes do significado de pertencimento comunitrio, bem como a manuteno de hbitos e prticas cotidianas associadas a saberes ancestrais, de maneira que o corpo-objeto institudo pelas leis escravistas se revestiu de configuraes simblicas especficas, que depois se tornariam constitutivas da prpria hibridez da cultura brasileira. Novas sociabilidades foram sendo desenvolvidas, mesclando os ditames do sistema imposto s tradies ancestrais que se salvaguardaram, permeadas ainda pelas misturas decorrentes da poltica colonial de disperso tnica. Posteriormente, mesmo sob a dominao colonial, a abertura para novas redes de relaes resultou favorecendo um processo de reinveno de suas sociabilidades em bases epistemolgicas e simblicas hbridas, mestias, locais. Os processos de adaptao s situaes que lhes eram impostas tiveram, assim, um efeito de gerar formas de reorganizao que, sendo novas em suas composies de misturas, eram tambm recriaes simblicas de suas comunidades originrias africanas, de seus sistemas scio-culturais primordiais. Desta forma, aconteceram processos mltiplos de recriao, citao e aluso das diversas
RISRIO (2004, p.150-8), afirmando a multiplicidade de tradies revolucionrias nesta histria, comenta formas de resistncia ao sistema escravocrata, desde quilombismos a revoltas e levantes escravos, at as pequenas sedies cotidianas, trapaas e mentiras, abortos e suicdios, envenenamentos, recursos magia e feitiaria (temida por muitos senhores) e uma verdadeira arte da fuga.
3

fricas que os grupos tinham como referncia para suas identidades culturais e subjetivas, suas ancestralidades e memria. Quilombos, terreiros de candombl e outros stios foram se organizando e desenvolvendo comunidades singulares, espaos de sobrevivncia e reinveno de formas prprias de relacionamento comunitrio, subjetivo e com a natureza.
Essa memria, reelaborada e re-configurada, enraizada na multiplicidade da herana negro-africana, expande com fora total um etos que, perpassando a diversidade de suas expresses manifestas - Nag, Jje, Angola, Congo etc. permite inferir contedos estruturadores latentes, normas, valores, processos, denominadores comuns onde a questo da ancestralidade mtica e histrica revela a marca nos terreiros afro-brasileiros, a existncia de uma forte comunalidade. na memria e culto aos antepassados que essa comunalidade se afirma (SANTOS, 1997, p. 10).

Na impossibilidade da permanncia das suas culturas, de suas estruturas sociais originrias e de suas peculiares percepes e relaes com a natureza, tais referncias tnicas primordiais tornaram-se fontes simblicas emblemticas para a identidade e os processos de resistncia, dentre os quais a religio tanto se destacou4.
nos sistemas religiosos bem estratificados, especialmente quando, por motivos de ordem scio-poltica, eles representam tambm um centro de resistncia e de defesa cultural. Este parece ter sido o caso das religies africanas no Brasil: apesar da inevitabilidade do processo de que eram partes e das bvias mudanas ocorridas em suas estruturas, o povo-de-santo se manteve firmemente - e sofridamente - fiel s suas crenas ancestrais e aos mitos genticos e seus grupos (COSTA LIMA, 1984, p.18-9).

Quanto origem local dos grupos africanos que eram comercializados, em sntese, at o sculo XVIII o trfico de escravos provinha da frica subequatorial (povos banto5 de Angola e Congo para a produo aucareira, sobretudo), ocorrendo, a partir da, uma mudana para os intensos fluxos oriundos da frica superequatorial (povos nags/iorubs, jejes e hausss, inicialmente da Costa da Mina, atual Nigria, e depois da baa de Benim, antigo Daom), que se destinaram Bahia (em maior escala),
O homem arrancado de sua terra, escravizado do outro lado do mar oceano e submetido a um intenso processo de branqueamento espiritual, foi encontrar, em sua religio, a possibilidade de manter viva uma comunidade, at mesmo no plano pessoal. A religio foi, neste sentido, um espao de resistncia ao processo de desafricanizao do homem africano (RISRIO, 2004, p.165). 5 Falando sobre o tempo da chegada dos negros bantos na Bahia (sc. XVII), RISRIO (2004, p.159-60) afirma que estes povos, desde o primeiro milnio da Era Crist, j conheciam a cermica, a agricultura, criavam gado e animais domsticos, haviam domesticado vrias plantas, dominavam a tecnologia do ferro, sendo hbeis metalrgicos, conhecendo tambm a escravido, o comrcio e a moeda.
4

a Pernambuco e ao Maranho6. A cultura ioruba, que foi considerada por Arthur Ramos como a mais importante dentre as culturas negras sobreviventes no Brasil, tem sido uma das mais estudadas, bem como uma das que exerceu muitas influncias em outras sociedades do Novo Mundo. Em sua regio de origem, os iorub eram possuidores de formaes estatais, com articuladas redes urbanas de cidades-estado7, praticantes da economia monetria e da escravido, conhecedores da metalurgia e produtores de uma esttica refinada (escultura, arquitetura, poesia). A proximidade com os povos ewe (jejes) do Daom propiciava aos iorub uma varivel gama de contatos, envolvendo trocas comerciais, alianas polticas, casamentos intertnicos, guerras, anexao de territrios ou mesmo captura de prisioneiros para o comrcio escravista, num intenso processo de influncias recprocas. Assim, os povos iorubas/nags e os povos jejes, sendo vizinhos na frica, exerciam, desde l, influncias entre si, com relaes comerciais, religiosas, blicas ou de aliana (COSTA LIMA, 1977). Para RISRIO (2004, p. 278), esta conjuntura migratria do perodo final do trfico escravista trouxe ondas sucessivas de jejes e de nags-iorubs, fundamentais cultura brasileira.
Eram povos desconhecidos neste lado do Atlntico Sul. Falavam lnguas que ningum entendia. Traziam consigo novos deuses, novos mitos e novos ritmos. A expresso jeje (ewe), como se sabe, designava grupos tnicos do antigo Daom, como a gente fon. A expresso nag (em Cuba lucumi, do iorub oluku mi, meu amigo), por sua vez, referia-se a grupos tnicos de lngua iorub. (...) Os jejes, trazendo os seus voduns - trazendo D, a serpente sagrada do Daom. Os nags, com os seus orixs e seus orikis. Esses agrupamentos de pessoa de fala fon e iorub vieram para, com o tempo, modificar em profundidade a nossa fisionomia humana e cultural. Ou, ainda, para dar a definio ltima dessa fisionomia" (RISRIO, 2004, p. 278-9).

Aqui, os processos locais de troca cultural e reinvenes simblicas envolveram mbitos diversos, alcanando territorialidades, conhecimentos e tecnologias, linguagem, expresses artsticas (msica, ritmo, dana, muitas vezes associados a rituais religiosos), culinria, religio e tambm formas particulares de interpretao e de interveno sobre o corpo e seus processos de sade, doena e cura. Na Bahia, e mais particularmente em Salvador, estes processos foram intensificados, conforme foi dito, entre os jeje (ewe), grupos de lngua fon da baa de Benim (antigo Daom) e os nag, grupos de lngua iorub da Costa da Mina (atual Nigria), configurando a chamada tradio jeje-nag.
6 7

Cf. RISRIO, 2004, p. 276. Ibad, Oi, If, Ilorim, Ijex etc., todas densamente urbanizadas.

o processo aculturativo entre os nag e os jejes se deve ter acentuado na Bahia, pelo comeo do sculo XIX, com a participao de lderes religiosos das duas culturas em movimentos de resistncia anti-escravista. (...) A expresso jeje-nag, portanto, deve ser entendida (...) como significativa do tipo de cultos religiosos organizados na Bahia, principalmente sobre os padres culturais originrios dos grupos nag-iorub e jeje-f (COSTA LIMA, 1984, p.15-6).

Ressalta-se que a expresso jeje-nag um conceito etnolgico8 estabelecido academicamente para definir comunidades religiosas que, vinculadas a estas tradies de origem, constituram tradio no candombl da Bahia. Estas organizaes religiosas se organizam hierarquicamente em sistemas de parentesco religioso (as famlias-de-santo), sendo chefiadas por sacerdotes (babalorix / ialorix) que comandam e cultivam prticas rituais fundamentadas em regras originrias de contextos simblicos especficos. Resultando de adaptaes e recriaes de padres culturais e simblicos de origem africana, o candombl na Bahia foi se organizando a partir de alguns modelos litrgicos e doutrinrios que (cf. COSTA LIMA, 1984), absorviam, tomavam emprstimos e assimilavam expresses lingsticas, elementos religiosos e corpus rituais originrias de tradies distintas na frica9, apesar de manterem, em paralelo, padres especficos de um ou de outro grupo de origem, como ressalta COSTA LIMA (1984, p.19):
Esses terreiros mantm, contudo, apesar dos mltiplos emprstimos ostensivos e das influncias perceptveis no ritual como na linguagem, os padres mais caractersticos e distintivos de suas culturas formadoras, como uma espcie de arqutipo da perdida totalidade ontolgica original. Esses padres dominantes so como a linha mestra num processo multilinear de evoluo, aceitando ou rejeitando inovaes, adaptando-se circunstncia global, assimilando os emprstimos e adotando as invenes, mas retendo sempre a marca reveladora de sua origem, em meio integrao e mudana.

Na cultura popular da Bahia e na religiosidade local, as influncias mticas e epistemolgicas das tradies africanas se evidenciam de forma particular, interferindo na interpretao dos eventos do cotidiano, na percepo e na explicao do mundo e da
Conforme ressalta Vivaldo da COSTA LIMA (1997, p.33) Se a expresso jje-nag define satisfatoriamente o modelo scio-cultural de um tipo de grupo de candombl (...), no se deve esquecer que a expresso jje-nag foi criada por cientistas interessados em categorias e classificaes. 9 Vivado da COSTA LIMA (1984, p. 16) ressalta que: existem terreiros jeje-nags que so predominantemente nags, isto , em que as atividades do culto e a lngua dos cnticos so marcadamente iorubs, mas que apresentam tambm importantes elementos estruturais da cultura jeje; como o contrrio tambm ocorre, casas-de-santo acentuadamente jejes mostrando, sobretudo no ritual e na tecnologia subsidiria do cerimonial, indiscutveis traos da cultura iorub.
8

vida de muitas pessoas, intermediando tambm a relao com o corpo, a natureza e os homens. Para RISRIO (2004, p.283), podem ser identificados alguns traos comuns s vrias formas de religiosidade africana, tais como a ausncia de corpos doutrinrios sistemticos (a transmisso oral do saber, dito em presena); a coexistncia de monotesmo e politesmo; o antropocentrismo; o carter pragmtico da f (a vida presente, sem doenas, muitos filhos, a fartura, a beleza, a riqueza) e a relao com a natureza, cujos objetos e fenmenos, carregados de significncia religiosa, podem manifestar o sagrado. A prpria noo do tempo, herdada destas tradies africanas e diferente do conceito ocidental, essencial para as religies afro-brasileiras, por se ligar noo de vida e morte e s concepes sobre o mundo em que vivemos e o outro mundo (PRANDI, 2001c, p. 43). A forma de compreenso do mundo influenciada pelo candombl jeje-nag interfere no apenas na experincia religiosa propriamente dita, mas estabelece tambm todo um sistema de classificao do real pela intermediao simblica dos orixs e voduns, que tanto podem ser interpretados como deuses de cls, na acepo original da frica, quanto como deuses de confrarias religiosas especializadas, que, no Brasil perderam suas caractersticas de chefes de linhagem e assumiram caracteres de personificao das diversas foras da natureza, dirigindo-as do alto (cf. BASTIDE, 2001a, p. 154). Tambm podem ser compreendidos como seleo de faixa csmica (...), de conscincia csmica, o tipo de energia ou de estao em que se devem alimentar nossos receptores ou em que devem sintonizar por serem a ela semelhantes (TAVARES, 2002, p. 31). Segundo BASTIDE (2001a), o sistema classificatrio relacionado aos orixs abrange certos elementos da natureza, as plantas e os animais, alguns acontecimentos-tipo, bem como tempo, espao e arqutipos humanos, interferindo tambm na associao com partes do corpo (anatomia mstica) e com processos de sade e de cura, interligando o mundo dos homens ao mundo da floresta e ao mundo das divindades.
Todas as divindades esto ligadas, assim, a certas cores, a determinados metais, a alguns animais, a certos fenmenos meteorolgicos e tambm (...) a certos acontecimentos e a certas plantas. Assim tambm a determinado espao (mar, floresta...) e a (...) determinado tempo (este ou aquele dia da

semana). claro que no conhecemos todas as ligaes; (...) mas mesmo no podendo afirmar que nosso quadro esteja terminado, todavia suficientemente amplo para tornar bem evidente o carter classificatrio dos orixs. Toda uma srie de lendas explica ou justifica essas ligaes por meio da prpria histria do santo (BASTIDE, 2001a, p. 154-155).

Pierre VERGER (1981) explica que a prpria qualidade das relaes entre um indivduo e seu orix diferente na frica e no Novo Mundo, havendo, com o passar do tempo, uma evoluo na definio e concepo do que orix no Brasil, tendendo mais a uma vinculao arquetpica comportamental que propriamente ancestral. Ressalta-se que o orix no se confunde com o esprito individual de cada pessoa, que chamado de emi em iorub (sendo descrito como um sopro, uma espcie de vento). Este esprito individual faz parte da natureza e coloca o indivduo num mundo parte, distinto do mundo divino. Na concepo nag/iorubana do universo, h uma divindade suprema, Oludumar, que est acima dos orixs (deuses ancestrais), sendo inacessvel e indiferente aos homens, estando fora do alcance da compreenso humana, pairando acima de todas as contingncias (VERGER, 1981, p. 21). Sendo o criador dos prprios orixs que governam e supervisionam o mundo, Oludumar mora num alm infinito, o orun10, de onde controla o ax, a fora vital e dinmica, invisvel e mgicasagrada que nutre todas as criaturas (divindades e seres animados) e coisas do universo: no h candombl sem ax (BASTIDE, 2001a, p. 77). Alm do orun, dimenso infinita, mtica e longnqua habitada pelas divindades (orixs) e pelos antepassados mortos (eguns), a cosmologia nag refere-se a outro mundo relacionado e oposto, o ay, o mundo fsico e concreto, dos seres vivos, a terra onde vivem os homens, sob superviso dos orixs11. Segundo os registros da Ialorix Stella de Oxossi (SANTOS, 2006), outras divindades que esto recorrentemente presentes nos mitos yorubs de criao so ranl e Oddwa, alm de outros personagens mticos que aparecem nas variadas verses. Para esta autora, a criao da Terra, da populao, da flora e da fauna coube divindade feminina y mi gb, que recebeu o poder da gestao diretamente de Olorn.

Olodumar tambm denominado Olorun, o Senhor do orun. Segundo TRINDADE SERRA (2000), vrios mitos falam que Olorun delegou a seu filho, Oxal (Orixal, o grande Orix), a criao do mundo fsico, que entregou a seus cuidados.
11

10

(...) alm da tarefa inicial de criar a Terra tambm lhe coube a misso de mantenedora do equilbrio capaz de garantir a continuidade de sua criao. Ela criou as leis da natureza, a primeira forma de legislao, criou tambm os cultos: aos Egungum femininos, denominado Gld; e aos diversos ora, para manter o equilbrio na Terra (ibidem, p. 18).

Por outro lado, nesta concepo, o mundo, desde a sua criao, passou a estar submetido s leis de equilbrio que regulam a natureza, funo tambm desempenhada pelos orixs. H, neste sistema mtico-religioso, uma estreita relao entre a natureza e os cultos (os rituais), criados em concomitncia. Quando se trata da criao especfica dos seres humanos, a tarefa foi delegada a ranl, que os moldou a partir da lama primordial fornecida pelo orix Nan, que, entretanto, s permitiu a utilizao de sua lama na condio de devoluo aps certo perodo de uso, garantindo assim a regra bsica da existncia, a vida e a morte, o equilbrio da natureza. Segundo BASTIDE (2001a), na concepo nag o cosmo possui uma estrutura qudrupla os deuses, os homens, a natureza e os mortos -, havendo sacerdotes distintos a presidir cada domnio. Os babalorixs (ou as ialorixs) so os sacerdotes dos deuses, governam o culto dos orixs; os babalas so os sacerdotes dos homens12, escutando a fala dos orixs mediante o culto de If13; os babalossains so os sacerdotes do culto de Ossaim, divindade das plantas, sem as quais nenhuma cerimnia pode existir; e os babaojs so os sacerdotes dos mortos, comandando o culto dos eguns. A comunicao entre os orixs e os homens pode se dar de maneira direta quando o prprio orix, incorporado a um dos fiis por meio do transe de possesso, excepcionalmente fala diretamente pessoa -, ou de maneira indireta, oracular, fazendose consultas aos deuses, mediante o jogo de adivinhao (com o colar de If, bzios, nozes de cola ou outro processo), executado por um babala14, sacerdote-adivinho que tem o dom de traduzir, pelo jogo, as mensagens e as palavras dos orixs. o babala que, tendo acesso s manifestaes, mensagens e palavras reveladas pelo odu15 pode conhecer

BASTIDE (2001a, p. 144) destaca ainda: sacedotes dos homens como indivduos e das coletividades sociais como relaes entre homens. 13 A consulta ao If (divindade do destino) feita mediante um jogo de adivinhao que o babala faz com o colar de If (opel). 14 Para VERGER, os babalas so os pais do segredo (1981, p. 126). 15 Odu: a palavra formada pelo jogo e decifrada pelo babala.

12

(...) a identidade profunda de cada pessoa, serve-lhe de guia, revela-lhe o orix particular, ao qual ela deve eventualmente ser dedicada, alm do da famlia, e d-lhe outras indicaes que a ajudaro a comportar-se com segurana e sucesso na vida (VERGER, 1981, p. 126).

A linguagem, a traduo e o dilogo so fundamentais, assim, na relao dos homens com a vida, bem como na interpretao dos elementos ligados ao corpo e sade: os orixs - e, em seu conjunto, a prpria vida - dirigem, continuamente, palavras aos homens que devem, por sua vez, estar abertos e atentos aos sinais e aos smbolos. O homem, nesse entender, pode ser visto como reflexo dos deuses (BASTIDE, 2001a, p. 218). A sacralizao da natureza um aspecto fundante do candombl. As plantas, como outros fenmenos e objetos da natureza, so consideradas sagradas e possuem um papel fundamental na estrutura litrgica do culto: desde os banhos de ervas nos rituais de iniciao, o batismo de tambores, a lavagem de contas, a oferenda de alimentos, at os banhos de purificao e os remdios vegetais prescritos pelos sacerdotes. H, portanto uma lgica intrnseca que associa as plantas aos orixs, de que resulta que elas tm uma dupla funo: simblica-propiciatria (mgico-religiosa) e curativa (farmacolgica). Unindo prtica religiosa ao teraputica, o uso das plantas visa promoo, conservao e restaurao do bem estar e da sade dos iniciados e fiis. As folhas, para usar um termo corriqueiro entre os praticantes, so portadoras do segredo do candombl, contm ax. Nos anos 50-60 do sculo XX, Pierre VERGER - etnlogo e fotgrafo francs radicado na Bahia, conhecido no candombl como Fatumbi16 - realizou pesquisas em comunidades africanas que resultaram na publicao do livro Ew (VERGER, 2001), sobre a utilizao medicinal e mgico-religiosa das plantas entre os iorub, registrando frmulas, representaes e encantaes usadas em comunidades iorubs africanas para a cura de males fsicos e espirituais. Nesta obra, VERGER assinala a dificuldade em se traar uma linha de demarcao entre os chamados conhecimentos cientficos e a prtica mgica. Dentre as razes atribudas pelo autor a tal no-demarcao se encontra a grande importncia dada expresso oral da encantao (f) que pronunciada no momento da preparao
Fatumbi significa aquele que nasceu de novo (pela graa de) If, segundo a nomeao dada pelo mestre Oluwo africano que tornou Pierre Verger um babala, por volta dos anos 50.
16

ou aplicao das diversas receitas medicinais, numa cultura tradicionalmente oral como a iorub. A milenar lngua iorub17, uma das mais importantes lnguas africanas, oral (grafada pela primeira vez apenas no sc. XIX) e tonal, tornando preciso cantar as palavras, que assumem diferentes significados a partir da entonao com que so proferidas. O ato de enunciao ritual da encantao interfere, nestas culturas, tanto nos resultados decorrentes das prticas (medicinais ou mgicas) quanto no prprio nome atribudo s plantas, uma vez que os parmetros de nomeao no obedecem, nestes grupos, aos mesmos cdigos da cincia moderna: a utilizao das plantas na sociedade iorub orienta-se por princpios diferentes daqueles que foram desenvolvidos pela medicina ocidental, que nomeia e busca conhecer - de forma objetiva, desencantada e testvel - as virtudes verificveis das plantas, seus princpios ativos, para que, destitudos de encanto e de referncias afetivas, simblicas ou mgicas, possam ser transformadas em mercadoria. Se, para a medicina ocidental o conhecimento do nome cientfico das plantas e suas caractersticas farmacolgicas o principal, em sociedades tradicionais o conhecimento dos f, encantaes transmitidas oralmente, o que essencial. Neles encontramos a definio da ao esperada de cada uma das plantas que entram na receita. Existem vrias plantas cuja presena, primeira vista, parece ter somente um carter simblico mas que, na realidade, tm valor teraputico (VERGER, 2001, p. 23). A utilizao de plantas, nestas comunidades, pode ter finalidade mgicoencantada, finalidade de preveno ou tratamento da sade, ou ambas a um s tempo, sem distines rgidas entre males ou benefcios a que se atribuem causas fsicas ou simblicas e sem separao clara entre corpo e esprito. O apelo ao uso de plantas para soluo de problemas ligados aos mais diversos mbitos da vida (corpo fsico-material, fertilidade, fecundidade, religiosidade, malefcios ou benefcios causados por outrem etc.) implica na grande integrao entre as estruturas mticas e as racionais. No h

(...) este idioma originrio da frica Ocidental, de regies que hoje fazem parte das repblicas da Nigria e do Benin, uma lngua milenar, com relatos de muitos sculos de histria antes da chegada dos europeus capital de seu reino, Il-If. Ao lado do hassa, o iorub uma das mais importantes lnguas da Nigria, sendo falado por aproximadamente 25 milhes de pessoas naquele pas e por milhes de descendentes de escravos africanos em pases onde houve algum espao para a cultura iorub sobreviver, como no Brasil, na forma conhecida por nag (...) (VERGER, 2001, p. 9).

17

limitaes aos aspectos meramente orgnico-materiais do corpo, pois a percepo do mesmo no distingue os planos fsico e espiritual. Embora Ossain seja a divindade dona das ervas, a quem se pede permisso para colh-las, cada orix tem suas plantas especficas18, o que remete a um complexo sistema classificatrio das plantas utilizadas ritual e medicinalmente. Trata-se de um sistema classificatrio distinto da taxonomia de Lineu, sobretudo porque ordenado segundo regras de outra ordem. De acordo com TRINDADE SERRA (2000):
Neste sistema, os vegetais so classificados em funo dos efeitos que produzem quando utilizados como smbolos e/ou como frmacos. Superpem-se uma representao cosmolgica e uma farmacologia a uma percepo das formas de vida vegetais. Trata-se, a rigor, de uma taxonomia de terceiro grau. (...) os especialistas do candombl entendem a terapia de uma forma abrangente: a cura com emprego de vegetais pode ser obtida, segundo admitem, pela operao simblica dos ritos e/ou pelo efeito medicinal das plantas. Eles distinguem de forma explcita entre o valor teraputicosimblico e o correspondente eficcia fsica dos itens, mas servem-se dos parmetros litrgicos para ordenar seus conhecimentos farmacolgicos.

O uso religioso e teraputico evidencia um sistema de classificao medicinal das folhas no candombl. Bastide (2001a) fala de uma anatomia mstica subjacente s prticas do candombl, que faz corresponder certas partes do corpo humano a determinado orix, que seria, assim, responsvel por doenas especficas que acometem estas partes, cujo tratamento utilizaria as plantas daquele orix. A prescrio das receitas feita pelo adivinho, o babala, a partir de ritual divinatrio fundamentado no If, que um sistema oracular baseado em 256 signos chamados ods, sob os quais se prescrevem tanto os remdios tradicionais, voltados para o tratamento da sade, como os trabalhos mgicos. So estabelecidas ligaes entre o remdio, a receita, e os signos oraculares desde o momento da consulta at o momento dos usos.

Lydia CABRERA (apud VERGER, 1981, p. 122) registra a lenda cubana que narra a repartio das plantas entre as divindades: Ossain havia recebido de Olodumar o segredo das ervas. Estas eram de sua propriedade e ele no as dava a ningum, at o dia em que Xang se queixou a sua mulher, Oi-Ians, senhora dos ventos, de que somente Ossain conhecia o segredo de cada uma dessas folhas e que os outros deuses estavam no mundo sem possuir nenhuma planta. Oi levantou suas saias e agitou-as impetuosamente. Um vento violento comeou a soprar. Ossain guardava o segredo das ervas numa cabaa pendurada num galho de rvore. Quando viu que o vento havia soltado a cabaa e que esta tinha se quebrado ao bater no cho, ele gritou: Ew O! Ew O! (Oh! as folhas! Oh! as folhas!), mas no pde impedir que os deuses as pegassem e as repartissem entre si.

18

O carter inicitico da religio do candombl, em que os conhecimentos s so repassados por meio da experincia vivida em presena19, tambm alcana o conhecimento sobre o mundo vegetal, sobre as plantas, suas propriedades e usos. um segredo, e quem o guarda Ossim, orix dono das ervas, morador do mato. O culto das folhas secreto. A coleta de ervas est circunscrita a regras rigorosas, caso no se queria perder delas o ax (a fora vital, a energia sagrada). No candombl jeje-nag da Bahia, segundo BASTIDE (2001a, p. 150-2), o uso racional das plantas obedece a regras que distinguem duas utilizaes teraputicas, a religiosa e a medicinal, sendo que no primeiro caso a ao simblica e no segundo efetiva, participante. A relao das plantas com este ou aquele orix, as ligaes dos orixs com as vrias partes do corpo humano (anatomia mstica), ou as virtudes intrnsecas das plantas e ervas utilizadas podem interferir na seleo das mesmas para uso ritual ou medicinal. Mas a prescrio das mesmas se orienta pelo jogo de bzios, pela consulta ao If. O sistema classificatrio que organiza as plantas para uso conhecido, em sua completude, por Ossaim - orix das plantas, das ervas e das folhas -, que, por meio dos babalossaim orienta a sua utilizao. A terapia do sacudimento outra tcnica de limpeza muito utilizada, consistindo em ritos que envolvem a utilizao de plantas, objetos, animais ou outros elementos (gua, incenso, pedra, cereais, comidas etc.) pelo princpio da transferncia por contigidade, isto , pela transio da doena - ou de qualquer mal que se combata para um objeto (ou ser) de transio, ou pela lgica da contramagia. BASTIDE (2001a, p. 63), ao explicar as funes dos babalorixs ou das ialorixs (pais ou mes-de-santo) nos candombls iorub da Bahia, ressalta o fato de que eles, ocupando o topo da hierarquia religiosa, podem assumir tambm funo curativa. No trabalho de CAPRARA (2006, p. 269-70), encontramos uma descrio dos processos de diagnose e teraputica feita por Oba Kakanf, figura de importncia no candombl baiano:
(...) geralmente se procura saber atravs de bzios, de uma consulta, a origem daquilo que est atingindo a pessoa. Ento, mesmo que seja s vezes s um mal fsico, sempre se procura ter uma ajuda do Orix. Ento depende, o que

Segundo SANTOS (1976, p.21), no candombl a aquisio de conhecimentos uma experincia progressiva, inicitica, possibilitada pela absoro e pelo desenvolvimento de qualidades e de poderes.

19

for determinado se faz. Por exemplo, para Omolu20 geralmente, um sacudimento com folhas, tambm com bururu (pipoca). E, no ltimo caso, dependendo da altura ou do problema que est atingindo a pessoa, pode fazer um sacudimento com bichos; por exemplo, com galos ou pombos, no? Geralmente, nesse sacudimento, o bicho no sacrificado, o bicho solto, vivo, pedindo que, vamos dizer, o mal que est atingindo naquela hora, naquele instante, seja transferido para o animal e o animal solto no mato.

Estas atuaes baseiam-se no fundamento da existncia de vnculos simblicos unindo a pessoa a tudo que a cerca, sejam os seus objetos pessoais ou os seres de sua famlia ou mesmo aquilo que a toca, aquilo que mantm um contato imediato com a pessoa, comportando a capacidade de assimilar, por contigidade, os malefcios ou benefcios que recaem sobre ela. Nos termos da teoria geral da magia esboada por MAUSS (2003, p. 99), o que corresponde lei simptica da contigidade, uma das trs leis dominantes que orientam a magia: A forma mais simples dessa noo de contigidade simptica nos dada na identificao da parte ao todo. A parte vale pela coisa inteira. Os dentes, a saliva, o suor, as unhas, os cabelos, representam integralmente a pessoa; de tal modo que, por meio deles, pode-se agir diretamente sobre ela, seja para seduzi-la, seja para enfeiti-la (MAUSS, 2003, p. 100).
Essa lei da contigidade comporta, alis, outros desdobramentos. Tudo o que est em contato imediato com a pessoa, as roupas, a marca dos passos, a do corpo sobre a relva ou no leito, o leito, o assento, os objetos que usa habitualmente, brinquedos e outros, so assimilados s partes destacadas do corpo (...). Em suma, os indivduos e as coisas esto ligadas a um nmero, que parece teoricamente ilimitado, de associados simpticos. A corrente deles to cerrada, tal sua continuidade que, para produzir um efeito buscado, indiferente agir sobre um ou sobre outro dos elos (ibidem, p. 101).

Na frica, a qualidade das relaes entre um indivduo e o seu orix (cf. VERGER, 1981, p. 32) era diferente das que orientam o candombl baiano21. A ligao
Segundo VERGER (1981, p. 212), na frica, Obaluay (Rei Dono da Terra) ou Omolu (Filho do Senhor) so os nomes dados a Snpnn, deus da varola e das doenas contagiosas (...). Melhor definido, ele aquele que pune os malfeitores e insolentes enviando-lhes a varola. No Brasil e em Cuba Xapan prudentemente chamado Obalua ou Omolu (ibidem, p. 216). 21 Segundo BASTIDE (2001a, p. 153), na frica, os orixs so deuses de cls; so considerados como antepassados que outrora viveram na terra e que foram divinizados depois da morte. Mas ao mesmo tempo constituem foras da natureza, fazem chover, reinam sobre a gua doce, ou representam uma atividade sociolgica bem determinada, a caa, a metalurgia: no so, pois, adorados apenas pelos descendentes, membros do cl, mais ainda por todos os que necessitam de seu apoio - camponeses que desejam boas colheitas, pescadores, ferreiros.
20

entre a pessoa e seus orixs de cabea, que foi orientada na frica por pertena e ancestralidade (ligando o orix a cada pessoa, cidade ou mesmo pas), no Novo Mundo se modificou. O nmero de adeptos sem vnculos diretos nem razes africanas aumentou, e a autenticidade dos transes medinicos destes adeptos sem ancestrais africanos sugere que os vnculos se estabelecem, ento, em outras bases, que para Verger (ibidem, p. 33), so afinidades de temperamento, tendncias inatas, traos psicolgicos comuns, marcas das foras mentais que os animam. Assim, todo um quadro de referncias simblicas e de vnculos de pertencimento serve de referncia para orientar a vida da pessoa ligada ao candombl, na relao estreita de comunicao e contato entre o ay (mundo dos vivos) e o orum (mundo dos orixs, dos antepassados e de Olorum). Os elementos referenciais de cada orix (cores, plantas, elementos da natureza, arqutipos comportamentais etc.) confluem, assim, no ax da pessoa, e so fundamentais para a manuteno de sua sade fsica, psquica e espiritual. O corpo deve ser tratado de maneira simultnea, fsica, espiritual e em sua relao maior com o universo, com a natureza. Segundo PVOAS (2006, p. 216), Toma-se tambm o comprimido passado pelo mdico, porm acompanhado do banho de folha, da oferenda ao orix, da benzedura pela velha rezadeira preparada. As folhas curativas para os males do corpo passam primeiro pelo peji, onde so imantadas por axs especficos. No se trata de simples manipulao material. O que atua, segundo a crena, no s o princpio qumico, mas tambm a fora do ax. E esse sim que propicia caminho para que o outro atue plenamente. Se as virtudes medicinais das plantas no so ignoradas nem desconsideradas nas prescries medicinais situadas no candombl jeje-nag baiano, elas atuam, entretanto, em conformidade com as orientaes dos orixs e dos sacerdotes, os babalas ou os babalossaim, que as prescrevem de acordo com uma cincia especfica e particular, cujos critrios de classificao so referenciados pela percepo holstica do microcosmo humano em relao ao macrocosmo universal. Nos mitos dos orixs, est presente a temtica das plantas medicinais e sua relao com os Orixs, permeada por Ossaim, orix senhor das ervas teraputicas. De acordo com os registros mticos, todos os orixs recorriam ao poder e aos conhecimentos de Ossaim para o tratamento de qualquer molstia ou doena do corpo, dependendo dele para as curas. A ele ofereciam sacrifcios, a ele pediam favores, e, em

troca, Ossaim curava-lhes todos os males. Tanto poder tinha Ossaim, conhecedor dos segredos das ervas e da cura, que Xang, orix-rei deus da justia, julgou que deveria ser compartilhado com os demais orixs, ordenando ento que Ossaim partilhasse suas plantas com os outros orixs, o que foi por ele recusado. Apesar das investidas dos orixs em tomar de Ossaim algumas plantas, o poder do ax s permaneciam nelas sob as ordens de Ossaim. Xang ento compreendeu que o poder das ervas deveria ser mesmo de Ossaim, que, aps a vitria, resolve dar a cada orix uma planta. H tambm ligao entre as pessoas, os orixs e outra gama de eventos do mundo, como os quatro elementos terra, ar, fogo e gua, os fenmenos meteorolgicos, as plantas e o mundo da floresta, os animais, certos metais, espaos geogrficos (floresta, mar, rios etc.), dias da semana e acontecimentos. No Brasil, a diversidade tnico-cultural disponibiliza vrias semiologias para as prticas de cura e cuidado do corpo, fazendo variar os graus de uma ou outra matriz cultural, a depender dos grupos e das comunidades interpretativas em que os indivduos se inserem. Algumas acontecem em paralelo a outras, s vezes em conflito, s vezes como complemento. A coexistncia dessas instncias pode ser declarada ou no, a depender do contexto histrico-cultural, das condies socioeconmicas, dos grupos de pertencimento, das comunidades interpretativas ou, ainda, das circunstncias em que as pessoas se encontram. Nas sociedades iorub, as prticas relacionadas ao corpo e sade implicam a integrao completa da pessoa em todas as suas dimenses, no se limitam ao aspecto meramente orgnico-material, que indistinto do corpo espiritual.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BASTIDE, R. (2001a). O Candombl da Bahia: rito nag. SP: Cia das Letras, 2001. ___________. (2001b). Catimb. In: PRANDI, R. (org.). Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. RJ: Pallas, 2001. CAPRARA, A.. Polissemia e Multivocaliade da Epilepsia na Cultura Afro-brasileira. In: CAROSO, C. e BACELAR, J. Faces da Tradio Afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. 2 ed. RJ: Pallas; Salvador, BA: CEAO, 2006. COSTA LIMA, V. da. (et.alli). Naes-de-Candombl. Encontros de naes-decandombl. Promovido pelo CEAO em Salvador, 1 a 5 de junho de 1981. Salvador: Ianam; Centro de Estudos Afro-Orientais da UFBA; Centro Editorial e Didtico da UFBA, 1984.

COSTA LIMA, V. da. A Famlia-de-Santo nos Candombls Jeje-Nags da Bahia: Um Estudo de Relaes Intra-Grupais. Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1977. __________________. Sobre a Tradio Africana na Bahia. In: SANTOS, J. E. (org.) Nossos Ancestrais e o Terreiro. Salvador: EGBA, 1997. MAUSS, M. Sociologia e Antropologia. SP: Cosac & Naify, 2003. PVOAS, R. do C.. Dentro do quarto. In: CAROSO, C. e BACELAR, J. Faces da Tradio Afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. 2 ed. RJ: Pallas; Salvador, BA: CEAO, 2006. PRANDI, R. (org.) (a). Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. RJ: Pallas, 2001. ___________ (b). Mitologia dos Orixs. SP: Cia das Letras, 2001. ___________ (c). O Candombl e o Tempo: concepes de tempo, saber e autoridade da frica para as religies afro-brasileiras. Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo, v. 16, n. 47, p. 43-58, outubro, 2001. PRANDI, Reginaldo et al. Candombl de Caboclo em So Paulo. In: PRANDI, R. (org.) (a). Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. RJ: Pallas, 2001. RAMOS, Artur. As Culturas Negras no Novo Mundo. 3 ed. SP: Nacional; Braslia: INL, 1979. REIS, J. J.e SILVA, E. Negociaes e Conflito: a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. RISERIO, A. Uma Histria da Cidade da Bahia. 2 ed. RJ: Versal, 2004. SANTOS, J. E. dos. Os Nag e a morte: Pde, ss e o Culto gun na Bahia. Petrpolis: Vozes, 1976. _____________. (org.) Nossos Ancestrais e o Terreiro. Salvador: EGBA, 1997. SANTOS, M. S. A. si: O Caador de Alegrias. Salvador: Sec. Cultura e Turismo, 2006. TAVARES, I.. Xang. 2 ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2002. TRINDADE SERRA, O. J. A Etnobotnica do Candombl Nag da Bahia: cosmologia e estrutura bsica do arranjo taxonmico. O modelo da liturgia. In: CAROSO, C. e BACELAR, J. Faces da Tradio Afro-brasileira: religiosidade, sincretismo, antisincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas, etnobotnica e comida. 2 ed. RJ: Pallas; Salvador, BA: CEAO, 2006. TRINDADE SERRA, O. J. (et AL). Farmcia e Cosmologia: a etnobotnica do candombl na Bahia. 2000. Disponvel em:
<http://www.etnoecologica.org.mx/Etnoecologica_vol4_n6/frame_sup_art_ordep_etal.htm>.

VERGER, P.F. Orixs: deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. Salvador, BA: Corrupio; SP: Crculo do Livro, 1981. ____________. Ew: o uso das plantas na sociedade iorub. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZAOUAL, Hasan. Globalizao e Diversidade Cultural. So Paulo: Cortez, 2003.