Comunidades de candomblé no Rio de Janeiro desde o fim do século XIX

Das casas s roas: comunidades de candombl no Rio de Janeiro desde o m do sculo XIX1
Roberto Conduru
1. Prticas religiosas na Capital Federal aps o m da Abolio

O primeiro texto mais abrangente sobre prticas religiosas com matrizes africanas no Rio de Janeiro As religies do Rio, de Joo do Rio, pseudnimo de Paulo Barreto. Trata-se de um conjunto de reportagens publicadas, entre os meses de janeiro e maro de 1904, na Gazeta de Notcias, no Rio de Janeiro, e reunidas em livro homnimo, publicado naquele mesmo ano. Nessa obra, de imediato, sobressai a diversidade de religies praticadas na ento Capital Federal, aps a abolio da escravatura. J na introduo do livro, o autor diz: ao ler os grandes dirios, imagina a gente que est num pas essencialmente catlico, onde alguns matemticos so positivistas. Entretanto, a cidade pulula de religies. Basta parar em qualquer esquina, interrogar. A diversidade dos cultos espantar-vos-.2 No conjunto diverso de religies praticadas no Rio de Janeiro, tambm so mltiplas as tradies religiosas africanas cultivadas. O mais extenso e consolidado relato de cunho memorialstico sobre religies afro-brasileiras no Rio de Janeiro o livro Os candombls antigos do Rio de Janeiro as naes Ktu: origens, ritos e crenas, publicado em 1994 e republicado, seis anos depois, por Agenor Miranda Rocha. Nessa obra, ele fala de crenas e prticas religiosas trazidas por africanos forados a migrar ao Brasil em funo do trco negreiro e da escravido, as quais deram origem ao que se convencionou denominar genericamente de religies africanas no Brasil. Ele tambm explicita a diversidade de tradies africanas, ao armar que o termo candombl tambm genrico, pois engloba naes diversas, tais como Angola, Ktu, Congo, Jje, Ijex, Grunci, para citar somente as mais conhecidas.3 Noventa anos antes, em suas reportagens, Joo do Rio falava dessa diversidade religiosa no Rio de Janeiro e de seus vnculos com as regies de onde os africanos foram trazidos foradamente. No captulo Os feiticeiros, ele arma que,
da grande quantidade de escravos africanos vindos para o Rio no tempo do Brasil colnia e do Brasil monarquia, restam uns mil negros. So todos de pequenas naes no interior da frica, pertencem ao ijex, oi, aboum, hau, itaqua, ou se consideram lhos de ibouam, ixu, dos jejes e dos cabindas.4
Alm das iniciaes e dos cultos de orixs, voduns e inquices, Joo do Rio tambm d notcia de que, no Rio de Janeiro, se cultuavam eguns Noutro dia, mais ou menos meia noite, estvamos no il-saim ou casa das almas. O egungum uma cerimnia quase pblica e se jogava If O velho babala indaga se do seu gosto fazer o if.5 Alberto da Costa e Silva informa que Carmem Teixeira da Conceio, a Tia Carmem do Xibuca, foi para o Rio de Janeiro em 1893, onde continuou a praticar a religio muulmana. J adulta, tornou-se catlica; alm disso, Yara da Silva informa que ela tambm cultuava os orixs e era lha de Oxum.6 Antes de avanar, preciso abrir um parntese. Contrapondo textos de Joo do Rio e de Agenor Miranda Rocha, conjuga-se uma viso de fora a uma viso de dentro, respectivamente, conforme classicao de Muniz Sodr e Lus Filipe de Lima.7 Com efeito, Joo do Rio era de fora no era um iniciado, ou um adepto e, alm disso, seu texto resulta de uma postura claramente preconceituosa em relao s religies afro-brasileiras, assim como a todas as religies que analisa em seu livro. Ao contrrio, Agenor Miranda Rocha era de dentro um iniciado, algum do candombl, da nao Ktu e do Ax Op Afonj, embora transitasse por outras naes e casas, sendo respeitado pelo povo do santo. Ambas as situaes desses autores determinam vises particulares. E oferecem subsdios para compreender essas religies no Rio de Janeiro. No me parece ser o caso de demonizar um e santicar o outro.
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Embora o prprio Joo do Rio diga, a certa altura de seu livro, que quis ter uma impresso vaga das casas e dos homens,8 Reginaldo Prandi arma que As religies do Rio contm muitas pginas de deliciosa preciso e explicitssimo preconceito. 9 Marcelo Alves informa que Joo do Rio defendia com insistncia seus escritos como captulos de livros documentativos.10 E Lus Rodolfo Vilhena acredita poder encontrar nessa obra, para alm de seus mritos de documento, alguns elementos que nos permitem discernir uma interessante reexo sobre a natureza da experincia religiosa e, particularmente, das formas por ela assumidas no contexto urbano brasileiro.11 Por outro lado, preciso observar as idiossincrasias da viso de Agenor Miranda Rocha, oriundas da singularidade de suas experincias nessa vertente do campo religioso, em sua nao, em seu ax; ele mesmo qualica a primeira parte de seu livro como um pequeno histrico sobre o candombl de Ktu no Rio de Janeiro.12 Articulando essas e outras fontes, vises de dentro, de fora e que transitam entre dentro e fora, procuram-se indcios que, ao se contraporem e serem criticados, permitam elaborar uma anlise do processo histrico de constituio das comunidades de candombl no Estado do Rio de Janeiro, focalizando a ocupao desse territrio, ao longo do tempo, por adeptos dessas religies, em suas prticas de recongurao das condies fsicas e em sua condio como patrimnio cultural, com signicados de cunho local, regional, nacional. Fim do parntese. Em decorrncia da persistncia do trco negreiro durante o sculo XIX, no surpreende as menes do cronista e do memorialista presena de africanos na cidade. Ao dizer que os pretos se odeiam intimamente, formam partidos de feiticeiros africanos contra feiticeiros brasileiros,13 Joo do Rio deixa entrever disputas por prestgio e poder na comunidade religiosa que persistem at hoje. Por vezes, a referncia africana algo genrica, como em uma meno dele a Sanin e todas as suas fantasias, arrancadas ao serto da frica,14 assim como na lembrana de Agenor Miranda Rocha de uma amiga, tia Antnia de Exu Biyi, feita de Exu na frica,15 que vinha a ser prima carnal de Abed.16 Em depoimento, Carmem Teixeira da Conceio fala de uma casa, na Pedra do Sal, que abrigava negros, quando chegavam da frica ou da Bahia: tinha o sinal de que vinha chegando gente de l. (...) Era uma bandeira branca, sinal de Oxal, avisando que vinha chegando gente. A casa era (...) de um africano, ela chamava Tia Dad e ele Tio Ossum, eles davam agasalho, davam tudo at a pessoa se aprumar.17 Roberto Moura fala de Quimbamboch, ou Bamboch (ou Bambox, como s vezes seu nome tambm grafado) Obitic, registrado como Rodolfo Martins de Andrade, africano que chega a Salvador num negreiro na metade do sculo XIX.18 Falando das mes e lhas-de-santo, festeiras que promoviam encontros com sambistas em Oswaldo Cruz, Muniz Sodr menciona Dona Martinha, africana de nascimento, madrinha da Portela.19 Em outras passagens, Joo do Rio d indicaes mais especcas quanto s origens africanas, ao falar dos babalas de Lagos, dando a ver a presena de religiosos da regio da atual Nigria uma presena que ainda hoje pode ser percebida, conforme depoimento de Babamikol no Mapeamento dos terreiros de candombl do Rio de Janeiro, organizado por Mrcia Ferreira Netto ,20 e ao citar Apotij, mina famoso pelas suas malandragens, um babalox da Costa da Guin e Oj, o tipo clssico do mina desaparecido.21 Na Relao dos processos e sentenas por atos de feitiaria e prtica ilegal de medicina, publicada no livro Medo do feitio, de Yvonne Maggie, alm de dois portugueses, trs portuguesas, um italiano e uma marroquina, aparece o processo contra um cabo-verdiano, prosso curandeiro, em 1904.22 Roberto Moura fala do formoso Assumano Mina do Brasil, negro mal.23 Tambm numerosas so as menes presena de baianos na cidade. Alm do j transcrito trecho do depoimento de Carmem Teixeira da Conceio, a evidenciar que as disputas se davam em meio convivncia entre africanos e baianos, Joo do Rio diz que as casas dos minas conservam a sua aparncia de outrora, mas esto cheias de negros baianos e de mulatos.24 J Roberto Moura oferece uma imagem sutilmente diversa, na qual os baianos guardam certa autonomia, ao dizer que
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os baianos se impem no mundo carioca em torno de seus lderes vindos dos postos do candombl e dos grupos festeiros, se constituindo num dos nicos grupos populares no Rio de Janeiro, naquele momento, com tradies comuns, coeso, e um sentido familstico que, vindo do religioso, expande o sentimento e o sentido da relao consangunea, uma dispora baiana cuja inuncia se estenderia por toda a comunidade heterognea que se forma nos bairros em torno do cais do porto e depois na Cidade Nova, povoados pela gente pequena tocada para fora do Centro pelas reformas urbanas.25
Agenor Miranda Rocha parece concordar com essa ideia, ao defender que
Ao longo da segunda metade do sculo XIX concentraram-se na cidade do Rio de Janeiro, em nmero signicativo, negros baianos que constituam um grupo parte na massa de ex-escravos e seus descendentes que, na virada do sculo, estavam dispersos pela cidade, com ocupaes variadas.26
Viso oposta tem Tiago de Melo Gomes, ao propor que os baianos, por mais importantes que possam ter sido na constituio de uma cultura popular urbana na cidade do Rio de Janeiro, necessariamente dialogaram com tradies j existentes e com outros grupos recm-chegados.27 Arrematando o seu texto, ele diz:
Deve-se sempre ter em mente, enm, que a experincia afro-brasileira na Corte, depois Capital Federal, necessariamente multifacetada e no pode, de forma alguma, se restringir trajetria de alguns indivduos destacados em uma comunidade da regio porturia da cidade.28
Com efeito, embora parea ser proporcionalmente pequena, tambm possvel falar na presena de religiosos afros provenientes de outras regies brasileiras. Agenor Miranda Rocha informa que no Ax de Mesquita, fundado aps 1926, por Dona Pequena de Oxal e por seu marido, Joo Bankol (Xang), juntou-se tia Bibiana (Oxal) que veio de Recife.29 Tendo em vista que a Capital Federal era ento um polo que atraa migrantes de diversas partes do pas, a presena na cidade e na regio uminense de adeptos das religies com matrizes africanas provenientes de outros estados, uma questo em aberto, a ser mais bem apurada pela continuidade das pesquisas. Tambm havia o trnsito de pessoas naturais e/ou residentes no Rio de Janeiro para outras regies, na frica e no Brasil. Joo do Rio informa que alguns ricos mandam a descendncia brasileira frica para estudar a religio,30 permitindo pensar que, alm do enriquecimento de algumas famlias negras, havia conexes diretas entre o Rio de Janeiro e a frica, com o envio de afrodescendentes nascidos no Rio de Janeiro diretamente a regies daquele continente, para formao religiosa. Entretanto, o mais comum devia ser a transmisso de valores e saberes entre geraes no prprio Brasil. ainda Joo do Rio quem diz que outros [ricos] deixam como dotes aos lhos cruzados daqui os mistrios e as feitiarias.31 Parecem ter sido dominantes as conexes entre o Rio de Janeiro e a Bahia, responsveis pelo estabelecimento de redes de relaes que se mantiveram e s cresceram com o passar do tempo. Se, ao falar da morte de uma rapariga que fora Bahia fazer santo,32 Joo do Rio permite pensar que pessoas viajassem quele estado para se iniciarem religiosamente, o mais frequente parece ter sido a dinmica no sentido oposto: a migrao de baianos para o Rio de Janeiro, onde constituram comunidades religiosas, sem deixar de preservar os laos com suas comunidades religiosas na Bahia. Roberto Moura informa que era comum as baianas de maior peso irem Bahia tratar de suas coisas de santo e dos negcios de nao, progressivamente centralizados nas casas de candombl de Salvador, como os negros baianos iam eventualmente frica.33 Agenor Miranda Rocha relata que Joo Alab, de Omolu, iniciou muitas lhas-de-santo; Cipriano Abed, de Ogum, foi pai-de-santo de Dila e Maroca, ambas de Omolu e de Oya Bumi, entre outros, acrescentando que dele [recebeu] os ensinamentos para tornar-(se) Olossaim; Me Aninha, que estivera na ento Capital Federal na segunda metade da dcada de 1880, em 1925, volta cidade, onde, no Santo Cristo, inicia sua primeira lha-de-santo do Rio, Conceio, de Omulu; Benzinho Bambox, de Ogum, iniciou muitos lhos de santo e era pai carnal de Regina
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Bambox, iyalorix de casa na Raiz da Serra. Virglio de Yans, conhecido pai-de-santo do morro de So Carlos, tambm fez obrigao com Benzinho Bambox.34 Devido dominncia, quase onipresena, das narrativas sobre a atuao dos religiosos baianos no Rio de Janeiro, permanece a dvida sobre a existncia de conexes semelhantes da Capital Federal com outros estados brasileiros. Estabeleceram-se ao longo do tempo redes de relaes entre comunidades religiosas do Rio de Janeiro e de outras regies do pas? Outra questo a averiguar futuramente. Tambm importante destacar as comunidades formadas a partir de iniciaes feitas por pessoas trazidas da frica para o Rio de Janeiro, ou por seus descendentes residentes nessa cidade e nesse Estado. Um exemplo a relao entre Rozena e Mejit, conforme entrevista concedida por Agenor Miranda Rocha a Ari Arajo:
AA Eu considero a gura de Mejit muito importante, at porque ouvimos dizer que Tata Fomotinho foi quem trouxe o Jje para o Rio de Janeiro e, sem querer diminuir em nada sua importncia, acreditamos que isso se d pelo fato de ele haver dado incio, aqui, a uma grande e extensa famlia de santo, a qual ns nos orgulhamos de integrar. No entanto, me parece importante esclarecer que, quando Tata Fomotinho veio para o Rio de Janeiro, em 1930, j encontrou Mejit, no verdade? AM Mejit foi feita por Tia Rozenda, foi a primeira casa de Jje aqui do Rio de Janeiro.35
No j mencionado Mapeamento dos terreiros de candombl do Rio de Janeiro, informa-se que Guaiaku Rosena, africana, natural de Allada Benim, que veio para o Brasil em 1864 (...), para o Rio de Janeiro, fundou um terreiro no bairro da Sade, com o As Podab-Jeje. O que conrmado por Mejit Helena de Dan, bisneta-de-santo de Guaiaku Rosena, em seu depoimento contido nesse mapeamento: O nosso [as] aqui do Rio, especialmente o da minha casa, o Jeje original, oriundo da frica, mas no tem descendncia da Bahia. Jeje do Rio de Janeiro mesmo.36 Mejit Helena de Dan foi iniciada por Natalina de Aziri, que fora iniciada por Ontinha de Oy, uma das lhas-de-santo de Guiaku Rosena. Mas essa uma rede de transmisso de ax estabelecida em momentos posteriores ao analisado at aqui. O que nos conduz a uma reexo sobre o tempo no processo de constituio das comunidades de candombl no Rio de Janeiro.
2. Tempos
Embora marcada pela lgica da nao Ktu e, particularmente, pela trajetria de sua me-de-santo, Aninha de Xang, e do ax por ela criado, o Op Afonj, a narrativa de Agenor Miranda Rocha pode ser tomada como base para se pensar o processo de consolidao das comunidades de candombl no Rio de Janeiro ao longo do tempo. O captulo As casas de Ktu no Rio de Janeiro, de seu livro As naes Ktu: origens, ritos e crenas, estruturada em quatro momentos.
2. 1. Primeiro momento: da segunda metade do sculo XIX dcada de 1930

O primeiro perodo estende-se desde um incio difuso, que se adensa na segunda metade do sculo XIX, e ganha mais consistncia no m daquele sculo e nas primeiras dcadas do sculo seguinte, quando, nos bairros centrais, instalaram-se (...) outras casas de santo, dirigidas por nomes ilustres, entre os quais destacam-se Abed, Guiaku e Rozena 37, alm do anteriormente citado Joo Alab. Naquele momento, as prticas religiosas afro-brasileiras eram perseguidas e reprimidas pela polcia civil, que atuava seguindo o artigo 157 do Cdigo Penal de 1890, que previa punio para o espiritismo, a magia e seus sortilgios. Cdigo que, desde a sua promulgao, foi considerado como incapaz de dar conta dos novos desaos colocados pelas transformaes sociais e polticas do perodo republicano.38 No relato de Agenor Miranda Rocha, esse perodo estende-se at os anos 30, com as mortes de Rodolfo Bambox, de Joo Alab, em 1926, de Cipriano Abed, em 1933, e de Me Aninha, em 1938.39 O m da vida dessas lideranas religiosas coincide com mudanas na legislao, com a pro-
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mulgao do decreto 1.202, de 8 de abril de 1939, lei federal que deixou de autorizar a perseguio e a represso das prticas religiosas afro-brasileiras. Em seu livro O banquete do rei..., Jos Flvio Pessoa de Barros arma que as comunidades Jje encontradas no Rio de Janeiro poca eram as de Rozena de Besseim (Azinossibale); a de Domotinha de Oi (Vodum Zevode) e a de Natalina de Oxum; todas tambm no centro da cidade, regio da Sade.40 Sobre as comunidades pertencentes nao Angola, o mesmo autor defende que o pioneiro desta religiosidade de origem Bantu, () Joozinho da Gomeia, que aqui se estabeleceu na dcada de trinta.41 Contudo, de acordo com Antonio Carlos Peralta, Joozinho da Gomeia instalou-se em Duque de Caxias apenas em 1947, apesar de ter tentado radicar-se no Rio de Janeiro cinco anos antes.42 Encontramos, tambm, a informao de que Joo Correira de Melo, conhecido como Joo Lesenge, membro da comunidade do Bate Folha baiano, migrou para o Rio de Janeiro da dcada de 30 e comprou, em 1938, um terreno com aproximadamente 5.000 metros quadrados, no bairro Anchieta, fundando ali, o Bate-Folha do Rio de Janeiro (Kupapa Unsaba), preservando, em pleno subrbio, a lngua quimbundo e os ritos de origem banta.43 Ainda da nao Angola, o Mapeamento dos terreiro de candombl do Estado do Rio de Janeiro recupera uma comunidade ausente na bibliograa at aqui utilizada: o Il As Baba Olw Omin, fundado em Pendotiba, Niteri, em 1938, por Joo Gamb, que desenvolvia suas prticas religiosas desde 1910.44
2.2. Outros parnteses: (des)continuidade na vida das comunidades de candombl

Na narrativa de Agenor Miranda Rocha, o segundo momento se d aps o falecimento de algumas lideranas religiosas, nos anos 20 e 30, quando trs das quatro casas existentes at ento fecharam, levando disperso das pessoas iniciadas em cada uma delas. Esse processo de disperso foi acompanhado pela abertura de novas casas, em moldes bem diferentes dos padres at ento encontrados.45 Assim, cabe abrir outro parntese, para pensar tipos de continuidade das comunidades de candombl no Rio de Janeiro. Alm de questes pessoais, particulares a cada uma das comunidades religiosas, os seus destinos podem e devem ser considerados em funo das dinmicas da vida na cidade. Um caminho para penslos a anlise de Roberto Moura sobre os rumos da distino constituda pelos africanos e pelos baianos da nao iorub na comunidade popular, garantida por suas tradies civilizatrias e coesos pelo culto do candombl:
As caractersticas do desenvolvimento da cidade e de seus bairros populares e a sucesso de geraes em meio a um processo de massicao cultural imposto tornariam cada vez mais difcil esse exclusivismo. Assim, incorporam-se progressivamente aos seus descendentes, principalmente a partir de 1930, indivduos de diversas procedncias, a partir da solidariedade despertada tanto nas rbitas de vizinhana e trabalho, quanto a partir da complexidade de encontros e inuncias que a vida ganha no Rio.46
Sobre o fechamento das casas, pode-se arriscar a dizer que, a rigor, todas as casas abertas naquele momento tiveram algum tipo de descontinuidade. Em seu livro, Agenor Miranda Rocha informa que
Em 1886, Me Aninha, de Xang, veio ao Rio com Bambox e Oba Sani, com os quais fundou uma casa no bairro da Sade. Retorna Bahia, onde funda, em 1910, a Roa do Retiro. Em 1925, volta cidade, onde, no Santo Cristo, inicia sua primeira lha-de-santo do Rio, Conceio, de Omulu. Com o seu falecimento em 1938, sua sucessora, Agripina de Souza de Xang , transfere o ax [sic] para Coelho da Rocha.47
Contudo, depois, ele apresentou esse processo de modo um pouco diferente:

Me Aninha, j em 1885, segundo diz o povo, esteve no Rio pela primeira vez, acompanhada de tio Joaquim e Rodolfo Bambox, cando na Pedra do Sal, tambm na Sade. Em 1925, ela retorna ao Rio, desta feita para a casa de sua irm-de-santo, Maria Ogal, de Oxagui casada com Joo Cavalcante, iniciado por Pulquria e funda uma casa de Candombl na Gamboa, na Rua Comendador Leonardo, onde fez a
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primeira ia do Rio de Janeiro: Conceio de Obalua, que foi a me do Og Bila. Em 1929, funda outra casa, onde ela colocou os santos, na Rua Alegre, em um bairro chamado Aldeia Campista, e a faz o santo de Alberta de Oxum. Depois coloca um ax em um terreno de Coelho da Rocha, de Conceio e seu lho, o Og Bila ou Pai Bila, como costumvamos cham-lo. Ele cou muito tempo como alab, encarregado dos atabaques, para Agripina, que tomou conta deste ax at sua morte, sendo, ento, sucedida por minha irm Cantulina.48
Diferenas sutis tambm podem ser encontradas em vises mais recentes da atuao de Me Aninha no Rio de Janeiro. Ao editar uma correspondncia da fundadora do Op Afonj, Luis Nicolau Pars informa que, na viagem Capital Federal, em 1886, Me Aninha, Bambox e Oba Sani acharam uma casa com um assentamento de Xang Afonj na Pedra do Sal (...). Ela limpou o local e deixou algum tomando conta, voltando logo os trs para Salvador.49 Ao apresentar essa correspondncia, Joo Batista dos Santos Tobiab acrescenta que Aninha no fez nenhuma iniciao em 1925. E informa que
Em 1930, houve uma terceira viagem mais prolongada e me Aninha cou no Rio de Janeiro por cinco anos, at 1935. Desta vez, Agripina, acompanhada de seu marido e do seu lho carnal Fernando, e sua irm Filhinha de Oxum, que tinha cado viva recentemente, foram tambm para l. Residiam todos juntos em casa espaosa, na rua Alegre no 923-A, e l tinham sua clientela.50
Independentemente das pequenas diferenas existentes nesses relatos e interpretaes, que ainda esto por serem confrontados, as vrias narrativas fazem supor a existncia de tipos diversos de fechamento, de m e de continuidade, ou de descontinuidade, prprios s prticas religiosas afros no Rio de Janeiro de ento. Esses relatos indicam modalidades variadas de transmisso e persistncia das tradies religiosas. Um tipo de preservao de ax pode ser observado quando os axs constitudos por um indivduo foram trasladados, de um local a outro, por pessoas por ele iniciadas, sendo mantidos por seus herdeiros at hoje. Este exatamente o caso da comunidade fundada por Me Aninha, o Ax Op Afonj. Outro tipo de preservao de ax a herana de assentamentos e outros elementos, que passam a ser cuidados por pessoas no necessariamente iniciadas pelo indivduo a quem os mesmos se referem. o caso do assentamento de Joo Alab. Agenor Miranda Rocha comenta que ele faleceu sem deixar sucessor e, aps algum tempo, a casa foi fechada, acrescentando que a falecida Dona Pequena, de Oxal, herdou o Omolu de Joo Alab e com ele fundou o Ax de Mesquita. Obtivemos a informao de que Vicente Bankol e Tia Pequena estiveram, primeiro, em Bento Ribeiro e, logo em seguida, se estabeleceram em Mesquita, na Baixada Fluminense, criando a Sociedade Benecente da Santa Cruz de Nosso Senhor do Bonm, mais conhecida como Casa-Grande de Mesquita, e que seria a primeira comunidade-terreiro de candombl a estabelecer-se na Baixada Fluminense. Aps a morte de Dona ou Tia Pequena, esse ax foi transmitido a Dona Davina (Omolu), lha-de-santo de Procpio de Ogunj, que na poca era me pequena do ax. Aps a morte dela, em 1964, a sua neta carnal Meninazinha (Oxum), tambm sua lha-de-santo, herdou os santos da av e anos mais tarde veio a se tornar uma conhecida me-de-santo, tendo aberto sua prpria casa, dando continuidade tradio da famlia,51 o Il Omolu Oxum. Caso semelhante o de Me Edelzuita de Oxaguian, do Il Oba Nila, a qual, segundo o j mencionado mapeamento, herdou a pedra de Xang Agod trazida por Jos Caime do Daom, atual Benim, que foi passada a ela por sua me-de-santo em 1944.52 Um terceiro tipo de preservao de ax observado quando h continuidade na descendncia religiosa, embora os axs e as comunidades constitudos no sejam preservados. o caso de Regina Bambox, descendente de Rodolfo Bambox, que no deu continuidade comunidade por ele criada nas imediaes da Praa Onze, constituindo uma para si em Raiz da Serra. Um segundo exemplo desse tipo de continuidade de ax o da descendncia religiosa de Guaiaku Rosena, cuja casa foi herdada por Ontinha de Oy e por ela transferida para Coelho da Rocha; quando faleceu [Ontinha de Oy], deixou uma herdeira que no deu continuidade ao as. Contudo, uma outra lha-de-santo de Guaiaku Rosena, Natalina de Aziri, descontente, fundou o Kwe Sinf, em Augustinho Porto, So Joo de
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Meriti, cujo imvel, aps sua morte, foi vendido por sua famlia carnal. Mejit Helena de Dan, sua lha-de-santo, herdou o as e tomou conta dos santos de Natalina durante 14 anos, at comprar o terreno e reabrir o terreiro em 1995, no Parque Paulista, em Duque de Caxias, dando continuidade ao As Podab-Jeje.53 Com essas consideraes, fechamos o parntese e retornamos diviso temporal do processo de constituio das comunidades de candombl do Rio de Janeiro.
2.3. Segundo momento: os anos 40

Na narrativa de Agenor Miranda Rocha,
A dcada de 40 marca uma nova fase do candombl carioca. Trs das quatro casas existentes at ento fecharam, levando disperso das pessoas iniciadas em cada uma delas. Esse processo de disperso foi acompanhado pela abertura de novas casas, em moldes bem diferentes dos padres at ento encontrados. As novas lideranas religiosas emergentes na cidade deixam os bairros urbanos pobres e se deslocam para o subrbio, onde instalam suas roas.54
Alm do Op Afonj, em Coelho da Rocha, e das comunidades de Meninazinha dOxum, em So Mateus, e de Regina Bambox, em Raiz da Serra, Jos Flvio Pessoa de Barros refere-se a outras comunidades entre as muitas outras fundadas a partir da tradio dessas comunidades iniciais: a casa-de-santo de Pai Nin em Camari, Nova Iguau; a de me Dila, lha de Cipriano Abed, em So Joo de Meriti.55 Nesse perodo no cessa a vinda de baianos para o Rio de Janeiro. O mesmo autor tambm trata da constituio, por baianos, de comunidades da nao Efon na cidade, poca:
No nal da dcada de quarenta, vem para a ento capital da Repblica, Rio de Janeiro, Cristvo dEfon, isto , da nao Efon, subgrupo Nag, aqui iniciando vrias pessoas, dando origem a uma linhagem muito profcua. Surgem, ento, vrias comunidades oriundas desta casa original de Salvador, como as de Valdomiro de Xang, Francisco de Iemanj, Regina de Oxossi, e muitas outras.56
De acordo com o Mapeamento dos terreiros de candombl do Rio de Janeiro, Valdomiro de Xang, da nao Efon, criou, no nal dos anos 40, o Il As Baru Lep, tambm denominada como Tenda Santo Antnio dos Pobres, no Parque Fluminense, em Duque de Caxias.57 Segundo o stio eletrnico do Ax Tumba Junsara, Manoel Ciriaco de Jesus, fundador do Tumba Junsara de Salvador, em 1919, tambm fundou o Tumba Junsara em Vilar dos Teles, por volta de 1946.58
2.4. Terceiro momento: os anos 50 e 60

O terceiro perodo indicado na narrativa de Agenor Miranda Rocha compreende as dcadas de 50 e 60. Se o primeiro momento caracterizado pela constituio de comunidades de candombl na regio central da cidade, enquanto o segundo momento marcado pela transferncia de algumas dessas comunidades para o subrbio e a Baixada Fluminense, na avaliao de Rocha, os anos 50 e 60 podem ser consideradas como os anos de ouro do candombl no Rio de Janeiro. E ele diz por qu:
Esse perodo sempre lembrado no apenas nas casas de Ktu, mas em todas as tradies ento instaladas na cidade. Com as roas estruturadas, muitas festas se tornaram famosas. Um grande pblico, proveniente dos bairros de classe mdia e alta da cidade, frequentava os subrbios por ocasio dessas festas. As casas mais concorridas eram o Bate-Folha, em Anchieta (nao de Congo, casa do nado Joo Lessengue), o Ax Op Afonj, em Coelho da Rocha (nao de Ktu, com Me Agripina). E principalmente a casa do mais famoso pai-de-santo da cidade: Joozinho da Gomeia, o chamado rei do Candombl, em Caxias.59
Nesse perodo, no cessa de crescer a migrao de religiosos baianos para o Rio de Janeiro, uma das caractersticas das religies afro-brasileiras nesse estado. Sobre as comunidades Jje no Rio de Janeiro, Jos Flvio Pessoa de Barros informa a vinda para o Rio de Janeiro, de Tata Fomotinho, que aqui vai
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fundar seu terreiro e originar uma extensa linhagem, (...) por volta dos anos 50.60 Outra nao africana chega da Bahia nessa poca, de acordo com Jos Flvio Pessoa de Barros: ainda na dcada de cinquenta, a nao Ijex tambm se transfere para o Rio de Janeiro, atravs de Zezito de Oxum, neto de Eduardo de Ijex, Pai-de-santo famoso, um dos ltimos de sua linhagem em Salvador.61 Tendo chegado ao Rio de Janeiro em 1958, Pai Zezito fundou sua casa, dois anos depois, em Belford Roxo.62 Alm do ax de Pai Zezito, o Mapeamento refere-se a outros baianos que constituram comunidades religiosas no Rio de Janeiro, nessa poca: Zezinho da Boa Viagem, criador da Associao Religiosa Terreiro Jje-Mahin da Boa Viagem, em Nova Iguau, em 1957; e Y Kauend, da nao Angola, que funda o Abass de Ogum, em Santo Elias, Mesquita, em 1956. O uxo de baianos para o Rio de Janeiro parece ter sido intermitente, pois Barros assinala que, a partir de 1960, nova migrao ocorre para o Rio de Janeiro. Ele informa que nessa dcada tambm chegaram, e aqui no Rio de Janeiro se estabeleceram, outras comunidades Ketu, originadas das tradicionais casas baianas.63 Do Alaketu da Bahia veio Beata de Iemanj e Delinha dOgum, que estabelecem os seus terreiros em Miguel Couto, Nova Iguau; e Janete dOxum, na Ilha do Governador. Do Il Ax Iy Nass Ok, a Casa Branca do Engenho Velho, vieram e se estabeleceram: Nitinha dOxum, em Miguel Couto, municpio de Nova Iguau; Tete de Oi, em Guadalupe; Elza de Iemanj, em Villar dos Telles, So Joo de Meriti; e Amanda dObaluai, em Coelho da Rocha, no municpio de mesmo nome. Do Gantois,
Marina de Ossaim funda o seu terreiro em Belford Roxo; Letcia dOmolu, em Nova Iguau; Almerinda dOxossi, em Quintino; Edeusuta dOgui, em Jacarepagu; Lindinha dOxum, em Villar dos Teles So Joo de Meriti; Margarida dOxum, em Vila Valqueire; Bida de Iemanj em Cascadura; Marta dOxum e Simone dOxossi, em So Gonalo.
E acrescenta:
Do local chamado Engenho Velho de Cima, mesma poca, chegam lvaro P Grande, fundando seu Ax em Jacarepagu e, ainda no mesmo bairro, em Salvador, porm da Casa de Oxumar, Benta de Ogum, que se xou em Cabuu, municpio de Nova Iguau, Teodora dIemanj e Tomazinha dOxum, que estabelecem residncia em Villar dos Teles.
Jos Flvio Pessoa de Barros informa, ainda que vieram da Ilha de Itaparica, ligados ao culto dos ancestrais Bab-Egum, estritamente masculino, os sacerdotes Larcio e Braga, respectivamente para Villar dos Teles e Caxias.64 A estes, Gisele Omindarew Cossard acrescenta o Ilek, dirigido por oj Joziel, no Cabuu, Niteri 65. Encontramos no Mapeamento, a informao de que Josiel Manuel dos Santos, baiano vindo para o Rio de Janeiro em 1962, foi iniciado no Abass de Ogum por sua tia, Y Kauend, e indicado como herdeiro do ax aps a morte dela. Em 1986, transferiu o terreiro de Mesquita para Nova Iguau e, aps a sua iniciao no culto de babaegum, na Bahia, em 1999, passou a direo do Abass de Ogum a Ronaldo de Oxaguian e fundou o Il As Baba Nile Ke, em 2001, em terreno ao lado do Abass de Ogum.66 Sem especicar quando vieram para o Rio de Janeiro, Jos Flvio Pessoa de Barros ainda menciona, da origem Jje,
as comunidades de Margarida dIemanj, nica representante do Bogum de Salvador, e de Waldirzinho de Oxumar, originrio da Casa de Enoque, em Cachoeiras de So Feliz. A primeira funda seu Ax em Villar dos Teles, e o ltimo, na localidade de Raiz da Serra.67
Com esses dados, delineia-se um panorama extenso de comunidades de candombl no Rio de Janeiro vinculadas a comunidades baianas de vrias naes, em paralelo continuidade das comunidades anteriormente constitudas na cidade e na regio. Analisando a constituio do candombl paulista, Reginaldo Prandi diz que por volta de 1960, havia um trnsito importante entre Rio e So Paulo,
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entre umbanda e candombl, trnsito que trazia o candombl para dentro da umbanda e o Rio para dentro de So Paulo.68 Anlise interessante e importante, nesse contexto, pois conrma a condio do Rio de Janeiro como polo de constituio, recepo e difuso de tradies religiosas afro-brasileiras.
2.5. Quarto momento: dos anos 70 aos dias atuais

Finalmente, na viso de Agenor Miranda Rocha, o quarto perodo estende-se desde os anos 70, quando outras casas foram abertas no Rio de Janeiro atravs da transferncia de pessoas iniciadas em importantes casas de tradio de Ktu. Segundo Jos Flvio Pessoa de Barros, a maioria das casas (das mais diferentes naes) esto localizadas no permetro urbano da cidade do Rio de Janeiro, regio chamada Baixada Fluminense, que hoje abriga mais de trs mil e oitocentas casas-de-candombl de diversas origens. Ele estabelece esse quantitativo, a partir da reportagem Um Rio de atabaques, publicada na edio nmero 1.471 da revista Isto , de 10/12/1997, que arma existirem mais terreiros de candombl no Rio de Janeiro do que na Bahia.69 Independentemente desses nmeros e propores que, passada mais de uma dcada, precisam ser conrmados, inquestionvel a existncia de fortes vnculos entre as comunidades de candombl do Rio de Janeiro e da Bahia, estabelecidas e preservadas desde o sculo XIX.
2.6. Tempo(s) e espao(s)

Em que pese a pertinncia dessa subdiviso em quatro perodos sempre passvel de reviso, a partir de outras pesquisas e reexes o processo de constituio das comunidades de candombl no Rio de Janeiro indica situaes espaciais distintas. Primeiro, no que tange localizao das prticas e comunidades de candombl na cidade e no Estado do Rio. Depois, em relao conformao dessas comunidades, com implicaes importantes para suas prticas e valores.
3. Espaos do candombl no Rio de Janeiro

3.1. Distribuio territorial das comunidades de candombl
Em um dado momento de sua reportagem, quando apresenta as pessoas e as casas que conheceu por meio de Antnio, seu guia no campo religioso afro-brasileiro, Joo do Rio informa que no trajeto que zemos do largo da Carioca Praa da Aclamao, encontramos, afora um esverdeado discpulo de Alicali, Omancheo, como eles dizem, duas mes-de-santo, um velho babala e dois babaloxs.70 Esse relato permite-nos observar como esses religiosos e suas prticas se faziam presentes em espaos urbanos de uso coletivo. Dizendo ter perguntado a seu informante se havia muitas mes-de-santo, Joo do Rio conta que recebeu uma resposta com certa preciso quantitativa: Umas 50. Em seguida, Antnio enuncia vrios nomes, alguns dos quais associados a lugares que podem ser aqueles nos quais essas religiosas atuavam e/ou residiam: a Henriqueta da Praia, a Maria Marota, que vende porta do Glacier, a Maria do Bonm, a Martinha da rua do Regente, (...) a Dudu do Sacramento.71 Tambm possvel depreender que fossem prestados servios a domiclio, pois Joo do Rio diz ter acompanhado por dois dias o babalox da Costa da Guin (...) a lugares onde havia servio e t-lo visto misteriosamente, entrar em casas de Botafogo e da Tijuca, onde, durante o inverno h recepes e conversationes s cinco da tarde como em Paris e nos palcios da Itlia.72 Ao contar como sua av, Tia Ciata, curou um encosto em Wenceslau Brs, Bucy Moreira informa que, apesar de ela insistir em atender o presidente em sua casa, com a sentena quem precisa de caridade que venha c, nalmente ela foi l fazer o servio.73 O depoimento do neto de Tia Ciata tambm deixa entrever a existncia de espaos xos de iniciao, vivncia e atuao religiosa. O que se conrma na reportagem de Joo do Rio, que menciona a existncia de il ax ou il orix74 e informa onde se localizavam. No captulo Os feiticeiros de seu
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As religies do Rio, ele diz ter conhecido as casas das ruas de So Diogo, Baro de So Flix, Hospcio, Nncio e da Amrica, onde se realizam os candombls e vivem os pais-de-santo.75 Agenor Miranda Rocha conrma esses dados, ao identicar um foco no processo de ocupao espacial pelos negros no Rio de Janeiro de ento, armando que, enquanto a massa de ex-escravos e seus descendentes (...) na virada do sculo, estavam dispersos pela cidade, com ocupaes variadas, a maioria dos baianos
vivia nos bairros centrais da cidade: Sade, Gamboa e Santo Cristo. O crescimento das atividades porturias e a inaugurao da estao de estrada de ferro nas proximidades transformaram essa regio num polo de atrao de populao pobre. Os antigos casares transformaram-se em cortios e as chcaras foram sendo loteadas, fazendo surgir um emaranhado de ruelas, becos e casas. Nessas casas e cortios residiam muitas das pessoas que se reuniram para fundar as primeiras casas de candombl da cidade. Joo Alab, talvez o mais famoso, morava na Rua Baro de So Flix, no centro da cidade. Tambm nos bairros centrais, instalaram-se, em ns do sculo passado e no incio deste sculo, outras casas de santo, dirigidas por nomes ilustres, entre os quais destacam-se Abed, Guaiaku e Rozena.76
Entre as pessoas que conheceu nos trs meses em que diz ter vivido no meio de mais de cem feiticeiros, mais de cem..., Joo do Rio cita vrios nomes, alguns com endereo preciso: A Assiata (uma negra baixa, fula e presunosa) mora na rua da Alfndega, 304; o Titino, da rua Frei Caneca; Obitai, da rua Bom Jardim; a Dudu do Sacramento, que mora tambm na rua Bom Jardim; Apotij, mina famoso pelas suas malandragens, que mora na rua do Hospcio, 322; o Jorge da rua do Estcio; o Joo Muss, aluf feiticeiro tremendo, que mora na rua Senhor dos Passos, 222 e respeitado por todos; a casa de Oj ca na rua dos Andradas, quase no comeo; Abubaca Caolho, o alcolico da rua do Resende; o celebrado Joo Alab, negro rico e sabicho da rua Baro de So Flix, 76.77 Agenor Miranda Rocha conrma algumas dessas indicaes e oferece outras. Alm de informar que tinha Tio Sanin, no Morro do Pinto,78 precisa a localizao do que ele entende como as quatro primeiras casas da nao Ktu no Rio de Janeiro:
Na rua Baro de So Flix, no bairro da Sade, Joo Alab, de Omolu, abriu uma das primeiras casas de santo da cidade. (...) Inicialmente, na Rua do Propsito, e depois, na Rua Joo Caetano, Cipriano Abed, de Ogum, abriu sua casa. (...) Em 1886, Me Aninha, de Xang, veio ao Rio com Bambox e Oba Sani, com os quais fundou uma casa no bairro da Sade. (...) Na Rua Marqus de Sapuca, Benzinho Bambox, de Ogum, funda sua casa.79
E Roberto Moura informa que Assumano Mina do Brasil, africano e muulmano que trabalhava com os astros, morava num sobrado na praa Onze, 191.80 Entretanto, no primeiro momento delineado por Agenor Miranda Rocha, essas comunidades de candombl no estavam restritas regio que se estendia da zona do cais do porto at a Cidade Nova, tendo como capital a praa Onze, a qual Heitor dos Prazeres qualicou como Pequena frica,81 e como frica em miniatura.82 Tobiab diz que, em sua estada no Rio de Janeiro, em 1925, Me Aninha ajudou sua amiga Sinh Maria Ogala de Oxagui na feitura de uma mo de Maria da Conceio, ia de Omolu, na rua So Luiz Gonzaga n 49. Tambm lavou contas para Clarice Feitosa, na rua Comendador Leonardo, permitindo observar como as prticas religiosas de Aninha se realizaram em diferentes partes da cidade: na Gamboa, na Pequena frica, e em So Cristvo.83 Em depoimento includo no Mapeamento, Me Regina Lcia de Iemanj, atual Yalorix do As Op Afonj, comenta que esse As esteve no Rocha, Cavalcante e chegou aqui em Coelho da Rocha. No era bem esse local, era l na esquina. Depois, ento, que passou para c.84 Joo do Rio tambm menciona uma casa nas imediaes da praia de Santa Luzia.85 Na Relao dos processos e sentenas por atos de feitiaria e prtica ilegal de medicina, Yvonne Maggie indica alguns locais onde aconteceram prticas religiosas afro-brasileiras nessa poca: no Andara e no Morro
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de Santo Antnio, em 1898; em Madureira e na rua do Lavradio, em 1899; no Morro de So Carlos, em 1930; e no Morro do Pinto, sem indicao de data.86 Muniz Sodr informa outro caso de violncia policial contra religiosos negros, acontecido no morro do Salgueiro, em 1916, a partir de uma notcia do jornal Correio da Manh.87 Ainda em relao localizao de terreiros e casas, Agenor Miranda Rocha informa que Adelaide Mejit, lha de Tia Rozena, morou muitos anos em Cavalcante, depois mudou-se para Coelho da Rocha.88 Tratando das festas realizadas fora das escolas de samba, Roberto M. Moura recupera que as mais famosas (festas) de Oswaldo Cruz eram na casa da Dona Esther, uma espcie de Tia Ciata do subrbio da Central. Sobre Oswaldo Cruz, Muniz Sodr acrescenta:
Este bairro era um reduto importante de formas culturais negras (...). Em quintais diversos, realizavam-se reunies de jongo (canto e dana de linha mstica com pontos e desaos, de onde se deriva o samba de partido alto), caxambu (forma semelhante ao jongo, mas com diferenas rtmicas) e rodas de samba. Alm disto, havia as mes-de-santo e lhas-de-santo festeiras (como Dona Martinha, africana de nascimento, madrinha da Portela), que promoviam encontros com sambistas.89
No artigo j mencionado de Tiago de Melo Gomes, possvel recuperar a presena de Seu Alfredo, mulato mineiro, mestre-sala dos bons, pai-de-santo e jongueiro, fundador do bloco Cabelo de Mana, origem da Escola de Samba Imprio Serrano, na Serrinha, em Madureira, e de Maria Rezadeira, jongueira da Mangueira e nascida em Valena [Estado do Rio de Janeiro], em 1902, neta de africanos e ndios, que aprendeu a prtica em sua infncia na fazenda Bem Posta.90 Somando a grande quantidade de referncias espaciais at aqui reunidas, pode-se dizer que tanto as prticas quanto as comunidades religiosas com referncias africanas se estendiam por toda a cidade do Rio de Janeiro. No comentrio preconceituoso de Joo do Rio, no h ningum cuja vida tivesse decorrido no Rio sem uma entrada nas casas sujas onde se enrosca a indolncia malandra dos negros e das negras.91 E acrescenta: Os feiticeiros formigam no Rio, espalhados por toda a cidade, do cais estrada de Santa Cruz,92 indicando prticas que se estendiam para alm da ento Capital Federal. Entre os feiticeiros, Joo do Rio destaca o Higino e o Breves, dois famosos tipos de Niteri, cuja crnica sinistra,93 presenas no outro lado da baa de Guanabara s quais se soma Joo Gamb, que desenvolvia suas prticas religiosas desde 1910 e fundou o Il As Baba Olw Omin, em Pendotiba, em 1938.94 As diferentes regies da cidade estavam conectadas no s porque os religiosos transitavam por ruas e casas as mais diversas, mas, tambm, devido a necessidades intrnsecas aos seus rituais. Falando do sacrifcio algumas partes (do animal sacricado) so levadas para onde o santo diz , relatando a feitura de um babala coloca-se tudo num alguidar para jogar onde o opel disser, no mar, num lago, em qualquer rio , ou ao citar Sanin zemos outro dia um despacho no Campo de Santana ,95 Joo do Rio d a conhecer como essas prticas eram efetuadas nos mais diversos lugares, muitas vezes em pontos cruciais da cidade. Em outra passagem oferece mais detalhes, com localizaes especcas da difuso espacial desses ritos religiosos, por meio dos quais tambm se pode pensar os constrangimentos derivados da complexa urbanidade:
O babalox pergunta ao santo para onde deve ir o cabelo que vai cortar futura lha e, depois de ardente meditao, indica com aparato a ordem divina. Essas descobertas so fatalmente as mesmas no centro de uma cidade populosa como a nossa. Se o santo a me-dgua doce, Oxum, o cabelo vai para a Tijuca, a fbrica das Chitas; se Iemanj, ca na praia do Russel, em Santa Luzia; se outro santo qualquer, basta um trecho de praa em que as ruas se cruzem.96
Tanto as referncias ao mar, a lagos e rios, quanto algumas exigncias rituais implicavam conexes com reas alm da urbe. Isso aparece em um relato de Joo do Rio acerca de um trabalho feito com a pretenso de causar a morte de algum, no caso, de um presidente da repblica: Os trabalhos dessa espcie fazem-se na roa, com oraes e grandes matanas. Precisa a gente passar noites e noites a o diante do fogareiro,
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com o teub na mo, a rezar. Em outra passagem, na qual comenta os elementos de que se compem os feitios, Joo do Rio cita ervas arrancadas ao campo depois de l deixar dinheiro para o saci,97 apresentando evidncias dos vnculos dessas prticas religiosas com as matas, entre outros stios naturais. Entretanto, no se deve considerar que essas prticas e comunidades estivessem uniformemente distribudas pela cidade. Ao contrrio, difuso e concentrao se complementavam. Pode-se dizer que, apesar de se fazerem presentes em toda a cidade, havia regies da mesma que concentravam um nmero maior de comunidades religiosas com matrizes africanas. As diversas referncias aqui reunidas tambm permitem pensar como variou a concentrao espacial dessas comunidades ao longo do tempo. O relato de Agenor Miranda Rocha sobre a continuidade das quatro primeiras casas faz pensar na questo das mudanas dessas comunidades, transferindo o polo de maior concentrao das mesmas dentro da cidade e para outras regies do Estado. Neste sentido, ele defende que o fechamento das comunidades levou
disperso das pessoas iniciadas em cada uma delas. Esse processo de disperso foi acompanhado pela abertura de novas casas, em moldes bem diferentes dos padres at ento encontrados. As novas lideranas religiosas emergentes na cidade deixam os bairros urbanos pobres e se deslocam para o subrbio, onde instalam suas roas.98
A trajetria de mudana da Pequena frica para a zona Norte, o subrbio e a Baixada Fluminense exatamente a da comunidade iniciada por Me Aninha, o Ax Op Afonj do Rio de Janeiro que, da Sade, na dcada de 1880, teria passado, de acordo com variadas fontes e interpretaes, por diversos bairros da cidade do Rio de Janeiro Santo Cristo, Gamboa, Rocha, Cavalcanti, Aldeia Campista e So Cristvo at chegar a Coelho da Rocha, na Baixada Fluminense, nos anos 40 (1944 ou 46), onde est at hoje.99 Outra comunidade que se deslocou dentro da Pequena frica a de Tia Ciata. Em um depoimento de Donga e atravs da anlise de Roberto Moura, possvel recuperar a sua trajetria: chegada da Bahia, ela morou primeiro na Rua General Cmara; depois com, ou prximo a Miguel Pequeno, uma espcie de cnsul dos baianos, na Rua da Alfndega, 304; em seguida, na Rua dos Cajueiros e, nalmente, na Rua Visconde de Itana, na Praa Onze.100 Essas mudanas so compreensveis devido s diculdades de subsistncia dessas comunidades, em funo da crescente especulao imobiliria na regio central da cidade, bem como das dinmicas prprias s relaes desses grupos religiosos e s vidas pessoais de seus integrantes. De certo modo, tambm era previsvel que as comunidades herdeiras daquelas criadas inicialmente, na Pequena frica, ou no, germinassem em outras partes da cidade, uma vez que os cultos no eram restritos a africanos, baianos ou negros, e a expanso do ax intrnseca ao iderio religioso afro-brasileiro. Falando de lideranas religiosas instaladas nos bairros centrais Joo Alab, Abed, Guaiaku e Rozena Agenor Miranda Rocha comenta que sua inuncia alcanava bairros distantes, de onde provinham numerosos lhos, embries de futuras novas casas que, mais tarde, seriam abertas nos subrbios cariocas.101 Entretanto, preciso lembrar que essas comunidades enfrentavam constantes presses externas, o que resultou, tambm, em razes para essas transferncias. As reformas urbanas realizadas na rea central da cidade, no incio do sculo XX, com vistas ao saneamento, modernizao e especulao imobiliria, tambm constituram um fator importante para esses deslocamentos. Conforme esclarece Roberto Moura:
A Sade, onde se concentrava grande parte da colnia baiana, (...) seria tambm afetada pelas reformas, fazendo com que muitos (...) fossem procurar moradia pelas ruas da Cidade Nova, alm do Campo de Santana, ou para os subrbios e, logo depois, nos morros em torno do Centro.102
Pode-se argumentar, tambm, que as regies que concentravam um nmero maior de comunidades religiosas com matrizes africanas eram, geralmente, de acordo com Agenor Miranda Rocha, os bairros urbanos pobres.103 A Pequena frica era um polo de atrao de populao pobre, no dizer do mesmo
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autor, fosse a zona porturia, fosse a Cidade Nova, regies perifricas em relao aos centros da cidade: o campo de Santana, no perodo imperial, e a praa Floriano, no perodo republicano.104 Quando Joo do Rio narra que foi pela rua estreita com a viso sinistra da pobre mrtir aos pulos, dessa cabea pintada, entre os chocalhos e os atabaques, que danava e gritava horrendamente...,105 a meno rua estreita, embora seja vlida para muitas das vias urbanas antigas e ainda existentes no Rio de Janeiro, pode ser contraposta espacialidade das novas avenidas e outros logradouros projetados para a Capital da Repblica no incio do sculo XX. O deslocamento dessas comunidades para o subrbio tambm foi um movimento marcado pelas diculdades econmicas. O mesmo vale para a ocupao da Baixada Fluminense e, mais recentemente, da zona Oeste da cidade. A presena das comunidades religiosas afro-brasileiras na Pequena frica (zona porturia e Cidade Nova), em morros, nos subrbios, na Baixada Fluminense e na zona Oeste indica a ocupao da periferia devido a processos de excluso dessa populao, bem como de seus valores e prticas, das regies centrais e mais valorizadas da cidade. Como sintetizou Manuel Bandeira, em um verso do poema Mangue, de seu livro Libertinagem: Houve tempo em que a Cidade Nova era mais subrbio do que todas as Meritis da Baixada.106
3.2. Tipologias espaciais das comunidades de candombl

Ao longo do tempo no se observam apenas mudanas quanto localizao dessas comunidades na cidade do Rio de Janeiro e no estado uminense. importante perceber as transformaes processadas na estruturao fsica das mesmas, associadas a variaes em sua designao. Muitas vezes essas comunidades so denominadas como terreiros, uma nomeao compartilhada com outras situaes urbanas e arquitetnicas no Brasil. Nas memrias, depoimentos, relatos e reexes at aqui recuperados, encontra-se outras denominaes, casa e roa. A variao no uso desses termos indica transformaes signicativas quanto s possibilidades espaciais e s prticas dessas comunidades religiosas, bem como as assinala na passagem do tempo.
3.2.1. Comunidades como casas

Inicialmente, parece que havia apenas casas. Embora defenda que toda essa gente vive bem, farta e, ao descrever a casa de Oj, diga que os mveis consertados indicavam que Oj vive bem,107 Joo do Rio no deixa de externar seu preconceito com relao s condies de salubridade de suas habitaes: os transeuntes honestos, que passeiam na rua com indiferena, no imaginam sequer as cenas de Salpetrire africana passadas por trs de rtulas sujas; os feiticeiros (...) moram em casinholas srdidas; para obter o segredo do feitio, fui a essas casas, estive nas salas sujas; qualica como casinhola suja e mal-cheirosa a casa na qual presenciou uma cerimnia de egungum; e, contraditoriamente, diz que a casa de Oj tem um aspecto pobre e um cheiro desagradvel.108 Uma descrio mais longa merece ser transcrita:
As casas dos minas (...) So quase sempre rtulas lbregas, onde vivem com o personagem principal cinco, seis ou mais pessoas. Nas salas, mveis quebrados e sujos, esteirinhas, bancos; por cima das mesas, terrinas, pucarinhos de gua, chapus de palha, ervas, pastas de oleado onde se guarda o opel, nas paredes, atabaques, vesturios esquisitos, vidros; e no quintal, quase sempre jabutis, galinhas pretas, galos e cabritos.109
Do relato de Joo do Rio, que pouco procura entender os modos de ser e viver do outro, emergem vrias questes relativas a essas comunidades, estrutura fsica de que dispunham e alteravam com suas prticas cotidianas e excepcionais. Primeiro, o sentido comunitrio, com vrios habitantes reunidos em torno de uma liderana. Depois, as condies de salubridade estabelecidas em funo do processo de marginalizao social. O uso das rtulas como recurso para garantir privacidade e proteo a seus moradores, visitantes e acontecimentos. A convivncia com animais para usos religiosos e comerciais. A elaborao de uma cultura material particular. E uma estruturao espacial especca na qual, a par-
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tir da distino entre a rua e a casa, esta ltima era dividida em duas partes principais, sendo a primeira composta pelos recintos internos e a segunda pelo quintal, mas ambas se prestando a mltiplos usos que as conectavam. Aparentemente, todos os poucos e pequenos recintos que compunham essas casas eram usados nas funes religiosas, em especial as salas e as camarinhas. Joo do Rio relata que os pais-de-santo trabalham dia e noite nas camarinhas ou fazendo evocaes diante dos fogareiros.110 Alm disso, deve ser destacado o peji, ainda conforme a narrativa do mesmo autor: o estado-maior a coleo de terrinas e sopeiras colocadas numa espcie de prateleiras de bazar.111 Complementares aos espaos internos, os quintais tambm so importantes, servindo tanto para a realizao de alguns rituais quanto para a criao de animais para serem usados nos rituais e comercializados, conforme outras referncias de Joo do Rio: Eu olhava a rstia estreita do quintal onde dormiam jabutis; os pais-de-santo so obrigados pela sua qualidade a fazer criao de bichos para vender e t-los sempre disposio quando precisam de sacrifcio.112 Falando das tias baianas, Roberto Moura informa que mantinham festas realizadas em homenagem aos santos que depois se profanizavam em encontros de msica e conversa.113 Ele tambm relata que Tia Ciata, a mais famosa dessas tias, no deixava de comemorar as festas dos orixs em sua casa da praa Onze, quando depois da cerimnia religiosa, frequentemente antecedida pela missa crist assistida na igreja, se armava o pagode.114 De acordo com outros depoimentos e anlises, havia localizao especca para essa sucesso de eventos, pois, alm da missa na igreja, as cerimnias religiosas e as festas nas casas tinham espaos claramente determinados em suas dinmicas. Comentando as festas que Tia Ciata fazia para os sobrinhos dela se divertirem, Joo da Baiana diz que a festa era assim: baile na sala de visitas, samba de partido alto nos fundos da casa e batucada no terreiro. Pixinguinha faz comentrio semelhante: numa festa de preto havia o baile mais civilizado na sala de visitas, o samba na sala dos fundos e a batucada no terreiro.115 Nesse sentido, vale citar a anlise da casa de Dona Esther, em Oswaldo Cruz, feita por Muniz Sodr: era notvel por sua extenso e pela frequncia. Esta casa funcionava de maneira parecida com a da famosa Tia Ciata: na frente a brincadeira (jogos de dana e msica); nos fundos, cerimnias de culto aos orixs.116 De acordo com Candeia, que tambm considerava a casa de Dona Esther como um dos pontos marcantes de Oswaldo Cruz, ela tinha o seu lado mstico, entretanto no era candombl, deixando a dvida sobre o tipo de religiosidade por ela praticada, mas conrmando a variedade de usos dos espaos.117 Essa estruturao por setores est associada s dinmicas de suas atividades cotidianas, religiosas, festivas e artsticas, com suas caractersticas mais privadas ou pblicas. De acordo com os relatos, pode-se dizer que as festas eram mais abertas ao pblico, com a casa tornando-se, temporariamente, quase uma rua, embora no totalmente pblica. J as cerimnias religiosas eram mais privadas. Roberto Moura defende que os candombls eram mais fechados curiosidade de estranhos.118 No se tratava da determinao de reas estanques e exclusivas. Ao contrrio, os setores se estruturavam pelo uso, pelos acontecimentos cotidianos e excepcionais, nos diferentes rituais e festas. Para Muniz Sodr, esse modelo de funcionamento (...) simboliza a estratgia de resistncia pelo jogo marginalizao imposta ao negro em seguida Abolio. Em outra passagem de O terreiro e a cidade, o mesmo autor sublinha a dimenso poltica desse modelo:
A economia semitica da casa, isto , seus dispositivos e tticas de funcionamento, fazia dele um campo dinmico de reelaborao de elementos da tradio cultural africana, gerador de signicados capazes de dar forma a um novo modo de penetrao urbana para os contingentes negros.119
Em seu livro sobre Tia Ciata, Roberto Moura apresenta a planta baixa da casa onde residia, conforme depoimento dos parentes que l conviveram. Alm de exibir um desenho (Anexo 1), ele faz uma descrio:
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Depois de uma sala de visitas ampla, onde nos dias de festa cava o baile, a casa se encompridava para o fundo, num corredor escuro onde se enleiravam trs quartos grandes intervalados por uma pequena rea por onde entrava luz, atravs de uma claraboia. No nal, uma sala de refeies, a cozinha grande, e a despensa. Atrs da casa, um quintal com um centro de terra batida para se danar e depois um barraco de madeira onde cavam ritualmente dispostas as coisas do culto.120
Embora tenha sido produzido a partir do depoimento, esse desenho incompleto, um tanto contraditrio em relao sua fonte e esquemtico, o que obriga a tom-lo como expresso visual de lembranas e ideias espaciais de outros. Apesar disto, possvel com o desenho, a descrio, os depoimentos e as interpretaes caracterizar um tipo urbano-arquitetnico. Esse desenho pode, portanto, ser relacionado s tipologias urbanas e arquitetnicas do Brasil poca e mesmo a momentos antecedentes. A casa poderia ser aproximada do tipo das residncias menores do perodo compreendido entre 1850 e 1900, de acordo com o Quadro geral da arquitetura no Brasil, traado por Nestor Goulart dos Reis Filho, pois tinha um poo de iluminao, o vo com claraboia que dividia a sala de visitas do quarto sinh Assiata. Entretanto, tambm tinha uma alcova, o quarto sinh velha, o que a vincula ao tipo dominante das residncias construdas no Brasil no perodo da colonizao portuguesa, nas quais, aproveitando antigas tradies urbansticas de Portugal, nossas vilas e cidades apresentavam ruas de aspecto uniforme, com residncias construdas sobre o alinhamento das vias pblicas e paredes laterais sobre os limites dos terrenos.121 Sem recuos, jardins, pores e outros recursos que permitissem melhor iluminao e aerao dos cmodos, exceo da pequena rea por onde entrava luz, atravs de uma claraboia, essa casa pouco incorporava as novidades introduzidas na arquitetura durante o Oitocentos, com vistas maior salubridade das habitaes. Um trecho da reportagem de Joo do Rio permite pensar como esses espaos eram reestruturados por pessoas e coisas durante a realizao das cerimnias religiosas, ao descrever uma delas:
Quando chegamos, a sala estava enfeitada. Em derredor sentavam-se muitos negros e negras mastigando olob, ou cola amargosa, com as roupas lavadas e as faces reluzentes. A um canto, os msicos, sionomias estranhas, faziam soar, com sacolejos compassados, o xequer, os atabaques e ubats, com movimentos de braos desvairadamente regulares. No se respirava bem. (...) Olhei o clebre pai-de-santo, cujas lhas so sem conta. Estava sentado porta da camarinha.122
Pode-se concluir que essas limitaes urbanas e arquitetnicas no impediam que essas construes fossem reinventadas cotidianamente, de acordo com diferentes usos. O que determina uma tipologia espacial e edilcia pouco morfolgica, pois mesmo algumas formas a princpio indispensveis aos rituais podem ser relativizadas e transformadas pelos usos. Assim, indica uma tipologia mais estrutural, na qual importam mais as relaes entre espaos, construes, coisas, seres e aes. Recuperando um comentrio de Agenor Miranda Rocha sobre a trajetria de Me Aninha no Rio de Janeiro Aninha no tinha nenhum terreiro no Rio de Janeiro, mas tinha ax, Muniz Sodr explica: Isto quer dizer que a fora produzia o espao necessrio sua atividade. E complementa: O terreiro denia-se, assim, no por sua territorialidade fsica, mas enquanto centro de atividades litrgicas e polo irradiador de fora.123 O que faz pensar na crtica de Aldo van Eyck espacialidade racional e funcionalista do movimento moderno de arquitetura, diferenciando espao de lugar, com o primeiro sendo abstrato, concebido mentalmente, e o segundo, vivido, experimentado pelo corpo. Diferena que Michel de Certeau mantm, de certo modo, embora invertendo os termos: lugar sendo a ordem (seja qual for) segundo a qual se distribuem elementos nas relaes de coexistncia o que implica uma indicao de estabilidade , enquanto espao um cruzamento de mveis; em suma, de acordo com Certeau, o espao um lugar praticado.124 Esta inverso permite constatar como, mais do que a designao, o que importa reconhecer a plasticidade dinmica, inventiva e regeneradora produzida pelo ax (simplicadamente, fora fsico-espiritual) nas comunidades de candombl.
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3.2.2. Comunidades como roas

Um dos captulos do livro de Agenor Miranda Rocha, Estrutura e organizao de uma casa de Ktu, expe a organizao e a distribuio espacial de uma casa-de-santo, atravs de um desenho de Carlos de Oguy, datado de 1993 (Anexo 2), cuja legenda informa a disposio hipottica de um terreiro, e de uma apresentao textual da distribuio do espao fsico e ritual.125 O terreiro a apresentado bem diferente das casas nas quais funcionavam as comunidades de candombl no nal do sculo XIX e incio do sculo XX. A princpio, semelhante s roas no subrbio da cidade, mas, como o prprio autor diferencia, so roas estruturadas. Muniz Sodr dene roa como um termo baiano, sinnimo de terreiro de candombl.126 A constituio das comunidades de candombl como roas um dos fatores que marcam a histria das mesmas no Rio de Janeiro, segundo Agenor Miranda Rocha, pois, como visto, ele aponta o surgimento dessas roas como um dos dados a marcar o segundo momento de sua cronologia.127 Sobre esse deslocamento das comunidades de candombl da regio central da cidade para o subrbio e a Baixada Fluminense, com a consequente transformao das casas em roas, Jos Flvio Pessoa de Barros defende que
uma vez que o processo de constituio e implementao dos Terreiros de candombl supe, ao mesmo tempo, a urbe espao construdo , e a oresta espao-mato , o deslocamento imposto, se trouxe algumas diculdades e problemas, tambm favoreceu o estreito relacionamento dessas duas dimenses to importantes no imaginrio religioso do povo-de-santo. O espao-mato tornando-se mais evidente e prximo, reforou os laos entre o homem e a natureza, ao mesmo tempo em que circunscrevia o grupo religioso e o protegia da curiosidade dos no-adeptos.128
A apresentao textual de Agenor Miranda Rocha ajuda a compreender o que, no desenho de Carlos de Oguy, pode passar despercebido. Ele expe com clareza como as comunidades de Ktu so estruturadas, apresentando seus principais setores:
De maneira geral, as roas so compostas por dois espaos bem denidos: a rea construda e o terreiro. Na rea construda, existem ambientes pblicos (sala, barraco, banheiros etc.) e privados (quartos-de-santo, camarinha, quarto de malas etc.). Existe ainda um terceiro espao, no edicado, que, de forma mais ou menos imaginria, representa a mata.129
E apresenta a composio de cada um dos setores, dos espaos mais pblicos aos mais reservados. Explica as possibilidades de conhecimento e uso dos espaos por diferentes pessoas: de acordo com o grau de entronizao, as pessoas transitam pelo espao que vai do porto ao mato, tendo boa margem de conscincia sobre onde podem ou no estar, e quando. Assim, torna evidente como o tempo um fator importante na dinmica dessas comunidades, como os espaos se caracterizam tambm em funo do qu e quando neles acontece. Demonstra como os espaos admitem certa reversibilidade: a distribuio do espao varia de uma casa para outra e at dentro de uma mesma casa, onde a disposio dos espaos pblicos e privados pode ser alterada de acordo com a ocasio. E marca os polos da relao entre espaos pblicos e privados no terreiro: O espao pblico por excelncia o barraco, onde se realizam as festas; em algum local distante do acesso pblico, encontramos tambm o il ax, o quarto onde as yas so recolhidas por ocasio das obrigaes.130 Sobre os quartos-de-santo, Agenor Miranda Rocha explica que cada orix tem a sua prpria casa, o quarto, onde cuidado e alimentado. Quanto disposio espacial dessas casas ou quartos na comunidade, embora o desenho de Carlos de Oguy apresente o terreiro tendo ao centro o barraco e sua volta os quartos de orix, preciso lembrar que o mesmo uma disposio hipottica de um terreiro, conforme a legenda.131 Os comentrios do autor sugerem mltiplas possibilidades plsticas, alm daquela apresentada gracamente, a partir de alguns princpios por ele tambm indicados. Ao dizer que os quartos ocupam uma disposio determinada no espao da Roa, de acordo com o tipo de Orix, ele deixa entrever a conexo entre os espaos mtico e fsico, a relao existente entre a posio do orix
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na cosmogonia e a situao de sua casa no terreiro. Ele tambm d indicaes de como o terreiro estruturado por espaos externos e internos que demarcam setores que tambm esto diretamente vinculados cosmogonia. Com relao parte externa, ele explicita a primazia obrigatria de Exu e de sua casa na disposio espacial, geralmente junto ao porto ou porta, ao dizer que, na chegada, comea-se salvando Exu e, em seguida, passando pela casa de cada Orix, salvando cada um e comunicando sua chegada. E d informaes sobre alguns outros espaos externos:
nalmente, s vezes bem disfarada, no meio do mato, vemos uma pequena casa branca, onde apenas pessoas especialmente designadas podem entrar, e onde, mesmo os membros da casa, quando se aproximam, o fazem abaixados, em sinal de respeito: o il ib aku, a casa dos mortos, ancestrais do terreiro.132
Segundo ele, na parte interna, geralmente dentro da casa, vamos encontrar as casas dos Orixs que nos itans so considerados moradores de palcios, situados nas cidades africanas. So eles Oxal (palcio de If), Xang (palcio de Oy), e as Yabs. Esse comentrio indica como construes e reas livres aludem a paisagens africanas, com seus palcios, casas, cidades, territrios, tornando explcita a relao entre espaos histricos na frica e espaos fsicos das comunidades de candombl e permitindo perceber outras dimenses simblicas do terreiro conjunto de espaos, construes, coisas e seres mais complexo estruturalmente do que pode parecer aos leigos. Sem especicar muito mais, suas indicaes sobre os quartos-de-santo deixam subentendido que as demais casas de orixs se localizam na parte exterior, situando-se entre o porto e a mata. Ao no especicar onde os quartos-de-santo no mencionados devem estar, ele no quer dizer que os mesmos podem estar em qualquer lugar. Ao contrrio, o seu silncio indica que o conhecimento se d na vivncia religiosa, alm de rearmar o cunho estrutural da tipologia espacial dessas comunidades. Ao dizer que parte do espao no edicado representa a mata e que, nessa mata, que rememora o passado africano, esto as folhas utilizadas nos rituais, o autor sugere dimenses utilitrias e simblicas desse ambiente crucial para os ritos do candombl. A oresta mtica sobrevive no espao-mata, a poro de terra livre das diferentes comunidades de terreiro; lugar onde so cultivadas rvores, arbustos e ramagens, nas quais se busca as folhas necessrias ao dia-a-dia, entre outras prticas e rituais. Espaomata que congurado em cada comunidade de acordo com possibilidades espaciais e culturais. Agenor Miranda Rocha arma que muitas casas, devido sua dimenso, no dispem de espao sequer para representar, de forma mais ou menos aproximada, essa mata, mas uma pessoa atenta sempre identicar seus elementos mnimos em qualquer casa.133 Na exposio de Agenor Miranda Rocha, encontra-se uma armao que reitera a relao da comunidade de candombl com outros locais da regio, alm do terreiro: alguns preceitos exigem que se faam obrigaes em mata verdadeira; nesse caso, deslocam-se para ela, onde so feitos os trabalhos.134 Desenvolvendo o que armamos antes,135 podemos sustentar que a oresta o oposto complementar da cidade, o lugar de onde provm caas e folhas, entre outros elementos fundamentais vida. So, portanto, lugares onde se rememora o tempo antigo, quando os homens se aventuravam pela mata em busca dos alimentos necessrios sobrevivncia. Lugares, tambm, onde pensar o presente mata, folhas, caas e caadores conectam o tempo mtico ao passado prximo, quando a vida urbana no parecia to apartada do campo, e mesmo atualidade, preservando sentidos nostlgicos, metafricos e imediatos para os habitantes das metrpoles contemporneas. Assim, essas religies evidenciam alcance ambiental, transbordam dos espaos internos dos terreiros para o exterior, chegam s estradas, matas, cachoeiras e praias, passando pelas ruas das cidades brasileiras onde grande e forte a presena dos afrodescendentes.
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3.3. Casas e roas de candombl como patrimnio cultural urbano

As grandes e tradicionais comunidades de terreiro so amplos microcosmos dos universos culturais africanos preservados e reestruturados no Brasil; so espaos de resistncia e atualizao cotidiana da vida pretrita na frica. E o so, no apenas as grandes e tradicionais comunidades: independentemente de suas dimenses, que variam de acordo com as possibilidades existentes nos diferentes contextos, urbanizados ou ainda rurais, os terreiros representam a geograa tpica de algumas regies africanas. Muitas vezes pequenos, modestos, apertados em terrenos exguos de urbes densamente ocupadas, as comunidades casas, ou terreiros aludem com recursos mnimos oposio complementar de cidade e campo, dentro e fora, Terra e Cu, vivos e mortos. Suas construes conjunto de casas, ou quartos; espaos cobertos e ao ar livre, que abrigam diferentes moradores e visitantes, do mundo terreno ou no interessam no por congurarem um estilo arquitetnico, nem apenas por delinearam uma tipologia espacial (arquitetnica e paisagstica) que menos morfolgica e mais estrutural. Interessam tambm como metforas vivas de civilizaes, suas paisagens, cidades e imaginrios, representando portes, ruas, praas, monumentos, casas, palcios e espaos naturais, em meio aos quais so cultivadas dimenses espirituais da existncia, assim como a sociabilidade pblica. O que, de modo nada surpreendente, aproxima casas e roas, antigas e novas, grandes e pequenas comunidades de candombl. E tambm indica como o arrefecer da marginalizao que esses religiosos tm sofrido ao longo do tempo pode contribuir para aorar publicamente a plasticidade dinmica prpria s comunidades de candombl. Ao comentar o processo de constituio e implementao dos terreiros de candombl no Rio de Janeiro, nos anos 50, Jos Flvio Pessoa de Barros observa como eles se fazem legveis, por meio de discretos signos urbanos que indicam a presena cotidiana dessas religies na cidade:
Os templos, embora inseridos no cenrio arquitetnico urbano-perifrico, podiam ser distinguidos e ainda o so atravs da presena de sinais diacrticos, como a bandeira de tempo (mastro ncado no solo, na entrada do terreno, onde tremula uma bandeira branca) e as quartinhas (potes de barro), colocadas sobre os muros e telhados.136
Inscries em muros brancos, jarros, garrafas e potes sobre portadas, bandeiras brancas surgindo inesperadamente em meio a rvores, muros e os de eletricidade, mais outras tantas coisas, constituem uma simblica urbana particular. Em boa parte enigmticos, aparentemente incompreensveis, esses elementos sinalizam especicidades religiosas e culturais. So signos de resistncia, de preservao de imaginrios, ideias, saberes e valores. Coisas e prticas cujos signicados dizem respeito no apenas aos membros dessas comunidades e queles que as frequentam, pois, inseridas na dinmica social da cidade, do estado e do pas, tm sentidos que vo alm desses grupos religiosos, com alcance local, regional e nacional; o que sugere a possibilidade de sua preservao como patrimnio cultural carioca, uminense, brasileiro. Sobre as aes de preservao de comunidades religiosas afro-brasileiras no Rio de Janeiro como bens simblicos da nao brasileira, pode-se observar inicialmente que esse processo poderia ter acontecido desde a dcada de 1980. quela altura, mais exatamente em 1986, o Iphan tombou o Il Ax Iy Nass Ok, o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador, na Bahia, de acordo com o processo n 1067-T-82. Na mesma cidade, a instituio tombou o Il Ax Op Afonj, o Terreiro do Ax Op Afonj, em 2000, de acordo com o processo n 1432-T-98. Ambos os bens esto inscritos no Livro do Tombo Histrico e no Livro do Tombo Arqueolgico, Etnogrco e Paisagstico.137 Entretanto, um tanto compreensvel a defasagem entre as aes de preservao de comunidades de candombl na Bahia e no Rio de Janeiro. Diferentemente do que ocorreu em Salvador, nos anos 80, nenhuma das comunidades de candombl do Rio de Janeiro solicitou alguma ao do Iphan ou de outro rgo de preservao cultural com vistas sua preservao como patrimnio de valor nacional, regional ou local. Isto passou a ocorrer apenas na primeira dcada do sculo XXI.
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fato tambm que, naquela mesma dcada, mais exatamente em 1984 portanto, antes do tombamento do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador, pelo rgo federal de preservao do patrimnio cultural , o Instituto Estadual de Patrimnio Cultural (Inepac), no Rio de Janeiro, tombou a Pedra do Sal, na capital do estado, por meio do processo E-18/300.048/84. Nas palavras de talo Campoorito, diretor do Inepac poca, a Pedra do Sal, como monumento negro, devia ser tombada porque, alm de espao ritual consagrado, o mais antigo monumento que se pode vincular histria do samba carioca.138 Essa ao preservacionista pode ser vinculada tentativa de monumentalizao da negritude empreendida pela administrao de Leonel Brizola no governo do Estado do Rio de Janeiro, entre 1983 e 1987, com a construo do Sambdromo, do monumento a Zumbi e da escola Tia Ciata, na regio da antiga Praa Onze, de acordo com a interpretao de Mariza Soares.139 Com essas construes e o reconhecimento da Pedra do Sal como monumento, o poder pblico estadual reconstitua simbolicamente a Pequena frica, que fora dizimada pelos processos excludentes de ocupao do territrio urbano pela especulao imobiliria. Contudo, em verdade, preciso observar que a ao pioneira de preservao cultural de valores religiosos afro-brasileiros no Brasil foi empreendida pelo Servio de Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, o Sphan (depois renomeado como Iphan), no segundo ano de funcionamento dessa instituio, em relao a comunidades do Rio de Janeiro. Em 1938, o Sphan tombou uma parte da coleo do Museu da Polcia Civil do Estado do Rio de Janeiro, constituda a partir de apreenses de objetos feitas em aes de represso policial s prticas religiosas afro-brasileiras na ento Capital Federal. Parte dessa coleo foi inscrita como bem n 001 do Livro do Tombo Arqueolgico, Etnogrco e Paisagstico, sob a alcunha de Museu de Magia Negra: acervo, em 1938, de acordo com o processo n 0035-T38.140 No mbito dos procedimentos de incluso de comunidades religiosas afro-brasileiras no Rio de Janeiro como patrimnio cultural da nao, o Iphan pode pensar em mudar a designao desse bem no referido Livro do Tombo, com vistas a evitar a viso preconceituosa que deu origem a esse nome e com ele se propaga. Esses tombamentos indicam um (lento) processo de reviso do valor das contribuies africanas para a constituio da cultura afro-brasileira. Com relao s comunidades de candombl no Rio de Janeiro, preciso que haja reconhecimento do valor como patrimnio cultural, com signicncia local, regional e nacional, de sua plasticidade muitas vezes singela, mas bastante complexa. Alm de suas dimenses simblicas, espaos, construes, objetos e seres recontam a histria das comunidades de candombl no Rio de Janeiro, das casas s roas.
Notas
Este artigo resulta de uma primeira reexo derivada de pesquisa e anlise realizada como complemento ao mapeamento dos terreiros de candombl do Estado do Rio de Janeiro, realizado para o Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan) por equipe coordenada por Mrcia Ferreira Netto. Agradeo a leitura e os comentrios que Guilherme Lemos, Mrcia Ferreira Netto, Mrcia SantAnna e Til Pestana zeram do texto apresentado ao Iphan, e a colaborao de Aline dos Santos Almeida, bolsista de iniciao cientca no Programa PIBIC da UERJ, na preparao deste artigo. 2 RIO, Joo do. As religies do Rio (1904). Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006. p. 15. 3 ROCHA, Agenor Miranda. As naes Ktu: origens, ritos e crenas. Os candombls antigos do Rio de Janeiro. (1994). Rio de Janeiro: Mauad, 2000. p. 21. 4 RIO, Joo do. Op. cit., p. 20. 5 Idem, ibidem, p. 68, 78. 6 Silva, Yara. Tia Carmem: negra tradio da Praa Onze. Rio de Janeiro: Garamond, 2009. p. 37. 7 SODR, Muniz; LIMA, Luiz Filipe. Um vento sagrado: histria de vida de um adivinho da tradio nag-ktu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad, 1996. p. 63. 8 RIO, Joo do. Op. cit., p. 29. 9 PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: candombl e umbanda no Brasil do sculo XX. Tempo Social, So Paulo, USP, v. 2, n. 1, 1 sem. 1990. p. 50.
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ALVES, Marcelo. As aventuras do homus cinematographicus (estrelando: Joo do Rio). DOMINGUES, Chirley; ALVES, Marcelo (Orgs.). A cidade escrita: literatura, jornalismo e modernidade em Joo do Rio. Op. cit., p. 96. 11 VILHENA, Lus Rodolfo. A Babel da crena: o campo religioso carioca em Joo do Rio. In: ______. Ensaios de antropologia. Rio de Janeiro: EdUerj, 1997. p. 115. 12 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 18. 13 RIO, Joo do. Op. cit., p. 55. 14 Idem, ibidem, p. 86-87. 15 Apud SODR e LIMA. Op. cit., p. 56. 16 Apud ARAJO, Ari. Entrevista com Agenor Miranda. Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, Rio de Janeiro, IPHAN, n. 25, 1997. p. 212. 17 Apud MOURA, Roberto. Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Documentao e Informao Cultural, Diviso de Editorao, 1995. p. 43. 18 Idem, ibidem, p. 98. 19 SODR, Muniz. O terreiro e a cidade. A forma social negro-brasileira. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo; Imago, 2002. p. 149. 20 NETTO, Mrcia Ferreira (Org.). Mapeamento dos terreiros de candombl do Estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: IPHAN, 2010. CD-ROM 21 RIO, Joo do. Op. cit., p. 15, 51-52, 61, 81. 22 MAGGIE, Yvonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. p. 276-277. 23 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 95. 24 RIO, Joo do. Op. cit., p. 29. 25 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 86. 26 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 23. 27 GOMES, Tiago de Melo. Para alm da casa de Tia Ciata: outras experincias no universo cultural carioca, 1830-1930. Afro-sia, Salvador, UFBA, v. 29-30, 2003. p. 179. 28 Idem, ibidem, p. 198. 29 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26-27. 30 RIO, Joo do. Op. cit., p. 20. 31 Idem, ibidem. 32 Idem, ibidem, p. 35. 33 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 93. 34 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 25. 35 Apud ARAJO, Ari. Op. cit., p. 214. 36 Apud NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 37 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 24. 38 ALVAREZ, Marcos Csar; Fernando Afonso Salla; Lus Antnio F de Souza. A sociedade e a Lei: o Cdigo Penal de 1890 e as novas tendncias penais na primeira Repblica. Justia e Histria, Porto Alegre, v. 3, n. 6, 2003. 39 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 23-26. 40 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. O banquete do rei... Olubaj: uma introduo msica afro-brasileira. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico, 2000. p. 31. 41 Idem, ibidem, p. 35. 42 Apud MARRA, Helosa. Pai de todos. In: O Globo, Rio de Janeiro, 28/08/2004, Caderno Ela, p. 7. 43 Disponvel em <http://pt.wikipedia.org/wiki/Bate_-_Folha_Rio_(Kupapa_Unsaba)>. Acesso em 01/06/2010. 44 NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 45 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26. 46 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 106. 47 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 25. 48 REBOUAS FILHO, Digenes. Pai Agenor. Salvador: Corrupio, 1998. p. 78-79.
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PARES, Luiz Nicolau. Nota 6 do texto de apresentao. In: TOBIOB, Joo Batista dos Santos. 21 cartas e um telegrama de Me Aninha a suas lhas Agripina e Filhinha, 1935-1937. Afro-sia, Salvador, UFBA, v. 36, 2007. p. 268. 50 TOBIOB, Joo Batista dos Santos. Ibidem. 51 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 25-27; Iy Davina. Disponvel em <http://pt.wikipedia.org/wiki/Iy%C3%A1_ Davina>. Acesso em 01/06/2010; SILVA, Yara. Op. cit., p. 44. 52 NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 53 Idem, ibidem; 54 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26. 55 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 33-34. 56 Idem, ibidem, p. 33. 57 NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 58 Ver <http://axetumbajunsara.blogspot.com>. Acesso em 02/06/2010. 59 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26. 60 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 31. 61 Idem, ibidem, p. 32. 62 FERNANDES, Nilo; FERNANDES, Elizabeth; VIDAL, Marcelo (Orgs.). Pai Zezito dOxum. A chegada da nao Ijex no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: s.e., 2005. p. 19, 24. 63 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 34. 64 Idem, ibidem, p. 33-35. 65 COSSARD, Gisle Omindarew. Aw: o mistrio dos orixs. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. p. 206. 66 NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 67 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 31-32. 68 PRANDI, Reginaldo. Linhagem e Legitimidade no candombl paulista. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, ANPOCS, n. 14, 1990. p. 18-31. Disponvel em <http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_14/rbcs14_02. htm>. Acesso em 12 de junho de 2010. 69 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 35. 70 RIO, Joo do. Op. cit., p. 29. 71 Idem, ibidem, p. 43-44. 72 Idem, ibidem, p. 61. 73 Apud MOURA, Roberto. Op. cit., p. 97. 74 RIO, Joo do. Op. cit., p. 38. 75 Idem, ibidem, p. 19-20. 76 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 23-24. 77 RIO, Joo do. Op. cit., p. 44, 50, 51-52, 64-66, 80, 82-83. 78 Apud ARAJO, Ari. Op. cit., p. 211. 79 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 25. 80 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 134. 81 Idem, ibidem, p. 93. 82 Cf. LRIO, Alba (org.) Heitor dos Prazeres: sua arte e seu tempo. Rio de Janeiro: ND Comunicao, 2003, p. 47. 83 TOBIOB, Joo Batista dos Santos. Op. cit., p. 268. 84 Apud NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 85 RIO, Joo do. Op. cit., p. 63. 86 MAGGIE, Yvonne. Op. cit., p. 276-277. 87 SODR, Muniz. Op. cit., p. 150. 88 Apud ARAJO, Ari. Op. cit., p. 214. 89 SODR, Muniz. Op. cit., p. 149. 90 GOMES, Tiago de Melo. Op. cit., p. 195. 91 RIO, Joo do. Op. cit., p. 50.
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Idem, ibidem, p. 51. Idem, ibidem, p. 51-52. 94 NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 95 RIO, Joo do. Op. cit., p. 32, 79, 86. 96 Idem, ibidem, p. 41. 97 Idem, ibidem, p. 56, 59. 98 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26. 99 REBOUAS FILHO, Digenes. Op. cit., p. 78; ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 19; BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 31; TOBIAB, Joo Batista dos Santos. Op. cit., p. 270; NETTO, Mrcia Ferreira. Op. cit. 100 Apud MOURA, Roberto. Op. cit., p. 96, 105. 101 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 24. 102 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 55. 103 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 26. 104 Sobre a questo da centralidade no Rio de Janeiro, ver SISSON, Rachel. Marcos histricos e conguraes espaciais. Um estudo de caso: os centros do Rio de Janeiro. Arquitetura Revista, Rio de Janeiro, FAU-UFRJ, v. 4, 2/ sem. 1986. p. 56-81. 105 RIO, Joo do. Op. cit., p. 49. 106 BANDEIRA, Manuel. Mangue. In: _______. Libertinagem. Rio de Janeiro: Ed. do autor, 1930. 107 RIO, Joo do. Op. cit., p. 52, 81. 108 Idem, ibidem, p. 35, 52, 74, 80. 109 Idem, ibidem, p. 29-30. 110 Idem, ibidem, p. 31. 111 Idem, ibidem, p. 42. 112 Idem, ibidem, p. 32. 113 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 93. 114 Idem, ibidem, p. 100. 115 Apud MOURA, Roberto. Ibidem, p. 83. 116 SODR, Muniz. Op. cit., p. 149. 117 Apud MOURA, Roberto M. No princpio, era a roda: um estudo sobre samba, partido-alto e outros pagodes. Rio de Janeiro: Rocco, 2004. p. 140. 118 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 101. 119 SODR, Muniz. Op. cit., p. 149. 120 MOURA, Roberto. Op. cit., p. 102. 121 REIS FILHO, Nestor Goulart dos. Quadro geral da arquitetura no Brasil (1970). So Paulo: Perspectiva, 1983. p. 22, 48. 122 RIO, Joo do. Op. cit., p. 44-45. 123 SODR, Muniz. Op. cit., p. 104-105. 124 Sobre o conceito de espao na modernidade, ver FORTY, Adrian. Space. In:_____. Words and buildings. A vocabulary of modern architecture. London: Thames & Hudson, 2000, p. 256-275; CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano. 1. artes de fazer (1990). Petrpolis: Vozes, 1994. p. 201-203. 125 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 18, 31-34. 126 SODR, Muniz. Op. cit., p. 149. 127 Idem, ibidem, p. 26. 128 BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 32-33. 129 ROCHA, Agenor Miranda. Op. cit., p. 31. 130 Idem, ibidem, p. 31-33. 131 Idem, ibidem, p. 32. 132 Idem, ibidem, p. 33. 133 Idem, ibidem, p. 31. 134 Idem, ibidem.
92 93
Topoi, v. 11, n. 21, jul.-dez. 2010, p. 178-203.
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CONDURU, Roberto. Arte Afro-Brasileira. Rio de Janeiro: C/Arte, 2007. p. 31-33. BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Op. cit., p. 33. 137 Disponvel em <www.iphan.gov.br/ans>. Acesso em 1 de junho de 2010. 138 Apud FERRAZ, Eucana. O tombamento de um marco da africanidade carioca: a Pedra do Sal. Revista do Patrimnio, IPHAN, n. 25, 1997. p. 336. 139 SOARES, Mariza de Carvalho. Nos atalhos da memria Monumento a Zumbi. In: KNAUSS, Paulo (Org.). Cidade vaidosa: imagens urbanas do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 7Letras, 1999. p. 126. 140 Disponvel em <www.iphan.gov.br/ans>. Acesso em 1 de junho de 2010. A respeito dessa coleo, ver tambm MAGGIE, Yvonne. Op. cit., p. 257-267; CONDURU, Roberto (Org.). Relicrio multicor. A coleo de cultos afro-brasileiross do Museu da Polcia Civil do Estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Centro Cultural Municipal Jos Bonifcio; Museu da Polcia Civil do RJ; Instituto de Artes da UERJ, 2008.
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Resumo
O artigo analisa o processo de constituio das comunidades de candombl no Rio de Janeiro, desde o m do sculo XIX. Partindo de uma diviso desse processo em quatro momentos, so propostos trs tipos de (des)continuidade para as trajetrias dessas comunidades. Tambm so analisadas a distribuio dessas comunidades no territrio do Rio de Janeiro e a tipologia arquitetnica que resulta de prticas menos morfolgicas e mais estruturais de recongurao do ambiente fsico. Ao nal, discutida a condio dessas comunidades como patrimnio cultural e sua insero no processo de preservao de stios, edifcios e objetos referentes afrodescendncia no Rio de Janeiro. Palavras-chave: terreiro; candombl; religies afro-brasileiras; Rio de Janeiro.
Abstract
The paper examines the formation process of Candombl communities in Rio de Janeiro, since the late nineteenth century. Starting from a division of this process into four stages, we propose three types of (dis)continuity for the trajectories of these communities. We also analyze the distribution of these communities in the Rio de Janeiro territory and the architectural typology that results from physical environment reconguration practices which are less morphological and more structural. Finally, we discuss the condition of these communities as cultural heritage and their place in the process of preservation of sites, buildings and objects related to the African lineage in Rio de Janeiro. Keywords: terreiro; Candombl; African-Brazilian religions; Rio de Janeiro.
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Anexo 1
Planta da casa de Tia Ciata conforme depoimento dos parentes que l conviveram. Arquivo Francisco Duarte. Fonte: MOURA, Roberto M. Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Documentao e Informao Cultural, Diviso de Editorao, 1995.
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Anexo 2
Disposio hipottica de um terreiro, tendo ao centro o barraco e sua volta os quartos dos orixs. Fonte: ROCHA, Agenor Miranda. As naes Ktu: origens, ritos e crenas. Os candombls antigos do Rio de Janeiro. (1994). Rio de Janeiro: Mauad, 2000.
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Comunidades de candomblé no Rio de Janeiro desde o fim do século XIX

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Das casas s roas: comunidades de candombl no Rio de Janeiro desde o m do sculo XIX1

1. Prticas religiosas na Capital Federal aps o m da Abolio

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2. 1. Primeiro momento: da segunda metade do sculo XIX dcada de 1930

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2.2. Outros parnteses: (des)continuidade na vida das comunidades de candombl

Contudo, depois, ele apresentou esse processo de modo um pouco diferente:

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2.3. Segundo momento: os anos 40

2.4. Terceiro momento: os anos 50 e 60

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2.5. Quarto momento: dos anos 70 aos dias atuais

2.6. Tempo(s) e espao(s)

3. Espaos do candombl no Rio de Janeiro

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3.2. Tipologias espaciais das comunidades de candombl

3.2.1. Comunidades como casas

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3.2.2. Comunidades como roas

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3.3. Casas e roas de candombl como patrimnio cultural urbano

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