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Sobre Menos que nada A losoa ocidental tem se desenvolvido sombra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, de cuja inuncia

a cada novo pensador tenta, em vo, escapar. Seu idealismo absoluto tornou-se, assim, uma espcie de bicho-papo, obscurecendo o fato de ele ser o lsofo dominante da histrica transio modernidade perodo com o qual nosso tempo ainda guarda espantosas semelhanas. Hoje, medida que o capitalismo global se autodestri, iniciamos uma nova transio. Slavoj iek, um dos lsofos mais ambiciosos da atualidade, defende neste livro que imperativo no apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder seus triunfos, superar suas limitaes e ser ainda mais hegeliano que o mestre em si. Tal abordagem permite que o autor, sempre luz da metapsicologia de Jacques Lacan, diagnostique nossa condio atual e trave um dilogo crtico com as principais vertentes do pensamento contemporneo Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo, a fsica quntica e as cincias cognitivas. Obra-prima de iek, Menos que nada retoma o legado hegeliano e apresenta um desenvolvimento sistemtico de sua filosofia. Slavoj iek nalmente escreveu a declarao denitiva de sua losoa. Se algum est realmente interessado em compreender seu pensamento como um todo, vendo como as diversas partes se encaixam, Menos que nada a resposta possvel. Adam Kotsko iek consegue tanto solapar os argumentos ps-modernistas em sua dependncia de uma recusa a Hegel quanto endossar as objees totalidade que so chave nesses argumentos. Steven Connor Em Menos que nada, iek permanece resoluto em sua posio de que o capitalismo no pode ser reformado, de que no h nada passvel de redeno ou de salvao no seu presente ou passado. Matthew Cole Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e metafrico, possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a ferramenta sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre Hegel. Peter Osborne

G. W. F. Hegel (1770-1831) em litogravura de Julius L. Sebbers (1804-1837) datada de 1828.

SUMRIO

INTRODUO EPPUR SI MUOVE PARTE I - H EGEL 1 - AINDA POSSVEL SER HEGELIANO? INTERLDIO 1 - M ARX COMO LEITOR DE H EGEL, H EGEL COMO LEITOR DE M ARX 2 - PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO INTERLDIO 2 - COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA 3 - NO S COMO SUBSTNCIA, MAS TAMBM COMO SUJEITO INTERLDIO 3 - REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO 4 - OS LIMITES DE H EGEL PARTE II - L ACAN 5 - OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE 6 - O NO-T ODO, OU ONTOLOGIA DA DIFERENA SEXUAL 7 - O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE, VONTADE... E GELASSENHEIT 8 - A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA CONCLUSO - A SUSPENSO POLTICA DO TICO SOBRE O AUTOR E-BOOKS DA B OITEMPO EDITORIAL

Para Alenka e Mladen porque die Partei hat inner Recht.

NOTA DA EDIO
Esta traduo do livro Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Verso Books, 2012) aqui publicada com reduo de alguns captulos. Os cortes foram feitos pelo prprio autor.

INTRODUO EPPUR SI MUOVE

Existem duas guras de estupidez opostas. A primeira o sujeito (eventualmente) hiperinteligente que no entende, que compreende uma situao logicamente e no percebe suas regras contextuais ocultas. Por exemplo, quando visitei Nova York pela primeira vez, um garom de um caf me perguntou: Como foi seu dia?. Interpretando a frase como uma pergunta real, respondi com toda a franqueza (Estou morto de cansao, atordoado com o fuso horrio...) e ele me olhou como se eu fosse um completo idiota. Mas ele estava certo: esse o tipo de estupidez caracterstico de um idiota. Alan Turing era o idiota exemplar: um homem de inteligncia extraordinria, porm um protopsictico incapaz de processar regras contextuais implcitas. Na literatura, impossvel no se lembrar do bom soldado Schweik, de Jaroslav Haek, que, ao ver soldados atirando contra soldados inimigos, correu para a frente das trincheiras e comeou a gritar: Parem de atirar, tem gente do outro lado!. O arquimodelo dessa idiotice, no entanto, a criana ingnua do conto de Andersen que exclama diante de todos que o imperador est nu sem perceber que, como diz Alphonse Allais, todos estamos nus por baixo da roupa. A segunda gura de estupidez o dbil: a estupidez oposta de quem se identica plenamente com o senso comum e corresponde ao grande Outro das aparncias. Na longa srie desse tipo de gura, a comear pelo coro na tragdia grega, que representa o choro ou o riso enlatado, sempre pronto a comentar a ao com uma sabedoria corriqueira, devemos mencionar ao menos o estpido parceiro dos grandes detetives o Watson de Sherlock Holmes, o Hastings de Hercule Poirot... Essas guras existem no s para contrastar com a grandeza do detetive, e assim torn-la mais visvel, como so indispensveis para o trabalho do detetive. Em uma de suas histrias, Poirot explica a Hastings seu papel: imerso em senso comum, Hastings reage cena do crime da maneira como o assassino, que deseja apagar os rastros de seu ato, espera que o pblico reaja, e s assim que o detetive, incluindo em sua anlise a reao que se espera do grande Outro imbudo de senso comum, consegue solucionar o crime. Mas essa oposio d conta do campo todo? Onde situar Franz Kafka, cuja grandeza reside (entre outras coisas) em sua capacidade nica de apresentar a idiotice disfarada de

debilidade como algo totalmente normal e convencional (basta se lembrar do raciocnio exageradamente idiota no longo debate entre o padre e Josef K., que sucede parbola da porta da lei). Para essa terceira posio, no precisamos ir muito longe a Wikipdia diz: Imbecil foi um termo usado para descrever o retardo mental, de moderado a severo, bem como certo tipo de criminoso. derivado do latim imbecillus, que signica fraco, ou de mente fraca. A palavra imbecil era aplicada a pessoas com QI de 26-50, entre dbil (QI de 51-70) e idiota (QI de 0-25). No to ruim ento: abaixo de dbil e acima de idiota. A situao catastrca, mas no sria, como (talvez s) um imbecil austraco diria. Os problemas comeam quando se faz a pergunta: de onde vem a raiz becil, precedida da negao im-? Por mais nebulosa que seja sua origem, provvel que derive do latim baculum (basto, cajado, bculo); portanto, imbecil algum que caminha sem a ajuda de um basto. Podemos tornar a questo clara e lgica se concebermos o basto em que todos ns, como seres humanos que falam, temos de nos apoiar, como a linguagem, a ordem simblica, isto , o que Lacan chama de o grande Outro. Nesse caso, a trade idiota, imbecil e dbil faz sentido: o idiota est sozinho, fora do grande Outro; o dbil est nele (habita a linguagem de maneira estpida); j o imbecil um meio-termo tem conscincia da necessidade do grande Outro, mas no conta com ele, suspeita dele, mais ou menos maneira como a banda punk eslovena Laibach deniu sua relao com Deus (e com os Estados Unidos, referindo-se frase In God We Trust da nota de um dlar): Assim como vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus; mas, ao contrrio de vocs, no conamos Nele. Em lacans, o imbecil tem conscincia de que o grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o dbil parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua inteligncia grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis mentais reacionrios, mas no imbecis, gostam de dizer sobre os intelectuais). Entre os lsofos, o segundo Wittgenstein o imbecil par excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande Outro: h uma ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das regras de nossa fala? No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando conclui seu ensaio Vers un nouveau signiant dizendo Sou apenas relativamente estpido quer dizer, sou como todo mundo talvez porque tenha um pouco de iluminao 1? Devemos interpretar essa relativizao da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito do no-Todo: a questo no que Lacan tenha alguns insights especcos que o tornam no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h nenhuma exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente estpido apenas a prpria inconsistncia de sua estupidez. O nome dessa estupidez da qual todas as pessoas participam , obviamente, o grande Outro. Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao deniu a si mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O guarda-chuva alude separao em relao

ao cu, e, em chins, o caractere que signica cabelo tambm designa a lei e o cu. Logo, em termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se subtraiu da dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se refere a si mesmo como um monge (em geral, o monge visto como algum que justamente dedica sua vida ao cu) ento como pode um monge ser subtrado dos cus? Essa imbecilidade o ncleo da posio subjetiva de um revolucionrio radical (e do analista). Este livro no um Hegel para completos idiotas nem mais um livro universitrio sobre Hegel (dedicado aos dbeis mentais, claro). um Hegel para imbecis Hegel para aqueles cujo QI est mais prximo da temperatura corporal (em grau Celsius), como diz o insulto... no ? O problema em imbecil que nenhum de ns, falantes comuns, sabemos o que o im nega: sabemos o que significa imbecil, mas no sabemos o que becil apenas suspeitamos de que, de alguma maneira, deve ser o oposto de imbecil2. Mas e se a coincidncia de palavras com signicado oposto (sobre a qual Freud escreveu um artigo famoso mostrando que heimlich e unheimlich signicam a mesma coisa) tambm for vlida aqui? E se becil for o mesmo que imbecil, s que com um toque a mais? No uso comum, becil nunca aparece sozinho, funciona como negao de imbecil; ento, na medida em que imbecil j uma espcie de negao, becil deveria ser a negao da negao mas essa dupla negao no nos leva de volta a uma positividade primordial. Se imbecil aquele que carece de um apoio substancial no grande Outro, um becil redobra a falta, transpondo-a para o Outro em si. Becil no um no imbecil, consciente de que, se for um imbecil, Deus tambm deve ser. Desse modo, o que um becil sabe que os idiotas e os dbeis mentais no sabem? Diz a lenda que, em 1633, Galileu Galilei murmurou: Eppur si muove [E, no entanto, ela se move], depois de desmentir, diante da Inquisio, a teoria de que a Terra se movia ao redor do Sol. Ele no precisou ser torturado, bastou uma visita para conhecer os instrumentos de tortura... No h nenhuma evidncia contempornea de que ele tenha dito essas palavras. Hoje, a frase usada para indicar que, embora algum que tenha o conhecimento verdadeiro seja forado a renunciar a ele, isso no o impede de ser verdadeiro. Mas o que torna essa frase to interessante o fato de poder ser usada no sentido oposto, para armar uma verdade simblica mais profunda de algo que no literalmente verdade como a prpria frase Eppur si muove, que pode ser falsa como fato histrico sobre a vida de Galileu, mas verdadeira como designao de sua posio subjetiva quando foi obrigado a renunciar a suas vises. nesse sentido que um materialista pode dizer que, embora saiba que no existe um deus, a ideia de um deus no obstante o move. interessante notar que em Terma, um dos episdios da quarta temporada de Arquivo X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora, signicando que, embora a existncia de monstros aliengenas seja

negada pela cincia ocial, eles esto l fora. Mas tambm pode signicar que, ainda que no haja aliengenas l fora, a co de uma invaso aliengena (como a que est presente em Arquivo X) pode nos envolver e comover: para alm da co da realidade, existe a realidade da fico3. Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias ontolgicas desse eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais elementar: mover-se o esforo de alcanar o vazio, isto , coisas se movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a realidade , em excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada. por isso que a realidade precisa ser suplementada pela co: para ocultar seu vazio. Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um grupo de judeus que admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade aos olhos de Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: Deus, sei que sou intil, no sou nada!. Quando o rabino termina, um rico comerciante se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou intil, obcecado pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um pobre judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O rico comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm: Que insolncia! Quem esse sujeito que ousa armar que tambm no nada?!. De fato, preciso ser alguma coisa para alcanar o puro nada, e Menos que nada discerne essa lgica estranha nos domnios ontolgicos mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica psicanlise. Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso, perfeitamente traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente discutida na fsica de partculas contempornea. Se forem deixados por conta prpria em um ambiente onde possam transferir sua energia, todos os sistemas fsicos acabaro assumindo um estado de baixssima energia; dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema, mais baixamos sua energia, at que chegamos a um estado de vcuo em que a energia zero. No entanto, existem fenmenos que nos impelem a propor a hiptese de que tem de haver algo (alguma substncia) que no podemos tirar de um dado sistema sem aumentar a energia desse sistema. Esse algo chamado de campo de Higgs: uma vez que esse campo aparece em um recinto que foi esvaziado e cuja temperatura foi reduzida ao mnimo possvel, sua energia tambm reduz. Esse algo que aparece contm menos energia que nada, um algo caracterizado por uma energia negativa global. Em suma, o que temos aqui uma verso fsica de como algo surge do nada. A frase Eppur si muove deveria ser lida, portanto, em contraste com as muitas verses da extino/superao da pulso, desde a noo budista de se distanciar do desejo at a Vontade heideggeriana de ultrapassar que forma o ncleo da subjetividade. Este livro tenta demonstrar que a pulso freudiana no pode ser reduzida ao que o budismo condena como

desejo ou ao que Heidegger condena como Vontade: mesmo depois de chegarmos ao m dessa superao crtica do desejo-vontade-subjetividade, algo continua se movendo. O que sobrevive morte o Esprito Santo, sustentado por um objeto parcial obsceno que representa a pulso indestrutvel. Portanto, deveramos (tambm) considerar os cinco estgios de Elisabeth Kbler-Ross de como lidamos com a proximidade da morte no sentido kierkegaardiano de doena at a morte, como uma srie de cinco atitudes diante do fato insuportvel da imortalidade. Primeiro, ns a negamos: Que imortalidade? Depois de morrer, simplesmente virarei p!. Depois, temos um acesso de fria: Mas que situao terrvel a minha! No tenho sada!. E continuamos barganhando: Tudo bem, mas imortal no sou eu, e sim uma parte minha que no morre, ento posso viver com isso.... Camos em depresso: O que posso fazer de mim mesmo, se estou condenado a car aqui eternamente?. At que aceitamos o fardo da imortalidade. Por que, ento, colocar Hegel em foco? Na histria da filosofia (ou da filosofia ocidental, o que d no mesmo), a expresso eppur si muove chegou a sua formulao mais consequente no idealismo alemo, em especial no pensamento de Hegel. Mas como essa referncia a Hegel se encaixa em nosso prprio momento histrico? H quatro posies principais que, juntas, constituem o atual campo ideolgico-losco. H, em primeiro lugar, os dois lados do que Badiou batizou de maneira muito apropriada de materialismo democrtico: (1) o naturalismo cientco (cincias do crebro, darwinismo...) e (2) o historicismo discursivo (Foucault, desconstruo...). H, em segundo lugar, os dois lados da reao espiritualista: (3) o budismo ocidental da nova era e (4) o pensamento da nitude transcendental (que culmina em Heidegger). Essas quatro posies formam uma espcie de quadrado greimasiano ao longo dos dois eixos do pensamento a-histrico versus pensamento histrico e do materialismo versus espiritualismo. A tese deste livro dupla: (1) existe uma dimenso ignorada por essas quatro posies, a dimenso de uma lacuna/ruptura pr-transcendental, o que Freud denomina pulso; (2) essa dimenso designa exatamente o ncleo da subjetividade moderna. A premissa bsica do materialismo discursivo foi conceber a linguagem em si como um modo de produo e aplicar a ela a lgica marxista do fetichismo da mercadoria. Portanto, da mesma maneira que, para Marx, a esfera da troca oblitera (torna invisvel) seu processo de produo, a troca lingustica oblitera o processo textual que engendra o signicado: em uma m percepo fetichista espontnea, vivenciamos o signicado de uma palavra ou ato como algo que propriedade direta da coisa ou processo designados, isto , negligenciamos o campo complexo das prticas discursivas que produzem seu signicado. a ambiguidade fundamental dessa noo de fetichismo lingustico que deveramos pr em foco aqui: a ideia de que, no velho e bom modo moderno, deveramos fazer distino entre as propriedades objetivas das coisas e entre as nossas projees de signicados sobre as coisas, ou estaramos

lidando com uma verso lingustica mais radical de constituio transcendental, para a qual a prpria ideia de realidade objetiva, de que coisas existem l fora, independente da nossa mente, uma iluso fetichista, que no enxerga como a nossa atividade simblica constitui ontologicamente a prpria realidade qual ela se refere ou que ela designa? Nenhuma das duas opes correta o que deveramos abandonar a premissa subjacente comum, a homologia (cruel, abstrata-universal) entre produo discursiva e produo material4. Kafka estava certo (como sempre) quando escreveu: Um dos meios que o mal possui o dilogo. Consequentemente, este livro no um dilogo, pois a premissa subjacente que sustenta sua tese dupla descaradamente hegeliana: aquilo a que nos referimos como o continente da losoa pode ser visto como algo que se estende, tanto quanto quisermos, ao passado ou ao futuro, mas h um momento losco nico em que a losoa aparece enquanto tal e que serve como chave a nica chave para lermos toda a tradio anterior e posterior como losoa (da mesma maneira que Marx arma que a burguesia a primeira classe na histria da humanidade posta como tal, como classe, tanto que somente com o advento do capitalismo que toda a histria torna-se legvel como histria da luta de classes). Esse o momento do idealismo alemo, delimitado por duas datas: 1787, ano em que foi publicada a Crtica da razo pura , de Kant a, e 1831, ano da morte de Hegel. Essas poucas dcadas representam uma concentrao impressionante de intensidade do pensamento: nesse curto intervalo, aconteceram mais coisas que nos sculos ou at milnios de desenvolvimento normal do pensamento humano. Tudo que aconteceu antes pode e deve ser lido de maneira descaradamente anacrnica como a preparao para essa exploso, e tudo que aconteceu depois pode e deve ser lido exatamente assim: como um perodo de interpretaes, reviravoltas, (ms) leituras crticas do idealismo alemo. Ao rejeitar a losoa, Freud cita a irnica descrio que Heinrich James faz do lsofo hegeliano: Com seu barrete e seus trapos de dormir, ele remenda os buracos na estrutura do mundo. (O barrete e os trapos so, na verdade, referncias irnicas ao famoso retrato de Hegelb.) Mas ser a losoa, em sua forma mais fundamental, realmente redutvel a uma tentativa desesperada de preencher as lacunas e inconsistncias da nossa noo de realidade e fornecer, assim, uma harmoniosa Weltanschauung? Ser a losoa realmente uma forma mais desenvolvida da sekundaere Bearbeitung na formao de um sonho, do esforo de harmonizar os elementos de um sonho em uma narrativa consistente? Podemos dizer que, ao menos na virada transcendental de Kant, acontece exatamente o contrrio: Kant no expe uma rachadura, uma srie de antinomias irreparveis que emerge no momento em que queremos conceber a realidade como Tudo? E Hegel, em vez de superar essa rachadura, no a radicalizou? A crtica de Hegel a Kant que ele gentil demais com as coisas: situa as antinomias na limitao da nossa razo, em vez de situ-las nas coisas em si, isto , em vez de

conceber a realidade em si como rachada e antinmica. verdade que encontramos em Hegel um impulso sistemtico de cobrir tudo, de propor uma explicao para todos os fenmenos do universo em sua estrutura essencial; mas esse impulso no signica que Hegel se esfora para situar cada fenmeno em um edifcio harmonioso global; ao contrrio, o propsito da anlise dialtica demonstrar que cada fenmeno, ou tudo que acontece, falha a seu prprio modo, implica em seu prprio cerne uma rachadura, um antagonismo, um desequilbrio. O olhar xo de Hegel sobre a realidade o de um aparelho de raio X: ele v em tudo que vivo os traos de sua futura morte. As coordenadas bsicas desse perodo de densidade insuportvel do pensamento so dadas pela me de todas as camarilhas dos quatro: Kant, Fichte, Schelling e Hegel5. Embora cada um desses nomes represente um mundo prprio, uma posio losca radical nica, podemos ordenar a srie dos quatro grandes idealistas alemes precisamente com referncia s quatro condies da losoa elaboradas por Badiou: Kant relaciona-se cincia (newtoniana), ou seja, sua questo bsica que tipo de losoa adequado inovao newtoniana; Fichte relaciona-se poltica, ao evento da Revoluo Francesa; Schelling relaciona-se arte (romntica) e subordina explicitamente a losoa arte como a mais elevada abordagem do Absoluto; por m, Hegel relaciona-se ao amor, e seu problema fundamental , desde os primrdios de seu pensamento, o amor. Tudo comea com Kant e com sua ideia de constituio transcendental da realidade. De certo modo, podemos armar que foi somente com essa ideia de Kant que a losoa conquistou seu prprio terreno: antes de Kant, a losoa era vista basicamente como uma cincia geral do Ser enquanto tal, uma descrio da estrutura universal de toda a realidade, sem nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi Kant que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte ontolgico, a rede a priori de categorias que determina como compreendemos a realidade, o que nos aparece como realidade. Daqui, a losoa precedente pode ser lida no como o conhecimento positivo mais geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger. (Por exemplo, quando Aristteles se esfora para definir a vida e prope uma srie de denies em sua Fsicac um ser vivo algo movido por si mesmo e que tem em si a causa do prprio movimento , ele no explora de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noes preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por ser vivo quando designamos os objetos como vivos. A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da revoluo losca kantiana com referncia diferena entre Schein (aparncia como iluso) e Erscheinung (aparncia como fenmeno). Na losoa pr-kantiana, a aparncia era concebida como o modo ilusrio (defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres nitos; nossa tarefa alcanar, alm

dessas falsas aparncias, o modo como as coisas realmente so (das Ideias de Plato realidade objetiva cientca). Com Kant, no entanto, a aparncia perde essa caracterstica pejorativa: ela designa o modo como as coisas aparecem (so) para ns naquilo que percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade transcendente, mas sim algo totalmente diferente, que discernir as condies de possibilidade desse aparecer das coisas, de sua gnese transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j ter acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como aparecem? Se, para Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia defectiva/imperfeita da Ideia eterna de mesa, para Kant no teria sentido dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva temporal/material de suas condies transcendentais. Mesmo que consideremos uma categoria transcendental como a de Causa, no faz sentido para um kantiano dizer que a relao emprica de causalidade entre dois fenmenos participa ( uma cpia imperfeita) da Ideia eterna de uma causa: as causas que percebo entre os fenmenos so apenas as causas que so, e a noo a priori de Causa no o modelo perfeito delas, mas precisamente a condio de possibilidade que me permite perceber a relao entre os fenmenos como causal. Embora um abismo intransponvel separe a losoa crtica de Hegel de seus nobres sucessores idealistas (Fichte, Schelling, Hegel), as coordenadas bsicas que tornam possvel a Fenomenologia do esprito de Hegeld j esto l na Crtica da razo pura, de Kant. Primeiro, como diz concisamente Dieter Henrich, a motivao losca de Kant no era idntica ao que ele considerava ser a motivao original para fazer losoa 6: a motivao original para fazer losoa metafsica, dar uma explicao da totalidade da realidade numenal; como tal, essa motivao ilusria, dita uma tarefa impossvel, ao passo que a motivao de Kant uma crtica de toda metafsica possvel. O empenho de Kant, portanto, vem depois: para que haja uma crtica da metafsica, primeiro tem de haver uma metafsica original; para condenar a iluso transcendental metafsica, primeiro deve haver essa iluso. Nesse sentido preciso, Kant foi o inventor da histria losca da losoa 7: existem estgios necessrios no desenvolvimento da losoa, isto , no se pode chegar verdade de maneira direta , no se pode partir dela, a losoa comea necessariamente com as iluses metafsicas. O caminho da iluso at sua condenao crtica o prprio ncleo da losoa, o que signica que a (verdadeira) losoa bem-sucedida no mais denida por sua explicao verdica da totalidade do ser, mas sim por ter xito ao explicar as iluses, isto , ao explicar no s por que as iluses so iluses, mas tambm por que so estruturalmente necessrias, inevitveis, e no apenas acidentes. O sistema da losoa, portanto, no mais uma estrutura ontolgica direta da realidade, mas um sistema puro, completo, de todas as declaraes e provas metafsicas8. A prova da natureza ilusria das proposies metafsicas o fato de

necessariamente engendrarem antinomias (concluses contraditrias) e, visto que a metafsica tenta evitar as antinomias que surgem quando levamos as noes metafsicas ao extremo, o sistema da losoa crtica a sucesso completa e, portanto, autocontraditria, antinmica das noes e proposies metafsicas: Somente quem consegue examinar a iluso da metafsica consegue desenvolver o mais coerente e consistente sistema da metafsica, pois o sistema consistente da metafsica tambm contraditrio 9 o que quer dizer, precisamente, inconsistente. O sistema crtico a estrutura sistemtica a priori de todos os erros possveis/imaginveis em sua necessidade imanente: o que temos no m no a Verdade que supera/suprassume e as iluses precedentes a nica verdade o edifcio inconsistente da interconexo lgica de todas as iluses possveis... No foi isso que Hegel fez em sua Fenomenologia (e, em um nvel diferente, em sua Lgica)? A nica (porm fundamental) diferena que, para Kant, esse processo dialgico da verdade que surge como condenao crtica da iluso precedente pertence esfera do nosso conhecimento e no concerne realidade numenal que permanece externa e indiferente a ele, ao passo que, para Hegel, o locus peculiar desse processo a Coisa em si. Schopenhauer comparou de modo memorvel Kant com um homem que, num baile de mscara, corteja toda a noite uma beldade mascarada, na iluso de ter feito uma conquista. At que, no nal, ela tira a mscara e se d a conhecer como sua mulher f a situao de O Morcego, de Johann Strauss. claro que, para Schopenhauer, o ponto de comparao que a beldade mascarada a losoa e a esposa, a cristandade a crtica radical de Kant no passa de uma nova tentativa de dar suporte religio, sua transgresso uma falsa transgresso. Mas e se houver mais verdade na mscara que no rosto real por trs dela? E se esse jogo crtico tiver mudado de maneira radical a natureza da religio, de modo que Kant tenha de fato solapado o que pretendia proteger? E se estiverem certos os telogos catlicos que veem a crtica de Kant como a catstrofe original do pensamento moderno que abriu caminho para o liberalismo e o niilismo? A radicalizao que Fichte faz de Kant a ligao mais problemtica na cadeia dos idealistas alemes: ele foi e rejeitado, e at mesmo ridicularizado, como um idealista subjetivo, um solipsista meio maluco. (No admira que Kant seja o nico idealista alemo levado a srio pela tradio analtica anglo-sax; com Fichte, entramos no campo da especulao obscura.) Sendo o menos popular, preciso um grande esforo para chegar ao verdadeiro ncleo de seu pensamento, a seu insight fundamental ( Fichtes Grundeinsicht , como diz o ttulo do estudo de Dieter Henrich sobre Fichte). No entanto, sua obra vale o esforo: assim como ocorre com todos os pensadores verdadeiramente notveis, uma compreenso apropriada de seu pensamento revela uma descrio sem igual da subjetividade engajada.

O pensamento de Schelling deve ser dividido em duas fases a primeira a losoa da identidade e a segunda, a losoa da revelao e, como de hbito, a verdadeira inovao est entre as duas, no curto perodo de 1805 a 1815, quando ele produz suas duas obras-primas absolutas, o tratado sobre a liberdade humana e as trs verses do manuscrito das idades do mundo. Todo um novo universo revelado aqui: o universo das pulses pr-lgicas, o sombrio fundamento do Ser, que habita at mesmo o corao de Deus como aquilo que em Deus mais que o prprio Deus. Pela primeira vez na histria do pensamento humano, a origem do Mal no situada na Queda do homem, mas em uma ciso no corao do prprio Deus. Em Schelling, a gura derradeira do Mal no o Esprito em oposio Natureza, mas o esprito diretamente materializado na Natureza como no natural, como uma distoro monstruosa da ordem natural, desde espritos malignos e vampiros at produtos monstruosos da manipulao tecnolgica (clones etc.). A Natureza em si o Bem e, nela, o fundamentomal , por definio, subordinado ao Bem:
em cada estgio da natureza anterior apario do homem, o fundamento subordinado existncia; em outras palavras, a vontade prpria do particular necessariamente subordinada vontade universal do todo. Por conseguinte, a vontade prpria de cada animal individual necessariamente subordinada vontade da espcie, que contribui para a harmonia do todo da natureza.10

Quando se permite, com o surgimento do homem, que o fundamento da existncia opere por conta prpria, armando egoisticamente a si mesmo, isso no signica apenas que ele arma a si mesmo contra o amor divino, a harmonia do todo, a vontade universal (no egosta), mas signica que ele arma a si mesmo na forma mesma de seu oposto: o horror do homem que, nele, o Mal torna-se radical, deixa de ser o simples mal egosta e passa a ser o Mal mascarado de (aparecendo como) universalidade, como acontece exemplarmente no totalitarismo poltico, em que um agente poltico particular apresenta-se como a incorporao da Vontade universal e da Liberdade da humanidade 11. Em nenhum lugar a diferena entre o pensamento de Hegel e a losoa posterior de Schelling mais palpvel que na questo do comeo: assim como Hegel parte da noo mais pobre do ser (que, em sua abstrao, desprovido de determinaes, igual a nada), a losoa negativa de Schelling (que continua sendo parte de seu sistema, mas suplementada pela losoa positiva) tambm comea com a armao de uma negao, de um vazio, mas esse vazio a fora armadora do desejo da vontade: todo comeo repousa em uma ausncia; a mais profunda potncia, que se apega a tudo, no-ser e sua fome de ser12. Do domnio da lgica e suas noes a priori, passamos para o domnio da vida efetiva, cujo ponto de partida um querer, a fome de preencher um vazio pelo ser positivo efetivo. Portanto, a crtica de Schelling a Hegel que, para realmente passar do ser/nada para o efetivo tornar-se que resulta

em algo positivo, o nada do qual partimos deve ser um nada vivente, o vazio de um desejo que expressa uma vontade de gerar ou obter algum contedo. O enigma da leitura que Heinrich faz do idealismo alemo : por que ele subestima sistematicamente Schelling, sobretudo o Schelling intermedirio, de Freiheitschrift e Weltalter? Essa subestimao um enigma porque foi precisamente esse Schelling intermedirio que explorou profundamente o que Henrich designa como o problema central de Fichte (e do idealismo alemo), o problema do espinosismo da liberdade: como pensar o Fundamento da Liberdade, um Fundamento transubjetivo da subjetividade que no s no restrinja a liberdade humana, mas tambm a fundamente? A resposta de Schelling em Freiheitschrift literalmente o Fundamento em si: a liberdade humana possibilitada pela distino, no Deus em si, entre o Deus existente e seu prprio Fundamento, o que em Deus ainda no totalmente Deus. Isso explica a singularidade de Schelling tambm no que se refere ao Ser e Juzo de Hlderlin: assim como o segundo Fichte (embora de uma maneira totalmente diferente, claro), Schelling chega ao Fundamento transubjetivo da liberdade subjetiva, mas, para Hlderlin (e Fichte), essa ordem transubjetiva do Ser (ou Vida divina) plenamente Una, pr-reexiva, indivisvel, e no s idntica a si mesma (porque a identidade-de-si j envolve uma distncia formal de um termo com o si) apenas Schelling abriu uma brecha radical, a instabilidade, a discrdia, nesse prprio Fundamento pr-subjetivo/pr-reexivo. Em uma tentativa especulativa mais ousada em Weltalter, Schelling tenta reconstruir (narrar) dessa maneira o prprio advento do lgos, do discurso articulado, a partir do Fundamento prlgico: o lgos uma tentativa de resolver o impasse debilitante desse Fundamento. por essa razo que os dois verdadeiros pontos altos do idealismo alemo so o Schelling intermedirio e o Hegel maduro: eles zeram o que ningum mais ousou fazer abriram uma brecha no Fundamento em si. O famoso fragmento de Hlderlin, Juzo e Ser, merece ser citado em detalhe, j que costuma ser visto como a indicao de uma espcie de realidade alternativa, de um caminho diferente que os idealistas alemes poderiam tomar para romper com as inconsistncias kantianas. Sua premissa bsica que a autoconscincia subjetiva se esfora para superar a unidade perdida entre Ser/Absoluto/Deus, da qual ela foi irrevogavelmente separada pela diviso primordial ( Ur-Theilung), a atividade discursiva do juzo ( Urteil):
Ser [Seyn ] expressa a ligao [Verbindung] do sujeito e do objeto. Onde sujeito e objeto esto unidos [vereinigt] pura e simplesmente, e no apenas em parte, portanto unidos de tal maneira que no se pode proceder a nenhuma partio sem lesar a essncia [Wesen ] daquilo que para ser separado [getrennt], ali e somente ali pode se falar de um ser puro e simples, como o caso na intuio intelectual. Mas no se deve confundir [verwechselt] esse ser com a identidade. Se digo eu sou eu, ento o sujeito (eu) e o objeto (eu) no esto unidos de tal maneira que no se possa proceder a uma partio sem lesar a essncia daquilo que para ser separado; pelo contrrio, o eu s possvel atravs dessa separao do eu e do eu. Como posso dizer eu sem autoconscincia? Mas como possvel autoconscincia? Por me contrapor a mim mesmo, por me separar de mim

mesmo, e, apesar dessa separao, reconhecer-me no contraposto como o mesmo. Mas em que medida como o mesmo? Eu pode, Eu tem de perguntar assim, pois em outra perspectiva ele contraposto a si mesmo. Portanto a identidade no uma unio do objeto e do sujeito que se desse pura e simplesmente, portanto a identidade no igual ao ser absoluto. Juzo: no sentido mais alto e rigoroso a separao original do objeto e do sujeito intimamente unidos na intuio intelectual, aquela partio to somente pela qual objeto e sujeito se torna possvel, a partio original [Ur-Theilung]. No conceito da partio [Theilung] j se encontra o conceito da relao [Beziehung] recproca do objeto e do sujeito um ao outro e a pressuposio de um todo, de que objeto e sujeito so as partes. Eu sou eu o exemplo apropriado para esse conceito da partio original como partio original terica [Urtheilung], pois na partio original prtica ele se contrape ao no-eu, e no a si mesmo. Efetividade e possibilidade se distinguem como conscincia mediata e imediata. Quando penso em um objeto [Gegenstand] como possvel, apenas retomo a conscincia precedente, pela qual ele efetivo. No nos possvel pensar uma possibilidade que no foi efetividade. Por isto, o conceito da possibilidade tambm no se aplica de maneira alguma aos objetos da razo, porque eles nunca comparecem na conscincia como aquilo que eles devem ser, mas apenas o conceito da necessidade [se aplica aos mesmos]. O conceito da possibilidade se aplica aos objetos do entendimento, o da efetividade aos objetos da percepo e intuio.13

O ponto de partida de Hlderlin a lacuna entre a unidade tradicional orgnica (o impossvel retorno a ela) e a liberdade reexiva moderna: ns, como sujeitos nitos, discursivos e autoconscientes, somos expulsos da unidade com o todo do ser para a qual, no obstante, ansiamos voltar, mas sem sacricar nossa independncia. Como devemos superar essa lacuna? A resposta o que ele chama de via excntrica: a ciso entre substncia e subjetividade, Ser e reexo, intransponvel, e a nica reconciliao possvel a narrativa, a do sujeito que conta a histria de sua interminvel oscilao entre os dois polos. Enquanto o contedo permanece no reconciliado, a reconciliao ocorre na forma narrativa em si o exato oposto da armao lgica da identidade do sujeito (eu=eu), em que a prpria forma (diviso, redobramento dos eus) solapa o contedo (identidade). Essa soluo de Hlderlin deve ser situada em seu contexto e concebida como uma das trs maneiras de resolver o mesmo problema, a lacuna entre a autonomia subjetiva e o Todo orgnico que caracteriza a modernidade; as outras duas so de Schiller e Schlegel. Para Schiller, a vida humana livre dentro da natureza e da cultura possvel se ela atinge aquele tipo de organizao interna, a determinao do ntimo ou a harmonia das partes, caracterstica tanto da beleza artstica quanto da natural. Em um objeto natural belo, encontramos, por assim dizer, a pessoa da coisa; temos uma noo do livre consentimento da coisa a sua tcnica e de uma regra que , ao mesmo tempo, dada e obedecida pela coisa, e esse um modelo para o livre consentimento de um indivduo ao valor de um repertrio social ou modo de vida. Friedrich Schlegel, por outro lado, busca representar um tipo de liberdade imperfeita, porm sempre ativa na atividade contnua, irnica, engenhosa e de autorreviso que caracteriza a poesia romntica um tipo de comprometimento com o desassossego eterno. fcil perceber como essas trs posies formam uma espcie de tringulo: Schiller Schlegel Hlderlin. Schiller acredita na integrao do sujeito ordem substancial orgnica a livre individualidade pode aparecer totalmente na arte bela e na

natureza bela; Schlegel arma a fora da subjetividade como um desarranjo constante de qualquer harmonia substancial (podemos armar que, no idealismo alemo, essa posio se repete como Schelling versus Fichte, isto , a positividade do Ur-Grund anterior reexo versus o desassossego eterno da subjetividade). Hegel ocupa aqui a quarta posio o que ele acrescenta a Hlderlin uma mudana puramente formal de transposio da lacuna trgica que separa o sujeito reexivo do Ser prreexivo para esse mesmo Ser. Quando fazemos isso, o problema torna-se a soluo: nossa prpria diviso do Ser absoluto que nos une a ele, pois essa diviso imanente ao Ser. J em Hlderlin a diviso redobrada, autorrelativa: a derradeira diviso no a diviso SujeitoObjeto, mas a prpria diviso entre a diviso (de Sujeito-Objeto) e a unidade. Portanto, deveramos complementar a frmula da identidade entre identidade e no identidade com a diviso entre diviso e no diviso. Quando damos esse passo, o Ser como Fundamento pr-reexivo inacessvel desaparece; mais precisamente, revela-se como a categoria reexiva derradeira, como o resultado da diviso autorrelativa: o Ser emerge quando a diviso se divide de si. Ou, para usarmos os termos de Hlderlin, a narrativa no apenas o sujeito enfrentando sua diviso do Ser: ele simultaneamente o Ser da histria contando para si sobre si. A perda suplementada pela narrativa inscrita no Ser em si. Isso signica que a ltima distino em que Hlderlin insiste entre a intuio intelectual (o acesso imediato ao Ser, a unicidade direta do sujeito com o Ser) e a via narrativa excntrica (o acesso mediato ao Ser por meio da reconciliao narrativa) tem de vir abaixo: a narrativa j exerce a funo da intuio intelectual, de nos unir ao Ser. Ou, em termos mais paradoxais, a relao-padro entre os dois termos deveria ser invertida. a intuio intelectual que meramente uma categoria reexiva, que nos separa do Ser em sua prpria representao da unicidade imediata do sujeito com o Ser, e a via narrativa que exprime diretamente a vida do Ser em si:
Que a verdade o todo signica que no deveramos encarar o processo da automanifestao como uma privao do Ser original. Tampouco deveramos encar-lo como uma ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado. [...] O sujeito, para Hegel, [...] nada mais que a relao ativa consigo mesmo. No sujeito no h nada subjacente a sua autorreferncia, h somente a autorreferncia. Por essa razo, h somente o processo e nada subjacente a ele. Modelos loscos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou expresso (espinosismo) apresentam a relao entre o infinito e o finito de tal maneira que no caracteriza o que o processo (automanifestao).14

Portanto, Hlderlin, e no Hegel, que permanece metafsico, preso noo de um Fundamento pr-reexivo acessvel por meio da intuio intelectual o que propriamente metafsico a mera pressuposio de um Ser substancial alm do processo de (auto)diferenciao. ( por essa razo tambm como vemos no ltimo pargrafo da citao que Hlderlin subordina a possibilidade efetividade.) por isso que Hegel se apropria da soluo do Hiprion, de Hlderling (o que no pode ser reconciliado na realidade reconciliado depois, por meio de sua reconstruo narrativa), contra o prprio Hlderlin: em

um paralelo claro Fenomenologia do esprito, Hlderlin v a soluo numa narrativa que reconstri retroativamente a prpria via excntrica (a via da permanente oscilao entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de recuperar a imediaticidade do Centro) como o processo de maturao, de educao espiritual. Essa soluo no implica o construtivismo discursivo (a consistncia da nossa realidade a de uma narrativa aprs-coup), mas sim uma posio hegeliana muito mais radical: enquanto o construtivismo discursivo pode ser lido como um transcendentalismo neokantiano da linguagem (como arma Gadamer em sua parfrase da tese de Heidegger sobre a linguagem como a morada do ser, ser ser compreendido, isto , o horizonte do entendimento sustentado pela linguagem o horizonte transcendental derradeiro da nossa abordagem do ser), ou seja, enquanto o transcendentalismo discursivo pe em foco a maneira como o que experienciamos como realidade sempre-j mediado/construdo pela linguagem, a soluo de Hlderlin muda o foco para como (segundo arma Lacan) o signicante em si incorre no real , isto , como a interveno signicante (narrativizao) intervm no real, como ela promove a resoluo de um antagonismo real. Hegel, portanto, continua sendo o auge de todo o movimento do idealismo alemo: os quatro no equivalem a um, mas sim a trs mais um. Por qu? O que torna Hegel nico? Uma das maneiras de delimitar essa singularidade de Hegel usar a noo lacaniana da falta no Outro, que, no caso de Hegel, aponta na direo de uma mediao epistemo-ontolgica nica inexistente nos trs outros idealistas: a gura mais elementar da reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de modo que nosso prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador da verdade). premissa deste livro que esse insight fundamental de Hegel continua forte nos dias de hoje, e muito mais radical (e uma ameaa muito maior ao pensamento metafsico) que todos os temas juntos da antitotalidade de contingncia-alteridade-heterogeneidade 15. Podemos muito bem imaginar uma verso realmente obscena da piada dos aristocratas h, que supera com facilidade toda a vulgaridade de membros de uma famlia vomitando, evacuando, fornicando e humilhando uns aos outros de todas as maneiras possveis: quando solicitados por um agente de talentos a fazer uma performance, eles do uma aula curta sobre o pensamento de Hegel, debatendo o verdadeiro signicado da negatividade, da suprassuno, do saber absoluto etc.; quando o agente, surpreso, pergunta o nome da estranha apresentao, respondem com entusiasmo: Os aristocratas!. Na verdade, parafraseando o velho e bom lema de Brecht (O que o assalto a um banco comparado fundao de um novo banco?): o que o choque de parentes evacuando na boca uns dos outros comparado ao choque de uma bela reverso dialtica? Mas talvez devssemos mudar o ttulo da piada: uma famlia procura o

gerente de uma boate especializada em shows hardcore, apresenta seu dilogo hegeliano e, quando ele pergunta o nome daquela estranha apresentao, eles exclamam com entusiasmo: Os pervertidos!16. No entanto, o objetivo de Menos que nada no simplesmente (ou no to simplesmente) retornar a Hegel, mas antes repetir Hegel (no sentido kierkegaardiano radical). Na ltima dcada, o trabalho terico da troika da qual fao parte (com Mladen Dolar e Alenka Zupani) tinha o eixo Hegel-Lacan como ponto de referncia indesconstrutvel: independentemente do que zssemos, o axioma bsico era que ler Hegel por intermdio de Lacan (e vice-versa) era nosso horizonte intransponvel. Recentemente, no entanto, as limitaes desse horizonte apareceram: em Hegel, sua incapacidade de pensar a pura repetio e tematizar a singularidade do que Lacan chamou de objeto a; em Lacan, o fato de sua obra ter chegado ao m com uma abertura inconsistente: o Seminrio XX: mais, ainda representa sua derradeira realizao e um impasse nos anos seguintes, ele forjou diferentes sadas ( sinthoma, ns [knots]...), mas fracassou em todas. Ento, em que ponto estamos agora? Minha aposta era (e ) que, atravs dessa interao (ler Hegel por intermdio de Lacan e vice-versa), a psicanlise e a dialtica hegeliana redimem-se mutuamente, desvencilhando-se da pele a que esto acostumadas e aparecendo em uma forma nova, inesperada. O mote do livro poderia ser a armao de Alain Badiou de que o antilsofo Lacan uma condio do renascimento da losoa. Hoje, uma losoa somente possvel se for compatvel com Lacan17. Guy Lardreau faz a mesma observao com respeito ao espao tico-poltico quando escreveu que Lacan o nico pensador da atualidade, o nico que nunca mente, le chassecanaille [o caa-canalhas], e canalhas, aqui, so os que propagam o semblante de liberao que encobre a realidade da perverso capitalista, o que, para Lardreau, quer dizer Lyotard e Deleuze e, para ns, muito mais. O que Badiou tem em comum com Lardreau a ideia de que devemos pensar por intermdio de Lacan, ir alm dele, mas que a nica maneira de super-lo por meio dele. Os riscos desse diagnstico so claramente polticos: Lacan exps as iluses em que se baseiam tanto a realidade capitalista quanto suas falsas transgresses, mas o resultado que estamos condenados dominao o Mestre o ingrediente constitutivo da prpria ordem simblica, por isso as tentativas de superar a dominao s geram novas guras do Mestre. A grande tarefa daqueles que esto dispostos a passar por Lacan , portanto, articular o espao para uma revolta que no ser recapturada por uma ou outra verso do discurso do mestre. Lardreau, juntamente com Christian Jambet, foi o primeiro a tentar desenvolver essa abertura, tanto que se concentrou na ligao entre a dominao e a sexualidade: como no h sexualidade sem relao de dominao, todo projeto de liberao sexual acaba gerando novas formas de dominao ou, como teria dito Kafka, a revolta no uma gaiola em busca de um pssaro, mas um pssaro em busca de uma gaiola. Baseado na

ideia de que uma revolta tem de ser completamente dessexualizada, Lardreau e Jambet delinearam a gura lacaniano-asceta-maoista do anjo como agente da emancipao radical. No entanto, diante da violncia destrutiva da Revoluo Cultural e, sobretudo, do regime do Khmer Vermelho no Kampuchea Democrtico, eles abandonaram qualquer noo de emancipao radical nas relaes sociais e acabaram em uma posio cindida do menor mal na poltica e na revoluo espiritual interna: na poltica, deveramos ser modestos e simplesmente aceitar que alguns Mestres so melhores que outros, e a nica revolta a revolta espiritual interna 18. Este livro rejeita essa espiritualizao da revolta e permanece el ideia original de Badiou de um projeto emancipatrio radical que ultrapasse Lacan19.

Jacques Lacan, Vers un signiant nouveau, Ornicar? , n. 17-18, 1979, p. 23. [Ed. bras.: Rumo a um signicante novo, Opo Lacaniana, trad. Jairo Gerbase, So Paulo, Eo lia, n. 22, 1998.] Ver Alain Badiou, Le fini et linfini (Paris, Bayard, 2010), p. 10. O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre repetia: La thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa boa, mas no impede de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio dizer que a mesma ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida a mero empirismo. Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da losoa, que enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma prtica incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos especcos... Ser que no seria o momento de inverter esse clich: quem que arma hoje que a linguagem um meio neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar que a linguagem no um mero momento do mundo vivido, uma prtica dentro dele: o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que ela tambm serve como um meio neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras palavras, a verdadeira tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma prtica do mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio neutro de designao. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994. (N. E.) O autor se refere gravura de Julius L. Sebbers, includa na p. 4 deste volume, que retrata Hegel aos 58 anos de idade. (N. E.) claro que apoio totalmente os resultados das novas pesquisas que mostram denitivamente que no s no h uma progresso linear simples na ordem de sucesso desses quatro nomes Fichte e Hegel claramente compreenderam mal Kant em sua crtica, Schelling compreendeu mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego para aquilo que provavelmente a maior realizao de Schelling, isto , seu tratado da liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem passar diretamente de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a lgica interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de Fichte s pode ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras crticas de Kant. Campinas, Unicamp, 1999. (N. E.) 7. ed., Petrpolis, Vozes, 2001. (N. E.) Dieter Henrich, Between Kant and Hegel (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 32. Idem. Idem. Idem. No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben . Tornou-se lugar-comum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que no nosso propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos superar para overcome e suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo Meneses em suas tradues da obra de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das cincias filosficas, Fenomenologia do esprito e Filosofia do direito). (N. T.)

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a b 5

c d 6 7 8 9 e

Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola, So Paulo, Martins Fontes, 2001), p. 86. (N. T.) Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern University Press, 2007), p. 107. Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder (Londres, Verso Books, 1996). Citado na introduo do tradutor de F. W. J. Schelling, e Grounding of Positive Philosophy (trad. Bruce Matthews, Albany, Suny Press, 2007), p. 34. Friedrich Hlderlin, Juzo e Ser (ber Urtheil und Seyn, 1795), em H. S. Harris, Development: Toward the Sunlight 17701801 (Oxford, Clarendon Press, 1972), p. 515-6. [A traduo utilizada aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os itlicos so de Beckenkamp, os colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em portugus entre colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem antes de Ser. (N. T.)] Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 289-90. 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2012. (N. E.) Tenho aqui uma grande dvida com a obra de Catherine Malabou. Seu Lavenir de Hegel [O futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de Grard Lebrun, e Hegel et la critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da metafsica], de Batrice Longuenesse um dos livros fenomenais sobre Hegel que, regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem misteriosamente na Frana, livros que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles redenem todo o campo em que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a leitura de um desses livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que jamais seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel : Mais uma vez recomendo a todos que leiam esse livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do luto], de Rebecca Comay, considerado o livro sobre Hegel, e que conrma a suspeita de que ao menos nas ltimas dcadas s as mulheres podem escrever bons livros sobre Hegel. Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de innitas maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura uma agncia de talentos armando ter um espetculo excelente para encenar. A apresentao costuma envolver elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato etc. O agente gosta muito do que v e pergunta o ttulo da apresentao, ao que a famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os comediantes Penn Jillette e Paul Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre a piada. (N. T.) No entanto, podemos insistir que, em vez de se basear na reverso da inocncia supercial para uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito frequentemente, fazem a reverso oposta, isto , da obscenidade vulgar para a inocncia, como na piada russa maravilhosamente idiota (apoltica!) da poca da Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo vago de um trem. De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou com um cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S perguntei para comear a conversa!. Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed. bras.: Manifesto pela losoa, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra, 1991].Quem antilsofo de quem? Badiou especula em algum lugar que Herclito o antilsofo de Parmnides, os sostas so o de Plato (embora o precedam temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz, Kierkegaard (e Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu motivo central da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a antilosoa da metafsica clssica em sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou Sade na leitura lacaniana no seria o antilsofo de Kant, de modo que o avec de Lacan signica ler um lsofo por intermdio de seu antilsofo? E o verdadeiro antilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling? Ou, se dermos um passo alm, a singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio antifilsofo? Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande pensador iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada gnstica de pensadores europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The Act of Being (Nova York, Zone Books, 2006). O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo em mente que, em todo e qualquer caso, a repetio reinterpreta radicalmente a passagem.

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PARTE I HEGEL

1 AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?

A principal caracterstica do pensamento histrico propriamente dito no o mobilismo (ideia principal da uidicao ou relativizao histrica de todas as formas de vida), mas o pleno endosso de certa impossibilidade: depois de uma verdadeira ruptura na histria, no podemos simplesmente voltar ao passado ou ir em frente como se nada tivesse acontecido ainda que o faamos, a mesma prtica adquirir um signicado radicalmente diferente. Adorno deu um bom exemplo disso com a revoluo atonal de Schoenberg: depois que ela aconteceu, bvio que foi (e ) possvel continuar compondo da maneira tradicional, mas a nova msica tonal perdeu a inocncia, porque mediada pela ruptura atonal e por isso funciona como sua negao. por essa razo que existe um irredutvel elemento do kitsch nos compositores tonais do sculo XX, como Rachmaninov certo apego nostlgico ao passado, algo falso, como o adulto que tenta manter viva a criana ingnua dentro de si. E o mesmo vale para todos os outros domnios: com o surgimento da anlise losca de Plato das noes, o pensamento mtico perdeu sua imediaticidade, qualquer retomada falsa; depois da cristandade, retomadas do paganismo tornam-se simulacros nostlgicos. Escrever, pensar ou compor como se no tivesse ocorrido um rompimento mais ambguo do que parece e no pode ser reduzido a uma negao no histrica. Certa vez, Badiou escreveu que o que o unia a Deleuze era o fato de ambos serem lsofos clssicos, para os quais Kant, a ruptura kantiana, no aconteceu. Seria realmente assim? Isso talvez valha para Deleuze, mas no para Badiou 1. E isso est muito claro na maneira como cada um lida com o Eventoa. Para Deleuze, o Evento de fato o Um cosmolgico pr-kantiano e gera uma multitude, razo pela qual absolutamente imanente realidade; j o Evento badiouiano uma ruptura na ordem do ser (realidade fenomenal constituda transcendentalmente), a intruso de uma ordem (numenal) radicalmente heterognea, de modo que estamos claramente em um espao (ps-)kantiano. por isso que podemos denir a losoa sistemtica de Badiou (desenvolvida em sua ltima obra-prima, Logiques des mondes [Lgicas dos mundos]) como um kantismo reinventado para a poca da contingncia radical: em vez de uma realidade constituda transcendentalmente, temos uma multiplicidade de mundos, cada um delineado por sua matriz transcendental, uma multiplicidade que no pode ser

mediada/unicada em um nico enquadramento transcendental mais amplo; em vez de uma lei moral, temos a delidade ao Verdade-Evento que sempre especco com respeito a uma situao particular de um Mundo. No seria o idealismo especulativo de Hegel o caso exemplar dessa impossibilidade propriamente histrica? Ainda possvel ser hegeliano depois da ruptura ps-hegeliana com a metafsica tradicional, que ocorreu mais ou menos simultaneamente ao trabalho de Schopenhauer, Kierkegaard e Marx? Depois de tudo isso, no haveria algo de inerentemente falso na defesa de um idealismo absoluto hegeliano? Qualquer rearmao de Hegel no ser vtima da mesma iluso anti-histrica, contornando a impossibilidade de ser hegeliano depois da ruptura ps-kantiana, escrevendo como se tal ruptura no tivesse ocorrido? Aqui, no entanto, devemos complicar um pouco mais as coisas: em determinadas condies, podemos e devemos escrever como se no tivesse havido uma ruptura. E que condies so essas? Dito de maneira simples e direta: quando a ruptura em questo no verdadeira, mas falsa; quando , na verdade, uma ruptura que suprime a ruptura verdadeira, o verdadeiro ponto da impossibilidade. Minha aposta que foi exatamente isso que aconteceu com a ruptura pshegeliana antilosca ocial (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx): embora se apresente como uma ruptura com o idealismo incorporado em seu clmax hegeliano, ela ignora uma dimenso crucial do pensamento de Hegel; em ltima instncia, ela resulta em uma tentativa desesperada de levar adiante o pensamento, como se Hegel no existisse. Tudo o que resta dessa ausncia de Hegel, portanto, preenchido obviamente com a ridcula caricatura de Hegel como o idealista absoluto que possua o conhecimento absoluto. Desse modo, a rearmao do pensamento especulativo de Hegel no o que talvez parea ser uma negao da ruptura ps-hegeliana , mas a gerao dessa mesma dimenso cuja negao sustenta a ruptura ps-hegeliana em si.

Hegel versus Nietzsche


Desenvolveremos essa questo no que se refere a O avesso da dialtica, de Grard Lebrun, publicado postumamente. Trata-se de uma das tentativas mais convincentes e contundentes de demonstrar a impossibilidade de ser hegeliano hoje e, para Lebrun, hoje signica sob o signo de Nietzsche 2. Lebrun reconhece que no se pode refutar Hegel: o maquinrio de sua dialtica to oniabrangente que nada mais fcil para Hegel do que demonstrar triunfalmente como todas essas refutaes so inconsistentes, do que volt-las contra si prprias (no se pode refutar uma doena ocular, diz Lebrun em consonncia com Nietzsche). A mais absurda dessas refutaes crticas , sem dvida, a ideia evolucionista-marxista padro de que existe uma

contradio entre o mtodo dialtico de Hegel que demonstra como cada determinao xa varrida pelo movimento da negatividade, como cada forma determinada encontra sua verdade em sua aniquilao e o sistema de Hegel: se o destino de todas as coisas extinguirse no eterno movimento da autossuprassuno, no aconteceria o mesmo com o prprio sistema? No seria o prprio sistema de Hegel uma formao temporria, historicamente relativa, que ser superada pelo progresso do conhecimento? Ningum que considere convincente esse tipo de refutao deve ser levado a srio como leitor de Hegel. Ento, de que maneira podemos ir alm de Hegel? A soluo de Lebrun segue o caminho da lologia histrica de Nietzsche: devemos trazer luz as escolhas lexicais eminentemente infrarracionais, fundamentadas no modo como os seres vivos enfrentam as ameaas a seus interesses vitais. Antes de Hegel pr em movimento seu maquinrio dialtico que engole e eleva todo contedo a sua verdade, destruindo-o em sua existncia imediata , uma complexa rede de decises semnticas j foi imperceptivelmente tomada. Ao revelar essas decises, comeamos a desvendar o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao s losoas de entendimento3. O Nietzsche de Lebrun decididamente anti-heideggeriano: para Lebrun, Heidegger relosofa Nietzsche ao interpretar a vontade de poder como um novo princpio primeiro. Mais que nietzschiana, a abordagem de Lebrun pode parecer foucaultiana: o que ela visa uma arqueologia do conhecimento hegeliano, sua genealogia nas prticas concretas de vida. Mas seria a estratgia lolgica de Lebrun sucientemente radical em termos loscos? No resultaria em uma nova verso da hermenutica historicista ou, antes, da sucesso foucaultiana da episteme epocal? Isso no torna incompreensvel ou ao menos legitima a relosozao que Heidegger faz de Nietzsche? Quer dizer, deveramos levantar a questo do status ontolgico do poder que sustenta as conguraes lolgicas particulares para o prprio Nietzsche, a Vontade de Poder; para Heidegger, o jogo abissal do existir que lana diferentes conguraes epocais da abertura [ disclosure] do mundo. De todo modo, no se pode evitar a ontologia: a hermenutica historicista no pode ser autossuciente. A histria do Ser de Heidegger uma tentativa de elevar a hermenutica histrica (no historicista) diretamente ontologia transcendental: para Heidegger, no h nada por trs ou subjacente ao que Lebrun chama de escolhas semnticas infrarracionais, elas so o fato/horizonte derradeiro do nosso ser. Heidegger, no entanto, deixa em aberto o que poderamos chamar de questo ntica: em toda a sua obra, h aluses obscuras a uma realidade que persiste e anterior a sua abertura ontolgica. Ou seja, Heidegger no equipara de modo nenhum a abertura epocal do Ser com qualquer tipo de criao ele reconhece repetidas vezes como fato no problemtico que, at mesmo antes de sua abertura

epocal ou fora dela, as coisas de alguma forma so (persistem), embora ainda no existam no pleno sentido do ser aberto enquanto tal, como parte de um mundo histrico. Mas qual o status dessa persistncia ntica fora da abertura ontolgica 4? De uma perspectiva nietzschiana, h mais nas decises semnticas infrarracionais do que o fato de que toda abordagem realidade tem de se basear em um conjunto preexistente de prejuzos hermenuticos, ou, como diria Heidegger, em certa abertura epocal do ser: essas decises efetuam a estratgia pr-reexiva vital da Vontade de Poder. Para tal abordagem, Hegel continua sendo um pensador profundamente cristo, um niilista cuja estratgia bsica reacondicionar um defeito profundo, o recuo da vida em toda a sua dolorosa vitalidade, como um triunfo do Sujeito absoluto. Isso signica que, do ponto de vista da Vontade de Poder, o contedo efetivo do processo hegeliano uma longa histria de derrotas e recuos, de sacrifcios da autoarmao vital: muitas vezes, preciso renunciar ao engajamento vital como ainda demasiado imediato e particular. A passagem de Hegel do Terror revolucionrio para a moral kantiana exemplar nesse sentido: o sujeito utilitrio da sociedade civil, o sujeito que quer reduzir o Estado a um guardio de sua segurana privada e de seu bem-estar, tem de ser esmagado pelo Terror do Estado revolucionrio, que pode aniquil-lo a qualquer momento por absolutamente nenhuma razo (o sujeito no punido por algo que ele fez, por algum ato ou contedo particular, mas pelo prprio fato de ser um indivduo independente, em oposio ao universal). Esse Terror sua verdade. Sendo assim, como passamos do Terror revolucionrio para o sujeito moral de Kant, autnomo e livre? Por meio daquilo que, em uma linguagem mais contempornea, poderamos chamar de identicao total com o agressor: o sujeito deveria reconhecer no Terror externo, nessa negatividade que ameaa constantemente aniquil-lo, o prprio cerne de sua subjetividade (universal); em outras palavras, deveria identicar-se plenamente com ele. A liberdade, portanto, no a liberdade de um Senhor, mas a substituio de um Senhor por outro: o Senhor externo substitudo pelo interno. O preo dessa identicao obviamente o sacrifcio de todo contedo patolgico particular o dever deveria se realizar em nome do dever. Lebrun mostra que essa mesma lgica vale para a linguagem: Estado e linguagem so duas guras complementares da realizao do Sujeito: num e noutra, o sentido que eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o mesmo sacrifcio, imperceptvel, do que na iluso da imediatez parecia ser o nosso si5. Hegel estava certo ao apontar repetidas vezes que, quando falamos, estamos sempre no universal o que signica que, com sua entrada na linguagem, o sujeito perde suas razes no mundo vivido concreto. Em termos mais patticos, posso dizer que, no momento em que comeo a falar, deixo de ser o eu sensualmente concreto, pois sou apanhado em um

mecanismo impessoal que sempre me faz dizer algo diferente do que eu queria dizer ou, como costumava dizer o primeiro Lacan, eu no estou falando, estou sendo falado pela linguagem. Essa uma das maneiras de entendermos o que Lacan chamou de castrao simblica: o preo que o sujeito paga por sua transubstanciao do ser agente de uma vitalidade animal direta para ser um sujeito falante cuja identidade mantida parte da validade direta das paixes. Uma leitura nietzschiana discerne com facilidade nessa reverso do Terror em moral autnoma uma estratgia desesperada de transformar a derrota em triunfo: em vez de lutar heroicamente por nossos interesses vitais, declaramos antecipadamente a rendio total e abandonamos todo contedo. Lebrun, nesse ponto, sabe muito bem como injusticada a crtica geral a Hegel, segundo a qual a reverso dialtica da negatividade total em uma nova positividade mais elevada, da catstrofe em triunfo, funciona como um tipo de deus ex machina, tolhendo a possibilidade de que a catstrofe possa ser o resultado nal do processo o conhecido argumento baseado no senso comum: E se no houver nenhuma reverso da negatividade em uma nova ordem positiva?. Esse argumento no leva em conta o principal, ou seja, que exatamente isso que acontece na reverso hegeliana: no h uma reverso real da derrota em trinfo, mas apenas uma alterao puramente formal, uma mudana de perspectiva, que tenta se apresentar como triunfo. O ponto defendido por Nietzsche que esse triunfo falso, um truque barato de mgica, um prmio de consolao pela perda de tudo o que faz a vida valer a pena: a verdadeira perda da vitalidade suplementada por um espectro sem vida. Na leitura nietzschiana de Lebrun, Hegel, portanto, aparece como uma espcie de lsofo cristo ateu: assim como a cristandade, ele localiza a verdade de toda realidade terrena nita em sua (auto)aniquilao a realidade atinge sua verdade somente na autodestruio e por meio dela; diferentemente da cristandade, Hegel sabe que no h Outro Mundo no qual seremos recompensados por nossas perdas na terra: a transcendncia absolutamente imanente, o que h alm da realidade nita no nada mais que o processo imanente de sua autossuperao . O nome que Hegel d a essa imanncia absoluta da transcendncia negatividade absoluta, como deixa exemplarmente claro na dialtica entre Senhor e Escravo: a segura identidade particular/nita do Escravo abalada quando, ao experimentar o medo da morte durante o confronto com o Senhor, ele sente o sopro da fora innita da negatividade; atravs dessa experincia, o Escravo forado a aceitar a falta de valor de Si mesmo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o uidicar-se absoluto de todo o subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim nessa conscincia.6

Ento, o que o Escravo ganha em troca por renunciar a toda a riqueza de seu Si particular? Nada ao superar o Si terreno, o Escravo no atinge um nvel mais elevado de Si espiritual; tudo o que tem de fazer mudar sua posio e reconhecer no (que lhe parece) poder opressivo de destruio que ameaa obliterar sua identidade particular a negatividade absoluta que forma o ncleo de seu prprio Si. Em suma, o sujeito tem de se identicar plenamente com a fora que ameaa extermin-lo: o que temeu ao temer a morte foi o poder negativo de seu prprio Si. Desse modo, no h reverso da negatividade em grandeza positiva a nica grandeza aqui essa negatividade em si. Ou, com respeito ao sofrimento, a ideia de Hegel no que o sofrimento causado pelo trabalho alienante da renncia seja um momento intermedirio que deve ser pacientemente suportado enquanto esperamos alcanar nossa recompensa no m do tnel no h prmio ou lucro no m de nossa paciente submisso, o sofrimento e a renncia so sua prpria recompensa; tudo o que temos de fazer mudar nossa posio subjetiva, renunciar ao apego desesperado ao nosso Si nito, com seus desejos patolgicos, puricar nosso Si rumo a sua universalidade. Tambm dessa maneira que Hegel explica a superao da tirania na histria dos Estados: Diz-se que a tirania subvertida pelo povo por ser indigna, vergonhosa etc. Na verdade, ela desaparece simplesmente por ser suprua 7. Ela se torna suprua quando as pessoas no precisam mais da fora externa do tirano para renunciar a seus interesses particulares, quando se tornam cidados universais, identicando diretamente o ncleo de seu ser com essa universalidade. Em suma, as pessoas no precisam mais do senhor externo quando so educadas a cumprir elas mesmas a tarefa da disciplina e da subordinao. O anverso do niilismo de Hegel (todas as formas nitas/determinadas de vida atingem sua verdade na autossuperao) seu oposto aparente: dando continuidade tradio metafsica platnica, ele no est pronto para atribuir plenos poderes negatividade, isto , sua dialtica, em ltima anlise, um esforo para normalizar o excesso da negatividade. J para o ltimo Plato, o problema era como relativizar ou contextualizar o no-ser como um momento subordinado do ser (o no-ser sempre uma falta particular/determinada do ser, medida pela plenitude que ele no efetiva; no h no-ser enquanto tal, h sempre somente, por exemplo: o verde participa do no-ser por no ser vermelho ou qualquer outra cor). Nessa mesma linha, a negatividade hegeliana serve para proscrever a ideia de uma diferena absoluta ou no-ser 8: a negatividade limitada obliterao de todas as determinaes nitas/imediatas. O processo da negatividade, portanto, no apenas um processo negativo da autodestruio do nito: ele chega a seu tlos quando as determinaes nitas/imediatas so mediadas/mantidas/elevadas, postas em sua verdade como determinaes ideais conceituais. O que resta depois que a negatividade faz seu trabalho a parsia da estrutura conceitual ideal. O que falta aqui, do ponto de vista nietzschiano, o no

armativo: o no do jubiloso e heroico confronto com o adversrio, o no da luta que visa a autoafirmao, no a autossuprassuno.

Luta e reconciliao
Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel e todo tipo de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel no envolve de modo algum o reconhecimento da irresistvel fora do devir, a epopeia de um fluxo que leva tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que supercialmente a um mobilismo. E decerto verdade que a crtica da xidez das determinaes pode suscitar a convico de um processo dialtico innito: o ser limitado tem de desaparecer de novo e sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de nossa viso [...]. No entanto, nesse nvel, ainda estamos lidando com um simples continuar (Geschehen ), ao qual no se pode conferir a unidade interna de uma histria (Geschichte).9

Reconhecer isso, rejeitar o tema do mobilismo do eterno uxo do Devir que dissolve todas as formas xas, o primeiro passo rumo razo dialtica em sua incompatibilidade radical com a ideia presumivelmente profunda de que tudo provm do Caos primordial e novamente engolido por ele, uma forma de Sabedoria que persiste desde as cosmologias antigas at o materialismo dialtico stalinista, ele prprio incluso. A forma mais popular de mobilismo a viso tradicional de Hegel como o lsofo da eterna luta, popularizada pelos marxistas, de Engels a Stalin e Mao: a conhecida noo dialtica da vida como um eterno conflito entre reao e progresso, velho e novo, passado e futuro. Essa viso beligerante, que advoga nosso engajamento com o lado progressivo, totalmente estranho a Hegel, para quem tomar partido como tal ilusrio (posto que unilateral por definio). Tomemos a luta social em sua forma mais violenta: a guerra. O que interessa a Hegel no a luta como tal, mas como a verdade das posies envolvidas surge atravs dela, ou melhor, como as partes em guerra so reconciliadas por meio da destruio mtua. O verdadeiro signicado (espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc., mas o surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que nos lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e nita. A guerra serve para elevar os indivduos a sua verdade, fazendo-os renunciar a seus interesses particulares e identicar-se com a universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo com quem lutamos, mas nossa prpria nitude lembramos aqui a spera observao de Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa existncia nita sobre a terra e como difcil aceit-la quando imposta por um soldado inimigo que invade nossa casa e comea a retalhar nossa famlia com um sabre. Em termos loscos, a questo sustentada por Hegel diz respeito primazia da

autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo). No somos nitos e autoinconsistentes porque nossa atividade sempre contrariada por obstculos externos; somos contrariados por obstculos externos porque somos nitos e inconsistentes. Em outras palavras, o que o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo externo que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do sujeito: o sujeito que luta precisa da gura do inimigo para sustentar a iluso de sua prpria consistncia, sua identidade depende de sua oposio ao inimigo, tanto que a vitria (denitiva) resulta em sua prpria defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer, ao lutar contra o inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria essncia. Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes que toda posio conituosa, toda tomada de partido, tem de se basear numa iluso necessria (a iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo, atingirei a plena realizao de meu ser). Isso nos leva ao que seria uma noo propriamente hegeliana de ideologia: m compreenso da condio de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de nossa posio) como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede nossa plena realizao) o sujeito ideolgico incapaz de apreender o fato de que toda a sua identidade depende do que ele percebe como obstculo perturbador. Essa noo de ideologia no apenas um exerccio mental abstrato: ela condiz perfeitamente com o antissemitismo fascista como forma mais elementar de ideologia e camos tentados at a dizer: como ideologia enquanto tal, kat exochen . A gura antissemita do Judeu, o intruso que perturba e corrompe a harmonia da ordem social, , em ltima anlise, uma objetivao fetichista, um substituto, em troca da inconsistncia da ordem social em si, em troca do antagonismo imanente (luta de classes) que gera a dinmica de sua instabilidade. O interesse de Hegel no conito dos opostos , portanto, o do observador dialtico neutro que percebe a Astcia da Razo presente na luta: um sujeito engaja-se na luta, derrotado (via de regra, em sua prpria vitria), e essa derrota o leva a sua verdade. Aqui, podemos medir com clareza a distncia que separa Hegel de Nietzsche: a inocncia do herosmo exuberante que Nietzsche quer ressuscitar, a paixo do risco, do pleno engajamento na luta, da vitria ou da derrota, tudo isso ausncia a verdade da luta surge somente na derrota e pela derrota. por essa razo que a acusao marxista da falsidade da reconciliao hegeliana (j feita por Schelling) passa ao largo do problema. De acordo com essa crtica, a reconciliao hegeliana falsa porque ocorre apenas na Ideia, ao passo que os antagonismos reais persistem na experincia concreta da vida real dos indivduos, que se apegam a sua identidade particular, o poder do Estado permanece uma compulso externa. Nisso reside o ponto crucial da crtica do jovem Marx ao pensamento poltico de Hegel: este apresenta a monarquia

constitucional moderna como um Estado racional, em que os antagonismos so reconciliados, como um Todo orgnico em que qualquer constituinte encontra, ou pode encontrar, seu lugar apropriado, mas com isso ele ofusca o antagonismo de classes que persiste nas sociedades modernas, gerando a classe trabalhadora como a no-razo da Razo existente, como a parte da sociedade moderna que no tem nela nenhuma parte devida, como sua parte de nenhuma parte (Rancire). O que Lebrun rejeita nessa crtica no seu diagnstico (a reconciliao proposta desonesta, uma reconciliao forada [ erpresste Vershnung ] ttulo de um dos ensaios de Adorno que ofusca a persistncia dos antagonismos na realidade social), ao contrrio: o que admirvel nesse retrato do dialtico desonesto por cegueira que se supe que ele poderia ser honesto 10. Em outras palavras, em vez de rejeitar a reconciliao hegeliana como falsa, Lebrun rejeita a prpria noo de reconciliao dialtica por ser ilusria e renuncia demanda de uma reconciliao verdadeira em si. Hegel tinha plena conscincia de que a reconciliao no alivia o verdadeiro sofrimento e os antagonismos sua armao no prefcio do Filosoa do direito que deveramos reconhecer a rosa na cruz do presente; ou, nos termos de Marx, na reconciliao no mudamos a realidade externa para que corresponda a uma Ideia, mas reconhecemos essa Ideia como a verdade interna da realidade miservel em si. A acusao de Marx de que, em vez de transformar a realidade, Hegel apenas prope uma nova interpretao dela, no capta de certo modo o sentido exato da questo como bater em uma porta aberta, pois, para Hegel, para passarmos da alienao para a reconciliao, no devemos mudar a realidade, mas o modo como a percebemos e nos relacionamos com ela. Essa mesma ideia subjacente anlise de Hegel da passagem do trabalho para o pensamento no subcaptulo sobre o Senhor e o Escravo na Fenomenologia do esprito. Lebrun tem toda a razo ao enfatizar, contra Kojve, que Hegel est longe de celebrar o trabalho (coletivo) como o lugar da autoarmao produtiva da subjetividade humana, como o processo de vigorosa transformao e apropriao dos objetos naturais, sua subordinao aos objetivos humanos. Todo pensamento nito continua preso falsa innidade do processo sem m da (trans)formao da realidade objetiva que sempre resiste plena apreenso subjetiva, de modo que o trabalho do sujeito nunca feito: enquanto uma atividade agressiva desenvolvida por um ser nito, o que o trabalho mais arma a impotncia do homem para tomar posse plenamente da natureza 11. Esse pensamento nito o horizonte de Kant e Fichte: a interminvel luta prtico-tica para superar tanto os obstculos externos quanto a prpria natureza interna do sujeito. Suas losoas so as losoas da luta, ao passo que, na losoa de Hegel, a postura fundamental do sujeito para com a realidade objetiva no a do engajamento prtico, do confronto com a inrcia da objetividade, mas a do deixe estar: puricado de sua particularidade patolgica, o sujeito universal seguro de si, sabe que seu

pensamento j a forma da realidade, portanto pode se recusar a impor seus projetos sobre a realidade, pode deixar que a realidade seja como ela . por essa razo que meu trabalho chega cada vez mais perto da verdade quanto menos eu trabalho para satisfazer minha necessidade, ou seja, para produzir objetos que vou consumir. por isso que a indstria que produz para o mercado espiritualmente mais elevada que a produo realizada para suprir as prprias necessidades: na produo de mercado, eu fabrico objetos sem nenhuma relao com minhas necessidades. A forma mais elevada de produo social , portanto, a de um comerciante: o comerciante o nico a portar-se relativamente ao bem como um perfeito sujeito universal, e o objeto j no lhe interessa em absoluto por sua presena esttica ou valor de uso, mas apenas enquanto contm o desejo de outro 12. E pela mesma razo que, para chegarmos verdade do trabalho, devemos abstrair gradualmente o objetivo (externo) que ele se esfora para realizar. O paralelo com a guerra apropriado aqui: da mesma maneira que a verdade da luta militar no a destruio do inimigo, mas o sacrifcio do contedo patolgico do Si particular do guerreiro, sua puricao no Si universal, a verdade do trabalho como luta com a natureza tambm no a vitria sobre a natureza, compelindo-a a servir a metas humanas, mas a autopuricao do trabalhador em si. O trabalho ao mesmo tempo a (trans)formao dos objetos externos e a autoformao/educao ( Bildung) disciplinar do prprio sujeito. Nesse ponto, Hegel celebra precisamente o carter alienado e alienante do trabalho: longe de ser uma expresso direta de minha criatividade, o trabalho me fora a submeter-me disciplina articial, a renunciar a minhas tendncias imediatas mais profundas, a me alienar do meu Si natural:
O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-mesmo, sem mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um evanescente, j que lhe falta o lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma.13

Como tal, o trabalho pregura o pensamento, atinge seu tlos no pensamento que no mais trabalha em uma coisa externa, mas j sua prpria coisa, ou no mais impe sua forma subjetiva/nita na realidade externa, mas j em si a forma nita da realidade. Para o pensamento nito, o conceito de um objeto mero conceito, a meta subjetiva que realizamos quando, a ttulo de trabalho, ns o impomos sobre a realidade. Para o pensamento especulativo, ao contrrio, ele j em si objetivo exprime a forma conceitual objetiva do objeto. por isso que o Esprito interno, seguro de si, no mais precisa formar/moldar a natureza e torn-la espiritual para xar o divino e tornar externamente visvel sua unidade com a natureza: na medida em que o livre pensamento pensa a exterioridade, ele pode deixla como ela ( kann er es lassen wie es ist) 14. Essa repentina reverso retroativa do ainda-no para o j- (jamais atingimos um objetivo

de maneira direta passamos do esforo para realizar um objetivo para o sbito reconhecimento de que ele j foi realizado) o que distingue Hegel de todas as espcies de tropos historicistas, inclusive a censura crtica marxista de que a reconciliao ideal hegeliana insuciente, pois deixa a realidade (a verdadeira dor e o sofrimento) do jeito que , e que o que preciso a efetiva reconciliao por meio de uma transformao social radical. Para Hegel, a iluso no a da falsa reconciliao forada, que ignora as divises persistentes; a verdadeira iluso est em no ver que, naquilo que nos aparece como o caos do devir, o objetivo innito j est realizado: no nito no podemos experimentar ou ver que o m foi verdadeiramente alcanado. A plena realizao do m innito somente suprassumir a iluso [Tuschung, engano] de que o fim no foi ainda realizado15. Em suma, o engano mximo reside na incapacidade de ver que j temos aquilo que estamos procurando como os discpulos de Cristo espera de sua reencarnao real, cegos para o fato de que o coletivo deles j era o Esprito Santo, a volta do Cristo vivo. Justica-se, portanto, que Lebrun tenha notado que a reverso nal do processo dialtico, como vimos, longe de envolver a interveno mgica de um deus ex machina, uma reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa que muda na reconciliao nal o ponto de vista do sujeito o sujeito endossa a perda, reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto, menos e, ao mesmo tempo, mais que a ideia-padro de superar um antagonismo: menos porque nada realmente muda, e mais porque o sujeito do processo privado de sua prpria substncia (particular). Vejamos um exemplo inusitado: no m do clssico lme de faroeste Rio vermelho, de Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente infundada, que em geral considerada um simples ponto fraco do roteiro. O lme inteiro segue na direo de um confronto apotetico entre Dunson e Matt, um duelo de propores quase mticas, predeterminado pelo destino, como um conito inexorvel entre duas posies subjetivas incompatveis. Na cena nal, Dunson se aproxima de Matt com a determinao de um heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria runa. A troca brutal de socos que se segue interrompe-se inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d um tiro de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca inteligncia pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao: Dunson e Matt conversando como velhos companheiros. A transio de Dunson como a encarnao da fria, como o prprio Aquiles, para a doura e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de tirar o flego por sua rapidez16. Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa falha tcnica do roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro de sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se justicar. Nunca houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte. [...] a luta mtica a que assistimos em si o resultado de certa automitologizao [...] um quadro narrativo

fantstico que tambm se desmitologiza diante de ns.17

desse modo que se d a reconciliao hegeliana no como um gesto positivo de resoluo ou superao do conito, mas como a descoberta retroativa de que nunca houve de fato um conflito srio, os dois oponentes sempre estiveram do mesmo lado (mais ou menos como a reconciliao de Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando so unidos pela descoberta de que so me e lho). A retroatividade tambm explica a temporalidade especca da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do processo de pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o mais apropriado pedir sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que o outro dissesse algo como: Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi, sei que voc no quis dizer isso, portanto voc no me deve desculpas!. Obviamente, a questo que, apesar do resultado nal, ainda assim devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no me deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de modo que, apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de desculpa ser proclamado desnecessrio, ganha-se algo no m do processo (talvez at uma amizade se salve) 18. Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e reviravoltas do processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao Terror revolucionrio jacobino, entendido como um exerccio na negatividade abstrata da liberdade absoluta que, sendo incapaz de se estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria da autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos lidando com uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de permanecer no catolicismo, e por isso ser obrigada a se engajar no Terror revolucionrio, e o caminho da Alemanha da Reforma), tal escolha envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que aquele, tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito um osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de inseminao ou falo como rgo de mico): a questo no que, em contraste com a mente empirista vulgar que s enxerga a mico, a atitude propriamente especulativa tenha de escolher a inseminao. O paradoxo que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no possvel escolher de imediato o verdadeiro signicado; em outras palavras, temos de comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro signicado especulativo s surge por meio da leitura repetida, como efeito secundrio (ou produto derivado) da primeira leitura errada19. O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da universalidade concreta de um mundo vivido tico particular s pode terminar em uma regresso sociedade orgnica pr-moderna, que nega o direito infinito da subjetividade como caracterstica fundamental da modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um lugar determinado dentro do Todo

social orgnico, o nico caminho para a totalidade racional do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio: poderamos extirpar cruelmente as restries da universalidade concreta orgnica ps-moderna e armar de maneira plena o direito innito da subjetividade em sua negatividade abstrata. Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror revolucionrio no a compreenso um tanto bvia de que o projeto revolucionrio envolvia a armao unilateral da Razo Universal abstrata, e como tal foi condenado a perecer na fria autodestrutiva, sendo incapaz de transpor sua energia revolucionria para uma ordem social estvel; o propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar do fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de passar por ele para chegar ao Estado racional moderno. Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia, representar um reino do Terror) para ver que ele supruo. Esse paradoxo sustentado pela distino entre as dimenses constatativa e performativa da fala, entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao insignicante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se supruo?); contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que somente o gesto supruo errado cria as condies subjetivas que possibilitam que o sujeito realmente veja por que o gesto supruo. S possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio depois que eu pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror supruo e destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais renado do que parece: a noo corrente que s podemos chegar verdade nal pelo caminho do erro, de modo que os erros ao longo do caminho no sejam simplesmente descartados, mas suprassumidos na verdade nal, preservados nela enquanto momentos seus. Essa noo evolucionista do processo dialtico diz que o resultado no apenas um cadver, ele no subsiste sozinho, na abstrao do processo que o engendra: nesse processo, diferentes momentos surgiram primeiro em sua forma imediata unilateral, enquanto a sntese nal os rene como suprassumidos, mantendo seu ncleo racional. O que falta nessa ideia que os momentos prvios so preservados precisamente como supruos. Em outras palavras, apesar de os estados precedentes serem realmente supruos, precisamos de tempo para chegar ao ponto a partir do qual podemos ver que eles so suprfluos.

Uma histria para contar


Como devemos contra-atacar o diagnstico dessa doena chamada Hegel, centrado na reverso dialtica como gesto formal vazio de apresentar a derrota como vitria? A primeira observao que se impe que interpretar as escolhas semnticas infrarracionais como

estratgias para enfrentar os obstculos armao da vida j em si uma escolha semntica infrarracional. Contudo, mais importante notar que tal interpretao perpetua sutilmente uma viso estreita de Hegel, uma viso que oblitera dimenses importantes de seu pensamento. No seria possvel interpretar a sistemtica suprassuno hegeliana de toda e qualquer forma de conscincia ou de vida social como uma descrio de todas as possveis formas de vida, com suas escolhas semnticas vitais e seus antagonismos inerentes (contradies) 20? Se existe uma escolha semntica subjacente ao pensamento de Hegel, ela no a aposta desesperada de que, retroativamente, seremos capazes de contar uma histria oniabrangente, signicativa e consistente, em que cada detalhe ser situado em seu lugar apropriado, mas, ao contrrio, a certeza estranha (comparvel certeza do psicanalista de que o reprimido sempre voltar, de que um sintoma sempre arruinar toda gura de harmonia) de que, com toda gura de conscincia ou forma de vida, as coisas sempre daro errado de alguma maneira, de que toda posio sempre gerar um excesso que pressagiar sua autodestruio. Isso no signicaria que Hegel no defende uma escolha semntica determinada, posto que, para ele, a nica verdade o processo infindvel de gerao e corrupo das escolhas semnticas determinadas? Sim, mas com a condio de no concebermos esse processo no sentido mobilista comum. De que maneira, ento, o pensamento verdadeiramente histrico rompe com esse mobilismo universalizado? Em que sentido preciso ele histrico e no apenas a rejeio do mobilismo em nome de um Princpio eterno, livre do uxo de gerao e corrupo? A chave est no conceito de retroatividade que concerne ao prprio ncleo da relao entre Hegel e Marx: esta a principal razo por que devemos retornar de Marx a Hegel e decretar uma reverso materialista do prprio Marx. Para tratar dessa questo complexa, partirei da noo de Gilles Deleuze de um passado puro: no o passado para o qual as coisas presentes passam, mas um passado absoluto, em que todos os eventos, inclusive aqueles que naufragaram sem deixar rastros, so armazenados e lembrados como seu desaparecer21, um passado virtual que j contm as coisas que ainda so presentes (um presente pode se tornar passado porque, de certa maneira, ele j , ele pode se perceber como parte do passado o que fazemos agora [ter sido] histria). pelo elemento puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal antigo presente reprodutvel e que o atual presente se reete. 22 Isso signica que o passado puro envolve uma noo totalmente determinstica do universo no qual tudo que est para acontecer (por vir), todo desdobramento espao-temporal atual, j faz parte de uma rede virtual imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o passado puro tem de ser todo o passado, mas tambm tem de ser passvel de mudana por meio da ocorrncia de

todo presente novo 23. No foi ningum menos que T. S. Eliot, o grande conservador, que formulou de maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa dependncia da tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la atravs de um grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido histrico, que podemos considerar quase indispensvel a algum que pretenda continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido histrico implica a percepo, no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o sentido histrico leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que pertence em seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia simultnea e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o sentido tanto do atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal reunidos, que torna um escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz com que um escritor se torne mais agudamente consciente de seu lugar no tempo, de sua prpria contemporaneidade. Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua signicao completa sozinho. Seu signicado e a apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao com os poetas e os artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situlo, para contraste e comparao, entre os mortos. Entendo isso como um princpio de esttica, no apenas histrica, mas no sentido crtico. necessrio que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre quando uma nova obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com relao a todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma ordem ideal entre si, e esta s se modica pelo aparecimento de uma nova (realmente nova) obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de arte rumo ao todo so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o novo. Quem quer que haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou inglesa, no julgar absurdo que o passado deva ser modicado pelo presente tanto quanto o presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter conscincia de grandes dificuldades e responsabilidades. [...] O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado momento, a algo que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um contnuo autossacrifcio, uma contnua extino da personalidade. Resta aqui denir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido da tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da condio de cincia.24

Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...] entre os mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. E quando escreve que a ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de arte rumo ao todo so reajustados, ele formula claramente nada menos que a ligao paradoxal entre a completude do passado e nossa capacidade de mud-lo de maneira retroativa: precisamente porque o passado puro completo, cada nova obra restabelece seu inteiro equilbrio. dessa maneira que devemos ler a crtica de Kafka noo do Dia do Juzo como algo que vai chegar no m dos tempos: somente nosso conceito de tempo que nos possibilita chamar o Dia do Juzo Final por esse nome; na realidade, trata-se de uma corte sumria numa sesso perptua. Cada momento histrico contm seu prprio Juzo no sentido de seu passado puro, que atribuiu um lugar a cada um de seus elementos, e esse Juzo est sendo constantemente reescrito. Vejamos a expresso precisa de Borges a propsito da relao entre Kafka e sua multiplicidade

de precursores, desde os autores chineses antigos at Robert Browning:


Em cada um desses textos, em maior ou menor grau, encontra-se a idiossincrasia de Kafka, mas, se ele no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Seu trabalho modica nossa concepo do passado, como h de modificar o futuro.25

Da mesma maneira, uma revoluo radical faz (o que antes apareceu como) o impossvel e assim cria seus prprios precursores essa talvez seja a denio mais sucinta do que um ato autntico. Tal ato deveria ser propriamente localizado na trilogia (que reete estranhamente a trindade europeia do ingls, do francs e do alemo): acting out, passage lacte, TatHandlung (neologismo de Fichte para o gesto fundador da autoposio [self-positing] do sujeito, em que a atividade e seu resultado se sobrepem totalmente). Acting out um acesso histrico dentro do mesmo grande Outro; passage lacte suspende destrutivamente o grande Outro; Tat-Handlung rearranja-o retroativamente. Nas palavras de Jacques-Alain Miller, o status do ato retroativo 26: um gesto ter sido um ato, torna-se um ato se, em suas consequncias, bem-sucedido ao perturbar e rearranjar o grande Outro. A soluo propriamente dialtica do dilema Est mesmo l, na fonte, ou fomos ns que lemos esse sentido na fonte? esta: est l, mas s podemos perceber e declarar isso retroativamente, da perspectiva do presente 27. Um dos procedimentos comuns da crtica desfetichizadora e desreicadora condenar (o que aparece como) uma propriedade direta do objeto percebido enquanto determinao reexiva do sujeito (do observador): o sujeito ignora que seu olhar j est includo no contedo percebido. Um exemplo da teoria recente: o desconstrucionismo ps-estruturalista no existe (em si, na Frana), pois foi inventado nos Estados Unidos por e por meio do olhar acadmico norte-americano com todas as suas limitaes constitutivas28. Em suma, uma entidade como desconstrucionismo ps-estruturalista (termo no usado na Frana) passa a existir somente para um olhar que no conhece os detalhes da cena losca na Frana: esse olhar une autores (Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard...) que simplesmente no so percebidos como parte da mesma episteme na Frana, assim como o conceito de lme noir pressupe uma unidade que no existe em si. E, da mesma maneira, o olhar francs, ignorante da tradio ideolgica do populismo anticombo individualista norte-americano, e passando por lentes existencialistas, confunde a postura heroico-cnica, pessimista-fatalista do he ri noir com uma atitude socialmente crtica. Da mesma maneira, a percepo norteamericana inscreveu os autores franceses no campo da crtica cultural radical, conferindo a eles, portanto, uma postura crtica social feminista etc. que, na maioria dos casos, est ausente na prpria Frana. Desse modo, assim como o lme noir no uma categoria do cinema norte-americano, mas sobretudo uma categoria da crtica do cinema francs e (posteriormente) da historiografia do cinema, o desconstrucionismo ps-estruturalista no uma categoria da losoa francesa, mas em primeiro lugar uma categoria da (m) recepo

norte-americana dos terroristas franceses designados como tal. Entretanto, esse apenas o primeiro passo no nvel da reexo (externa). No passo seguinte e crucial, essas determinaes subjetivas so desenvolvidas de maneira precisa no como meramente subjetivas, mas como afetando simultaneamente a coisa em si. A noo de desconstrucionismo ps-estruturalista, embora resulte de uma perspectiva estrangeira limitada, extrai de seu objeto invisveis potenciais para quem est diretamente engajado nele. Nisso reside o derradeiro paradoxo dialtico da verdade e da falsidade: s vezes, a viso aberrante que confunde uma situao a partir de sua perspectiva limitada pode, por conta dessa mesma limitao, perceber o potencial reprimido da constelao observada. E, alm disso, a m percepo externa pode algumas vezes ter uma inuncia produtiva sobre o original em si que foi mal percebido, forando-o a se tornar consciente de sua prpria verdade reprimida (supostamente a noo francesa de noir, embora seja resultado de uma m percepo, teve uma forte inuncia nos ltimos cineastas norte-americanos). A recepo norte-americana de Derrida no seria um exemplo supremo dessa produtividade da m percepo externa? Por mais que tenha sido claramente uma m percepo, ela no teve uma influncia retroativa, porm produtiva, no prprio Derrida, forando-o a enfrentar de maneira mais direta as questes tico-polticas? Nesse sentido, a recepo norte-americana de Derrida no teria sido uma espcie de phrmakon, um suplemento do prprio Derrida original uma falsa mcula venenosa, que distorce o original, mas ao mesmo tempo o mantm vivo? Em suma, estaria Derrida to vivo hoje, se no fosse pela m percepo norte-americana de sua obra? Nesse aspecto, Peter Hallward comete um erro no excelente Out of this World 29, em que ressalta somente o aspecto do passado puro como campo virtual em que o destino de todos os eventos atuais selado de antemo, pois tudo j est escrito nele. Nesse ponto, em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com a necessidade absoluta e seu puro automatismo: ser livre signica deixar seguir livremente o uxo com a/na necessidade substancial. Esse tpico reverbera nos debates cognitivistas atuais sobre o problema do livre-arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett tm uma soluo elegante para as reclamaes dos incompatibilistas a respeito do determinismo30: quando os incompatibilistas reclamam que nossa liberdade no pode ser combinada com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande corrente do determinismo natural, secretamente fazem uma suposio ontolgica injusticada: primeiro, assumem que ns (o Si, o agente livre) estamos de certo modo fora da realidade, depois se queixam de se sentir oprimidos pela noo de que a realidade em seu determinismo os controla totalmente. Isso o que h de errado na noo de sermos aprisionados pelas correntes do determinismo natural: dessa forma, ns obliteramos o fato de que fazemos parte da realidade, de que o conito (possvel,

local) entre nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um conito inerente na realidade em si. Quer dizer, no h nada de opressivo ou constrangedor em relao ao fato de nossas aspiraes ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos cerceados em nossa liberdade pela presso da realidade externa, tem de haver algo em ns, um desejo ou uma aspirao, que cerceado mas de onde surgem tais aspiraes se no dessa mesma realidade? De maneira misteriosa, nosso livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas, parte integrante desse curso. Para ns, ser verdadeiramente e radicalmente livres implicaria no haver contedo positivo envolvido em nosso ato livre se no quisermos que nada externo e particular ou dado determine nosso comportamento, isso envolveria sermos livres de todas as partes de ns mesmos 31. Quando um determinista arma que nossa escolha livre determinada, isso no signica que nosso livre-arbtrio seja de alguma maneira limitado, que somos forados a agir contra nossa vontade. O que determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto , sem sermos cerceados pelos obstculos externos. Voltando a Hallward: embora esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade humana, mas de libertao do humano 32, de mergulhar totalmente no uxo criativo da Vida absoluta, a concluso poltica que ele extrai disso parece fcil demais:
A implicao poltica imediata dessa posio [...] bastante clara: uma vez que um modo livre, ou mnada, no nada alm daquele que eliminou sua resistncia vontade soberana que opera atravs dele, segue-se que quanto mais absoluto for o poder do soberano, mais livres so aqueles sujeitos em relao a ele.33

Mas nesse aspecto no estaria Hallward ignorando o movimento retroativo sobre o qual insiste Deleuze, isto , que esse passado puro eterno que nos determina plenamente em si sujeito mudana retroativa? Somos, portanto, simultaneamente menos livres e mais livres do que pensamos: somos inteiramente passivos, determinados pelo passado e dependentes dele, mas temos liberdade para denir o escopo dessa determinao, para (sobre)determinar o passado que nos determinar. Aqui, Deleuze est surpreendentemente prximo de Kant, para quem somos determinados pelas causas, porm determinamos (podemos determinar) retroativamente quais causas nos determinam: ns, sujeitos, somos passivamente afetados por motivaes e objetos patolgicos; mas, de maneira reexiva, temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar) sermos afetados dessa maneira, ou seja, determinamos retroativamente as causas que podem nos determinar ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto, inerentemente retroativa: em sua forma mais elementar, no um simples ato que, do nada, inicia uma nova ligao causal, mas , ao contrrio, um ato retroativo de determinao da ligao ou sequncia de necessidades que nos determinar. Aqui, deveramos dar um toque hegeliano a Espinosa: a liberdade no simplesmente necessidade

reconhecida/conhecida, mas necessidade reconhecida/assumida, a necessidade constituda/efetivada por meio desse reconhecimento. Portanto, quando Deleuze se refere descrio de Proust da msica de Vinteuil que persegue Swann como se os artistas, em vez de simplesmente tocar a frase, tivessem executado os ritos necessrios para que ela aparecesse , ele est evocando a iluso necessria: gerar o evento-sentido algo vivenciado como evocao ritualstica de um evento preexistente, como se o evento j estivesse l, esperando nosso chamado em sua presena virtual. A principal implicao losca da retroatividade hegeliana que ela solapa o reino do princpio da razo suciente: esse princpio s vlido na condio de causalidade linear, quando a soma das causas passadas determina um evento futuro retroatividade significa que o conjunto de razes (passadas, dadas) nunca completo e suciente, posto que as razes passadas so retroativamente ativadas pelo que , dentro da ordem linear, seu efeito.

Mudando o destino
claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante da predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a predestinao um elemento-chave da teoria materialista do sentido, desde que a interpretemos segundo a linha da oposio deleuziana entre o virtual e o atualb. Ou seja, a predestinao no signica que nosso destino selado em um texto real que existe desde sempre na mente divina; a tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos. Na predestinao, o destino substancializado em uma deciso que precede o processo, de modo que o fardo das atividades individuais no constituir de maneira performativa seu destino, mas descobrir (ou adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o resultado de um processo contingente assume a aparncia de necessidade: as coisas, retroativamente, tero sido necessrias. Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da encarnao de Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo, ramos determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo do pecado e do castigo; mas o apagamento de nossos pecados passados, representado por Cristo, signica precisamente que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando Deleuze escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das maravilhas (o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo uma frmula perfeita para o sacrifcio de Cristo Cristo nasceu para encarnar sua

ferida, para ser crucicado? O problema est na leitura teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma pessoa simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi criado para encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta nada ao que ele virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico, isso no envolve nenhuma deliberao ou escolha, pois simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da cesaridade, simplesmente desenrola ou desdobra algo que desde sempre estava contido na noo de Csar.34

Mas e a retroatividade de um gesto que (re)constitui esse passado em si? Talvez esta seja a denio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade costumeira, ns apenas seguimos efetivamente as coordenadas (virtuais-fantasmticas) de nossa identidade, ao passo que um ato propriamente dito envolve o paradoxo de um movimento real que (retroativamente) muda as coordenadas transcendentais virtuais do ser de seu agente ou, em termos freudianos, ele no s muda a atualidade de nosso mundo, como tambm move seu submundo. Desse modo, temos um tipo reexivo de desdobramento da condio sobre o dado para o qual ela era a condio 35: enquanto o passado puro a condio necessria para nossos atos, nossos atos no s criam uma nova realidade atual, mas tambm mudam retroativamente essa mesma condio. Isso nos leva ideia deleuziana de signo: as expresses atuais so signos de uma Ideia virtual que no um ideal, mas antes um problema. O senso comum nos diz que h solues verdadeiras e falsas para todos os problemas; para Deleuze, ao contrrio, no h solues definitivas para os problemas, as solues so simplesmente tentativas repetidas de lidar com o problema, com seu impossvel-real. Os problemas em si, e no as solues, que so verdadeiros ou falsos. Cada soluo no s reage a seu problema, mas dene-o retroativamente, formula-o de dentro de seu prprio horizonte especco. Por essa razo, o problema universal e as solues ou respostas so particulares. Deleuze, nesse ponto, aproxima-se surpreendentemente de Hegel: para este, a Ideia de Estado, digamos, um problema, e cada forma especca do estado (repblica antiga, monarquia feudal, democracia moderna...) simplesmente prope uma soluo, redenindo o problema em si. A passagem para o prximo estado mais elevado do processo dialtico ocorre exatamente quando, em vez de continuar procurando uma soluo, ns problematizamos o problema em si, abandonando seus termos por exemplo, em vez de continuar procurando um Estado verdadeiro, ns abandonamos a prpria referncia ao Estado e procuramos uma existncia comunal alm do Estado. Um problema, portanto, no apenas subjetivo, no apenas epistemolgico, no diz respeito apenas ao sujeito que tenta resolv-lo; ele ontolgico stricto sensu, inscrito na coisa em si: a estrutura da realidade problemtica. Isto , a realidade atual s pode ser apreendida como uma srie de respostas a um problema virtual por exemplo, na leitura de Deleuze da biologia, o desenvolvimento do

olho como rgo deve ser entendido como uma soluo para o problema de como lidar com a luz. E isso nos leva de volta ao signo: a realidade atual aparece como um signo quando percebida como resposta a um problema virtual. O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um momento de insucincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz parte dos objetos e permite apreend-los como signos.36 Isso explica a estranha maneira como Deleuze ope signos e representaes: para o senso comum, uma representao mental reproduz diretamente o modo como uma coisa , ao passo que um signo simplesmente aponta para ela, designando-a como um signicante (mais ou menos) arbitrrio. (Na representao de uma mesa, eu vejo diretamente uma mesa, ao passo que seu signo simplesmente aponta para a mesa.) Para Deleuze, ao contrrio, as representaes so mediatas e os signos so diretos, e a tarefa do pensamento criativo fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; [...] substituir representaes mediatas por signos diretos 37. As representaes so guras dos objetos enquanto entidades objetivas desprovidas de suporte ou apoio virtual, e ns passamos da representao para o signo quando conseguimos discernir um objeto que aponta para seu fundamento virtual, para o problema em relao ao qual ele uma resposta. Em poucas palavras, toda resposta um signo de seu problema. Isso nos leva noo de Deleuze do vidente cego: cego para a realidade atual, sensvel somente para a dimenso virtual das coisas. Deleuze recorre a uma metfora maravilhosa de uma aranha desprovida de olhos e ouvidos, mas innitamente sensvel a tudo que ressoa atravs de sua rede virtual. Na parfrase de Hallward:
Formas atuais ou constitudas deslizam pela rede sem causar nenhuma impresso, pois a rede feita para vibrar apenas em contato com formas virtuais ou intensivas. Quanto mais efmero e molecular for o movimento, mais intensa ser sua ressonncia na rede. A rede responde aos movimentos de uma multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma definida.38

Isso nos coloca diante do problema central da ontologia de Deleuze: como se relacionam o virtual e o atual? As coisas atuais expressam Ideias, mas no so causadas por elas 39. A noo de causalidade limitada interao de processos e coisas atuais; por outro lado, essa interao tambm causa os entes virtuais (sentido, Ideias): Deleuze no idealista, Sentido para ele sempre uma sombra inecaz estril que acompanha as coisas atuais. O que isso signica que, para Deleuze, gnese (transcendental) e causalidade so coisas totalmente opostas: elas se do em diferentes nveis.
As coisas atuais tm uma identidade, ao contrrio das virtuais, que so puras variaes. Para que expresse algo, uma coisa atual tem de mudar tornar-se algo diferente , ao passo que a coisa virtual expressa no muda o que muda apenas sua relao com outras coisas virtuais, outras intensidades e Ideias.40

Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas atuais que expressam Ideias,

pois todo o poder gerativo reside nas coisas atuais: as Ideias pertencem ao domnio do Sentido, que apenas um vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras; como tal, o Sentido o Inecaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese 41. Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo: para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas essa Ideia , em si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade reside nos indivduos que a expressam. A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo (como possvel que uma religio que ensina a predestinao tenha sustentado o capitalismo, a maior exploso de atividade e liberdade humanas da histria) que a liberdade no nem necessidade apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais) nem necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e do crebro: liberdade a iluso do usurio da nossa conscincia, que no tem cincia dos processos bioneurais que a determinam), mas uma Necessidade que pressuposta como/e desconhecida/desconhecvel. Sabemos que tudo predeterminado, mas no sabemos o que nosso destino predeterminado, e essa incerteza que direciona nossa incessante atividade. A infame declarao de Freud de que a anatomia o destino poderia ser interpretada segundo essa linha como um juzo especulativo hegeliano em que o predicado converte-se em sujeito. Ou seja, seu verdadeiro signicado no o signicado bvio, o alvo-padro da crtica feminista (a diferena anatmica entre os sexos determina diretamente os diferentes papis sociossimblicos de homens e mulheres), mas seu oposto: a verdade da anatomia destino, em outras palavras, uma formao simblica. No caso da identidade sexual, uma diferena anatmica suprassumida, transformada no meio de apario/expresso mais precisamente, no suporte material de determinada formao simblica. dessa maneira que deveramos diferenciar historicidade propriamente dita de evoluo orgnica. Nesta, um Princpio universal diferencia-se lenta e gradualmente; como tal, continua sendo o impassvel fundamento subjacente e oniabrangente que unica a movimentada atividade dos indivduos que lutam, o processo interminvel de gerao e corrupo que o crculo da vida. Na histria propriamente dita, ao contrrio, o Princpio universal est preso em uma luta innita consigo mesmo; ou seja, a luta , a cada vez, uma luta pelo destino da prpria universalidade. Na vida orgnica, os momentos particulares esto em luta uns com os outros, e por meio dessa luta o Universal se reproduz; no Esprito, o Universal est em luta consigo mesmo. por isso que os momentos eminentemente histricos so aqueles marcados por grandes colises, em que toda uma forma de vida ameaada, quando as normas culturais e sociais estabelecidas no mais garantem um mnimo de estabilidade e coeso; nessas situaes abertas, uma nova forma de vida tem de ser inventada, e nesse ponto que Hegel localiza o

papel dos grandes heris. Eles atuam em uma zona pr-legal, aptrida: sua violncia no limitada pelas regras morais, eles impem uma nova ordem com a vitalidade subterrnea que estilhaa todas as formas estabelecidas. Segundo a doxa usual sobre Hegel, os heris seguem paixes instintivas, seus verdadeiros motivos e objetivos no so claros para eles mesmos, eles so instrumentos inconscientes de uma necessidade histrica mais profunda e do origem a uma nova forma de vida espiritual. No entanto, como aponta Lebrun, no devemos imputar a Hegel a noo teleolgica tradicional de uma mo invisvel da Razo puxando as cordas do processo histrico, seguindo um plano estabelecido de antemo e usando as paixes dos indivduos como instrumentos para sua implementao. Primeiro, como o signicado de seus atos a priori inacessvel aos indivduos que os realiza, inclusive aos heris, no existe uma cincia da poltica capaz de predizer o curso dos eventos: ningum jamais ter direito a se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito 42, e essa impossibilidade protege Hegel do fanatismo da responsabilidade objetiva 43. Em outras palavras, no h lugar em Hegel para a gura marxista-stalinista do revolucionrio comunista que entende a necessidade histrica e se pe como o instrumento de sua implementao. Contudo, crucial acrescentarmos mais um elemento: se apenas armamos essa impossibilidade, continuamos concebendo o Absoluto como Substncia, no como Sujeito continuamos presumindo que existe um Esprito preexistente que impe sua Necessidade substancial na histria enquanto aceita que o conhecimento dessa Necessidade nos seja negado. Para sermos consistentemente hegelianos, no entanto, precisamos dar mais um passo crucial e insistir que a Necessidade histrica no preexiste ao processo contingente de sua efetivao, isto , que o processo histrico , em si, aberto, indeterminado essa mistura confusa gera sentido na medida em que se revela:
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que o Esprito o que nesse fazer se explicita. [...] No se trata mais, como nas teodiceias ingnuas, de encontrar uma justicativa para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmonia celeste se faz escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma vez que o acontecido (o que adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra, que o curso da Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria progride, para quem olha para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. [...] a Necessidade-Providncia hegeliana to pouco autoritria que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desgnios.44

assim que deveramos ler a tese de Hegel de que, no curso do desenvolvimento dialtico, as coisas tornam-se aquilo que so: no que um desdobramento temporal simplesmente efetive uma estrutura conceitual atemporal preexistente essa estrutura conceitual em si o resultado de decises temporais contingentes. Vejamos o caso exemplar de uma deciso contingente cujo resultado deniu a vida inteira do agente: a travessia do Rubico feita por Csar:
No basta dizer que atravessar o Rubico seja parte de uma noo completa de Csar. Deveramos dizer que Csar

denido pelo fato de ter atravessado o Rubico. Sua vida no segue um roteiro escrito no livro de alguma deusa: no existe um livro que j conteria as relaes de Csar com a vida, pela simples razo de que sua vida em si esse livro e que, a cada momento, um evento em si sua prpria narrativa.45

Mas por que ento no poderamos dizer que simplesmente no existe nenhuma estrutura conceitual atemporal, tudo o que existe um desdobramento temporal gradual? Aqui encontramos o paradoxo propriamente dialtico que dene a historicidade verdadeira como oposta ao historicismo evolucionista, e que, muito tempo depois, foi formulado no estruturalismo francs como a primazia da sincronia sobre a diacronia. Tal primazia foi comumente interpretada como a negao derradeira da historicidade no estruturalismo: um desenvolvimento histrico pode ser reduzido ao desdobramento temporal (imperfeito) de uma matriz atemporal preexistente de todas as combinaes/variaes possveis. Essa noo simplista da primazia da sincronia sobre a diacronia ignora a armao propriamente dialtica feita h muito tempo, entre outros, por T. S. Eliot (ver o longo trecho citado anteriormente), com respeito ao modo pelo qual cada fenmeno artstico verdadeiramente novo no s designa uma ruptura com todo o passado, como tambm muda esse mesmo passado retroativamente. Em cada conjuntura histrica, o presente no s presente, mas tambm engloba uma perspectiva sobre o passado imanente a ele. Depois da desintegrao da Unio Sovitica, por exemplo, a Revoluo de Outubro no mais o mesmo evento histrico: no mais (do triunfante ponto de vista capitalista liberal) o comeo de uma nova poca progressista na histria da humanidade, mas o comeo de um desvio no curso da histria que chegou ao fim em 1991. Essa a lio fundamental do anti-mobilismo de Hegel; a dialtica no tem absolutamente nada a ver com a justicao historicista de uma poltica ou prtica particular em determinado estgio do desenvolvimento histrico, uma justicao que pode ser inutilizada depois em um estgio mais elevado. Em reao revelao dos crimes de Stalin no XX Congresso do Partido Comunista Sovitico, Brecht observou que o mesmo agente poltico que antes desempenhara um papel importante no processo revolucionrio (Stalin) agora se tornava um obstculo a ele, e exaltou esse fato com um insight propriamente dialtico portanto deveramos rejeitar essa lgica. Na anlise dialtica da histria, ao contrrio, cada estgio novo reescreve o passado e deslegitima retroativamente o estgio anterior.

A coruja de Minerva
De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida precedente apareceu de

uma nova maneira, como uma preparao para seu papel histrico-mundial posterior, ou seja, foi transformada em parte de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o que Hegel chama de totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio passado e futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro aparecem para e a partir desse momento. A principal implicao de concebermos a ordem simblica como uma totalidade que, longe de reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede formal, dada de antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir Lacan e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados no processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora como duplo movimento da funo simblica vai muito alm da teoriapadro da dimenso performativa da fala, como desenvolvida na tradio desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o homem faz de sua ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu lugar fundador. Nesse equvoco, que opera a todo instante, reside todo o progresso de uma funo em que se alternam a ao e o conhecimento.46

O exemplo histrico evocado por Lacan para esclarecer esse duplo movimento est indicado em suas referncias ocultas: primeiro tempo, o homem que trabalha na produo em nossa sociedade inclui-se na categoria dos proletrios; segundo tempo, em nome desse vnculo, ele faz greve geral47. A referncia (implcita) de Lacan nesse ponto Histria e conscincia de classe, de Lukcs, obra marxista clssica de 1923 cuja aclamada traduo francesa foi publicada em meados da dcada de 1950. Para Lukcs, a conscincia oposta ao mero conhecimento de um objeto: o conhecimento externo ao objeto conhecido, ao passo que a conscincia , em si, prtica, um ato que muda o prprio objeto. (Uma vez que o trabalhador inclui-se na categoria dos proletrios, isso muda sua prpria realidade: ele age de maneira diferente.) O sujeito faz algo, considera-se (declara-se) aquele que o fez e, tendo essa declarao como base, faz algo novo o momento prprio da transformao subjetiva ocorre no momento da declarao, no no momento do ato. Esse momento reexivo da declarao signica que cada elocuo no s transmite um contedo, mas ao mesmo tempo determina como o sujeito se relaciona com esse contedo. At mesmo os mais realsticos objetos e atividades sempre contm essa dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana. No entanto, Lukcs continua demasiado idealista quando prope uma simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto Sujeito-Objeto da Histria: Lukcs no aqui necessariamente hegeliano, mas um idealista pr-hegeliano48. Somos at tentados a falar da reverso idealista de Hegel realizada por Marx: em contraste com Hegel, que a posteriori sabia muito bem que a coruja de Minerva levanta voo apenas ao anoitecer

que o Pensamento segue o Ser (por esse motivo, para Hegel, no pode haver um insight cientco sobre o futuro da sociedade) , Marx rearma a primazia do Pensamento: a coruja de Minerva (losoa contemplativa alem) deveria ser substituda pelo canto do galo gauls (pensamento revolucionrio francs), anunciando a revoluo proletria (no ato da revoluo proletria, o Pensamento preceder o Ser). Portanto, Marx v no tema hegeliano da coruja de Minerva uma indicao do positivismo secreto da especulao idealista de Hegel: este deixa a realidade como . A rplica hegeliana que o atraso da conscincia no implica um objetivismo simplista que arma que a conscincia est presa em um processo objetivo transcendente. Os hegelianos aceitam a noo de Lukcs da conscincia como oposta ao mero conhecimento de um objeto; o que inacessvel conscincia o impacto do prprio ato do sujeito, sua prpria inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente realidade e a modica, mas no como uma autoconscincia totalmente autotransparente, no como um Ato ciente de seu prprio impacto. No obstante, o prprio Marx chega perto desse paradoxo da retroatividade no teleolgica quando, a propsito da noo de trabalho, ele afirma em seus Grundrisse:
as prprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as pocas justamente por causa de sua abstrao , na determinabilidade dessa prpria abstrao, so igualmente produto de relaes histricas e tm sua plena validade s para essas relaes e no interior delas. A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversicada organizao histrica da produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a compreenso de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organizao e as relaes de produo de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edicou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indcios em signicaes plenas etc. A anatomia do ser humano uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de formas superiores nas espcies animais inferiores s podem ser compreendidos quando a prpria forma superior j conhecida.49

Em resumo, parafraseando Pierre Bayard, podemos dizer que o que Marx quer dizer aqui que a anatomia do macaco, embora formada mais cedo que a anatomia do homem, de certa forma plagia por antecipao a anatomia do homem. No entanto, a questo permanece: o pensamento de Hegel abriga tal abertura para o futuro, ou o fechamento de seu Sistema o tolhe a priori? Apesar das aparncias enganadoras, devemos dizer que sim, o pensamento de Hegel aberto para o futuro, mas precisamente por causa de seu fechamento. Ou seja, a abertura de Hegel para o futuro uma negativa: articulada em suas declaraes negativas/limitadoras, como a famosa armao da Filosoa do direito de que o sujeito no pode saltar alm de seu tempo. A impossibilidade de nos apropriarmos diretamente do futuro fundamentada no prprio fato da retroatividade que torna o futuro imprevisvel a priori: no podemos subir em nossos ombros e nos ver objetivamente, da maneira como nos enquadramos na tessitura da histria, porque essa tessitura repetida e retroativamente rearranjada. No campo teolgico, Karl Barth ampliou essa imprevisibilidade at o Juzo Final,

enfatizando que a revelao nal de Deus ser totalmente incomensurvel em relao a nossas expectativas:
Deus no est oculto de ns; Ele est revelado. Mas o que e como deveramos ser em Cristo, e o que e como o mundo ser em Cristo no m do caminho de Deus, na irrupo da redeno e da concluso, que no nos revelado; isso, sim, est oculto. Sejamos honestos: no sabemos o que dizemos quando falamos da volta de Cristo no julgamento, e da ressurreio dos mortos, da vida e da morte eternas. Que tudo isso estar associado a uma revelao pungente uma viso comparada qual toda a nossa viso presente ter sido cegueira demasiado atestado nas Escrituras para que sintamos o dever de nos preparar. Pois no sabemos o que ser revelado quando a ltima venda for retirada de nossos olhos, de todos os olhos: como contemplaremos uns aos outros e o que seremos uns para os outros a humanidade de hoje e a humanidade de sculos e milnios atrs, ancestrais e descendentes, maridos e esposas, sbios e tolos, opressores e oprimidos, traidores e trados, assassinos e vtimas, Ocidente e Oriente, alemes e outros, cristos, judeus e pagos, ortodoxos e hereges, catlicos e protestantes, luteranos e reformados; sob que divises e unies, que confrontos e conexes cruzadas os lacres de todos os livros sero abertos; quanta coisa nos parecer pequena e sem importncia; quanta coisa s ento parecer grande e importante; para que surpresas de todos os tipos devemos nos preparar. Tambm no sabemos o que a Natureza, como cosmos em que vivemos e continuamos a viver aqui e agora, ser para ns; o que as constelaes, o mar, os amplos vales e colinas que hoje vemos e conhecemos diro e significaro.50

Com essa observao torna-se claro como falso, como demasiado humano, o medo de que os culpados no sejam devidamente punidos aqui, em particular, temos de abandonar nossas expectativas: Estranha cristandade, cuja nsia mais urgente parece ser que a graa de Deus um dia se mostre demasiadamente irrestrita entre os vivos, que o inferno, em vez de povoado por tantas pessoas, mostre-se vazio!51. E a mesma incerteza vale para a prpria Igreja ela no possui um conhecimento superior, como um carteiro que entrega a correspondncia sem ter ideia do que ela diz: A Igreja transmite da mesma maneira que um carteiro transmite a correspondncia; no se pergunta Igreja o que ela pensa estar desencadeando com isso, ou o que faz com a mensagem. Quanto menos manipul-la e quanto menos marcas dos prprios dedos nela deixar, mais a estar passando simplesmente como a recebeu e melhor ser 52. S existe uma certeza incondicional nisso tudo: a certeza de Jesus Cristo como nosso salvador o que um rgido designador, que permanece o mesmo em todos os mundos possveis.
Sabemos apenas uma coisa: Jesus Cristo tambm o mesmo na eternidade, Sua graa toda e completa, preservada ao longo do tempo at a eternidade, at o novo mundo de Deus que existir e ser reconhecido de maneira totalmente diferente, incondicional e por isso certamente no tem nenhuma ligao com purgatrios, sesses de tortura ou reformatrios aps a morte.53

No admira que Hegel tenha formulado essa mesma limitao a propsito da poltica: sobretudo como comunistas, devemos nos abster de qualquer imaginao positiva sobre a futura sociedade comunista. claro que estamos nos apropriando do futuro, mas a maneira como fazemos isso s se tornar inteligvel quando o futuro estiver aqui; portanto, no deveramos depositar muita esperana na busca desesperada dos germes do comunismo na sociedade atual.

Ser negativa a ltima consequncia de nossa percepo do efeito de retroverso? Devemos limitar, ou mesmo rejeitar, aes sociais ambiciosas, posto que, por razes estruturais, elas sempre levam a resultados no intencionais (e, como tais, potencialmente catastrcos)? Temos de fazer mais uma distino aqui: entre a abertura da contnua atividade simblica que est aprisionada no efeito de retroverso, com o signicado de cada um de seus elementos decididos retroativamente, e o ato em um sentido muito mais forte do termo. No primeiro caso, as consequncias no intencionais de nossos atos so simplesmente devidas ao grande Outro, complexa rede simblica que sobredetermina (e por isso desaloja) seu signicado. No segundo caso, as consequncias no intencionais surgem da falha do grande Outro, ou seja, da maneira como nosso ato tanto se baseia no grande Outro quanto o desaa e transforma radicalmente. A percepo de que o poder de um ato propriamente dito criar retroativamente suas prprias condies de possibilidade no deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece como impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad, redarguindo crtica de Judith Butler de que no est claro com que m, moral ou poltico, ele se empenha em explorar e problematizar as noes liberais de liberdade e justia, d uma belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos entender. [...] deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos como alvo no pensamento pode ser menos signicante do que aquilo a que chegamos no m. [...] no processo do pensamento, deveramos estar abertos para acabar em lugares que no estavam previstos quer gerem satisfao ou desejo, desconforto ou horror.54

Somos livres somente contra o fundo dessa no transparncia: se pudssemos prever totalmente as consequncias de nossos atos, nossa liberdade seria apenas necessidade conhecida de modo pseudo-hegeliano, pois consistiria em livremente escolher e querer o que sabemos ser necessrio. Nesse sentido, liberdade e necessidade seriam plenamente coincidentes: ajo livremente quando sigo conscientemente minha necessidade interna, os incitamentos que descubro em mim mesmo como minha verdadeira natureza substancial. Mas se esse o caso, estamos retrocedendo de Hegel a Aristteles, pois no estamos mais lidando com o sujeito hegeliano que produz (pe) seu prprio contedo, e sim com um agente empenhado em efetivar seus potenciais imanentes, suas foras essenciais positivas, como afirma o jovem Marx em sua crtica profundamente aristotlica de Hegel. O que se perde aqui a dialtica da retroatividade constitutiva de sentido, da contnua (re)totalizao retroativa de nossa experincia. difcil manter essa abertura para a contingncia radical nem mesmo um racionalista como Habermas conseguiu faz-lo. Seu interesse tardio pela religio rompe com a preocupao liberal tradicional com o contedo humanista, espiritual etc. que est oculto na

forma religiosa. O que lhe interessa essa forma em si: em particular entre aqueles que de fato acreditam fundamentalmente e esto dispostos a arriscar a prpria vida por suas crenas, exibindo a energia bruta e o compromisso incondicional ausentes na anmica postura cticoliberal como se o inuxo desse engajamento incondicional pudesse revitalizar a dessecao ps-poltica da democracia. Habermas responde aqui ao mesmo problema que Chantal Moue enfrentou com seu pluralismo agonstico nomeadamente, como reintroduzir a paixo na poltica. Contudo, no estaria ele, portanto, engajado em uma espcie de vampirismo ideolgico, sugando a energia dos crentes ingnuos sem estar preparado para abandonar a prpria postura secular-liberal, de modo que a crena plenamente religiosa retm uma espcie de Alteridade fascinante e misteriosa? Como Hegel mostrou a propsito da dialtica do Iluminismo e da f na Fenomenologia do esprito, a oposio entre o Iluminismo formal e as crenas fundamental-substanciais falsa, trata-se de uma posio ideolgico-existencial inatingvel. O que deveria ser feito assumir plenamente a identidade dos dois momentos opostos, exatamente o que o materialismo cristo apocalptico pode fazer: unir a rejeio da Alteridade divina e o compromisso incondicional. No entanto, nesse mesmo ponto depois de reconhecer a ruptura radical de Hegel com a teodiceia metafsica tradicional e admitir a abertura de Hegel em relao ao porvir que Lebrun d seu passo decisivo. Sua estratgia nietzschiana fundamental , em primeiro lugar, admitir a natureza radical da destruio da metafsica tradicional em Hegel e, em segundo lugar, em um passo crucial, demonstrar que esse sacrifcio radical do contedo metafsico preserva a forma mnima da metafsica. Obviamente, as acusaes teodiceia de Hegel so insucientes: no existe um Deus substancial que escreve o roteiro da Histria antecipadamente e observa sua realizao; a situao aberta, a verdade surge somente pelo processo de seu desdobramento etc. mas o que Hegel sustenta, no obstante, a pressuposio muito mais profunda de que a coruja de Minerva levanta voo na medida em que o crepsculo cai sobre os eventos do dia, de que no m h sempre uma histria para ser contada, uma histria que (de modo to retroativo e contingente quanto quisermos) reconstitui o Sentido do processo anterior. Do mesmo modo, com respeito dominao, Hegel obviamente contra toda forma de dominao desptica, portanto a crtica de seu pensamento como divinizao da monarquia prussiana ridcula; entretanto, sua armao da liberdade subjetiva tem uma condio: a liberdade do sujeito que sofre uma violenta transubstanciao do indivduo preso em sua particularidade para o sujeito universal que reconhece no Estado a substncia de seu prprio ser. O anverso do espelho dessa morticao da individualidade como preo a ser pago pelo advento do sujeito universal verdadeiramente livre que o poder do Estado mantm sua autoridade plena o que muda que essa autoridade (assim como em toda a tradio a partir de Plato) perde seu carter

tirnico-contingente e torna-se um poder justificado racionalmente. Desse modo, a questo se Hegel busca ou no de fato uma estratgia desesperada de sacricar todas as coisas, todo o contedo metafsico, a m de salvar o essencial, a forma em si (a forma de uma reconstruo racional retrospectiva, a forma da autoridade que impe no sujeito o sacrifcio de todo contedo particular etc.). Ou ser que o prprio Lebrun, ao fazer esse tipo de crtica, pe em prtica a estratgia fetichista do je sais bien, mais quand mme... (Sei bem que Hegel leva at o m a destruio das pressuposies metafsicas, mas ainda assim...)? A resposta para esse tipo de crtica toma a forma de uma pura tautologia que marca a passagem da contingncia para a necessidade: haver uma histria para ser contada se houver uma histria para ser contada. Ou seja, se, devido contingncia, uma histria surge no m, ento essa histria aparecer como necessria. Sim, a histria necessria, mas sua necessidade em si contingente. No obstante, no h uma ponta de verdade na postura crtica de Lebrun? Ser que Hegel no pressupe de fato que, por mais contingente e aberta que seja a histria, uma histria consistente sempre pode ser contada depois do evento? Ou, em termos lacanianos, no seria o edifcio inteiro da historiograa hegeliana baseado na premissa de que, no importa quo confusos sejam os prprios eventos, um sujeito suposto saber surgir no m, transformando de maneira mgica o sem sentido em sentido, o caos em uma nova ordem? Lembremo-nos simplesmente aqui sua losoa da histria, com uma narrativa da histria mundial como a histria do progresso da liberdade... E no verdade que, se h uma lio a ser tirada do sculo XX, que todos os fenmenos extremos que ocorreram nesse perodo no podem ser unicados em uma nica narrativa losca abrangente? Simplesmente no podemos escrever uma fenomenologia do esprito do sculo XX, unindo o progresso tecnolgico, o advento da democracia, a fracassada experincia comunista, os horrores do fascismo, o m gradual do colonialismo... Por que no? realmente assim? E se pudssemos e tivssemos de escrever precisamente uma histria hegeliana do sculo XX essa era dos extremos, como diz Eric Hobsbawm como uma narrativa global delimitada por duas constelaes epocais que partisse do (relativamente) longo perodo de paz da expanso capitalista (de 1848 a 1914), cujos antagonismos subterrneos eclodiram com a Primeira Guerra Mundial, e terminasse na contnua Nova Ordem Mundial global-capitalista, que surgiu depois de 1990 como um retorno a um novo sistema oniabrangente que sinaliza um tipo de m da histria hegeliano, mas cujos antagonismos j anunciam novas exploses? No seriam as grandes reverses e inesperadas exploses do confuso sculo XX, suas numerosas coincidncias dos opostos a reverso do capitalismo liberal em fascismo, a reverso ainda mais estranha da Revoluo de Outubro em pesadelo stalinista a prpria matria privilegiada que parece requerer uma leitura hegeliana? O que Hegel teria feito da luta atual do liberalismo contra a f

fundamentalista? Uma coisa certa: ele no teria simplesmente tomado o partido do liberalismo, mas teria insistido na mediao dos opostos55.

Potencialidade versus virtualidade


Por mais convincente que parea, o diagnstico crtico de Lebrun sobre a aposta hegeliana de que sempre h uma histria para contar mais uma vez insuciente: Lebrun deixa escapar um aspecto que complica a imagem de Hegel. Sim, Hegel suprassume o tempo na eternidade mas essa suprassuno tem de aparecer como (depender de) um evento temporal contingente. Sim, Hegel suprassume a contingncia em uma ordem racional universal mas essa mesma ordem depende de um excesso contingente (o Estado como totalidade racional, digamos, s pode se efetivar por meio da gura irracional do rei como seu dirigente). Sim, a luta suprassumida na paz da reconciliao (aniquilao mtua) dos opostos, mas essa reconciliao tem de aparecer como seu oposto, como um ato de extrema violncia. Portanto, Lebrun est certo ao enfatizar que o tema hegeliano da luta dialtica entre os opostos est to longe quanto possvel de uma atitude engajada de tomar partido: para Hegel, a verdade da luta sempre , com uma necessidade inexorvel, a destruio mtua dos opostos a verdade de um fenmeno sempre reside em sua autoaniquilao, na destruio de seu ser imediato. Mas Lebrun deixa passar o paradoxo propriamente dito: Hegel no s no tinha problema nenhum em tomar partido (em geral com uma parcialidade muito violenta) nos debates polticos de sua poca, como todo o seu modo de pensar profundamente polmico sempre interferindo, atacando, tomando partido e, como tal, muito longe da posio imparcial da Sabedoria que observa a luta contnua de uma distncia neutra, ciente de sua nulidade sub specie aeternitatis. Para Hegel, a verdadeira universalidade (concreta) acessvel somente de um ponto de vista parcial engajado. A relao hegeliana entre necessidade e liberdade comumente lida em termos de sua derradeira coincidncia: a verdadeira liberdade no tem nada a ver com escolha caprichosa; signica a primazia da relao consigo sobre a relao com o outro. Em outras palavras, um ente livre quando consegue desenvolver seu potencial imanente sem ser impedido por nenhum obstculo interno. A partir da possvel desenvolver o argumento-padro contra Hegel: seu sistema um conjunto totalmente saturado de categorias, sem lugar para a contingncia e para a indeterminao, pois na lgica de Hegel cada categoria resulta, com uma inexorvel necessidade lgico-imanente, da categoria anterior, e toda a srie de categorias forma um Todo fechado em si mesmo. Podemos entender agora o que escapa ao seu argumento: o processo dialtico hegeliano no o Todo necessrio, saturado e

autocontido, mas o processo aberto e contingente pelo qual esse Todo se forma . Em outras palavras, a crtica confunde ser com devir: ela percebe como uma ordem xa do Ser (a rede de categorias) o que, para Hegel, o processo do Devir, que engendra retroativamente sua necessidade. O mesmo argumento pode ser dado em termos da distino entre potencialidade e virtualidade. Quentin Meillassoux esboou os contornos de uma ontologia materialista psmetafsica cuja premissa bsica a multiplicidade cantoriana dos innitos que no pode ser totalizada em um Um oniabrangente. Ele se baseia em Badiou, que tambm aponta como o grande avano materialista de Cantor diz respeito ao status dos nmeros innitos (e exatamente por ser materialista que esse avano causou um trauma psicolgico to grande a Cantor, catlico devoto): antes de Cantor, o Innito era associado ao Um, a forma conceitual de Deus na religio e na metafsica; depois de Cantor, o Innito entra no domnio do Mltiplo implica a existncia efetiva de multiplicidades innitas, bem como um nmero innito de diferentes innidades 56. Ento a escolha entre materialismo e idealismo diz respeito ao mais bsico esquema da relao entre a multiplicidade e o Um na ordem do signicante? Ser o fato primordial aquele da multiplicidade de signicantes, que ento totalizada atravs da subtrao do Um? Ou ser o fato primordial aquele do Um barrado mais precisamente, da tenso entre o Um e seu lugar vazio, da represso primordial do signicante binrio, de modo que a multiplicidade surja para preencher esse vcuo, a falta do signicante binrio? Embora parea que a primeira verso seja materialista e a segunda seja idealista, devemos resistir a essa reconfortante tentao: de uma posio verdadeiramente materialista, a multiplicidade s possvel contra o pano de fundo do Vazio somente isso torna a multiplicidade no-Toda. A gnese (deleuziana) do Um a partir da multiplicidade primordial, esse prottipo de explicao materialista de como surge o Um totalizador, deveria ser rejeitada, portanto: no admira que Deleuze seja ao mesmo tempo o lsofo do Um (vitalista). Com respeito a sua congurao formal mais elementar, o par formado por idealismo e materialismo s pode ser expressa como a oposio entre a falta primordial e a curvatura autoinvertida do ser: se para o idealismo a falta (buraco ou lacuna na ordem do ser) um fato intransponvel (que, portanto, pode ser ou aceito como tal ou preenchido com um contedo positivo imaginado), para o materialismo a falta , em ltima anlise, o resultado de uma curvatura do ser, uma iluso de perspectiva, uma forma da aparncia da toro do ser. Em vez de reduzir uma outra (em vez de conceber a curvatura do ser como uma tentativa de obliterar a falta primordial, ou a falta em si como m apreenso da curvatura), deveramos insistir na irredutvel lacuna paralctica entre as duas. Em termos psicanalticos, essa a lacuna entre o desejo e a pulso, e aqui tambm deveramos resistir tentao de priorizar um termo e reduzir o outro a seu efeito estrutural. Ou seja, podemos conceber o

movimento rotatrio da pulso como uma maneira de evitar o impasse do desejo: a falta/impossibilidade primordial, o fato de o objeto do desejo estar sempre perdido, convertida em lucro quando o objetivo da libido deixa de ser atingir seu objeto e passa a ser rode-lo repetidas vezes a satisfao gerada pelo prprio fracasso repetido da satisfao direta. E tambm podemos conceber o desejo como um modo de evitar a circularidade da pulso: O movimento rotatrio, fechado em si mesmo, remodelado como um fracasso repetido de atingir um objeto transcendente que sempre se esquiva de sua apreenso. Em termos loscos, esse par reete (no o par de Espinosa e Hegel, mas) o par de Espinosa e Kant: a pulso espinosiana (no fundamentada em uma falta) versus o desejo kantiano (de chegar Coisa numenal). Mas Hegel comea de fato com a multiplicidade contingente? Ou ser que, ao contrrio, oferece uma terceira via, atravs do ponto da no deciso entre desejo e pulso? Na verdade, ele no comea com o Ser e depois deduz a multiplicidade dos existentes (seres-a), que surge como resultado do primeiro trio, ou melhor, do quarteto ser-nada-devir-existente? Aqui, devemos ter em mente o importante fato de que, quando escreve sobre a passagem do Ser ao Nada, Hegel recorre ao pretrito: o Ser no passa ao Nada, ele sempre-j passou ao Nada e assim por diante. A primeira trade da Lgica no uma trade dialtica, mas uma evocao retroativa de um tipo de passado virtual sombrio, de algo que nunca passa, pois sempre-j passou: o comeo efetivo, o primeiro ente que est realmente aqui, a multiplicidade contingente dos seres-a (existentes). Em outras palavras, no existe tenso entre Ser e Nada que gere a incessante passagem de um ao outro: em si mesmos, antes da dialtica propriamente dita, Ser e Nada so direta e imediatamente o mesmo, so indiscernveis; sua tenso (a tenso entre forma e contedo) s aparece retroativamente, se olharmos para eles a partir da perspectiva da dialtica propriamente dita. Tal ontologia do no-Todo impe uma contingncia radical: alm de no existir nenhuma lei que sustente a necessidade, toda lei em si contingente pode ser subvertida a qualquer momento. Isso equivale a uma suspenso do princpio da razo suciente: uma suspenso no s epistemolgica, mas tambm ontolgica. Ou seja, no se trata apenas de jamais podermos conhecer a rede inteira de determinaes causais; essa cadeia , em si, inconclusiva, o que abre espao para uma contingncia imanente do devir o que dene o materialismo radical esse caos do devir no sujeito a nenhuma ordem preexistente. Seguindo essa linha, Meillassoux prope uma distino precisa entre contingncia e acaso, associando-a distino entre virtualidade e potencialidade:
Potencialidades so os casos no efetivados de um conjunto indexado de possibilidades sob a condio de uma dada lei (aleatria ou no). Acaso cada efetivao de uma potencialidade para a qual no h instncia unvoca de determinao tendo como base as condies iniciais dadas. Logo, chamarei de contingncia a propriedade de um conjunto indexado de casos (no de um caso pertencente a um conjunto indexado) de no ser ele mesmo um caso de conjuntos de casos, e

virtualidade a propriedade de todo conjunto de casos de surgir dentro de um devir que no dominado por nenhuma totalidade de possveis pr-constituda.57

Um caso claro de potencialidade o arremesso de um dado, por meio do qual o que j era um caso possvel torna-se um caso real: foi determinado pela ordem preexistente de possibilidades que h uma em seis chances de o resultado ser o nmero seis; assim, quando o nmero seis aparece de fato, um possvel preexistente realizado. A virtualidade, ao contrrio, designa uma situao em que no se pode totalizar o conjunto de possveis de modo que surja algo novo, realiza-se um caso para o qual no havia lugar no conjunto preexistente de possveis: o tempo cria o possvel no momento exato em que o faz passar, produz o possvel assim como o real, insere-se no prprio arremesso dos dados para gerar um stimo caso, a princpio imprevisvel, que rompe a xidez das potencialidades 58. Notemos aqui a formulao precisa de Meillassoux: o Novo surge quando aparece um X que no efetiva apenas uma possibilidade existente, mas cuja efetivao cria (retroativamente abre) sua prpria possibilidade.
Se sustentamos que o devir no s capaz de produzir casos na base de um universo pr-dado de casos, devemos entender ento que, como resultado, tais casos irrompem, em sentido estrito, do nada, posto que nenhuma estrutura os contm enquanto eternas potencialidades antes de seu surgimento: ns, portanto, tornamos a irrupo ex nihilo o prprio conceito de uma temporalidade entregue a sua pura imanncia.59

Dessa maneira, obtemos uma denio precisa do tempo em sua irredutibilidade: tempo no s o espao da futura realizao de possibilidades, mas o espao do surgimento de algo radicalmente novo, fora do escopo das possibilidades inscritas em qualquer matriz atemporal. Esse surgimento de um fenmeno ex nihilo, no plenamente coberto pela cadeia suciente de razes, no mais como na metafsica tradicional um signo da interveno direta de um poder sobrenatural (Deus) na natureza, mas, ao contrrio, um signo da inexistncia de Deus, ou seja, uma prova de que a natureza no-Toda, no coberta por nenhuma Ordem ou Poder transcendentes que a regulem. Um milagre (cuja denio formal o surgimento de algo no coberto pela rede causal existente) , portanto, convertido em um conceito materialista: Todo milagre, portanto, traz a manifestao da inexistncia de Deus , na medida em que cada ruptura radical do presente em relao ao passado torna-se a manifestao da ausncia de qualquer ordem capaz de sobrepujar o catico poder do devir60. Tendo essas ideias como base, Meillassoux destri de maneira brilhante o argumentopadro contra a contingncia radical da natureza e suas leis (nos dois sentidos: da validade das leis e das leis em si). Em outras palavras, se to radicalmente contingente, como a natureza pode ser to permanente que se conforme (na maioria das vezes) s leis? No seria isso altamente improvvel, a mesma improbabilidade de o dado exibir sempre o nmero seis? Esse argumento se baseia numa possvel totalizao de possibilidades/probabilidades, com respeito qual a uniformidade improvvel: se no h padro, nada mais improvvel que

qualquer outra coisa. tambm por isso que o espanto de que se vale o princpio antrpico forte na cosmologia falso: comeamos pela vida humana, que somente poderia evoluir dentro de um conjunto de precondies muito precisas, e depois, voltando para trs, no podemos nos espantar que o universo tenha sido munido exatamente do conjunto correto de caractersticas para o surgimento da vida uma ligeira diferena na composio qumica, na densidade etc., teria tornado a vida impossvel. Esse espanto se baseia, mais uma vez, no raciocnio probabilstico que pressupe uma totalidade preexistente de possibilidades. Por isso, deveramos ler a tese de Marx mencionada anteriormente sobre a anatomia do homem como uma chave para a anatomia do macaco: trata-se de uma tese profundamente materialista, posto que no envolve nenhuma teleologia (que proporia que o homem est em germe j presente no macaco, o primata tende imanentemente para o homem). exatamente porque a passagem do macaco para o homem radicalmente contingente e imprevisvel, porque no h nenhum progresso inerente envolvido, que s podemos retroativamente determinar ou discernir as condies (e no as razes sucientes) para o homem no macaco. E, mais uma vez, crucial termos em mente aqui que o no-Todo ontolgico, e no apenas epistemolgico: quando nos deparamos com a indeterminao na natureza, quando o advento do Novo no pode ser totalmente explicado pelo conjunto de suas condies preexistentes, isso no signica que encontramos uma limitao ao nosso conhecimento, que a nossa incapacidade de entender a razo mais elevada que est em jogo, mas, ao contrrio, que demonstramos a capacidade de nossa mente de apreender o no-Todo da realidade:
A noo de virtualidade nos permite [...] reverter os signos, fazer de cada interrupo radical a manifestao no de um princpio transcendente do devir (um milagre, o signo de um Criador), mas de um tempo em que nada se subtende (um surgimento, o signo do no-Todo). Desse modo, no podemos apreender o que signicado pela impossibilidade de traar uma genealogia das novidades diretamente em um tempo anterior a seu surgimento: no a incapacidade da razo de discernir potencialidades ocultas, mas sim, ao contrrio, a capacidade da razo de consentir com a ineccia de um Todo de potencialidades que preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o tempo torna manifesto que ele no realiza um germe do passado, mas produz uma virtualidade que no preexiste de maneira nenhuma, em nenhuma totalidade inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.61

Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com relao a essa distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma primeira abordagem, h uma grande evidncia de que Hegel o lsofo da potencialidade: todo o propsito do processo dialtico enquanto desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no processo do devir, as coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde toda a eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um eterno conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano um conjunto fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa miragem de uma evidncia esmagadora se desfaz, no entanto, no momento em que levamos em conta a retroatividade radical do processo dialtico: o processo do devir no em si

necessrio, mas o devir (surgimento contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso (entre outras coisas) que signica conceber a substncia como sujeito: o sujeito enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil do qual surge cada nova gura; em outras palavras, cada passagem ou reverso dialtica uma passagem em que a nova gura surge ex nihilo e retroativamente pe ou cria sua necessidade.

O crculo hegeliano dos crculos


Os riscos nesse debate se Hegel um pensador da potencialidade ou da virtualidade so extremamente altos: dizem respeito (in)existncia do grande Outro. Ou seja, a matriz atemporal que contm o escopo de todas as possibilidades um nome do grande Outro, e o outro a histria totalizadora que podemos contar a posteriori, ou a certeza de que essa histria sempre vai surgir. Nietzsche critica o atesmo moderno exatamente pelo fato de que, nele, o grande Outro sobrevive certamente, porm no mais como Deus substancial, e sim como quadro de referncia totalizador e simblico. por essa razo que Lebrun defende que Hegel no um ateu que se apresenta convenientemente como cristo, mas de fato como o ltimo lsofo cristo. Hegel sempre insistiu na profunda verdade da mxima protestante Deus est morto: em sua opinio, o Deus substancial-transcendente morre, mas ressuscitado como a totalidade simblica que garante a signicativa consistncia do universo em uma homologia estrita com a passagem de Deus enquanto substncia ao Esprito Santo enquanto comunidade dos is na cristandade. Quando Nietzsche fala da morte de Deus, ele no tem em mente o Deus vivo pago, mas precisamente esse Deus enquanto Esprito Santo, a comunidade de is. Por mais que sua comunidade no cone mais em uma garantia transcendente de um grande Outro substancial, o grande Outro (e, portanto, a dimenso teolgica) ainda existe enquanto quadro simblico de referncia (por exemplo, disfarado no stalinismo de grande Outro da Histria que garante a significatividade de nossos atos). Mas essa mudana dos deuses vivos do real para o Deus morto da Lei o que realmente acontece na cristandade? Essa mudana j no ocorre no judasmo, de modo que a morte de Cristo no pode representar essa mudana, mas sim algo muito mais radical precisamente a morte do prprio grande Outro simblico morto? A questo-chave : o Esprito Santo ainda uma gura do grande Outro ou possvel conceb-lo fora desse quadro? Se o Deus morto tivesse de se metamorfosear diretamente no Esprito Santo, ento ainda teramos o grande Outro simblico. Mas a monstruosidade de Cristo, essa singularidade contingente que intercede entre Deus e o homem, a prova de que o Esprito Santo no o grande Outro que sobrevive como esprito da comunidade depois da morte do Deus substancial, mas uma

ligao coletiva de amor sem nenhuma sustentao no grande Outro. Nisso reside o paradoxo propriamente hegeliano da morte de Deus: de Deus morre diretamente como Deus, ele sobrevive como o grande Outro virtualizado somente se morrer no disfarce de Cristo, sua encarnao terrena, que ele se desintegra como grande Outro. O fato de Cristo ter morrido na cruz, de a terra ter estremecido e ter se feito escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi perturbada: no s algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias coordenadas do mundo foram abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que mantm o mundo unido, tivesse sido desatado, e a audcia dos cristos foi ter considerado isso um bom pressgio, ou, como diria Mao muito tempo depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente. Nisso reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de Cristo entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no h um grande Outro Cristo inserido como a contingncia singular da qual depende a necessidade universal do prprio grande Outro . Portanto, ao armar que Hegel o ltimo filsofo cristo, Lebrun est certo pela razo errada, como diria T. S. Eliot. Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos entender realmente por que a crtica darwiniana (ou outra crtica evolucionista) de Hegel passa ao largo do problema quando ridiculariza a armao hegeliana de que no h histria na natureza, somente h histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so eternamente xas, de modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz que no h histria propriamente dita na natureza: O viver conserva a si prprio, o incio e o m; o produto em si tambm o princpio, sempre ativo como tal62. A vida repete eternamente seu ciclo e retorna a si mesma: a substncia de novo e de novo rearmada, os lhos se tornam pais, e assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com frequncia perturbado de fora: obviamente temos na natureza transformaes graduais de uma espcie em outra, e temos embates e catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o que no percebemos na natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste com seu prprio contedo particular , um Universal em conito consigo mesmo. Em outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de monstruosidade de Cristo: a encarnao direta da arch de todo o universo (Deus) em um indivduo singular que caminha por a, entre os mortais. nesse sentido preciso que, para distinguir o movimento natural do espiritual, Hegel usa o estranho termo insero: em um processo orgnico, nada pode se inserir entre o Conceito e sua realizao, entre a natureza do gnero determinada em si e a existncia adaptada a essa natureza; no domnio do Esprito, as coisas so totalmente diferentes 63. Cristo uma gura que se insere entre Deus e sua criao. O desenvolvimento natural dominado e regulado por um princpio, arch, que permanece o mesmo durante todo o movimento de sua efetivao, seja o desenvolvimento de

um organismo desde a concepo at a maturidade, seja a continuidade de uma espcie pela gerao e pelo declnio de seus membros individuais aqui no h nenhuma tenso entre o princpio universal e sua exemplicao, o princpio universal a serena fora universal que totaliza e abrange a riqueza de seu contedo particular; no entanto, se a vida no tem histria, porque somente totalizadora externamente64 ela um gnero universal que abrange a multitude dos indivduos que lutam, mas essa unidade no posta em um indivduo. Na histria espiritual, ao contrrio, essa totalizao ocorre por si mesma, posta como tal nas guras singulares que encarnam a universalidade contra seu prprio contedo particular. Dito de outra forma, na vida orgnica a substncia (a Vida universal) a unidade abrangente da interao de seus momentos subordinados, aquilo que permanece o mesmo atravs do processo eterno da gerao e corrupo, aquilo que retorna a si mesmo atravs desse movimento; na subjetividade, no entanto, o predicado se converte em sujeito: a substncia no retorna a si mesma, ela retotalizada pelo que originalmente foi seu predicado, seu momento subordinado. O momento-chave em um processo dialtico, portanto, envolve a transubstanciao de seu ponto focal: o que, a princpio, era apenas um predicado, um momento subordinado do processo (digamos, o dinheiro no desenvolvimento do capitalismo), torna-se seu momento central, degradando retroativamente suas pressuposies, os elementos dos quais ele surgiu, em seus momentos subordinados, os elementos de sua circulao autopropulsora. Robert Pippin exemplica em que sentido o Esprito hegeliano seu prprio resultado com referncia ao desfecho de Em busca do tempo perdido, de Proust c: de que maneira Marcel nalmente torna-se o que ele ? Ao romper com a iluso platnica de que seu Si pode ser assegurado por qualquer coisa, por qualquer valor ou realidade que transcenda o mundo humano totalmente temporal:
Foi [...] quando fracassou em se tornar o que um escritor, quando percebeu sua essncia autoral interior como se esse papel tivesse de ser um papel substancial transcendentalmente importante, ou mesmo denitivo que Marcel percebeu que esse tornar-se importante por no ser assegurado pelo transcendente, por ser totalmente temporal e nito, sempre e por toda parte suspenso, e ainda assim capaz de iluminao. [...] Se Marcel se tornou quem ele , e isso de certa maneira d continuidade e produto da experincia de seu prprio passado, improvvel que sejamos capazes de entender que, ao apelar para um si substancial ou subjacente, agora descoberto, ou at mesmo ao apelar para sis substanciais sucessores, cada um associou-se ao futuro e ao passado por algum tipo de autoestima.65

Desse modo, apenas ao aceitar totalmente essa circularidade abissal, em que a prpria busca cria aquilo que procura, que o Esprito encontra a si mesmo. por isso que devemos atribuir todo o seu valor ao verbo fracassar, conforme usado por Pippin: o fracasso em atingir o m (imediato) absolutamente crucial para esse processo (e constitutivo dele) ou, como diz Lacan, la verit surgit de la mprise [a verdade surge da equivocao]. Se, portanto, apenas

como resultado de si que ele esprito 66, isso signica que o discurso sobre o Esprito hegeliano que se aliena para si mesmo e depois se reconhece em sua alteridade e assim se reapropria de seu contedo profundamente equivocado: o Si para o qual retorna o Esprito produzido no momento exato de seu retorno, ou aquilo para que o processo do retorno est retornando produzido pelo exato processo do retornar. Em um processo subjetivo, no h nenhum sujeito absoluto, nenhum agente central permanente brincando consigo mesmo o jogo da alienao e da desalienao, perdendo-se ou dispersando-se e depois se reapropriando de seu contedo alienado: depois que uma totalidade substancial dispersada, outro agente antes seu momento subordinado que a retotaliza. essa mudana do centro do processo de um momento para outro que distingue um processo dialtico do movimento circular da alienao e de sua superao; por causa dessa mudana que o retorno-a-si-mesmo coincide com a alienao realizada (quando um sujeito retotaliza o processo, sua unidade substancial perde-se totalmente). Nesse sentido preciso, a substncia retorna a si mesma como sujeito, e essa transubstanciao o que a vida substancial no pode realizar. A lgica da trade hegeliana, portanto, no a exteriorizao da Essncia seguida da recuperao, pela Essncia, da alteridade alienada, mas algo totalmente diferente. O ponto inicial a pura multiplicidade do Ser, um aparecer plano, sem nenhuma profundidade. Pela automediao de sua inconsistncia, esse aparecer constri ou engendra a Essncia, o profundo, que aparece nela e atravs dela (a passagem do Ser Essncia). Por m, na passagem da Essncia ao Conceito, as duas dimenses so reconciliadas, de modo que a Essncia reduzida automediao, cortada, dentro do prprio aparecer: a Essncia aparece como Essncia dentro do aparecer, essa toda a sua consistncia, sua verdade. Consequentemente, quando Hegel fala de como a Ideia exterioriza ( entussert) a si mesma nas aparncias contingentes, e depois se reapropria de sua exterioridade, ele aplica uma de suas muitas designaes incorretas: o que ele descreve, na verdade, o processo oposto, o da interiorizao, um processo em que a superfcie contingente do ser posta como tal, como exterior-contingente, como mera aparncia, com o intuito de gerar, em um movimento autorreexivo, (a aparncia da) sua prpria profundidade essencial. Em outras palavras, o processo em que a Essncia se exterioriza a um s tempo o processo que gera essa mesma essncia: a exteriorizao estritamente a mesma coisa que a formao da Essncia que se exterioriza. A Essncia constitui-se retroativamente por meio de seu processo de exteriorizao, de sua perda desse modo que deveramos entender a to citada declarao de Hegel de que a Essncia to profunda quanto ampla. por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se exterioriza e depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada deve ser rejeitado. Em primeiro lugar, no h nenhum sujeito preexistente que se aliena ao pr sua alteridade: o sujeito stricto sensu surge

por esse processo de alienao no Outro. por isso que o segundo movimento Lacan o chama de separao , em que a alienao do sujeito no Outro posta como correlativa da separao do Outro em si de seu ncleo ex-timod , essa sobreposio de duas faltas, no tem nada a ver com o sujeito integrar ou interiorizar sua alteridade. (No entanto, permanece o problema: a dualidade de Lacan de alienao e separao obviamente tambm exibe a estrutura formal de um tipo de negao da negao, mas como essa negao redobrada se relaciona com a negao hegeliana da negao?) Talvez o que falte em Lebrun seja a imagem apropriada de um crculo que reproduza a circularidade nica do processo dialtico. Ele luta por pginas e pginas com diferentes imagens para diferenciar o crculo dos crculos hegeliano da circularidade da Sabedoria tradicional (pr-moderna), desde o velho tema do ciclo da vida, sua gerao e corrupo. Ento de que modo devemos ler a descrio de Hegel, que parece evocar um crculo completo, em que uma coisa apenas se torna o que ela ?
A necessidade est escondida no que acontece, e s no m se manifesta; mas de tal maneira que o m mostra justamente que essa necessidade era tambm o primeiro. O m, porm, mostra essa prioridade de si mesmo, porque, atravs da alterao que o agir operou, nada resultou que j no o fosse.67

O problema com esse crculo completo o fato de ser perfeito demais, o fato de ser fechado em si mesmo de maneira dupla sua prpria circularidade j marcada em outra marca circular. Em outras palavras, a prpria repetio do crculo solapa seu fechamento e clandestinamente introduz uma lacuna em que a contingncia radical inscrita: se o fechamento circular, para ser plenamente efetivo, tem de ser rearmado como fechamento, isso signica que, em si, ele no verdadeiramente um fechamento somente repetio (o excesso contingente dela) que a torna um fechamento. (Recordemos mais uma vez o paradoxo da monarquia na teoria hegeliana do Estado racional: precisamos desse excesso contingente para efetivar o Estado enquanto totalidade racional. Esse excesso, em lacans, o excesso do signicante sem o signicado: no acrescenta nenhum contedo novo, apenas registra performativamente algo que j est l.). Como tal, esse crculo solapa a si mesmo: s funciona se o suplementarmos com um crculo interno adicional, de modo que tenhamos a gura do oito interior (ou oito invertido, ao qual Lacan se refere regularmente, e que tambm evocado por Hegel). Essa a verdadeira gura do processo dialtico hegeliano, uma gura que falta no livro de Lebrun. Isso nos leva posio absolutamente nica de Hegel na histria da losoa. O ltimo argumento anti-hegeliano evoca o fato da ruptura ps-hegeliana: o que at mesmo o mais fantico partidrio de Hegel no pode negar que algo mudou depois de Hegel, uma nova era de pensamento comeou, uma era que no pode mais ser explicada nos termos hegelianos

da mediao conceitual absoluta; essa ruptura ocorre de diferentes maneiras, desde as armaes de Schelling do abismo da Vontade pr-lgica (vulgarizada depois por Schopenhauer) e a insistncia de Kierkegaard na singularidade da f e da subjetividade, passando pela armao de Marx do efetivo processo socioeconmico de vida e a plena autonomizao das cincias naturais matematizadas, at o tema freudiano da morte-pulso enquanto repetio que persiste para alm de toda mediao dialtica. Algo aconteceu, h uma ruptura clara entre o antes e o depois e, apesar de podermos armar que Hegel j anunciava essa ruptura, que ele o ltimo metafsico idealista e o primeiro historicista psmetafsico, no podemos ser hegelianos de fato depois dessa ruptura, pois o hegelianismo perdeu para sempre sua inocncia. Atualmente, agir como um completo hegeliano o mesmo que escrever msica tonal depois da revoluo schoenbergiana. Hegel o ltimo bandido nessa grande narrativa, e sua obra a ltima realizao da metafsica. Em seu pensamento, sistema e histria se sobrepem inteiramente: a consequncia da equao do Racional e do Efetivo que o sistema conceitual no nada alm da estrutura conceitual da histria, e a histria no nada alm do desdobramento externo desse sistema. A estratgia hegeliana predominante que est surgindo como reao a essa imagem assustadora de Hegel, o Idealista Absoluto, oferece uma imagem esvaziada de Hegel, livre de comprometimentos ontolgico-metafsicos, reduzido a uma teoria geral do discurso, das possibilidades de argumentao. Essa abordagem mais bem exemplicada pelos chamados hegelianos de Pittsburgh (Brandom, McDowell) e tambm defendida por Robert Pippin, para quem o propsito da tese de Hegel sobre o Esprito enquanto verdade da Natureza que:
em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos de maneira no mais propriamente explicvel dentro dos limites da natureza ou em absoluto do resultado de observaes empricas.68

Consequentemente, a suprassuno da Natureza em Esprito, em ltima anlise, signica que os seres naturais, que em virtude de suas capacidades naturais, podem atingi-la, so espirituais: atingi-la e mant-la ser espiritual; os que no o conseguem no o so 69. Portanto, longe de descrever um processo ontolgico ou csmico pelo qual um ente chamado Conceito exterioriza-se na natureza e depois retorna a si mesmo a partir dela, tudo o que Hegel tentou fazer foi dar uma explicao manejvel da natureza da necessidade categorial (se no ontolgica) para os conceitos de esprito, entendendo o que esses organismos [humanos] esto fazendo, dizendo ou construindo 70. claro que esse tipo de rejeio do pleno comprometimento ontolgico nos traz para perto do transcendentalismo kantiano que Pippin reconhece espontaneamente, concebendo o sistema de Hegel como uma exposio sistemtica de todas as formas possveis de inteligibilidade:

A ideia que a estrutura Lgica-Filosoa da natureza-Filosoa do esprito seja uma tentativa de compreender a possibilidade de toda inteligibilidade determinada (a possibilidade do contedo representacional e conceitual, do propsito objetivo, no que quer que resulte a declarao mais geral de tal possibilidade). [...] Desse modo, para o Conceito, estar em algo ou subjazer a algo armar que a coisa tem um princpio de inteligibilidade, que pode ser tornada inteligvel, que dela pode ser dada uma explicao, esclarecida como o que de fato , ao passo que a inteligibilidade em si uma noo lgica e inseparvel do autoconhecimento, conhecimento do que equivale satisfao explicativa. J mencionei a similaridade com a estrutura da Crtica de Kant Metafsica da natureza e Metafsica dos costumes , embora, por muitas razes, Hegel certamente insistiria que no est apresentando as condies subjetivas da inteligibilidade ao modo de Kant. Mas a questo continua sendo, acredito, a inteligibilidade, uma apresentao de explicaes, e Hegel certamente acreditava que poderia fornecer algo como uma possibilidade abrangente de todo relato explicativo.71

A passagem hegeliana da Natureza ao Esprito, portanto, no um movimento na coisa em si, mas ocorre no domnio do movimento autorreflexivo do pensamento sobre a natureza:
Isto , a natureza em si no se desenvolve em esprito. Podemos dizer que reetir sobre as explicaes da natureza nos conduz aos prprios padres do Esprito (para si) de dar explicaes e, com isso, natureza da autoridade normativa em geral, questo central em nossa realizao da afinidade coletiva de ideias, na autorrealizao do esprito.72

Portanto, em termos ontolgicos, se o esprito evolui naturalmente como uma capacidade dos seres naturais, por que simplesmente no defender o evolucionismo materialista? Em outras palavras, se citando Pippin em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos, isso no signica que, em certo sentido, a prpria natureza se desenvolve em esprito? O que deveramos problematizar exatamente o frgil equilbrio de Pippin entre o materialismo ontolgico e o idealismo transcendental epistemolgico: ele rejeita a ontologizao idealista direta da explicao transcendental da inteligibilidade, mas tambm rejeita as consequncias epistemolgicas do materialismo evolucionista ontolgico (em outras palavras, ele no aceita o fato de que a autorreexo do conhecimento deva construir um tipo de ponte para a ontologia materialista que explique como a atitude normativa do explicar a si mesmo poderia ter surgido da natureza.) A mesma ambiguidade pode ser discernida j em Habermas: no surpreende que ele elogie Brandom, pois Habermas tambm evita tratar de maneira direta da grande questo ontolgica (os seres humanos so realmente uma subespcie dos animais, o darwinismo verdadeiro?), a questo de Deus ou da Natureza, o idealismo ou o materialismo. Seria fcil provar que a atitude neokantiana de Habermas de rejeitar o compromisso ontolgico necessariamente ambgua em si: enquanto os habermasianos tratam o naturalismo como um segredo obsceno, que no deve ser admitido publicamente ( claro que o homem se desenvolveu da natureza, claro que Darwin estava certo...), esse segredo obscuro uma mentira, encobre a forma idealista de seu pensamento (os transcendentais normativos a priori da comunicao que no podem ser deduzidos do ser natural). Embora os habermasianos

pensem em segredo que de fato so materialistas, a verdade reside na forma idealista de seu pensamento. Para evitarmos um equvoco fatal: o propsito no que se deve tomar partido e optar por uma posio consistente, ou materialismo evolucionista ou idealismo especulativo. O propsito antes que deveramos aceitar plena e explicitamente a lacuna que se manifesta na incompatibilidade entre as duas posies: o ponto de vista transcendental , em certo sentido, irredutvel, pois no podemos olhar objetivamente para ns mesmos e nos localizar na realidade; e a tarefa pensar essa impossibilidade como um fato ontolgico, e no apenas como uma limitao epistemolgica. Em outras palavras, a tarefa pensar essa impossibilidade no como um limite, mas como um fato positivo e isso talvez que Hegel faa em sua forma mais radical. Essa imagem esvaziada de Hegel no o bastante, a ruptura ps-hegeliana deve ser abordada em termos mais diretos. Sim, h uma ruptura, mas Hegel nela o mediador em desapario entre seu antes e seu depois, entre a metafsica tradicional e o pensamento ps-metafsico dos sculos XIX e XX. Ou seja, algo acontece em Hegel, um grande avano para uma dimenso nica do pensamento, que obliterada, tornada invisvel em sua verdadeira dimenso pelo pensamento ps-metafsico73. Essa obliterao deixa um espao vazio que precisa ser preenchido para que a continuidade do desenvolvimento da losoa possa ser restabelecida. Mas, devemos perguntar, preenchido com o qu? O indicador dessa obliterao a imagem absurda de Hegel como o idealista absoluto, que pretende saber tudo, possuir o Conhecimento absoluto, ler a mente de Deus, deduzir o todo da realidade a partir do automovimento da (sua) Mente uma imagem que um caso exemplar do que Freud chamou de Deck-Erinnerung (lembrana encobridora), uma formao fantasiosa destinada a ocultar uma verdade traumtica. Nesse sentido, a volta ps-hegeliana realidade concreta, irredutvel mediao conceitual, deveria ser lida de preferncia como uma desesperada vingana pstuma da metafsica, como uma tentativa de reinstalar a metafsica, ainda que na forma invertida da primazia da realidade concreta 74. No entanto, talvez tambm encontremos aqui o limite de Hegel, embora no no sentido nietzschiano empregado por Lebrun. Se a vida uma universalidade substancial, ento o que se insere na lacuna entre seu Conceito e a efetivao do Conceito, e o que rompe desse modo com a circularidade substancial da vida, no seria a morte? Dito de maneira clara: se a Substncia Vida, o Sujeito no seria a Morte? Na medida em que, para Hegel, a caracterstica bsica da Vida pr-subjetiva a falsa innidade da reproduo eterna da substncia-vida atravs do movimento incessante da gerao e da corrupo de seus elementos isto , a falsa innidade de uma repetio sem progresso , a suprema ironia que encontramos aqui que Freud, que chamou esse excesso da morte sobre a vida de pulso

de morte, concebeu-o precisamente como repetio, como uma compulso repetio. Hegel pode pensar essa estranha repetio, que no progresso, mas tambm no a repetio pela qual a vida substancial se reproduz? Uma repetio que, por sua excessiva insistncia, rompe exatamente com o ciclo da repetio natural?

Mesmo com relao a Deleuze, podemos armar que seu Espinosa um Espinosa ps-kantiano, um Espinosa imperceptivelmente relido por intermdio de um enquadramento ps-kantiano. Deleuze faz algo parecido com o que Fellini fez em Satyricon , em que o universo pago romano representado como parece retrospectivamente, de um ponto de vista cristo a ideia subjacente que s podemos realmente entender o que foi o paganismo de maneira retrospectiva. No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement para descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain Badiou. No Brasil, o mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras: acontecimento nas obras de Deleuze, como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009), e evento nas obras de Badiou, como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 1996). (N. T.) Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris, Seuil, 2004). A ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores livros sobre Hegel, em que o defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris, Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun foram publicadas no Brasil: O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho, So Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se refere iek, revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wol, foi publicada na Frana dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas alteraes. Indicaremos a edio francesa quando os trechos citados por iek no constarem da edio brasileira. (N. T.)] Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15. A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito, apesar de a famosa crtica de Heidegger subjetividade fundamentar-se precisamente nesse excesso obscuro do ntico em relao a sua abertura ontolgica: sujeito , para Lacan, no o agente autnomo autopresente que reduz o todo da realidade a seu objeto, mas um sujeito pattico, que sofre e paga o preo por pertencer ao lugar da abertura ontolgica em carne ntica um preo cujo nome freudiano obviamente castrao. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 74. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992), parte I, 194, p. 132. Idem, Jenaer Realphilosophie (Hamburgo, Felix Meiner, 1969), p. 247-8. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 198. Idem, Lenvers de la dialectique, cit., p. 11. Idem, O avesso da dialtica, cit., p. 104. Ibidem, p. 188. Ibidem, p. 187. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 195, p. 132. Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 323. (Werke, v. 12.) Idem, Enciclopdia das cincias loscas em compndio, v. 1: A cincia da lgica (trad. Paulo Meneses, So Paulo, Loyola, 1995), 212, p. 347. Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale University Press, 2010), p. 52. Ibidem, p. 54-5. Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre os dois famosos atores poloneses, Maria

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Tura e seu egocntrico marido, Josef, subverte essa lgica. Josef diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da nossa nova pea, seu nome que no topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela responde educadamente: Obrigada, mas voc no precisava ter feito isso, no era necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que voc ia dizer isso, por isso cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
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Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas imagens: o Hegel organicista corporativo o aspecto da mico, errado, porm necessrio. Temos de comear a leitura de Hegel pelo Hegel errado, porque somente dessa forma poderemos chegar leitura certa. Nesse sentido preciso, as oito hipteses da segunda parte do Parmnides, de Plato, formam um sistemtico exerccio hegeliano: eles desdobram a matriz de todas as possveis escolhas semnticas na relao entre o Uno e o Ser, com o resultado nal niilstico de que no h um Fundamento derradeiro que garanta a consistente unidade da realidade, isto , que a realidade derradeira o prprio Vazio. James Williams, Gilles Deleuzes Dierence and Repetition : A Critical Introduction and Guide (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94. Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2. ed., Rio de Janeiro, Graal, 2006), p. 125. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 96. T. S. Eliot, Tradio e talento individual, em Ensaios (trad. Ivan Junqueira, So Paulo, Art Editora, 1989), p. 38-40, 42. Jorge Luis Borges, Kafka e seus precursores, em Outras inquisies (trad. Srgio Molina, So Paulo, Globo, 1999), p. 98. (Obras Completas, v. 2.) Jacques-Alain Miller, Lacte entre intention et consquence, La cause freudienne, n. 42, maio 1999, p. 7-16. A denio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com meu corpo, torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm exemplica perfeio a lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o amante traga tona uma capacidade de gozo que j est plenamente constituda em meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que modele ou molde ativamente minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante efetiva aquilo que j existia em mim no estado de um Em-si. O prexo ps em ps-estruturalismo , portanto, uma determinao reexiva no estrito sentido hegeliano do termo: embora parea designar uma propriedade de seu objeto a mudana, o corte, na orientao intelectual francesa ele envolve efetivamente uma referncia ao olhar do sujeito que o percebe: ps aqui se refere ao que se sucedeu na teoria francesa depois que o olhar norte-americano (ou alemo) voltou-se para ela, ao passo que o estruturalismo tout court designa a teoria francesa em si, antes de ser notada pelo olhar estrangeiro. Em resumo, o ps-estruturalismo estruturalismo a partir do momento em que foi percebido pelo olhar estrangeiro. Peter Hallward, Out of This World (Londres, Verso Books, 2006). Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003). [Ed. port.: A liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.] Nicholas Fearn, Filosoa: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37. Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 139. Idem. Em contexto hegeliano, o termo ingls actual diz respeito ao alemo wirklich, e em contexto deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso desses termos, procuramos manter, sempre que possvel, a mesma distino em portugus, traduzindo actual ora por efetivo, ora por atual. (N. T.) Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109. Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103. Ibidem, p. 29. Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.

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Idem. Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33. Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 34-6. Ibidem, p. 87. Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286. Ibidem, p. 287. Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins Fontes, 2003). Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858: esboos da crtica da economia poltica (trad. Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Werner e Rudiger Hoffman, So Paulo/Rio de Janeiro, Boitempo/UFRJ, 2011), p. 58. Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6. Ibidem, p. 42. Ibidem, p. 49. Ibidem, p. 46. Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press, 2009), p. 138-9. E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo losca da histria de modo algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas: o perodo medieval, por exemplo, para Hegel uma grande regresso no surpreende que em suas aulas de histria da losoa ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas pginas, negando categoricamente qualquer importncia histrica a guras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio das grandes civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis (destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum signicado nessa destruio, a negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma da vida histrica. Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8. Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, Collapse: Philosophical Research and Development, n. 2, 2007, p. 71-2. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 80. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 525-6. (Werke, v. 16.) Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229. Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p. 332-4. G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7. Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o externo: contrape o prexo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo) para representar o que h de mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior. (N. T.) G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169. Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), p. 46. Ibidem, p. 53. Ibidem, p. 52-3.

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Ibidem, p. 49-50. Ibidem, p. 49. Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no antes ou depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o mundo antigo (pr-moderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um breve momento, viu algo que no estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos diante de outra passagem como essa, da a necessidade de repetir Hegel. Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da losoa que no cabe nas coordenadas da metafsica precedente, tampouco nas coordenadas da antifilosofia ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser esquecido ou ignorado. Para citar apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada mais que um parntese grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou (citado em Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).

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Interldio 1 MARX COMO LEITOR DE HEGEL , HEGEL COMO LEITOR DE MARX

A grande mudana poltica no desenvolvimento de Hegel ocorreu quando ele abandonou seu fascnio inicial pela viso romntica da sociedade no alienada da Grcia Antiga como uma bela comunidade orgnica do amor (em oposio sociedade moderna do Entendimento, com sua interao mecnica entre os indivduos autnomos e egostas). Com essa mudana, Hegel comea a apreciar exatamente a mesma coisa que antes lhe causava repulsa: o carter no heroico, prosaico, das sociedades modernas com sua complexa diviso do trabalho prossional e administrativo, na qual simplesmente ningum podia ser heroicamente responsvel por quase nada (e, portanto, no podia fazer bonito na ao)1. O total apoio de Hegel prosa da vida moderna, sua implacvel rejeio de qualquer anseio pelos antigos tempos heroicos, a raiz histrica (em geral negligenciada) de sua tese sobre o m da arte: a arte no mais um meio adequado para expressar essa realidade prosaica desencantada, uma realidade desprovida de todo mistrio e transcendncia 2. O jovem Hegel, especialmente em seu System der Sittlichkeit [sistema da eticidade], ainda era fascinado pela plis grega como unidade orgnica entre indivduo e sociedade: aqui, a substncia social ainda no se ope aos indivduos enquanto uma legalidade objetiva fria e abstrata imposta de fora, mas aparece como a unidade viva dos costumes, de uma vida tica coletiva em que os indivduos esto em casa e a reconhecem como sua prpria substncia. Dessa perspectiva, a legalidade universal fria uma regresso da unidade orgnica dos costumes a regresso da Grcia para o Imprio Romano. Apesar de Hegel ter aceitado logo que a liberdade subjetiva da modernidade tinha de ser aceita, e que a unidade orgnica da plis estava perdida para sempre, ele insistiu na necessidade de algum tipo de retorno a uma unidade renovada, a uma nova plis que oferecesse aos indivduos um sentido mais profundo de solidariedade social e unidade orgnica, alm da interao mecanicista e da competio individualista da sociedade civil-burguesa. O passo crucial de Hegel rumo maturidade acontece quando ele realmente abandona o paradigma da plis 3 e reconceitua o papel da sociedade civil-burguesa. Em primeiro lugar, a

sociedade civil-burguesa , para Hegel, o Estado do Entendimento, o Estado reduzido ao aparato policial que regula a catica interao dos indivduos, na qual cada um persegue seus interesses egostas. Essa noo atomstico-individualista da liberdade e a noo de uma ordem legal imposta aos indivduos como limitao externa dessa liberdade so estritamente correlativas. Surge a necessidade, portanto, de passar desse Estado de Entendimento para o verdadeiro Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos indivduos se harmonizam com o Todo social, e em que os indivduos reconhecem a substncia social como sua prpria. O momento-chave ocorre quando Hegel desenvolve plenamente o papel mediador da sociedade civil-burguesa: o sistema da dependncia multilateral, cuja forma moderna suprema a economia de mercado em que o particular e o universal so separados e opostos, em que cada indivduo persegue seus objetivos provados e em que a unidade social orgnica se decompe em interao mecnica externa , j em si a reconciliao do particular e do universal sob a forma da famosa mo oculta do mercado, por conta da qual, ao perseguir seus interesses privados custa dos outros, cada indivduo contribui para o bem-estar de todos. Portanto, no se trata apenas de superarmos a interao mecnica ou externa da sociedade civil-burguesa em uma unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil-burguesa e sua desintegrao desempenham um papel mediador crucial, de modo que a verdadeira reconciliao (que no abole a liberdade subjetiva moderna) tem de reconhecer como essa desintegrao j em si seu oposto, uma fora de integrao. A reconciliao , assim, radicalmente imanente: implica uma mudana de perspectiva com respeito ao que apareceu primeiro como desintegrao. Em outras palavras, na medida em que a sociedade civilburguesa a esfera da alienao, da separao entre a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e uma ordem social objetiva que se ope quela enquanto necessidade externa limitadora de sua liberdade, os recursos para a reconciliao deveriam ser encontrados nessa prpria esfera (naquilo que aparece, primeira vista, como o menos espiritual, como o mais alienante: o sistema dos carecimentos 4), e no na passagem para outra esfera mais elevada. A estrutura aqui a da piada de Rabinovitch: ele quer emigrar da Unio Sovitica por dois motivos: Primeiro, tenho medo de que todos os crimes comunistas sejam atribudos a ns, judeus, se a ordem socialista se desintegrar. objeo do Estado burocrtico, Nada vai mudar na Unio Sovitica! O socialismo veio para car para sempre!, Rabinovitch responde calmamente: Esse o meu segundo motivo. O segundo (verdadeiro) motivo s pode ser enunciado se for uma reao rejeio do primeiro motivo pelos burocratas. A verso da sociedade civil-burguesa : A sociedade moderna reconciliada consigo mesma por duas razes. A primeira a interao dentro da sociedade civil-burguesa... Mas a interao da sociedade civil-burguesa uma questo de constante disputa, o prprio mecanismo da desintegrao, da competio implacvel! Bem, essa a segunda razo, j que a prpria

disputa e a competio tornam os indivduos totalmente interdependentes e, com isso, cria a ltima ligao social.... Assim, toda a perspectiva modicada: no diz mais respeito ao fato de a orgnica Sittlichkeit da plis se desintegrar por inuncia corrosiva da individualidade abstrata moderna em suas mltiplas modalidades (economia de mercado, protestantismo etc.), e de essa unidade dever ser restaurada, de alguma maneira, em um nvel mais elevado: a questo defendida por Hegel em sua anlise da antiguidade, mais bem exemplicada pelas repetidas leituras de Antgona, que a prpria plis grega j era marcada, atravessada, por antagonismos imanentes e fatais (pblico-privado, masculino-feminino, humano-divino, homem livreescravos etc.) que desguram sua unidade orgnica. O individualismo universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio rumo verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que longe de ser apenas uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que forma a base de u m a verdadeira reconciliao entre o universal e o singular. A competio do mercado realmente junta as pessoas, ao passo que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o primeiro Hegel, a transformao dos costumes em direito institucionalizado um movimento regressivo da unidade orgnica alienao (a norma no mais vivenciada como parte da minha natureza tica substancial, e sim como uma fora externa que restringe a minha liberdade), ao passo que, para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante crucial, que abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna. Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de fato o que promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de classe e dando origem a uma populaa desprovida das condies bsicas de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante pragmtica: ele adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em especial o papel mediador dos estamentos ( Stnde). E, duzentos anos depois, seu dilema continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite histrico de Hegel reside no uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten (costumes, ordem social tica): ele representa a unidade orgnica imediata que tem de ser deixada para trs (o ideal grego antigo) e a unidade orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno. fcil fazer o jogo historicista e armar que Hegel foi incapaz de apreender a dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao de sua experincia histrica. Jameson est correto ao chamar a ateno para o fato de que:
apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica emergente, a concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a especicamente como uma ideologia artesanal no revela uma antecipao das originalidades da produo industrial ou do sistema de fbricas.5

Em suma, a anlise hegeliana da obra e da produo no pode ser transferida para uma nova situao industrial6. H uma srie de razes interconectadas para essa limitao, todas fundamentadas nas restries da experincia histrica de Hegel. Em primeiro lugar, sua noo da revoluo industrial envolvia apenas a manufaturao do tipo denido por Adam Smith, em que o processo de trabalho ainda era o de um grupo de indivduos utilizando ferramentas, e no o da fbrica onde o maquinrio dita o ritmo e os trabalhadores individuais so de fato reduzidos a apndices, a rgos que servem ao maquinrio. Em segundo lugar, ele ainda no podia imaginar como a as regras da abstrao se desenvolveriam no capitalismo: quando Marx descreve a insana circulao do capital, que se autoaperfeioa e atinge seu apogeu nas especulaes metarreexivas atuais sobre futuros, demasiado simplista armar que o espectro desse monstro que se autoengendra e persegue seus interesses sem dar a mnima para as preocupaes humanas ou ambientais uma abstrao ideolgica e que, por trs dessa abstrao, h pessoas reais e objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas se baseia a circulao do capital e dos quais este se alimenta como um parasita gigante. O problema que essa abstrao no apenas caracterstica da percepo equivocada que ns (ou o especulador nanceiro) temos da realidade social, mas tambm que ela real, no sentido preciso de determinar a estrutura dos prprios processos sociais materiais: o destino de camadas inteiras da populao, e s vezes de pases inteiros, pode ser decidido pela dana especulativa solipsista do Capital, que persegue seu objetivo de lucratividade com uma abenoada indiferena em relao aos efeitos que seus movimentos tero sobre a realidade social. Nisso reside a violncia sistmica fundamental do capitalismo, muito mais estranha que a inequvoca violncia socioideolgica pr-capitalista: ela no mais imputvel aos indivduos concretos e a suas ms intenes, mas sim puramente objetiva, sistmica, annima. Encontramos aqui a diferena lacaniana entre realidade e Real: realidade a realidade social das pessoas atuais envolvidas na interao e nos processos produtivos, ao passo que o Real o inexorvel espectro abstrato lgico do Capital que determina o que acontece na realidade social. Essa lacuna se torna tangvel no modo como a situao econmica de um pas pode ser considerada boa e estvel por economistas internacionais, mesmo quando a maioria do povo est em situao pior que antes a realidade no importa, o que importa a situao do Capital. E, hoje, no seria isso mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos geralmente classicados como caractersticos do capitalismo virtual (mercado futuro e especulaes nanceiras assemelhadas) no apontam na direo do reino da abstrao real em sua forma mais pura, muito mais radical que na poca de Marx? Em suma, a forma mais elevada de ideologia no envolve ser preso na espectralidade ideolgica, deixando para trs as relaes e as pessoas reais, mas precisamente ignorar esse Real da espectralidade e ngir abordar de

maneira direta as pessoas reais e seus problemas reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de Londres recebem um folheto que explica como o mercado de aes no diz respeito a utuaes misteriosas, mas sim a pessoas reais e seus produtos isso ideologia em sua forma mais pura. Aqui, na anlise do universo do Capital, no deveramos apenas empurrar Hegel na direo de Marx, o prprio Marx deveria ser radicalizado: em termos hegelianos, somente hoje que, em relao ao capitalismo global em sua forma ps-industrial, o capitalismo realmente existente est chegando ao nvel de seu conceito. Talvez devssemos seguir mais uma vez o velho lema antievolucionista de Marx (a propsito, retirado verbatim de Hegel) de que a anatomia do homem fornece a chave para a anatomia do macaco isto , para descrever a estrutura conceitual inerente de uma formao social, devemos partir de sua forma mais desenvolvida. Marx localizou o antagonismo capitalista elementar na oposio entre valor de uso e valor de troca: no capitalismo, o potencial dessa oposio plenamente realizado, o domnio do valor de troca adquire autonomia, transformado no espectro do capital especulativo que se autopropulsiona e usa as carncias e as capacidades produtivas das pessoas atuais somente enquanto sua encarnao temporria descartvel. Marx derivou sua noo de crise econmica dessa exata lacuna: uma crise ocorre quando a realidade alcana a ilusria miragem autogeradora do dinheiro que gera mais dinheiro essa loucura especulativa no pode continuar indenidamente, ela tem de explodir em crises cada vez mais srias. A derradeira raiz da crise , para Marx, a lacuna entre valor de uso e valor de troca: a lgica do valor de troca segue seu prprio caminho, sua prpria dana louca, independentemente das carncias reais das pessoas reais. Essa anlise talvez parea altamente relevante nos dias de hoje, quando a tenso entre o universo virtual e o real est chegando a propores quase insuportveis: por um lado, temos especulaes solipsistas malucas sobre futuros, fuses etc., seguindo sua prpria lgica inerente; por outro, a realidade est se efetivando na forma de catstrofes ambientais, pobreza, colapso da vida social no Terceiro Mundo e propagao de novas doenas. por isso que hoje os cibercapitalistas surgem como capitalistas paradigmticos por isso que Bill Gates pode sonhar com o ciberespao enquanto fornece o arcabouo para o que ele chama de capitalismo sem atrito. O que temos aqui um curto-circuito ideolgico entre duas verses da lacuna entre realidade e virtualidade: a lacuna entre a produo real e o domnio virtual ou espectral do Capital, e a lacuna entre a realidade experiencial e a realidade virtual do ciberespao. O verdadeiro horror do lema capitalismo sem atrito que, muito embora os atritos continuem existindo, eles se tornam invisveis, so empurrados para o submundo, para fora do nosso universo ps-moderno e ps-industrial. por essa razo que o universo sem atrito da comunicao digitalizada, dos artefatos tecnolgicos etc.

constantemente assombrado pela noo de uma catstrofe global que est espreita, bem ali na esquina, ameaando explodir a qualquer momento. como se a lacuna entre a minha fascinante persona do ciberespao e a miservel carne que sou eu fora da tela se traduzisse na experincia imediata da lacuna entre o Real da circulao especulativa do capital e a inslita realidade das massas empobrecidas. No entanto, esse recurso a uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o jogo virtual seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o oposto: o fato de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se apresentar como algo que serve s necessidades reais das pessoas reais? O paradoxo dessa virtualizao do capitalismo , em ltima anlise, o mesmo do eltron na fsica de partculas. A massa de cada partcula elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em repouso zero, consiste somente no excesso gerado por sua acelerao, como se estivssemos lidando com um nada que adquire uma substncia ilusria somente ao girar magicamente em um excesso de si mesmo. O capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga (seu valor lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do futuro)? Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da reicao e do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo ainda se baseia em uma noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja presena constante ofusca sua mediao social. Paradoxalmente, o fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o prprio fetiche desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial uida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma eletrnica, quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que encarna diretamente seu valor (em prata ou ouro), e o dinheiro de papel, embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco, continua preso a uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro se torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele nalmente assume a forma de uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e no importa quantas notas materiais eu queime, vou continuar devendo $1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do espao virtual digital. O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra do sculo XXI, o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi, antes de tudo, o ltimo ato espetacular da guerra do sculo XX. O que nos espera algo ainda muito mais misterioso: o espectro de uma guerra imaterial, em que os ataques so invisveis vrus, venenos, que podem estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da realidade material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o universo conhecido comea a entrar em

colapso, a vida se desintegra. Estamos entrando em uma nova era da guerra paranoica, em que nossa principal tarefa ser identicar o inimigo e suas armas. somente com essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de Marx de O manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha no ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente, quando nossa realidade social no somente dominada pelo movimento espectral ou especulativo do Capital, mas em si progressivamente espectralizada (o eu proteico substitui o velho Sujeito idntico a si mesmo, a evasiva uidez de suas experincias suplanta a estabilidade dos objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos materiais slidos e as ideias uidas invertida (os objetos so progressivamente dissolvidos em experincias uidas, ao passo que as nicas coisas estveis so as obrigaes simblico-virtuais), somente nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou Derrida, efetivado. por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo no somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital nanceiro. Pode parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em especulaes, mudando nmeros aqui e ali, e ningum esteja sendo explorado, porque a explorao ocorre na produo real, mas por que tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009? Porque, se o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como bens privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o uxo dos investimentos e, portanto, representam para as empresas individuais a dimenso universal do capital social, seu lucro , na verdade, um aluguel que pagamos pelo papel que exercem como mediadores universais. por isso que o Estado ou outras formas de controle social sobre os bancos e o capital coletivo em geral (como fundos de penso) so fundamentais para o primeiro passo rumo ao controle social dos bens comuns. A propsito da crtica de que tal controle economicamente ineciente, devemos recordar no s aqueles casos em que tal controle foi muito ecaz (por exemplo, foi assim que a Malsia evitou a crise no m dos anos 1990), mas tambm o fato bvio de que a crise nanceira de 2008 foi desencadeada precisamente pelo fracasso do sistema bancrio. Vejamos mais de perto a descrio clssica de Marx da passagem do dinheiro ao capital, com suas aluses explcitas ao pano de fundo hegeliano e cristo. Primeiro, h o simples ato da troca no mercado, em que vendo para comprar vendo o produto que tenho ou criei para comprar outro que tem alguma utilidade para mim: A circulao simples de mercadorias a venda para a compra serve como meio para uma nalidade que se encontra fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao de necessidades 7. O que acontece com o surgimento do capital no a simples reverso de M-D-M (mercadoria-dinheiromercadoria) em D-M-D, isto , investir dinheiro em uma mercadoria para vend-la de novo e

assim receber (mais) dinheiro de volta; o principal efeito dessa reverso a eternizao da circulao: A circulao do dinheiro como capital , ao contrrio, um m em si mesmo, pois a valorizao do valor existe apenas no interior desse movimento sempre renovado. O movimento do capital , por isso, ilimitado8. crucial falarmos aqui da diferena entre o entesourador tradicional, que acumula seu tesouro em segredo, e o capitalista, que aumenta seu tesouro colocando-o em circulao:
O valor de uso jamais pode ser considerado a nalidade imediata do capitalista, tampouco o pode o lucro ou qualquer transao singular, mas apenas o incessante movimento da obteno de lucro. Essa pulso absoluta ao enriquecimento, essa caa apaixonada ao valor comum ao capitalista e ao entesourador, mas, enquanto o entesourador apenas um capitalista que enlouqueceu, o capitalista o entesourador racional. O aumento incessante do valor, objetivo que o entesourador procura atingir conservando seu dinheiro fora da circulao, atingido pelo capitalista, que, mais inteligente, coloca constantemente em circulao o dinheiro renovado.9

No entanto, essa loucura do entesourador no algo que simplesmente desaparece com o advento do capitalismo normal, tampouco um desvio patolgico. Ao contrrio, ela lhe inerente: o entesourador tem seu momento de triunfo na crise econmica. Em uma crise, no o dinheiro como poderamos esperar que perde seu valor, de modo que temos de recorrer ao valor real das mercadorias, mas so as mercadorias em si (a encarnao do valor real [de uso]) que se tornam inteis, porque no h ningum para compr-las.
[Em uma crise] o dinheiro abandona repentina e imediatamente sua forma puramente ideal de moeda de conta e convertese em dinheiro vivo. Ele no pode mais ser substitudo por mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria se torna sem valor, e seu valor desaparece diante de sua forma de valor prpria. Ainda h pouco, o burgus, com a tpica arrogncia que acompanha a prosperidade inebriante, declarava o dinheiro como uma v iluso. Apenas a mercadoria dinheiro, mas agora grita-se por toda parte no mercado mundial: apenas o dinheiro mercadoria! [...] Na crise, a oposio entre a mercadoria e sua figura de valor, o dinheiro, levada at a contradio absoluta.10

fundamental a maneira como Marx, ao descrever essa elevao do dinheiro ao status de nica mercadoria verdadeira (O capitalista sabe que toda mercadoria, por mais miservel que seja sua aparncia ou por pior que seja seu cheiro, dinheiro, no s em sua f, mas tambm na realidade; que ela , internamente, um judeu circuncidado 11), recorre precisa denio paulina dos cristos de internamente judeus circuncidados: os cristos no precisam da circunciso efetiva (o abandono das mercadorias ordinrias com valor de uso, lidando apenas com dinheiro), pois sabem que cada uma dessas mercadorias ordinrias j internamente circuncidada, sua verdadeira substncia o dinheiro. Em certo sentido, podemos dizer que esse movimento especulativo do capital, que engendra a si mesmo, tambm indica um limite no processo dialtico hegeliano, um limite que diculta a apreenso de Hegel. nesse sentido que Lebrun menciona a imagem fascinante do Capital apresentada por Marx (especialmente nos Grundrisse): monstruosa mescla de bom innito e mau innito, bom innito que cria seus pressupostos e as condies de seu crescimento, mau innito que jamais

deixa de superar suas crises encontra seu limite em sua prpria natureza 12. Na verdade, no prprio O capital que encontramos essa descrio hegeliana da circulao do capital:
Na circulao D-M-D [...] mercadoria e dinheiro funcionam apenas como modos diversos de existncia do prprio valor: o dinheiro como seu modo de existncia universal, a mercadoria como seu modo de existncia particular, por assim dizer, disfarado. Ele passa constantemente de uma forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso, transforma-se no sujeito automtico do processo. Ora, se tomarmos as formas particulares de manifestao que o valor que se autovaloriza assume sucessivamente no decorrer de sua vida, chegaremos a estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na verdade, porm, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, ao mesmo tempo que assume constantemente a forma do dinheiro e da mercadoria, altera ao mesmo tempo sua prpria magnitude, distanciando-se de si mesmo como valor original ao se tornar mais-valor, ao valorizar a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-valor seu prprio movimento; sua valorizao , portanto, autovalorizao. Por ser valor, ele detm a qualidade oculta de adicionar valor. Ele gera filhos, ou pelo menos pe ovos de ouro. Como sujeito determinante de tal processo, no qual ele assume ora a forma do dinheiro, ora a forma da mercadoria, porm conservando-se e expandindo-se nessa mudana, o valor requer, sobretudo, uma forma independente por meio da qual sua identidade possa ser estabelecida. E tal forma ele possui apenas no dinheiro, o qual constitui, por isso, o ponto de partida e de chegada de todo processo de valorizao.13

Notemos que h vrias referncias hegelianas aqui: com o capitalismo, o dinheiro no mera universalidade abstrata muda, uma ligao substancial entre a multiplicidade das mercadorias; a partir do meio passivo da troca, ele se transforma no fator ativo de todo o processo. Em vez de apenas assumir passivamente as duas formas diferentes de sua existncia efetiva (dinheiro-mercadoria), ele se apresenta, de repente, como uma substncia em processo: ele se diferencia de si mesmo, pondo sua alteridade, e depois supera novamente essa diferena o movimento inteiro seu prprio movimento. Nesse sentido preciso, em vez de representar relaes de valor, ele agora entra [...] numa relao privada consigo mesmo: a verdade da sua relao com a prpria alteridade que o capital autorrelativo, sendo semovente, suprassume retroativamente as prprias condies materiais, transformando-as em momentos subordinados de seu prprio processo de valorizao em puro hegels, ele pe seus prprios pressupostos. De extrema importncia na passagem citada a expresso carter automaticamente ativoa, traduo inadequada das palavras alems usadas por Marx para caracterizar o capital como automatischem Subjekt, um sujeito automtico, um oximoro que une subjetividade viva e automatismo morto. isto o capital: um sujeito, mas um sujeito automtico, no um sujeito vivo mais uma vez, Hegel poderia pensar essa mistura monstruosa, um processo de subjetiva automediao e pr retroativo de pressupostos que, por assim dizer, apanhado em uma falsa innidade substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia alienada? Talvez tambm seja por isso que Marx se rera dialtica de Hegel em sua crtica da economia poltica de maneira ambgua, oscilando entre interpret-la como uma expresso misticada da lgica do capital e interpret-la como um modelo para o processo

revolucionrio de emancipao. Primeiro, h a dialtica como a lgica do capital: o desenvolvimento da forma da mercadoria e a passagem do dinheiro ao capital so claramente formulados em termos hegelianos (o capital a substncia do dinheiro que se transforma no processo automediador de sua prpria reproduo etc.). Depois, h a noo hegeliana do proletariado como subjetividade sem substncia, o grandioso esquema hegeliano do processo histrico que se move da sociedade pr-classes para o capitalismo em uma separao gradual entre o sujeito e suas condies objetivas, de modo que a superao do capitalismo signica que o sujeito (coletivo) se reapropria de sua substncia alienada. Talvez essa oscilao entre as duas coisas seja condicionada por um terceiro termo: a condio precisa do antagonismo social (luta de classe). O problema aqui se Hegel poderia pensar a luta de classe, ou se Kant se aproxima mais dela com suas antinomias, que s precisam ser ontologizadas, concebidas como uma caracterstica paradoxal da realidade em si. Mas tal ontologizao no contradiz a noo de Marx da luta de classes como historicamente limitada, como um antagonismo que deve ser superado com o desaparecimento do capitalismo? Podemos argumentar como resposta que nem Marx nem Freud poderiam de fato pensar esse antagonismo: em ltima anlise, ambos o reduzem a uma caracterstica da realidade (social ou psquica), so incapazes de articul-la como constitutiva da prpria realidade, como a impossibilidade ao redor da qual a realidade construda. O nico pensamento capaz de fazer isso vem depois, e origina-se na lgica diferencial do estruturalismo. A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista da lgica da dominao capitalista no vai at o m: o que o processo dialtico hegeliano desenvolve a expresso (misticada) da mistificao imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia objetivamente social em termos algo simplistas, o capital para Marx no realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus prprios pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da reproduo autogeradora do capital oblitera a explorao dos trabalhadores: como o crculo da autorreproduo do capital tira energia da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor, como tem de parasitar os trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para uma descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de Marx, crucial incluir em sua descrio do capital esse nvel intermedirio da fantasia objetiva, que no nem o modo como o capitalismo realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como pensar a circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa descentralizada, a fora de trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de um sujeito

produtivo externo circulao do capital sem recorrer positividade aristotlica do potencial produtivo dos trabalhadores? Para Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora produtiva do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como intransponvel, rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou Hegel, progride do nada, pelo nada e para o nada. Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de riqueza, sua encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela circulao, valor que medeia ou pe a si mesmo, pe retroativamente seus prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro aparece como simples meio para a troca de mercadorias: em vez de um escambo interminvel, primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as mercadorias, que depois pode ser trocado por qualquer mercadoria de que precisarmos. Depois, uma vez que a circulao do capital posta em movimento, a relao invertida: o meio torna-se um m em si mesmo, a prpria passagem pelo domnio material dos valores de uso (a produo de mercadorias que satisfaz as necessidades particulares individuais) posta como um movimento daquilo que , substancialmente, o automovimento do capital em si. Da em diante, o verdadeiro objetivo no mais a satisfao das necessidades do indivduo, mas simplesmente mais dinheiro, a repetio inndvel da circulao enquanto tal. Ento o movimento circular arcano de pr a si mesmo equacionado com o princpio cristo fundamental da identidade do Pai e do Filho, da concepo imaculada em que o nico Pai gera diretamente (sem uma esposa fmea) seu nico Filho e com isso forma o que supostamente a derradeira famlia monoparental. Seria ento o capital o verdadeiro Sujeito ou Substncia? Sim e no: para Marx, esse movimento circular que engendra a si mesmo , em termos freudianos, exatamente a fantasia inconsciente do capitalismo que parasita o proletariado enquanto pura subjetividade sem substncia; por essa razo, a dana especulativa autogeradora do capital tem um limite e produz as condies para o prprio colapso. Esse insight nos permite solucionar o principal problema interpretativo do trecho citado anteriormente: de que maneira devemos interpretar as primeiras trs palavras, de fato, porm? Primeiro, claro, elas implicam que essa verdade tem de ser armada contra uma falsa aparncia ou experincia: a suposio usual de que o m ltimo da circulao do capital ainda a satisfao das necessidades humanas, de que o capital apenas um meio de produzir essa satisfao de maneira mais ecaz. Contudo, esse fato no a realidade do capitalismo: na realidade, o capital no engendra a si mesmo, ele extrai a mais-valia do trabalhador. Portanto, h um terceiro nvel necessrio que deve ser acrescentado simples oposio entre experincia subjetiva (do capital como meio de satisfao das necessidades das pessoas) e realidade social objetiva (da explorao): a verdade (embora no a realidade) do processo capitalista o engano objetivo, a fantasia

inconsciente renegada (do misterioso movimento circular e autogerador do capital). Mais uma vez, para citar Lacan, a verdade tem estrutura de co: a nica maneira de formular a verdade do capital pela referncia a essa co de seu movimento autogerador imaculado. E esse insight tambm nos permite localizar o ponto fraco da supracitada apropriao desconstrucionista da anlise marxiana do capitalismo: embora enfatize o processo inndvel de adiamento que caracteriza esse movimento, bem como sua inconclusividade fundamental, seu autobloqueio, a nova verso desconstrucionista ainda descreve a fantasia do capital aquilo em que os indivduos acreditam, embora no queiram conhecer. Tudo isso signica que a tarefa urgente repetir a crtica da economia poltica de Marx, mas sem sucumbir tentao das mltiplas ideologias da sociedade ps-industrial. A principal transformao diz respeito ao status da propriedade privada: o elemento supremo de poder e controle no mais a ltima ligao da cadeia de investimentos a empresa ou indivduo que realmente detm os meios de produo. O capitalista ideal funciona hoje de maneira totalmente diferente: investindo dinheiro emprestado, sem ter de fato a posse de nada, talvez at se endividando, mas ainda assim controlando as coisas. Uma corporao pertence a outra corporao, que por sua vez pede dinheiro emprestado aos bancos, os quais, em ltima anlise, podem manipular o dinheiro que pertence a pessoas comuns como ns. Com Bill Gates, a noo de propriedade privada dos meios de produo perde o sentido, pelo menos o sentido-padro. fcil deixar escapar a ironia: o fato de Marx ter precisado de Hegel para formular a lgica do capital (a inovao crucial na obra de Marx ocorreu em meados da dcada de 1850, quando, depois do fracasso das revolues de 1848, ele comeou a reler a Lgica de Hegel) significa que o que Hegel no foi capaz de ver no foi uma espcie de realidade ps-hegeliana, mas o aspecto propriamente hegeliano da economia capitalista. Paradoxalmente, Hegel no foi idealista o suciente, pois o que no viu foi o contedo propriamente especulativo da economia capitalista, o modo como o capital nanceiro funciona enquanto noo puramente virtual processando as pessoas reais. E o mesmo no vlido para a arte moderna? Robert Pippin apoia a tese de Hegel sobre o m da arte, com uma ressalva: ela no se refere arte como tal, mas somente arte representacional, arte que se baseia em uma noo substancial prsubjetiva de realidade que a arte deveria reetir, representar no meio dos materiais sensoriais.
A arte representacional no pode expressar adequadamente a plena subjetividade da experincia, o status dessas normas de legislar e autorizar a si prprias que constitui essa subjetividade, ou no pode expressar adequadamente quem (agora) somos. Somente a losoa pode curar tal ferida autoinigida e conceder ao carter autodeterminante da experincia sua expresso adequada. (Somente a losoa, isto , na explicao ocial de Hegel. Estou tentando sugerir que no h razo para que uma forma de arte, como a abstrao, no possa fazer a mesma coisa de uma maneira no discursiva.)14

assim que Pippin l de uma maneira conscientemente anacrnica, com o benefcio da

viso retrospectiva de quem vive dois sculos depois de Hegel a profecia feita por Hegel em Curso de esttica de que a arte ps-romntica representar o esforo da arte para ultrapassar a si prpria sem, todavia, transpor os limites prprios da arte 15: a arte transcende-se como arte representacional, transpe sua limitao esfera representacional. O que Hegel no poderia entender (na medida em que seu pensamento era, como todo pensamento, sua poca concebida no pensamento) era a possibilidade conceitual de uma arte que superaria em si, enquanto arte, o meio de representao, e assim funcionar como uma arte adequada total reflexivizao (mediao subjetiva) da vida conceitualizada em seu Idealismo absoluto16. O que chama a ateno no gesto de Pippin o fato de ele rejeitar a histria conhecida mais ou menos da seguinte maneira: com Hegel, a metafsica ocidental chegou a seu apogeu na gura do Saber Absoluto, a innidade efetiva da plena mediao conceitual de toda a realidade nada pode continuar resistindo ao poder da concepo conceitual; o prprio Deus como armou Hegel com uma ironia implcita e mordaz, porm ainda mais insupervel uma representao interessante (o que signica mera representao, Vorstellung, cuja verdade seu contedo conceitual). No entanto, a losoa ps-hegeliana, em todas as suas verses, uma reao contra essa totalidade da automediao conceitual absoluta, contra esse Esprito onipotente que a tudo consome. A nitude (seja a nitude humana como tal, a separabilidade entre o homem e Deus, seja a nitude da vida sensual do homem e da produo material) totalmente rearmada, o que signica, entre outras coisas, que a arte readquire seus direitos contra a losoa. O primeiro passo nessa direo j fora dado por Schelling em seu System of Transcendental Idealism [Sistema do idealismo transcendental], em que ele coloca a arte acima da losoa enquanto a mais elevada sntese de Esprito e Natureza, de Sujeito e Objeto, de pensamento e sentidos: a losoa limitada ao sujeito pensante em oposio natureza, realidade sensorial, o harmonioso equilbrio dos dois lados s atingido na obra de arte. No entanto, quando Pippin imagina uma nova possibilidade para a arte depois de Hegel, ele no a fundamenta em uma limitao da Razo, da meditao reexiva: para ele, a ruptura modernista (arte abstrata) no tem nada a ver com a rearmao do horizonte intransponvel da nitude. Ele permanece el a Hegel: no existe uma Verdade transcendente da qual ns, como seres humanos nitos, continuamos isolados para sempre, seja na forma de uma Realidade Innita que a arte no pode representar de modo apropriado, seja na forma de uma Divindade sublime demais para que possa ser apreendida por nossa mente nita. Em outras palavras, a ideia de Pippin a respeito da reabilitao da arte no que o Absoluto no possa ser direta e conceitualmente apreendido, que ele s possa ser vislumbrado ou evocado como um X imperscrutvel nas metforas artsticas; sua reabilitao da arte no tem nada a ver com a armao de uma espiritualidade irracional, sutil demais para se permitir prender nas

categorias analticas brutas da Razo humana, de uma espiritualidade que s pode ser vivenciada na forma de intuio artstica. A arte modernista totalmente reexiva, em contraste com a arte tradicional, que ainda se baseia em uma aceitao no reetida de algum meio substancial ou realidade; ela reexiva no sentido radical de questionar seu prprio meio. isto que signica abstrao: um questionamento reexivo do prprio meio de representao artstica, de modo que o meio perca sua transparncia natural. A realidade no est apenas l fora, reetida ou imitada pela arte; ela algo construdo, contingente, historicamente condicionado e nisso reside a diversidade do legado do idealismo alemo, que
destruiu a imagem clssica da relao sensvel-inteligvel. A sensibilidade no poderia ser compreendida agora como uma representao obscura do mundo, a qual a razo podia se esforar para claricar ou representar melhor, nem como uma impresso viva, animada, guiando o intelecto que abstrai e generaliza. [...] O contedo da sensibilidade, depois de Kant, teve de ser compreendido como o objeto material do esforo ativo e sintetizador do entendimento. [...] Os dados sensoriais tornaram-se representativos como resultado desse esforo por parte do entendimento e, considerados para alm dessa atividade conceituadora e conformadora, eram tidos como mera coisa, materialidade pr-inteligvel.17

A consequncia de tudo isso para as artes visuais que as representaes pictricas e tambm sensveis no podem ser compreendidas tendo como base um modelo mimtico que pressuponha a viso do objeto em si atravs da imagem (ou sensao)18.
Abstrao, nesse sentido hegeliano, no signica abstrao de tudo que no seja intrnseco arte como tal, mas abstrao da dependncia da imediatez sensorial e, portanto, uma espcie de representao da tomada modernista da normatividade desde Kant: autolegislao. [...] Pinturas de Pollock e Rothko no so apresentaes de gotas de tinta, campos de cor ou telas planas. Elas tematizam e exprimem componentes autoconscientes do signicado sensvel que tradicionalmente no veramos e entenderamos como tais, mas trataramos como dados. Dito de outra forma, elas apresentam a materialidade de tais componentes em sua signicncia conceitual; essa materialidade mencionada, citada ou dada como exemplo, alm de ser usada e ocupar espao na tela esticada. E isso faz sentido porque o carter resultante da apreenso at mesmo sensvel [...] tem de fazer parte dos hbitos intelectuais da mente e do autoentendimento moderno, ainda que negligenciado como tal.19

por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele defende a rejeio do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried como estgios consecutivos do desenvolvimento histrico; o ps-modernismo , antes, o nome de uma regresso, o nome de uma recusa a levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo m do expressionismo abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em apreciar e integrar o autoentendimento reetido nessa arte (o mesmo tipo de fracasso em apreciar o modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de espantalho, naquilo que chamamos de ps-modernismo). As consequncias minimalismo, literalismo, op e pop art, ps-modernismo podem ser mais bem entendidas como evasivas e represses do que como alternativas.20

Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista: o ps-modernismo no um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma mais bsica, uma formao reativa, um

modo de trair a ruptura modernista, de reintegrar sua realizao dentro do campo dominante. A aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no devem nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular est a para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar para a fundamental ausncia de pensamento propriamente dito. Basta recordarmos as tendncias recentes nas artes visuais: j passou o tempo das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que vemos hoje so as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas exposies, e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da sexualidade, a perverso no mais subversiva: o excesso de choque faz parte do prprio sistema, aquilo que o sistema alimenta para reproduzir a si mesmo. Talvez isso nos d uma denio possvel de arte ps-moderna em oposio arte moderna: no psmodernismo, o excesso transgressor perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte estabelecido. Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor subversivo, nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista propriamente moderna em sua diferena em relao tradicional hierarquia de castas e feudal: como a noo hegeliana de dominao era limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no tinha como vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os privilgios tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem mutuamente como sujeitos autnomos e livres. Esse prodigioso nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre ricos e pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido como o m das classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h operrios e gerentes, lucro e explorao, exrcitos de reserva de desempregados etc. Mas a nova igualdade cultural [...] est impregnada de uma poderosa averso hierarquia e aos privilgios especiais, bem como de um ressentimento impetuoso contra as distines de castas e a superioridade cultural herdada. A riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto qualquer outro.21

Uma situao que, poderamos acrescentar, possibilita uma reapropriao genuinamente proletria da alta cultura. Todos esses casos da limitao histrica de Hegel parecem exigir uma anlise hegeliana: trabalhadores reduzidos a apndices das mquinas; a realidade dominada pelo automovimento virtual/ideal da circulao do capital; uma hierarquia que persiste na prpria forma de plebeizao reverses paradoxais que parecem dar corpo a todas as voltas e reviravoltas da mais sosticada dialtica. Que tipo de reconciliao podemos imaginar nessas novas condies? A propsito da reconciliao de Hegel em um Estado moderno psrevolucionrio, Jameson esboa uma verso mais elevada e aumentada da reconciliao hegeliana, uma verso apropriada a nossa poca capitalista global: o projeto de uma era

humana caracterizada pela produo-para-ns (m das classes) e pela ecologia 22. A viso de Jameson que, longe de representar o derradeiro m da histria, a reconciliao proposta no m do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia uma frgil sntese temporria o prprio Hegel sabia que essa reconciliao estava ameaada, como deixa claro sua reao apavorada revoluo de 1830 e aos primeiros sinais da democracia universal (recordemos aqui sua rejeio furiosa da reforma eleitoral inglesa de 1832, primeiro passo para as eleies universais). No seria coerente, portanto, que diante das novas contradies do sistema capitalista do sculo XIX, que demoliram a frgil sntese hegeliana, uma abordagem hegeliana renovada que seja el ideia de universalidade concreta, de direitos universais para todos, reclame em sua prpria estrutura expanses subsequentes da histria tardia 23 e um novo projeto de reconciliao? Esse passo, no entanto, ilegtimo: ele no leva em conta, de maneira sucientemente radical, que o mesmo paradoxo do pr retroativo de pressupostos tambm seja vlido para o futuro. por isso que Hegel estava certo em insistir que a coruja de Minerva ala voo somente no crepsculo; pelo mesmo motivo, o projeto comunista do sculo XX foi utpico, precisamente na medida em que no foi sucientemente radical ou seja, na medida em que a propulso capitalista fundamental da produtividade livre sobreviveu nele, agora sem suas condies de existncia, concretas e contraditrias. A insucincia de Heidegger, Adorno, Horkheimer e outros reside no fato de terem abandonado a anlise social concreta do capitalismo: na prpria crtica ou superao de Marx, eles repetem de certa forma o erro de Marx assim como ele, assumem a produtividade livre como algo basicamente independente da formao social capitalista concreta. Capitalismo e comunismo no so duas realizaes histricas diferentes, duas espcies de razo instrumental a razo instrumental em si capitalista, fundamentada em relaes capitalistas, e o socialismo realmente existente fracassou porque, em ltima anlise, foi uma subespcie do capitalismo, uma tentativa ideolgica de obter o melhor dos dois mundos, de romper com o capitalismo, mas manter seu ingrediente principal. A noo marxiana de sociedade comunista em si a inerente fantasia capitalista, ou seja, um cenrio fantasmtico para a resoluo dos antagonismos capitalistas que ele descreveu com tanta habilidade. Em outras palavras, nossa aposta que, mesmo que abandonemos a noo teleolgica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre) como o padro implcito pelo qual Marx mede a alienao da sociedade existente, a maior parte da sua crtica da economia poltica, seus insights a respeito do crculo vicioso autopropulsionado da (re)produo capitalista sobrevivem. A tarefa da teoria contempornea, portanto, dupla: de um lado, repetir a crtica da economia poltica marxista sem a noo utpico-ideolgica do comunismo como padro inerente; de outro, imaginar uma verdadeira ruptura do horizonte capitalista. sem cair na

armadilha de retornar noo eminentemente pr-moderna de uma sociedade equilibrada e (auto)contida (a tentao pr-cartesiana a que sucumbe a maior parte da ecologia contempornea). Um retorno a Hegel crucial para executar essa tarefa, um retorno que dispense todos os tpicos anti-hegelianos clssicos, especialmente o narcisismo voraz de Hegel, a Ideia hegeliana que consome ou internaliza o todo da realidade. Em vez de tentar destruir ou superar esse narcisismo a partir de fora, enfatizando a preponderncia do objetivo (ou o fato de que o Todo o no verdadeiro e qualquer outra ideia central presente na rejeio do idealismo identitrio por Adorno), deveramos problematizar essa gura de Hegel fazendo uma pergunta simples: qual Hegel nosso ponto de referncia aqui? Tanto Lukcs quanto Adorno no se referem (m) interpretao idealista-subjetivista de Hegel, imagem de Hegel como o idealista absoluto que postulou o Esprito como o verdadeiro agente da histria, seu Sujeito-Substncia? Dentro desse quadro de referncia, o Capital pode aparecer efetivamente como uma nova encarnao do Esprito hegeliano, um monstro abstrato que se move e medeia a si prprio, parasitando a atividade dos indivduos realmente existentes. por isso que Lukcs tambm continua extremamente idealista quando prope a simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto Sujeito-Objeto da Histria: aqui, Lukcs no realmente hegeliano, mas um idealista pr-hegeliano. Se, no entanto, problematizarmos essa gura, outro Hegel aparece, um Hegel mais materialista, para quem a reconciliao entre sujeito e substncia no signica que o sujeito consome sua substncia, internalizando-a em seu prprio momento subordinado. A reconciliao, ao contrrio, equivale a uma modesta sobreposio ou redobramento das duas separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial. Na reconciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no existe um Sujeito absoluto que, em plena autotransparncia, apropria-se de (ou internaliza) todo o contedo substancial objetivo. Mas reconciliao tambm no signica (como acontece na linha do idealismo alemo desde Hlderlin at Schelling) que o objeto deve renegar a presuno de perceber a si mesmo como o eixo do mundo e aceitar sua descentralizao constitutiva, sua dependncia de um Absoluto, primordial e abissal, alm ou abaixo da fronteira sujeito/objeto, e, como tal, tambm alm da apreenso conceitual do sujeito. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita rmemente a noo de Fichte do Eu absoluto, que pe a si mesmo e no nada mais que a pura atividade dessa autoposio. Mas o sujeito tambm no apenas um apndice secundrio acidental ou uma excrescncia de uma realidade substancial pr-subjetiva: no h um Ser substancial para o qual o sujeito pode retornar, no h uma Ordem orgnica geral do Ser na qual o sujeito tem

de encontrar seu lugar apropriado. A reconciliao entre sujeito e substncia signica a aceitao dessa falta radical de qualquer propsito fundamental inabalvel: o sujeito no sua prpria origem, ele vem depois, depende de seus pressupostos substanciais; no entanto, esses pressupostos tambm no tm uma consistncia substancial prpria, mas so sempre retroativamente postos. Isso signica que o comunismo no deveria mais ser concebido como a (re)apropriao subjetiva do contedo alienado todas as verses da reconciliao como sujeito consome a substncia deveriam ser rejeitadas. Assim, uma vez mais, a reconciliao a plena aceitao do abismo do processo dessubstancializado como a nica efetividade existente: o sujeito no tem nenhuma efetividade substancial, ele vem depois, surge somente pelo processo de separao, a superao de seus pressupostos, e esses pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo de se superarem. Portanto, o resultado que existe, nos dois extremos do processo, um fracasso ou uma negatividade inscritos no prprio cerne da entidade com que estamos lidando. Se a condio do sujeito totalmente processual, isso signica que ele s surge por meio do fracasso de sua plena efetivao. Isso nos traz de volta a uma possvel denio formal do sujeito: o sujeito tenta articular (expressar) a si mesmo em uma cadeia significante, a articulao fracassa e, nessa falha e por meio dela, o sujeito emerge: o sujeito a falha dessa representao signicante motivo pelo qual Lacan escreve o sujeito do signicante como $, com barrado. Em uma carta de amor, o fracasso do escritor em formular sua declarao de maneira clara e ecaz, suas vacilaes, o estilo fragmentrio da carta etc., tudo isso pode ser prova (talvez a prova necessria e a nica convel) de que o amor que sente autntico aqui, o prprio fracasso de entregar a mensagem de maneira apropriada sinal de sua autenticidade. Se a mensagem muito harmoniosa, levantar a suspeita de fazer parte de uma abordagem bem planejada, ou de o escritor amar a si mesmo, de amar mais a beleza de sua prpria escrita que seu amor-objeto, e de a carta ser efetivamente reduzida a um pretexto para se envolver na atividade narcisistamente gratificante da escrita. E o mesmo vale para a substncia: alm de ser sempre-j perdida, a substncia s passa a existir por sua perda, como um secundrio retorno a si mesma isso significa que a substncia sempre-j subjetivizada. Na reconciliao entre sujeito e substncia, os dois polos perdem sua slida identidade. Tomemos o exemplo da ecologia: polticas radiais de emancipao no devem visar nem ao completo controle da natureza nem humilde aceitao, pela humanidade, do predomnio da Me Terra. Ao contrrio, a natureza deveria ser exposta em toda a sua catastrca contingncia e indeterminao e as consequncias imprevisveis da ao humana deveriam ser totalmente assumidas visto da perspectiva do outro Hegel, o ato revolucionrio no mais envolve a substncia-sujeito de Lukcs como seu agente, como o agente que sabe o que faz enquanto age.

claro que Hegel tem plena conscincia do fato de que nosso pensamento quer saltar alm de seu tempo e projetar um futuro; seu argumento que esse pensamento, sempre e por denio, ideolgico, equivocado: sua interveno no Ser gera algo inesperado, totalmente diferente do que foi projetado. Nisso reside a lio da Revoluo Francesa: o puro pensamento da liberdade e da igualdade universais, impondo-se no Ser social, gerou o Terror. O contra-argumento de Marx que essa teoria revolucionria no e uma projeo utpica no futuro: ela simplesmente extrapola as tendncias e as possibilidades a partir dos antagonismos do presente. Hegel est errado na pressuposio bsica de que podemos apreender racionalmente o Presente enquanto Totalidade: isso no pode ser feito porque nosso Presente histrico , em si, dividido, atravessado por antagonismos, incompleto a nica forma de apreend-lo concretamente enquanto totalidade racional do ponto de vista do agente revolucionrio que solucionar aqueles antagonismos. Os antagonismos presentes no so legveis em seus prprios termos; so como traos benjaminianos que somente se tornam legveis a-partir-do-futuro. O que Hegel rejeita exatamente essa totalizao-a-partir-dofuturo: a nica totalidade que nos acessvel a totalidade imperfeita do presente, e a tarefa do Pensamento reconhecer o Corao na Cruz do presente, apreender como a Totalidade do Presente completa em sua prpria incompletude, como essa Totalidade sustentada pelas mesmas caractersticas que aparecem como seus obstculos ou defeitos fatais. A tarefa aqui deixar para trs a leitura subjetivista comum da reconciliao hegeliana, cujo exemplo mais claro Histria e conscincia de classe, de Lukcs24, mas que tambm a base da referncia de Marx a Hegel. Segundo essa leitura, na reconciliao, o sujeito se reconhece na substncia alienada (contedo substancial), ou seja, reconhece nela o produto reicado de seu prprio trabalho e, com isso, reapropria-se dele, transforma-o em um meio transparente de sua autoexpresso. A principal caracterstica aqui que o sujeito, o agente da reapropriao, est no singular (mesmo que seja concebido como sujeito coletivo); desse modo, o que desaparece a dimenso do que Lacan chama de grande Outro, a ordem simblica minimamente objeticada, a mnima autotranscendncia, que sustenta sozinha a dimenso da intersubjetividade a intersubjetividade jamais pode se dissolver na interao direta dos indivduos. por isso que deveramos rejeitar no s a (mal-)afamada estpida substituio dialticomaterialista da ideia pela matria enquanto absoluto (de modo que a dialtica se torne um conjunto de leis dialticas do movimento da matria), mas tambm a mais renada reverso materialista de Hegel proposta por Lukcs, sua substituio do sujeito-objeto idealista de Hegel (a Ideia absoluta) pelo proletariado enquanto sujeito-objeto histrico efetivo. A reverso de Lukcs tambm implica uma separao formalista e no hegeliana do mtodo dialtico do material ao qual ele se aplica: Hegel estava certo ao descrever o

processo da alienao do sujeito e a reapropriao do contedo substancial fetichizado ou reicado; s no percebeu que aquilo que ele descreveu como automovimento da Ideia , na verdade, um desenvolvimento histrico que culmina no surgimento da subjetividade sem substncia do proletariado e em sua sua reapropriao da substncia alienada por meio de um ato revolucionrio. A razo pela qual deveramos rejeitar essa reverso materialista que ela continua idealista demais: ao situar o idealismo de Hegel no sujeito do processo (a Ideia absoluta), deixa de ver o idealismo subjetivista inerente prpria matriz do processo dialtico (o sujeito autoalienado que reapropria seu contedo substancial reicado, pondo a si mesmo como sujeito-objeto absoluto). H duas maneiras de romper com esse idealismo: ou rejeitamos a dialtica de Hegel como tal, negando a noo da mediao subjetiva de todo o contedo substancial enquanto irredutivelmente idealista e propondo substitu-lo por uma matriz radicalmente diferente (Althusser: (sobre)determinao estrutural; Deleuze: diferena e repetio; Derrida: diffrance; Adorno: dialtica negativa com sua preponderncia do sujeito), ou rejeitamos essa leitura de Hegel (centrada na ideia de reconciliao enquanto apropriao subjetiva do contedo substancial alienado) por ser idealista, por ser uma leitura equivocada, que continua cega para o verdadeiro ncleo subversivo da dialtica de Hegel. Eis a nossa posio: o Hegel do Sujeito absoluto que consome todo o contedo objetivo uma fantasia retroativa de sua crtica, que comea com a virada de Schelling para a losoa positiva. Essa positividade encontrada tambm no jovem Marx, disfarada de rearmao aristotlica dos potenciais ou foras positivas do Ser que preexiste mediao lgica ou conceitual. Portanto, deveramos questionar a prpria imagem de Hegel como idealista absoluto pressuposta pelos crticos eles atacam o Hegel errado, um espantalho. O que eles so incapazes de pensar? A pura processualidade do sujeito que surge como seu prprio resultado. Por isso, enganoso falar da autoalienao do sujeito, como se ele de alguma maneira precedesse sua alienao essa ideia no leva em conta que o sujeito surge pela autoalienao da substncia, no de si mesmo. Portanto, deveramos rejeitar a celebrao do jovem Marx das foras produtivas ou potenciais do sujeito, de sua natureza essencial aqui, Marx secretamente aristotlico, pressupe um sujeito substancial que preexiste ao desenvolvimento desses potenciais na histria. Ou seja, esse movimento crtico
representa uma espcie de regresso a um essencialismo aristotlico ou naturalista, o essencialismo que toma emprestada uma lgica teleolgica de tais naturezas, a qual abandona o projeto hegeliano, em vez de complet-lo. O ponto principal e bastante controverso que devemos defender : o modelo de autoproduo de Hegel no derivado das noes aristotlicas de crescimento natural e maturao em um estado de florescimento.25

Uma crtica comum dos ltimos partidrios do materialismo dialtico contra o marxismo subjetivista do jovem Lukcs que h ao menos uma vantagem fundamental no

materialismo dialtico: como situa a histria humana no arcabouo geral de uma dialtica da natureza oniabrangente, ele muito mais apropriado para compreendermos a problemtica ambiental. Mas isso realmente assim? No , ao contrrio, a viso materialista dialtica que, com suas leis objetivas da natureza, justica uma dominao tecnolgica implacvel e uma explorao da natureza? Embora perceba isso claramente, a viso losocamente muito mais renada de Adorno da natureza como o Outro global da humanidade, da qual a humanidade surge e com a qual tem uma dvida eterna ( Dialtica do esclarecimento) b, no oferece muito mais que os conhecidos clichs da crtica da razo instrumental: ela no fornece uma viso clara para pensarmos a natureza losocamente, em sua primazia sobre a humanidade. Agora percebemos como o projeto adorniano da dialtica negativa, que se v como a superao da dialtica positiva de Hegel, passa ao largo da questo. A dialtica negativa quer romper os limites do princpio de identidade que escraviza ou subordina cada alteridade por meio da mediao conceitual. No idealismo de Hegel, negatividade, alteridade e diferena so armadas, mas somente como momentos secundrios subordinados que servem ao seu oposto o Sujeito absoluto reapropria-se de toda alteridade, suprassumindo-a em um momento da sua prpria automediao. Adorno contrape isso a sua primazia do objetivo: em vez de apropriar ou interiorizar toda alteridade, a dialtica deveria continuar aberta a ela, garantindo a derradeira primazia do objetivo sobre o subjetivo, da diferena sobre a identidade. E se a imagem da dialtica de Hegel que essa crtica pressupe estiver errada? E se, em seu ntimo, a dialtica de Hegel no for uma mquina para a apropriao ou mediao de toda alteridade, para a suprassuno de toda contingncia em um momento ideal subordinado da necessidade conceitual? E se a reconciliao hegeliana j for a aceitao de uma contingncia irredutvel no prprio cerne da necessidade conceitual? E se ela envolver, como seu momento de culminao, a libertao da objetividade em sua alteridade? Nesse caso, a dialtica negativa de Adorno que, paradoxalmente, permanece dentro dos conns do pensamento identitrio: o inndvel trabalho crtico da negativa, que nunca feito porque pressupe a Identidade como seu fundamento e ponto inicial. Em outras palavras, Adorno no percebe como aquilo que ele procura (o rompimento dos conns da Identidade) j est em jogo no prprio cerne da dialtica hegeliana, tanto que a prpria crtica de Adorno que oblitera o ncleo subversivo do pensamento de Hegel, cimentando retroativamente a gura de sua dialtica como o monstro panlogicista da noo de Absoluto que a tudo consome. Mas isso no signica que a derradeira posio subjetiva que podemos adotar a de uma ciso que caracteriza a renegao fetichista? Esse um caso em que tudo o que podemos fazer assumir uma postura do tipo por mais que eu saiba perfeitamente que no existe nenhum

grande Outro, que o grande Outro apenas a sedimentao, a forma reicada das interaes subjetivas, sou compelido a agir como se o grande Outro fosse uma fora externa que controla a todos ns? aqui que o insight fundamental de Lacan sobre como o grande Outro barrado, faltoso, at in-existente, adquire seu peso: o grande Outro no o Fundamento substancial, ele inconsistente ou faltoso, seu funcionamento depende dos sujeitos cuja participao no processo simblico o sustenta. No lugar tanto da submerso do sujeito em seu Outro substancial quanto da apropriao do sujeito desse Outro, temos, portanto, uma implicao mtua pela falta, pela sobreposio de duas faltas, a falta constitutiva do sujeito e a falta do/no Outro em si. Talvez neste ponto devssemos ler a famosa frmula de Hegel (Deveramos conceber o Absoluto no s como Substncia, mas tambm como Sujeito) de maneira mais cautelosa e literal: a questo no que o Absoluto no seja substncia, mas sujeito. A questo est oculta no no s... mas tambm, ou seja, na interao dos dois, que tambm abre o espao da liberdade somos livres porque h uma falta no Outro, porque a substncia da qual brotamos e da qual dependemos inconsistente, barrada, falha, marcada por uma impossibilidade. Mas que tipo de liberdade desencadeada dessa maneira? Aqui devemos fazer uma pergunta clara e brutal em toda a sua ingenuidade: se rejeitarmos a crtica de Marx e adotarmos a noo de Hegel da coruja de Minerva que levanta voo somente no crepsculo ou seja, se aceitarmos a armao de Hegel de que a posio de um agente histrico capaz de identicar seu prprio papel no processo histrico e agir de maneira adequada inerentemente impossvel, pois essa autorreferencialidade impossibilita que o agente leve em considerao o impacto de sua prpria interveno, o modo como seu prprio ato afeta a constelao , quais so as consequncias dessa posio para o ato, para as intervenes polticas emancipatrias? Isso no signica que estamos condenados a agir s cegas, a dar passos arriscados em direo a um desconhecido cujo resultado nal nos escapa totalmente, a intervenes cujo signicado s podemos estabelecer retroativamente, de modo que, no momento do ato, tudo o que podemos fazer esperar que a histria tenha misericrdia (graa) e retribua nossa interveno com pelo menos uma pitada de sucesso? Mas e se, em vez de conceber essa impossibilidade de considerarmos as consequncias de nossos atos como uma limitao de nossa liberdade, ns a concebermos como a condio (negativa) basilar de nossa liberdade? A ideia de liberdade como necessidade conhecida encontra sua expresso mais elevada no pensamento de Espinosa, e no h dvida de que ele deu tambm a mais sucinta denio da ideia personalizada de Deus: o nico Deus verdadeiro a prpria natureza, isto , a substncia como causa sui, como tessitura eterna de causas-efeitos. A ideia personalizada de Deus como um velho sbio que, sentado em algum lugar do cu, governa o mundo segundo

seus caprichos, no nada mais que a expresso positiva misticada de nossa ignorncia como nosso conhecimento das redes causais naturais e efetivas limitado, ns, por assim dizer, preenchemos as lacunas projetando uma Causa suprema em um ente desconhecido extremamente elevado. Da perspectiva hegeliana, Espinosa deve ser visto apenas de maneira mais literal do que ele prprio estava disposto a se ver: e se essa falta ou incompletude da rede causal no seja apenas epistemolgica, mas tambm ontolgica? Mas e se essa incompletude no se referir apenas ao nosso conhecimento da realidade, mas tambm realidade em si? Nesse caso, no seria tambm a ideia personalizada de Deus um indicativo (um indicativo misticado, mas ainda assim um indicativo) da incompletude ontolgica da realidade em si? Ou, nos termos da distino hegeliana clssica entre o que quero ou pretendo dizer e o que realmente digo, quando digo Deus quero nomear a Pessoa absoluta transcendente que governa a realidade, mas o que realmente digo que a realidade ontologicamente incompleta, marcada por uma impossibilidade ou inconsistncia fundamental. Nesse sentido, Dostoivski estava certo: somente o Deus personalizado na medida em que o nome para um Outro desejoso/faltoso, para uma lacuna no Outro que d liberdade: no sou livre por ser criador e mestre de toda a realidade, quando nada resiste ao meu poder de me apropriar de todo contedo heterogneo; sou livre se a substncia do meu ser no for uma rede causal plena, mas sim um campo ontologicamente incompleto. Essa incompletude (ou melhor, tambm pode ser) sinalizada por um Deus opaco e desejoso, um Deus que ele prprio marcado por imperfeies e nitude, de modo que, quando o encontramos, somos confrontados com o enigma da pergunta: O que ele quer?, um enigma que vlido tambm para o prprio Deus (que no sabe o que quer). Mas, ainda uma vez, o que isso signica para a nossa capacidade de agir, intervir na histria? Em francs, h duas palavras para futuro que no podem ser traduzidas de maneira adequada para o ingls: futur e avenir. Futur representa o futuro como a continuao do presente, a plena efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo que avenir aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com o presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por exemplo, na situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro do futuro o que Jean-Pierre Dupuy chama de ponto xo distpico, o ponto zero do colapso ambiental, o caos social e econmico global etc. ainda que seja indenidamente postergado, esse ponto zero o atrator virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de combater a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do ponto xo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma Alteridade radical por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan futuro nenhum: em um nvel mais profundo, ele designa no a impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo por que deveramos lutar interromper o controle que o futuro

catastrfico tem sobre ns e desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.

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Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296. A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger: ela rejeitava o carter prosaico da vida burguesa moderna. Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes... Scission et rconciliation dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005), p. 283. Ibidem, p. 291. Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68. Idem. Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no prelo). Idem. Idem. Idem. Idem. Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988), p. 287. Karl Marx, O capital, cit. Em ingls, assumes an automatically active character (assume um carter automaticamente ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido assim: Ele passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se transforma num sujeito automtico. (N. T.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300. G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro, So Paulo, Martins Fontes, 1996), p. 103. Seria interessante para a alta crtica hegeliana se envolver em um debate sobre os possveis candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da substncia: ela apenas a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de Schoenberg na msica, a abstrao de Kandinsky na pintura etc. ou guras como Richard Wagner tambm podem ser interpretadas dessa maneira? Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297. Ibidem, p. 304. Ibidem, p. 304-5. Ibidem, p. 301. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101. Ibidem, p. 113-5. Ibidem, p. 115. Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins Fontes, 2003). Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy, cit., p. 17. Rio de Janeiro, Zahar, 1994. (N. E.)

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2 PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO

O uso difundido da noo de intuio intelectual no idealismo alemo ps-kantiano no sinal de uma regresso metafsica pr-crtica (como armam os kantianos ortodoxos). Para os idealistas ps-kantianos, intuio intelectual no uma viso ou recepo intuitiva passiva da realidade numenal; ao contrrio, sempre designa uma faculdade ativa, produtiva, espontnea e, como tal, continua firmemente enraizada no tpico kantiano da sntese ativa da imaginao transcendental (da aqueles que reabilitam essa noo se referirem com entusiasmo s sees 76 e 77 da Crtica da faculdade do juzo, de Kant) 1. Por que ento Kant rejeita essa noo? Que limiar ele se recusa a atravessar? Em 1804, j bem prximo da morte, Kant escreveu que havia duas questes fundamentais sobre as quais girava todo o seu pensamento: a idealidade de espao e tempo e a realidade do conceito de liberdade 2. A oposio de Kant atitude inspirada no senso comum clara: para o naturalismo do senso comum, espao e tempo so reais (processos e objetos reais so no espao e no tempo, espao e tempo no so apenas o horizonte transcendental da nossa experincia da realidade), ao passo que a liberdade ideal (uma forma de autopercepo do nosso Si consciente, talvez sem nenhum fundamento na realidade bsica, na qual o que existe apenas a matria). Para Kant, ao contrrio, espao e tempo so ideais (no so propriedades das coisas em si, mas formas de percepo impostas nos fenmenos pelo Si transcendental), ao passo que a liberdade real no sentido mais radical (at mesmo lacaniano): a liberdade um fato da razo inexplicvel, irracional, inimputvel, um Real que perturba nossa noo de realidade espao-temporal (fenomenal) enquanto governada por leis naturais. Por isso, nossa experincia de liberdade propriamente traumtica, at mesmo para Kant, que confunde o Real enquanto impossvel que acontece (aquilo que eu no posso fazer) com o Real enquanto impossvel-a-acontecer (aquilo que eu jamais posso realizar plenamente). Ou seja, na tica kantiana, a verdadeira tenso no est entre a ideia do sujeito de que ele age somente pelo dever e o fato oculto de que haja realmente uma motivao patolgica em jogo (psicanlise vulgar); a verdadeira tenso exatamente o oposto: o ato abissalmente livre insuportvel, traumtico, posto que quando realizamos um ato pela liberdade, e a m de sustent-la, ns a vivenciamos como condicionada por alguma motivao patolgica. Somos tentados aqui a nos

referir ao conceito kantiano de esquematizao: um ato livre no pode ser esquematizado, integrado a nossa experincia; portanto, para esquematiz-lo, temos de patologiz-lo. E mesmo Kant, via de regra, interpreta mal a verdadeira tenso (a diculdade de defender e assumir um ato livre) enquanto tenso que afeta o agente que nunca pode ter certeza se seu ato foi realmente livre, e no motivado pelos impulsos patolgicos ocultos. por isso que, como armou Kierkegaard, o verdadeiro trauma reside no em nossa mortalidade, mas na imortalidade: fcil aceitar que somos apenas uma partcula de poeira no universo innito; muito mais difcil de aceitar que somos efetivamente seres livres e imortais e, como tais, no podemos escapar da terrvel responsabilidade de nossa liberdade. A raiz desse problema est no impasse existente no cerne do edifcio kantiano, como destacou Henrich: Kant parte de nossa capacidade cognitiva o Si, com suas trs caractersticas (unidade, atividade sinttica, vazio), afetado pelas coisas numenais e, por meio da atividade sinttica, organiza as impresses na realidade fenomenal; contudo, quando ele chega ao resultado ontolgico de sua crtica do conhecimento (a distino entre realidade fenomenal e o mundo numenal das Coisas-em-si), no pode haver retorno ao si. No h interpretao plausvel do si como membro de um dos dois mundos 3. a que entra a razo prtica: a nica maneira de retornar da ontologia para o Si pela liberdade: a liberdade une os dois mundos e torna possvel a unidade ou a coerncia do Si por isso Kant repetia sempre o lema: subordinar tudo liberdade 4. Aqui, no entanto, surge uma lacuna entre Kant e seus seguidores: para Kant, a liberdade um fato irracional da razo, simples e inexplicavelmente dada, algo como um cordo umbilical que mantm nossa experincia inexplicavelmente presa realidade numenal desconhecida, no o Primeiro Princpio a partir do qual podemos desenvolver uma noo sistemtica da realidade; j os idealistas (de Fichte em diante) atravessam esse limite e esforam-se para dar uma explicao sistemtica da liberdade em si. O status desse limite muda com os idealistas: o que para Kant era uma limitao a priori, de modo que a prpria noo de ultrapassar insignicante stricto sensu, torna-se para os idealistas apenas uma indicao de que Kant ainda no estava preparado para levar seu projeto a cabo, ou extrair todas as consequncias de sua inovao. Para os idealistas, Kant parou no meio do caminho, mas, para Kant, seus seguidores idealistas no compreenderam sua crtica e retrocederam metafsica pr-crtica ou, o que pior, mstica Schwarmerei. H assim duas verses dessa passagem5. (1) Kant arma a lacuna da nitude, o esquematismo transcendental, o acesso negativo ao Numenal (via o Sublime) como a nica possvel, e assim por diante, ao passo que o idealismo absoluto de Hegel fecha a lacuna kantiana e retorna metafsica pr-crtica. (2) Kant que vai apenas at metade do caminho em sua destruio da metafsica, mantendo ainda a referncia Coisa-em-si como um ente

externo inacessvel, e Hegel no passa de um Kant radicalizado, que parte de nosso acesso negativo ao Absoluto para o Absoluto em si como negatividade. Ou, nos termos da mudana hegeliana do obstculo epistemolgico para a condio ontolgica positiva (nosso conhecimento incompleto da coisa torna-se uma caracterstica positiva da coisa que em si incompleta, inconsistente), no que Hegel ontologize Kant, mas, ao contrrio, Kant que, na medida em que concebe a lacuna como meramente epistemolgica, continua a pressupor um campo numenal plenamente constitudo que existe externamente, e Hegel que deontologiza Kant, introduzindo uma lacuna na prpria tessitura da realidade. Em outras palavras, o passo de Hegel no para superar a diviso kantiana, mas sim para arm-la como tal, para remover a necessidade de superao , a necessidade de uma reconciliao adicional dos opostos, ou seja, para compreender melhor por meio de uma mudana paralctica puramente formal que postular a distino como tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est no no fato de permanecer dentro dos conns das oposies nitas, em sua incapacidade de chegar ao Innito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um domnio transcendente alm do campo das oposies nitas. Kant no incapaz de chegar ao Innito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que procura . Grard Lebrun esclareceu esse ponto crucial em sua anlise da crtica hegeliana s antinomias kantianas6. O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel, embora aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda parte), apenas domestica ou apara as antinomias kantianas. Kant , segundo dizem (desde Heidegger at os psmodernistas), o primeiro lsofo que realmente confrontou a nitude do sujeito no como um fato emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis, escndalos inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se torna envolvida por sua prpria natureza o escndalo do que ele chegou a chamar de eutansia da Razo. O impasse irredutvel, no h mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim, temos a verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori. Embora Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como contradies e universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada conceito que usamos, e, indo mais alm, ontologizando-as (enquanto Kant situa as antinomias em nossa abordagem cognitiva da realidade, Hegel as situa na realidade em si), essa radicalizao uma artimanha: uma vez reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas no maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a um momento na estrada em direo reconciliao nal. Hegel, portanto, apara de maneira eficaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas que ameaaram levar

a Razo beira da loucura, normalizando-as novamente como parte de um processo ontolgico global. Lebrun mostra que essa concepo est errada: o prprio Kant que neutraliza as antinomias. Deveramos ter sempre em mente o resultado de Kant: no existem antinomias como tal, elas surgem simplesmente da confuso epistemolgica que o sujeito faz entre fenmenos e nmenos. Depois de que a crtica da Razo cumpriu seu papel, chegamos a um quadro ontolgico claro, inequvoco e no antagnico, com os fenmenos de um lado e os nmenos do outro. Toda a ameaa de eutansia da Razo, o espetculo da Razo presa para sempre em um entrave fatal, revela-se por m como um simples truque teatral, um espetculo encenado para dar credibilidade soluo transcendental de Kant. Esta a caracterstica que Kant compartilha com a metafsica pr-crtica: as duas posies permanecem no domnio do Entendimento e suas determinaes xas, e a crtica de Kant metafsica explicita o resultado nal da metafsica: medida que adentramos o domnio do Entendimento, as Coisas-em-si saem de nosso alcance, nosso conhecimento , em ltima anlise, em vo. Ento, no que reside de fato a diferena entre Kant e Hegel com respeito s antinomias? Hegel transforma o campo inteiro: sua crtica bsica visa no o que Kant diz, mas o que Kant no diz, os conhecidos desconhecidos de Kant (segundo a expresso de Donald Rumsfeld) Kant trapaceia, sua anlise das antinomias no to pobre, mas antes muito rica, pois insinua nela toda uma srie de pressupostos e implicaes adicionais. Em vez de analisar a natureza imanente das categorias envolvidas nas antinomias (nitude versus innitude, continuidade versus descontinuidade etc.), ele desloca a anlise para o modo como ns, enquanto sujeitos pensantes, usamos ou aplicamos essas categorias. por essa razo que a crtica bsica de Hegel a Kant diz respeito no natureza imanente das categorias, mas sim, de uma maneira quase wittgensteiniana, a seu uso ilegtimo, a sua aplicao a um domnio que no propriamente delas. As antinomias no so inscritas em categorias, elas surgem apenas quando ultrapassamos o domnio prprio de seu uso (a realidade temporal-fenomenal de nossa experincia) e as aplicamos realidade numenal, aos objetos que jamais podem se tornar objetos de nossa experincia. Em suma, as antinomias surgem no momento em que confundimos fenmenos e nmenos, objetos da experincia com Coisas-em-si. Kant s pode perceber a nitude enquanto nitude do sujeito transcendental que restringido pelo esquematismo, pelas limitaes temporais da sntese transcendental: para ele, a nica nitude a nitude do sujeito; ele no considera a possibilidade de que as prprias categorias das quais ele trata possam ser nitas , isto , que possam continuar sendo categorias do Entendimento abstrato, e no categorias verdadeiramente innitas da Razo especulativa. E o argumento de Hegel que esse movimento das categorias do Entendimento para a Razo propriamente dita no um passo ilegtimo para alm dos limites de nossa razo; ao contrrio,

o prprio Kant que passa dos limites prprios da anlise das categorias, das puras determinaes conceituais, projetando ilegitimamente nesse espao o tpico da subjetividade temporal, e assim por diante. Em sua forma mais elementar, o movimento de Hegel uma reduo e no um enriquecimento de Kant: um movimento de subtrao, uma remoo do lastro metafsico e uma anlise das determinaes conceituais em sua natureza imanente.

Em nome do Entendimento
O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o Entendimento ( Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa vida diria, de nossa experincia imediata da realidade. Como tal, no se trata apenas de um fenmeno histrico que deve ser dissolvido pela crtica dialtica e a transformao prtica das relaes que o engendram, mas sim de um dispositivo permanente e trans-histrico de nossa realidade cotidiana. Com efeito, a Razo ( Vernunft) tem a tarefa de transformar os erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades 7, mas essa transformao deixa intacta a eccia cotidiana do Entendimento, seu papel formativo em nossa experincia ordinria tudo o que a Razo pode alcanar um tipo de delimitao crtica kantiana da esfera prpria do Entendimento; em outras palavras, ela s pode nos tornar conscientes de que somos vtimas de iluses necessrias (transcendentais) em nossa vida cotidiana. Por trs dessa leitura da oposio entre Razo e Entendimento, h uma noo profundamente no marxiana de ideologia (ou melhor, uma ciso profundamente no marxiana dessa noo), tirada provavelmente de Althusser (e talvez de Lacan): maneira kantiana, Jameson parece sugerir que h dois modos de ideologia, um histrico (formas ligadas a condies histricas especcas, que desaparecem quando essas condies so abolidas, como o patriarcado tradicional) e um transcendental a priori (um tipo de tendncia espontnea ao pensamento identitrio, reicao etc., que consubstancial com a linguagem como tal e, por isso, pode ser assimilada iluso do grande Outro como o sujeito suposto saber). O tema de Jameson do indizvel (raramente percebido, mas persistente), das coisas que so melhores quando no so ditas, est intimamente ligado a essa noo de ideologia por exemplo, em sua resenha sobre meu A viso em paralaxe , na London Review of Books. Seu argumento contra a noo de paralaxe que, como nome da difrao/ciso mais elementar, ela se esfora para nomear algo que melhor deixar sem nome. De maneira semelhante, Jameson concorda com a tendncia kantiana de (alguns) cientistas do crebro de insistir em uma incognoscibilidade estrutural a priori da conscincia:
o que os contemporneos de Hegel chamaram de no-eu aquilo de que a conscincia tem conscincia como seu outro, e no uma ausncia da conscincia em si, algo inconcebvel, exceto como um tipo de pensamento pictrico de co

cientca, um tipo de pensamento da alteridade. Mas difcil entender como poderamos conhecer algo sem saber o que sua ausncia implica: pode ser que, como argumenta Colin McGinn, a conscincia seja um daqueles problemas loscos que os seres humanos no so estruturalmente capazes de resolver; e que, nesse sentido, a posio de Kant era a que deveria ser tomada: que, embora sua existncia seja to certa quanto o cogito cartesiano, a conscincia tambm deveria permanecer perpetuamente desconhecida como uma coisa-em-si.8

O mnimo que podemos dizer sobre essas linhas que elas so profundamente no hegelianas, mesmo levando em conta o inesperado propsito dialtico de Jameson: uma vez que um elemento s pode ser propriamente apreendido atravs de sua diferena em relao a seu oposto, e uma vez que o oposto do eu o no-eu inacessvel ao eu assim como em si, a consequncia da incognoscibilidade do no-eu assim como em-si, independentemente do eu, a incognoscibilidade da conscincia (o eu) em si como em-si. A armao solipsistaempirista de que o sujeito s pode conhecer a si mesmo, suas sensaes, , portanto, errada: se o no-eu incognoscvel, o eu em si sofre a mesma sina. A questo que devemos levantar aqui se esse crculo insupervel. Estamos presos nele at o m, de modo que toda especulao sobre o Exterior sempre-j uma fantasia retroativa do ponto de vista do Interior? Ou, como diria Hegel, todo pressuposto j pressuposto? Jameson mostra essa impossibilidade de rompimento em uma leitura perspicaz do conceito de pr como a chave do que Hegel quer dizer com idealismo. Seu primeiro passo mediar dialeticamente a prpria oposio entre pr e pressupor: o ncleo do pr no a produo direta de objetos, posto que tal produo permanece abstratamente oposta ao que simplesmente dado (eu, enquanto sujeito nito, encontro diante de mim objetos materiais e depois ponho trabalhando neles); o ncleo do pr concerne a esses pressupostos em si; ou seja, o que posto primeiro so os pressupostos em si. Lembremo-nos aqui a noo de Heidegger da essncia da tecnologia moderna como Gestell: para que o sujeito manipule e explore tecnologicamente a realidade, essa realidade tem de ser posta/pressuposta (ou, em termos hegelianos, aberta) de antemo como um objeto de possvel explorao tecnolgica, uma reserva de matria-prima e energia etc. nesse sentido que deveramos conceber o que posto em termos de pressupostos: pois pr alguma coisa sempre acontece antes de outros tipos de pensamentos e outras espcies de atos e eventos 9, ou, de maneira mais enftica, em termos de cenrios teatrais ou arranjos pr-flmicos em que, frente do tempo, coloca-se um nmero determinado de coisas no palco, calculam-se algumas profundidades e tambm se fornece cuidadosamente um centro ptico, as leis da perspectiva so evocadas para fortalecer a iluso a ser atingida10.
A teoria de Kant fenmeno e nmeno parece um pouco diferente se apreendida como uma forma especca de pr o mundo. [...] no se trata mais de uma questo de crena, de assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno, de um mundo independente das percepes humanas, tendo como base a f. Mas tambm no uma questo de seguir os passos de Fichte e armar que a realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o no-eu torna-se existente pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um sentido metafsico).

Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora algo como uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no sentido de que sua experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm. [...] O nmeno no algo separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua essncia; e dentro da mente que as realidades fora dela ou alm dela so postas.11

Cabe fazermos aqui uma distino precisa entre parte pressuposta ou sombria do que aparece como objetos nticos e o horizonte ontolgico de seu aparecer. Por um lado, como desenvolvido de maneira brilhante por Husserl em sua anlise fenomenolgica da percepo, toda percepo at mesmo de um objeto ordinrio envolve uma srie de suposies sobre seu lado no visto, bem como sobre suas origens; por outro lado, um objeto sempre aparece dentro de certo horizonte de pr-juzos hermenuticos que fornecem um quadro a priori no qual situamos o objeto e que, desse modo, o tornam inteligvel observar a realidade sem pr-juzos signica no entender nada. A mesma dialtica de pr os pressupostos tem um papel fundamental em nosso entendimento da histria:
assim como sempre pomos a anterioridade de um objeto sem nome junto com o nome ou ideia que acabamos de articular, tambm no que se refere temporalidade histrica estamos sempre pondo a preexistncia de um objeto sem forma que a matria-prima da nossa emergente articulao histrica ou social.12

Essa informidade tambm deveria ser entendida como um apagamento violento das formas (prvias): sempre que determinado ato posto como ato fundador, como corte histrico ou incio de uma nova era, a realidade social anterior reduzida, via de regra, a uma catica charada a-histrica por exemplo, quando os colonialistas ocidentais descobriram a frica negra, tal descoberta foi interpretada como o primeiro contato dos pr-histricos primitivos com a histria civilizada propriamente dita, e sua histria anterior se dissolveu basicamente em uma matria sem forma. nesse sentido que a noo de pr os pressupostos no s uma soluo para os problemas postos pela resistncia crtica s narrativas mticas da origem [...] como tambm uma soluo em que o surgimento de uma forma histrica especca torna retroativamente existente a existncia da matria at ento sem forma a partir da qual ela foi moldada13. Essa ltima armao merece uma ressalva ou, de preferncia, uma correo: o que retroativamente torna-se existente no a matria at ento sem forma, mas precisamente a matria que j era bem articulada antes do surgimento da nova, e cujos contornos foram apenas borrados, ou tornaram-se invisveis, a partir do horizonte da nova forma histrica com o advento da nova forma, a forma anterior (mal) percebida como matria at ento sem forma, ou seja, a informidade em si um efeito retroativo , um apagamento violento da forma anterior14. Se deixarmos passar a retroatividade desse pr de pressupostos, ns nos veremos em um universo ideolgico de teleologia evolucionria: surge, portanto, uma narrativa ideolgica no sentido de que as pocas anteriores so concebidas como passos ou

estgios progressivos rumo poca civilizada do presente. por essa razo que o pr retroativo de pressupostos o substituto [materialista] daquela teleologia da qual [Hegel] costuma ser acusado15. Isso signica que, embora os pressupostos sejam (retroativamente) postos, a concluso que tiramos no que estamos para sempre presos nesse crculo de retroatividade, de modo que toda tentativa de reconstruir o advento do Novo a partir do Velho no seja nada mais que uma narrativa ideolgica. Todavia, a prpria dialtica de Hegel no outra grande narrativa teleolgica, mas precisamente um esforo para evitar a iluso narrativa de um processo contnuo de crescimento orgnico do Novo a partir do Velho; as formas histricas que se seguem umas s outras no so guras sucessivas dentro do mesmo quadro teleolgico, mas retotalizaes sucessivas, e cada uma cria (pe) seu prprio passado (bem como projeta o prprio futuro). Em outras palavras, a dialtica de Hegel a cincia da lacuna entre o Velho e o Novo, da explicao dessa lacuna; mais especicamente, seu verdadeiro tema no a lacuna entre o Velho e o Novo, mas seu redobramento autorreexivo quando descreve o corte entre o Velho e o Novo, ela descreve ao mesmo tempo a lacuna, dentro do Velho em si, entre o Velho em-si (como era antes do Novo) e o Velho retroativamente posto pelo Novo. por conta dessa lacuna redobrada que cada nova forma surge como uma criao ex nihilo: o Nada do qual surge o Novo a prpria lacuna entre o Velho-em-si e o Velho-para-o-Novo, a lacuna que possibilita qualquer explicao do surgimento do Novo nos termos de uma narrativa contnua 16. Devemos fazer mais uma ressalva aqui: o que foge a nossa compreenso no a forma como as coisas eram antes do advento do Novo, mas o prprio nascimento do Novo, o Novo como foi em si, a partir da perspectiva do Velho, antes de conseguir pr seus pressupostos. por isso que a fantasia, a narrativa fantasmtica, sempre envolve um olhar impossvel, o olhar por meio do qual o sujeito j est presente na cena de sua prpria ausncia a iluso aqui a mesma da realidade alternativa cuja alteridade tambm posta pela totalidade atual e, por isso, permanece dentro das coordenadas da totalidade atual. Para evitar essa reduo utpica do sujeito ao olhar impossvel que testemunha uma realidade alternativa da qual ele est ausente, no devemos abandonar o tpos da realidade alternativa como tal, mas sim reformul-lo de modo a evitar a misticao da narrativa mitopotica teosca que pretende exprimir a gnese do cosmos (da realidade plenamente constituda, governada pelo lgos) a partir do caos protocsmico pr-ontolgico. Tais tentativas apenas ofuscam o argumento de que a histria virtual reprimida e espectral no a verdade da histria ocial, mas a fantasia que preenche o vazio do ato que produz a histria. No nvel da vida familiar, a distino palpvel no que chamamos de sndrome da falsa memria: as memrias desenterradas (ser seduzido ou molestado por algum da famlia), as histrias reprimidas, que

assombram a imaginao dos vivos, so exatamente essas mentiras primitivas destinadas a antecipar o encontro com a derradeira pedra da impossibilidade, o fato de que no existe relao sexual. E o mesmo vale, no nvel da vida social, para a noo de Crime primitivo que fundamental o Outro legal: a narrativa secreta que conta sua histria puramente fantasmtica. Na losoa propriamente dita, essa misticao fantasmtica reside no prprio ncleo do projeto do Weltalter, de Schelling. O que Schelling tentou realizar no Weltalter exatamente essa narrativa fantasmtica mitopotica que explicaria o surgimento do lgos em si a partir do Real protocsmico pr-lgico; no entanto, no m de cada um dos trs rascunhos sucessivos do Weltalter ou seja, no momento exato em que a passagem do mito para o lgos, do Real para o Simblico, deveria ter sido desenvolvida , Schelling foi obrigado a pr um ato misterioso de Ent-Scheidung (deciso ou separao), um ato de certa forma mais primordial que o Real do prprio Passado eterno. A falha repetida dos rascunhos do Weltalter sinaliza exatamente a honestidade de Schelling como pensador o fato de ser radical o suciente para reconhecer a impossibilidade de fundamentar o ato ou a deciso em um mito protocsmico. A linha de separao entre o materialismo e o idealismo obscurantista em Schelling, portanto, diz respeito precisamente relao entre ato e protocosmos: o obscurantismo idealista deduz ou gera o ato a partir do protocosmos, ao passo que o materialismo arma a primazia do ato e condena o carter fantasmtico da narrativa protocsmica. Assim, a propsito da armao de Schelling de que a conscincia do homem surge do ato primitivo que separa a conscincia atual-presente do campo espectral e sombrio do inconsciente, temos de fazer uma pergunta aparentemente ingnua, porm crucial: o que exatamente inconsciente aqui? A resposta de Schelling inequvoca: inconsciente no primariamente o movimento rotatrio das pulses lanadas no passado eterno; inconsciente antes o prprio ato de Ent-Scheidung pelo qual as pulses foram lanadas no passado. Ou, em termos ligeiramente diferentes, o que verdadeiramente inconsciente no homem no o oposto imediato da conscincia, o vrtice obscuro e confuso das pulses irracionais, mas sim o prprio gesto fundador da conscincia, o ato de deciso no qual eu escolho a mim mesmo, pelo qual combino essa multitude de pulses na unidade do meu Si. O inconsciente no a substncia passiva de pulses inertes que ser usada pela atividade sinttica criativa do Eu consciente; o inconsciente, em sua dimenso mais radical, antes o mais nobre Feito da minha autoposio, ou (recorrendo a termos existencialistas posteriores) a escolha do meu projeto fundamental, que, para permanecer operante, deve ser reprimido, mantido longe da luz do dia. Vejamos uma citao das admirveis pginas nais do segundo rascunho do Weltalter:
O feito primordial que torna um homem genuinamente ele mesmo precede todas as aes individuais, mas,

imediatamente depois que posto em exuberante liberdade, esse feito afunda na noite do inconsciente. No se trata de um feito que poderia acontecer uma vez e acabar em seguida; um feito permanente, um feito interminvel e, consequentemente, jamais pode ser colocado diante da conscincia. Para que o homem saiba desse feito, a conscincia em si teria de retornar ao nada, liberdade sem limites, e deixaria de ser conscincia. Esse feito acontece e imediatamente depois retorna para as insondveis profundezas; exatamente dessa forma que a natureza adquire permanncia. Tambm aquela vontade, posta no incio e ento exteriorizada, deve imediatamente afundar na inconscincia. Somente dessa maneira possvel um incio, um incio que no deixa de ser incio, um incio verdadeiramente eterno. Pois aqui igualmente verdade que o incio no pode conhecer a si mesmo. O feito, uma vez feito, feito para toda a eternidade. A deciso que de certa forma est verdadeiramente prestes a ter incio deve ser devolvida conscincia; no deve ser chamada de volta, pois isso implicaria ser tomada de volta. Se, ao tomar uma deciso, conservamos o direito de reexaminar nossa escolha, jamais estaremos comeando.17

O que temos aqui , obviamente, a lgica do mediador em desapario: do gesto fundador da diferenciao que deve afundar na invisibilidade, uma vez que a diferena entre o vrtice das pulses irracionais e o universo do lgos esteja em jogo. O passo fundamental de Schelling, portanto, no simplesmente fundamentar o universo ontologicamente estruturado do lgos no terrvel vrtice do Real; se zermos uma leitura cuidadosa, perceberemos uma premonio em sua obra de que esse terricante vrtice do Real prontolgico em si (acessvel a ns somente na forma de) uma narrativa fantasmtica, um engodo feito para detrair o verdadeiro corte traumtico, o corte do ato abissal de EntScheidung. contra esse pano de fundo que podemos destacar mais dois pontos crticos sobre a noo de Jameson de Entendimento como uma forma eterna ou insupervel de ideologia. Devemos notar, antes de tudo, que esse carter insupervel em si redobrado: primeiro, h o Entendimento como tendncia a priori do pensamento humano voltado para a reicao identitria; depois, h a insuperabilidade do crculo de pr os pressupostos que nos impede de sair de ns mesmos e apreender o no-eu em todas as suas formas, espaciais e temporais (desde a realidade externa como ela , independente de ns, at nosso prprio passado histrico). A primeira crtica que devemos fazer aqui que as caractersticas atribudas por Jameson ao Entendimento (pensamento emprico da exterioridade inspirado no senso comum, formado na experincia dos objetos slidos e obediente s leis da no contradio) so historicamente limitadas: elas designam o senso comum empirista moderno-secular, que muito diferente, digamos, de uma noo holstica primitiva da realidade permeada por foras espirituais. Contudo, um ponto crtico muito mais importante diz respeito ao modo como Jameson formula a oposio entre Entendimento e Razo: o Entendimento compreendido como a forma elementar da anlise, do xar diferenas e identidades, reduzindo a riqueza da realidade a um conjunto abstrato de caractersticas; essa tendncia espontnea reicao identitria tem ento de ser corrigida pela Razo dialtica, que reproduz elmente a complexidade dinmica da realidade ao delinear a rede uida de relaes dentro da qual est

localizada cada identidade. Essa rede tanto gera cada identidade quanto provoca sua runa nal. Contudo, essa no enfaticamente a maneira como Hegel concebe a diferena entre Entendimento e Razo. Vejamos com ateno uma passagem bem conhecida do prefcio da Fenomenologia:
Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus momentos que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada, mas constituam a propriedade imediata do Si. Decerto, essa anlise s vem a dar em pensamentos, que por sua vez so determinaes conhecidas, xas e tranquilas. Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta. O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a energia do pensar, do puro Eu.18

O Entendimento, precisamente em seu aspecto de anlise, de dissociao da unidade de uma coisa ou processo, aqui celebrado como a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta como tal, ele est surpreendentemente caracterizado (para os que so presos viso tradicional da dialtica) nos mesmos termos que o Esprito, com respeito oposio entre Entendimento e Razo, claramente do lado da Razo: O esprito, em sua verdade simples, conscincia, e pe seus momentos fora-um-do-outro a. Tudo diz respeito a como devemos entender essa identidade-diferena entre Entendimento e Razo: no que a Razo acrescente algo ao poder separador do Entendimento, restabelecendo (em um nvel superior) a unidade orgnica do que o entendimento separou, suplementando a anlise com a sntese; de certa forma, a Razo no mais, porm menos que o Entendimento, ela nos famosos termos da oposio hegeliana entre o que se quer dizer e o que realmente se diz o que o Entendimento, em sua atividade, realmente faz, em contraste com o que quer ou pretende fazer. A Razo , portanto, no outra faculdade que suplementa a unilateralidade do Entendimento: a prpria ideia de que existe algo (o ncleo do contedo substancial da coisa analisada) que ilude o Entendimento, um Alm transracional fora de seu alcance, a iluso fundamental do Entendimento. Em outras palavras, tudo o que temos de fazer para ir do Entendimento Razo subtrair do Entendimento sua iluso constitutiva. O Entendimento no to abstrato ou violento, pelo contrrio: ele , como disse Hegel sobre Kant, leve demais em relao s coisas, tem muito medo de estabelecer nas coisas em si seu violento movimento de dissociar as coisas19. De certo modo, epistemologia versus ontologia: a iluso do Entendimento que seu prprio poder analtico o poder de fazer que o acidental como tal [...] ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte no passa de uma abstrao, algo externo verdadeira realidade que persiste l fora, intacta em sua plenitude inacessvel. Em outras palavras, a viso crtica padro do Entendimento e de seu

poder de abstrao (que ele apenas um exerccio intelectual impotente, que ignora a riqueza da realidade) que contm a iluso central do Entendimento. Dito ainda de outra forma, o erro do Entendimento perceber sua prpria atividade negativa (de separar, dissociar as coisas) somente em seu aspecto negativo, ignorando seu aspecto positivo (produtivo) a Razo o Entendimento em si em seu aspecto produtivo20. Devemos fazer uma digresso aqui. O que pensamento abstrato? Recordemos Lbano, um lme recente de Samuel Maoz sobre a guerra do Lbano de 1982. O lme se baseia nas memrias do prprio diretor da poca em que era um jovem soldado e reproduz a claustrofobia e o medo da guerra, j que grande parte da ao se passa dentro de um tanque. Ele acompanha quatro soldados inexperientes cuja misso varrer os inimigos de uma cidade libanesa que j havia sido bombardeada pela Fora Area Israelense. Ao ser entrevistado durante o Festival de Veneza, em 2009, Yoav Donat, ator que interpretou o papel do jovem soldado Moaz, disse: Esse lme nos faz sentir como se tivssemos ido para a guerra. Maoz armou que seu lme no era uma condenao s polticas de Israel, mas um relato pessoal do que aconteceu: O erro que cometi foi ter chamado o lme de Lbano, porque a guerra do Lbano, em sua essncia, no difere em nada de qualquer outra guerra e, para mim, qualquer tentativa de ser poltico enfraqueceria o lme 21. Isto ideologia em sua forma mais pura: o foco na experincia traumtica do perpetrador nos permite ignorar todo o pano de fundo tico-poltico do conito (o que fazia o Exrcito israelense nas profundezas do Lbano etc.?). Essa humanizao serve para ofuscar a questo principal: a necessidade de uma anlise poltica implacvel dos riscos envolvidos no uso de foras armadas. Deparamos imediatamente com a resposta do imbecil ideolgico: mas por que a retratao do horror e da perplexidade do combate no seria uma questo legtima para a arte? Esse tipo de experincia pessoal tambm no faz parte da guerra? Por que a retratao artstica da guerra deveria se limitar s grandes divises polticas que determinam esses conitos? A guerra no uma totalidade multifacetada? Abstratamente, tudo isso verdadeiro; no entanto, o que se perde que o verdadeiro signicado global de uma guerra e da experincia pessoal no podem coexistir no mesmo espao: a experincia individual da guerra, no importa quo autntica seja, inevitavelmente estreita seu escopo e, como tal, em si uma abstrao violenta da totalidade. Gostemos ou no, recusar a luta no o mesmo para um nazista que mata judeus em um gueto e para um partidrio que resiste aos nazistas. Analogamente, na guerra do Lbano de 1982, o trauma do soldado israelense dentro do tanque no o mesmo que o trauma do civil palestino que est sendo bombardeado concentrar a ateno no primeiro s serve para ofuscar o que estava em jogo na invaso israelense. Fredric Jameson argumentou que a mais clebre realizao de santo Agostinho a inveno da profundidade psicolgica do el, com toda a complexidade constituda pelo

desespero e pela dvida interior estritamente correlativa a (ou o outro lado de) sua legitimao do cristianismo como religio de Estado, como plenamente compatvel com a obliterao do que restou da poltica radical oriunda do edifcio cristo22. O mesmo vale para, entre outros, os renegados anticomunistas da Guerra Fria: via de regra, a virada contra o comunismo caminhou de mos dadas com a virada para certo freudismo, com sua descoberta da complexidade psicolgica das vidas individuais. Mas isso signica que a nica explicao el seja uma explicao dessubjetivada, sem lugar para a experincia subjetiva? aqui que a principal distino lacaniana entre o sujeito ($, o agente no psicolgico barrado) e a pessoa tem de ser mobilizada: o que est por trs da tela da riqueza da vida interior de uma pessoa no a realidade objetiva, mas o prprio sujeito o sujeito poltico, em nosso caso. O ato da abstrao, da dissociao, tambm pode ser entendido como um ato de cegueira autoimposta, de se recusar a ver tudo. Em seu Blindness and Insight23, Paul de Man faz uma leitura renada da desconstruo de Rousseau que Derrida realiza em Gramatologiab. A tese de De Man que, ao apresentar Rousseau como um logocentrista preso na metafsica da presena, Derrida no v que os temas e os passos tericos envolvidos na desconstruo dessa metafsica j esto em ao no texto de Rousseau em geral, o argumento desconstrutivo que Derrida constri a respeito de Rousseau j havia sido articulado pelo prprio Rousseau. Alm disso, esse equvoco no um acidente, mas uma necessidade estrutural: Derrida s pode ver o que v (desenvolver sua leitura desconstrutiva) atravs dessa cegueira. E seria fcil demonstrar a mesma sobreposio paradoxal de cegueira e insight em outras leituras de Derrida por exemplo, em sua minuciosa leitura de Hegel em Glas. Aqui tambm o custo do complexo passo terico para demonstrar como Hegel fracassou por no ver que uma condio de impossibilidade uma condio de possibilidade como ele produz algo cujo status teve de renegar para conseguir manter a consistncia de seu edifcio, e assim por diante uma simplicao violenta do arcabouo que serve de base para o pensamento de Hegel. Esse arcabouo reduzido por Derrida metafsica da presena absoluto-idealista, em que a automediao da Ideia capaz de reduzir toda alteridade, e todas as formulaes de Hegel contrrias a essa imagem so vistas como sinal de sua inconsistncia sintomtica, de no ser capaz de controlar sua prpria produo terica, ser forado a dizer algo mais, ou diferente, do que queria dizer. Mas como exatamente devemos interpretar essa codependncia de insight e cegueira? possvel evitar a leitura-padro que se impe com uma fora aparentemente autoevidente, a leitura segundo a qual a codependncia de insight e cegueira uma indicao de nossa insupervel nitude, da impossibilidade radical de atingirmos a perspectiva da innitude, de um insight no mais prejudicado por um tipo qualquer de cegueira? Nossa aposta que Hegel,

aqui, oferece outra alternativa: o que ele chama de negatividade tambm pode ser expresso em termos de insight e cegueira, como o poder positivo da cegueira de ignorar partes da realidade. De que maneira essa noo surge da confusa rede de impresses que temos de um objeto? Pelo poder da abstrao, de cegar-se para a maioria das caractersticas do objeto, reduzindo-o a seus aspectos constitutivos principais. O grande poder da nossa mente no ver mais, mas ver menos da maneira correta, reduzir a realidade a suas determinaes conceituais somente essa cegueira gera um insight do que as coisas realmente so. O mesmo princpio do menos mais vale para a leitura do corpo de um livro: no excelente Como falar dos livros que no lemos24, Pierre Bayard mostra (usando uma linha de raciocnio irnica que no m acaba sendo bastante sria) que, para formular realmente o insight ou a realizao de um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais simplesmente embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de Joyce c e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no leram o livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um conhecimento extremamente minucioso s produz uma entediante exegese especializada, em vez de nos fornecer insights. As melhores interpretaes de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a totalidade a partir de uma gura particular de pensamento ou do movimento dialtico. Normalmente, no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou pelo menos unilateral que nos permite apreender o pensamento de Hegel em seu movimento vivo. A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo Begriff (conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a essncia da coisa, e conceito como mera noo em contraste com a coisa em si. E deveramos ter em mente que o mesmo vale para o uso que ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do objetivo, como princpio da vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de algo meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em contraste com o modo como as coisas realmente so. extremamente simples tratar esses dois aspectos no que se refere ao inferior pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a reduo do sujeito ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida ou da realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o principal constituinte do superior: superamos o meramente subjetivo exatamente por aprov-lo por completo. Lembremo-nos mais uma vez a passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o poder disjuntivo do Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela sntese etc.), mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora da abstrao: o que primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento (sua incapacidade de apreender a

realidade em toda a sua complexidade, sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na verdade, seu grande ponto forte.

Fenmenos, nmenos e limite


Embora Kant deixe claro que as antinomias resultam da m aplicao das categorias, e que elas desaparecem no momento em que esclarecemos essa confuso e respeitamos a lacuna que separa os nmenos dos fenmenos, ele tem de armar que essa m aplicao no um erro contingente, mas um tipo de iluso necessria inscrita no prprio funcionamento da nossa Razo. Desse modo, precisamos ser muito precisos ao descrever os verdadeiros contornos da passagem de Kant para Hegel: com sua revoluo losca, Kant provocou uma ruptura por meio da radicalidade da qual ele nem sequer tinha cincia; assim, em um segundo passo, ele recua dessa radicalidade e tenta desesperadamente navegar nas guas seguras de uma ontologia mais tradicional. Consequentemente, para passarmos de Kant para Hegel, temos de dar um passo no adiante, mas para trs: de volta ao invlucro enganador para identificar a verdadeira radicalidade da ruptura de Kant nesse sentido, Hegel era literalmente mais kantiano que o prprio Kant. Um dos pontos em que vemos isso com nitidez a distino entre fenmenos e nmenos: a justicao explcita de Kant do motivo pelo qual precisamos introduzir os nmenos permanece nos conns da ontologia tradicional, com sua distino entre aparncia e realidade verdadeira as aparncias no se sustentam sozinhas, deve haver algo por trs delas:
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da sensibilidade, se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos fenmenos, esto limitados pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas em si mesmas, mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e tambm decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve produzir-se um crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a algo, cuja representao imediata , sem dvida, sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer coisa, isto , um objeto independente da nossa sensibilidade.25

No entanto, h uma contradio implcita entre essa explicao, em que fenmenos e nmenos so diferenciados como duas espcies (esferas) de objetos (que existem positivamente) e a tese fundamental de Kant de que, como os nmenos so radicalmente transcendentes, jamais dados como objetos de nossa experincia, o conceito de nmeno u m conceito-limite para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso

simplesmente negativo26:
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo, embora os conceitos admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais, porque no possvel determinar um objeto para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente vlidos. [...] O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto no limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, s as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.27

Sim, podemos ler essas linhas como uma mera rearmao da diviso-padro de todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do nmeno simplesmente rearma a transcendncia radical do Em-si, sua inacessibilidade a nossa experincia: h um campo innito de coisas positivas l fora que jamais se tornam objetos de nossa experincia, por isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes de que so em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito de nmeno aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos fenmenos enquanto tais, em oposio a sua limitao por outro domnio positivo transcendente? Nesse caso, a negatividade no semelhante a um efeito reetor da positividade transcendente (de modo que s podemos apreender o Em-si transcendental de maneira negativa); ao contrrio, cada gura positiva do Em-si uma positivao da negatividade, uma formao fantasmtica que construmos para preencher a lacuna da negatividade. Como disse Hegel com uma clareza insupervel na Fenomenologia: por trs da cortina dos fenmenos, s existe o que colocamos l. A negatividade, portanto, precede a positividade transcendental, a autolimitao dos fenmenos precede o que est alm do limite esse o sentido especulativo profundo da tese de Kant de que a diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo: o limite entre fenmenos e nmenos no o limite entre as duas esferas positivas dos objetos, posto que s existem os fenmenos e sua (auto)limitao, sua negatividade. No momento em que entendemos isso, no momento em que tomamos a tese de Kant sobre o uso negativo de nmenos de maneira mais literal que ele prprio, que passamos de Kant para Hegel, para a negatividade hegeliana. dessa maneira que devemos ler a armao fundamental de que o entendimento limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias. Nosso entendimento primeiro postula os nmenos como o limite externo da sensibilidade (ou seja, do mundo fenomenal, dos objetos da experincia possvel): ele postula outro domnio de objetos, inacessvel a ns. Mas ao faz-lo, ele se limita: admite que, como os nmenos so transcendentes e nunca

sero objeto da experincia possvel, no possvel trat-los legitimamente como objetos positivos. Ou seja, para distinguir nmenos e fenmenos como dois domnios positivos, nosso entendimento teria de adotar a posio de uma metalinguagem, livre da limitao dos fenmenos, residindo em algum lugar acima da diviso. No entanto, se o sujeito reside dentro dos fenmenos, como pode perceber a limitao deles? (Como tambm observou Wittgenstein, no podemos ver os limites de nosso mundo estando dentro dele.) A nica soluo que a limitao dos fenmenos no externa, mas interna; em outras palavras, o campo em si dos fenmenos nunca total, completo, um Todo consistente; essa autolimitao dos fenmenos assume em Kant a forma das antinomias da razo pura. No h necessidade de um domnio transcendente positivo dos entes numenais que limite os fenmenos a partir de fora os fenmenos com suas inconsistncias, suas autolimitaes, so tudo o que existe. A principal concluso que devemos tirar dessa autolimitao dos fenmenos o fato de ela ser estritamente correlata subjetividade: s h um sujeito (transcendental) como correlato da inconsistncia, da autolimitao ou, mais radicalmente, da incompletude ontolgica da realidade fenomenal. No momento em que concebemos a inconsistncia e a autolimitao da realidade fenomenal como secundrias, como efeito da incapacidade do sujeito de experimentar o Em-si transcendental da maneira como ele realmente , o sujeito (enquanto autnomo-espontneo) torna-se mero epifenmeno, sua liberdade torna-se uma mera aparncia condicionada pelo fato de os nmenos lhe serem inacessveis (de maneira um tanto simplicada, posso dizer que experimento a mim mesmo como livre, na medida em que a causalidade que efetivamente me determina me inacessvel). Em outras palavras, a liberdade do sujeito s pode ser ontologicamente fundamentada na incompletude ontolgica da realidade em si. Para evitar a crtica bvia, esse uso puramente negativo dos fenmenos de modo algum implica um idealismo subjetivo ingnuo, um universo em que no existe nada alm dos fenmenos subjetivos (auto)limitados: claro que existem coisas (processos) l fora que ainda no foram descobertas por ns, existe o que o realismo ingnuo designa como realidade objetiva, mas errado design-la como numenal tal designao demasiado subjetiva . Nmenos designam o Em-si como ele nos aparece, encarnado na realidade fenomenal; se designamos nossos desconhecidos como nmenos, abrimos com isso uma lacuna que no garantida por sua incognoscibilidade: no existe uma lacuna misteriosa que nos separa do desconhecido, e o desconhecido simplesmente desconhecido, indiferente ao ser-conhecido. Em outras palavras, no deveramos nunca nos esquecer de que o que conhecemos (como fenmenos) no separado das coisas-em-si por uma linha divisria, mas constitutivo delas: os fenmenos no formam um domnio ontolgico especial, simplesmente fazem parte da realidade.

Isso nos leva crtica bsica que Hegel faz de Kant a respeito de sua insistncia na limitao que nossa innitude impe em nosso conhecimento. Ou seja, por trs da modstia de Kant, h uma arrogncia oculta: quando Kant arma que ns, seres humanos, limitados por nosso Entendimento nito, nem sequer podemos conhecer a totalidade do universo, ele continua apresentando essa tarefa innita como uma tarefa que outro Entendimento, innito, conseguiria realizar, como se o problema se resumisse a ampliar ou extrapolar nossa capacidade ao innito, em vez de mud-la qualitativamente. O modelo para esse falso raciocnio a famosa ideia naturalista-determinista de que, se existisse uma mente innita capaz de conhecer extensivamente todos os tomos do universo, sua posio, sua fora e seu movimento, ela seria capaz de prever seu comportamento futuro com a mxima preciso como se a prpria noo de mente nita ampliada ao innito no fosse em si um disparate. Quando representamos para ns mesmos uma mente capaz de apreender a innitude, a imagem a que nos referimos a de uma mente de alguma maneira capaz de contar um nmero innito de elementos, do mesmo modo que somos capazes de contar um nmero nito deles. Em uma imagem maravilhosamente maldosa, Hegel compara a ideia kantiana de uma mente innita ao modo como um pobre organista de igreja tenta explicar a grandeza de Deus a um simples campons: Da mesma maneira que tu conheces cada indivduo de nossa aldeia pelo nome, Deus conhece intimamente cada uma das moscas na innidade de moscas que voam pelo mundo...28. Isso nos leva lacuna entre o que explicvel-em-princpio e o que realmente explicadode-fato essa lacuna est em plena ao nas cincias cognitivas: o pensamento um produto do crebro e pode em princpio ser explicado em termos de processos neuronais; acontece que ns simplesmente ainda no o explicamos. De acordo com essa viso, essa lacuna puramente cognitiva: no nada mais que a lacuna entre a limitao emprica de nosso conhecimento da realidade e a realidade em si. Para Hegel, ao contrrio, essa lacuna conceitual, categrica:
A proposio segundo a qual nosso conhecimento efetivo, real o modo como ele existe neste momento, articulado nas explicaes causais nito e no conhecimento no sentido absoluto da palavra, mas sim mera certeza, em ltima anlise no realmente uma proposio sobre os limites de nosso conhecimento, mas uma proposio sobre a forma de nosso conhecimento. uma proposio conceitual, tautolgica.29

O erro est no fato de o limite pertencente forma em si (s categorias usadas) ser visto de maneira equivocada como uma limitao emprica contingente. No caso do cognitivismo: no se trata de j termos o aparato categorial necessrio para explicar a conscincia (processos neuronais etc.) e nosso fracasso em explic-la pertencer apenas limitao emprica do nosso conhecimento dos fatos relevantes sobre o crebro; a verdadeira limitao est na prpria forma de nosso conhecimento, no prprio aparato categorial que usamos. Em outras palavras, a lacuna entre a forma do conhecimento e sua limitao emprica est inscrita nessa forma em

si. Kant inconsistente em sua maneira de lidar com as antinomias da pura razo exatamente porque situa a limitao na finitude de nossa experincia emprico-temporal. Aqui, portanto, a possibilidade restringida: o que aparece como possvel-em-princpio, tornado impossvel somente por causa de nossas limitaes empricas, revelado como impossvel tambm em princpio, em suas prprias determinaes conceituais-formais. Contudo, o anverso desse estreitamento do campo do possvel sua extenso: a totalidade hegeliana no apenas a totalidade do contedo efetivo; ela inclui as possibilidades imanentes da constelao existente. Para apreender a totalidade, devemos incluir suas possibilidades; para apreender a verdade do que existe, devemos incluir sua falha, o que poderia ter acontecido, mas se perdeu. Mas por que deveria ser esse o caso? Porque a totalidade hegeliana uma totalidade engajada, uma totalidade exposta a uma viso partidria parcial, no a uma viso geral neutra que transcende as posies engajadas como reconheceu Gyrgy Lukcs, essa totalidade s acessvel de um ponto de vista prtico que considere a possibilidade de modific-la. Hegel, portanto, tem muito a nos ensinar sobre a questo da possibilidade versus efetividade. O que est envolvido na anlise dialtica, digamos, de um evento passado, como uma ruptura revolucionria? Ela resulta de fato na identicao de uma necessidade subjacente que governa o curso dos eventos em sua aparente confuso? E se o oposto for verdadeiro e a anlise dialtica reinserir a possibilidade na necessidade do passado? H algo de um surgimento imprevisvel miraculoso em cada passagem da negao para a negao da negao, em cada advento de uma nova Ordem a partir do caos da desintegrao e, por isso, para Hegel, a anlise dialtica sempre a anlise de eventos passados30. Nenhuma deduo nos levar do caos ordem, e situar esse momento da virada mgica, essa imprevisvel reverso do caos em Ordem, a verdadeiro objetivo dessa anlise dialtica. Por exemplo, o objetivo da anlise da Revoluo Francesa no revelar a necessidade histrica da passagem de 1789 para o Terror jacobino e depois para o Termidor e o Imprio, mas sim reconstruir essa sucesso em termos de uma srie de decises existenciais (para usarmos esse termo anacrnico) tomadas por agentes que, presos em um redemoinho de ao, tm de inventar uma sada para o impasse (da mesma maneira que Lacan reconceitua a sucesso das fases oral, anal e flica como uma srie de reverses dialticas). Como regra, a famosa sugesto de Hegel de que deveramos conceber o Absoluto no s como substncia, mas tambm como sujeito, evoca a desacreditada noo de algum tipo de sujeito absoluto, um Megassujeito que cria o universo e continua vigiando nosso destino. Para Hegel, no entanto, o sujeito, em seu mago, tambm representa a nitude, o corte, a lacuna da negatividade, por isso Deus s se torna sujeito por meio da Encarnao: antes da Encarnao, ele ainda no , em si mesmo, um Megassujeito que governa o universo. Kant e Hegel costumam ser contrapostos no sentido do nito versus innito: o sujeito hegeliano

como Um totalizador e innito que medeia toda multiplicidade; o sujeito kantiano marcado pela nitude e pela lacuna que o separa para sempre da Coisa. Mas, em um nvel mais fundamental, no acontece exatamente o oposto? A funo bsica do sujeito transcendental kantiano representar continuamente a sntese transcendental da apercepo, transformar em Um a multitude de impresses sensveis; j o sujeito hegeliano , em sua dimenso mais elementar, o agente da ciso, da diviso, da negatividade, da duplicao, da queda da Substncia na finitude. Consequentemente, crucial no confundir o esprito subjetivo de Hegel com a ideia diltheyana de uma forma de vida, um mundo histrico concreto, enquanto esprito objeticado, produto de um povo, seu gnio coletivo: no momento em que fazemos isso, perdemos de vista o esprito objetivo, que precisamente o fato de ser esprito em sua forma objetiva, vivenciado pelos indivduos como imposio externa, e at como restrio no h um Supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito objetivo, cuja objeticao seja esse esprito. Em suma, para Hegel, no existe um Sujeito coletivo, no existe um Esprito-Sujeito alm e acima de todos os indivduos. Nisto reside o paradoxo do esprito objetivo: ele independente dos indivduos, encontrado por eles como dado, preexistente, como o pressuposto de sua atividade; contudo, ele esprito, ou seja, algo que existe somente na medida em que os indivduos relacionam sua prpria atividade com ele, somente como seus (pres)supostos.31

O diferendo
Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel como um idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos ataques a iek que ilustra perfeio essa lacuna que me separa da noo de Hegel baseada no senso comum. O autor toma como ponto de partida uma passagem de meu prefcio nova edio de Eles no sabem o que fazemd que supostamente demonstraria como iek maltrata Hegel. Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns hegelianos conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um Todo orgnico harmonioso, dentro do qual cada membro arma sua igualdade para com os outros realizando seu dever particular, ocupando seu lugar particular e, assim, contribuindo para a harmonia do Todo. Para Hegel, ao contrrio, o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signica que a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no desenvolvimento da liberdade.32

Disso, minha crtica gerou o seguinte comentrio mordaz:

Corrigimos: Bradley (e os idealistas britnicos em geral) no foram maus leitores de Hegel no que se refere losoa poltica. [...] Hegel estava muito preocupado, desde que era estudante at a poca de seu Sistema maduro, com a possibilidade da vida em uma sociedade como uma existncia harmoniosa, de ser reconciliada com o mundo e com a vida do sujeito nele. Desde cedo, isso assume a forma de uma idolatria romntica da vida grega como uma espcie de naturliche Harmonie; na poca de seus escritos em Jena, Hegel j havia se tornado crtico dessa tendncia no pensamento de seus contemporneos. Se o homem moderno tivesse de ser reconciliado com seu mundo, s poderia ser por meio de uma moralische Harmonie, uma harmonia que no era simplesmente dada, mas compreendida no pensamento; um homem no tinha de ser apenas uma parte harmoniosa da sociedade, mas reconhecer essa harmonia, compreender sua prpria existncia (inclusive o que lhe fosse mais ntimo e privado, como sensaes e sentimentos religiosos) como integrada ao todo da vida. A maioria das crticas de Hegel sociedade de sua poca uma queixa de que ela no possui as condies sucientes para que a reconciliao se torne possvel; a vida pessoal dos indivduos abstrata demais para os negcios do Estado (ou da Igreja, ou de vrias outras organizaes sociais), ou ento o Estado (ou a Igreja, ou vrias outras organizaes sociais) no possibilita a livre autodeterminao dos agentes individuais para que faam o que julgarem melhor. Hegel no acredita que a moralische Harmonie seja impossvel; ao contrrio, a possibilidade dessa harmonia a mais elevada realizao da civilizao moderna (e seu subordinado losco, o Sistema de Hegel, tem como nalidade ajudar essa Harmonie a acontecer de maneira mais plena). Este o m da Histria: com a modernidade, o Esprito conhece seu mundo como seu prprio produto, compreende o que dado a ele como sempre-j implicitamente Esprito, como capaz de ser racionalmente compreendido, e o mundo social do Esprito Objetivo um lugar onde o Esprito pode se sentir junto de si mesmo nesse outro, onde as peculiaridades individuais de um sujeito particular so reconhecidas como determinaes do universal da sociedade, e no como algo contra ela. iek interpretou exatamente o oposto sobre o Absoluto de Hegel: no se trata de um nihil, um mundo transcendente da informidade, ou uma transcendncia do tipo ding-an-sich. O Absoluto de Hegel no a noite em que todas as vacas so negras; o absoluto o que mais tem contedo aqui. O Absoluto um universal concreto; tem seu ser, sua verdade, somente nas determinaes particulares (momentos) que compem o sistema de Hegel as que compem a trade de Lgica, Natureza e Esprito. O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do Esprito. O Absoluto no promove a guerra na comdia divina. A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da histria, assim como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da histria da salvao. Para Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato: na liberdade absoluta, ns nos recusamos a reconhecer qualquer contedo dado como adequado ao universal, Razo portanto o Ser Supremo puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de Liberdade, Igualdade e Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior espcie. A questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que Hegel inclui em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do puro pensamento, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana.33

Temos aqui o diferendo em sua forma mais pura, e na medida em que permanecemos nos conns da interpretao dada nos manuais, a noo de Hegel subjacente a essa crtica vai parecer no s convincente, como tambm bvia como se o que eu oferecesse fosse uma leitura excntrica, contra a qual basta opor os fatos bsicos conhecidos de qualquer estudante de Hegel. Para mim, responder a essa crtica quase constrangedor: conheo muito bem tudo o que ela arma sobre Hegel, claro, pois ela consiste exatamente na imagem predominante

de Hegel que me esforo para destruir ento ningum pode simplesmente evoc-la contra mim... No entanto, a questo permanece: o que justica que eu rejeite essa imagem? Comecemos com a ltima frase da passagem citada: depois de admitir que o Terror revolucionrio foi necessrio (em sentido puramente formal, como um momento subordinado no desenvolvimento), minha crtica o reduz ao resultado de uma escolha errada: o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do puro pensamento h uma refutao quando, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana, ou seja, em vez de buscar e defender a racionalidade subjacente da ordem existente e impor mudanas na continuidade com essa tradio, as pessoas querem decretar uma ruptura violenta com o passado, virar o mundo de ponta-cabea e comear de novo a partir do ano zero. O problema que exatamente essa condio da Revoluo Francesa que Hegel celebra inequivocamente at o m de sua vida. Eis suas sublimes palavras em Lectures on the Philosophy of World History [Lies sobre filosofia da histria universal]:
J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da losoa, e no sem razo que a losoa tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e para si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em sua forma viva conforme mostrada nas coisas do mundo. No deveramos, portanto, contradizer afirmao de que a revoluo teve seu primeiro impulso da losoa. [...] Desde que o Sol surgiu no rmamento e os planetas revolvem ao redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se na cabea, isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade [...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma gloriosa alvorada mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de um carter elevado estremeceram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual espalhou-se pelo mundo, como se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada.34

Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade interna dessa exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu oposto, o Terror revolucionrio autodestrutivo. No entanto, no deveramos nos esquecer jamais de que a crtica de Hegel imanente, aceita o princpio bsico da Revoluo Francesa (e seu principal suplemento, a Revoluo Haitiana). Que que bem claro: Hegel no aprova em absoluto a crtica liberal da Revoluo Francesa que situa a virada errada em 1792-1793, ainda que o ideal seja 1789 sem 1793, a fase liberal sem a radicalizao jacobina para ele, 1793-1794 uma consequncia necessria imanente de 1789; em 1792, no havia possibilidade de seguir uma via mais moderada sem desfazer a prpria Revoluo. Somente o Terror abstrato da Revoluo Francesa cria as condies para a liberdade concreta ps-revolucionria. Se quisermos colocar isso em termos de escolha, ento Hegel segue aqui um axioma paradoxal que concerne temporalidade lgica: a primeira escolha tem de ser a escolha errada. Somente a escolha errada cria as condies para a escolha certa. Nisso reside a temporalidade de um processo dialtico: h uma escolha, mas em dois estgios. A primeira

escolha entre a boa e velha ordem orgnica e a ruptura violenta com essa ordem e aqui devemos correr o risco de optar pelo pior. Essa primeira escolha limpa o terreno para um novo comeo e cria a condio para sua prpria superao, pois somente depois que a negatividade radical, o terror, da universalidade abstrata tiver feito seu trabalho que se pode escolher entre essa universalidade abstrata e a universalidade concreta. No h como obliterar a lacuna temporal e apresentar a escolha como tripla, como escolha entre a ordem substancial orgnica, sua negao abstrata e uma nova universalidade concreta. essa prioridade paradoxal da escolha errada que fornece a chave para a reconciliao hegeliana: no se trata da harmonia organicista de um Todo dentro do qual cada momento ca preso em seu lugar especco, em oposio a um campo dissociado, em que cada momento luta para armar sua autonomia unilateral. Cada momento particular afirma-se plenamente em sua autonomia unilateral, mas essa armao leva a sua runa, a sua autodestruio, e essa a reconciliao hegeliana no uma reconciliao direta em reconhecimento mtuo, mas uma reconciliao dentro da luta e pela luta em si. A harmonia que Hegel retrata a estranha harmonia dos prprios extremos, a dana louca e violenta de cada extremo transformando-se em seu oposto. Nessa dana louca, o Absoluto no o receptculo que a tudo contm, o espao ou o campo dentro do qual os momentos particulares esto em guerra uns com os outros ele prprio est preso na luta. Aqui, mais uma vez, meu crtico interpreta erroneamente a armao que z de que o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signica que a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita. Ele interpreta essa passagem como se eu armasse que o Absoluto hegeliano a negatividade abstrata de um Universal que suspende todo o seu contedo particular, a noite proverbial em que todas as vacas so negras, e depois triunfantemente defende o argumento elementar de que, ao contrrio, o Absoluto hegeliano um universal concreto. Mas a escolha proposta aqui pelo crtico a escolha entre a universalidade abstrata e o sistema orgnico concreto em que o universal engendra e contm a riqueza de suas determinaes particulares falsa: falta aqui a terceira escolha, propriamente hegeliana, a escolha que evoquei na passagem anterior, ou seja, a escolha da universalidade abstrata como tal, em oposio a seu contedo particular, aparecendo dentro de seu contedo particular (como uma de suas prprias espcies), encontrando entre suas espcies sua prpria determinao oposicional; nesse sentido que o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo e a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita: essa universalidade abstrata torna-se concreta no s por se desdobrar em uma srie de suas determinaes particulares, mas por incluir-se nessa srie. por causa dessa

autoincluso (autorreferencialidade) que o Absoluto est em guerra consigo mesmo, como no caso do Terror revolucionrio, em que a negatividade abstrata no mais um Em-si transcendente, mas aparece em sua determinao oposicional, como uma fora particular em oposio a e destruindo todo (outro) contedo particular. Em termos hegelianos mais tradicionais, isso que signica dizer que, em um processo dialtico, cada oposio externa, cada luta entre o sujeito e seu oposto exterior, d lugar a uma contradio interna, a uma luta do sujeito consigo mesmo: em sua luta contra a F, o Iluminismo est em guerra consigo mesmo, ele se ope a sua prpria substncia. Negar que o Absoluto esteja em guerra consigo mesmo signica negar o prprio ncleo do processo dialtico hegeliano, reduzindo-o a uma espcie de Absoluto oriental, um meio neutro ou impassvel em que o particular luta contra cada outro. Tambm por isso que meu crtico est errado quando afirma:
O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado a Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do Esprito.35

Embora parea talvez um resumo el do desenvolvimento de Hegel do Absoluto, no vemos nessa crtica um dado fundamental o fato de que, como Hegel repete inmeras vezes, o Absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua prpria atividade. Isso signica que, no sentido estrito do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou se particulariza e depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse processo de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto no nada mais que seu retornoa-si-mesmo. A ideia de um Absoluto que se exterioriza e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o Absoluto como dado previamente, anterior ao processo de seu devir; ele pe como ponto de partida do processo o que efetivamente seu resultado. A insucincia dessa ideia-padro acerca do processo hegeliano torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em uma leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades diferentes: primeiro, a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele no Esprito, e depois a trade de Deus que cria um mundo cado e, ento, com ele se reconcilia, penetrando nele com a aparncia de Cristo, seu lho. verdade que, dessa forma, o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um lho adotado de Deus na comunidade do Esprito. Contudo, o preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem de morrer na aparncia da crucicao do Filho. No seria a morte de Cristo a ltima prova de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus est em guerra consigo mesmo, por isso tem de entrar no mundo cado com a aparncia de sua determinao oposicional, como um indivduo miservel chamado Jesus?

Negao da negao
Mas a armao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua prpria atividade, no mais um sosma que lembra o baro de Mnchhausen? Dieter Henrich defendeu essa ideia em termos loscos quando explicou que Hegel nunca conseguiu apresentar claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um discurso de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que sem a chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua inacessvel, em ltima anlise 36. Como sabido, Henrich tenta encontrar essa chave em seu ensaio clssico sobre a lgica da reexo de Hegel: arma que Hegel chega mais perto de articular a matriz bsica de seu procedimento no incio de sua lgica da Essncia, quando fala brevemente dos diferentes modos de reexo. A questo, como sempre, se essa chave cumpre o que promete: ela realmente abre a porta para um segredo mais ntimo da dialtica de Hegel? Vejamos como Henrich comea sua explicao:
Comear apenas pela negao significa no ter nada que no seja a negao. Ora, para no ter nada que no seja a negao, precisamos da negao mais de uma vez. Pois, na viso de Hegel, a negao relacional, no sentido de que deve haver algo que ela negue. Mas visto que no h nada que a negao possivelmente pudesse negar devido suposio de que temos somente a negao , a negao s pode negar a si mesma. Por conseguinte, a negao autnoma s pode ser uma neg ao da negao. Isso signica que a negao autnoma originalmente autorreferencial: para termos somente a negao, temos de ter a negao duas vezes... Ns no temos, primeiro, uma proposio particular, e subsequentemente a negao dela, e depois mais uma negao da negao que nos devolveria a proposio.37

Obviamente, para o raciocnio baseado no senso comum, tudo isso um sosma sem sentido: no se pode comear com a negao, a negao pressupe um ente positivo que negado. Por isso crucial explicar o que se quer dizer com negao autorreferencial por meio de exemplos convincentes e parece que, nesse caso, Henrich deixa muito a desejar: persiste uma lacuna entre a supracitada determinao abstrata da negao autorrelativa e o exemplo do procedimento de Hegel dado por Henrich algumas pginas antes:
[Hegel] segue a seguinte estratgia: evoca a ideia kantiana de autonomia (autodeterminao completa) como critrio, depois arma que h vrias maneiras pelas quais o agente individual pode adquirir e observar esse princpio [...]. Agora a anlise crtica do lsofo pode mostrar que permanece a discrepncia entre as demandas de autonomia e o estado de conscincia ou comportamento que o agente j atingiu. Ademais, a prova dessa discrepncia ao mesmo tempo a justicao da demanda por uma forma superior de vida moral. Essa forma superior elimina os defeitos das anteriores e assim as completa. [...] a nova forma requer que a anterior continue presente, antecipe a concluso, ainda que no seja mais a forma derradeira.38

Para ilustrar esse mesmo procedimento (de uma maneira que, obviamente, v de encontro orientao poltica de Henrich), vejamos como a crtica marxista da liberdade e da igualdade burguesas fornece um exemplo perfeito desse pleroma (cumprimento da lei): se permanecermos no nvel meramente legal da liberdade e da igualdade, isso tem consequncias que levam autonegao imanente da liberdade e da igualdade (a no liberdade e a desigualdade dos trabalhadores explorados, que vendem livremente sua fora de trabalho no mercado); o princpio legal abstrato da liberdade e da igualdade, portanto, tem de ser suplementado por uma organizao social de produo que no mais permitir a autodeteriorao do princpio em sua prpria representao. O princpio da liberdade e da igualdade , portanto, suprassumido: negado, mas de uma maneira que mantido em um nvel superior39. Esse exemplo nos permite esclarecer o paradoxal ponto de partida da chave de Henrich: Hegel, na verdade, no parte da negao, ele parte de uma aparente positividade que, sob uma anlise mais detalhada, revela-se imediatamente como sua prpria negao; desse modo, em nosso exemplo, a liberdade e a igualdade positivas burguesas revelam-se (em sua efetivao) como seus opostos, como sua prpria negao. No se trata ainda de uma negao propriamente dita, negao como movimento de mediao o movimento propriamente dito comea quando a forma original (que sua prpria negao) negada ou substituda por uma forma superior; e a negao da negao ocorre quando percebemos que essa forma superior que negou a primeira mantm de fato (e at mesmo arma de maneira mais incisiva) o ponto de partida em outras palavras, efetiva-o verdadeiramente, confere a ele um contedo positivo: a armao imediata da liberdade e da igualdade realmente seu oposto, sua autodestruio; somente quando negadas ou elevadas a um nvel superior (na organizao socialmente justa da sociedade etc.) que a liberdade e a igualdade se tornam efetivas. por esse motivo que, no m do Cincia da lgica, Hegel diz que, se quisermos contar os momentos de um processo dialtico, podemos cont-los como trs ou como quatro o que negado j em si negado. Mas devemos acrescentar outro ponto aqui: no se trata apenas do fato de que, como em nosso exemplo, se nos ativermos autonomia subjetiva abstrata sem seu cumprimento mais concreto, essa autonomia negar a si mesma. Muito mais importante que esse ater-se necessrio, inevitvel, no podemos simplesmente passar por ele e seguir diretamente para uma forma concreta superior: somente atendo-se excessivamente forma inferior que a autonegao acontece, o que cria, assim, a necessidade da (ou abre espao para a) forma superior. (Recordemos aqui o exemplo da Revoluo Francesa, citado por Hegel: a liberdade e a igualdade abstratas tiveram primeiro de negar a si mesmas no [ou revelar a si mesmas como] Terror absoluto; somente assim foi criado o espao para um Estado ps-revolucionrio concreto.) Vemos claramente aqui o que h de errado com uma das crticas bsicas a Hegel,

inspirada no senso comum: Hegel sempre pressupe que o movimento continua uma tese oposta por sua anttese, a contradio agravada, passamos para uma nova posio etc. Mas e se um momento se recusa a car preso no movimento, e se ele simplesmente insiste em sua particularidade inerte (ou se resigna a ela): Tudo bem, sou inconsistente comigo, mas e da? Prero car onde estou.... O erro dessa crtica passar ao largo do problema: longe de ser uma anormalidade ameaadora, uma exceo ao movimento dialtico normal, isso um momento recusar-se a car preso em um movimento, atendo-se a sua identidade particular exatamente o que acontece, via de regra. Um momento transforma-se em seu oposto exatamente ao se ater ao que ele , ao se recusar a reconhecer a prpria verdade em seu oposto. Mas no h um exemplo ainda mais radical (em termos tericos e polticos) que se encaixe muito melhor na descrio abstrata de Henrich de partir da negao e chegar a uma nova positividade por meio da negao autorrelativa, o exemplo do crime? A gura central do thriller religioso O homem que foi quinta-feira , de G. K. Chesterton, o chefe misterioso de um departamento ultrassecreto da Scotland Yard. Ele convencido de uma conspirao puramente intelectual que em breve ameaar a prpria existncia da civilizao:
Est convicto de que os mundos artsticos e cientcos se unem secretamente numa cruzada contra a Famlia e o Estado. Por esta razo, ele ideou uma especial corporao de detetives, detetives que so tambm lsofos. A funo deles investigar as origens dessa conspirata e combat-la, no s no sentido meramente criminal, mas no terreno da controvrsia. [...] A misso do polcia-lsofo [...] mais arriscada e mais sutil do que a do simples detetive. O detetive comum vai s cervejarias capturar ladres; ns nos dirigimos aos seres artsticos para descobrir pessimistas. Atravs das pginas de um razo ou de um dirio os detetives comuns descobrem que se cometeu um crime. Ns, atravs de um livro de sonetos, descobrimos que um crime est para ser cometido. Temos que seguir desde a origem a pista daqueles pensamentos terrveis que conduzem os homens ao fanatismo intelectual e, por fim, ao crime intelectual.40

Pensadores to distintos quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no adotaram uma verso ligeiramente modicada dessa ideia, em que o atual crime poltico chamado de totalitarismo e o crime losco resumido noo de totalidade? Uma estrada curta leva da noo filosfica de totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa do polcia-filsofo descobrir a partir de um dos dilogos de Plato ou de um tratado de Rousseau que um crime poltico ser cometido. O polcia-poltico comum vai a encontros secretos para prender revolucionrios; o polcia-lsofo vai a simpsios loscos detectar proponentes da totalidade. O polcia antiterrorista tenta detectar os que preparam exploses de prdios e pontes; o polcia-lsofo tenta detectar os que esto prestes a desconstruir as fundaes religiosas e morais das sociedades. Essa mesma ideia j havia sido formulada por Heinrich Heine em History of Religion and Philosophy in Germany [Histria da religio e da losoa na Alemanha], de 1834, embora como um fato positivo e admirvel: Vejam bem, orgulhosos homens de ao, vocs no so nada alm de escudeiros inconscientes dos intelectuais que,

amide na mais pobre das recluses, tomam nota de todos os seus feitos 41. Como diriam hoje os conservadores culturais, os lsofos desconstrucionistas so muito mais perigosos que os terroristas reais: enquanto estes querem destruir nosso sistema tico-poltico para impor seu prprio regime tico-religioso, os desconstrucionistas querem destruir a ordem como tal:
Armamos que o criminoso mais temvel destes tempos o lsofo moderno inteiramente brbaro. Comparados com ele, arrombadores e bgamos so homens de moralidade perfeita; meu corao me leva para o lado deles. Aceitam o ideal essencial do homem; s que o procuram erroneamente. Os ladres respeitam a propriedade; s que desejam que a propriedade se torne propriedade deles para que possam respeit-la mais e melhor. Mas os lsofos condenam a propriedade enquanto propriedade, querem destruir a simples ideia da posse pessoal. Os bgamos respeitam o matrimnio, ou ento no levariam a cabo a formalidade altamente cerimoniosa e ritualstica da bigamia. Mas os lsofos desprezam o casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida humana; apenas desejam obter para si mesmos uma abundncia maior de vida humana, com o sacrifcio daqueles que lhes parecem vidas menores. Mas os lsofos odeiam a vida mesma, a deles e a dos outros. [...] O criminoso vulgar um mau sujeito, mas , em todo caso, condicionalmente bom. Desde que um determinado obstculo um tio rico, por exemplo seja removido, est pronto para aceitar o universo e louvar a Deus. reformador, no anarquista. Pretende limpar o edifcio e no destru-lo. Mas o filsofo pernicioso no tenta alterar as coisas; quer aniquil-las.42

Essa anlise provocadora mostra tanto a limitao de Chesterton quanto a impropriedade de seu hegelianismo: ele no entende que o crime universal(izado) no mais um crime ele suprassume (nega/supera) a si mesmo como crime e passa de transgresso a uma nova ordem . Ele tem razo em alegar que, comparados ao lsofo inteiramente brbaro, arrombadores, bgamos e at assassinos so essencialmente morais: um ladro condicionalmente bom, no nega a propriedade como tal, s quer ter mais dela para que possa respeit-la. No entanto, a concluso que tiramos disso que o crime como tal essencialmente moral , deseja simplesmente uma reordenao ilegal particular da ordem moral global, que em si deveria permanecer inalterada. E, em um esprito verdadeiramente hegeliano, deveramos tomar essa proposio (da moralidade essencial do crime) no que se refere a sua reverso imanente: no s o crime essencialmente moral (em hegels, um momento inerente do desenvolvimento dos antagonismos internos e contradies da prpria ideia ordem moral, no algo que perturba a ordem moral a partir de fora, como uma intruso acidental), como tambm a moralidade em si essencialmente criminal mais uma vez, no s no sentido de que a ordem moral universal necessria nega a si mesma nos crimes particulares, porm, mais radicalmente, no sentido de que a forma como a moralidade (e, no caso do roubo, a propriedade) se arma j em si um crime propriedade roubo, como se costumava dizer no sculo XIX. Em outras palavras, devemos passar do roubo como violao criminal particular da forma universal da propriedade para sua forma em si como violao criminal: o que Chesterton no v que o crime universalizado que ele projeta na losoa moderna brbara e seu equivalente poltico, o movimento anarquista que quer destruir a totalidade da vida civilizada, j existe disfarado como regra existente da lei, de modo que o antagonismo entre lei e crime revela-se inerente ao crime, assim

como o antagonismo entre crime universal e particular43. Esse argumento foi defendido por ningum menos que Richard Wagner, que nos rascunhos da pea Jesus de Nazar, escrita entre o m de 1848 e o incio de 1849, atribui a Jesus uma srie de complementos alternativos aos Mandamentos:
Disseste o mandamento: No cometeis adultrio!. Mas eu vos digo: No caseis sem amor. Um casamento sem amor destri-se assim que rmado, e quem tiver cortejado sem amor j ter destrudo o casamento. Se seguirdes meu mandamento, como podereis desobedec-lo, se proclama que faais o que desejam vosso corpo e alma? Mas casai sem amor e estareis em discrdia com a lei de Deus, pecareis no casamento contra Deus; e o pecado vinga-se em vossa luta contra a lei dos homens, pois quebrais os votos.44

Essa mudana das palavras efetivas de Jesus fundamental aqui: Jesus interioriza a proibio, tornando-a muito mais severa (a Lei diz para no cometer adultrio, mas eu digo que, se voc apenas cobiar em pensamento a esposa de outro, o mesmo que j ter cometido adultrio etc.). Wagner tambm a interioriza, mas de maneira diferente a dimenso interna no a da inteno, mas a do amor, que deveria vir com a Lei (casamento). O verdadeiro adultrio no a cpula fora do casamento, mas a cpula no casamento sem amor: o mero adultrio apenas viola a Lei a partir de fora, enquanto o casamento sem amor a destri por dentro, virando a letra da lei contra seu esprito. Assim, parafraseando Brecht mais uma vez, podemos dizer: o que o mero adultrio, comparado ao adultrio como casamento sem amor? No por acaso que a frmula subjacente de Wagner, casamento adultrio, lembra a propriedade roubo, de Proudhon nos eventos tempestuosos de 1848, Wagner no era apenas um feuerbachiano celebrando o amor sexual, mas tambm um revolucionrio proudhoniano exigindo a abolio da propriedade privada. Portanto, no surpresa que, na mesma pgina, Wagner atribua a Jesus um complemento proudhoniano a no roubais!:
Tambm esta uma boa lei: No roubais, no cobiais os bens de outrem. Aqueles que no obedecem pecam, mas eu vos livro desse pecado, pois vos ensino: Amai o prximo como a ti mesmo signica no armazenai riquezas para vs mesmos, pois assim roubais do prximo e o fazeis ter forme: pois quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens, incitais o prximo a pecar contra a lei.45

desse modo que o suplemento da Bblia deveria ser concebido: como uma negao da negao propriamente hegeliana, que reside na mudana decisiva da distoro de um conceito para uma distoro constitutiva desse conceito, ou seja, a esse conceito como uma distoro-em-si. Recordemos de novo o lema dialtico de Proudhon: propriedade roubo. Aqui, a negao da negao a mudana do roubo enquanto distoro (negao, violao) da propriedade para a dimenso do roubo inscrito na prpria noo de propriedade (ningum tem o direito de possuir plenamente os meios de produo, que so por natureza coletivos, portanto toda alegao de que isso meu ilegtima). Como vimos, o mesmo vale para o crime e a lei, para a passagem do crime enquanto distoro (negao) da lei para o crime enquanto algo que

sustenta a prpria lei, a ideia da lei em si enquanto crime universalizado. Devemos ressaltar que, nessa noo da negao da negao, a unidade global dos dois termos opostos a mais inferior, transgressora: no o crime que um momento da automediao da lei (ou o roubo um momento da automediao da propriedade); a oposio de crime e lei inerente ao crime, a lei uma subespcie do crime, a negao autorrelativa do crime (no mesmo sentido que a propriedade a negao autorrelativa do roubo). E, por m, o mesmo no vale para a prpria natureza? Aqui, a negao da negao a mudana da ideia de que estamos violando uma ordem natural equilibrada para a ideia de que impor ao Real a noo de uma ordem equilibrada em si a maior violao por isso a premissa, o primeiro axioma de todo ambientalismo radical no h Natureza. Chesterton escreveu: Desconsideremos o sobrenatural e o que permanecer ser o articial e. Deveramos admitir essa declarao, mas em um sentido oposto ao proposto por Chesterton: deveramos aceitar que a natureza articial, um espetculo de aberraes composto de distrbios contingentes sem nenhuma razo ou rima interna. A mesma reverso dialtica caracteriza a noo de violncia: no somente que uma exploso de violncia seja muitas vezes um passage lacte como sinal de impotncia; podemos dizer que essa reverso inerente noo de violncia como tal, e no s uma caracterstica ou sinal de uma violncia deciente. A violncia como tal a necessidade de atacar o oponente um sinal de impotncia, da excluso do agente daquilo que ataca. S trato com violncia o que escapa ao meu controle, o que no consigo regular ou dominar por dentro. As linhas de Wagner citadas anteriormente lembram as famosas passagens de O manifesto comunista, que respondem crtica burguesa de que o comunismo quer abolir a liberdade, a propriedade e a famlia: a liberdade capitalista em si, enquanto liberdade para comprar e vender no mercado, a prpria forma da no liberdade para aqueles que no tm nada alm de sua fora de trabalho para vender; a propriedade capitalista em si abolio da propriedade para quem no possui os meios de produo; o casamento burgus em si prostituio universalizada. Em todos esses casos, a oposio externa interiorizada, de modo que um termo oposto se torna a forma da aparncia do outro (a liberdade burguesa a forma da aparncia da no liberdade da maioria etc.). Para Marx, contudo, ou pelo menos no caso da liberdade, isso signica que o comunismo no abolir a liberdade, mas, ao abolir a servido capitalista, produzir a efetiva liberdade, a liberdade que no mais ser a forma da aparncia de seu oposto. Portanto, a liberdade em si no a forma da aparncia de seu oposto, mas apenas uma falsa liberdade, uma liberdade distorcida pelas relaes de dominao. Por trs da dialtica da negao da negao, portanto, uma abordagem habermasiana normativa impe-se imediatamente: como podemos falar de crime sem uma noo prvia da ordem legal que violada pela transgresso criminal? Em outras palavras, a noo de lei como

crime universalizado ou autonegado no autodestrutiva? exatamente isso que uma abordagem propriamente dialtica rejeita: o que precede a transgresso apenas um estado neutro de coisas, nem bom nem mau (nem propriedade, nem roubo; nem lei, nem crime); o equilbrio desse estado de coisas ento violado, e a norma positiva (lei, propriedade) surge como um movimento secundrio, uma tentativa de contra-atacar e conter a transgresso. Com respeito dialtica da liberdade, isso signica que a prpria liberdade alienada, burguesa cria as condies e abre espao para a liberdade efetiva46. A mudana da negao para a negao da negao , portanto, uma mudana da dimenso objetiva para a subjetiva: na negao direta, o sujeito observa uma mudana no objeto (sua desintegrao, sua passagem para seu oposto), ao passo que na negao da negao o sujeito se inclui no processo, levando em considerao como o processo que ele observa afeta sua prpria posio. Vejamos o exemplo mais elevado, o da crucicao: o sujeito primeiro observa a mais radical das negaes imaginveis, a morte de Deus; depois, torna-se ciente de como a morte de Deus abre espao para sua prpria liberdade (subjetiva). Essa leitura da negao da negao vai de encontro noo comumente defendida segundo a qual a primeira negao a ciso ou a particularizao da essncia interna, sua exteriorizao, e a segunda negao a superao dessa ciso. No admira que essa noo tenha levado muitos intrpretes de Hegel a zombar da negao da negao como um mecanismo mgico que garante que o resultado de um processo seja sempre feliz. Em 1953, o jovem Louis Althusser publicou um texto na Revue de lEnseignement Philosophique em que parabeniza Stalin por rejeitar a negao da negao como lei universal da dialtica 47, rejeio compartilhada por Mao. fcil entender essa rejeio como expresso do esprito da luta, do um divide-se em dois: no h reunificao, no h sntese final, a luta continua para sempre. No entanto, a sntese dialtica hegeliana tem de ser claramente distinta do modelo sntese dos opostos, com o qual ela identificada via de regra. Na psicanlise, esse modelo tem duas verses. A primeira subjetivista: o tratamento psicanaltico concebido como a apropriao reexiva da substncia inconsciente alienada, e, em uma primeira abordagem, a famosa frase de Freud: Wo es war soll ich werden [Onde estava o id, ali estar o eu], talvez parea se encaixar perfeitamente no processo da substncia inconsciente tornando-se sujeito. A segunda verso substancialista, e no deveria ser surpresa para os verdadeiros freudianos que a primeira pessoa a prop-la tenha sido Jung, o arquirrenegado, em sua teoria da compensao pseudo-hegeliana. (Na oposio entre Freud e Jung, Freud foi o hegeliano mais verdadeiro.) A ideia bsica da teoria da compensao a elevao do Inconsciente Verdade substancial oculta do sujeito humano com nosso subjetivismo racionalista unilateral, ns, ocidentais, perdemos de vista essa Verdade substancial nas profundezas de nosso ser:

Quando a vida, por algum motivo, toma uma direo unilateral, produz-se no inconsciente, por razes de autorregulao do organismo, um acmulo de todos aqueles fatores que na vida consciente no puderam ter suciente voz nem vez. Disto resulta a teoria da compensao do inconsciente que eu elaborei em oposio teoria da represso.48

fcil entender como isso se relaciona aos sintomas neurticos e terapia: quando o eu torna-se demasiado estreito e rgido, e exclui as tendncias (irracionais) que no se encaixam em sua (auto)imagem, essas tendncias voltam disfaradas de sintomas neurticos. Por exemplo, quando um homem tolhe sua sombra feminina ( anima), excluindo-a de sua identidade, ela volta para assombr-lo na forma de guras femininas obscenas e monstruosas, nas quais ele incapaz de se reconhecer e que ele vivencia como intruses alheias brutais. O objetivo da terapia, portanto, no eliminar esses sintomas, mas integr-los em um Si-mesmo mais amplo, que transcende os estreitos conns do eu. Os sintomas representam foras que no so ms e destrutivas em si: o que as torna ms e destrutivas a falsa perspectiva do eu, ou, como diria Hegel, o mal reside no prprio olhar que v o mal em toda parte. Desse modo, quando o eu assombrado pelos sintomas neurticos, a tarefa do terapeuta fazer o paciente ver que seu eu faz parte do problema, e no que sua soluo: o paciente deve mudar sua perspectiva e reconhecer em seus sintomas a expresso violenta da parte renegada dele mesmo. A verdadeira doena a do prprio eu, e os sintomas neurticos so tentativas desesperadas de cura, de restabelecer o equilbrio perturbado pela estrutura estreita do eu que excluiu partes cruciais do contedo do Si-mesmo:
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. No ela que curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a doena uma tentativa da natureza de cur-la. Por isso podemos aprender muita coisa da doena para a nossa sade e que aquilo que parece ao neurtico absolutamente dispensvel contm precisamente o verdadeiro outro que no encontramos em nenhuma outra parte.49

No surpreende que alguns partidrios de Jung vejam nessa teoria compensatria uma inspirao hegeliana:
Foi Hegel quem argumentou que a nica maneira de cessar uma batalha entre tese e anttese era pela construo de uma sntese que incluiria elementos de ambos os lados e transcenderia a oposio. Embora Jung negasse que Hegel tenha inuenciado seu pensamento, difcil imaginar o pensamento junguiano sem o modelo hegeliano, que v a superao do conito por meio da criao de um terceiro transcendente que no tese nem anttese, mas uma nova entidade na qual estas duas esto includas.50

Pelo menos dessa vez, Jung estava certo: realmente no h nenhum trao hegeliano em sua teoria da compensao. Talvez essa concluso parea precipitada, pois muitas das formulaes de Jung lembram de fato a noo de Hegel de reconciliao do sujeito com sua substncia alienada o sujeito tem de reconhecer na fora externa com que ele luta a parte no reconhecida de sua prpria substncia. A dialtica do reconhecimento pertence de fato ao jovem Hegel; encontra sua expresso denitiva nos fragmentos do perodo de Jena sobre amor e reconciliao e, depois, na leitura da Antgona como confronto trgico de duas posies

opostas, a de Antgona e a de Creonte, ambos cegos por sua unilateralidade e, portanto, incapazes de reconhecer o momento de sua prpria verdade no outro. Eis a formulao mais hegeliana de Jung: o indivduo se v diante da necessidade de reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida] e como uma espcie de ego51. Seria possvel dizer ento, em consonncia com o reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida], que o objetivo do processo analtico , de maneira vagamente hegeliana, permitir que o paciente esclarea os compromissos libidinosos que caracterizam sua posio subjetiva e chegue verdade de seu desejo? No, por uma razo simples e precisa: no h uma verdade substancial da qual se apropriar, e na qual o sujeito ou o paciente possa reconhecer seu lugar autntico. Portanto, devemos rejeitar a matriz subjacente primeira tentativa losocamente relevante de estabelecer uma ligao entre Hegel e a psicanlise, ou seja, a tentativa dentro da tradio da Escola de Frankfurt, que foi elaborada primeiro por Jrgen Habermas, em Conhecimento e interessef, e que depois adquiriu sua formulao denitiva em Libido and Society [Libido e sociedade], de Helmut Dahmer. A matriz bsica envolvida aqui dada pela homologia entre o processo hegeliano de alienao e sua superao pela mediao subjetiva, ou reapropriao reexiva, do contedo substancial alienado, e o processo freudiano de represso e sua superao pelo processo analtico no qual o paciente levado a reconhecer seu prprio contedo naquilo que aparece para ele como estranhas formaes do inconsciente. Assim como a reexo hegeliana, a psicanlise no gera um conhecimento neutro-objetivo, mas um conhecimento prtico, que, quando subjetivamente assumido, muda radicalmente seu portador. De uma perspectiva contempornea, fcil ver as limitaes dessa noo de reconciliao basta tentar aplic-la luta entre nazistas e judeus. Mais uma vez, em uma primeira abordagem, o conceito junguiano de sombra enquanto alter ego mal reconhecido parece se encaixar aqui: anal, no existe uma estranha repetio e redobramento entre a elevao nazista dos alemes arianos e a percepo dos judeus de si mesmos como o povo escolhido? No foi Schoenberg quem rejeitou o racismo nazista como uma imitao miservel da identidade judaica como povo escolhido? E, no entanto, no seria obsceno dizer que ambas as partes deveriam reconhecer em seu oponente a prpria verdade e substncia, seu prprio segundo Si? Para os judeus, isso s pode significar que eles deveriam reconhecer que, na forma do dio que os nazistas sentiam por eles, eles sofreram a reao ao fato de terem se excludo da vida coletiva orgnica e, com isso, entregaram-se a uma existncia alienada e sem razes. Vemos de imediato o que h de errado nisso: falta a assimetria radical dos polos opostos. Embora (a gura antissemtica do) judeu seja realmente uma espcie de sintoma do nazismo, o nazismo denitivamente no , de nenhuma maneira simtrica, um sintoma do judasmo, o retorno de sua verdade interna, reprimida, pois uma obscenidade dizer que, na

luta contra o nazismo, os judeus deitam fora como absolutamente intil o verdadeiro ouro que jamais teriam encontrado em outra parte. A oposio dos polos, portanto, esconde o fato de que um dos polos j a unidade dos dois desse modo, para Hegel, no h necessidade de um terceiro elemento para unir os dois52. por isso que a dialtica de Hegel radicalmente infundada, abissal, um processo de autorrelao do Dois que carece de um Terceiro por exemplo, no h um Terceiro externo, no h Fundamento, no h um meio comum em que a oposio entre a lei e o crime seja sintetizada: a verdade dialtica de sua oposio que o crime sua prpria espcie, a unidade global de si e de seu oposto. Com respeito oposio entre individualismo liberal e fundamentalismo, os comunitaristas defendem um tipo de teoria da compensao junguiana: ns, ocidentais, damos nfase demais ao individualismo, negligenciamos os laos da comunidade, que depois voltam para nos assombrar na forma de ameaa fundamentalista; portanto, para combater o fundamentalismo temos de mudar nossa viso, reconhecer nela a imagem distorcida do aspecto negligenciado de nossa prpria identidade. A soluo est em restabelecer o equilbrio apropriado entre o indivduo e a comunidade, criando um corpo social em que a liberdade coletiva e a individual suplementem organicamente uma outra. O que h de errado aqui exatamente a gura da harmonia equilibrada dos dois princpios opostos. Deveramos partir, ao contrrio, da contradio (antagonismo) imanente do individualismo capitalista o fundamentalismo , em ltima anlise, um fenmeno reativo secundrio, uma tentativa de contra-atacar e gentrificar esse antagonismo. Para Hegel, o objetivo no (r)estabelecer a simetria e o equilbrio de dois princpios opostos, mas reconhecer em um polo o sintoma da falha do outro (e no vice-versa): o fundamentalismo sintoma do liberalismo, Antgona sintoma de Creonte etc. A soluo revolucionar ou mudar o prprio termo universal (liberalismo etc.), de modo que ele no mais exija seu sintoma como garantia de sua unidade. Consequentemente, a forma de superar a tenso entre o individualismo secular e o fundamentalismo religioso no encontrar um equilbrio apropriado entre os dois, mas abolir ou superar a fonte do problema, o antagonismo no prprio cerne do projeto capitalista individualista. esse movimento rumo negatividade autorrelativa que no existe no zen-budismo, que tambm se baseia em um tipo de negao da negao: primeiro, negamos o carter substancial da realidade e armamos que o nico Absoluto o Vazio em si; depois, superamos o Vazio em si, na medida em que ele ainda se ope realidade positiva e arma a derradeira mesmidade da pluralidade dos fenmenos e do Vazio. Por isso, a caracterstica bsica da ontologia budista a noo de interdependncia radical dos fenmenos: os fenmenos so totalmente no substanciais, no h nada por trs deles, no h nenhum Fundamento, s o Vazio; ou seja, se isolarmos uma coisa de suas relaes com as outras coisas e tentarmos

apreend-la como ela em si, teremos somente o Vazio. No nirvana, ns assumimos existencialmente o Vazio no negando os fenmenos, mas assumindo plenamente seu carter no substancial. A implicao tica dessa noo de Vazio que o bem no tem primazia sobre o mal. A primazia do bem sobre o mal um imperativo tico, mas no uma condio humana real53. Bem e mal so completamente interdependentes. No h bem sem que haja mal e vice-versa. No h nada sem que haja algo e vice-versa. 54 Quando percebemos isso (no apenas conceitualmente, mas tambm existencialmente), chegamos ao ponto em que no h nem bem, nem mal, tampouco vida ou morte, muito menos nada ou algo. [...] H liberdade55. Nesse ponto, eu no sou nem bom nem mau. No sou nada em absoluto 56. Dessa perspectiva, nem mesmo a dialtica de Hegel parece sucientemente radical: para ele, o Ser ainda tem primazia sobre o Nada, a negatividade limitada ao movimento automediador do Esprito absoluto, que assim mantm um mnimo de identidade substancial, e a astcia da Razo hegeliana indica que uma fora substancial permanece subjacente interao dos fenmenos, direcionando-a teleologicamente. Do ponto de vista hegeliano, o que falta aqui o paradoxo propriamente dialtico de um Nada anterior ao Algo, alis, de um estranho Algo que menos que nada. Em outras palavras, a inter-relao e a dessubstancializao budistas da realidade permanecem no nvel da completa interdependncia dos polos opostos: no h bem sem mal, no h algo sem nada, e vice-versa e s podemos superar essa dualidade recuando para dentro do abismo do Vazio incondicional e absoluto. Mas e o processo dialtico propriamente hegeliano, em que a negatividade no reduzida a uma automediao do Absoluto positivo, mas, ao contrrio, a realidade positiva surge como resultado da negatividade autorrelativa (ou, no que diz respeito tica, em que o bem um mal autonegado ou automediado)?

Forma e contedo
A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado ainda pode ser aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito da leitura que Lacan faz de Freud no direcionado contra essa reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para Lacan, a alienao do sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta bvia no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva diferente da usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que foi progressivamente seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel atravs de Lacan, fazer um novo retorno a Hegel, isto , distinguir os contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se encaixa mais na matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela mediao conceitual, suprassume, idealiza)

todo contedo substancial. Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso pseudo-hegeliana do tratamento psicanaltico como processo de apropriao, por parte do paciente, do contedo reprimido o paradoxo da perverso no edifcio terico freudiano: a perverso demonstra a insucincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria comum nos diz que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva abertamente todo contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza Freud, em nenhum lugar o recalque to forte como na perverso, fato amplamente conrmado por nossa realidade capitalista recente, em que a total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez, em vez de libertao. Isso nos obriga a distinguir entre o contedo reprimido e a forma de represso, quando a forma continua em operao mesmo depois que o contedo deixa de ser reprimido em suma, o sujeito pode se apropriar plenamente do contedo reprimido, mas a represso continua. Ao comentar um sonho curto de uma paciente (uma mulher que a princpio se recusou a contar o sonho, porque era muito indistinto e confuso) que se revelou uma referncia ao fato de ela estar grvida, mas em dvida quanto a quem era o pai da criana (isto , a paternidade era indistinta e confusa), Freud chega a uma concluso dialtica fundamental: a falta de clareza exibida pelo sonho era parte do material que a instigara, ou seja, parte desse material estava representada na forma do sonho. A forma de um sonho, ou a forma como sonhado, empregada com surpreendente frequncia para representar seu tema oculto57. Aqui, a lacuna entre forma e contedo propriamente dialtica, em contraste com a lacuna transcendental, cujo propsito que todo contedo aparea dentro de um quadro formal a priori, e por isso deveramos sempre prestar ateno ao quadro transcendental invisvel que constitui o contedo que percebemos ou, em termos estruturais, deveramos distinguir entre os elementos e os lugares formais que tais elementos ocupam. S atingimos o nvel da anlise propriamente dialtica de uma forma quando concebemos certo procedimento formal no como se expressasse certo aspecto do contedo (narrativo), mas como se marcasse ou sinalizasse aquela parte do contedo que excluda da linha narrativa explcita, de modo que e nisso reside o propsito propriamente terico se quisermos reconstruir todo o contedo narrativo, devemos ir alm do contedo narrativo explcito como tal e incluir aquelas caractersticas formais que agem como substitutas do aspecto reprimido do contedo58. Citando o exemplo bastante conhecido e elementar da anlise dos melodramas, podemos dizer que o excesso emocional que no pode se expressar diretamente nas linhas narrativas encontra um escape no acompanhamento musical ridiculamente sentimental ou em outras caractersticas formais. exemplar a maneira como Jean de Florette e A vingana de Manon, lmes de Claude Berri,

deslocam o lme original de Marcel Pagnol (e sua prpria romantizao posterior), em que se baseiam. Ou seja, o original de Pagnol retm traos da autntica vida provinciana francesa, com seus velhos padres religiosos, quase pagos, ao passo que os lmes de Berri fracassam na tentativa de recapturar o esprito dessa comunidade fechada pr-moderna. No entanto, surpreendentemente, o anverso inerente do universo de Pagnol so a teatralidade da ao e o elemento da comicidade e da distncia irnica, ao passo que os lmes de Berri, embora rodados de maneira mais realista, enfatizam o destino (o leitmotiv dos lmes baseado em La forza del destino, de Verdi) e o excesso melodramtico cujo histerismo muitas vezes beira o ridculo (como a cena em que, depois que a chuva passa por seus campos, o desesperado Jean chora e grita aos cus). Desse modo, paradoxalmente, a comunidade pr-moderna ritualizada e fechada implica uma comicidade e uma ironia teatrais, enquanto a interpretao moderna realstica envolve o Destino e o excesso melodramtico. Nesse sentido, os dois lmes de Berri devem ser contrapostos a Ondas do destino, de Lars von Trier: nos dois casos, estamos lidando com a tenso entre forma e contedo; no entanto, em Ondas do destino, o excesso est no contedo (a forma tnue de pseudodocumentrio torna esse excesso palpvel), ao passo que em Berri o excesso na forma ofusca e, portanto, torna palpvel a falha no contedo, a impossibilidade de realizar hoje em dia a tragdia clssica pura do Destino. Nisso reside a principal consequncia do movimento de Kant a Hegel: a prpria lacuna entre contedo e forma deve ser reetida de volta no prprio contedo, como indicador de que o contedo no tudo, de que algo foi reprimido/excludo dele. Essa excluso que estabelece a forma em si a represso primordial ( Ur-Verdrngung), e no importa quanto do contedo reprimido trazemos tona, essa represso primordial persiste. Como explicamos isso? A resposta imediata envolve a identidade da represso com o retorno do reprimido, o que signica que o contedo reprimido no existe antes da represso, mas retroativamente constitudo pelo prprio processo de represso. Por meio de diferentes formas de negao ou ofuscamento (condensao, deslocamento, denegao, renegao...), permitimos que o reprimido penetre no discurso pblico consciente, encontre um eco nele (o exemplo mais direto vem de Freud; quando um de seus pacientes disse No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, a me, o reprimido, entra na fala). O que temos aqui outro tipo de negao da negao: o contedo negado ou reprimido, mas essa represso o mesmo gesto em si negado na forma do retorno do reprimido (por isso, aqui, denitivamente no estamos lidando com a negao da negao propriamente hegeliana). A lgica parece semelhante da relao entre o pecado e a Lei em Paulo, em que no h pecado sem Lei, em que a prpria Lei cria a transgresso que ela tenta restringir, de modo que, se retiramos a Lei, tambm perdemos o que a Lei tentou reprimir ou, em termos mais freudianos, se removemos a represso, tambm perdemos o contedo

reprimido. A prova no o paciente tpico dos dias de hoje, cuja reao ao mesmo sonho seria: No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que ela tem alguma coisa a ver com a minha me!? O paciente diz isso, mas no h libertao, no h efeito de verdade, no h mudana nessa posio subjetiva. Por qu? Mais uma vez, o que continua reprimido, mesmo quando as barreiras que travam o acesso ao contedo reprimido vm abaixo? A primeira resposta obviamente a forma em si. Isso signica que tanto a forma positiva quanto a negativa (Esta minha me, Esta no minha me) movimenta-se dentro do mesmo campo, o campo da forma simblica, e deveramos nos focar em uma represso mais radical constitutiva dessa forma em si, o que Lacan (em algum momento) chamou de castrao simblica ou proibio do incesto um gesto negativo que sustenta a prpria forma simblica, de modo que, mesmo quando dizemos Esta minha me!, a me j est perdida. Ou seja, esse gesto negativo sustenta a mnima lacuna entre o simblico e o Real, entre a realidade (simblica) e o Real impossvel. No entanto, na medida em que estamos lidando com a mediao propriamente dialtica entre forma e contedo, no devemos reduzir a represso primordial simplesmente forma de uma lacuna: algo insiste, a estranha possibilidade de um contedo excessivo no s impermevel negao, mas produzido pelo prprio processo da negao (autorrelativa) redobrada. Consequentemente, esse algo no simplesmente um resto do Real pr-simblico que resiste negao simblica, mas um X espectral chamado por Lacan de objeto a ou maisgozar. Aqui entra em jogo a distino fundamental de Lacan entre prazer ( Lust, plaisir) e gozo ( Geniessen, jouissance): o que est alm do princpio de prazer o gozo em si, a pulso como tal. O paradoxo bsico da jouissance o fato de ela ser tanto impossvel quanto inevitvel: nunca atingida, sempre perdida, mas, ao mesmo tempo, nunca nos livramos dela cada renncia do gozo gera um gozo na renncia, cada obstculo ao desejo gera um desejo pelo obstculo, e assim por diante. Essa reverso nos d a denio mnima do mais-gozar: ele envolve um paradoxal prazer na dor. Ou seja, quando Lacan usa o termo plus-de-jouir, temos de fazer outra pergunta ingnua, mas crucial: em que consiste esse mais? apenas um aumento qualitativo do prazer comum? A ambiguidade da expresso francesa decisiva: ela pode signicar tanto mais gozo quanto gozo nenhum o excesso do gozo sobre o mero prazer gerado pela presena do exato oposto do prazer, ou seja, a dor; ele parte da jouissance que resiste conteno pela homeostase, pelo princpio de prazer; o excesso do prazer produzido pela prpria represso, e por esse motivo que, se abolimos a represso, ns o perdemos. isso o que Herbert Marcuse deixa escapar em Eros e civilizao, quando prope uma distino entre represso bsica (as modicaes dos instintos necessrios perpetuao da raa humana em civilizao) e mais-represso (as restries requeridas pela dominao social):
embora qualquer forma do princpio de realidade exija um considervel grau e mbito de controle repressivo sobre os

instintos, as instituies histricas especcas do princpio de realidade e os interesses especcos de dominao introduzem controles adicionais acima e alm dos indispensveis associao civilizada humana. Esses controles adicionais, gerados pelas instituies especficas de dominao, receberam de ns o nome de mais-represso.59

Marcuse d um exemplo de mais-represso: as modicaes e deexes de energia instintiva necessrias perpetuao da famlia patriarcal monogmica, ou a uma diviso hierrquica do trabalho, ou ao controle pblico da existncia privada do indivduo 60. Embora reconheamos que a represso bsica e a mais-represso sejam de fato inextricavelmente entrelaadas, devemos dar um passo adiante e problematizar justamente essa distino conceitual: o paradoxo da economia libidinal que o mais ou o excesso seja necessrio at mesmo para o funcionamento mais bsico. Um edifcio ideolgico seduz os sujeitos a aceitar a represso ou a renncia por meio do oferecimento do mais-gozar (o plus-de-jouir de Lacan) ou seja, o gozo gerado pela renncia excessiva do gozo em si. O mais-gozar , por denio, gozo-na-dor. (Seu caso paradigmtico o brado fascista: Renuncie aos prazeres corruptos! Sacrifique-se por seu pas!, um brado que promete um gozo obsceno provocado pela prpria renncia.) Portanto, no podemos ter a represso bsica sem a mais-represso, posto que o prprio gozo gerado pela mais-represso que torna a represso bsica palpvel para os sujeitos. O paradoxo com que lidamos aqui , assim, uma espcie de menos mais: mais represso menos traumtica, mais facilmente aceita que menos. Quando diminuda, tornase mais difcil de suportar e provoca rebelio. (Talvez esse seja um dos motivos que fazem as revolues eclodirem no quando a opresso atinge seu auge, mas quando ela diminui a um nvel mais razovel ou racional a diminuio destitui a represso da aura que a torna aceitvel.) Voltando a Hegel, podemos armar de fato que esse excesso produzido pelo prprio processo da negao autorrelativa est alm de seu mbito? Em uma passagem negligenciada de um subcaptulo da Fenomenologia que descreve a estrutura do universo utilitrio do Iluminismo, Hegel formula (pela primeira vez) o paradoxo bsico do princpio de prazer: o fato de que a maior ameaa ao prazer no uma escassez que impede o pleno acesso a ele, mas o prprio excesso do prazer. No universo utilitrio, tudo para o seu [do homem] prazer e recreao; o homem, tal como saiu das mos de Deus, circula nesse mundo como em um jardim por ele plantado. Mas o que perturba esse paraso o fato de que, ao tambm ter colhido [os frutos] da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do deleite lhe faa mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela: pode ir alm de si mesma e destruir-se. Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente esse ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o determinado, pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a determinao de impedir que o prazer seja interrompido em sua variedade e durao. Isso signica que a determinao da medida a desmedida.61

Essa lio repetidamente transmitida pela propaganda: para apreciarmos um produto de maneira plena e permanente, devemos apreci-lo na medida apropriada (beber com moderao, consumir somente uma barra de chocolate por vez...) somente essa restrio garante a verdadeira imoderao, uma prolongada vida de prazer. Como armou Lacan, o princpio freudiano de prazer no um princpio de gozo exttico desenfreado, mas um princpio de restrio. A prova de que a formulao hegeliana do alm do princpio de prazer est incorporada em sua noo de subjetividade reside em sua denio de sujeito como atividade da satisfao das tendncias, da racionalidade formal62. Essa ideia desenvolvida na introduo s Lectures on the Philosophy of World History:
[O homem] pe o ideal, o campo do pensar, entre as demandas do impulso e de sua satisfao. No animal, as duas coincidem; no se pode servir conexo delas por esforo prprio somente a dor ou o medo podem faz-lo. No homem, o impulso existe antes de ser satisfeito e independentemente de sua satisfao; ao controlar ou ceder aos impulsos, o homem age de acordo com fins e determina a si mesmo luz de um princpio geral; cabe a ele decidir que m seguir; ele pode at fazer de seu m um m universal. Ao faz-lo, est determinado por quaisquer concepes que tenha formado de sua prpria natureza e volies. Isto o que constitui a independncia do homem: pois que sabe o que o determina.63

Isso signica que a racionalidade, pelo menos se interpondo meramente como uma capacidade de ao para a melhor satisfao dos impulsos, acaba subordinando todos os ns a si mesma (pondo seus pressupostos) e tornando-se seu prprio m: a racionalidade primeiro surge como:
clculo hedonista que visa a satisfao geral de meus impulsos (na felicidade); mas por m, se devo satisfazer-me plenamente em minha ao no que diz respeito a mim, posto que a ao minha , o princpio de racionalidade que aplico no deve estar condicionado a um m contingente como a felicidade (que deve depender de uma viso a respeito da preferncia de desejo que no estou certo se minha viso, pois outros podem ter inuenciado minha escolha). Antes, o princpio de minha ao deve envolver minha disposio de que eu esteja presente em minha ao como um agente livre.64

No surpresa, portanto, que a identidade dos opostos seja claramente discernvel no caso do prazer e do dever. Tambm no possvel promover o prazer a um dever (ao estilo do hedonista narcisista). Mas e o que dizer da maioria dos casos em que os dois so opostos? A armadilha : sou capaz de cumprir com meu dever, no quando tolhe meus prazeres, mas quando tenho prazer cumprindo-o? Somente se sou capaz de faz-lo que os dois domnios estaro verdadeiramente separados. Se no consigo suportar o prazer que pode resultar como derivado, ento a realizao do meu dever j estar contaminada pelo prazer, pela economia do masoquismo moral. Em outras palavras, crucial distinguir entre tolerar o prazer como um derivado acidental do cumprimento do meu dever e cumprir um dever porque ele me d prazer.

Negao sem contedo


A coincidncia dos opostos, portanto, no tem absolutamente nada a ver com luta/harmonia eterna de foras opostas, o constituinte de toda cosmologia pag. Em uma dada sociedade, certas caractersticas, atitudes e normas da vida no so percebidas como ideologicamente marcadas, mas surgem como naturais, como parte de um modo de vida no ideolgico, baseado no senso comum. A ideologia reservada ento para aquelas posies postas de maneira explcita (marcadas no sentido semitico), que se destacam desse pano de fundo ou se ope a ele (como o fervor religioso extremo, a dedicao a uma orientao poltica etc.). O aspecto hegeliano aqui essa neutralizao de certas caractersticas em um pano de fundo espontaneamente aceito como ideologia em sua forma mais pura (e mais ecaz). Por conseguinte, temos um verdadeiro caso de coincidncia dos opostos: a efetivao de uma noo (ideologia, nesse caso) em sua forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandi, o mesmo vale para a violncia: a violncia sociossimblica em sua forma mais pura surge como seu oposto, como a espontaneidade do ambiente que habitamos, to neutro quanto o ar que respiramos. O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da negao hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o contedo dentro do mesmo horizonte, ao passo que na negao da negao, nada realmente muda, o horizonte simplesmente virado ao contrrio, de modo que o mesmo contedo surge como seu oposto. Outro exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a distribuio de bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia centralizada e totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as fbricas pararam de pagar salrios, o sistema mdico carecia de medicamentos, gua e eletricidade s eram disponibilizadas durante algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir lmes etc. A reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente para alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado passaram a ser atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um modesto capitalismo de mercado, relutantemente tolerado pelo Estado: indivduos vendiam alimentos produzidos em casa, como verduras, peixes ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens familiares, como joias e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados da China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se o pas tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra um nicho de mercado (de vendedor de macarro

caseiro feito de milho a cabeleireiro) ou morra. O que venceu, portanto, no foi uma forma elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma ironia cruel, nesse ponto zero, a ideologia ocial da solidariedade total e a dedicao dos indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente por seu oposto. Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que essa negao da ideologia ocial no era externa, mas interna a ela: a exploso do egosmo em si j estava na economia subjetiva efetiva daqueles que participavam dos rituais coletivos ociais participavam por uma questo de sobrevivncia, como parte de uma estratgia puramente egosta de evitar o terror de Estado. Um livro recente de docuco (baseado em entrevistas com refugiados) descreve o momento em que Jun-Sang, estudante privilegiado da universidade de Pyongyang, percebe de repente, depois de encontrar uma criana faminta e desabrigada, que no acreditava mais na ideologia oficial da Coreia do Norte:
Agora ele tinha certeza de que no acreditava mais. Foi um momento assustador de revelao, como decidir ser ateu. Isso o fez se sentir sozinho. Ele era diferente dos outros, oprimido por um segredo que havia descoberto sobre si mesmo. Primeiro ele pensou que sua vida seria radicalmente diferente depois dessa descoberta recm-feita. Na verdade, ela continuou sendo a mesma vida de antes. Ele ngiu ser um sdito leal. Nas manhs de sbado, aparecia pontualmente nas aulas ideolgicas da universidade.65

No entanto, ele percebeu que a feio dos outros estudantes era morta:
inexpressiva, to fria quanto a de manequins na vitrine de uma loja. De repente, ele percebeu que tinha aquela mesma inexpressividade no rosto. Na verdade, todos eles provavelmente se sentiam da mesma maneira que ele em relao ao contedo das aulas. Eles sabem! Todos eles sabem!, quase gritou, ele tinha tanta certeza. [...] Jun-Sang percebeu que no era o nico descrente dali. At se convenceu de que poderia reconhecer uma forma de comunicao silenciosa, to sutil que nem chegava ao nvel de uma piscadela ou de um aceno com a cabea.66

Essas linhas devem ser lidas ao p da letra: longe de experimentar uma perda da individualidade pela imerso em uma identidade coletiva primordial, os indivduos que participavam dos rituais ideolgicos obrigatrios estavam totalmente ss, reduzidos a uma individualidade pontual, incapazes de comunicar sua verdadeira opinio subjetiva, totalmente separados do grande Outro ideolgico. O que temos aqui um dos mais puros exemplos da mudana da alienao para a separao, como foi desenvolvida por Lacan no seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise: a alienao radical na ordem ideolgica pblica, em que as pessoas parecem perder sua individualidade e agem como marionetes, simplesmente uma forma de separao radical, o recolhimento total dos sujeitos em sua singularidade muda, excluda de todo simblico coletivo foi essa singularidade produzida pela mquina ideolgica do Estado que eclodiu na Coreia do Norte quando a distribuio de bens pelo Estado deixou de funcionar. (Analistas perspicazes do stalinismo j salientaram que o coletivo stalinista tornava os indivduos menos solidrios e mais egostas e

preocupados com a prpria sobrevivncia que a sociedade burguesa comum, em que os elementos da solidariedade sobrevivem como uma reao contra a competio de mercado67.) Aqui, a lgica subjacente a do pr retroativo dos pressupostos. Essa lgica tambm nos permite ver o que h de errado com a viso hobbesiana do monarca como o Um que de forma brutal, porm necessria, impe a coexistncia pacca na multiplicidade dos indivduos, que, se deixados por conta prpria, cairiam em um estado em que homo homini lupus [o homem o lobo do homem]. Esse estado supostamente natural da guerra de todos contra todos um produto retroativo do poder imposto do Estado, ou seja, para que esse poder funcione, o Um tem de romper os elos laterais entre os indivduos:
a relao com o Um faz de cada sujeito um traidor de seus companheiros. falso dizer que o Um posto no lugar do terceiro porque homo homini lupus, como diria Hobbes. o fato de colocar o Um no lugar do legislador transcendente ou consider-lo seu representante que produz um lobo a partir de um homem.68

Argumento semelhante foi dado por Soa Nsstrm: o prprio Estado que liberta as pessoas de sua responsabilidade para com as outras, estreitando o espao da solidariedade coletiva direta e reduzindo as pessoas a indivduos abstratos em suma, o prprio Estado cria o problema que depois se empenha em solucionar69. Esse modelo mais complicado, que inclui a retroatividade, indica que a trade hegeliana nunca de fato uma trade, seu nmero no o 3. Houve trs passos na formao da identidade nacional russa: primeiro, o substancial ponto de partida (Rssia ortodoxa prmoderna); depois, a violenta modernizao que foi imposta por Pedro, o Grande, e prosseguiu durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e por m, depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens autnticas 70. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes autnticas s foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite francfona: a Rssia autntica existia apenas para o olhar francs. Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor francs (que trabalhava na corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a iniciar a tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras francesas para deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o verdadeiro signicado de seus autnticos termos russos. E, claro, o movimento dialtico prossegue: a russianidade divide-se imediatamente em populismo liberal e eslavolismo conservador, e o processo culmina na coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de cultura brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel parece oscilar em segredo entre duas matrizes da negao da negao. A primeira matriz : (1) paz substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno unilateral que perturba a paz, abala o equilbrio; (3) a vingana do Destino, que restabelece o equilbrio com o intuito de aniquilar o excesso do sujeito. A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato; (3) a mudana de perspectiva,

que transforma o fracasso em sucesso71. fcil perceber que os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois primeiros momentos da segunda tudo depende do ponto de que comeamos a contar: se comeamos com a unidade substancial e do equilbrio, o ato subjetivo a negao; se comeamos do ato subjetivo como momento da posio, a negao seu fracasso. Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos distinguir quatro e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas dcadas, a revista MAD publicou uma srie de variaes do tema de como um sujeito pode se relacionar com uma norma em quatro nveis: por exemplo, em relao moda, os pobres no se importam com a maneira de se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est sempre atrasada; a classe mdia alta vestese de acordo com a ltima moda; os que esto no topo, os que ditam as tendncias, tambm no se importam com a maneira de se vestir, desde que essa maneira seja a moda. No que diz respeito lei, os marginais no se importam com o que ela diz, simplesmente fazem o que querem; os utilitaristas egostas seguem a lei, mas de maneira apenas aproximada, quando convm a seus prprios interesses; os moralistas a seguem estritamente; e os que esto no topo, como a monarquia absoluta, tambm fazem o que querem, desde que seja a lei. Nos dois casos, avanamos da ignorncia para o comprometimento parcial e depois para o pleno comprometimento, mas ainda h um passo alm desses trs: nesse nvel mais avanado, as pessoas fazem exatamente a mesma coisa que as do nvel anterior, mas com a mesma atitude subjetiva de quem est no nvel mais inferior. Isso no corresponde ao dizer de Agostinho, de que, se temos amor cristo, podemos fazer o que quisermos, desde que esteja automaticamente em concordncia com a lei? E esses quatro passos tambm no servem de modelo para a negao da negao? Partimos de uma atitude totalmente no alienada (eu fao o que quero), depois progredimos para uma alienao parcial (eu restrinjo a mim mesmo, ao meu egosmo) e chegamos alienao total (rendo-me completamente norma ou lei), at que, nalmente, na gura do Mestre, essa alienao total autonegada e coincide com seu oposto. Esse modelo mais complexo, que distingue duas alienaes ou negaes, parcial e total, tambm nos permite responder a um dos pontos crticos frequentemente levantados contra Hegel, a saber: que ele trapaceia tanto quando apresenta o desenvolvimento interno de uma constelao que o ponto inferior da negao autorrelativa se reverte magicamente em uma positividade superior na melhor das hipteses, o que temos, em vez da total destruio ou autoeliminao do movimento inteiro, um retorno ao imediato ponto de partida substancial, de modo que nos encontramos em um universo cclico. Mas a primeira surpresa que o prprio Hegel esboa essa opo na Fenomenologia, no captulo sobre a liberdade absoluta e o Terror:

Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico e ao mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo temor do senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer de novo esse ciclo da necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse somente a compenetrao efetiva da conscincia-de-si e da substncia. [Seria] uma compenetrao em que a conscincia-de-si, que experimentou contra ela a fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-se nem encontrar-se como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia arcar com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto particular.72

No Terror revolucionrio, a conscincia singular experimenta as consequncias destrutivas de se manter separada da substncia universal: nessa separao, a substncia aparece como uma fora negativa que aniquila arbitrariamente cada conscincia singular. Aqui podemos usar um dos famosos trocadilhos de Hegel: a ambiguidade da expresso alem zugrundegehen, que signica desintegrar, perecer, mas tambm literalmente zu Grunde gehen, chegar ao fundamento o resultado positivo do Terror que, na prpria aniquilao do sujeito, o sujeito atinge seu fundamento, encontra seu lugar na substncia tica, aceita sua unidade com essa substncia. Por outro lado, como a substncia tica efetiva somente como fora que mobiliza os sujeitos singulares, a aniquilao do sujeito singular pela substncia simultaneamente a autoaniquilao da substncia, o que signica que esse movimento negativo da autodestruio parece compelido a se repetir indenidamente. nesse ponto, contudo, que entra o inevitvel no entanto, articulado em uma linha precisa de argumentao:
No entanto, na liberdade absoluta no estavam em interao, um com o outro, nem a conscincia que est imersa no sera multiforme ou que estabelece para si determinados ns e pensamentos, nem um mundo vigente exterior, quer da efetividade, quer do pensar. Ao contrrio, o mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia, como vontade universal; e a conscincia, do mesmo modo, estava retirada de todo o ser-a, de todo o m particular ou juzo multiforme, e condensada no Si simples. [...] No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou alienao nessa forma da pura abstrao; mas sua negao a negao repleta [de contedo], seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ela se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. Todas essas determinaes esto perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do negativo, que nele nada tem de positivo, nada que d contedo. Mas ao mesmo tempo, essa negao em sua efetividade no algo estranho. No a necessidade universal situada no alm, onde o mundo tico soobra, nem a contingncia singular da posse privada, ou do capricho do possuidor, do qual a conscincia dilacerada se v dependente: ao contrrio, a vontade universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e que por isso nada pode retribuir pelo sacrifcio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o puramente negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida transforma-se, no conceito interior, em absoluta positividade.73

Em um misterioso ato daquilo que Pierre Bayard chamou de plagiar o futuro, Hegel parece citar Lacan: como pode a negao repleta [de contedo] no evocar todas as frmulas lacanianas para preencher a falta, para um objeto que serve como lugar-tenente da falta ( le tenant-lieu du manque) etc.? A infame reverso do negativo em positivo ocorre aqui em um

ponto muito preciso: no momento em que a troca entra em colapso. Durante todo o perodo do que Hegel chama de Bildung (cultura ou educao pela alienao), o sujeito destitudo de (parte de) seu contedo substancial, contudo tem algo em troca por essa privao, seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ele se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. No Terror revolucionrio, essa troca entra em colapso, o sujeito exposto negatividade abstrata destrutiva (encarnada no Estado), que o priva at de sua substncia biolgica (da vida em si) sem dar nada em troca a morte aqui no tem absolutamente nenhum sentido, a morte mais fria, mais rasteira: sem mais signicao do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de gua g , sem sobreviver sequer como uma nobre memria na mente dos amigos ou da famlia. Como ento essa pura negatividade ou perda se transforma magicamente em uma nova positividade? O que temos quando no temos nada em troca? S h uma resposta consistente: o prprio nada. Quando no h contedo da negao, quando somos forados a enfrentar o poder da negatividade em sua pureza nua e somos engolidos por ele, a nica maneira de prosseguir perceber que essa negatividade o prprio ncleo do nosso ser, que o sujeito o vazio da negatividade. O ncleo do meu ser no uma caracterstica positiva, mas simplesmente a capacidade de mediar ou negar todas as determinaes xas; ele no o que sou, mas o modo negativo pelo qual sou capaz de me referir ao (que quer) que sou 74. Mas Hegel, desse modo, no defende o que tendemos a chamar de me de todas as misticaes ideolgicas da Revoluo Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo que a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores simpticos a ela era mais importante que a realidade muitas vezes sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem dotado, pode ser tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de misria e atrocidades que nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de repetir a experincia a tal preo, mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com sucesso na segunda tentativa. Acredito que essa revoluo se originou no corao e no desejo dos espectadores que no so se deixaram levar por uma simpatia que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa simpatia fosse repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada alm de uma disposio moral dentro da raa humana.75

A misticao reside na reverso da negatividade externa do Terror revolucionrio no sublime poder interno da lei moral dentro de cada um de ns mas essa suprassuno ( Aufhebung) pode realmente ser consumada? A violncia do Terror no forte demais para tal domesticao? O prprio Kant tinha plena conscincia desse excesso: na Metafsica dos costumes (1797), ele caracteriza o evento central da Revoluo Francesa (regicdio) como o suicdio do Estado, como um paradoxo pragmtico que abre o abismo em que a razo cai, como um crime indelvel ( crimen immortale, inexpivel) que impede o perdo neste ou no prximo mundo:

De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio de rebelio [...] a execuo formal de um monarca que infunde horror numa alma imbuda da ideia dos direitos dos seres humanos, um horror que se experimenta reiteradamente to logo e to frequentemente se pensa em cenas como o destino de Carlos I ou de Lus XVI.76

Todas as oscilaes envolvidas no encontro com o Real esto aqui: um regicdio algo to terrvel que no podemos represent-lo para ns mesmos em todas as suas dimenses; ele no pode realmente acontecer (as pessoas no podem ser to ms), deveria ser apenas construdo como um ponto virtual necessrio; o regicdio efetivo no foi um caso de mal diablico, de um mal realizado sem razo patolgica (e por isso indistinguvel do Bem), pois foi feito, na verdade, por uma razo patolgica (o medo de que, se o rei tivesse a permisso de viver, ele voltaria ao poder e exigiria vingana). importante notar como a suspeita kantiana sobre um ato ser verdadeiramente bom ou tico aqui estranhamente mobilizada na direo oposta: no podemos ter certeza de que um ato tenha sido de fato diabolicamente mau ou uma motivao patolgica tenha feito dele um caso comum do mal. Em ambos os casos, a causalidade emprica parece ser suspensa, o excesso de uma outra dimenso numenal parece interferir violentamente em nossa realidade. Kant, portanto, incapaz de assumir esse derradeiro juzo poltico infinito. Hegel o nico que arma plenamente a identidade dos dois extremos, do Sublime e do Terror: A identicao inexvel do Terror como inaugurao da modernidade poltica no o impede de armar a revoluo em sua inteireza como inevitvel, compreensvel justicvel, horrvel, emocionante, extremamente entediante e innitamente produtiva 77. As palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on the Philosophy of World History so no mnimo mais entusisticas que as de Kant, e ele rejeita a sada fcil do traumtico juzo innito nas duas verses: primeiro, o sonho liberal de 1789 sem 1793 (a ideia de que poderamos ter tido a Revoluo sem o Terror, este ltimo visto como uma distoro acidental); segundo, o apoio condicional a 1793 como o preo que se teve de pagar para que a nao gozasse das instituies da sociedade civil-burguesa moderna como semente racional que se mantm depois que a casca repulsiva do levante revolucionrio descartada 78. (Marx inverte essa relao: ele elogia o entusiasmo da revoluo, tratando a prosaica ordem comercial posterior como sua verdade banal.) Alm do mais, Hegel registra claramente o limite daquilo que pode parecer sua prpria soluo: a supracitada Aufhebung da liberdade ou da negatividade abstrata da revoluo no Estado racional ps-revolucionrio concreto. Como Rebecca Comay resume esse argumento (no sem ironia): Hegel ama tanto a Revoluo Francesa que precisa purg-la dos revolucionrios79. No entanto, como deixa claro, uma leitura atenta da ltima parte do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia revela que, longe de celebrar a Aufhebung do Terror na liberdade interior do sujeito que obedece apenas a sua autnoma voz da conscincia,

Hegel tem plena cincia de que:


essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa obstruda da revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime da vontade moral no pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude revolucionria. Mostra que todas as caractersticas da liberdade absoluta so transportadas para a moralidade kantiana: a obsesso, a paranoia, a suspeita, a vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica veemncia de uma subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve desprezar.80

Desse modo, o excesso da revoluo resiste Aufhebung em ambas as dimenses: alm de no ser forte o suciente para pacicar o Terror revolucionrio (explic-lo, justic-lo), a liberdade moral interior e esse o anverso da mesma falha no forte o suciente para efetivar a promessa emancipatria da revoluo. A liberdade moral interior, mesmo quando excessiva no sujeito romntico absoluto, por denio sempre esconde uma aceitao resignada da ordem social de dominao existente:
Hegel desarmou implacavelmente todas as tentativas de desalojar ou dissolver a traumtica ruptura da Revoluo Francesa em uma revolta espiritual, losca ou esttica. A revoluo poltica no pode mais ser absorvida na revoluo copernicana de Kant ou Fichte, ou em vrias revolues culturais projetadas a partir de Schiller. [...] Nisso Hegel to implacvel quanto Marx: cada recuo da poltica liberdade da autoconscincia moral repete o impasse estoico, provoca a rplica ctica e culmina em uma misria autosserviente, na qual possvel discernir um conluio secreto com o existente.81

Comay assinala que essa crtica brutal do pensamento prtico de Kant revela Hegel em sua forma mais freudiano-nietzschiana, desenvolvendo a hermenutica da suspeita em sua forma mais radical: O catlogo de conceitos freudianos (e s vezes at o vocabulrio) que Hegel reuniu em toda essa seo impressionante: represso, perverso, isolamento, clivagem, renegao, fetichismo, projeo, introjeo, incorporao, masoquismo, luto, melancolia, repetio, pulso de morte 82. Com a anlise dos passos que seguem a crtica de Hegel do edifcio tico kantiano (dever concreto de Fichte, estetizao da tica de Schiller, hipocrisia da Bela Alma), somos pegos mais adiante em um ponto dessa espiral descendente, bem na loucura solipsista da subjetividade evaporada e seu espelhamento autoirnico. Mesmo quando descreve como esse narcisismo patolgico e autodestrutivo atinge seu auge, reconhecendo o vazio em seu corao, Hegel tem plena conscincia de que o fetiche no apenas um objeto que preenche o vazio: O vazio cavado pelo objeto faltoso transforma-se em um preenchimento por si: at mesmo a ausncia fornece seu consolo amargo83. Referindo-se Origem, Hegel chega a sugerir com regozijo, em nome do Iluminismo, que mesmo a castrao pode ser uma defesa contra a castrao: o enfeitado exemplo da Origem mostra como uma leso extremamente literal pode servir para impedir a derradeira ferida traumtica84 tese totalmente conrmada pela psicanlise, que demonstra como uma castrao na realidade (retirada do pnis ou dos testculos) pode funcionar como uma maneira de evitar a ferida da castrao simblica (essa foi a estratgia da seita skoptsy na Rssia e na Europa Oriental no fim do sculo XIX).

Tocamos aqui em um ponto problemtico, enfatizado pela crtica jovem-hegeliana de que Hegel se rende misria social existente. Mas Hegel no identica um conformismo oculto na prpria posio crtica? por isso que Catherine Malabou preconiza de maneira profundamente hegeliana o abandono da posio crtica diante da realidade enquanto horizonte ltimo de nosso pensamento, independentemente do nome de que seja chamada, desde a crtica crtica jovem-hegeliana teoria crtica do sculo XX 85. Essa posio crtica no consegue cumprir o prprio gesto: radicalizar a atitude crtico-negativa subjetiva em relao realidade em uma autonegao crtica completa. Mesmo que nos leve a ser acusados de ter regredido velha posio hegeliana, deveramos adotar a posio autenticamente he g e lia na absoluta, que, como aponta Malabou, envolve uma espcie de rendio especulativa do Si ao Absoluto, embora de uma maneira dialtico-hegeliana: no a imerso do sujeito na unidade superior de um Absoluto oniabrangente, mas a inscrio da lacuna crtica que separa o sujeito da substncia (social) nessa substncia em si, como seu prprio antagonismo ou autodistncia. Desse modo, a posio crtica no diretamente suprimida em um sim superior a um Absoluto positivo; ao contrrio, inscrita no Absoluto em si como sua prpria lacuna. Por isso, o Conhecimento Absoluto hegeliano, longe de sinalizar uma espcie de apropriao subjetiva ou interiorizao de todo contedo substancial, deveria ser interpretado contra o pano de fundo do que Lacan chamou de destituio subjetiva. Nas ltimas pginas do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia, essa rendio ao Absoluto toma a forma de um inesperado e abrupto gesto de reconciliao: O sim da reconciliao no qual os dois Eu abdicam de seu ser-a oposto o ser-a do Eu expandindo-se em dualidade, e que permanece igual a si86. Por mais que essa formulao soe inutilmente abstrata, a pior espcie de exerccio no pensamento dialtico-formal, vale a pena fazermos uma leitura mais minuciosa dela, tendo em mente seu contexto exato. Antes do trecho que citamos anteriormente, Hegel dene a reconciliao como exteriorizao, um tipo de contramovimento interiorizao dialtica padro da oposio exterior: aqui, a contradio interna do sujeito exteriorizada na relao entre os sujeitos, indicando a aceitao do sujeito de si mesmo como parte do mundo social exterior que ele mesmo no controla. No sim da reconciliao aceita, portanto, uma alienao bsica em sentido quase marxista: o signicado dos meus atos no depende de mim, das minhas intenes ele decidido posteriormente, retroativamente. Em outras palavras, o que aceito, o que o sujeito tem de assumir, sua descentralizao constitutiva e radical na ordem simblica. Os dois da passagem que acabamos de citar refere-se oposio entre a conscincia que age e a conscincia que julga: agir errar, o ato parcial por denio, envolve culpa, mas a conscincia que julga no admite que seu julgar seja tambm um ato, recusa-se a incluir a si mesma naquilo que julga. Ela ignora o fato de que o verdadeiro mal reside no olhar neutro

que v o mal por toda parte, de modo que seja no menos manchado que a conscincia que age. Em termos geopolticos, essa lacuna entre a conscincia que julga e a conscincia que age, entre saber e fazer, a lacuna entre a Alemanha e a Frana: a reconciliao a reconciliao das duas naes, em que a Palavra de reconciliao deveria ser pronunciada pela Alemanha o pensamento alemo deveria reconciliar-se com o heri francs que age (Napoleo). Estamos lidando com um gesto formal puramente performativo de abandonar a pureza e aceitar a mancha de nossa cumplicidade com o mundo. Aquele que pronuncia a palavra de reconciliao a conscincia que julga, renunciando a sua atitude crtica. Mas, longe de implicar conformismo, somente esse sim (expressando uma disposio de aceitar o mal, de sujar as prprias mos) abre espao para a mudana real. Como tal, essa reconciliao a um s tempo precipitada e atrasada: ocorre de repente, como uma espcie de fuga desesperada, antes que a situao parea pronta, e, ao mesmo tempo, assim como o Messias de Kafka, chega um dia depois, quando no importa mais. Mas como esse gesto elementar de aceitar a (si mesmo como parte da) contingncia do mundo abre espao para a mudana real? Quase no m do prefcio Filosoa do direito , Hegel dene a tarefa da losoa: como a coruja de Minerva, que s levanta voo no crepsculo, a losoa s pode pintar cinza sobre cinza; em outras palavras, ela apenas traduz em um esquema conceitual sem vida uma forma de vida que j chegou ao auge e entrou em declnio (ela mesma est se tornando cinza). Comay interpreta esse cinza sobre cinza de maneira muito perspicaz como a gura da mnima diferena 87 (ou da sombra mais curta, como teria dito Nietzsche, embora se referisse ao meio-dia): a diferena entre a realidade decrpita e sua noo, quando a diferena a mnima, puramente formal, em contraste com uma lacuna ampla entre um ideal e a misria de sua existncia efetiva. Como pode essa tautologia abrir espao para o Novo? A nica soluo para esse paradoxo que o Novo com que lidamos no primordialmente o futuro Novo, mas o Novo do passado em si, das possibilidades frustradas, impedidas ou tradas (realidades alternativas), que desapareceram na efetivao do passado: a efetivao ( Verwirklichung) ou seja, a aceitao da efetividade provocada pela Reconciliao requer
a desativao do existente e a reativao e a representao (em todos os sentidos) dos futuros frustrados do passado. A efetividade, portanto, expressa exatamente a presena do virtual: ela abre a histria para o no mais de uma possibilidade impedida e para a persistncia de um inalcanado ainda no.88

A tautologia hegeliana cinza sobre cinza deveria ser associada noo deleuziana da repetio pura como o advento do Novo: o que surge na repetio do mesmo cinza atual a dimenso virtual, as histrias alternativas do que poderia ter acontecido, mas no aconteceu. A Revoluo Francesa a Revoluo Francesa no acrescenta nenhum conhecimento positivo novo, nenhuma determinao positiva nova, mas lembra as dimenses

espectrais das esperanas que a revoluo evocou e que foram frustradas por seu desfecho. Essa leitura tambm mostra que podemos pensar em conjunto a reconciliao como memria interiorizadora ( Er-Innerung) e cura retroativa das feridas do Esprito, que anula ( ungeschehenmachen) as catstrofes do passado em um ato de esquecimento radical:
O esquecimento no o oposto da atividade de recordar, mas mostra-se aqui como sua realizao mais radical: o oblvio leva a prpria memria a um ponto alm de seu comeo. Esquecer, anular o passado, tornar tudo no acontecido, exatamente lembrar de um momento antes de tudo ter acontecido, anular a inexorabilidade do destino, remontando o comeo, ainda que s na imaginao e na representao: agir como se pudssemos assumir o controle de novo, como se pudssemos abandonar o legado das geraes passadas, como se pudssemos recusar o trabalho de luto da sucesso cultural, como se pudssemos nos livrar de nosso patrimnio, reescrever nossas origens, como se cada momento, at mesmo aqueles que h muito se esvaram, pudessem se tornar um comeo radicalmente novo inaudito, improvisado, obliterado.89

A reconciliao como pura repetio no nos leva de volta a um comeo mtico, mas ao momento imediatamente anterior ao comeo, antes de o uxo de eventos se organizar em um Destino, obliterando outras alternativas possveis. Por exemplo, no caso de Antgona, a questo no recuperar de alguma maneira a unidade orgnica dos costumes ( Sittlichkeit), posto que essa unidade nunca existiu uma ciso constituinte da prpria ordem da Sittlichkeit. Antgona uma histria sobre essa diviso constitutiva do poder, e devemos evitar a entediante questo moralista sobre quem est certo ou quem pior, Antgona ou Creonte, o representante do respeito ao sagrado e o representante do poder secular. Como teria dito Stalin, os dois so piores (do que o qu? do que o poder do povo!), parte da mesma mquina hierrquica de poder. A nica maneira de romper o impasse desse conito sair desse solo comum e imaginar uma terceira opo a partir da qual possamos rejeitar todo o conito porque falso como se o Coro assumisse o controle, prendesse Antgona e Creonte por representarem uma ameaa ao povo e colocarem sua sobrevivncia em risco e estabelecesse a si mesmo como um corpo coletivo da justia revolucionria, uma espcie de comit jacobino para a segurana pblica que mantivesse a guilhotina em constante funcionamento. O problema como essa negao da negao, que muda o campo inteiro, relaciona-se com a negao da negao freudiano-lacaniana, que termina com um espectral no-no-nada? Mas a mudana da primeira negao (negao com contedo) em que sacrico o cerne do meu ser em troca de alguma coisa (cu da f, honra, utilidade, riqueza...) para a negao da negao (negao sem contedo) no aponta para o que Lacan, em sua leitura de Claudel, desenvolveu como estrutura da Versagung, em que passamos do sacrifcio feito por alguma coisa para o sacrifcio feito por nada? Vamos esclarecer esse ponto crucial fazendo um desvio pela literatura: no falaremos de Lotage [O refm], de Paul Claudel (referncia usada por Lacan para explicar a Versagung), mas de Desonra, de J. M. Coetzee, romance profundamente hegeliano que se passa na frica do Sul

ps-apartheid. O professor David Lurie divorciado e leciona poesia romntica; sua grande ambio escrever uma pera de cmera sobre a vida de Byron na Itlia. Tornou-se vtima da grande racionalizao da Universidade da Cidade do Cabo, que foi transformada em um colgio tcnico, e ele passou a dar aulas sobre habilidades comunicacionais, o que considera ridculo. Sua no existncia tamanha que os alunos o ignoram com o olhar; at a prostituta que ele visita semanalmente, e para quem comeou a comprar presentes, deixa de receb-lo. Quando uma comisso acadmica o julga por ter mantido um romance ilegtimo com Melanie, uma belssima aluna negra, ele se recusa a se defender contra as acusaes de abuso sexual, embora sua conduta em relao a Melanie tenha chegado muito perto do abuso. Ele acaba esboando uma defesa, mas a comisso no ca satisfeito e procura saber se o que ele diz reete sentimentos sinceros, vindos do corao. Impulsivamente, ele diz que o contato com Melanie, linda e extremamente passiva, transformou-o, ainda que apenas por um breve momento: No era mais o divorciado de cinquenta anos meio perdido. Era um escravo de Erosh. Para fugir dessa situao sufocante, David muda-se para a casa da lha, Lucy, uma lsbica aptica que, assim como ele, parece ter sido abandonada pelo mundo, mora em uma fazenda isolada na plancie sul-africana e sobrevive da venda de ores e legumes para o mercado local. A relao dos dois com um fazendeiro chamado Petrus, o vizinho mais prximo, complica-se cada vez mais. Ele, que foi empregado de Lucy, agora dono de um pedao de terra e est manifestamente ausente quando pai e lha sofrem um ataque cruel: trs rapazes negros batem em David e queimam seu rosto, e Lucy estuprada vrias vezes. H indcios de que o ataque faz parte do plano de Petrus de tomar a fazenda de Lucy. No rastro desse ataque brutal, o clamor furioso de David por justia no atendido pela polcia, que est sobrecarregada, e suas tentativas de confrontar um dos agressores (protegido de Petrus) so respondidas com silncio e evasivas. Por m, Petrus conta a David que pretende se casar com Lucy e assumir o comando da fazenda para proteg-la. Para choque e surpresa de David, Lucy diz que aceitar a proposta de Petrus e dar luz a criana que espera, fruto do estupro. Lucy parece entender o que David no entende: para viver ali, ela deve tolerar a brutalidade e a humilhao e simplesmente seguir em frente. Talvez seja isso que eu tenha de aprender a aceitar, diz ela para o pai. Comear do nada. Com nada.[...] Sem armas, sem propriedade, sem direitos, sem dignidade. [...] feito um cachorroi. Tendo mais uma vez de fugir de um impasse terrvel, David se apresenta para trabalhar para Bev, uma amiga de Lucy que dirige uma clnica veterinria. Ele logo se d conta de que a principal funo de Bev naquela terra pobre no curar os animais, mas mat-los com o mximo de amor e misericrdia que puder. Ele comea um caso com Bev, por mais feia que ela seja. Pouco tempo depois, ele volta Cidade do Cabo, procura a famlia de Melanie e pede

desculpas ao pai dela. No m do livro, David tambm se reconcilia com sua vida com Lucy. Desse modo, resgata uma espcie de dignidade baseada no prprio fato de ter desistido de tudo: da lha, de sua noo de justia, de seu sonho de escrever uma pera sobre Byron e at de seu cachorro predileto, que ele ajuda Bev a matar. Ele no precisa mais de um cachorro, j que ele prprio aceitou viver feito um cachorro (um eco das palavras nais de O processo, de Kafka j). Talvez seja com isso que a verdadeira reconciliao hegeliana se parea e talvez esse exemplo nos permita esclarecer alguns pontos confusos sobre o que realmente envolve a reconciliao90. David retratado como um cnico desiludido, que se aproveita do poder que tem sobre os alunos, e o estupro de sua lha parece uma repetio que estabelece certa justia: o que ele fez com Melanie acontece de novo com sua lha. No entanto, muito simples dizer que David deveria reconhecer a prpria responsabilidade pela situao em que se encontra essa leitura de David como um personagem trgico, que teve o que merecia na humilhao nal, ainda se baseia no estabelecimento de uma espcie de equilbrio moral ou justia e, portanto, anula o fato profundamente perturbador de que, na verdade, o romance no tem um limite moral claro. Essa ambiguidade resumida no personagem de Petrus, que, embora seja cruelmente ambicioso e manipulador por trs da fachada de homem educado, representa um tipo de ordem e estabilidade social. A mensagem poltica contida em sua ascenso ao poder dentro da pequena comunidade no racista ( isso que acontece quando se deixa que os negros assumam o controle: no h uma mudana real, apenas uma reorganizao da dominao que piora ainda mais as coisas), mas uma mensagem que salienta a reemergncia de uma ordem tribal e patriarcal, maneira dos gangsters, que, pode-se dizer, resultado de um domnio branco que mantm os negros em estado de apartheid e impede sua incluso na sociedade moderna. A aposta do romance que a prpria radicalidade da resignao do heri branco e a aceitao dessa nova ordem opressora concede-lhe uma espcie de dignidade tica. Se David pode ser visto como uma Sygne de Cofontaine contempornea, a Versagung representada aqui de maneira invertida: no que o sujeito renuncia a tudo por uma Causa superior e depois perceba que, com isso, perdeu a Causa em si, mas antes que o sujeito simplesmente perde tudo, tanto seus interesses egostas quanto seus ideais superiores, e sua aposta que essa perda total seja convertida em algum tipo de dignidade tica. Mas falta alguma coisa no desfecho de Desonra, algo que corresponda ao tique repulsivo no rosto de Sygne moribunda, como um gesto mudo de protesto, de recusa da reconciliao, ou s palavras de Jlia (A felicidade enfadonha), em Jlia, ou a nova Helosak. Podemos imaginar o menino em Der Jasager [Aquele que diz sim] ou em Massnahme [A deciso]l, quando ele aceita sua morte, fazendo o mesmo um gesto repetitivo e quase imperceptvel de resistncia,

um eppur si muove que persiste, uma pura gura da pulso no morta. Aqui, o objeto a gerado pelo processo da negao da negao como seu excesso ou produto. Mas o processo da Versagung como perda de uma perda no exatamente o processo da perda do objeto a, o objeto-causa do desejo? Em Um corpo que cai, Scottie primeiro perde o objeto de seu desejo (Madeleine) e depois, quando percebe que Madeleine era uma fraude, perde o prprio desejo. Existe uma sada desse abismo para um novo objeto a (a estrutura de fantasia que sustentava o desejo do sujeito), de modo que a Versagung, que igual ao ato de atravessar a fantasia, abra espao para o surgimento da pura pulso alm da fantasia?

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Ver Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 43. Ver Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 53. Ibidem, p. 52 Ibidem, p. 59. O que ainda uma das grandes linhas divisrias entre os lsofos: h aqueles em sua maioria de orientao analtica que pensam que Kant o ltimo lsofo continental que faz sentido e a virada ps-kantiana do idealismo alemo uma das maiores catstrofes ou regresses especulao sem sentido na histria da losoa; e h aqueles para quem a abordagem histrico-especulativa kantiana a mais ilustre realizao da filosofia. Grard Lebrun, A antinomia e seu contedo, em A filosofia e sua histria (So Paulo, Cosac Naify, 2006), p. 567-97. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 119. Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 28. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 85-6. Ibidem, p. 87. E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos etnolgicos dessas sociedades pr-histricas, com descries detalhadas de seus rituais, sistemas de adorao, mitos etc.? A etnologia e a antropologia clssicas foram precisamente estudos de sociedades pr-histricas, estudos que negligenciaram sistematicamente a especicidade dessas sociedades, interpretando-as como um contraste s sociedades civilizadas. Recordemos como, em sua descrio dos mitos primitivos da origem, os primeiros antroplogos interpretavam, digamos, a armao de que uma tribo se originou da coruja como uma crena literal (eles realmente acreditam que seus antepassados eram corujas), no percebendo como essas afirmaes funcionavam de fato. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 87. O prprio Marx estava ciente dessa lacuna quando, no ltimo captulo do Livro I de O capital, confrontou a brutalidade catica do efetivo surgimento do capitalismo com a narrativa da assim chamada acumulao primitiva. Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, e Abyss of Freedom/Ages of the World (trad. Judith Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., p. 38. Idem, 444, p. 10. (N. T.)

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H uma piada judaica vulgar maravilhosa sobre uma polonesa judia, cansada depois de um duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas aceso, ele diz a ela: No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio. Voc no quer me chupar e engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher responde: Estou muito cansada para isso agora, querido. Por que voc no se masturba e goza em um copo? Assim posso beber de manh!. Essa mulher contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em oposio anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto? Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a psico-anlise suplementada pela psicosntese, restabelecendo a unidade orgnica da pessoa rompida pela psico-anlise: a psicanlise j essa sntese. Silvia Aloisi, Israeli Film Relives Lebanon War from Inside Tank, Reuters, 8 set. 2009. Ver Fredric Jameson, On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint Augustine as a Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and Voice as Love Objects (Durham, Duke University Press, 1996). Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (2. ed. rev., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983). Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973. (N. E.) Ver Pierre Bayard, Como falar dos livros que no lemos (trad. Rejane Janowitzer, Rio de Janeiro, Objetiva, 2008). Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.) Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994), p. 266-7. Ibidem, p. 270. Ibidem, p. 270-1. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p. 493-4. (Werke, v. 16.) Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins (Frankfurt, Suhrkamp, 2005), p. 23. Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e efetividade que, em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou morrer, suicidar-se ou continuar vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se matar: Agora que decidi me matar, sei que o escape da minha situao de desespero est aberto para mim, e at esse momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando minha deciso e continuar vivendo. Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005). Trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1992. (N. E.) Slavoj iek, For ey Know Not What ey Do (2. ed., Londres, Verso Books, 2002), p. xliv. Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, disponvel em: <http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-or-more-zizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa como negatividade auto negadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio francesa. (N. T.)] Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres, Henry G. Bohn, 1861), p. 465-6. Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit. Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317. Ibidem, p. 317-8. Ibidem, p. 305-6. Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas conservadores que querem sacricar o prprio princpio da liberdade e da igualdade para estabelecer uma sociedade orgnica mais harmoniosa. G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3. ed., Rio de Janeiro, Livraria Agir Editora, 1967), p. 42.

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Citado em Dan Hind, The Threat to Reason (Londres, Verso Books, 2007), p. 1. G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira, cit., p. 43. Recordemos aqui um momento hegeliano inesperado, sado da cultura popular: o hegelianismo (algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas. Assim como em O homem que foi quinta-feira, de Chesterton, em que a inteligncia do crime revelada como nada menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a pouco que o senador Palpatine, lder da Repblica na guerra contra a federao separatista, ningum menos que Darth Sidious, o misterioso lorde Sith por trs das aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a Repblica luta consigo mesma, por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o momento da converso da Repblica no Imprio do Mal. Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of Nebraska Press, 1995), p. 303. Ibidem, 303-4. G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier de Brito, Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.) Em termos polticos, a negao da negao designa o momento de um processo em que o agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda pior. H mais ou menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas, os judeus liberais, amantes da paz, repetiram o mantra de que, apesar de reconhecerem a injustia da ocupao da Cisjordnia, para que houvesse negociaes apropriadas, o outro lado tinha de suspender os ataques continu-los s tornaria o establishment israelense mais obstinado, e um compromisso seria menos provvel. De alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de acontecer, o nico terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de plantaes, envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias israelenses e a simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos tirar da a triste concluso de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona ainda menos? Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010), p. 43. C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed., Petrpolis, Vozes, 2011), 20, p. 22-3. (Obras Completas, v. 10/3.) Ibidem, 361, p. 180. David Tracey, How to Read Jung (Londres, Granta Books, 2006), p. 81. C. G. Jung, A natureza da psique (trad. Mateus Ramalho Rocha, 8. ed., Petrpolis, Vozes, 2011), 764, p. 349. (Obras completas, v. 8/2.) Trad. Jos N. Heck, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. (N. E.) Outro exemplo dos conitos polticos contemporneos aparece aqui: na luta entre o liberalismo do mercado e o intervencionismo do Estado, cada lado deveria reconhecer sua necessidade do outro. Somente um Estado efetivo garante as condies para o desenvolvimento do mercado, e somente uma prspera economia de mercado proporciona recursos para um Estado eciente. No entanto, esse mesmo exemplo tambm mostra a limitao dessa lgica: e se o antagonismo chegar a um nvel em que a reconciliao no seja possvel? E se a nica soluo vivel for mudar todo o sistema? Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press, 1985), p. 191. Ibidem, p. 201. Idem. Ibidem, p. 191. Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo, Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 357. (Volume 4 da edio standard das obras completas). A tese de que a forma faz parte do contedo, o retorno do reprimido, deveria ser suplementada por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada mais que um efeito e uma indicao da incompletude da forma, de seu carter abstrato. Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1975), p. 51-2. Ibidem, p. 52. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.

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Idem, Enciclopdia das cincias loscas em compndio, v. 3: A losoa do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., So Paulo, Loyola, 2011), 475, p. 272. Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50. Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), p. 129. Barbara Demick, Nothing to Envy: Ordinary Lives in North Korea (Nova York, Spiegel & Grau, 2009), p. 195-6. Ibidem, p. 196. De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas que, embora tenham sido vistos como o m da ideologia (o capitalismo venceu uma ideologia rude, que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que sucederam aos comunistas nos pases ps-comunistas se revelaram agentes no ideolgicos do capitalismo mais brutais (Polnia, Hungria), ao passo que at os comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn) defendem um capitalismo brutal. Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford, Wiley-Blackwell, 2007). Ver Soa Nsstrm, e An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social Contract Condition (dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo, Stockholm University, 2004). A mesma lgica no seria vlida para o Iraque, em 2007? O nico argumento convincente que surgiu quase no m de 2006 a favor da permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que sua retirada abrupta afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as instituies do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de funcionar de maneira apropriada. No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o movimento, a tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a precedeu foi apenas seu pressuposto substancial destitudo de forma. Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro, props uma nova trade hegeliana: teseanttese-prtese. O terceiro momento que resolve a contradio , por denio, prottico (virtual, articial, simblico, no substancialmente natural). G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 594, p. 98-9. Ibidem, 594, p. 99. Ibidem, 590, p. 97. (N. T.) Esse poder no meramente negativo, mas o poder positivo da negatividade em si, o poder de gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho como desejo frustrado e a conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara sobre a diferena entre Senhor e Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia satisfao imediata e conformao dos objetos, ultrapassa o idealismo e constitui uma forma da dissoluo do fsico (e de tudo o mais) losocamente mais satisfatria que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais (Fredric Jameson, e Hegel Variations , cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca destemidamente a prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma vida escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao passo que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua deformao o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de impor Ideias realidade. No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida torturadora de que esse triunfo da negatividade esconde um gosto mais amargo: essa reverso do negativo em positivo no seria mais um caso de se no pode combat-los, junte-se a eles, da estratgia desesperada de transformar a derrota total em vitria por meio da identificao com o inimigo? Immanuel Kant, e Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B. Nisbet, 2. ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182. Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4. Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford University Press, 2011), p. 76. Ibidem, p. 76-7. Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 93. Ibidem, p. 149.

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Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 114. Ibidem, p. 124. Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010). G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 671, p. 142. Rebecca Comay, Mourning Sickness, cit., p. 142. Ibidem, p. 145. Ibidem, p. 147-8. J. M. Coetzee, Desonra (trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, Companhia das Letras, 2000), p. 63. (N. T.) Ibidem, p. 231. (N. T.) Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.) Uma variao particularmente cruel da piada de mdico sobre as boas e as ms notcias, abrangendo toda a trade das notcias boas-ms-boas, til para ilustrar a trade hegeliana que inclui a reconciliao nal: depois de a esposa ter passado por uma cirurgia longa e arriscada, o marido se aproxima do mdico para saber o resultado. O mdico diz: Sua mulher sobreviveu, provavelmente viver mais do que voc. Mas h algumas complicaes: ela no conseguir mais controlar os msculos anais, por isso as fezes sero expelidas continuamente; tambm haver o uxo de um corrimento amarelo e malcheiroso pela vagina, portanto o sexo est fora de questo. Alm disso, houve sequelas na boca e a comida vai cair para fora o tempo todo.... Ao perceber a expresso de pnico cada vez maior no rosto do marido, o mdico d um tapinha no ombro dele e diz com um sorriso: No se preocupe, eu s estava brincando! Est tudo bem, ela morreu na mesa de cirurgia. Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006). (N. E.) Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)

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Interldio 2 COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA

A crtica inicial de Levinas a Hegel e Heidegger em seu Totalidade e innito a um modelo do procedimento antilosco: para Levinas, o innito da relao com o Outro divino o excesso que rompe o crculo da totalidade losca. Nesse ponto, crucial notar que Derrida no antilsofo ao contrrio, em seu melhor momento (digamos, em suas leituras desconstrutivas de Levinas, Foucault, Bataille etc.), ele demonstra de maneira convincente que, no esforo para romper o crculo fechado da losoa, para armar um ponto de referncia fora do horizonte da losoa (innito versus totalidade em Levinas, loucura versus cogito no primeiro Foucault, soberania versus dominao hegeliana em Bataille), eles permanecem dentro do campo que tentam deixar para trs1. No admira que, por outro lado, Foucault tenha reagido com tanta violncia anlise crtica que Derrida fez de sua Histria da loucurab e o tenha acusado de permanecer nos conns da losoa: sim, Derrida permanece, mas a reside sua fora diante daqueles que alegam, com uma facilidade extrema, ter alcanado um domnio para alm da losoa. O que Derrida faz no apenas desconstruir a losoa, demonstrando sua dependncia de um Outro exterior; muito mais que isso, ele desconstri a tentativa de situar uma esfera fora da losoa, demonstrando que todos os esforos antiloscos para determinar esse Outro ainda tm uma dvida para com um arcabouo de categorias filosficas. Cogito, loucura e religio esto interligados em Descartes ( vide seu experimento mental com o malin gnie) e tambm em Kant (sua noo de sujeito transcendental, oriunda da crtica de Swedenborg, cujos sonhos religiosos representam a loucura). Simultaneamente, o cogito surge por meio de uma diferenciao da (ou uma referncia ) loucura, e o prprio cogito (a ideia do cogito como ponto de certeza absoluta, idealismo subjetivo) percebido (no s) pelo senso comum como o prprio eptome da loucura da losoa, de sua paranoica construo de sistemas (ver o tema do lsofo como louco (no s) no ltimo Wittgenstein). Simultaneamente, a religio (f direta) evocada como uma forma de loucura (Swedenborg para Kant, ou a religio de modo geral para os racionalistas do Iluminismo, at Dawkins), e a religio (Deus) surge como a soluo para a loucura (solipsista) (Descartes). O tringulo formado por cogito, religio e loucura o ponto de convergncia da polmica

entre Foucault e Derrida, em que ambos compartilham a mesma premissa subjacente: o cogito est inerentemente relacionado com a loucura. A diferena que, para Foucault, o cogito fundamentado na excluso da loucura, ao passo que, para Derrida, o cogito em si s pode surgir por meio de uma hiprbole louca (dvida universalizada) e continua marcado por esse excesso: antes que se estabilize como res cogitans, a substncia pensante transparente para si mesma, o cogito eclode como um excesso louco e pontual2. O ponto de partida de Foucault uma mudana fundamental na condio da loucura, o que acontece na passagem da Renascena para a Era da Razo clssica (incio do sculo XVII). Durante a Renascena (Cervantes, Shakespeare, Erasmo etc.), a loucura era um fenmeno especco do esprito humano e pertencia ao grupo dos profetas, visionrios possudos, santos, palhaos, obcecados pelo demnio etc. Tratava-se de um fenmeno signicativo, com uma verdade prpria: mesmo que fossem denegridos, os loucos eram tratados com respeito, como se fossem mensageiros do horror sagrado. Com Descartes, no entanto, a loucura excluda; em todas as suas variantes, passa a ocupar uma posio que antes era reservada lepra. Deixou de ser um fenmeno a ser interpretado, seu signicado no era mais buscado, e transformouse em simples doena, que deveria ser tratada segundo as leis determinadas por uma medicina ou cincia j segura de si, segura de que no poderia ser louca. Essa mudana no diz respeito apenas teoria, mas tambm prpria prtica social: a partir da Era Clssica, os loucos foram internados, presos em hospitais psiquitricos, desprovidos da plena dignidade de seres humanos, estudados e controlados como um fenmeno natural. Na Histria da loucura, Foucault dedicou trs ou quatro pginas passagem das Meditaesc em que Descartes chega ao cogito ergo sum. Buscando o fundamento absolutamente infalvel do conhecimento, Descartes analisa as principais formas de engano: os enganos dos sentidos e da percepo sensorial, as iluses da loucura, os sonhos. Termina com o engano mais radical j imaginado: a hiptese de que nada do que experimentamos verdadeiro, mas um sonho universal, uma iluso encenada por um gnio maligno ( malin gnie). Partindo disso, chega certeza do cogito (penso): mesmo que eu duvide de tudo, mesmo que tudo o que vejo seja uma iluso, no posso duvidar de que penso tudo isso, portanto o cogito o ponto de partida absolutamente certo para a losoa. A objeo de Foucault que Descartes no confronta realmente a loucura, mas sim evita pensar nela: ele exclui a loucura do domnio da razo. Na Era Clssica, portanto, a Razo baseada na excluso da loucura: a prpria existncia da categoria loucura historicamente determinada, junto de seu oposto razo, ou seja, ela determinada por relaes de poder. A loucura, no sentido moderno, no exatamente um fenmeno que podemos observar, mas sim um construto discursivo que surge em determinado momento histrico junto com seu duplo, a Razo no sentido moderno. Em sua leitura da Histria da loucura , Derrida dedica-se a essas quatro pginas sobre

Descartes, que, para ele, fornecem a chave para o livro inteiro. Por meio de uma anlise minuciosa, tenta demonstrar que, longe de excluir a loucura, Descartes a leva ao extremo: a dvida universal, quando suspeito que o mundo todo uma iluso, a maior loucura imaginvel. Dessa dvida universal surge o cogito: mesmo que tudo seja uma iluso, ainda posso ter certeza de que penso. A loucura, portanto, no excluda pelo cogito: no que o cogito no seja louco, o cogito verdadeiro mesmo que eu seja totalmente louco. A dvida extrema hiptese da loucura universal no exterior losoa, mas estritamente interior a ela um momento hiperblico, o momento da loucura, que fundamenta a losoa. claro, depois Descartes domestica esse excesso radical com sua imagem do homem como substncia pensante dominada pela razo; ele constri uma losoa que , sem dvida, historicamente condicionada. Mas o prprio excesso, a hiprbole da loucura universal, no histrico; o momento excessivo que fundamenta a losoa em todas as suas formas histricas. A loucura, portanto, no excluda pela losoa: interna a esta. Obviamente, toda losoa tenta controlar esse excesso, tenta reprimi-lo mas, ao reprimi-lo, reprime seu prprio fundamento mais interno: a losoa talvez seja essa segurana tomada o mais prximo da loucura contra a angstia de ser louco3. Em sua resposta, Foucault primeiro tenta provar, por uma leitura minuciosa de Descartes, que a loucura que ele evoca no apresenta o mesmo estado de iluses sensoriais e sonhos. Quando sofro iluses sensoriais da percepo ou sonho, continuo normal e racional , s me engano com respeito ao que vejo. Na loucura, ao contrrio, j no sou mais normal, perco minha razo. Portanto, a loucura tem de ser excluda para que eu seja um sujeito racional. A recusa de Derrida de excluir a loucura da losoa atesta que ele continua sendo um lsofo incapaz de pensar o Exterior da losoa, incapaz de pensar que a prpria losoa determinada por algo que lhe escapa. A propsito da hiptese da dvida universal e do gnio maligno, no estamos lidando com a verdadeira loucura, mas com um sujeito racional que finge ser louco, que realiza um experimento mental e nunca perde o controle sobre ele. Por m, na ltima pgina de sua resposta, Foucault tenta identicar a verdadeira diferena entre ele e Derrida. Ataca (sem nomear) a prtica da desconstruo e da anlise textual, para a qual no h nada fora do texto, de modo que camos presos a um processo interminvel de interpretao. Foucault, ao contrrio, no pratica a anlise textual, mas analisa discursos, dispositifs, formaes em que textos e declaraes so interligados com mecanismos extratextuais de poder e controle. No precisamos de uma anlise textual mais profunda, mas sim da anlise do modo como as prticas discursivas so combinadas com as prticas de poder e dominao. Mas essa rejeio de Derrida se sustenta? Voltemos ao debate, desta vez tomando Derrida como ponto de partida. Como Derrida deixou claro em seu ensaio sobre a Histria da loucura , de Foucault, a loucura est inscrita na histria do cogito em dois

nveis. Primeiro, ao longo de toda a losoa da subjetividade, de Descartes a Nietzsche e Husserl, passando por Kant, Schelling e Hegel, o cogito est relacionado com seu duplo sombrio, o phrmakon, que a loucura. Segundo, a loucura est inscrita na prpria (pr)histria do cogito, como parte de sua gnese transcendental:
o Cogito escapa da loucura [...] porque em seu instante, em sua instncia prpria, o ato do Cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento louco do comeo ao m. [...] Descartes jamais aprisiona a loucura, nem na etapa da dvida natural, nem na etapa da dvida metafsica. [...] Que eu seja ou no louco, Cogito, sum. [...] mesmo se a totalidade do mundo no existe, mesmo se o no-sentido invadiu a totalidade do mundo, inclusive o contedo de meu pensamento, eu penso, eu sou enquanto eu penso.4

Derrida no deixa dvida de que, a partir do momento em que ele atinge essa ponta, Descartes procura se tranquilizar, [...] garantir o prprio Cogito em Deus, [...] identicar o ato do Cogito com o ato de uma razo razovel5. Esse recolhimento acontece desde o momento em que ele se desprende da loucura determinando a luz natural por uma srie de princpios e axiomas6. O termo luz crucial para avaliar a distncia entre Descartes e o idealismo alemo, no qual, precisamente, o ncleo do sujeito no mais a luz, mas o abismo da escurido, a Noite do Mundo. Este ento o gesto interpretativo fundamental de Derrida:
[um ato que separa] no Cogito, por um lado, a hiprbole (da qual digo que no pode deixar-se aprisionar em uma estrutura histrica de fato e determinada porque ela projeto de exceder toda totalidade nita e determinada) e, por outro lado, o que na losoa de Descartes (ou tambm naquela que sustenta o Cogito agostiniano ou o Cogito husserliano) pertence a uma estrutura histrica de fato.7

Nesse ponto, quando Derrida arma que a historicidade prpria losoa tem seu lugar e se constitui nessa passagem, nesse dilogo entre a hiprbole e a estrutura nita, [...] na diferena entre histria e historicidade 8, ele talvez tenha sido insuciente demais. Essa tenso pode parecer muito lacaniana: no seria ela uma tenso entre o Real o excesso hiperblico e sua simbolizao (sempre fracassada, em ltima anlise)? A matriz a que chegamos a de uma eterna oscilao entre os dois extremos: excesso, despesa, hiprbole radical e sua posterior domesticao (como a oscilao em Kristeva entre o semitico e o simblico). Os dois extremos so ilusrios: tanto o puro excesso quanto a ordem do puro nito se desintegrariam, anular-se-iam. Tal abordagem passa longe da loucura, que no o puro excesso da Noite do Mundo, mas a loucura da passagem ao simblico em si, da imposio de uma ordem simblica ao caos do Real9. Se a loucura constitutiva, ento todo sistema de signicado minimamente paranoico, louco. Recordemos mais uma vez o slogan de Brecht, O que o assalto a um banco se comparado fundao de um novo banco? a reside a lio do lme Uma histria real, de David Lynch: o que a perversidade pattica e nada razovel de guras como Bobby Peru em Corao selvagem ou Frank em Veludo azul , quando comparada deciso de cruzar a plancie central dos Estados Unidos em um cortador de

grama para visitar um parente moribundo? Comparados a esse ato, os acessos de fria de Frank e Bobby no passam de um teatro impotente de velhos e serenos conservadores. Da mesma forma, diramos: o que a simples loucura causada pela perda da razo, quando comparada loucura da prpria razo? Esse passo propriamente hegeliano e por isso que Hegel, lsofo que tentou da maneira mais radical pensar o abismo da loucura no ncleo da subjetividade, tambm o lsofo que trouxe para seu clmax louco o sistema losco como totalidade de signicado. Por esse motivo, e por razes muito boas, Hegel representa, do ponto de vista do senso comum, o momento em que a losoa enlouquece, explode em uma pretenso ao Saber Absoluto. Portanto, no basta simplesmente contrapor loucura e simbolizao: na histria da prpria losoa (dos sistemas loscos), h um ponto privilegiado em que a hiprbole, ncleo ex-timo da losoa, inscreve-se diretamente dentro dela, e esse o momento do cogito, da losoa transcendental. Aqui, a loucura domada de uma maneira diferente, por meio de um horizonte transcendental que no a anula em uma viso de mundo oniabrangente, mas a mantm. No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no se comunica mais com o louco: [...] o homem de razo [...] delega para a loucura o mdico, no autorizando, assim, relacionamento seno atravs da universalidade abstrata da doena. 10 No entanto, o que dizer da psicanlise? No seria a psicanlise exatamente o ponto em que o homem da razo restabelece seu dilogo com a loucura, redescobrindo nela a dimenso da verdade no a mesma verdade de antes, do universo pr-moderno, mas uma verdade diferente, propriamente cientca? O prprio Foucault tratou disso em seu posterior Histria da sexualidade, em que a psicanlise concebida como a culminao da lgica sexo como verdade maior da confisso. Apesar da finesse da resposta de Foucault, ele acaba caindo na armadilha de um historicismo que no pode explicar sua prpria posio de enunciao; essa impossibilidade redobrada na caracterizao que Foucault faz de seu objeto, a loucura, que oscila entre dois extremos. Por um lado, seu objetivo estratgico fazer que a loucura fale, como ela em si, fora do discurso (cientco etc.) sobre ela: no se trata de uma histria do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experincia. Histria no da psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade antes de toda captura pelo saber11. Por outro lado, o modelo (posterior) empregado em Vigiar e punir e Histria da sexualidade obriga-o a postular a absoluta imanncia do objeto (excessivo, transgressivo, resistente...) a sua manipulao pelo dispositif de conhecimento-poder: do mesmo modo que a rede carcerria no lana o elemento inassimilvel num inferno confuso, ela no tem lado de fora 12; do mesmo modo que

o homem libertado gerado pelo dispositif que o controla e regula, do mesmo modo que o sexo, enquanto excesso inassimilvel, gerado pelos discursos e prticas que tentam control-lo e regul-lo, a loucura tambm gerada pelo mesmo discurso que a exclui, objetica e estuda, no h loucura pura fora dela. Como diz Boyne, nesse ponto Foucault efetivamente reconhece a justeza da formulao de Derrida 13, ou seja, do il ny a pas de horstexte14, fornecendo sua prpria verso dela. Quando Foucault escreve Talvez um dia ela [a transgresso] parea to decisiva para nossa cultura, to oculta em seu solo quanto o fora outrora, para o pensamento dialtico, a experincia da contradio 15, no estaria ele perdendo de vista a questo, qual seja, esse dia j chegou, a transgresso permanente j uma caracterstica fundamental do capitalismo tardio? por isso que sua objeo nal ao il ny a pas de hors-texte de Derrida parece errar o alvo quando o caracteriza como:
[uma] reduo das prticas discursivas a traos textuais; eliso dos eventos que so produzidos nessas prticas, de modo que tudo que resta deles so marcas para uma leitura; invenes de vozes por trs dos textos, de modo que no tenhamos de analisar os modos da implicao do sujeito nos discursos; a designao do originrio como [o que ] dito e no dito no texto, de modo que no tenhamos de localizar prticas discursivas no campo das transformaes no qual elas efetuam a si mesmas.16

No surpreende que alguns marxistas tenham tomado o partido de Foucault nesse aspecto, concebendo sua polmica com Derrida como o ltimo captulo da eterna luta entre materialismo e idealismo: a anlise materialista de Foucault a respeito das prticas discursivas versus os inndveis jogos textuais autorreexivos de Derrida. Outro aspecto a favor de Foucault parece ser que ele continua sendo um historicista radical, reprovando Derrida por sua incapacidade de pensar a exterioridade da losoa. assim que ele resume o que est em jogo no debate entre eles:
poderia haver algo anterior ou externo ao discurso losco? As condies desse discurso podem ser uma excluso, um risco evitado e, por que no, um medo? Uma suspeita rejeitada apaixonadamente por Derrida. Pudenda origo, disse Nietzsche com respeito aos religiosos e a sua religio.17

No entanto, Derrida est muito mais prximo de pensar essa externalidade do que Foucault, para quem a exterioridade envolve uma simples reduo historicista que no pode explicar a si mesma (quando perguntaram a Foucault de qual posio ele estava falando, ele recorreu a um truque retrico barato e armou que essa era uma questo de polcia, quem voc para dizer isso, mas combinou essa resposta com a armao oposta de que a histria genealgica uma ontologia do presente). fcil submeter a losoa a tal reduo historicista (os lsofos podem facilmente rejeitar essa reduo exterior por se basear em uma confuso entre gnese e valor); muito mais difcil pensar seu excesso inerente, seu ncleo extimo. Seria isso, ento, o que realmente est em jogo no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?

O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser determinado de maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo convincente e revelador entre o ambiente fsico dos animais e o ambiente humano, incluindo no s os artefatos humanos (roupas, casas, ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede discursiva: Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco 18. Um homem nu um disparate to grande quanto um macaco depilado: sem linguagem (sem ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado essa a falta suplementada por ferramentas e instituies simblicas, tanto que a ideia hoje bvia transmitida por guras da cultura popular como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um superanimal e um mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente natural para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir entre eles, uma espcie de mediador em desapario que no nem a natureza nem a cultura esse intermedirio no a centelha do lgos atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe permite formar seu ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo que, embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser reprimido pelo lgos a expresso freudiana para esse intermedirio, obviamente, pulso de morte. Talvez o lsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da loucura seja Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche, discpulo de Descartes, desconsidera a referncia absurda deste ltimo glndula pineal como ponto de contato entre a substncia material e a espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa coordenao se no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma possa agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes causais (a das ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so totalmente independentes, a nica soluo que uma terceira e verdadeira Substncia (Deus) coordene-as continuamente e seja a mediadora, sustentando com isso a aparncia de continuidade: quando penso em erguer a mo e minha mo se ergue, meu pensamento provoca o erguer de minha mo no diretamente, mas ocasionalmente ao notar meu pensamento direcionado para o erguer de minha mo, Deus pe em movimento a outra corrente causal e material que leva minha mo a ser realmente erguida. Se substituirmos Deus pelo grande Outro, a ordem simblica, veremos a proximidade do ocasionalismo com a posio de Lacan: como arma em sua polmica contra Aristteles em Televiso19, a relao entre corpo e alma nunca direta, pois o grande Outro sempre se interpe entre os dois. Ocasionalismo, portanto, essencialmente um nome para a arbitrariedade do signicante, para a lacuna que separa a rede de ideias da rede da causalidade corporal (real), para o fato de que o grande Outro que explica a coordenao

das duas redes, de modo que quando meu corpo morde uma ma, minha alma experimenta uma sensao de prazer. Essa mesma lacuna foi alvo dos antigos sacerdotes astecas, que faziam sacrifcios humanos para garantir que o Sol nascesse de novo: o sacrifcio humano era um apelo para que Deus mantivesse a coordenao entre as duas sries, a necessidade corporal e a concatenao dos eventos simblicos. Por mais irracionais que paream os sacrifcios dos sacerdotes astecas, sua premissa subjacente muito mais reveladora do que nossa intuio corriqueira, segundo a qual a coordenao entre corpo e alma direta, ou seja, natural para mim ter uma sensao prazerosa quando mordo uma ma, pois essa sensao causada diretamente pela ma: o que se perde esse papel intermedirio do grande Outro garantindo a coordenao entre a realidade e a experincia mental que temos dela. E no acontece o mesmo com nossa imerso na Realidade Virtual? Quando levanto a mo para empurrar um objeto no espao virtual, o objeto efetivamente se move minha iluso, claro, que o movimento de minha mo causou diretamente o deslocamento do objeto, pois, em minha imerso, ignoro os mecanismos intrincados da coordenao computadorizada, algo homlogo ao papel de Deus garantindo a coordenao entre as duas sries no ocasionalismo20. fato notrio que o boto de fechar a porta da maioria dos elevadores um placebo sem nenhuma funo, colocado ali apenas para nos dar a impresso de que podemos de certo modo acelerar as coisas; no entanto, quando apertamos o boto, a porta se fecha exatamente no mesmo momento que fecharia se tivssemos apertado apenas o boto do andar que desejamos. Esse caso claro e extremo de falsa participao uma metfora apropriada para a participao dos indivduos no processo poltico ps-moderno. Alm disso, representa o ocasionalismo em sua forma mais pura: da perspectiva de Malebranche, estamos de fato apertando esses botes o tempo todo, e a atividade incessante de Deus que faz a coordenao entre nossa ao e o evento que se segue, ainda que pensemos que o evento resulta de nossa ao. Por esse motivo, crucial manter aberta a ambiguidade radical envolvida no modo como o ciberespao afetar nossas vidas: ela no depende da tecnologia como tal, mas do modo de sua inscrio social. A imerso no ciberespao pode intensicar nossa experincia corporal (uma nova sensualidade, um novo corpo com mais rgos, novos sexos...), mas tambm oferece, para quem manipula a mquina, a possibilidade de literalmente roubar nosso prprio corpo (virtual), privando-nos do controle sobre ele, de modo que no nos relacionemos mais com nosso corpo enquanto corpo prprio. Eis a ambiguidade constitutiva da ideia de mediatizao21. Originalmente, o termo se referia ao ato de arrancar do sujeito seu direito imediato e direto de tomar decises; o grande mestre da mediatizao poltica foi Napoleo, que deixava a fachada do poder para os monarcas dos territrios que ele conquistava, embora no estivessem mais na posio de usar esse poder. Em um nvel mais geral, poderamos dizer

que apenas essa mediatizao do monarca dene a monarquia constitucional: nela, o monarca reduzido a um gesto simblico puramente formal de pr os pingos nos is, de rmar e assim conferir fora performativa aos ditos cujo contedo tenha sido determinado pelo rgo governamental eleito. E, mutatis mutandis, o mesmo no seria vlido para a digitalizao progressiva de nossa vida cotidiana, no decorrer da qual o sujeito tambm cada vez mais mediatizado, imperceptivelmente arrancado de seu poder, mas o tempo todo com a falsa impresso de que esse poder est aumentando? Quando nosso corpo mediatizado (preso na rede da mdia eletrnica), ele simultaneamente exposto ameaa de uma proletarizao: o sujeito potencialmente reduzido ao puro $, posto que at a minha experincia pessoal pode ser roubada, manipulada, regulada pelo Outro mecnico. Mais uma vez, podemos ver como a perspectiva de uma virtualizao radical confere ao computador uma posio estritamente homloga de Deus no ocasionalismo malebranchiano: uma vez que o computador coordena a relao entre minha mente e (o que experimento como) o movimento de meus membros (na realidade virtual), posso facilmente imaginar um computador que endoidece e comea a agir como um Deus Maligno, perturbando essa coordenao quando o sinal mental para erguer a mo suspenso ou neutralizado na realidade (virtual), a experincia mais fundamental do corpo como meu demolida. Desse modo, parece que o ciberespao realiza de fato a fantasia paranoica de Schreber, o juiz alemo cujas memrias foram analisadas por Freud: o universo em rede psictico na medida em que parece materializar a alucinao de Schreber com os raios divinos pelos quais Deus controla diretamente a mente humana. Em outras palavras, a exteriorizao do grande Outro no computador no explica a dimenso paranoica inerente do universo em rede? Ou, em outras palavras, o lugar-comum que a habilidade de transferir a conscincia para um computador nalmente liberta as pessoas de seus corpos mas tambm liberta as mquinas de suas pessoas ... Isso nos leva trilogia Matrix, dos irmos Wachowski: muito mais que o Deus de Berkeley, que sustenta o mundo em sua mente, a Matrix mxima o Deus ocasionalista de Malebranche. Ento o que a Matrix? Nada mais que o grande Outro lacaniano, a ordem simblica virtual, a rede que estrutura a realidade para ns. A dimenso do grande Outro a da alienao constitutiva do sujeito na ordem simblica: o grande Outro puxa as cordas, o sujeito no fala, ele falado pela estrutura simblica. Em suma, esse grande Outro o nome da Substncia social, da instncia graas qual o sujeito nunca domina plenamente os efeitos de seus atos, graas qual o resultado de sua atividade sempre outra coisa que no o almejado ou previsto. No entanto, fundamental notar que, nos principais captulos de seu Os quatro conceitos fundamentais da psicanlised , Lacan se esfora para delinear a operao resultante da alienao e que, de certa forma, seu contraponto, a separao: a alienao no grande Outro

seguida da separao do grande Outro. A separao acontece quando o sujeito percebe como o grande Outro em si inconsistente, puramente virtual, barrado, desprovido da Coisa e a fantasia uma tentativa de preencher essa falta do Outro, no do sujeito, ou seja, de (re)constituir a consistncia do grande Outro. Seguindo o mesmo vis paranoico, a tese de Matrix que esse grande Outro exteriorizado em um megacomputador que realmente existe. Existe tem de existir uma Matrix porque as coisas no esto certas, oportunidades foram perdidas, alguma coisa d errado o tempo todo; em outras palavras, a ideia do lme que as coisas so assim porque a Matrix ofusca a verdadeira realidade por trs de tudo. O problema com o lme que ele no maluco o suciente, porque supe outra realidade real por trs da realidade cotidiana sustentada pela Matrix. Ao modo kantiano, somos induzidos a dizer que o erro da teoria da conspirao homlogo ao paralogismo da razo pura, confuso entre os dois nveis: a suspeita (da opinio geral cientca, social etc.) enquanto posicionamento metodolgico formal e a positivao dessa suspeita em outra parateoria global oniexplicativa. O excesso de loucura no corao do cogito est, portanto, intimamente ligado ao tema da liberdade. O antagonismo da ideia kantiana de liberdade (como a mais concisa expresso do antagonismo da liberdade na prpria vida burguesa) no est onde Adorno o localiza (a lei autoimposta signica que a liberdade coincide com a autoescravido e com a autodominao, que a espontaneidade kantiana , na realidade, seu oposto, completo autocontrole, anulao de todos os mpetos espontneos), mas sim, como diz Robert Pippin, muito mais na superfcie22. Tanto para Kant quanto para Rousseau, o maior bem moral levar uma vida autnoma como agente racional livre, e o pior mal se sujeitar vontade do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se descobre espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao, apoiado na disciplina rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia, so necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a liberdade entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer uma necessidade externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o problema de uma forma de dependncia que pode ser considerada constitutiva da independncia e no pode ser entendida como um mero compromisso com a vontade particular de outrem ou como tema marginal e separado da senilidade de Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias burguesas de individualidade, responsabilidade individual...23

Nesse aspecto, podemos imaginar Kant como um precursor fortuito da tese de Foucault, em Vigiar e punir, sobre a formao do indivduo livre por meio de um conjunto complexo de microprticas disciplinares e, como Pippin no hesita em destacar, essa antinomia eclode de maneira ainda mais intensa nas reexes scio-histricas, centradas na ideia de sociabilidade associal: qual a ideia de Kant sobre a relao histrica entre democracia e monarquia, seno

essa mesma tese (do elo entre liberdade e submisso a uma autoridade superior) aplicada ao prprio processo histrico? Em longo prazo (ou na ideia dele), a democracia a nica forma apropriada de governo; contudo, por causa da imaturidade das pessoas, as condies para uma democracia que funcione s podem ser estabelecidas por meio de uma monarquia no democrtica que, no exerccio de seu poder benevolente, leva as pessoas maturidade poltica. Como seria de esperar, Kant no deixa de mencionar a racionalidade mandevilliana do mercado em que a busca de cada indivduo por seus interesses egostas o que funciona melhor (muito melhor que o altrusmo direto) para o bem comum. Da maneira mais extrema, isso leva Kant ideia de que a prpria histria humana governada por um plano divino inescrutvel, dentro do qual ns, mortais, estamos destinados a desempenhar um papel que no conhecemos aqui, o paradoxo ainda maior: nossa liberdade est ligada a seu oposto no s de baixo, mas tambm de cima, ou seja, ela no pode surgir somente por meio de nossa submisso e dependncia, mas nossa liberdade como tal um momento de um plano divino mais amplo; nossa liberdade no verdadeiramente um propsito-em-si, ela serve a um propsito maior. Podemos esclarecer se no resolver esse dilema introduzindo algumas distines na ideia da prpria liberdade numenal. Em uma anlise mais atenta, ca claro que, para Kant, disciplina e educao no atuam diretamente em nossa natureza animal, moldando-a em uma individualidade humana; como arma Kant, os animais no podem ser propriamente educados, porque seu comportamento j predestinado por seus instintos. Isso signica que, paradoxalmente, para ser educado na liberdade ( enquanto autonomia moral e responsabilidade por si mesmo) eu j tenho de ser livre em um sentido muito mais radical, numenal, e at monstruoso. A expresso freudiana para essa liberdade monstruosa , mais uma vez, pulso de morte. interessante notar que as narrativas loscas do nascimento do homem so sempre obrigadas a pressupor um momento na (pr-)histria humana em que o homem (ou aquilo que se tornar um homem) no mais um mero animal, mas tambm no ainda um ser de linguagem, prisioneiro da Lei simblica; um momento da natureza totalmente pervertida, desnaturalizada, descarrilhada, que ainda no cultura. Em seus escritos antropolgicos, Kant destacou que o animal humano precisa de presso disciplinar para domar essa insubordinao inquietante que parece ser inerente natureza humana uma propenso selvagem e irrestrita para insistir obstinadamente na prpria vontade, custe o que custar. por isso que o animal humano precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures on Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela referncia aos negros africanos: signicativamente, Hegel trata dos negros antes da histria propriamente dita (que comea com a China Antiga) na seo intitulada e Natural Context or the Geographical

Basis of World History [O contexto natural ou o fundamento geogrco da histria universal]: os negros, aqui, representam o esprito humano em seu estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas, pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um estado pr-lapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais cruis dos brbaros; fazem parte da natureza e, contudo, so totalmente desnaturalizados; manipulam a natureza de maneira implacvel, por meio da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so atemorizados pela fria das foras naturais; so covardes negligentemente corajosos24. Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da grande narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (depois) suplementada pelo universo virtual das narrativas. Segundo Schelling, antes de se armar como agente do mundo racional, o sujeito a innita falta de ser ( unendliche Mangel an Sein), o gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta tambm forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina que a loucura um recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma sobre si mesma, sua contradio, Hegel tambm concebe prontamente esse recolhimento como uma regresso ao nvel da alma animal ainda enraizada em seu ambiente natural e determinada pelo ritmo da natureza (noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao contrrio, no resultaria no rompimento dos elos com o Umwelt, o m da imerso do sujeito em seu ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da humanizao? Esse recolhimento-para-dentro-de-si no foi realizado por Descartes com sua dvida universal e a reduo ao cogito, o que, como armou Derrida, tambm envolve uma passagem pelo momento da loucura radical? Isso nos leva necessidade da Queda: dado o elo kantiano entre dependncia e autonomia, a Queda inevitvel, um passo necessrio no progresso moral do homem. Ou seja, em termos kantianos precisos: a Queda a prpria renncia da minha autonomia tica radical; ocorre quando me refugio em uma Lei heteronmica, em uma Lei entendida como algo que me imposto de fora. A nitude em que busco apoio para evitar a vertigem da liberdade a nitude da prpria Lei heteronmica externa. Nisso reside a diculdade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes sabem que as provocaes do lho, por mais selvagens e transgressivas que paream, no m das contas escondem e expressam a necessidade de que uma gura de autoridade estabelea limites rmes, trace uma linha que signique At aqui, no mais do que isso!, permitindo assim que a criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o mesmo no acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o analista se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o analisando paradoxalmente, o estabelecimento de um limite rme que libertador, e a prpria

ausncia de um limite firme que vivida como sufocante. por isso que a autonomia kantiana do sujeito to difcil sua implicao exatamente no haver mais ningum, no haver um agente externo de autoridade natural que possa fazer o trabalho por mim, que eu mesmo tenha de estabelecer o limite da minha insubordinao natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o homem um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no visava um lugar-comum losco segundo o qual, em contraste com os animais, cujos padres de comportamento so baseados em instintos herdados, o homem carece dessas coordenadas rmes, que, portanto, tm de ser impostas a ele de fora, por meio de uma autoridade cultural; o verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria necessidade de um senhor externo uma isca enganadora : o homem precisa de um senhor para esconder de si mesmo o impasse de sua difcil liberdade e responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano maduro e verdadeiramente esclarecido um sujeito que no precisa mais de um senhor, um sujeito que pode assumir plenamente o pesado fardo de denir seus prprios limites. Essa lio kantiana (e tambm hegeliana) bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de vontade um ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo25. Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio hegeliana: a oposio externa entre liberdade (espontaneidade transcendental, autonomia moral e responsabilidade de si) e escravido (submisso a minha natureza, a seus instintos patolgicos ou a um poder exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si como o maior antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e a verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria que esse excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a Noite do Mundo hegeliana) o resultado retroativo dos prprios mecanismos disciplinares (dentro do esprito do tema paulino da Lei cria a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como as prprias medidas disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para controlar. Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um processo que pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o crculo dialtico hegeliano de pr pressupostos, longe de ser fechado, gera sua prpria abertura e, com ela, o espao para a liberdade. Para entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant, para a modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio do hbito passa de regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da liberdade humana: a liberdade jamais pode se tornar um hbito (ou habitual) se se torna um hbito, deixa de ser verdadeira liberdade (por esse motivo, omas

Jeerson escreveu que, se as pessoas devem continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas dcadas). Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a gura de um evento puro, o oposto exato do habitual26. Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como observa Catherine Malabou, a Filosoa do esprito , de Hegel, comea com um estudo do mesmo tpico com que termina a Filosoa da natureza : a alma e suas funes. Essa repetio d uma pista de como Hegel contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como suprassuno, mas como reduplicao, um processo pelo qual o esprito constitui a si mesmo na e como uma segunda natureza27. O nome dessa segunda natureza hbito. Portanto, no que o animal humano rompe com a natureza pela exploso criativa do esprito, que depois ca habituada, alienada, transformada em uma rotina insensata; a reduplicao da natureza em segunda natureza primordial somente essa reduplicao que abre espao para a criatividade espiritual. Talvez essa noo hegeliana de hbito nos permita explicar a gura do zumbi, que se arrasta por a de modo catatnico, mas persiste para sempre: no seriam os zumbis a gura do puro hbito, do hbito em sua forma mais elementar, antes do advento da inteligncia (linguagem, conscincia e pensamento) 28? Por isso o zumbi, por excelncia, sempre algum que conhecamos, quando ainda vivia normalmente o choque para a personagem em um lme sobre zumbis acontece quando ela reconhece o antigo vizinho simptico na gura assustadora que agora o persegue implacavelmente 29. Desse modo, o que Hegel diz sobre os hbitos tem de ser aplicado aos zumbis: no nvel mais elementar da identidade humana, todos ns somos zumbis; nossas atividades humanas superiores e livres dependem do funcionamento convel de nossos hbitos zumbis nesse sentido, ser zumbi o nvel zero da humanidade, do ncleo mecnico ou inumano da humanidade. O choque de encontrar um zumbi, portanto, no o choque de encontrar um ente desconhecido, mas de ser confrontado pelo alicerce renegado de nossa prpria humanidade 30. O conceito hegeliano de hbito inesperadamente prximo da lgica do que Derrida chamou de phrmakon, o suplemento ambguo que simultaneamente uma fora de morte e uma fora de vida. Por um lado, o hbito o entorpecimento da vida, sua mecanizao (Hegel o caracteriza como um mecanismo do sentimento-de-si 31): quando algo se transforma em hbito, signica que sua vitalidade perdida, que apenas o repetimos mecanicamente sem estarmos cientes dele. Desse modo, o hbito parece ser o exato oposto da liberdade: esta signica fazer escolhas criativas, inventar algo novo, em suma, romper com (velhos) hbitos. Pensemos na linguagem, cujo aspecto habitual mais bem exemplicado por cumprimentos padronizados e ritualizados: Ol, como voc est? Prazer em v-lo!; ns no queremos realmente dizer isso, no h inteno viva nisso, apenas um hbito. Por outro lado, Hegel

enfatiza repetidas vezes que no h liberdade sem hbito: o hbito fornece o pano de fundo e o fundamento para todo exerccio de liberdade. Pensemos na linguagem de novo: para que possamos exercitar a liberdade no uso da linguagem, precisamos nos acostumar totalmente com ela, habituarmo-nos a (com) ela, aprender a pratic-la, a usar suas regras cegamente, mecanicamente, como um hbito: somente quando o sujeito exterioriza o que aprende nos hbitos mecnicos que ele est aberto a ulterior atividade e ocupao 32. No s a linguagem, mas um conjunto muito mais complexo de atividades espirituais e corporais precisa ser transformado em hbito para que o sujeito seja capaz de exercer suas funes superiores de trabalho e pensamento criativo todas as operaes que executamos o tempo inteiro, de maneira irreetida, como andar, comer, segurar as coisas e assim por diante, precisam ser aprendidas e transformadas em hbitos irreetidos. Pelos hbitos, o ser humano transforma seu corpo em um meio uido e mvel, o instrumento da alma, que o serve sem que ele precise se concentrar conscientemente nele. Em suma, pelos hbitos que o sujeito se apropria de seu corpo. Como Alain coloca em seu comentrio sobre Hegel:
Quando a liberdade acontece, na esfera do hbito [...] Aqui o corpo no mais um ser estranho que reage agressivamente contra mim; antes imbudo de alma e tornou-se o meio e o instrumento da alma; contudo, ao mesmo tempo, no hbito, o si corpreo entendido como verdadeiramente ; o corpo transformado em algo mvel e uido, capaz de expressar diretamente os movimentos internos do pensamento sem a necessidade de envolver nisso o papel da conscincia ou da reflexo.33

Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir uma vida) , para ns, algo que devemos aprender como hbito, comeando no prprio nascimento. Recordemos que, segundos aps o nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se lembre de respirar do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade, Hegel nos lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se tornado totalmente habituados vida e tanto espiritualmente quanto fisicamente embotados34. Sendo assim, nada surge naturalmente para o ser humano, inclusive andar e ver:
A forma do hbito abarca todos os tipos e graus da atividade do esprito; a determinao mais exterior a determinao especial do indivduo, de manter-se ereto feita um hbito por sua vontade: uma posio imediata inconsciente, que permanece sempre Coisa de sua vontade permanente: o homem ca em p s porque quer e enquanto quer, e s tanto tempo quanto o quer inconscientemente. Igualmente, ver etc. o hbito concreto que de modo imediato rene em um nico ato simples as mltiplas determinaes da sensao, da conscincia, da intuio, do entendimento etc.35

O hbito , portanto, um querer despersonalizado, uma emoo mecanizada: uma vez que me habituo a car de p, quero car de p sem quer-lo conscientemente, posto que meu querer est incorporado no hbito. No hbito, presena e ausncia, apropriao e recuo, envolvimento e retirada, subjetivao e objeticao, conscincia e inconscincia, esto estranhamente interligados. O hbito a inconscincia necessria para o prprio

funcionamento da conscincia:
no hbito nossa conscincia est ao mesmo tempo presente na coisa, interessada nela, e contudo, inversamente, ausente dela, indiferente por ela; [...] nosso Si tanto se apropria da Coisa quanto, ao contrrio, dela se retira; [...] a alma, de um lado, penetra inteiramente em suas exteriorizaes e, de outro lado, as abandona, lhes d a gura de algo mecnico, de um simples efeito natural.36

O mesmo vale para nossas emoes: sua demonstrao no puramente natural ou espontnea, ns aprendemos a rir e a chorar em momentos apropriados (lembremos que, para os japoneses, a risada funciona de uma maneira diferente do que para ns ocidentais: um sorriso tambm pode ser sinal de constrangimento e vergonha). Portanto, o mecanismo externo das emoes desde a antiga roda tibetana de oraes, que ora por mim, risada enlatada em que o televisor ri para mim, transformando minha demonstrao emocional em algo literalmente quase mecnico baseia-se no fato de que as demonstraes emocionais, inclusive a mais sincera, j so em si mesmas mecanizadas. No entanto, o nvel mais alto (e, j, a autossuprassuno) do hbito a linguagem como meio de pensamento; nela, o par apropriao e retirada levado ao limite. Isso no quer dizer que, para falar uma lngua com uncia, tenhamos de dominar suas regras mecanicamente, sem pensar nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de insight e cegueira determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra, alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu signicado (lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da materialidade vocal no transparente de uma palavra ela parece to intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de faz-lo para entender de fato o significado. Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os hbitos se efetivam quando so adotados como reaes automticas que ocorrem sem a participao consciente do sujeito, e, por m, se situamos o ncleo da subjetividade em sua capacidade de executar atos intencionais, de realizar objetivos conscientes, ento, paradoxalmente, o sujeito humano , em sua forma mais fundamental, um sujeito que desaparece 37. A espontaneidade irrefletida38 do hbito explica o famoso paradoxo de escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que inevitavelmente vai acontecer: por sua elevao condio de hbito, uma reao que primeiro me foi imposta de fora internalizada, transformada em algo que executo de maneira automtica e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito. A mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva, torna-se atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o homem acaba querendo ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a vontade do indivduo no precisa se opor presso do mundo exterior; a vontade aprende gradualmente a querer o que .39

O que torna o hbito to central a temporalidade que ele envolve: ter um hbito envolve

uma relao com o futuro, a prescrio de como reagirei a um evento futuro qualquer. O hbito uma caracterstica da economia que o organismo faz de suas foras, da construo de uma reserva para o futuro. Ou seja, nos hbitos, a subjetividade envolve em si mesma seus futuros modos de ser, os modos de se tornar efetiva 40. Isso signica que o hbito tambm complica a relao entre possibilidade e efetividade: ele , stricto sensu, a efetividade de uma possibilidade. Isso signica que o hbito pertence ao nvel da virtualidade (denida por Deleuze exatamente como a atualidade do possvel): o hbito atual, uma capacidade que tenho aqui e agora de reagir de determinada maneira, e simultaneamente uma possibilidade que aponta para minha reao de determinada maneira no futuro. Dessa noo de hbito seguem-se consequncias conceituais interessantes. Ontologicamente, com respeito oposio entre acidentes particulares e essncia universal, o hbito pode ser descrito como vir a ser essencial do acidente 41: uma vez que um acidente causado externamente tenha se repetido o bastante, ele elevado universalidade da disposio interna do sujeito, caracterstica que pertence a sua essncia interna e a dene. por isso que nunca podemos determinar o incio preciso de um hbito, o ponto em que as ocorrncias exteriores se transformam em um hbito uma vez que ele se formou, suas origens so obliteradas e parece como se ele sempre-j estivesse l. A concluso, portanto, clara e quase sartriana: o homem no tem uma substncia permanente ou uma essncia universal; ele , no prprio mago, uma criatura do hbito, um ser cuja identidade formada pela elevao de encontros ou acidentes contingentes externos a um hbito universal interno (internalizado). Isso signica que s os seres humanos tm hbitos? Aqui, Hegel muito mais radical ele d um passo decisivo e deixa para trs a velha oposio entre natureza plenamente determinada em seu movimento circular fechado versus homem como ser da abertura e da liberdade existencial: para Hegel, a natureza sempre segunda natureza42. Todo organismo natural tem de regular sua interao com o ambiente, tem de integrar o ambiente a seu interior, por meio de procedimentos habituais que reetem no organismo as interaes externas enquanto disposies internas. Por conta da condio virtual dos hbitos, a adoo de um (novo) hbito no apenas uma questo de mudar uma propriedade efetiva do sujeito; antes, ela envolve uma espcie de reexividade, uma mudana na disposio do sujeito que determina sua reao mudana, uma mudana no tipo de mudanas s quais o sujeito submetido: O hbito no introduz simplesmente a mutabilidade em algo que, de outro modo, continuaria sem mudar; ele sugere a mudana numa disposio, em sua potencialidade, no carter interno daquilo em que ocorre a mudana, o que no muda 43. isso que Hegel quer dizer quando fala da diferenciao de si enquanto suprassuno das mudanas impostas externamente s mudanas de si, da diferena do exterior para o interior somente os corpos orgnicos se

diferenciam: um corpo orgnico mantm sua unidade internalizando como hbito uma mudana imposta externamente para lidar com essas mudanas futuras. Se esse o caso, no entanto, se a totalidade da natureza (orgnica, pelo menos) j segunda natureza, em que consiste a diferena entre hbitos humanos e hbitos animais? A contribuio mais provocativa e inesperada de Hegel diz respeito justamente questo da gnese dos hbitos humanos: em sua Antropologia (que abre a Filosoa do esprito ), encontramos uma genealogia dos hbitos singular, reminiscente de Nietzsche. Essa parte da Filosoa do esprito um dos tesouros escondidos e ainda no inteiramente explorados do sistema hegeliano, em que encontramos os traos mais claros do que s poderamos chamar de aspecto materialista-dialtico de Hegel: a passagem da natureza para o esprito (humano) desenvolvida aqui no como uma interveno externa direta do Esprito, como a interveno de outra dimenso que perturba o equilbrio do circuito natural, mas como o resultado de um longo e tortuoso trabalho contnuo, pelo qual a inteligncia (incorporada como linguagem) surge dos antagonismos e das tenses naturais. Essa passagem no direta, pois o Esprito (na forma de inteligncia humana mediada pela fala) no confronta nem domina diretamente os processos biolgicos a base material do Esprito ainda o hbito pr-simblico (prlingustico). Ento, de que modo surge o hbito em si? Em sua genealogia, Hegel concebe o hbito como o terceiro e conclusivo momento do processo dialtico da Alma, cuja estrutura segue a trade formada por conceito-juzo-silogismo. No princpio, existe a Alma em sua unidade imediata, em seu mero conceito, a alma que-sente: Nas sensaes que surgem do encontro do indivduo com os objetos externos, a alma comea a despertar44. Aqui, o Si um mero Si senciente, no ainda um sujeito oposto aos objetos, mas apenas um Si que experimenta a sensao em que os dois lados, sujeito e objeto, esto imediatamente unidos: quando tenho a sensao do toque, ela simultaneamente o indcio do objeto externo que estou tocando e minha reao interna a ele; a sensao uma coisa hipcrita, em que o subjetivo e o objetivo coincidem imediatamente. At mesmo nos estgios posteriores do desenvolvimento do indivduo, esse Si senciente sobrevive na forma do que Hegel chama de relao mgica, referindo-se aos fenmenos que, na poca de Hegel, eram designados com termos como sonambulismo magntico (hipnose), todos os fenmenos em que minha Alma diretamente de uma maneira pr-reexiva e no pensante ligada aos processos externos e afetada por eles. Em vez de corpos que inuenciam uns aos outros distncia (gravidade newtoniana), temos espritos que inuenciam uns aos outros distncia. Aqui, a Alma continua em seu nvel mais baixo de funcionamento, diretamente imersa em seu ambiente. (O que Freud chamou de sentimento ocenico, fonte da experincia religiosa, para Hegel, portanto, uma caracterstica do nvel mais baixo da Alma.) Aqui, o que falta alma um claro

autossentimento, um sentimento de si enquanto distinto da realidade exterior, que o que acontece no momento seguinte, o do juzo ( Urteil Hegel faz um jogo de palavras com Urteil e Ur-Teil, divisor/diviso primordial):
A totalidade que-sente como individualidade essencialmente isto: diferenciar-se em si mesma, e dentro de si despertar para o julgamento, segundo o qual ela tem sentimentos particulares, e, como sujeito, est em relao com essas suas determinaes. O sujeito enquanto tal pe-nas em si mesmo como seus sentimentos.45

Todos os problemas surgem desse curto-circuito paradoxal do sentimento de Si tornandose um sentimento especco entre outros e, simultaneamente, o receptculo geral de todos os sentimentos, o lugar onde todos os sentimentos dispersos podem ser reunidos. Malabou d uma descrio maravilhosamente precisa desse paradoxo do sentimento de Si:
Ainda que haja uma possibilidade de reunir o material multiforme do sentimento, essa possibilidade em si torna-se parte do contedo objetivo. A forma precisa ser o contedo de tudo o que forma: a subjetividade no reside em seu prprio ser, ela persegue a si prpria. A alma apropriada pela apropriao de si mesma.46

Eis a caracterstica crucial: a prpria possibilidade tem de se efetivar, tem de se tornar um fato, ou a forma precisa se tornar parte do prprio contedo (ou, acrescentando mais uma variao do mesmo tema, o quadro em si tem de se tornar parte do contedo enquadrado). O sujeito o quadro/forma/horizonte desse mundo e parte do contedo enquadrado (da realidade que ele observa), e o problema que ele no pode se ver ou se localizar dentro do prprio quadro: como tudo o que existe j est dentro da moldura, a moldura como tal invisvel. A possibilidade de se situar dentro da prpria realidade tem de continuar sendo uma possibilidade no entanto, e nisso reside o ponto crucial, essa prpria possibilidade tem de se efetivar enquanto possibilidade, tem de ser ativa e exercer influncia enquanto possibilidade. Temos aqui uma ligao com Kant, com o velho enigma do que ele tinha em mente justamente com a ideia de apercepo transcendental, da conscincia-de-si acompanhando cada ato da minha conscincia (quando estou consciente de algo, tambm estou sempre consciente do fato de que estou consciente). No bvio que empiricamente isso no verdade, que nem sempre estou reexivamente ciente da minha prpria cincia? Os intrpretes de Kant tentaram resolver esse problema armando que todo ato consciente meu pode potencialmente se tornar consciente de si: se eu quiser, sempre posso voltar minha ateno para o que estou fazendo. Mas isso no tem fora o bastante: a apercepo transcendental no pode ser um ato que jamais precise realmente acontecer, que simplesmente poderia ter acontecido em qualquer momento. A soluo desse dilema est precisamente no conceito de virtualidade no sentido deleuziano estrito, como a atualidade do possvel, como um ente paradoxal cuja prpria possibilidade j produz ou tem efeitos atuais. No fundo, esse Virtual no seria o simblico como tal? Pensemos na autoridade simblica: para que funcione como autoridade efetiva, ela tem de continuar no sendo plenamente

efetivada, uma eterna ameaa. Esta, portanto, a condio do Si: sua percepo de si , por assim dizer, a efetividade de sua prpria possibilidade. Consequentemente, o que persegue o sujeito seu inacessvel Si numenal, a Coisa que pensa, um objeto em que o sujeito se encontraria plenamente 47. bvio que, para Kant, o mesmo vale para cada objeto de minha experincia, que sempre fenomenal, inacessvel em sua dimenso numenal; no entanto, com o Si, o impasse se acentua: todos os outros objetos da experincia me so dados de maneira fenomenal, mas, no caso do sujeito, eu nem sequer posso ter uma experincia fenomenal de mim uma vez que, nesse nico caso, estou lidando comigo mesmo, a experincia-de-si fenomenal se igualaria ao acesso numenal; ou seja, se eu fosse capaz de experienciar eu mesmo como um objeto fenomenal, eu me experienciaria eo ipso em minha identidade numenal, como uma Coisa. Aqui, o problema subjacente a impossibilidade de o sujeito objetivar-se: o sujeito singular e quadro universal de seu mundo, pois cada contedo que percebe seu prprio; assim, de que modo o sujeito pode incluir-se (contar consigo mesmo) na srie de seus objetos? O sujeito observa a realidade de uma posio externa e simultaneamente parte dessa realidade, sem jamais ser capaz de atingir uma viso objetiva da realidade com ele mesmo incluso nela. A Coisa que persegue o sujeito ele mesmo em seu contraponto objetal, enquanto objeto. Hegel escreve: O sujeito, desse modo, encontra-se na contradio entre sua totalidade sistematizada na sua conscincia e a determinidade particular que nela no uida nem coordenada e subordinada: [ a] demncia [Verrcktheit]48. Essa passagem deve ser lida de maneira muito precisa. O argumento de Hegel no simplesmente que a loucura sinaliza um curto-circuito entre a totalidade e um de seus momentos particulares, uma xao da totalidade nesse momento por conta do qual a totalidade desprovida de sua uidez dialtica embora algumas de suas formulaes paream apontar nessa direo49. A determinidade particular que nela no uida e resiste a ser coordenada e subordinada o prprio sujeito; mais precisamente, a caracterstica (signicante) que o representa (guarda seu lugar) dentro da totalidade estruturada (sistematizada), e posto que o sujeito nem sequer consegue se objeticar, a contradio aqui absoluta 50. Com essa lacuna surge a possibilidade da loucura e, como arma Hegel em termos protofoucaultianos, a loucura no um lapso acidental, uma distoro ou uma doena do esprito humano, mas est inscrita na constituio ontolgica bsica do esprito de um indivduo, pois ser humano signica ser potencialmente louco:
Essa nossa apreenso da demncia, como forma ou grau que surge necessariamente no desenvolvimento da alma, no deve ser entendida, naturalmente, como se por ela se armasse que cada esprito, cada alma, devesse passar por esse estado de demncia extrema. Tal armao seria to insensata quanto talvez a suposio de que, pelo fato de ser o crime considerado como um fenmeno necessrio na Filosoa do direito, se deveria, por isso, fazer a perpetrao de crime uma necessidade inevitvel para cada [indivduo] singular. O crime e a demncia so extremos que o esprito humano em geral

deve superar no curso de seu desenvolvimento.51

Embora no seja uma necessidade factual, a loucura uma possibilidade formal constitutiva da mente humana: ela algo cuja ameaa tem de ser superada se quisermos nos descobrir como sujeitos normais, o que signica que a normalidade s pode surgir como a superao dessa ameaa. por isso que, como diz Hegel algumas pginas depois, deve-se tratar da demncia antes [de tratar] da s conscincia de-entendimento, embora a demncia tenha por pressuposto o entendimento 52. Nesse ponto, Hegel evoca a relao entre o abstrato e o concreto: por mais que, no estado emprico de coisas, as determinaes abstratas sejam sempre-j incorporadas em um Todo concreto como seu pressuposto, a reproduo ou deduo conceitual desse Todo tem de progredir do abstrato para o concreto: os crimes pressupem o Estado de direito, s podem acontecer como sua violao, mas, no obstante, devem ser entendidos como um ato abstrato que suprassumido por meio da lei; as relaes legais abstratas e a moralidade so de facto sempre encarnadas em uma totalidade concreta de costumes; no entanto, a losoa do direito tem de progredir dos momentos abstratos de legalidade e moralidade para a totalidade concreta dos costumes (famlia, sociedade civil, Estado). Interessante aqui no o paralelo entre loucura e crime, mas sim o fato de que a loucura situada no espao aberto pela discrdia entre desenvolvimento histrico efetivo e representao conceitual; ou seja, no espao que solapa a noo evolucionista vulgar de desenvolvimento dialtico enquanto reproduo conceitual do desenvolvimento histrico factual que purica essa reproduo de suas contingncias empricas insignicantes. Na medida em que a loucura de facto pressupe a normalidade enquanto a precede conceitualmente, podemos dizer que o louco precisamente o sujeito que quer viver reproduzir na prpria efetividade a ordem conceitual, agir como se a loucura tambm precedesse efetivamente a normalidade. Agora podemos ver exatamente em que sentido os hbitos formam o terceiro e conclusivo momento da trade, seu silogismo: no hbito, o sujeito encontra um modo de possuir a si mesmo , de estabilizar seu prprio contedo interno tendo como propriedade um hbito, no uma caracterstica positiva efetiva, mas um ente virtual, uma disposio universal para (re)agir de certa maneira. O hbito e a loucura, portanto, devem ser pensados juntos: o hbito uma maneira de estabilizar o desequilbrio da loucura. Outra forma de tratar do assunto pela relao entre alma e corpo enquanto Interior e Exterior, como uma relao circular em que o corpo expressa a alma e a alma recebe as impresses do corpo a alma sempre-j encarnada, e o corpo sempre-j impregnado de sua alma:
O que a alma que-sente encontra em si mesma , por um lado, a imediatez natural, enquanto nela feita ideal e apropriada a ela. Por outro lado, inversamente, o que pertence originariamente ao ser-para-si [individualidade central] [...] determinado a [ser] corporeidade natural e sentido assim.53

Ento, por um lado, por meio de sentimentos e percepes, eu internalizo objetos que me afetam de fora: em um sentimento, eles esto presentes em mim no em sua realidade crua, mas idealmente, como parte de minha mente. Por outro lado, por meio de caretas etc., meu corpo imediatamente d corpo a minha alma interior, que o impregna por completo. No entanto, se essa fosse toda a verdade, o homem seria apenas um prisioneiro desse estado de natureza54, movendo-se no circuito fechado da absoluta transparncia produzido pelo mtuo espelhar-se de corpo e alma 55. O que acontece com o momento do juzo que o circuito desse crculo fechado rompido no pela intruso de um elemento externo, mas por uma autorreferencialidade que retorce esse crculo para dentro de si. Em outras palavras, o problema que, como o indivduo, ao mesmo tempo somente o que tem feito, ento o seu corpo tambm a expresso de si mesmo, por ele produzida 56. Isso signica que o processo da autoexpresso corporal no tem um Referente preexistente como ponto de ancoragem: todo o movimento completamente autorreferencial, somente pelo processo de expresso (exteriorizao em sinais corporais) que o Interior (contedo desses sinais) retroativamente criado ou, como resume Malabou: A unidade psicossomtica resulta de uma autointerpretao independente de qualquer referente 57. O transparente reetir-se da alma e do corpo na expressividade natural, portanto, torna-se total opacidade:
Se uma obra signica a si mesma, isso indica que no h um fora da obra, a obra age como seu prprio referente: ela apresenta o que interpreta, ao mesmo tempo que interpreta, formando uma e mesma manifestao [...] O espiritual concede a forma, mas apenas porque ela mesma formada em troca.58

Essa falta de garantia ontolgica fora do jogo de signicao 59 quer dizer que o signicado de nossos gestos e atos de fala sempre perseguido pelo esprito da ironia: quando eu digo A, sempre possvel que o diga para esconder o fato de que sou no-A Hegel referese ao conhecido aforismo de Lichtenberg: ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no teu corao 60. Aqui, a ambiguidade total e insolvel, pois o engano o que Lacan designa como especicamente humano, isto , a possibilidade de existir disfarado de verdade. por isso que ela vai ainda muito alm da citao de Lichtenberg antes, a reprimenda deveria ser: ages na verdade como um homem honesto para nos convencer de que o fazes por ironia, consequentemente nos escondendo o fato de que s realmente um homem honesto!. isso que Hegel quer dizer em sua armao de que, para a individualidade, [] tanto seu rosto quanto sua mscara que pode retirar61: na lacuna entre aparncia (mscara) e minha verdadeira atitude interior, a verdade pode ser ou minha atitude interior ou minha mscara. Isso quer dizer que as emoes que represento por meio da mscara (a falsa persona) que adoto podem estranhamente ser mais autnticas e verdadeiras do que aquilo que realmente sinto em mim mesmo. Quando construo uma falsa imagem de mim mesmo, que me substitui em uma comunidade virtual da

qual participo (na interao sexual virtual, por exemplo, os homens tmidos muitas vezes assumem na tela a persona de uma mulher atraente e promscua), as emoes que sinto e njo como parte da minha persona na tela no so simplesmente falsas: embora (o que penso que seja) meu verdadeiro si no as sinta, elas so, de certa forma, verdadeiras. Por exemplo, e se eu for, bem no fundo, um sdico pervertido, que sonha em espancar outros homens e violentar mulheres; na interao que tenho com as outras pessoas na vida real, no tenho permisso para representar esse verdadeiro si, por isso adoto uma persona mais modesta e educada nesse caso, meu verdadeiro si no seria muito mais prximo daquele que adoto como persona ctcia na tela do computador, enquanto o si das interaes que tenho na vida real uma mscara que esconde a violncia do meu verdadeiro si? O hbito fornece a sada dessa difcil situao. Como? No como a verdadeira expresso do sujeito, mas situando a verdade na expresso irreetida lembremos aqui o tema recorrente em Hegel, de que a verdade est no que dizemos, no no que queremos dizer. Pensemos mais uma vez na condio enigmtica do que chamamos de polidez: quando encontro um conhecido e digo Que bom encontrar voc! Como voc est?, ca claro para ns dois que, de certa forma, eu no estava falando srio 62. No entanto, seria errado rotular meu ato como simplesmente hipcrita, pois eu estava falando srio: a desculpa polida estabelece um tipo de pacto entre ns dois, no mesmo sentido em que rio sinceramente por meio da risada enlatada (prova disso o fato de eu efetivamente sentir-me aliviado depois). Isso mostra uma possvel denio de louco como um sujeito incapaz de participar dessa lgica de mentiras sinceras, de modo que, quando um amigo o cumprimenta, dizendo Que bom ver voc! Como voc est?, ele retruca: Voc est realmente feliz em me ver ou est fingindo? E quem lhe deu o direito de perguntar sobre o meu estado?. A mesma sobreposio de aparncia e verdade costuma estar em jogo na autopercepo ideolgica. Lembremo-nos aqui a brilhante anlise de Marx sobre o fato de o republicano e conservador Partido da Ordem ter funcionado, durante a Revoluo Francesa de 1848, como coalizo entre dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no reino annimo da Repblica63. Os deputados do Partido da Ordem viam seu republicanismo com escrnio: nos debates parlamentares, frequentemente cometiam deslizes verbais monarquistas e ridicularizavam a Repblica, para que todos soubessem que seu verdadeiro objetivo era restaurar a monarquia. O que no sabiam que eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Na verdade, o que faziam era estabelecer as condies da ordem republicana burguesa que tanto desprezavam (por exemplo, ao garantir a segurana da propriedade privada). Portanto, no que fossem simplesmente monarquistas que usavam a mscara republicana: embora se sentissem desse modo, sua prpria convico monarquista interior que era a fachada enganosa que mascarava seu verdadeiro papel

social. Em suma, longe de ser a verdade oculta de seu republicanismo pblico, seu monarquismo sincero era o suporte fantasmtico de seu real republicanismo era o que dava paixo atividade. Ser que os deputados do Partido da Ordem no estavam ngindo que fingiam ser republicanos para ser o que realmente eram? A concluso radical de Hegel que o signo com que lidamos em expresses corpreas na verdade nada signica [ in Wahrheit nicht bezeichnet ]64. O hbito, portanto, um signo estranho que significa o fato de no significar nada65. O que Hlderlin props como frmula para nossa situao de destitudo para uma era em que, porque os deuses nos abandonaram, ns somos sinais sem signicado adquire aqui uma interpretao positiva inesperada. E deveramos interpretar as palavras de Hegel literalmente: o nada tem peso positivo, ou seja, o signo que na verdade nada signica o que Lacan chama de significante, aquilo que representa o sujeito para outro signicante. O nada o vazio do prprio sujeito, de modo que a ausncia de uma referncia mxima signica que a ausncia em si a mxima referncia, e essa ausncia o prprio sujeito. Por essa razo escreve Malabou: O esprito no expresso por suas expresses; ele aquilo que originalmente aterroriza o esprito 66. Aqui, a dimenso da perseguio, o elo entre esprito enquanto luz da Razo e esprito enquanto fantasma obsceno, crucial: o esprito ou a Razo, por uma necessidade estrutural, para sempre perseguido pelas aparies obscenas de seu prprio esprito.
O ser humano esta noite, este nada vazio, que contem tudo na sua simplicidade uma riqueza inndvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui o puro si em representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na qual nasce aqui uma cabea ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel, de repente aqui diante dela, e depois desaparece simplesmente. Avistamos esta noite quando olhamos os seres humanos nos olhos uma noite que se torna terrvel.67

Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico dessa passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que devemos notar que os objetos que utuam livremente ao nosso redor, nessa noite do mundo, so membra disjecta , objetos parciais, objetos separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um estranho eco entre essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do Entendimento que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo 68. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite do mundo, encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural , o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a denio mais precisa de horror: quando um estado superior de desenvolvimento inscreve-se violentamente no estado inferior, em seu fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna monstruosa, uma desintegrao da ordem, uma combinao terricante e no natural de

elementos naturais. No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em sua manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado e geram objetos jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com uma orelha gigante no lugar da cabea ou uma cabea com um olho s acidentes sem sentido que, no entanto, atingem fantasias profundamente reprimidas e, com isso, desencadeiam interpretaes extraordinrias. O puro Si como interior da natureza 69 representa esse paradoxal curto-circuito do supernatural (espiritual) em seu estado natural. Por que isso acontece? A nica resposta consistente materialista: porque o esprito parte da natureza e s pode ocorrer ou surgir por meio de uma monstruosa afeco de si (distoro, demncia) da natureza. Nisso consiste o paradoxal limite materialista do espiritualismo vulgar: exatamente porque o esprito parte da natureza, porque no intervm nela ela j est constituda, j foi feita de antemo , mas tem de surgir dela por meio de sua demncia, que no h esprito (Razo) sem espritos (fantasmas obscenos), que o esprito para sempre perseguido por espritos. desse ponto de vista que deveramos (re)interpretar a descrio merecidamente famosa de Sartre, em O ser e o nada, do garom da cafeteria que, com uma teatralidade exagerada, executa os gestos clichs dos garons e, com isso, brinca de ser garom:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um pouco rpidos demais, e se inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem interesse talvez demasiado solcito pelo pedido do fregus. Anal volta-se, tentando imitar o rigor inflexvel de sabe-se l que autmato [...].70

A tese ontolgica subjacente de Sartre o garom no pode ser garom, de imediato e por dentro, maneira que esse tinteiro tinteiroe no aponta para a tese clssica de Lacan de que o louco no apenas o mendigo que pensa que rei, mas tambm o rei que pensa ser rei? Devemos ser bastante precisos nessa leitura: como Robert Bernasconi observa em seu comentrio, h muito mais na tese de Sartre do que uma simples ideia sobre a mauvaise foi [m-f] e objeticao de si (para poder encobrir ou escapar do vazio de sua liberdade, o sujeito agarra-se a uma rme identidade simblica); o que Sartre faz mostrar que, pelo prprio exagero dos gestos, pela prpria identicao excessiva com o papel, o garom em questo sinaliza sua distncia em relao ao papel e assim arma sua subjetividade. De fato, esse garom francs
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um garom nos Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como um amigo. No entanto, o argumento de Sartre que, independentemente do papel que o garom seja incitado a representar, a principal regra a que ele obedece que deve romper as regras e fazer isso obedecendo a elas de maneira exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras verbais, que seria a obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na obedincia dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato de que ele est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso exagerando as coisas, fazendo demais. O

garom francs, em vez de desaparecer dentro do papel, exagera os movimentos que o tornam algo como um autmato, de maneira que atrai a ateno para si, assim como, podemos acrescentar, o garom norte-americano quintessencial muito mais simptico que apenas simptico. Para explicar essa superuidade humana, Sartre usa a mesma palavra que usou em A nusea trop.71

fundamental completar essa descrio com seu oposto simtrico: ns no nos identificamos verdadeiramente com nosso papel quando nos superidenticamos com ele, mas sim quando o desempenhamos, obedecendo s regras, com pequenas violaes ou idiossincrasias feitas para sinalizar que, por trs da regra, h uma pessoa real que no pode ser diretamente identicada com o papel ou reduzida a ele. Em outras palavras, completamente errado interpretar o comportamento do garom como um caso de mauvaise foi: seu ato exagerado abre espao, de maneira negativa, para seu autntico si, posto que sua mensagem no sou o que estou brincando de ser. A verdadeira mauvaise foi consiste exatamente em embelezar o desempenho do meu papel com detalhes idiossincrticos esse toque pessoal que d espao para a falsa liberdade, permitindo que eu me adapte a minha auto-objeticao no papel que estou desempenhando. (O que dizer ento daqueles raros e estranhos momentos vividos em uma cafeteria norte-americana em que subitamente suspeitamos que a simpatia do garom genuna 72?) Isso nos leva de volta nossa pergunta original: em que consiste a diferena entre hbitos humanos e animais? Somente os humanos, seres espirituais, so perseguidos por espritos por qu? No apenas porque, em contraposio aos animais, eles tm acesso universalidade, mas porque essa universalidade , para eles, tanto necessria quanto impossvel; enm, um problema. Em outras palavras: embora seja prescrito para os seres humanos, o lugar da universalidade jamais pode ser preenchido com seu contedo prprio. A especicidade do homem, portanto, diz respeito relao entre a essncia universal e seus acidentes: para os animais, acidentes permanecem meros acidentes; somente o ser humano postula a universalidade como tal, relaciona-se com ela e, por isso, pode reetidamente elevar os acidentes essncia universal. por isso que o homem um ser genrico (Marx): parafraseando a denio de Heidegger para Dasein, podemos dizer que o homem um ser pelo qual seu gnero por si mesmo um problema: O homem pode apresentar o gnero na medida em que o elemento imprevisto do gnero73. Dessa formulao surge uma ligao imprevista com a ideia de hegemonia como foi desenvolvida por Ernesto Laclau: sempre h uma lacuna entre a universalidade do gnero do homem e os hbitos particulares que preenchem seu vazio; os hbitos so sempre inesperados, contingentes, acidentes elevados necessidade universal. O predomnio de um ou outro hbito o resultado de uma luta por hegemonia, uma luta sobre a qual o acidente ocupar o lugar vazio da universalidade. Quer dizer, com respeito relao entre universalidade e particularidade, a contradio na condio humana um sujeito humano

percebe a realidade de um ponto de vista subjetivo singular e, ao mesmo tempo, percebe a si mesmo como includo nessa mesma realidade como parte dela, como um objeto nela signica que o sujeito tem de pressupor a universalidade (h uma ordem universal, um tipo de Grande Cadeia do Ser, da qual ele faz parte), ao mesmo tempo que sempre ser impossvel para ele preencher totalmente essa universalidade com seu contedo particular, harmonizar o Universal e o Particular (posto que sua abordagem da realidade sempre marcada colorida, retorcida, distorcida por sua perspectiva singular). A universalidade sempre necessria e ao mesmo tempo impossvel. O conceito de hegemonia de Laclau oferece uma matriz exemplar da relao entre universalidade, contingncia histrica e o limite de um Real impossvel e devemos sempre ter em mente que estamos lidando aqui com um conceito distinto, cuja especicidade costuma ser ignorada (ou reduzida a uma vaga generalidade quase gramsciana) por aqueles que se referem a ele. A principal caracterstica do conceito de hegemonia est na contingente conexo entre diferenas intrassociais (elementos dentro do espao social) e o limite que separa a sociedade em si da no sociedade (caos, decadncia completa, dissoluo de todos os elos sociais) o limite entre o social e sua exterioridade, o no social, s pode se articular na forma de uma diferena (mapeando-se por sobre uma diferena) entre os elementos dentro do espao social. Em outras palavras, o antagonismo radical s pode ser representado de maneira distorcida, por meio de diferenas particulares internas ao sistema. As diferenas externas, portanto, tambm so sempre-j internas e, alm do mais, a ligao entre a diferena interna e a externa , em ltima anlise, contingente, o resultado da luta poltica por hegemonia. Aqui, claro, o contra-argumento anti-hegeliano que essa lacuna irredutvel entre o (quadro) universal e seu contedo particular o que caracteriza a nita subjetividade kantiana. A universalidade concreta hegeliana no seria a expresso mais radical da fantasia da plena reconciliao entre o universal e o particular? Sua caracterstica bsica no seria a autogerao de todo o contedo particular a partir do automovimento da prpria universalidade? Contra essa crtica comum, devemos insistir na proximidade entre a ideia de hegemonia de Laclau e a ideia hegeliana de universalidade concreta. Nesta, a diferena especca sobrepe-se diferena constitutiva do gnero em si, assim como, na ideia de hegemonia de Laclau, a lacuna antagnica entre sociedade e seu limite externo, a no sociedade, mapeada em uma diferena estrutural intrassocial. O prprio Laclau rejeita a reconciliao entre universal e particular em nome da lacuna que para sempre separa o universal vazio ou impossvel do contedo particular contingente que o hegemoniza. No entanto, se examinarmos Hegel mais de perto, veremos que na medida em que cada espcie particular no se enquadra em seu gnero universal , quando nalmente chegamos a uma espcie particular que se enquadra plenamente nesse conceito, o prprio conceito universal

transformado em outro conceito. Nenhum Estado histrico existente corresponde plenamente ao conceito de Estado a necessidade de uma passagem dialtica do Estado (esprito objetivo, histria) para a Religio (esprito absoluto) envolve o fato de que o nico Estado existente que corresponde de fato a seu conceito a comunidade religiosa que justamente no mais Estado. Aqui encontramos o paradoxo propriamente dialtico da universalidade histrica enquanto historicidade: na relao entre um gnero e suas subespcies, uma dessas subespcies sempre ser o elemento que nega a mesma caracterstica universal do gnero. Diferentes pases tm diferentes verses de futebol; os norte-americanos no tm (ou no tinham) futebol porque o futebol deles o beisebol. Da tambm a famosa armao de Hegel de que o povo moderno no reza pela manh porque ler o jornal sua reza matinal. Da mesma maneira, nos Estados socialistas que esto se desintegrando, clubes de escritores e outros clubes culturais funcionam como partidos. Da mesma maneira, as mulheres se tornam uma das subespcies do homem, a Daseinsanalyse heideggeriana se torna uma das subespcies da fenomenologia, suprassumindo a universalidade precedente. O ponto impossvel da auto-objeticao seria precisamente o ponto em que a universalidade e seu contedo particular so plenamente harmonizados em suma, o ponto em que no haveria luta por hegemonia. E isso nos leva de volta loucura: sua denio mais sucinta a de uma harmonia direta entre universalidade e seus acidentes, de uma supresso da lacuna que separa as duas para o louco, o objeto que seu substituto impossvel dentro da realidade objetal perde seu carter virtual e torna-se parte totalmente integrante dessa realidade. Em contraposio loucura, o hbito evita a armadilha da identicao direta graas a seu carter virtual: a identicao do sujeito com um hbito no uma identicao direta com uma caracterstica positiva, mas uma identicao com uma disposio, uma virtualidade. O hbito o resultado de uma luta por hegemonia: um acidente elevado a uma essncia, necessidade universal, feito para preencher seu lugar vazio.

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Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa, Edies 70, 2008). (N. E.) Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm do Ser simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu horizonte ontolgico transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de tudo, a dimenso divina alm do ser aparece em um horizonte determinado da abertura do ser. Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.) Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault and Derrida: e Other Side of Reason (Londres, Unwin Hyman, 1990). Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior, 4. ed., So Paulo, Nova Cultural, 1988. (N. E.) Jacques Derrida, Cogito e Histria da loucura, em A escritura e a diferena (trad. Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009), p. 85.

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Ibidem, p. 78-80. Ibidem, p. 82. Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 86. Idem. Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o sistema paranoico no loucura, mas uma tentativa desesperada de escapar da loucura a desintegrao do universo simblico por meio de um universo ersatz de significado. Michel Foucault, Prefcio (Folie et draison ), em Problematizao do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanlise (trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006), p. 153. Ibidem, p. 157. Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes, 2009), p. 285. Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118. A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no ele [...]. No h fora-de-texto (Jacques Derrida, Gramatologia, trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973, p. 194). Michel Foucault, Prefcio Transgresso, em Esttica: literatura e pintura, msica e cinema (trad. Ins Autran Dourado Barbosa, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2009), p. 32. Michel Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, em Histoire de la folie lge classique (Paris, Gallimard, 1972), p. 602. [Este texto um apndice ao Histria da loucura, e tambm foi publicado na srie Ditos e escritos; no entanto, no consta na edio brasileira de ambos. (N. T.)] Ibidem, p. 584. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p. 416. Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993). A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris, Vrin, 1975), publicada originalmente em 167475. Sobre essa ambiguidade, ver Paul Virilio, A arte do motor (trad. Paulo Roberto Pires, So Paulo, Estao Liberdade, 1996). Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118. Ibidem, p. 118-9. Ver G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 176-90. G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2008), p. 67. Catherine Malabou, e Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117. (Essa uma obra em que me baseei muito para escrever este texto.) Ibidem, p. 26. Devo essa observao a Caroline Schuster, de Chicago. Sendo assim, os zumbis, essas guras estranhas [un-canny, un-heimlich], devem ser opostas aos aliengenas que invadem o corpo de um terrestre: enquanto os aliens se parecem e agem como seres humanos, mas so de fato alheios raa humana, os zumbis so seres humanos que no se parecem ou agem mais como seres humanos; no caso do aliengena, ns nos tornamos subitamente cientes de que uma pessoa prxima esposa, lho, pai foi tomada por um aliengena; no caso do zumbi, o choque est no fato de a estranha figura rastejante ser algum prximo de ns. H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados dos zumbis e a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia renada; no entanto, os hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito suplementado pelo nvel da fala e da conscincia propriamente dita. O comportamento maneira de um zumbi

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cego nos proporciona, por assim dizer, a base material para a plasticidade renada dos hbitos propriamente ditos: a matria de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
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G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3: A filosofia do esprito, cit., 410, p. 169. Ibidem, 410, p. 168. Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei como base a traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed. bras.: Ideias: introduo a filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo escrito por H. G. Hotho, um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues brasileiras consultadas (das editoras Martins Fontes e Loyola) foi feita a partir das edies originais comentadas. (N. T.)] Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1. Ibidem, 410, p. 175. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75. Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 70-1. Ibidem, p. 76. Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 57. Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 5-8. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 407, p. 147. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 35. Hume explorou muito at demais essa observao de que, na introspeco, tudo o que percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares, nunca meu prprio Si. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148. No seria a xao paranoica esse curto-circuito em que a totalidade da minha experincia torna-se no dialeticamente fixada em um momento particular, a ideia do meu perseguidor? Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura oscila entre dois extremos que camos tentados a denominar, com referncia noo de violncia de Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a loucura constitutiva: a contradio radical da prpria condio humana, entre o sujeito enquanto nada, pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo, horizonte de seu mundo. H em seguida a loucura constituda: a xao direta em identicao com uma caracterstica particular como tentativa de resolver (ou, melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga ambiguidade da ideia lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio ou vazio e a tentativa de resolv-la. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150. Ibidem, 408, p. 156, Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 32-3, e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de Hegel. Os colchetes referem-se a essa diferena. (N. T.)] Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67. A siognomonia e a frenologia permanecem nesse nvel, bem como as ideologias contemporneas da Nova Era, impondo que expressemos ou realizemos nossos verdadeiros Sis. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992), parte I, 310, p. 197. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 71. Ibidem, p. 72.

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Ibidem, p. 68. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 322, p. 204. Ibidem, 318, p. 202. Se meu interlocutor suspeitar que estou realmente interessado, pode at car desagradavelmente surpreso, como se eu desejasse algo ntimo demais, que no me dissesse respeito ou, como diz a velha piada freudiana, por que voc diz que est feliz em me ver quando realmente est feliz em me ver!?. Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works (Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 104. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 318, p. 202. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67. Ibidem, p. 68. G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, em Frhe politische Systeme (Frankfurt, Ullstein, 1974), p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels Recollection (Albany, Suny Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo noturno em que se conserva um mundo de imagens innitamente numerosas, sem que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., v. 3, 453, p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem interior: sua condio ontolgica a da externalidade, no s externalidade com respeito a um Interior pressuposto, mas externalidade com respeito a si mesma. Jean-Paul Sartre, O ser e o nada (trad. Paulo Perdigo, 6. ed., Rio de Janeiro, Petrpolis, Vozes, 1998), p. 105. Ibidem, p. 106. Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38. Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de representao de um papel e a representao de um papel no teatro, na qual o sujeito simplesmente imita os gestos de um garom para o deleite dos espectadores ou como parte de um espetculo cnico: em clara oposio imitao teatral, o garom que brinda de ser garom realmente um garom. Como diz Sartre, o garom realiza a condio de ser um garom, ao passo que um ator que representa um garom no palco irrealizado em seu papel. Em termos lingusticos, o que explica essa diferena a condio performativa dos atos: no caso de um ator, a eccia performativa suspensa. Um psictico exatamente aquele que no v (ou, antes, no sente) essa diferena: para ele, tanto o garom real quanto o ator esto apenas representando um papel. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 74.

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3 NO S COMO SUBSTNCIA, MAS TAMBM COMO SUJEITO

Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como uma interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite nenhum papel para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se recusa a ser plstica, no sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual seria, na realidade, particular e arbitrria.1

muito preciso o que est em jogo nessa passagem do revolucionrio livro de Catherine Malabou sobre Hegel. Toda interpretao parcial, enraizada na posio subjetiva e fundamentalmente contingente do sujeito; contudo, longe de impedir o acesso verdade universal do texto interpretado, a plena aceitao dessa contingncia e da necessidade de lidar com ela a nica maneira de o intrprete ter acesso universalidade do contedo do texto. A posio subjetiva e contingente do intrprete produz o mpeto, a nsia ou o anseio que sustenta uma interpretao autntica. Se quisermos chegar universalidade do texto interpretado diretamente, como ele em si, contornando, apagando ou abstraindo a posio engajada do intrprete, ento temos de admitir a derrota e aceitar o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o que de fato uma leitura particular e arbitrria do texto. Em outras palavras, a universalidade que alcanamos dessa maneira universalidade abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui a contingncia do particular. A verdadeira universalidade concreta de um texto histrico notvel como Antgona (ou a Bblia, ou uma pea de Shakespeare) reside na prpria totalidade de suas leituras determinadas historicamente. Aqui, o aspecto fundamental que devemos ter em mente que a universalidade concreta no universalidade concreta verdadeira se no incluir em si mesma a posio subjetiva de seu leitor-intrprete como ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade percebida. Ou seja, no desenvolvimento hegeliano do processo de cognio, o sujeito da cognio no apenas o meio universal de reexo no qual ocorrem pensamentos particulares, um tipo de receptculo que contm, como contedo particular, pensamentos sobre determinados objetos. O oposto tambm verdadeiro: o objeto da cognio um Em-si universal, e o sujeito representa precisamente o que a palavra subjetivo signica em seu uso

padro, como quando falamos sobre percepes subjetivas que distorcem o modo como uma coisa realmente . Aqui, a verdadeira particularidade de um Conceito universal no apenas a particularidade de sua espcie que pode, como tal, ser apreendida por um sujeito neutro que observa essa universalidade (como quando, ao reetir sobre o conceito de Estado, vejo que o Estado em que vivo uma espcie particular, e que tambm h outros tipos de Estados); antes, a verdadeira particularidade , em primeiro lugar, a posio subjetiva particular da qual o Conceito universal para mim aceitvel (no caso do Estado, o fato de eu ser membro de um Estado particular, enraizado em sua estrutura ideolgica particular, colore meu conceito universal de Estado). E, como Marx sabia muito bem, essa dialtica tambm vlida para a ascenso da prpria universalidade: somente em uma constelao histrica especca e particular que a dimenso universal de um Conceito pode surgir como tal. O exemplo de Marx o trabalho: somente no capitalismo, em que troco minha fora de trabalho por dinheiro enquanto mercadoria universal, que me relaciono com minha prosso especca enquanto forma particular contingente de emprego; somente aqui a noo abstrata de trabalho torna-se um fato social, em contraste com as sociedades medievais em que o trabalhador no escolhe seu campo de trabalho como prosso, pois nasce diretamente dentro deste. (O mesmo serve para Freud e sua descoberta da funo universal do complexo de dipo.) Em outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma histrica particular s aparece em determinada poca histrica. Isso signica que somente passamos realmente da universalidade abstrata para a concreta quando o sujeito cognoscente perde sua posio externa e se prende no movimento de seu contedo s dessa forma que a universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra no movimento de seu contedo particular. Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade concreta e historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma leitura marxista sintomtica pode identicar de maneira convincente o contedo particular que lhe d uma nfase ideolgica especicamente burguesa: os direitos humanos universais so de fato os direitos dos donos de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar livremente no mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao poltica. No entanto, a identicao do contedo particular que hegemoniza a forma universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente importante, consiste em fazer uma pergunta muito mais difcil a respeito do surgimento da forma da prpria universalidade. Como, e em que circunstncias histricas especcas, a Universalidade abstrata tornou-se um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam a si prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o argumento da anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma sociedade em que predomina a troca de mercadorias, os indivduos, em sua vida cotidiana, relacionam-se com

eles prprios, bem como com os objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de noes abstratas e universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e sociais concretos, vivido como contingente, pois o que me dene, em ltima anlise, a capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar. Qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo encarado como contingente, porque meu desejo concebido como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que possam satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de prosso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como um indivduo que no nasceu diretamente dentro de seu papel social. O que me tornarei depende do intercmbio entre as circunstncias sociais contingentes e minha escolha livre. O indivduo contemporneo tem uma prosso eletricista, professor, garom , mas no teria sentido nenhum armar que um servo da poca medieval fosse campons por prosso. Nesse aspecto, a ideia fundamental que, mais uma vez, nas condies sociais especcas da troca de mercadorias dentro de uma economia de mercado global, a abstrao torna-se caracterstica direta da vida social efetiva. Ela tem impacto na forma como os indivduos se comportam e se relacionam com seu prprio destino e com seu ambiente social. Marx compartilha a viso de Hegel de como a Universalidade torna-se para si somente na medida em que os indivduos no identicam mais de maneira plena o mago de seu ser com sua situao social particular: vivenciam-se sempre como desconjuntados em relao a essa situao. Em outras palavras, em determinada estrutura social, a Universalidade torna-se para si somente naqueles indivduos que carecem de um lugar apropriado nela. Portanto, o modo de manifestao da Universalidade abstrata, sua entrada na existncia efetiva, gera violncia e perturba o antigo equilbrio orgnico. Isso no quer dizer apenas que cada universalidade perseguida por um contedo particular que a corrompe, mas que cada posio particular perseguida por sua universalidade implcita, o que a enfraquece. O capitalismo no apenas Em-si universal, ele Para-si universal enquanto um tremendo poder corrosivo que destri mundos, culturas e tradies de vida particulares, atravessando-as e sugando-as para dentro de seu vrtice. No faz sentido perguntar se essa universalidade genuna ou apenas uma mscara para interesses particulares?. Essa universalidade claramente efetiva enquanto universalidade, enquanto fora negativa para mediar e destruir todo contedo particular. E a mesma lgica vale para a luta emancipatria: a cultura particular que tenta desesperadamente defender sua identidade tem de reprimir a dimenso universal que est ativa em seu prprio cerne, ou seja, a lacuna entre o particular (sua identidade) e o universal que a desestabiliza por dentro. por isso que o argumento deixe nossa cultura em paz um fracasso. Em toda cultura particular, os indivduos sofrem e protestam por exemplo, as mulheres protestam quando so obrigadas a

passar por uma clitoridectomia e esses protestos contra as restries paroquiais de determinada cultura so formulados do ponto de vista da universalidade . A universalidade efetiva no o sentimento profundo de que diferentes culturas acabam compartilhando os mesmos valores bsicos etc.; a universalidade efetiva aparece (efetiva-se) como a experincia da negatividade, da inadequao para consigo, de uma identidade particular . A universalidade concreta no diz respeito relao de um particular com o Todo mais amplo, ao modo como se relaciona com os outros e com seu contexto, mas sim ao modo como se relaciona consigo, ao modo como sua identidade particular clivada de dentro. Assim, o problema usual da universalidade (como posso ter certeza de que o que percebo como universalidade no colorido pela minha identidade particular) desaparece: a universalidade concreta signica exatamente que minha identidade particular corroda de dentro, que a tenso entre particularidade e universalidade inerente a minha identidade particular ou, em termos mais formais, que a diferena especfica coincide com a diferena gentica. Em suma, uma universalidade surge para si somente por meio ou no lugar de uma particularidade tolhida. A universalidade inscreve-se em uma identidade particular enquanto incapacidade de tornar-se plenamente si mesma: eu sou um objeto universal na medida em que no posso me realizar na minha identidade particular por essa razo, o sujeito universal moderno , por definio, desconjuntado, carente de seu lugar apropriado no edifcio social. Essa tese tem de ser tomada ao p da letra: no apenas que a universalidade se inscreve na minha identidade particular como ruptura, desconjuntura; a universalidade em si , em sua efetividade, nada mais que esse corte que impede de dentro toda e qualquer identidade particular. Em uma dada ordem social, uma alegao universal somente pode ser feita por um grupo que foi impedido de realizar sua identidade particular mulheres tolhidas em seu esforo de realizar sua identidade feminina, um grupo tnico impedido de armar sua identidade e assim por diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo tem conotao sexual, pois a sexualidade pode infectar tudo: no por ser o componente mais forte na vida das pessoas e exercer certa hegemonia sobre todos os outros componentes, mas por ser o componente mais radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao simblica por conta da qual, como arma Lacan, no existe relao sexual. Cada universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma cicatriz em alguma particularidade, e permanece para sempre ligada a essa cicatriz. Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio para o cinema de co. No temos apenas duas espcies de cinema: documentrio e co; o cinema de co surgiu das limitaes inerentes ao cinema de documentrio. O ponto de partida de Kieslowski foi o mesmo de todos os cineastas nos pases socialistas: a agrante divergncia entre a realidade social montona e as imagens brilhantes e otimistas que permeavam uma

mdia ocial duramente censurada. claro que a reao inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse ele, no era representada, foi procurar uma representao mais adequada da vida real em toda a sua monotonia e ambiguidade em suma, adotar uma autntica abordagem documentarista. Mas isso logo foi rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas no m do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um jovem casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo casamento deles e pela chegada do beb, terminando com a cena do pai segurando o recm-nascido e chorando. Kieslowski reagiu obscenidade dessa intruso injusticvel na vida ntima dos outros com o medo de lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado com uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via da co. pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida de Vronique, rejeita o marionetista: ele quer saber demais e, por isso, depois que ele conta a histria da vida dupla dela, ela ca profundamente magoada e corre ao encontro do pai quase no m do lme 2. Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a co detona o documentrio de dentro, para o modo como o surgimento do cinema de co resolve o impasse inerente do cinema de documentrio3. Outro exemplo extrado da histria do cinema dado por um de seus grandes mistrios: o sbito eclipse dos lmes de faroeste em meados da dcada de 1950. Parte da resposta reside no fato de que, na mesma poca, a pera espacial surgiu como gnero ento podemos arriscar a hiptese de que a pera espacial tomou o lugar do faroeste no m da dcada de 1950. A questo dialtica aqui que o faroeste e a pera espacial no so duas subespcies do gnero aventura. Devemos antes mudar a perspectiva e partir apenas do faroeste: no decorrer de seu desenvolvimento, ele acaba em um impasse; para sobreviver, precisa se reinventar como pera espacial. Logo, a opra espacial estruturalmente uma subespcie do faroeste, da mesma maneira que, para Kieslowski, a co uma subespcie do documentrio. E o mesmo no seria vlido para a passagem de Estado para comunidade religiosa em Hegel? Ambos no so simplesmente duas subespcies do gnero das amplas comunidades socioideolgicas; na verdade, o Estado, em suas formas particulares, jamais poder resolver o impasse inscrito em seu conceito (isto , no pode representar e totalizar a comunidade de maneira adequada, assim como para Kieslowski o documentrio no pode exprimir de maneira adequada o ncleo da realidade social) e, por isso, precisa se transpor para outro conceito, o de Igreja. A Igreja , nesse sentido, mais Estado que o prprio Estado: ela efetiva o conceito de Estado, transformando-o em outro conceito. Em todos esses casos, a universalidade situada no encadeamento ou sobreposio de particularidades: A e B no so partes (espcies) de sua universalidade abrangente; A no pode tornar-se plenamente A efetivar seu conceito sem passar por B, que formalmente sua subespcie, mas uma

subespcie que solapa a prpria espcie sob a qual ela formalmente subsumida. Toda espcie contm uma subespcie que, na medida em que realiza efetivamente o conceito dessa subespcie, destri seu quadro: a pera espacial um faroeste no nvel de seu conceito e, por isso mesmo, no mais um faroeste. Desse modo, em vez de uma universalidade subdividida em duas espcies, temos uma espcie particular que gera outra espcie como sua subespcie, e a verdadeira (concreta) universalidade nada mais que esse movimento no curso do qual uma espcie engendra uma subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao dialtica entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de um conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista e o uso materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica, os exemplos so sempre imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que deveriam exemplicar; j na abordagem materialista, o exemplo sempre traz mais do que exemplica em outras palavras, o exemplo sempre ameaa destruir o que deveria exemplificar, pois d corpo quilo que o prprio conceito exemplificado reprime ou com que no consegue lidar. (Nisso consiste o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do esprito: cada gura de conscincia exemplicada e depois destruda pelo prprio exemplo.) por isso que a abordagem idealista sempre precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h um nico exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para indicar a riqueza transcendente da Ideia que exemplicam, sendo a Ideia o ponto de referncia xo para os exemplos propostos. A abordagem materialista, ao contrrio, tende a retornar obsessivamente ao mesmo e nico exemplo: o exemplo particular permanece o mesmo em todos os universos simblicos, ao passo que o conceito universal que ele deveria explicar muda continuamente de forma, de modo que temos uma multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No seria isso que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares (o jogo de adivinhao com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma etc.), dando a cada vez uma nova interpretao? O exemplo materialista , portanto, um Singular universal: um ente singular que persiste como universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes. Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em contraste com o contedo particular, entra no ser, adquire existncia real esse o advento da subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel, como o primeiro momento de sua lgica subjetiva. Duas observaes introdutrias devem ser feitas aqui. Primeiro, devemos prestar ateno ao paradoxo da diferena fundamental entre a lgica da Essncia e a lgica do Conceito: exatamente porque a lgica da Essncia a lgica do Entendimento e, como tal, prende-se a oposies xas, sendo incapaz de apreender sua automediao , ela resulta em uma dana louca de autodestruio em que se dissolvem todas as determinaes xas. A lgica do Conceito, em contraste, a lgica das automediaes que, exatamente por isso,

capaz de gerar uma estrutura estvel. Segundo, o termo lgica subjetiva plenamente justicado no sentido preciso de que, para Hegel, o Conceito no a universalidade abstrata usual que designa um aspecto comum de uma multiplicidade emprica o Conceito original o eu, o prprio sujeito. Hegel nos d a apresentao mais concisa da subjetividade do Conceito no incio de sua Lgica Subjetiva, na qual dene pela primeira vez a individualidade como a reexo do Conceito a partir de sua determinidade dentro de si. Ela a mediao de si do Conceito na medida em que sua alteridade se faz de novo um outro pelo qual o Conceito se restabelece como igual a si mesmo, mas na determinao da negatividade absoluta4. fcil perceber como universalidade e particularidade esto presentes ao mesmo tempo em cada Conceito: todo Conceito universal por denio, designa um nico aspecto abstrato que une uma srie de particulares e, exatamente como tal, sempre-j particular no em adio a sua universalidade, mas em virtude dela. Humano um Conceito universal que designa a dimenso universal de todos os seres humanos e, como tal, particular ou determinado designa uma caracterstica determinada e ignora innitas outras (no s h seres que no so humanos, como cada ser humano tem uma quantidade innita de outras propriedades que tambm podem ser designadas por outros Conceitos determinados). Universalidade e particularidade, portanto, so dois aspectos de um mesmo Conceito: sua prpria universalidade abstrata a torna particular. Um Conceito , por conseguinte, uma unidade imediata de indeterminabilidade e determinao: ela tanto elevada acima da tessitura da realidade espao-temporal, ou subtrada dela, quanto uma determinao abstrata xa. Por que e de que modo o Conceito subjetivo? Em primeiro lugar, no sentido simples de que posto como tal apenas na mente de um sujeito, um ser pensante que tem o poder da abstrao: somente um ser pensante pode subtrair ou abstrair da multitude emprica uma nica caracterstica e design-la como tal. Em segundo lugar, em um sentido muito mais radical, a passagem para a individualidade a passagem do Conceito subjetivo para o prprio Sujeito (Si, eu) enquanto Conceito puro. E o que isso signica? O sujeito em sua singularidade no o que Kierkegaard destaca como a singularidade irredutvel a toda mediao universal? Em um Conceito determinado, universalidade e particularidade coexistem, ou seja, a universalidade do conceito imediatamente passa para sua determinao particular. O problema aqui no como reconciliar ou sintetizar os opostos (o aspecto universal e o aspecto particular de um Conceito), mas, ao contrrio, como apart-los, como separar a universalidade de sua alteridade, de suas determinaes particulares. A contradio absoluta entre universalidade e particularidade s pode ser resolvida sua sobreposio imediata s pode ser mediada quando a universalidade do Conceito armada ou posta (ou aparece) como tal, em oposio a sua alteridade, em oposio a cada determinao particular. Nesse

movimento, o Conceito retorna a partir de sua determinidade dentro de si, restabelece-se como igual a si mesmo, mas na determinao da negatividade absoluta negando absolutamente todo e qualquer contedo positivo, toda e qualquer determinao particular. O puro eu (o cogito cartesiano ou a apercepo transcendental kantiana) justamente essa negao absoluta de todo contedo determinado: o vazio da abstrao radical de todas as determinaes, a forma do eu penso esvaziada de todos os pensamentos determinados. O que acontece aqui aquilo a que o prprio Hegel se refere como um milagre: a pura universalidade esvaziada de todo contedo simultaneamente a pura singularidade do eu, ela se refere a mim mesmo como nico ponto evanescente que exclui todos os outros, que no pode ser recolocado por nenhum outro meu si , por denio, apenas eu e nada mais. O eu , nesse sentido, a coincidncia da pura universalidade com a pura singularidade, da abstrao radical com a singularidade absoluta 5. E isso tambm que Hegel visa quando diz que, no eu, o Conceito como tal passa a existir: o conceito universal existe na forma do Eu na qual a singularidade absoluta (sou eu, somente eu) coincide com a abstrao radical (como puro eu, sou totalmente indistinguvel de todos os outros eus) 6. Nos pargrafos 1343 e 1344 d a Science of Logic [Cincia da lgica], ele acrescenta a m notcia que acompanha a boa notcia do retorno-a-si-mesmo do Conceito a partir de sua alteridade: A individualidade no apenas o retorno do Conceito para si mesmo, mas imediatamente sua perda. Em outras palavras, disfarado de um eu individual, o Conceito no s retorna para si mesmo (para sua universalidade radical), libertando-se da alteridade de todas as determinaes particulares, mas surge simultaneamente como um isso efetivamente existente, um indivduo emprico contingente imediatamente consciente-de-si, um ser-para-si:
Pela individualidade, em que o Conceito interno a si mesmo, torna-se externo para si mesmo e entra na efetividade. [...] O indivduo, enquanto negatividade que se refere a si, identidade imediata do negativo consigo; um ser-para-si. Ou a abstrao que determina o Conceito, em consonncia com seu momento ideal de ser, como um imediato. Desse modo, o indivduo um qualitativo um ou isso.7

Encontramos aqui o movimento supostamente ilegtimo das determinaes conceituais para a existncia efetiva, cuja verso mais conhecida est no m da Lgica, quando a Ideia realiza a si mesma em Natureza enquanto sua exterioridade. Devemos evitar o erro idealista comum: claro que esse movimento especulativo no cria o indivduo de carne e osso, mas cria o eu, o ponto de referncia vazio e autorrelativo que o indivduo experimenta como si mesmo, como o vcuo no ncleo de seu ser. Essa a primeira trade terica do Conceito; uma vez que est realizada, e a universalidade singular do Sujeito est em seu devido lugar, testemunhamos o processo oposto: no U-P-E, mas U-E-P; no a contradio entre Universal e Particular resolvida pelo Eu, mas a contradio entre Universal e Eu resolvida pelo Particular. Ou seja, como pode o

puro eu romper o abismo da negatividade radical autorrelativa na qual a universalidade e a singularidade coincidem de maneira imediata, excluindo todo contedo determinado? Aqui entramos no domnio prtico da vontade e da deciso: o sujeito enquanto puro Conceito tem de determinar a si mesmo livremente, tem de postular um contedo particular determinado que contar como seu prprio. E no devemos nos esquecer de que esse contedo determinado (enquanto expresso da liberdade do sujeito) irredutivelmente arbitrrio: no fundo, fundamentado somente no assim porque quero que seja do sujeito, o momento da pura escolha ou da deciso subjetiva que estabiliza um mundo. Com o objetivo de designar esse momento, Badiou prope em seu Logics of Worlds [Lgica dos mundos] o conceito de ponto entendido como uma simples deciso em uma situao reduzida a uma escolha entre sim e no. Ele se refere implicitamente ao point de capiton [ponto de estofo] de Lacan, claro e isso no indica que no h nenhum mundo fora da linguagem, nenhum mundo cujo horizonte de signicado no seja determinado por uma ordem simblica? A passagem para a verdade , portanto, a passagem da linguagem (os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo a) para a letra, para os matemas que atravessam diagonalmente uma multitude de palavras. O relativismo ps-moderno exatamente o pensamento da irredutvel multitude de palavras , cada uma delas sustentada por um jogo de linguagem especco, de modo que cada mundo a narrativa que seus membros contam para si mesmos sobre si mesmos, sem nenhum terreno compartilhado, nenhuma linguagem comum; e o problema da verdade como estabelecer algo que para usar os termos conhecidos na lgica modal permanea o mesmo em todos os mundos possveis.

Hegel, Espinosa e... Hitchcock


exatamente nesse ponto que o contraste entre Hegel e Espinosa aparece em sua forma mais pura: o Absoluto de Espinosa uma substncia que expressa a si mesma nos seus atributos e modos sem o point de capiton subjetivante. verdade que a famosa proposio de Espinosa, omnis determinatio est negatio, pode soar hegeliana, mas ela pode ser lida de duas maneiras opostas (dependendo da negatio a que se refere), e as duas so decisivamente antihegelianas: (1) se se refere ao prprio Absoluto, a negao gera um argumento teolgico negativo: cada determinao positiva do Absoluto, cada predicado que atribumos a ele, inadequado, no apreende sua essncia e, portanto, j negado; (2) se se refere s coisas empricas particulares, a negao gera um argumento sobre sua natureza transiente: cada ente delimitado a partir dos outros por uma determinao particular se juntar, mais cedo ou mais tarde, ao abismo catico de onde ela surge, pois cada determinao particular uma negao

no s no sentido de que envolver a negao de outras determinaes particulares (se uma rosa vermelha, no azul, verde, amarela...), mas em um sentido mais radical que se refere a sua instabilidade em longo prazo. O argumento de Hegel seria ento que essas duas leituras so, na verdade, idnticas, algo como: o Absoluto no um ente positivo que persiste em sua identidade impermevel para alm do mundo transiente das coisas nitas; o nico Absoluto verdadeiro no seria nada mais que esse mesmo processo de nascer e perecer de todas as coisas particulares? Tal viso, no entanto, continua demasiado prxima de uma sabedoria heraclitiana pseudo-oriental concernente ao eterno uxo da gerao e corrupo de todas as coisas sob o sol em termos mais filosficos, essa viso se baseia na univocidade do ser. Em defesa de Espinosa, poderamos afirmar definitivamente que a Substncia no apenas o eterno processo gerativo que continua sem nenhuma interrupo ou corte, mas antes a universalizao de um corte ou uma queda ( clinamen): a Substncia nada mais que o constante processo de cair (em entes determinados/particulares); tudo que existe uma queda [fall] (se me permitem interpretar a famosa proposio do Tractatus, de Wittgenstein Der Welt ist was der Fall ist b , de uma maneira mais literal do que ele pretendia, compreendendo em seu der Fall tambm o signicado de fall em ingls). No existe Substncia que caia, curve-se, interrompa o uxo etc.; a substncia simplesmente a capacidade innitamente produtiva de tais quedas/cortes/interrupes, eles so sua nica realidade 8. Nessa leitura de Espinosa, Substncia e clinamen (a curvatura da Substncia que gera os entes determinados) so diretamente coincidentes; nessa identidade especulativa fundamental, a Substncia nada mais que o processo de sua prpria queda, a negatividade que visa a determinao produtiva ou, em termos lacanianos, a Coisa justamente o objeto a. No entanto, o problema com essa universalizao do clinamen (o que o ltimo Althusser chamou de materialismo aleatrio) que ela renormaliza o clinamen e, com isso, transforma-se em seu oposto: se tudo o que existe so interrupes ou quedas, ento o aspecto-chave da surpresa, da intruso de uma contingncia inesperada, perde-se, e acabamos em um universo chato e achatado cuja contingncia totalmente previsvel e necessria. Quando Quentin Meillassoux insiste na contingncia como a nica necessidade, encontra-se na mesma situao: seu erro conceber a assero da contingncia segundo o lado masculino das frmulas de sexuao de Lacan, ou seja, segundo a lgica da universalidade e de sua exceo constitutiva: tudo contingente, exceto a prpria contingncia, que absolutamente necessria a necessidade, portanto, torna-se a garantia externa da contingncia universal. O que deveramos opor a essa universalizao da contingncia no a universalizao da necessidade (tudo que existe necessrio, exceto essa prpria necessidade, que contingente), mas o feminino no-Todo da contingncia: no h nada que no seja contingente, sendo assim, o no-Todo contingente? Simultaneamente, h o no-Todo da

necessidade: no h nada que no seja necessrio, sendo assim, o no-Todo necessrio? A necessidade do no-Todo signica que, de tempos em tempos, ocorre um encontro contingente que solapa a necessidade predominante (o espao de possibilidades sustentado por essa necessidade), de modo que nele o impossvel acontece 9. A questo-chave que, se tiver de haver um momento de surpresa no corte ou na queda, ele s pode ocorrer tendo como pano de fundo um fluxo contnuo, e como sua interrupo. Em contraste com Espinosa para quem no h Signicante Mestre desempenhando um corte, marcando uma concluso, pingando o i, mas apenas uma cadeia contnua de causas , o processo dialtico hegeliano envolve cortes, interrupes repentinas do uxo contnuo, reverses que retroativamente reestruturam o campo inteiro. Para entendermos adequadamente essa relao entre processo contnuo e seus cortes ou ns, devemos ignorar a estpida ideia de que existe uma contradio no pensamento de Hegel entre mtodo (processo innito) e sistema (m); tambm no basta concebermos os cortes como momentos dentro de um processo abrangente, como diferenas internas que surgem e desaparecem. Talvez seja til fazermos um paralelo com o uxo da fala: o uxo da fala no pode continuar indenidamente, tem de haver le moment de conclure [o momento de concluir] como o ponto que termina uma frase. somente o ponto nal que xa retroativamente ou determina o signicado da frase. No entanto, fundamental acrescentar que esse ponto no uma simples xao que elimina todo risco, toda ambiguidade e abertura. Ao contrrio, o prprio pontuar, seu corte, que libera liberta o significado e a interpretao: o ponto sempre ocorre em termos contingentes, como uma surpresa, e gera um excesso por que aqui? O que isso significa? Esse elemento de surpresa surge em sua mais pura manifestao na tautologia o prprio Hegel analisa a tautologia pela expectativa e pela surpresa, o excesso aqui a prpria falta inesperada: Uma rosa ... uma rosa esperamos alguma coisa, uma determinao, um predicado, mas o que temos apenas a repetio do sujeito, o que torna o sintagma latente com signicado virtual. Longe de esclarecer as coisas, a tautologia d luz o espectro de uma profundidade impondervel que escapa s palavras; longe de ser um sinal de perfeio, alude a um submundo contingente obsceno. Quando dizemos lei lei? Exatamente quando nos deparamos com a lei enquanto injusta, arbitrria etc., e depois acrescentamos mas lei lei. Nesse caso, o corte nal simultaneamente a abertura, o que desencadeia ou pe em ao um novo processo de interpretao inndvel. E, claro, o mesmo se aplica ao m absoluto, a concluso do sistema hegeliano. A consequncia da armao da univocidade radical do ser que todas as distines entre essencial e secundrio, entre efetivo e virtual, e assim por diante, tm de ser descartadas. Com respeito clssica distino marxista entre base e superestrutura, isso

signica que a esfera de produo econmica de modo algum mais real que a ideologia ou a cincia, ou que ela no tem prioridade ontolgica sobre elas; sendo assim, deveramos abandonar at mesmo a ideia de determinao em ltima instncia pela economia de toda vida social. Com respeito ao tema da realidade virtual, isso signica que no basta dizer que a realidade suplementada pela virtualidade; deveramos abandonar a prpria distino e armar que toda realidade virtual. Na economia, deveramos abandonar a distino entre economia real (produo de bens materiais) e economia virtual (especulao nanceira sem base na produo real): toda economia, no importa quo real seja, j virtual. No obstante, uma universalizao direta como essa apressada demais. Se o que vivenciamos como realidade reter sua consistncia, ela tem de ser suplementada por uma co virtual esse paradoxo, j conhecido por Bentham, formulado de maneira incisiva por Chesterton: Literatura e co so duas coisas totalmente diferentes. Literatura luxo, co necessidade10. No entanto, Bentham tambm percebeu nitidamente que podemos (e devemos) fazer uma distino clara entre realidade e co nisso consiste o paradoxo que ele tentou capturar com a ideia de ces: embora possamos distinguir entre realidade e co, no podemos simplesmente descartar a co e reter apenas a realidade; se descartamos a fico, a prpria realidade se desintegra, perde sua consistncia ontolgica. H alguns anos, um jornal dirio alemo publicou uma charge em que cinco homens respondiam pergunta: O que voc gostaria de fazer nas frias de vero?. Cada um deu uma resposta diferente (ler um bom livro, visitar um pas distante, descansar em uma praia ensolarada, divertir-se comendo e bebendo com os amigos...), mas no balo que pairava sobre a cabea de cada um deles e retratava aquilo com que eles realmente sonhavam estava a imagem de uma mulher nua. A concluso bvia que, por trs do semblante de interesses civilizados, existe apenas uma coisa: sexo. A charge est formalmente errada: todos ns sabemos que estamos de fato sempre pensando naquilo, mas a pergunta : de que modo preciso, o que funciona como objeto-causa do nosso desejo, qual janela da fantasia sustenta nosso desejo? Uma das maneiras de esclarecer a questo seria inverter a charge: mostrar todos os homens respondendo a mesma coisa (Quero fazer muito sexo!) e colocar as ideias no sexuais (descansar em uma praia ensolarada etc.) nos bales para representar seus pensamentos ntimos, dando assim uma pista para qual modo exato de jouissance se tem como alvo: um sonha fazer sexo em um lugar extico e distante, como um templo hindu, rodeado de esttuas erticas; outro sonha fazer amor na areia de uma praia deserta (talvez com um trao exibicionista, como ser observado secretamente por um grupo de crianas que esto brincando por perto), e assim por diante. Uma das melhores coisas do cinema brincar com esse papel da co (ou fantasia) como um suplemento da realidade, garantindo sua consistncia. No se trata apenas de conar nos

efeitos especiais para apresentar um mundo fantasiado de realidade: o cinema mostra seu melhor quando, por meio das sutilezas da mise-en-scne, faz o espectador experimentar a prpria realidade como algo fantasmtico. Na cena nal de Filhos da esperana , de Alfonso Cuarn, eo est em um barco a remo com Kee, uma jovem negra, imigrante ilegal, que segura no colo seu primognito recm-nascido, uma esperana para toda a humanidade. eo conduz Kee e o beb at a boia que marca o ponto de encontro com o Tomorrow [Amanh], um navio-laboratrio em que um cientista independente tenta resolver o problema da infertilidade. Kee v respingos de sangue no barco, e eo admite que levou um tiro enquanto fugiam. Quando o Tomorrow aparece por entre a densa neblina, eo perde a conscincia e seu corpo pende para o lado. A beleza desse nal que, embora tenha sido lmado com realismo, como um evento efetivo, ele tambm pode ser interpretado como a fantasia do moribundo eo, para quem o navio surge como em um passe de mgica de dentro da neblina mstica na realidade, eles esto simplesmente sozinhos em um barco deriva, indo a lugar nenhum. Um procedimento mais complexo a chamada elipse hitchcockiana, cujo caso exemplar o assassinato de Townsend no prdio das Naes Unidas, em Intriga internacional11. Roger ornhill chega s Naes Unidas, seguido discretamente pelo assassino Valerian. Na recepo, ornhill manda chamar Townsend, que chega logo depois. Quando os dois homens se encontram frente a frente, vemos Valerian observando-os do corredor e colocando as luvas sinal de que est prestes a matar algum. Ainda no sabemos quem ele planeja matar, mas suponhamos que seja ornhill, j que a gangue de Valerian tentou mat-lo na noite anterior. Os trs personagens esto em la: ornhill e Townsend esto de frente um para o outro, e Valerian est atrs de Townsend; este ltimo funciona como um obstculo, impedindo um confronto direto entre ornhill e Valerian, os verdadeiros oponentes. De repente ornhill tira do bolso a fotograa que encontrou no quarto do hotel onde Kaplan se hospedara, ela mostra Townsend, Van Damme (o grande criminoso do lme) e mais algumas pessoas. Apontando para Van Damme, ornhill pergunta se Townsend o conhece, mas Townsend no tem tempo de responder: em uma tomada curta e desfocada, vemos uma faca voando em sua direo, depois seu rosto distorcido em uma careta de dor e surpresa quando cai nos braos de ornhill. Seguem-se uma tomada breve de Valerian fugindo da cena e depois um corte para ornhill e Townsend, que cai no cho e revela a faca cravada em suas costas. Confuso, ornhill automaticamente pega a faca e a puxa. Nesse mesmo instante, um fotgrafo bate uma foto de ornhill segurando a faca sobre o corpo de Townsend, dando a impresso de que ele era o assassino. Ao perceber isso, ornhill solta a faca e foge no meio da confuso agindo nitidamente como culpado. O que notvel nessa cena que no precisamos ver o assassinato sendo cometido alm

de nunca vermos Townsend e Valerian no mesmo plano, a prpria continuidade da ao quebrada: vemos o que acontece antes (a preparao de Valerian) e depois (Townsend caindo nos braos de ornhill), mas no vemos Valerian atirando a faca nem seu rosto quando decide agir; vemos apenas o efeito, a expresso de choque de Townsend. A cadeia causal parece interrompida nessa abstrao hitchcockiana: a clara ligao entre Valerian e a morte de Townsend ca implcita, claro, mas ao mesmo tempo a impresso que temos de imediato que Townsend cai morto porque viu na foto que ornhill lhe mostra alguma coisa terricante e/ou proibida, algo que no deveramos ver (o que verdade, de certa forma), tanto que o gesto repentino de ornhill de pr a mo no bolso e tirar a foto torna-se equivalente ao gesto ameaador de puxar uma arma. Esse efeito reforado pela disposio espacial da cena, que mostra claramente a diviso clssica de Hitchcock entre o espao da realidade comum (a movimentada recepo do prdio das Naes Unidas, com grupos conversando ao fundo) e o espao de uma protorrealidade subterrnea obscena, no qual o perigo espreita (o poro em Psicose; o quarto escuro atrs do espelho na sala de recepo da orista, de onde Scottie observa Madeleine em Um corpo que cai etc.). Em outras palavras, como se a nica realidade da cena fosse a do grande hall onde ornhill e Townsend se encontram, enquanto Valerian age de outro espao espectral, aos olhos de ningum, e, portanto, livrando ornhill do ato que lhe atribudo (ou antes atribuindo a ele um ato que no dele). Por que esse suplemento ccional necessrio? Que buraco ele preenche? Para garantir a consistncia simblica da nossa esfera de vida (para usarmos a expresso de Sloterdijk), alguma coisa algum tipo de excremento tem de desaparecer. O paradoxo da ecologia radical que culpa a humanidade por perturbar a homeostase natural o fato de nela acontecer uma reverso autorrelativa dessa lgica da excluso: o excremento, o elemento destrutivo que precisa desaparecer para que o equilbrio seja restabelecido , em ltima anlise, a prpria humanidade. Como resultado de sua arrogncia, de seu desejo de dominar e explorar a natureza, a humanidade tornou-se a mancha no quadro do idlio natural (como naquelas narrativas em que a catstrofe ecolgica vista como uma vingana da Me Terra, ou Gaia, pelas feridas que lhe foram impostas pela humanidade). No seria essa a maior prova da natureza ideolgica do ambientalismo? Isso signica que no h nada mais distante de um ambientalismo verdadeiramente radical do que a imagem de uma natureza pura e idlica, livre de toda sujeira humana. Para romper com essa lgica, talvez devssemos mudar as prprias coordenadas da relao entre a humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade antinatureza, ela intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o articialmente, adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe natureza. Se a natureza concebida como

ciclo equilibrado da vida for uma fantasia humana, ento a humanidade (mais prxima da) natureza exatamente quando estabelece de maneira brutal sua separao da natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e temporria, cria sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural12. No encontramos uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht prope a associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o ltimo dos canibais para acabar com o canibalismo o refro fala do desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira no recinto, o que, no gesto final da limpeza de si, tornar todo o espao limpo. O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela co, mas ao retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior momento de vulgaridade em A lista de Schindler ocorre quando Spielberg no consegue resistir tentao de representar justamente o momento de transformao tica de Schindler, quando ele passa de frio manipulador da desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de responsabilidade pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia, observa as unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de conscientizao tica acompanhado da cena da garotinha judia vestida com um casaco vermelho (em um lme preto e branco). Essa retratao propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma maneira vulgar, o mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer uma ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade semelhante ocorre em Pollock, um lme que, da mesma maneira, no resiste tentao de retratar o momento exato da inveno da action painting. Como era de esperar, Pollock est bbado e derrama por acidente uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a mancha resultante, complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do irnico relato que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes dela, para falar de objetos ausentes, as pessoas carregavam nas costas pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at que algum teve a ideia genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os objetos. A relao entre realidade e co tambm vlida para substncia e sujeito: sim, a substncia sempre-j um sujeito, surge apenas retroativamente, por sua mediao subjetiva. No entanto, deveramos diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente, vem depois, ele se refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines e ces, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora possamos interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao, no h em Espinosa nenhum sujeito distncia da Substncia. Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que existe a realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite, ou, mais precisamente, o que

h alm do limite coincide com o prprio limite; esse coincidir do limite com o que est alm dele signica que o Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes (fenomenais) determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel: sempre-j reetido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto, no meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a realidade determinada; ou ento: a negao sempre-j a negao da negao, o movimento produtivo de seu prprio desaparecer. O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos protege de) qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta convincente: o que realmente est alm do limite, do outro lado da tela, no o nada, mas a mesma realidade que encontramos na frente da tela. Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele, usada para gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do palco e a realidade ordinria fora do palco: se quisermos explorar o mistrio da iluso indo aos bastidores, descobriremos exatamente a mesma realidade ordinria que existe fora do palco. (A prova que, mesmo que o maquinrio dos bastidores seja totalmente visvel, como acontece em alguns teatros, a realidade encenada ainda assim gerada.) O que importa que uma parte da realidade ordinria seja separada do resto por um quadro que a dene como um espao mgico de iluso. Temos uma nica e mesma realidade, separada de si prpria (ou, antes, redobrada) por uma tela. Essa inversopara-dentro-de-si, pela qual a realidade se encontra em um palco fantasmtico, o que nos obriga a abandonar a univocidade do ser: o campo da (ou do que experimentamos como) realidade sempre atravessado por um corte que inscreve a aparncia dentro da prpria aparncia. Em outras palavras, se existe um campo da realidade, ento no basta armar que a realidade inerentemente fantasmtica, ou sempre constituda de um quadro transcendental; esse quadro tem de se inscrever dentro do campo da realidade, na forma de uma diferena entre realidade ordinria e realidade etrea: dentro de nossa experincia da realidade (estruturada pela fantasia), uma parte desta tem de aparecer como fantasmtica, como uma realidade no real. Recordemos aqui a cena de Um corpo que cai, quando Scottie e Judy se encontram pela primeira vez (no restaurante Ernie, assim como no caso de Madeleine) e no conseguem se envolver em uma conversa signicativa. De repente, Scottie xa o olhar em um ponto atrs de Judy, e vemos que ele est olhando para uma mulher vagamente parecida com Madeleine, usando o mesmo vestido cinza. Quando percebe o que atraiu o olhar de Scottie, Judy, claro, ca profundamente magoada. O momento crucial quando vemos, do ponto de vista de Scottie, as duas mulheres no mesmo plano: Judy direita, perto dele, e a mulher de cinza esquerda, no fundo. Mais uma vez, temos a realidade vulgar ao lado da apario etrea do ideal. Aqui, a ciso do plano de Midge e o retrato de Carlotta exteriorizada em duas pessoas

diferentes: Judy em primeiro plano e a apario espectral momentnea de Madeleine ao fundo alm da ironia adicional, desconhecida por Scottie, de que na verdade Judy a Madeleine que ele procura desesperadamente no meio da apario efmera de pessoas estranhas. Esse breve momento em que Scottie levado a pensar que o que v Madeleine o momento em qu e o Absoluto aparece: ele aparece como tal no prprio domnio das aparncias, naqueles momentos sublimes em que uma dimenso suprassensvel transparece em nossa realidade ordinria. Quando Plato apresenta os trs nveis ontolgicos (Ideias, cpias materiais e cpias dessas cpias) e desmerece a arte por ser cpia da cpia, o que se perde que a Ideia s pode surgir na distncia que separa nossa realidade material ordinria (o segundo nvel) de sua cpia. Quando copiamos um objeto material, o que copiamos na verdade, aquilo a que nossa cpia se refere, nunca o objeto particular em sim, mas sua Ideia. Esta semelhante a uma mscara que gera uma terceira realidade, um fantasma na mscara que no o rosto escondido por trs dela. Nesse sentido preciso, a Ideia a aparncia enquanto aparncia (como dizem Hegel e Lacan): a Ideia algo que aparece quando a realidade (a cpia de primeiro nvel ou imitao da Ideia) ela mesma copiada. isso que est na cpia, mais que o prprio original. No admira que Plato reagisse com tanto pnico ameaa da arte: como Lacan arma no Seminrio XI, a arte (enquanto cpia da cpia) no compete com os objetos materiais enquanto cpias diretas, de primeiro nvel, da Ideia; compete antes com a prpria Ideia suprassensvel. Devemos interpretar esse redobramento da realidade em seu sentido mais forte, como um aspecto fundamental da ontologia do nosso mundo: todo campo de realidade contm uma parte enquadrada, separada, que no vivida como plenamente real, mas como fico. Esse corte na univocidade do ser, essa necessidade de suplementar a realidade ordinria com a co, no demonstra que a falta primordial no que se refere curvatura? Podemos gerar facilmente a curvatura a partir da falta e vice-versa. Por um lado, podemos conceber a curvatura (movimento rotatrio da pulso) como uma forma de evitar o impasse da falta primordial. O que vem primeiro a falta: o Objeto incestuoso do desejo sempre ausente, esquiva-se da apreenso do sujeito, e tudo o que o desejo pode alcanar so as metonmias da Coisa, nunca a Coisa em si. No entanto, esse repetido fracasso em alcanar a Coisa pode ser invertido em sucesso se a fonte do gozo for denida no como o alcance Coisa, mas como a satisfao produzida pelo esforo repetido de chegar at ela. Isso nos leva pulso freudiana, cujo verdadeiro alvo no seu m (objeto), mas a repetida tentativa de atingi-lo (por exemplo, o que causa satisfao na pulso oral no o objeto [leite], mas o repetido ato de sugar). Desse modo, podemos conceber a curvatura, seu movimento circular, como ontologicamente secundria, como uma maneira de transformar o fracasso do desejo em sucesso.

Por outro lado, de maneira deleuziana, podemos conceber a experincia da prpria falta como um tipo de iluso de perspectiva, como uma equivocao do movimento rotatrio da pulso. Nesse caso, o que vem primeiro, o fato primordial, o movimento rotatrio da pulso, como se seu movimento circular no trouxesse a satisfao em si, mas tivesse de ser interpretado como uma reao a uma falta primordial13. O que vem primeiro, ento, a falta ou a curvatura? Hegel ou Espinosa? Essa escolha uma armadilha que deve ser evitada: deveramos insistir no fato de que a alternativa falta ou curvatura uma espcie de difrao primordial, uma paralaxe sem nenhuma prioridade. exatamente a propsito do tema do clinamen que podemos expor a lacuna que separa Hegel de Espinosa. A Substncia espinosiana pode ser concebida como a fora produtiva que gera a multiplicidade de clinamina e, como tal, um ente virtual totalmente imanente a seus produtos, presente e efetivo somente ems seus produtos, nos clinamina. Para Hegel, no entanto, a pluralidade realmente existente dos clinamina pressupe um clinamen mais radical uma reverso ou negatividade na prpria Substncia (e por isso a Substncia tem de ser concebida tambm como Sujeito). Em termos gnsticos, a Queda, a lacuna entre Deus e a realidade, pressupe uma reverso prvia no prprio Deus. O exemplo das modernidades alternativas nos ajudar a esclarecer esse ponto: para um espinosiano, a pluralidade de modernidades expressa o poder produtivo da Substncia social capitalista; para um hegeliano, h uma pluralidade de modernidades porque a Substncia social capitalista em si pervertida, antagnica. Ento por que existe algo, em vez de nada? Porque o prprio nada dividido em dois (o vcuo falso e o vcuo verdadeiro, nos termos da fsica quntica 14) essa tenso ou lacuna no vazio que o impele a gerar algos. Ento de que maneira devemos pensar os dois momentos da negatividade unidos na palavra alem Verneinung, o freudiano-espinosiano ver ( clinamen e outras formas de deslocamento) e o mais radical hegeliano nein (corte, negao, vazio)? E se as duas dimenses forem reunidas na frmula $-a de Lacan, que combina o vazio ou negatividade do sujeito com a mancha que turva a realidade? Ver representa a distoro anamrca da realidade para a mancha que inscreve o sujeito na realidade, e nein a lacuna, o buraco, na realidade. So dois lados da mesma moeda, ou antes os lados opostos de uma ta de Mbius: a correlao de espao vazio com objeto excessivo. No h lacuna sem protraimento ou distoro da realidade (nenhum sujeito sem seu equivalente objetal) e vice-versa, toda distoro anamrca da realidade atesta um sujeito. Seria possvel descrever um tipo de estrutura subjacente que nos permita gerar a alternativa da falta e da curvatura? Talvez aqui a distino entre os dois vcuos, o falso e o real, seja til na medida em que exprime uma estrutura mnima de desequilbrio, de uma lacuna que separa uma coisa de si mesma, a qual pode ser operacionalizada na direo do

vcuo falso (plena paz enquanto m inatingvel) ou do vcuo verdadeiro (equilbrio do movimento circular). Talvez essa lacuna que separa os dois vcuos seja a ltima palavra (ou uma das ltimas, pelo menos) que se pode dizer sobre o universo: um tipo de deslocamento ontolgico primordial ou diffrance15 por conta do qual, no importa quantas coisas boas possam surgir sub specie aeternitatis, o universo desconjuntado e eppur si muove. Portanto, no basta dizer, em uma leitura radical de Espinosa, que a Substncia nada mais que o processo de seu clinamen aqui, a Substncia permanece Una, uma Causa imanente para seus efeitos. Aqui devemos dar um passo adiante e reverter a relao: no h Substncia, somente o Real enquanto lacuna absoluta, no identidade, e os fenmenos particulares (modos) so Uns, muitas tentativas de estabilizar essa lacuna. (Isso tambm signica que o Real, em sua forma mais radical, no um encontro contingente: o encontro como o Real o Real da lacuna absoluta retorna dentro da realidade constituda como seu ponto sintomtico de impossibilidade.) Essa ideia de dois vcuos, no entanto, nos leva de volta a Hegel, lacuna entre Substncia e Sujeito sugerida na famosa frmula que diz que o Absoluto no s Substncia, mas tambm Sujeito. A totalidade hegeliana no o ideal de um Todo orgnico, mas uma noo crtica situar um fenmeno em sua totalidade no signica ver a harmonia oculta do Todo, mas incluir em um sistema todos os seus sintomas, antagonismos e inconsistncias como partes integrantes. Nessa leitura, o vcuo falso designa o Todo orgnico existente, com sua enganosa estabilidade e harmonia, enquanto o vcuo verdadeiro integra nesse Todo todos os excessos desestabilizadores que so necessrios para sua reproduo (e, em ltima anlise, provocam sua runa). O processo dialtico hegeliano, portanto, funciona como um repetido solapar de um vcuo falso por um vcuo verdadeiro, como uma repetida mudana da Substncia para o Sujeito. Em sua manifestao mais radical, essa lacuna aparece como o contraste tico mnimo entre as dialticas budista e hegeliana, entre a obteno da paz (Vazio, Simetria, Equilbrio, Harmonia primordial ou qualquer que seja o nome) e o persistente eppur si muove. Desse modo, o budismo d uma resposta radical pergunta: Por que existe algo, em vez de nada?. S h o Nada, nada realmente existe todos os algos, todos os entes determinados, surgem apenas de uma iluso subjetiva de perspectiva. O materialismo dialtico, nesse aspecto, d um passo adiante: mesmo o Nada no existe se por Nada entendemos o abismo primordial em que todas as diferenas so obliteradas. No fundo, o que existe apenas a Diferena absoluta, a Lacuna que repele a si mesma. Para entendermos o elo radical entre o sujeito e o nada (o Vazio), devemos fazer uma leitura muito precisa da famosa armao de Hegel sobre a substncia e o sujeito: no basta enfatizar que o sujeito no um ente idntico a si mesmo que existe positivamente, um ente que representa a incompletude da substncia, seu movimento e antagonismo interior, o Nada

que tolhe a substncia por dentro e destri sua unidade, dinamizando-a a ideia mais bem dada pela observao de Hegel, a propsito da inquietao da unidade substancial, de que o Si essa mesma inquietao (eben diese Unruhe ist das Selbst). A ideia de sujeito ainda pressupe o Um substancial como ponto de partida, mesmo que esse Um seja sempre-j distorcido, cindido etc., e esse mesmo pressuposto que deveria ser abandonado: no incio (mesmo que seja mtico), no h nenhum Um substancial, mas o prprio Nada; cada Um vem depois, surge por meio da autorrelao desse Nada. Em outras palavras, o Nada como negao no primeiramente a negao de algo, de um ente positivo, mas a negao de si mesmo. Hegel formulou essa ideia crucial no incio do segundo livro de sua Lgica (sobre a Essncia), quando trata da lgica da reexo 16. Hegel parte da oposio constitutiva do conceito de essncia entre essncia e seu aparecer no ser ilusrio ( Schein): A imediatez da determinidade no ser ilusrio em contraste com a essncia no consequentemente nada alm da prpria imediatez da essncia 17 por baixo do uxo do ser ilusrio (da aparncia: Schein), no h uma Essncia substancial idntica a si mesma: a imediatez do aparecer ilusrio coincide com a imediatez da substncia no ilusria, de seu verdadeiro ser; ou, em termos lacanianos, essncia essa estrutura na qual o mais interior se conjuga com o mais exterior, revirando-se sobre si mesmo18. Isso signica que tudo o que existe o uxo do ser ilusrio, de suas determinaes passageiras, e o nada por trs dele:
Esses dois momentos, nomeadamente o nada, porm o nada que subsiste [Bestehen ], e o ser, mas o ser enquanto um momento, ou ainda a negatividade em si e a imediatez reetida, que constituem os momentos do ser ilusrio, so portanto momentos da prpria essncia; o que temos aqui no uma exibio ilusria do ser em essncia ou uma exibio ilusria da essncia em ser; o ser ilusrio em essncia no o ser ilusrio de outro, mas ser ilusrio em si, ser ilusrio da essncia em si. O ser ilusrio essncia em si na determinidade do ser.19

Hegel j havia feito essa armao em sua Fenomenologia, em que declarou que a essncia suprassensvel aparncia enquanto aparncia; isso que est na cpia, mais que o prprio original.

O sujeito hegeliano
Isso nos leva de volta armao sobre a substncia e o sujeito feita na introduo da Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que Substncia Sujeito, e sim que no se deve conceber o Absoluto s como Substncia, mas tambm como Sujeito. O Sujeito, portanto, no meramente um momento subordinado da Substncia, da totalidade substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que no devemos armar sua identidade imediata (Substncia a Origem de tudo, seu princpio fundador

a fora produtiva da negatividade autorrelativa que o ncleo da subjetividade; ou seja, a Substncia em sua efetividade no nada mais que o sujeito em ao). O sujeito sempre-j relacionado a um contedo substancial heterogneo vem sempre depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou distoro , e esse carter secundrio deveria ser mantido at o m, o sujeito jamais deveria ser diretamente alado a Princpio fundador de toda a realidade. Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de Hegel funciona como juzo innito de dois termos incompatveis e no como plena subjetivao da Substncia, no como armao direta do Sujeito enquanto solo produtivo de toda a realidade, como agente que consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser interpretada como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada. Alm de ser losocamente ingnua, essa posio de compromisso errada: o movimento para conter o sujeito igual plena armao de sua subjetividade , pois, em sua forma mais elementar, o sujeito no um agente substancial que gera toda a realidade, mas precisamente o momento do corte, do fracasso, da nitude, da iluso, da abstrao. No s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que a Substncia realmente uma fora da automediao subjetiva etc., mas que a Substncia em si ontologicamente imperfeita, incompleta. Foi isso que Hegel viu claramente, em contraposio tradio subjetivista que chega ao apogeu na ideia de Fichte a respeito do eu absoluto que pe a si mesmo: o sujeito no vem primeiro, ele no um novo nome para o Um que a tudo fundamenta, mas sim o nome para a impossibilidade interior ou autobloqueio do Um. Isso signica que a iluso necessria, inerente verdade: la verit surgit de la mprise (a verdade surge da equivocao), como diz Lacan em sua expresso mais hegeliana, e isso que o espinosiano no pode aceitar. O que este pode pensar e pensa a necessidade do erro; o que no consegue aceitar o erro ou a equivocao como imanente verdade e anterior a ela epistemolgica e ontologicamente, o processo tem de comear com o erro, e a verdade s pode surgir depois, como um erro repetido, por assim dizer. Por qu? Porque, como vimos a propsito do Entendimento e da Razo, a verdade (Razo) no uma correo do erro (das abstraes unilaterais do Entendimento), a verdade o erro como tal, o que efetivamente fazemos quando (nos percebemos enquanto) cometemos um erro, de modo que o erro reside no prprio olhar que percebe o ato como um erro. Em outras palavras, a Substncia como Sujeito de Hegel deveria ser lida, portanto, de maneira anloga releitura que Lacan faz da famosa frmula de Freud (wo es war soll ich werden), que tambm no deveria ser interpretada como uma busca da simples subjetivao da substncia inconsciente (Eu deveria me apropriar do meu inconsciente), mas como o reconhecimento do meu lugar dentro dele, de

que o sujeito s existe pela inconsistncia do inconsciente. Para recapitular, o tema hegeliano da Substncia como Sujeito signica que o Absoluto enquanto Real no simplesmente diferente ou diferenciado dos entes nitos o Absoluto no seno essa diferena. Em sua forma mais elementar, o Real a prpria no identidade: a impossibilidade de X (vir a) ser plenamente si mesmo. O Real no o intruso ou obstculo externo que impede a realizao da identidade de X consigo mesmo, mas a impossibilidade absolutamente imanente dessa identidade. No que X no possa se realizar plenamente como X, porque um obstculo externo o estorva a impossibilidade vem primeiro, e o obstculo externo acaba materializando essa impossibilidade. Como tal, o Real opaco, inacessvel, fora de alcance e inegvel, impossvel de ser contornado ou removido; nele, falta e excesso coincidem. Essa sobreposio parece estranha dialtica: sua coincidncia de opostos no parece ser da mesma natureza que as reverses e mediaes do processo dialtico. O Real antes o Fundo pr-lgico abissal, opaco e indeterminado, que sempre-j est l, pressuposto por cada processo propriamente dialtico. No surpreende que nesse momento nos lembremos de Schelling, que em sua crtica da losoa negativa de Hegel tematizou o Fundamento pr-lgico do Ser como uma positividade opaca e ao mesmo tempo inevitvel. Mas ser que realmente isso? A aposta hegeliana que o processo dialtico pe retroativamente esse Fundo pressuposto como sinal de sua prpria incompletude. Ou seja, em Hegel, o comeo tem o status do Real lacaniano, que sempre-j perdido, deixado para trs, mediado etc., e, no entanto, ao mesmo tempo algo do qual jamais nos livramos, algo que persiste para sempre, que continua nos perseguindo. Por exemplo, a jouissance enquanto real perdida para quem reside na ordem simblica, nunca dada diretamente e assim por diante; contudo, a prpria perda do gozo gera um gozo prprio, um mais-gozar ( plus-de-jouir), de modo que a jouissance ao mesmo tempo algo sempre-j perdido e algo do qual jamais podemos nos livrar. O que Freud chamou de compulso repetio fundamentado nessa condio radicalmente ambgua do Real: o que se repete o prprio Real, que, perdido desde o incio, persiste em retornar de novo e de novo. O incio hegeliano no teria o mesmo status, principalmente quando trata do incio da losoa? Este parece se repetir de novo e de novo: espiritualidade oriental, Parmnides, Espinosa, tudo representa o gesto inaugural da losoa que tem de ser deixado para trs, se quisermos progredir na longa trajetria da Substncia para o Sujeito. No entanto, esse incio no um obstculo que nos retrai, mas o prprio motivador ou instigador do desenvolvimento: o verdadeiro desenvolvimento a passagem para um novo nvel ocorre apenas por meio de um repetido ajuste de contas com o gesto inaugural. O incio, portanto, o que Fichte chamou de Anstoss: obstculo e instigao ao mesmo tempo. O gesto inaugural

sempre se repete em um novo disfarce: o incio oriental (China e ndia, a primeira verso de Ser e Nada) representa o abismo pr-losco da mitologia catica, Parmnides representa o incio losco propriamente dito, a ruptura com a mitologia e a armao conceitual do Um, ao passo que Espinosa designa o incio moderno (Substncia como receptculo de prsperas multiplicidades). Por que Parmnides que arma que somente existe o Ser, o Um no oriental? Por que o primeiro lsofo ocidental? A diferena no est no nvel do contedo, mas no nvel da forma: Parmnides diz o mesmo que os orientais, mas o diz de forma conceitual. Ao declarar que o Ser e o No-Ser no , ao armar a unidade do ser e do pensamento, ele introduz no Um a diferena, uma mediao formal mnima, em contraposio ao Um oriental, que um abismo completo, e tambm nem nem no 20. A diferena entre o pensamento oriental e o pensamento de Parmnides , portanto, a diferena entre Em-si e Para-si: Parmnides o primeiro dogmtico no sentido de Chesterton. Este escreveu Ortodoxia como uma resposta s crticas a seu livro anterior, Hereges (1908); no ltimo pargrafo de Observaes nais sobre a importncia da Ortodoxia, ltimo captulo de Hereges, ele diz:
As verdades se transformam em dogmas no instante em que so contestadas. Assim, todo homem que expressa uma dvida descreve uma religio. E o ceticismo de nosso tempo no destri as crenas, ao contrrio, as cria; dene-lhes os limites e a forma simples e desaante. Ns, que somos liberais, outrora acreditvamos no liberalismo como um leve trusmo. Ns, que acreditvamos no patriotismo, antes o considervamos razovel, e pensvamos pouco a esse respeito. Agora que sabemos que incompreensvel, o consideramos correto. Ns, que somos cristos, nunca nos daremos conta do grande senso comum losco inerente quele mistrio, at que os escritores anticristos nos chamem a ateno. A grande marcha da destruio mental continuar. Tudo ser negado. Tudo se tornar um credo. razovel negar a existncia das pedras da rua; ser um dogma religioso declar-lo.21

Trata-se de uma viso profundamente hegeliana: no devemos confundir dogma com a aceitao pr-reexiva imediata de uma atitude. Os cristos da Idade Mdia no eram dogmticos (assim como absurdo dizer que os gregos antigos acreditavam de maneira dogmtica em Zeus e outras divindades do Olimpo: elas simplesmente faziam parte de seu mundo vivido), tornaram-se dogmticos somente quando a Razo moderna comeou a duvidar das verdades religiosas. Uma posio dogmtica sempre-j mediada por seu oposto, e tambm por isso que o fundamentalismo contemporneo de fato dogmtico: ele se apega aos artigos de f contra a ameaa do racionalismo moderno secular. Em suma, o dogma j o resultado da decomposio de um Todo substancial orgnico. Hegel descreve essa decomposio como um movimento duplo. Primeiro, h a autonomizao daquilo que originalmente eram apenas predicados acidentais da Substncia recordemos a famosa passagem da Fenomenologia:
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidente como tal o que est vinculado, o que s efetivo

em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo.22

Segundo, h a automatizao oposta da prpria unidade substancial: a Substncia no funciona mais como receptculo unidade mediadora de seu contedo particular, mas pese ou arma a si mesma como unidade negativa desse contedo, como o poder de destruio de todas as suas determinaes particulares essa negatividade repousa na base da liberdade espiritual, visto que o esprito formalmente a liberdade, a absoluta negatividade do conceito enquanto identidade consigo. Segundo essa determinao formal, ele pode abstrair de todo o exterior e de sua prpria exterioridade, de seu prprio ser-a23. Essa negatividade autorrelativa da substncia, sua autocontradio com um ponto vazio, a singularidade em oposio particularidade. Nesse aspecto, o propsito especulativo pensar esses dois movimentos juntos: os acidentes de uma substncia adquirem existncia prpria, destacandose de seu Todo substancial, somente na medida em que a prpria Substncia se reduz ou se contradiz ao ponto da singularidade. A lacuna, ou afrouxamento dos elos, entre a Substncia e seus acidentes (determinaes particulares) pressupe a contradio radical, no cerne da prpria Substncia, entre sua plenitude e seu vazio, entre sua oniabrangente e oniexcludente relao consigo prpria, entre S e $ (sujeito enquanto Substncia barrada, Substncia destituda de contedo). A expresso concreta desse elo a identidade especulativa entre o sujeito (o vazio da negatividade que se relaciona consigo mesma) e um aspecto acidental da Substncia autonomizada em um rgo sem corpo: esse objeto parcial correlato do puro sujeito. Aqui, devemos opor o sujeito quilo a que nos referimos em geral como pessoa: pessoa representa a riqueza substancial de um Si, ao passo que sujeito a substncia contrada ao ponto singular da negativa relao consigo mesmo. Nesse aspecto, devemos ter em mente que os dois pares, sujeito-objeto e pessoa-coisa, formam um quadrado semitico greimasiano. Ou seja, se tomamos o sujeito como ponto de partida, ele tem dois opostos: seu contrrio (correlativo) , obviamente, o objeto, mas sua contradio a pessoa (a riqueza patolgica da vida interior em oposio ao vazio da pura subjetividade). De maneira simtrica, o correlativo oposto de uma pessoa uma coisa, e sua contradio o sujeito. Coisa algo incorporado em um mundo vivido concreto, no qual toda a riqueza do signicado do mundo vivido ecoa, enquanto objeto uma abstrao, algo extrado de sua incorporao no mundo vivido. O sujeito no correlato de uma coisa (ou, mais precisamente, de um corpo): a pessoa habita em um corpo, ao passo que o sujeito o correlato de um objeto (parcial), um rgo sem corpo. Contra a ideia consagrada de pessoa-coisa como totalidade do mundo vivido a partir da qual o par sujeito-objeto inferido, deveramos insistir no par sujeito-objeto (em lacans, $-a, sujeito barrado acoplado ao objeto a) enquanto primordial o par pessoa-coisa sua

domesticao secundria. O que se perde nessa passagem do sujeito-objeto para a pessoacoisa a relao torcida da ta de Mbius: pessoas e coisas fazem parte da mesma realidade, ao passo que o objeto o equivalente impossvel do prprio sujeito. Atingimos o objeto quando percorremos at o m o lado do sujeito (sua representao signicante) na ta de Mbius e chegamos ao outro lado do mesmo ponto de onde partimos. Portanto, deveramos rejeitar o tema da personalidade como uma unidade corpo-alma ou um Todo orgnico que desmembrado no processo de reicao e alienao: o sujeito surge da pessoa como produto da reduo violenta do corpo da pessoa a um objeto parcial24. Sendo assim, quando Hegel escreve que o conceito um livre conceito subjetivo que est para si e, portanto, possui personalidade o conceito prtico e objetivo, determinado em si e para si que, como pessoa, subjetividade atmica impenetrvel25, ele parece criar um curtocircuito sem sentido entre o domnio lgico-abstrato dos conceitos, das determinaes conceituais, e o domnio psicolgico da personalidade, das pessoas reais. No entanto, em uma anlise mais detalhada, percebemos claramente o seguinte: a personalidade em sua subjetividade atmica impenetrvel, o abismo ou vazio do eu para alm de todas as minhas propriedades positivas, uma singularidade conceitual: a abstrao efetivamente existente do conceito, isto , nela o poder negativo do conceito adquire existncia atual, torna-se para si. E o $ de Lacan, o sujeito barrado, exatamente essa singularidade conceitual, uma singularidade destituda de contedo psicolgico. nesse sentido preciso que Hegel escreve: A singularidade sua [prpria] passagem, de seu conceito a uma realidade exterior; o esquema puro 26. Cada palavra traz todo seu peso nessa proposio precisa e concisa. O sujeito em sua unicidade, longe de representar a singularidade da existncia irredutvel a qualquer conceito universal (ideia modicada innitas vezes na crtica de Kierkegaard a Hegel), representa exatamente o oposto: o modo como a universalidade de um conceito se transpe para a realidade externa, adquire existncia efetiva como parte dessa realidade temporal. claro que o vis propriamente dialtico aqui que a universalidade adquire existncia efetiva disfarada de seu oposto o retraimento do mltiplo da realidade em pura singularidade. Como a realidade externa denida por suas coordenadas espao-temporais, o sujeito, em sua efetividade, tem de existir no tempo, como a autossuprassuno do espao no tempo; e, como ele o conceito que adquire existncia temporal, essa temporalidade s pode ser a de um esquema no sentido kantiano do termo, ou seja, a forma temporal a priori que serve de mediadora entre a universalidade conceitual atemporal e a realidade externa espao-temporal. Consequentemente, como a realidade externa correlativa ao sujeito que a constitui de maneira transcendental, esse sujeito o puro esquema dessa realidade no apenas seu horizonte transcendental, o quadro das categorias a priori da Razo, mas tambm seu esquema, a forma a priori da prpria nitude

temporal, o horizonte temporal do prprio a priori atemporal . Nisso consiste o paradoxo (que Heidegger foi o primeiro a identicar, em Kant and the Problem of Metaphysics [Kant e o problema da metafsica]): o puro eu como agente da sntese transcendental no est acima das categorias atemporais da razo, mas sim do esquema da nitude temporal que delimita o campo de sua aplicao. Mas no o sujeito que, pela sntese transcendental, sutura a realidade em um Todo consistente, uma nova verso da Identidade que abarca seu oposto? Nesse sentido, a negatividade radical no est transformada no fundamento de uma nova identidade? H um paralelo entre a crtica de Foucault leitura que Derrida faz do cogito cartesiano e a crtica ps-moderna ideia hegeliana de contradio, srie diferena-oposio-contradio. Para Foucault, Descartes (e, depois dele, Derrida) avana da loucura para a dvida universal enquanto verso mais radical da loucura, anulando-a, desse modo, no cogito racional. O contra-argumento de Foucault que a loucura no menos e sim mais radical que a noo de dvida universal, que a passagem da loucura para o sonho exclui silenciosamente o excesso insuportvel da loucura. De maneira homloga, Hegel parece radicalizar diferena em oposio e depois oposio em contradio; no entanto, esse progresso anula de modo ecaz o que h de perturbador na noo de diferena para os lsofos monistas: a noo de heterogeneidade radical, de uma alteridade externa totalmente contingente que no pode ser relacionada de modo dialtico interioridade do Um. Com a passagem da diferena (simples e externa) para a oposio (que j relaciona inerentemente as unidades opostas) e depois para a contradio (em que a lacuna posta dentro do Um, enquanto ciso inerente ou inconsistncia de si), preparado o caminho para a autossuprassuno da diferena e para o retorno do Um capaz de interiorizar e, assim, mediar dialeticamente todas as diferenas. Laclau tambm segue essa linha crtica quando, ao tratar do Real, parece oscilar entre o conceito formal de Real como antagonismo e o conceito mais emprico do Real como aquilo que no pode ser reduzido a uma oposio formal: a oposio AB jamais se tornar plenamente Ano A. A B-dade de B ser, em ltima anlise, no dialetizvel. O povo sempre ser algo mais que o mero contrrio do poder. H um Real do povo que resiste integrao simblica27. Est claro que a pergunta crucial : qual exatamente o carter desse excesso do povo que mais que o mero contrrio do poder? O que do povo resiste integrao simblica? Ser apenas a riqueza de suas determinaes (empricas ou outras)? Se for esse o caso, ento no estamos lidando com um Real que resiste integrao simblica, pois o Real aqui exatamente o antagonismo Ano A, de modo que aquilo que h em B mais do que em A no o Real em B, mas as determinaes simblicas de B. Visto que Laclau, claro, admite perfeitamente que cada Unicidade cindida por uma lacuna inerente, o dilema o seguinte: a inerente impossibilidade de o Um atingir a plena identidade-de-si

seria resultado do fato de ele ser sempre afetado pelos Outros heterogneos, ou ser que o fato de o Um ser afetado pelos Outros uma indicao de como ele cindido ou tolhido em si mesmo? A nica forma de salvar o Real armar a primazia da ciso interna: o fato primordial o impedimento interior do Um; os Outros heterogneos simplesmente materializam esse impedimento, ou ocupam o lugar dele e por isso que, mesmo que sejam aniquilados, a impossibilidade (de o Um atingir sua plena identidade-de-si) permanece. Em outras palavras, se a intruso dos Outros heterogneos fosse o fato primordial, a aniquilao desses obstculos externos permitiria que o Um realizasse sua plena identidade-de-si 28.

Saber Absoluto
somente essa noo especulativa de identidade que nos permite apreender a verdadeira essncia da crtica de Hegel a Kant, ou seja, sua rejeio da necessidade de um quadro formal-transcendental a priori como medida ou padro que nos permitiria julgar, desde o princpio, a validade de todo contedo (cognitivo, tico ou esttico): no precisamos trazer conosco padres de medida, e nem aplicar na investigao nossos achados e pensamentos, pois deixando-os de lado que conseguiremos considerar a Coisa como em si e para si29. Isso que Hegel quer dizer com idealismo absoluto: no a capacidade mgica do Esprito de gerar todo contedo, mas a completa passividade do Esprito: adotando a postura do Saber Absoluto (SA), o sujeito no questiona se o contedo (algum objeto particular de investigao) corresponde a um padro a priori (de verdade, bondade, beleza); ele deixa que o contedo avalie a si mesmo, por seus prprios padres imanentes, e assim autoriza a si mesmo. A postura do Saber Absoluto, portanto, coincide perfeitamente com todo o historicismo (absoluto): no h um grande Outro transcendental, no h critrios que possamos aplicar aos fenmenos histricos para julg-los; todos esses critrios devem ser imanentes aos prprios fenmenos. contra esse pano de fundo que devemos entender a armao quase kafkaesca (Pippin) na Esttica de Hegel, de que o retrato de uma pessoa pode ser mais semelhante ao indivduo do que o indivduo efetivo mesmo 30, o que implica que a prpria pessoa nunca plenamente ela mesma, no coincide com seu conceito. Essa noo de SA j est fundamentada na denio hegeliana de Conscincia-de-si, na passagem da Conscincia para a Conscincia-de-si (na Fenomenologia). Primeiro, a Conscincia passa pelo fracasso de apreender o Em-si: o Em-si se esquiva repetidas vezes do sujeito, todo o contedo que supostamente pertence ao Em-si revela-se como algo que foi colocado l pelo prprio sujeito, de modo que este ca cada vez mais preso rede de suas prprias fantasmagorias. O sujeito passa da atitude de Conscincia para a Conscincia-de-si

quando assume reexivamente esse fracasso como um resultado positivo, transformando o problema em sua prpria soluo: o mundo do sujeito o resultado de seu prprio pr-se31. tambm dessa maneira que Hegel resolve a aparente contradio entre a reexividade da arte moderna e o advento da natureza morta ou da pintura de paisagens, ou seja, representaes da natureza em sua manifestao mais espiritual: sua soluo que o objeto de ateno propriamente dito a pintura de paisagem em si, no a paisagem natural como tal32 essas pinturas so realmente pinturas sobre a prpria pintura, um equivalente visual dos poemas ou romances sobre a escrita literria, pois o que admiramos na pintura de um peixe morto em cima de uma mesa de cozinha o artifcio do pintor, cuja maestria exibida 33. Fazendo um parntese, um peixe morto um bom exemplo por outra razo bem diferente: o que torna um peixe morto um mistrio so seus olhos, que continuam a nos tar, e isso nos leva a outra consequncia inferida por Hegel, ainda mais ousada e quase surreal. Mesmo quando retrata objetos naturais, a pintura trata sempre do esprito, do material aparente do esprito. No entanto, h um rgo privilegiado do corpo humano em que o esprito reverbera de maneira mais direta: o olho como janela da alma humana, como aquele objeto que, quando olhamos dentro dele, deparamos com o abismo da vida interior da pessoa. A concluso dessas duas premissas que, na medida em que a arte cria objetos naturais que so animados ( beseelt), na medida em que, numa pintura, todos os objetos se imbuem de signicado humano, como se o tratamento artstico transformasse toda superfcie visvel em um olho, de modo que, quando olhamos para uma pintura, olhamos para um Argos de mil olhos34. Assim, a obra de arte torna-se uma monstruosidade de olhos que nos olham de todos os lados da podermos dizer que a beleza artstica , como arma Lacan no Seminrio XI, exatamente uma tentativa de cultivar, domar essa dimenso traumtica do olhar do Outro, pr o olhar para repousar. E o que Hegel chama de Saber Absoluto ( Wissen, no Erkenntniss ou conhecimento) no seria o ponto nal dessas reverses, quando o sujeito depara com a limitao nal, a limitao como tal, que no pode mais ser invertida em uma autoarmao produtiva? O Saber Absoluto, portanto, no signica saber tudo. Antes signica: reconhecer as prprias limitaes35. O Saber Absoluto o reconhecimento nal de uma limitao que absoluta no sentido de no ser determinada ou particular, no um limite relativo ou um obstculo ao nosso conhecimento que possamos perceber com nitidez e situar como tal. invisvel como tal porque a limitao de todo o campo como tal o encerramento do campo que, de dentro do prprio campo (e, por denio, estamos sempre dentro dele, porque de certa forma esse campo somos ns mesmos), s pode parecer seu oposto, a prpria abertura do campo. Aqui termina a responsabilidade dialtica: o sujeito no pode mais jogar o jogo da experincia da conscincia, comparando o Para-ns com o Em-si e assim subvertendo

ambos, pois no h mais nenhuma forma do Em-si disponvel como medida da verdade do Para-ns. De maneira surpreendente, Hegel junta-se aqui crtica que Fichte faz da Coisa em si de Kant. O problema do Em-si, portanto, deveria ser radicalmente transformado: se, pelo Em-si, ns compreendemos o X transcendente a que se referem nossas representaes, ento esse X s pode ser um vazio do Nada; isso, no entanto, no implica a no existncia de um real, a existncia de apenas nossas representaes subjetivas. Todo ser determinado relacional, as coisas s so o que so em relao alteridade ou, como arma Deleuze, a distoro de perspectiva est inscrita na prpria identidade da coisa. O Real no est l fora, como o X transcendente e inacessvel jamais atingido por nossas representaes; o Real est aqui, como obstculo ou impossibilidade que tornam nossas representaes imperfeitas e inconsistentes. O Real no o Em-si, mas o prprio obstculo que distorce nosso acesso ao Em-si, e esse paradoxo nos d a chave para o que Hegel chama de Saber Absoluto. O Saber Absoluto, portanto, leva ao extremo a impossibilidade de uma metalinguagem. Em nossa experincia ordinria, conamos na distino entre Para-ns e Em-si: tentamos traar a linha entre como as coisas aparecem para ns e como elas so em si mesmas, fora da relao que tm conosco: distinguimos as propriedades secundrias das coisas (que s existem para ns, como a cor ou o sabor) de suas propriedades primrias (forma etc.), que caracterizam as coisas como elas so em si mesmas; no m dessa estrada est o puro formalismo matemtico da fsica quntica como o nico Em-si (totalmente no intuitivo) que nos acessvel. O resultado, no entanto, torna visvel ao mesmo tempo o paradoxo subjacente a todas as distines entre o Em-si e o Para-ns: o que pomos como o Em-si das coisas produto do trabalho de pesquisa cientca realizado durante sculos em suma, preciso muita atividade subjetiva (experimentao, criao de novos conceitos etc.) para chegar ao que objetivo. Desse modo, os dois aspectos o Em-si e o Para-si revelam-se dialeticamente mediados como diz Hegel, ambos (junto com sua distino) incorrem na conscincia. O que Hegel chama de Saber Absoluto o ponto em que o sujeito assume plenamente essa mediao, quando abandona o projeto inatingvel de assumir uma posio a partir da qual ele poderia comparar sua experincia subjetiva e o modo como as coisas so independentemente de sua experincia em outras palavras, Saber Absoluto um nome para a aceitao da limitao absoluta do crculo de nossa subjetividade, da impossibilidade de sairmos dela. Aqui, no entanto, devemos fazer uma ressalva fundamental: essa aceitao no resulta de modo nenhum em uma espcie de solipsismo subjetivista (individual ou coletivo). Devemos deslocar o Em-si do exterior fetichizado (com respeito mediao subjetiva) para a prpria lacuna entre o subjetivo e o objetivo (entre o Para-ns e o Em-si, entre as aparncias e as Coisas em si). Nosso saber irredutivelmente subjetivo no porque somos para sempre separados da realidade em si, mas precisamente porque fazemos parte dessa realidade, porque

no podemos sair dela e a observarmos objetivamente. Longe de nos separar da realidade, a prpria limitao do nosso saber seu carter inevitavelmente distorcido, inconsistente atesta nossa incluso na realidade. lugar-comum opor o ridculo Saber Absoluto de Hegel a uma abordagem ctica e modesta que reconhece o excesso da realidade sobre cada conceituao. Mas e se Hegel for muito mais modesto? E se o seu Saber Absoluto for a armao de um encerramento radical: no h metalinguagem, no podemos subir em nossos prprios ombros e ver nossas limitaes, no podemos relativizar ou historicizar a ns mesmos? O que realmente arrogante, como Chesterton deixou claro, exatamente essa relativizao de si, a atitude de saber das prprias limitaes, de no concordar consigo mesmo como na sbia ideia comum de que s podemos abordar a realidade de maneira assinttica. O Saber Absoluto de Hegel nos priva exatamente dessa mnima distncia de ns mesmos, a capacidade de nos colocarmos a uma distncia segura do nosso prprio lugar. Isso nos leva difcil questo levantada por Catherine Malabou em e Future of Hegel : a questo da historicidade do prprio sistema hegeliano. H passagens em Hegel (no muitas, mas em nmero suciente para ser consideradas sistemticas) que desvirtuam explicitamente a noo de m da histria, demonstrando que ele no pensava de maneira nenhuma que, em seu momento histrico, a histria tivesse chegado ao m. Mesmo no m de seu sistema, na concluso de Lectures on the History of Philosophy [Lies sobre a histria da losoa], ele declara suscintamente que este , por enquanto, o estado do conhecimento: Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist fr jetzt damit geschlossen36 (Esse o ponto de vista atual do nosso tempo, e a srie de formaes espirituais, por essa razo, est por ora encerrada). Note-se a tripla relativizao histrica ( atual, nosso tempo, por ora), uma insistncia excessiva que torna a declarao quase sintomtica. Uma coisa certa aqui: denitivamente Hegel tambm aplicava a si mesmo as famosas linhas do prefcio de sua Filosofia do direito:
No que concerne ao indivduo, cada um de toda maneira lho de seu tempo; assim a losoa tambm seu tempo apreendido em pensamentos. to insensato presumir que uma losoa ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivduo salte alm de seu tempo, que salte sobre Rodes. Se sua teoria de fato est alm, se edica um mundo tal como ela deve ser, esse mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar um elemento malevel em que se pode imaginar qualquer coisa.37

H inmeras provas de que esse no apenas um reconhecimento formal. Na introduo de Lectures on the Philosophy of World History , ele conclui que os Estados Unidos, portanto, so o pas do futuro, e sua importncia histrico-mundial ainda ser revelada nas eras vindouras38, e faz uma declarao semelhante sobre a Rssia: ambos so Estados imaturos, Estados que ainda no atingiram a plena efetivao de sua forma histrica. At mesmo em sua criticadssima losoa da natureza, ele reconhece sua prpria limitao condicionada pela

histria: deve-se car satisfeito com o que, de fato, at agora se pode compreender. H muita coisa que ainda no possvel compreender39. Em todos esses casos, Hegel assume, por um momento, um ponto de vista exterior com respeito histria (universalmente abrangente) que est contando e anuncia que, em algum momento posterior, uma histria (universalmente abrangente) mais articulada estar disponvel40 de que modo, e de qual posio, ele pode fazer isso? De onde vem esse excesso ou essa sobra do senso comum historicista, que relativiza as mais elevadas ideias especulativas? Est claro que no h espao para isso dentro da narrativa filosfica hegeliana. Seria esta a tarefa de uma reverso materialista hegeliana propriamente dita: introduzir essa relativizao de si dentro do prprio sistema? Reconhecer traos que hoje, para ns, continuam sendo traos ilegveis; reconhecer a irredutvel lacuna paralctica entre mltiplas narrativas (dos poderosos, dos oprimidos...) que no podem ser reunidas etc.? Mas e se essa concluso, por mais convincente que parea prima facie, for precipitada? E se no houver oposio externa entre o eterno Sistema de Conhecimento e sua relativizao (de si) historicista? E se essa relativizao (de si) no vier de fora, mas estiver inscrita no prprio ncleo do Sistema? O verdadeiro no-Todo, portanto, no deve ser buscado na renncia da sistematicidade que pertence ao projeto da dialtica negativa, na armao da nitude, disperso, contingncia, hibridez, multitude etc., mas na ausncia de qualquer limitao externa que nos permita construir e/ou validar elementos com respeito a uma medida externa. Interpretado dessa maneira, o infame fechamento do sistema hegeliano estritamente correlativo a(o anverso de) sua completa relativizao (de si): o fechamento do Sistema no quer dizer que no h nada fora do Sistema (noo ingnua de Hegel como o indivduo que alegou ter atingido o conhecimento absoluto de tudo); quer dizer que somos para sempre incapazes de reexivizar esse Exterior, de inscrev-lo dentro do Interior , mesmo no modo puramente negativo (e enganosamente modesto, autodepreciativo) de reconhecer que a realidade uma Alteridade absoluta, que engana eternamente nossa apreenso conceitual. Do incio ao m de seu Persistence of Subjectivity , Pippin faz uma distino entre o Hegel atual, limitado historicamente, e o que ele (uma vez) chamou de Hegel eterno; com isso, ele no quer mostra uma verdade eterna e trans-histrica de Hegel, mas sim o modo como cada poca ps-hegeliana tem de reinventar a posio do Saber Absoluto para fazer a pergunta: como Hegel teria contextualizado nossa condio, como possvel ser hegeliano hoje em dia? Por exemplo, Pippin tem plena conscincia de que a resposta de Hegel para a crise social de sua poca (a ideia de monarquia constitucional organizada em estamentos) no praticvel hoje em dia, no cumpre a tarefa de produzir a reconciliao dos nossos antagonismos. No entanto, o que podemos elaborar uma reconciliao hegeliana (mediao dialtica) das tenses de hoje. Ou, no caso da arte abstrata (podemos armar que

esse o exemplo mais brilhante de Pippin), claro que Hegel no a previu, no h nenhuma teoria de arte abstrata em sua esttica; no entanto, podemos inferir com facilidade, e de maneira convincente, a partir das reexes de Hegel sobre o declnio do papel principal da arte no mundo reexivo moderno, a noo (e a possibilidade) da arte abstrata como uma reexivizao da prpria arte, como uma arte que questiona e tematiza sua prpria possibilidade e seus procedimentos. O problema aqui se essa distino entre o Hegel atual (algumas de suas solues so obviamente datadas) e o Hegel eterno introduz um formalismo kantiano, nos termos da distino entre Saber Absoluto enquanto procedimento formal da autorreexo totalizada e suas instanciaes histricas, contingentes, empiricamente condicionadas. Essa ideia de uma forma independente de seu contedo acidental no profundamente anti-hegeliana? Em outras palavras, essa soluo no resulta em uma historicizao de Hegel, cujo anverso a falsa innidade do conhecimento reexivo (em cada poca, a humanidade tenta formular sua autonomia, apreender sua condio; ela acaba falhando, mas o processo continua e as formulaes vo melhorando cada vez mais com o passar do tempo)? De que maneira escapamos desse impasse? Como superar a escolha debilitante entre estas duas opes: ou a armao da losoa de Hegel como o momento do Saber Absoluto no sentido ingnuo do termo (com Hegel, a histria chegou a seu m, porque ele basicamente sabia tudo que h para saber), ou a historicizao evolucionista no menos ingnua de Hegel, na qual, ao mesmo tempo que se abandona o contedo nitidamente condicionado pela histria do pensamento de Hegel, retm-se a ideia do Hegel eterno como uma espcie de ideia reguladora que deve ser repetidamente abordada? A sada propriamente dialtica conceber a lacuna que separa o Hegel eterno do Hegel emprico no como uma tenso dialtica, no como uma lacuna entre o Ideal inacessvel e sua realizao imperfeita, mas como uma distncia vazia e puramente formal, como um indicador da identidade dos dois. Ou seja, o argumento mximo de Hegel no que, apesar de nossa limitao, de nosso enraizamento em um contexto histrico contingente, ns ou, pelo menos, o prprio Hegel podemos superar de alguma maneira essa limitao e ter acesso ao Conhecimento Absoluto (ao que o relativismo histrico responde que jamais poderemos chegar a essa posio, que s podemos almej-la como um Ideal impossvel). O que ele chama de Saber Absoluto , ao contrrio, o prprio sinal de nossa total captura estamos condenados ao Saber Absoluto, no podemos escapar dele, pois o Saber Absoluto signica que no h um ponto externo de referncia do qual possamos perceber a relatividade de nosso prprio ponto de vista meramente subjetivo. E se concebermos o Saber Absoluto de Hegel como um ato de pr os pingos nos is que seja simultaneamente o momento do trmino da metafsica tradicional e, por isso mesmo, o

momento de abertura no extensivo campo do pensamento ps-hegeliano? como se o prprio Hegel, com a inteno de fechar o sistema, abrisse o campo para as mltiplas rejeies de seu pensamento. A melhor maneira de sintetizar o momento hegeliano do encerramento nal , portanto, repetir a frmula usada pelo jovem Gyrgy Lukcs em sua Teoria do romance c: Acabou o caminho, comeou a jornada. O crculo est fechado, chegamos ao m, as possibilidades imanentes se exauriram, e, nesse mesmo ponto, tudo est aberto. por isso que ser hegeliano hoje em dia no signica aceitar o peso supruo de um passado metafsico, mas readquirir a capacidade de comear do comeo. Podemos interpretar a frmula do Saber Absoluto como um juzo innito cuja verdade reside na despropositada dissonncia entre seus dois polos: o conhecimento do Absoluto, a mente de Deus, a verdade maior sobre o universo, foi formulado por aquele indivduo contingente, o professor Hegel, da Alemanha. Talvez devssemos interpretar esse juzo innito do mesmo modo que o infame o Esprito um osso: o Saber Absoluto no o conhecimento total do universo que Hegel armava atingir, mas um nome paradoxal para a prpria absurdidade dessa alegao ou, parafraseando mais uma vez a piada do Rabinovitch, podemos dizer: Eu tenho o Saber Absoluto Mas isso absurdo, nenhum ser nito pode tlo! Bem, o Saber Absoluto no nada mais que a demonstrao desse limite. Portanto, para extrairmos o ncleo racional da dialtica de Hegel, precisamos deixar cair a falsa casca de Hegel como idealista absoluto: Hegel escreve e deixa transparecer como se tivesse uma ingnua pretenso ao Saber Absoluto (e a idealista Astcia da Razo etc.), mas esse desvio por meio de uma falsa aparncia necessrio, porque o ponto de vista de Hegel s pode ser mostrado pela patente absurdidade de seu argumento inicial. O mesmo se aplica a nossa (re)armao do materialismo dialtico: o fato de que, em termos loscos, o materialismo dialtico stalinista uma imbecilidade encarnada no algo to fora de questo quanto talvez a prpria questo, pois a questo aqui exatamente conceber a identidade de nossa posio hegeliano-lacaniana e a losoa do materialismo dialtico enquanto juzo hegeliano innito, isto , enquanto identidade especulativa do mais elevado e do mais inferior, como a frase da frenologia: o Esprito um osso. Em que consiste ento a diferena entre a leitura mais elevada e a mais inferior do materialismo dialtico? O inexvel Quarto Mestre 41 cometeu um erro losco grave quando ontologizou a diferena entre materialismo histrico e dialtico, concebendo-a como a diferena entre metaphysica universalis e metaphysica specialis, ontologia universal e sua aplicao ao domnio especial da sociedade. Aqui, tudo o que temos de fazer para passar do mais inferior para o mais superior deslocar essa diferena entre universal e particular para o particular : o materialismo dialtico permite outra viso da prpria humanidade, diferente da viso do materialismo histrico. Ento, mais uma vez, a relao entre o materialismo histrico e o dialtico de uma

paralaxe: so substancialmente o mesmo, a mudana de um para outro pura mudana de perspectiva. Ela introduz temas como a pulso de morte, o ncleo inumano do humano, que vo alm do horizonte da prxis coletiva da humanidade; desse modo, a lacuna entre o materialismo histrico e o dialtico armada como inerente prpria humanidade, como lacuna entre a humanidade e seu prprio excesso inumano.

Constipao da Ideia?
Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em que at mesmo Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por vezes pode ser considerado repulsivo no sistema hegeliano como tal42 ou, em suma, como o principal ponto fraco do pensamento de Hegel, expresso na ideia de que a razo deveria encontrar consigo mesma no mundo efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e acabamos simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso prprio rosto persistir no meio das numerosas diferenas e formas da alteridade. Jamais encontramos verdadeiramente o no-eu, jamais camos frente a frente com a alteridade radical (ou, ainda pior, jamais nos encontramos em uma dinmica histrica em que justamente diferena e alteridade so implacavelmente aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as losoas contemporneas da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar apenas com evocaes e imperativos msticos.43

Tomemos a dialtica hegeliana em sua forma mais idealista, isto , no nvel que parece conrmar a acusao do narcisismo: a ideia de suprassuno ( Aufhebung) de toda realidade material imediata. A atividade fundamental da Aufhebung a reduo: a coisa suprassumida sobrevive, mas em uma verso abreviada, por assim dizer, arrancada do contexto de seu mundo vivido, reduzida a sua caracterstica essencial, e todo movimento e riqueza de sua vida so reduzidos a uma marca xa. No que, depois que a abstrao da Razo cumpre sua tarefa morticadora com suas categorias xas ou determinaes conceituais, a universalidade concreta retorne de alguma maneira exuberncia da vida: uma vez que passamos da realidade emprica para sua Aufhebung conceitual, a imediatez da Vida perde-se para sempre. No h nada mais estranho para Hegel do que lamentar a perda da riqueza da realidade quando a apreendemos conceitualmente recordemos aqui sua celebrao inequvoca do poder absoluto do Entendimento no prefcio da Fenomenologia: A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absolutad . De modo algum a celebrao condicionada, pois o argumento de Hegel no que esse poder seja posteriormente suprassumido em um momento subordinado da totalidade unicadora da Razo. O problema do Entendimento antes o fato de ele no

liberar esse poder at o m, no assumir a si mesmo como ser externo Coisa em si. A ideia usual que nosso Entendimento (a mente) simplesmente separa na imaginao o que na realidade deve estar junto, de modo que o poder absoluto do Entendimento apenas o poder da imaginao, que de modo algum diz respeito realidade da coisa analisada. Passamos do Entendimento Razo no quando esse analisar, esse dissociar, superado em uma sntese que nos leva de volta riqueza da realidade, mas sim quando esse poder de dissociar transferido do ser simplesmente na mente para as Coisas em si, como seu poder inerente de negatividade. Podemos dizer o mesmo a respeito da noo propriamente dialtica de abstrao: o que torna innita a universalidade concreta de Hegel o fato de incluir abstraes na realidade concreta como seus constituintes imanentes. Dito de outra forma: qual , para Hegel, o movimento elementar da losoa com respeito abstrao? abandonar a ideia empirista baseada no senso comum que considera a abstrao um distanciamento da riqueza da realidade emprica concreta com sua multiplicidade irredutvel de aspectos: a vida verde, os conceitos so cinza, eles dissecam e morticam a realidade concreta. (Essa ideia inspirada no senso comum tem at uma verso pseudodialtica, segundo a qual essa abstrao uma caracterstica do mero Entendimento, ao passo que a dialtica recupera o rico mosaico da realidade.) O pensamento losco propriamente dito comea quando nos tornamos cientes de quo inerente prpria realidade esse processo de abstrao : a tenso entre realidade emprica e suas determinaes conceituais abstratas imanente realidade, um trao das Coisas em si. A se encontra a caracterstica antinominalista do pensamento losco por exemplo, a ideia basilar da crtica da economia poltica de Marx que a abstrao do valor de uma mercadoria seu constituinte objetivo. a vida sem teoria que cinza, realidade estpida e rasa; somente a teoria a torna verde, realmente viva, trazendo tona a complexa rede subjacente de mediaes e tenses responsveis por seu movimento. dessa maneira que devemos diferenciar a verdadeira innidade da falsa (ou m) innidade: a m innidade o processo assinttico de descobrir sempre novas camadas da realidade a realidade posta aqui como o Em-si que jamais pode ser apreendido em sua plenitude, abordado somente de maneira gradativa, pois tudo o que podemos fazer discernir caractersticas abstratas particulares da plenitude inacessvel e transcendente da Coisa real. O movimento da verdadeira innidade exatamente o oposto: inclui o processo de abstrao na Coisa em si. Surpreendentemente, isso nos leva seguinte questo: o que est envolvido no autodesdobramento dialtico de um conceito? Como ponto de partida, vamos imaginar que estamos presos em uma complexa e confusa situao emprica que tentamos entender e ordenar. Como nunca partimos do ponto zero da experincia prconceitual, comeamos com o duplo movimento de aplicar situao os conceitos universais

abstratos que temos a nosso dispor e analisar a situao, comparando os elementos uns aos outros e a nossas experincias anteriores, generalizando e formulando universais empricos. Mais cedo ou mais tarde, percebemos as inconsistncias nos sistemas conceituais que usamos para entender a situao: algo que poderia ter sido uma espcie subordinada parece abranger e dominar o campo como um todo; h um conito entre diferentes classicaes e categorizaes e no somos capazes de decidir qual mais verdadeira e assim por diante. Espontaneamente, descartamos essas inconsistncias como sinais da decincia de nosso entendimento: a realidade rica e complexa demais para nossas categorias abstratas, jamais seremos capazes de pr em ao uma rede conceitual capaz de capturar sua diversidade. No entanto, se tivermos uma sensibilidade terica apurada, mais cedo ou mais tarde notamos algo estranho e inesperado: impossvel diferenciar com clareza as inconsistncias de nossa ideia de objeto das inconsistncias imanentes ao prprio objeto. A Coisa em si inconsistente, cheia de tenses e oscila entre suas diferentes determinaes; o desdobramento dessas tenses, essa luta, o que a torna viva. Pensemos em um Estado poltico particular: quando ele funciona mal, como se suas caractersticas particulares (especcas) estivessem em tenso com a Ideia universal de Estado; ou pensemos no cogito cartesiano: a diferena entre o eu enquanto pessoa particular encarnada em um mundo vivido particular e o eu enquanto Sujeito abstrato faz parte de minha identidade particular, pois agir como Sujeito abstrato um aspecto que caracteriza os indivduos na sociedade ocidental moderna. Aqui, mais uma vez, o que surge como conito entre as duas abstraes em nossa mente revela-se como tenso na Coisa em si. Um caso semelhante de contradio hegeliana pode ser encontrado na ideia de liberalismo, conforme sua funo no discurso contemporneo. Seus muitos signicados oscilam entre dois polos opostos: o liberalismo econmico (individualismo de livre mercado, oposio a um forte regulamento estatal etc.) e o liberalismo poltico libertrio (sua nfase na igualdade, solidariedade social, permissividade etc.) nos Estados Unidos, os republicanos so mais liberais no primeiro sentido e os democratas, no segundo. A questo, obviamente, que embora no possamos decidir por meio de uma anlise detalhada qual o verdadeiro liberalismo, tambm no podemos resolver o impasse tentando propor um tipo de sntese dialtica superior ou evitar a confuso, fazendo uma distino clara entre os dois sentidos do termo. A tenso entre os dois signicados inerente ao prprio contedo que o liberalismo tenta especicar, constitutiva do prprio conceito; por isso, a ambiguidade, longe de sinalizar a limitao de nosso conhecimento, sinaliza a mais profunda verdade da noo de liberalismo. Em vez de perderem seu carter abstrato e afundarem na realidade concreta, as abstraes continuam sendo abstraes e relacionam-se umas com as outras como abstraes.

Na dcada de 1960, um terico progressista da educao provocou grande sensao quando publicou os resultados de um experimento muito simples: ele reuniu crianas de cinco anos de idade e pediu que desenhassem a si prprias brincando em casa; dois anos depois, pediu s crianas que zessem a mesma coisa, depois de terem frequentado por um ano e meio a escola primria. A diferena foi notvel: os autorretratos das crianas aos cinco anos eram exuberantes, vivos, coloridos, divertidos e surreais, mas dois anos depois os desenhos eram muito mais rgidos e reprimidos, alm de a grande maioria das crianas ter usado espontaneamente apenas um lpis preto comum, por mais que houvesse outras cores para escolher. Como era de esperar, esse experimento foi usado como prova da opresso do aparato escolar, de como a disciplina e o treino escolar estavam reprimindo a criatividade espontnea das crianas etc. De um ponto de vista hegeliano, deveramos, ao contrrio, comemorar essa mudana de uma vitalidade colorida para uma ordem cinzenta como indcio do progresso espiritual: nada se perde na reduo do colorido vivo para a disciplina cinza, tudo tem a possibilidade de ser obtido o poder do esprito exatamente progredir da imediatez verde da vida para a estrutura conceitual cinza e reproduzir nesse meio reduzido as determinaes essenciais para as quais nossa experincia imediata nos cega. A mesma morticao ocorre na memria histrica e nos monumentos do passado, quando o que sobrevive so objetos privados de suas almas. Eis o comentrio de Hegel a respeito da Grcia Antiga: As esttuas so agora cadveres cuja alma vivicante escapou, como os hinos so palavras cuja f se escapou 44. Assim como a passagem do Deus substancial para o Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica nesse mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela forma da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por assim dizer, uma rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa simplificao, ele as anima espiritualmente e assim as estimula 45. Essa simplicao justamente o que Lacan, referindo-se a Freud, empregou como reduo de uma coisa ao trait unaire ( der einzige Zug, o trao unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica dominante, de modo que tenhamos uma gura concreta na qual predomina uma s determinidade, enquanto outras s ocorrem como traos rasurados 46: o contedo j a efetividade reduzida possibilidade ( zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit ). Foi subjugada imediatez, a congurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-depensamento47. A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o fenmeno-a-seranalisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu rico contexto histrico, e assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora. Essa, no entanto, a grande armadilha que devemos evitar: para Hegel, o verdadeiro problema o oposto o fato de vermos muito na

coisa que observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes empricos que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que forma o ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a riqueza das determinaes, mas como abstra-las, como restringir nosso olhar e aprender a entender somente a determinao conceitual. Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao signicativo trao unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade, no exato sentido platnico em que a noo (Ideia) de uma coisa sempre tem uma dimenso deontolgica e designa o que a coisa deveria se tornar para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo, no apenas um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada na multitude de coisas empricas de determinado gnero (a Ideia de cadeira uma potencialidade efetivada nas cadeiras empricas). As mltiplas propriedades efetivas de uma coisa no so apenas reduzidas ao ncleo interno da verdadeira realidade da coisa; mais importante que isso que o nome acentua ou d destaque ao potencial interno da coisa. Quando chamo algum de meu professor, estou resumindo a expectativa que tenho dele; quando me rero a uma coisa como cadeira, dou destaque ao modo como pretendo us-la. Quando observo o mundo a minha volta pelas lentes de uma linguagem, percebo sua efetividade pelas lentes das potencialidades que esto escondidas ou presentes nele de modo latente. A potencialidade, portanto, aparece como tal, efetiva-se enquanto potencialidade, somente por meio da linguagem: a apelao de uma coisa que traz luz (pe) seus potenciais. Uma vez que assimilamos a Aufhebung dessa maneira, vemos de imediato o que h de errado com uma das principais razes pseudofreudianas para desconsiderar Hegel: a noo do Sistema de Hegel como expresso mais elevada e exagerada da economia oral. A Ideia hegeliana no seria de fato um devorador voraz que consome todo objeto com que se depara? No surpreende que Hegel visse a si mesmo como cristo: para ele, a transubstanciao do po em carne de Cristo indica que o sujeito cristo pode incorporar e digerir o prprio Deus sem deixar restos. O processo hegeliano de concepo ou apreenso no seria uma verso mais sutil da digesto? Hegel escreve:
Se o ser humano faz algo, concretiza algo, atinge um objetivo, tal fato deve ser fundamentado no modo como a coisa em si, no seu conceito, age e se comporta. Se como uma ma, destruo sua orgnica identidade-de-si e a absorvo. Que eu possa faz-lo representa que a ma em si, de maneira prvia, j antes de eu segur-la, tem em sua natureza a determinao de estar sujeita destruio, tendo em si uma homogeneidade com meus rgos digestivos de modo que eu mesmo posso torn-la homognea.48

O que ele descreve aqui no seria uma verso inferior do prprio processo cognitivo em que, como Hegel gosta de armar, s podemos apreender o objeto se o objeto j quer estar conosco, ou perto de ns? Devemos levar essa metfora at o m: a leitura crtica comum concebe a absoluta Substncia-Sujeito hegeliana como totalmente constipada retendo dentro de si o contedo indigesto. Ou, como Adorno coloca em uma de suas incisivas observaes

(que, como costuma acontecer, erra o alvo), o sistema de Hegel a barriga que se tornou esprito49, comportando-se como se tivesse engolido a totalidade da indigesta Alteridade. Mas o que dizer do inevitvel contramovimento, a evacuao hegeliana? O sujeito do que Hegel chama de Saber Absoluto no tambm um sujeito totalmente esvaziado, reduzido ao papel de puro observador (ou antes registrador) do movimento de si do prprio contedo?
O mais rico portanto o mais concreto e mais subjetivo, e o que se recolhe para a mais simples profundeza tambm o mais poderoso e oniabrangente. O ponto mais alto e concentrado a pura personalidade que, unicamente pela dialtica absoluta que a natureza, no mais abrange e guarda tudo dentro de si.50

Nesse sentido estrito, o prprio sujeito a substncia ab-rogada ou purgada, a substncia reduzida ao vcuo da forma fazia da negatividade autorrelativa, esvaziada de toda riqueza de personalidade em lacans, o movimento da substncia ao sujeito o movimento de S a $, o sujeito a substncia barrada. (Adorno e Horkheimer, na Dialtica do esclarecimento, defendem o argumento crtico de que o Si voltado para a mera sobrevivncia tem de escaricar todo contedo que faria a sobrevivncia valer a pena; exatamente essa atitude que Hegel arma.) Schelling se referiu ao mesmo movimento como contradio (mais uma vez, com a conotao de excremento): o sujeito a substncia contrada. Ento a posio subjetiva nal do Sistema hegeliano modica a metfora digestiva? O caso supremo (e, para muitos, o mais problemtico) desse contramovimento surge no m da Lgica, quando, depois de completar o desenvolvimento conceitual fechando o crculo da Ideia absoluta, a Ideia, em sua resoluo ou deciso, liberta-se livremente 51 na Natureza deixa-se ir, descarta-se, distancia-se de si mesma e liberta-se. por isso que, para Hegel, a losoa da natureza no uma reapropriao violenta de sua exterioridade; ao contrrio, envolve a atitude passiva de um observador: a losoa, de certo modo, tem apenas de assistir como a natureza mesma suprassume sua exterioridade52. O mesmo movimento realizado por Deus, que, disfarado de Cristo, na qualidade de mortal nito, tambm liberta-se livremente na existncia temporal. E o mesmo vlido para os primrdios da arte moderna, quando Hegel explica o surgimento das pinturas de natureza morta (no s de paisagens, ores etc., mas de comida e animais mortos) da seguinte maneira: justamente porque, no desenvolvimento da arte, a subjetividade no precisa mais do visual como principal meio de expresso a ateno voltava-se ento para a poesia como meio mais direto de expressar a vida interior do sujeito , o natural libertado do fardo de expressar a subjetividade e pode ser abordado, e retratado visualmente, em seus prprios termos. Alm disso, como alguns leitores atentos de Hegel j notaram, a prpria suprassuno da arte nas cincias loscas (no pensamento conceitual) o fato de no ser mais obrigada a servir como principal meio de expresso do esprito d certa liberdade arte, permitindo que ela seja independente. No seria essa a verdadeira denio do nascimento da arte

moderna como prtica que no mais subordinada tarefa de representar a realidade espiritual? O modo como a ab-rogao se relaciona com a suprassuno no diz respeito a uma simples sucesso ou oposio externa: no come-se primeiro e caga-se depois. A evacuao a concluso imanente de todo o processo: sem ela, estaramos lidando com uma falsa innidade de um processo de suprassuno interminvel. O processo de suprassuno s pode chegar ao fim em seu contramovimento:
Contrariamente ao que imaginaramos de incio, esses dois processos, de suprassuno e ab-rogao, so completamente interdependentes. Considerando o ltimo momento do esprito absoluto (Filosofia), percebemos de imediato a sinonmia entre os verbos aufheben e befrein (libertar), bem como ablegen (descartar, remover, tirar). A ab-rogao especulativa, de modo algum alheia ao processo de Aughebung, na verdade sua realizao. A ab-rogao a suprassuno da suprassuno, resultado do trabalho da Aufhebung sobre si mesma e, como tal, sua transformao. O movimento de supresso e preservao gera essa transformao em determinado momento na histria, o momento do Saber Absoluto. A ab-rogao especulativa a suprassuno absoluta, se por absoluto designarmos um alvio ou suprassuno livre de determinado tipo de ligao.53

A verdadeira cognio, desse modo, no apenas a apropriao conceitual de seu objeto: o processo de apropriao s continua na medida em que a cognio permanece incompleta. O sinal de sua completude liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo. por isso e desse modo que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de suprassumir a si mesmo. E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou libertada no seria meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto, a parte que a reduo ou mediao conceitual permite-se abandonar como sendo em si intil? exatamente esse erro que devemos evitar, e por duas razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a metfora do excremento), a parte liberada , justamente na condio de descartada, o esterco do desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o desenvolvimento posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma, portanto, estabelece a fundao para o Esprito propriamente dito, que s pode se desenvolver a partir da Natureza, como sua autossuprassuno inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio especulativa o que liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da cognio, que, quando verdadeiramente apreendido ( begriffen), no precisa mais conar na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o prprio automatismo conceitual sendo o sujeito reduzido a um observador passivo que, sem fazer nenhuma interveno ( Zutun), permite que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente registra o processo. por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo tempo, mas em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio como unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de maneira ativa o (confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel) pelo qual ele passivamente afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do Saber Absoluto, o

sujeito cognoscente completamente passivado: ele no intervm mais no objeto, mas apenas registra o movimento imanente de diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um termo mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto, o sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o Sistema (de conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a necessidade de estmulo externo. Essa passividade total, no entanto, envolve ao mesmo tempo uma grande atividade: o sujeito precisa do mais rduo esforo para apagar-se em seu contedo particular, enquanto agente que intervm no objeto, e para expor-se como meio neutro, como lugar do autodesenvolvimento do Sistema. Hegel, com isso, supera o dualismo comum entre Sistema e Liberdade, entre a noo espinosiana de um deus sive natura substancial, do qual fao parte, preso no determinismo, e a noo chteana do sujeito como agente oposto matria inerte, tentando domin-la e apropriar-se dela. O momento supremo da liberdade do sujeito quando ele liberta seu objeto, deixando que se desenvolva livremente: a liberdade absoluta da ideia que ela [...] decide-se a deixar sair livremente de si o momento de sua particularidade 54. Aqui, liberdade absoluta literalmente absoluta, no sentido etimolgico de absolvere: liberar, deixar ir. Schelling foi o primeiro a criticar esse movimento como ilegtimo: depois de completar o crculo do autodesenvolvimento lgico do Conceito, e ciente de que todo ele aconteceu no meio abstrato do pensamento, Hegel tinha de fazer de alguma maneira a passagem para a vida real contudo, no havia em sua lgica categorias capazes de realizar essa passagem, por isso teve de recorrer a termos como deciso (a Ideia decide libertar a Natureza de si mesma), que no so categorias da lgica, mas da vontade e da vida prtica. evidente que essa crtica no leva em considerao que o ato de libertar o outro completamente imanente ao processo dialtico como seu momento conclusivo, ou seja, o sinal da concluso do crculo dialtico. No seria essa a verso hegeliana da Gelassenheit? dessa maneira, portanto, que devemos ler o terceiro silogismo da Filosoa de Hegel, Esprito-Lgica-Natureza: o ponto de partida do movimento especulativo a substncia espiritual, na qual os sujeitos esto imersos; depois, por meio de um esforo conceitual rduo, a riqueza dessa substncia reduzida a sua lgica subjacente ou estrutura conceitual; uma vez cumprida essa tarefa, a Ideia lgica plenamente desenvolvida pode libertar a Natureza de si mesma. Eis a passagem crucial:
A Ideia [...] ao pr-se como unidade absoluta do puro Conceito e sua realidade, e assim contraindo-se na imediatez do ser, a totalidade nessa forma natureza. Mas essa determinao no resulta de um processo de devir, tampouco uma transio como a supracitada em que a Noo subjetiva na sua totalidade torna-se objetiva e o m subjetivo torna-se vida. Ao contrrio, a pura Ideia na qual a determinidade ou realidade do Conceito , ela mesma, elevada ao Conceito uma libertao absoluta para a qual no h mais nenhuma determinao imediata que no seja igualmente posta ela mesma Conceito; nessa liberdade, no entanto, no tem lugar nenhuma transio; o simples ser para o qual a Ideia se determina continua perfeitamente transparente e o Conceito que, na sua determinao, subsiste consigo. A passagem portanto deve ser entendida antes dessa maneira,

que a Ideia solta-se livremente na sua absoluta autoarmao e equilbrio interior. Em virtude dessa liberdade, a forma de sua determinidade tambm totalmente livre a exterioridade de espao e tempo existe absolutamente por si s, sem o momento da subjetividade.55

Aqui, Hegel insiste repetidas vezes no fato de que essa libertao absoluta totalmente diferente da transio dialtica padro. Mas como? A suspeita que a libertao absoluta de Hegel seja baseada na mediao absoluta de toda alteridade: eu liberto o Outro depois de interioriz-lo por completo... Mas isso mesmo? Devemos fazer uma releitura da crtica de Lacan a Hegel: e se, longe de negar o que Lacan chama de disjuno subjetiva, Hegel arme, ao contrrio, uma diviso sem precedentes que transpassa o sujeito (particular) e a ordem substancial (universal) da coletividade, unicando as duas coisas? Ou seja, e se a reconciliao entre Particular e Universal ocorre exatamente por meio da diviso que atravessa os dois? A crtica bsica ps-moderna a Hegel que sua dialtica admite antagonismos que s sero resolvidos em um passe de mgica em uma sntese mais elevada contrape-se estranhamente velha e boa crtica marxista (j formulada por Schelling) segundo a qual Hegel resolve os antagonismos somente no pensamento, por meio da mediao conceitual, ao passo que, na realidade, permanecem sem soluo. Somos tentados a aceitar essa segunda crtica por seu signicado manifesto e us-la contra a primeira: e se essa for a resposta apropriada para a acusao de que a dialtica hegeliana resolve antagonismos com um passe de mgica? E se, para Hegel, a questo for exatamente no resolver os antagonismos na realidade, mas apenas encenar uma mudana paralctica por meio da qual os antagonismos sejam reconhecidos como tais e, portanto, percebidos em seu papel positivo? A passagem de Kant a Hegel assim muito mais intricada do que parece vamos abordla mais uma vez, considerando a oposio com respeito prova ontolgica da existncia de Deus. A rejeio dessa prova por Kant tem como ponto de partida a tese de que o ser no um predicado: ainda que se conheam todos os predicados de um ente, seu ser (existncia) no resulta disso, pois no se pode concluir o ser a partir da noo. (O argumento posto claramente contra Leibniz, segundo o qual dois objetos so indiscernveis se todos os seus predicados forem os mesmos.) As implicaes para a prova ontolgica so claras: da mesma maneira que posso ter uma noo perfeita de cem tleres e ainda assim no t-los em meu bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e ainda assim Deus no existir. A primeira observao de Hegel acerca dessa linha de raciocnio que o ser a mais pobre e imperfeita determinao conceitual (tudo de alguma maneira, inclusive minhas imaginaes mais desvairadas); somente por outras determinaes conceituais que chegamos existncia, realidade, efetividade, as quais so muito mais que o mero ser. Sua segunda observao que a lacuna entre conceito e existncia exatamente a marca da nitude, ela vale para objetos finitos como cem tleres, mas no para Deus: Deus no algo que eu possa ter (ou no

ter) no bolso. primeira vista, pode parecer que, no fundo, essa oposio seja entre materialismo e idealismo: Kant insiste em um materialismo mnimo (a independncia da realidade com respeito s determinaes conceituais), ao passo que Hegel dissolve totalmente a realidade em suas determinaes conceituais. No entanto, a verdadeira questo de Hegel est em outro lugar: ela envolve uma armao materialista muito mais radical de que uma determinao conceitual completa de um ente, ao qual teramos apenas de acrescentar ser para chegar a sua existncia, em si uma noo abstrata, uma possibilidade abstrata vazia. A falta de (um certo modo de) ser tambm sempre a falta inerente de uma determinao conceitual para que uma coisa exista como parte da realidade material, todo um conjunto de condies ou determinaes conceituais tem de ser cumprido (e outras determinaes tem de estar ausentes). Com respeito aos cem tleres (ou qualquer outro objeto emprico), isso signica que sua determinao conceitual abstrata e, por isso, eles possuem um ser emprico opaco e no a plena efetividade. Portanto, quando Kant faz um paralelo entre Deus e os cem tleres, devemos fazer uma pergunta simples e ingnua: Kant de fato tem um conceito (plenamente desenvolvido) de Deus? Isso nos leva verdadeira astcia da argumentao de Hegel, que segue em duas direes: contra Kant, mas tambm contra a clssica verso de Anselmo da prova ontolgica. O argumento de Hegel contra este ltimo no armar que a prova seja conceitual demais, mas sim que no conceitual o suciente: Anselmo no desenvolve o conceito de Deus, apenas se refere a ele como uma soma de todas as perfeies que, como tal, est alm da compreenso de nossa mente humana nita. Em outras palavras, Anselmo apenas pressupe Deus como uma realidade impenetrvel, alm de nossa compreenso (fora do domnio conceitual), pois o seu Deus no precisamente um conceito (algo posto por nosso trabalho conceitual), mas uma realidade puramente pressuposta, pr ou no conceitual. Nessa mesma linha, embora em sentido contrrio, devemos notar a ironia com que Kant fala sobre os tleres, que so dinheiro, cuja existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes conceituais. verdade que, como diz Kant, ter um conceito de cem tleres no o mesmo que t-los no bolso; mas pensemos em um processo de rpida inao que desvalorize totalmente os cem tleres embolsados; sim, os mesmos objetos continuam l, de verdade, mas no so mais dinheiro e sim moedas inteis e sem signicado. Em outras palavras, dinheiro exatamente um objeto cujo status depende de como pensamos sobre ele: se as pessoas no tratam mais esse metal como dinheiro, se no acreditam mais nele como dinheiro, ele deixa de ser dinheiro56. Assim, quando Kant argumenta que aqueles que querem provar a existncia de Deus partindo de seu conceito so como aqueles que pensam que podem enriquecer acrescentando zeros a suas cdulas, ele no leva em conta o fato de que, no capitalismo, de

fato enriquecemos dessa maneira: em um bem-sucedido ato de fraude, por exemplo, uma pessoa falsifica seu ativo financeiro para conseguir crdito, depois investe o dinheiro e enriquece. Com respeito realidade material, a prova ontolgica da existncia de Deus deveria ser modicada: a existncia da realidade material atesta o fato de que o Conceito no plenamente efetivado. As coisas existem materialmente no quando satisfazem certos requisitos conceituais, mas quando fracassam na tentativa de satisfaz-los a realidade material em si um sinal de imperfeio. Nesse sentido, para Hegel a verdade de uma proposio inerentemente conceitual, determinada pelo contedo conceitual imanente, e no uma questo de comparao entre conceito e realidade em termos lacanianos, h um no-Todo ( pas-tout) da verdade. Desse modo, seguindo a metfora nada saborosa, Hegel no era um coprfago sublimado, como nos levaria a pensar a noo usual do processo dialtico. A matriz do processo dialtico no a da evacuao/exteriorizao, seguida do consumo (reapropriao) do contedo exteriorizado; ao contrrio, trata-se da apropriao, seguida do movimento excrementcio de deixar cair, libertar, deixar ir. Isso quer dizer que no deveramos igualar a exteriorizao alienao: a exteriorizao que conclui um ciclo do processo dialtico no a alienao, mas sim o ponto mais alto da desalienao: o sujeito realmente se reconcilia com um contedo objetivo no quando ainda tem de lutar para domin-lo e control-lo, mas sim quando permite o supremo gesto soberano de deixar o contedo ir, libertando-o. Alis, por isso que, como destacaram alguns intrpretes perspicazes, longe de subjugar totalmente a natureza ao homem, Hegel abre de maneira surpreendente um espao para a conscientizao ecolgica. Para ele, a pulso para explorar tecnologicamente a natureza ainda uma marca da nitude do homem; nessa atitude, a natureza percebida como um objeto externo, uma fora opositora que deve ser dominada; adotando o ponto de vista do Saber Absoluto, no entanto, o lsofo no experimenta a natureza como um outro ameaador que deve ser controlado e dominado, mas como algo que devemos deixar seguir seu caminho inerente. Nesse aspecto, Louis Althusser estava errado quando ops o Sujeito-Substncia hegeliano como processo-com-sujeito teolgico ao processo-sem-sujeito materialista-dialtico. O processo dialtico hegeliano, na verdade, a verso mais radical de um processo-sem-sujeito no sentido de um agente que o controla e dirige seja Deus, a humanidade ou uma classe como sujeito coletivo. Althusser chegou a reconhecer isso em seus ltimos escritos, mas o que continuava obscuro para ele era que o fato de o processo dialtico hegeliano ser sem sujeito signicasse exatamente o mesmo que a tese hegeliana fundamental de que o Absoluto deve ser apreendido no s como Substncia, mas tambm como Sujeito: o surgimento de um sujeito puro enquanto vazio estritamente correlativo ao conceito de Sistema enquanto autodesenvolvimento do prprio objeto, sem a necessidade de um agente subjetivo para

impulsion-lo ou direcion-lo. Por isso um erro tratar a conscincia-de-si hegeliana como uma espcie de Metassujeito, uma Mente, muito maior que a mente de um indivduo, ciente de si: quando fazemos isso, no h como Hegel no parecer um ridculo obscurantista e espiritualista, que arma a existncia de uma espcie de Megaesprito controlando nossa histria. Contra esse clich, devemos enfatizar quo ciente Hegel de que na conscincia nita que se d o processo de conhecer a essncia do esprito e que surge portanto a divina conscincia-de-si. Da efervescncia da nitude, surge o esprito fragrante 57. Contudo, embora nossa percepo a conscincia(-de-si) dos seres humanos nitos seja o nico lugar efetivo do esprito, isso no implica nenhum tipo de reduo nominalista. H outra dimenso em jogo na conscinciade-si, a dimenso denida por Lacan como grande Outro e por Karl Popper como Terceiro Mundo. Ou seja, para Hegel, a conscincia-de-si, em sua denio abstrata, representa uma dobra autorreexiva, puramente no psicolgica, de registro (remarcao) da prpria posio, um levar em conta reflexivo do que se est fazendo. Nisso reside a ligao entre Hegel e a psicanlise: no preciso sentido no psicolgico, a conscincia-de-si um objeto para a psicanlise por exemplo, um tique, um sintoma que trai a falsidade da posio de que no tenho cincia. Por exemplo, fao algo errado e digo conscientemente para mim mesmo que tinha o direito de faz-lo; mas, sem que eu saiba, um ato compulsivo que me parece misterioso e sem sentido registra minha culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada. Nessa mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto m da carreira, tanto Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente comearam a fazer lmes de Felini e lmes de Tarkovsky, e que a mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono um lme de Bergman feito por Bergman. Em Sonata de outono, Bergman perdeu a criatividade espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir reexivamente sua prpria frmula em suma, Sonata de outono um lme consciente-de-si, mesmo que o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia psicolgica disso. Essa a funo do grande Outro lacaniano em sua mais pura manifestao: essa instncia (ou antes esse lugar) impessoal e no psicolgica de registrar, de anotar o que acontece. assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a conscincia-de-si de um povo: O Estado a substncia tica consciente-de-si58. O Estado no apenas um mecanismo cego usado para regular a vida social, ele sempre contm uma srie de prticas, rituais e instituies que servem para declarar sua prpria condio, e sob esse disfarce que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que armam (e assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental entendemos os tipos de ocorrncias e qualidades

relevantes para nossas prprias mentes. No caso do Estado, a conscincia-de-si resulta na existncia de prticas reexivas tais como as educacionais, mas no limitadas a elas. Desles exibindo a fora militar do Estado seriam prticas desse tipo, bem como declaraes de princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo Tribunal e seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal fossem pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que desempenham pela cobia, pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros estivessem completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e no compreendessem absolutamente nada de seu significado.59

Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem nada a ver com percepo consciente: no importa com que a mente dos indivduos se preocupa enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a verdade est na prpria cerimnia. Hegel diz a mesma coisa a respeito da cerimnia de casamento, que registra o vnculo amoroso mais ntimo: a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o reconhecimento e a conrmao correspondentes dele pela famlia e comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, e por isso cabe ao atrevimento e ao entendimento perceber a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada como [...] uma formalidade exterior, irrelevante com respeito interioridade do sentimento apaixonado60. Isso, obviamente, no tudo: Hegel tambm enfatizou que o Estado s se efetiva plenamente por meio de um elemento subjetivo da conscincia-de-si individual tem de haver um eu farei! individual e efetivo que encarna imediatamente a vontade do Estado, e nisso consiste a deduo hegeliana de monarquia. No entanto, somos surpreendidos aqui: o Monarca no o ponto privilegiado em que o Estado se torna plenamente ciente de si, de sua natureza e de seu contedo espiritual; ao contrrio, o Monarca um idiota que simplesmente prov a um contedo imposto de fora o aspecto puramente formal do essa a minha vontade, que assim seja!: Em um Estado plenamente organizado [...], tudo que se exige de um monarca que diga sim e ponha os pingos nos is, pois o pinculo do Estado deve ser tal que o carter particular de seu ocupante no tenha nenhuma importncia 61. A conscinciade-si do Estado, portanto, irredutivelmente cindida entre seu aspecto objetivo (autorregistro nas declaraes e nos rituais do Estado) e seu aspecto subjetivo (a pessoa do monarca conferindo ao Estado a forma da vontade individual) os dois nunca se sobrepem. O contraste entre o Monarca hegeliano e o Lder totalitrio, que efetivamente suposto saber, no poderia ser mais profundo.

O animal que sou


Talvez os crticos da voracidade de Hegel precisem de uma boa dose de laxante. Hegel

certamente no um subjetivista voraz, nem mesmo com respeito ao tema idealista por excelncia, ou seja, o rebaixamento da animalidade do homem. Vamos abordar esse assunto por meio de Derrida em O animal que logo sou62. Embora a intenso do ttulo fosse ironizar Descartes, talvez devssemos tom-lo com uma ingenuidade mais literal o cogito cartesiano no uma substncia separada, diferente do corpo (como o prprio Descartes interpretou mal o cogito na ilegtima passagem do cogito para res cogitans); no nvel do contedo substancial, no sou nada mais que o animal que sou. O que me torna humano a prpria forma, a declarao formal, de mim como um animal. O ponto de partida de Derrida que cada diferenciao clara e geral entre humanos e o animal na histria da losoa (de Aristteles a Heidegger, Lacan e Levinas) deve ser desconstruda: o que de fato nos autoriza a dizer que s os humanos falam, ao passo que os animais apenas emitem sinais; que s os humanos respondem, ao passo que os animais simplesmente reagem; que s os humanos experimentam as coisas como tais, ao passo que os animais so apenas cativados por seu mundo vivido; que s os humanos podem ngir que ngem, ao passo que os animais apenas ngem; que s os humanos so mortais, experimentam a morte, ao passo que os animais apenas morrem; ou que os animais simplesmente gozam de uma harmoniosa relao sexual de cpula instintiva, ao passo que para os seres humanos il ny a pas de rapport sexuel [no existe relao sexual], e assim por diante? Derrida expe o melhor do que s podemos chamar de senso comum da desconstruo, fazendo perguntas ingnuas que solapam proposies loscas assumidas tacitamente durante sculos. Por exemplo, o que leva Lacan a armar com tanta segurana, sem apresentar dados ou argumentos, que os animais no conseguem ngir que ngem? O que permite a Heidegger alegar como fato autoevidente que os animais no se relacionam com a prpria morte? Como enfatiza Derrida repetidas vezes, o propsito desse questionamento no anular a lacuna que separa o homem dos (outros) animais e atribuir tambm aos (outros) animais propriedades propriamente espirituais caminho tomado por alguns ecomsticos que armam que no s os animais, mas tambm as plantas e as rvores, comunicam-se em uma linguagem prpria, para a qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente, multiplicada, intensicada e o primeiro passo nessa trajetria censurar a categoria oniabrangente de animal. Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de fala, de mundo etc.) do uma aparncia de determinao positiva que falsa: os animais esto sendo capturados dentro do seu ambiente etc. Encontramos o mesmo fenmeno na antropologia eurocntrica tradicional? Olhando pelas lentes do pensamento racional moderno ocidental, tomado como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer primitivos, presos no

pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um esprito e no pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a gura do pensamento mtico irracional o que temos aqui (mais uma vez) um processo de violenta simplicao (reduo, obliterao) que ocorre com o advento do Novo: para armar algo radicalmente Novo, o passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser reduzido a uma caracterstica denidora bsica (metafsica, pensamento mtico, ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simplicao em seu modo desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como falogocentrismo ou metafsica da presena, o que pode-se argumentar secretamente baseado em Husserl. (Aqui, Derrida difere de Deleuze e Lacan, que tratam os lsofos um a um, sem totaliz-los.) O mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental contraposto posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente colocar na mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua metafsica corprea de castas, e o confucionismo, com sua posio agnstica-pragmtica? Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria de toda atitude crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de descartar de vez essa lgica binria, talvez devssemos arm-la no s como passo necessrio de simplicao, mas como inerentemente verdadeiro nessa mesma simplicao. Em hegels, no s, por exemplo, que a totalizao realizada sob o ttulo de animal envolva a obliterao violenta de uma multiplicidade complexa, mas tambm que a reduo violenta de tal multiplicidade a uma diferena mnima o momento da verdade. Ou seja, a multiplicidade das formas animais deve ser concebida como uma srie de tentativas para resolver um antagonismo bsico ou uma tenso que dene a animalidade como tal, uma tenso que s pode ser formulada a uma distncia mnima, uma vez que os seres humanos esto envolvidos. Recordemos aqui a conhecida passagem sobre o equivalente geral, retirada da primeira edio de O capital, Livro I, em que Marx escreve: como se, junto de e externo a lees, tigres, coelhos e outros animais reais que quando agrupados formam vrios tipos, espcies, subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse tambm o animal, a encarnao individual de todo o reino animal63. Essa imagem do dinheiro como o animal correndo ao lado de todas as instncias heterogneas de tipos particulares de animalidades que existem a seu redor no capta o que Derrida descreve como a lacuna que separa o Animal da multiplicidade da vida animal efetiva? De novo em hegels, o que o homem encontra no Animal ele mesmo na determinao oposta: visto como animal, o homem o animal espectral que existe junto das espcies animais realmente existentes. Isso tambm no nos permite dar uma virada perversa

no jovem Marx e em sua determinao de homem como Gattungswesen, um ser-genrico? como se, junto das subespcies particulares, a espcie como tal passasse a existir. Talvez seja assim que os animais veem os seres humanos, e seja essa a razo de sua perplexidade. A questo-chave aqui : no basta dizer que, se a determinao dos animais como emudecidos etc. est errada, a determinao dos humanos como racionais, dotados de fala etc. est correta, de modo que s temos de apresentar uma denio mais adequada de animalidade e o campo inteiro falso. Essa falsidade pode ser concebida nos termos do par kierkegaardiano de ser e devir: a oposio-padro entre animal e humano formulada da perspectiva do humano em seu devir. Os animais so pensados do ponto de vista humano, no se pode pens-los do ponto de vista animal. Em outras palavras, essa diferena entre humano e animal no esconde apenas o modo como os animais realmente so, independentemente dos seres humanos, mas a prpria diferena que efetivamente marca a ruptura do humano dentro do universo animal. aqui que entra a psicanlise: a pulso de morte como termo freudiano para representar a dimenso estranha do homem-no-devir. Esse intermdio o reprimido da forma narrativa (no caso de Hegel, da grande narrativa da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (posteriormente) suplementada pelo universo virtual das narrativas. A resposta para a armao de Derrida de que cada caracterstica atribuda exclusivamente ao homem uma co no poderia ser esta: tais ces tm uma realidade prpria, organizam efetivamente as prticas humanas os seres humanos so exatamente os animais que se comprometem com suas ces, mantendo-se escrupulosamente is a elas (uma verso da armao de Nietzsche, segundo a qual o homem o animal capaz de fazer promessas)? Derrida comea a explorao dessa zona obscura com o relato de uma espcie de cena primordial: depois de acordar, ele vai nu at o banheiro, seguido pelo gato; ento ocorre um momento delicado: ele ca de frente para o gato, que observa seu corpo nu. Incapaz de suportar essa situao, ele enrola uma toalha na cintura, enxota o gato e toma banho. O olhar do gato representa o olhar do Outro um olhar inumano, mas, exatamente por isso, ainda mais o olhar do Outro em toda a sua impenetrabilidade abissal. Ver-se sendo visto por um animal um encontro abissal com o olhar do Outro, posto que exatamente porque no deveramos simplesmente projetar sobre o animal nossa experincia interior algo devolve o olhar que radicalmente Outro. Toda a histria da losoa baseia-se na renegao desse encontro at Badiou, que se precipita ao caracterizar o ser humano ainda no convertido em sujeito (para o Evento) como um animal humano. Algumas vezes, pelo menos, o enigma admitido por Heidegger, entre outros, que insiste em dizer que ainda no somos capazes de determinar a essncia de um ser que vivente. E, esporadicamente, podemos ainda encontrar reverses diretas dessa renegao: alm de ser reconhecido, o olhar do animal

tambm diretamente elevado preocupao fundamental da losoa, como na surpreendente declarao de Adorno: A losoa existe para remir o que vemos no olhar de um animal64. Lembro-me de ver a fotograa de um gato depois de o animal ter sido submetido a uma experincia de laboratrio em uma centrfuga, com os ossos meio quebrados, a pele despelada em alguns pontos, os olhos indefesos voltados para a cmera eis o olhar do Outro renegado no s pelos lsofos, mas tambm pelos seres humanos como tais. At mesmo Levinas, que tanto escreveu sobre a face do outro indefeso como lugar original da responsabilidade tica, negou explicitamente que a cara de um animal pudesse funcionar dessa maneira. Nesse aspecto, uma das poucas excees Bentham, que fez uma sugesto simples: em vez de perguntar se os animais podem raciocinar e pensar, se podem falar, deveramos perguntar se podem sofrer. S a indstria humana provoca continuamente um sofrimento imenso aos animais, o que sistematicamente renegado no s experimentos em laboratrio, mas dietas especiais para produzir ovos e leite (ligando e desligando luzes articiais para encurtar o dia, usando hormnios etc.), porcos que so quase cegos e mal conseguem andar, engordados rapidamente para ser mortos, e assim por diante. Grande parte das pessoas que visitam uma granja para de comer carne de frango e, por mais que todos ns saibamos o que acontece nesses lugares, o conhecimento precisa ser neutralizado para podermos agir como se no soubssemos. Uma das maneiras de promover essa ignorncia pela noo cartesiana de animal-mquina. Os cartesianos nos incitam a no ter compaixo pelos animais: quando ouvimos um animal emitindo sons de dor, deveramos nos lembrar de que esses sons no expressam um verdadeiro sentimento interior como os animais no tm alma, os sons so produzidos simplesmente por um mecanismo complexo de msculos, ossos, uidos etc., que podemos observar pela dissecao. O problema que a noo de animal-mquina se desdobrou no Homem-mquina, de La Mettrie: para um neurobilogo totalmente comprometido com sua teoria, o mesmo pode ser dito sobre os sons e gestos emitidos pelos seres humanos quando sentem dor; no h um domnio separado e interior da alma onde a dor realmente sentida, os sons e gestos so simplesmente produzidos por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo humano. Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal, Derrida ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo, emprestado por Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza: na perspectiva do resgate [da tristeza], pela redeno desse sofrimento, que vivem e falam os homens da natureza 65. Derrida rejeita esse tema schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da tristeza da natureza, a ideia de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de uma dor innita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser

libertada de sua tristeza e alcanar a redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a questo correta ao reverter mais uma vez a perspectiva usual: no o que a natureza para a linguagem? Podemos apreender a natureza de maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?. Longe de pertencer ao logocentrismo, essa reverso a mais forte suspenso do logocentrismo e da teleologia, da mesma forma que a tese de Marx, segundo a qual a anatomia do homem a chave para a anatomia do macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida est ciente dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem (Sprachlosigkeit) e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras. Se essa suposta tristeza cria tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma queixa muda mas audvel por meio dos suspiros sensveis e at do sussurro das plantas, que talvez seja preciso inverter os termos. Benjamin o sugere. preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza. [...] a natureza (e a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem palavras.66

Tendo Benjamin como referncia, Derrida interpreta essa reverso como uma revelao de que o que torna a natureza triste no um mutismo e a experincia de um no-poder, de um absolutamente-no-nomear, sobretudo receber o nome67. Nossa insero na linguagem, o fato de recebermos um nome, funciona como um memento mori na linguagem, morremos antecipadamente, relacionamo-nos conosco como j mortos. Nesse sentido, a linguagem uma forma de melancolia, no de luto; nela, tratamos um objeto ainda vivo como morto ou perdido, de modo que, quando Benjamin fala dee um pressentimento de luto, devemos interpret-lo como a prpria frmula da melancolia. No entanto, as armaes de Derrida tm uma ambiguidade mal escondida: se a tristeza anterior ao mutismo (falta de linguagem), se causa o mutismo, ento a funo primordial da linguagem libertar ou abolir essa tristeza? Mas se esse o caso, como essa tristeza pode ser originalmente a tristeza de receber o prprio nome? Fico eu sem palavras diante da violncia sem precedentes de algum que me nomeia, impondo uma identidade simblica em mim sem pedir meu consentimento? E como a tristeza causada por essa reduo passividade de ser nomeado pode ser vivenciada pela prpria natureza? Essa experincia no pressupe que o sujeito j habite a dimenso do nomear, a dimenso da linguagem? No deveramos limitar tal armao aos chamados animais domsticos? Lacan observou em algum lugar que, embora os animais no falem, os animais domsticos j moram na dimenso da linguagem (reagem a seus nomes, correm para o dono quando o ouvem chamar, obedecem a ordens etc.), e por isso que, embora no tenham acesso subjetividade normal, podem ser afetados pela patologia (humana): um cachorro pode ser histericizado etc. Assim, voltando ao olhar triste e perplexo do gato de laboratrio, podemos dizer que ele talvez expresse o horror do gato por ter encontrado o Animal, ou seja, ns mesmos, seres humanos: o que o gato v somos ns em

toda a nossa monstruosidade, e o que vemos em seu olhar torturado nossa prpria monstruosidade. Nesse sentido, o grande Outro (a ordem simblica) j est aqui para o pobre gato: assim como o prisioneiro na colnia penal de Kafka, o gato sofreu as consequncias materiais de estar preso em um beco sem sada simblico. Ele sofreu de fato as consequncias de ser nomeado, includo na rede simblica. Para resolver esse problema, no deveramos distinguir entre duas tristezas: a tristeza da vida natural, anterior linguagem e independente dela, e a tristeza de ser nomeado, subjugado linguagem? Primeiro, h a innita melancolia dos vivos, uma tenso ou dor que resolvida quando uma Palavra dita; depois, porm, a pronncia da prpria Palavra gera uma tristeza toda sua (a que se refere Derrida). Mas essa percepo de um elo ntimo entre linguagem e dor no nos aproxima da denio dos seres humanos dada por Richard Rorty, de que os humanos so seres que sofrem e so capazes de narrar seu sofrimento, ou, como arma Derrida, de que o homem um animal autobiogrco? O que Rorty no leva em conta a dor adicional (a mais-dor) gerada pela prpria linguagem. Talvez Hegel possa nos apontar uma sada quando interpreta a gravidade como um indcio de que a matria (natureza) tem seu centro fora de si e est condenada a lutar innitamente para encontr-lo; o esprito, ao contrrio, tem seu centro em si mesmo com o advento do esprito, a realidade retorna a si mesma a partir de sua autoexteriorizao. O esprito, no entanto, s efetivo no pensamento humano, cujo meio a linguagem, e a linguagem envolve uma exteriorizao cada vez mais radical assim, a natureza retorna a si mesma por uma repetida exteriorizao (ou, como teria dito Schelling, na linguagem o sujeito contrai-se fora de si). H uma necessidade subjacente em jogo aqui: todo falante todo nomeador tem de ser nomeado, tem de ser includo na prpria cadeia de nomeaes ou, em referncia a uma piada citada algumas vezes por Lacan: Tenho trs irmos, Paulo, Ernesto e eu. No admira que, em muitas religies, o nome de Deus seja secreto, somos proibidos de pronunci-lo. O sujeito falante persiste nesse intermdio: no h sujeito antes da nomeao, mas, uma vez nomeado, ele j desaparece em seu significante o sujeito nunca , sempre ter sido. Mas e se o que caracteriza os seres humanos for essa mesma abertura para o abismo do Outro radical, essa perplexidade gerada pela pergunta O que o Outro realmente quer de mim?? Em outras palavras, e se mudarmos a perspectiva? E se a perplexidade que o ser humano v no olhar do animal for a perplexidade despertada pela monstruosidade do prprio ser humano? E se for meu prprio abismo o que vejo reetido no abismo do olhar do Outro como diz Racine em Fedrae, dans ses yeux, je vois ma perte crite [em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em hegels, em vez de perguntar o que a Substncia para o Sujeito, como o Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos perguntar o oposto: o que o

(advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)? Chesterton props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do homem e dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os homens, para sua experincia, deveramos perguntar o que o homem para os animais em seu pouco conhecido O homem eterno, Chesterton conduz um maravilhoso experimento mental nessa mesma linha, imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista para os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho: quase no sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem muito mais da aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de outro mundo do que da aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo. Ele tem uma vantagem injusta e uma injusta desvantagem. Ele no consegue dormir na prpria pele; no pode conar nos prprios instintos. Ele ao mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e uma espcie de deciente. Anda envolto em faixas articiais chamadas roupas; escora-se em muletas articiais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se sacode com a bela loucura chamada riso: como se houvesse vislumbrado na prpria forma do universo algum segredo que o prprio universo desconhece. Ele o nico entre os animais que sente a necessidade de desviar seus pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser fsico; de escond-las como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o mistrio da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem, quer as insultemos como articiais na natureza, elas mesmo assim continuam nicas.68

Isso o que Chesterton chamou de pensamento para trs: temos de nos colocar no passado, antes de as decises fatdicas terem sido tomadas, ou antes de ocorrerem os acontecimentos fortuitos que geraram o estado de coisas que hoje nos parece normal, e a melhor maneira de faz-lo, de tornar palpvel esse momento aberto de deciso, imaginar como, naquela poca, a histria poderia ter tomado um rumo diferente. Com respeito ao cristianismo, em vez de perder tempo indagando como ele se relaciona com o judasmo ou como entende mal o Velho Testamento quando o interpreta como o anncio da chegada de Cristo e depois tenta reconstruir o que eram os judeus antes deles, no afetados pela perspectiva crist retroativa , deveramos mudar a perspectiva e provocar a extruso do prprio cristianismo, trat-lo como cristianismo-no-devir e nos concentrarmos na estranha besta, na monstruosidade escandalosa, que Cristo pareceu ser aos olhos do establishment ideolgico judeu. Um exemplo hiperblico dado por aquelas raras sociedades que, at agora, conseguiram evitar o contato com a civilizao. Em maio de 2008, a imprensa divulgou a descoberta de uma tribo no contatada na densa oresta tropical ao longo da fronteira entre o Brasil e o Peru: eles jamais tiveram contato com o mundo de fora; seu modo de vida permaneceu provavelmente o mesmo durante mais de dez mil anos. Foram divulgadas fotograas da aldeia tiradas de um avio. Quando antroplogos sobrevoaram a regio pela primeira vez, viram mulheres e crianas ao ar livre e ningum parecia estar pintado. Quando o avio retornou algumas horas depois, eles viram homens cobertos de vermelho da cabea aos ps: com a pele

pintada de vermelho brilhante, a cabea parcialmente raspada, echas esticadas nos longos arcos e apontadas para a aeronave que zunia acima deles. Os gestos eram inconfundveis: No se aproximem. E o gesto era correto: o contato costuma ser um desastre para essas tribos remotas. Ainda que os madeireiros no atirem neles nem os expulsem de suas terras, doenas contra as quais esses seres humanos isolados no tm nenhuma resistncia geralmente dizimam metade da tribo em poucos anos. Para eles, nossa civilizao , literalmente, um caldeiro de raas: eles se dissolvem e desaparecem dentro dele como os antigos afrescos em Roma de Fellini, que permaneceram protegidos enquanto estavam isolados no vcuo do subsolo no momento em que os pesquisadores (cuidadosos e respeitosos) entram no ambiente, os afrescos comeam a se desintegrar. Muitas vezes nos perguntamos como reagiramos se encontrssemos aliengenas muito mais desenvolvidos que ns no caso de tribos que nunca foram contatadas, ns somos os aliengenas. A est o horror dessas imagens: vemos os nativos aterrorizados, observando um Outro inumano, e ns somos esse Outro. Ento como ns, seres humanos, afetamos a natureza? Quando queimadas devastaram o Peloponeso no vero de 2007, apareceu uma fotograa da rea devastada mostrando um campo de cactos meio queimados, de uma forma tal que pareciam quase derretidos, dilatados em uma multitude de formas, semelhana da famosa pintura de Dali do relgio derretido, dobrado ao meio como uma panqueca. O que torna imagens como essas to fascinantes o modo como representam no s uma destruio interna realidade, mas uma destruio da prpria tessitura da realidade, das coordenadas bsicas da realidade. O primeiro efeito de uma natureza desnaturalizada: a natureza semidestruda perde seu carter orgnico e tornase semelhante a uma bricolagem, um composto articial de elementos heterogneos arrumados s pressas, de maneira catica. O segundo efeito de perturbao temporal: parece que no estamos mais lidando com a natureza em seu ritmo normal de gerao e corrupo, crescimento e decomposio, mas sim com um espao retorcido, em que, de maneira obscena, como no caso das protuberncias cancerosas, novas formas de vida surgem da prpria decomposio. O terceiro efeito de uma distoro mltipla e anamrca: quando as plantas parecem parcialmente derretidas, prolongadas de maneira anormal em diferentes direes, como se o objeto, em sua realidade material distorcida, tivesse incorporado mltiplas perspectivas, vises fraturadas de como ns o perceberamos se olhssemos para ele de diferentes pontos de vista. Parece, portanto, que ningum consegue mais distinguir com clareza entre a realidade imediata do objeto e as perspectivas subjetivas sobre ele as distores envolvidas no olhar torto voltado para o objeto esto inscritas na prpria realidade objetiva. Em termos hegelianos, tal panorama a encarnao da coincidncia dos extremos Em-si e

Para-si: quando vemos de relance essa cena esquisita, a primeira impresso de que estamos vislumbrando o Em-si da natureza em sua monstruosa forma pr-humana. No entanto, exatamente como tal que a natureza inscreve, disfarada em sua distoro, a monstruosidade do homem, seu lugar inconveniente na natureza. O homem assim, essa distoro anamrca da natureza, uma perturbao do ritmo natural de gerao e corrupo. Quando ouvimos uma frase como a famosa declarao de Hlderlin de que poeticamente habita o homem nesta terra, no devemos imaginar a morada do homem como uma cabana margem de um rio na floresta, mas sim uma paisagem distorcida desnaturalizada.
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Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 181. Para um relato mais detalhado dessa passagem, ver o captulo 1 de Slavoj iek, e Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres, British Film Institute, 2001). Ou, na losoa, a questo no conceber a eternidade como oposta temporalidade, mas conceb-la como algo que surge do interior de nossa experincia temporal. (Esse paradoxo tambm pode ser invertido, como fez Schelling: pode-se conceber o prprio tempo como uma subespcie da eternidade, como a resoluo de um impasse da eternidade.) G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands, Humanities Press International, 1989), p. 618. ao longo dessas linhas que Hegel prope uma denio precisa de conscincia: ela surge quando a distino entre conscincia universal e o si individual foi suplantada, o si conhece a si mesmo na percepo de seu dever universal. Os dois lados da universalidade, positiva e negativa, so facilmente discernveis no caso da categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls [ ground], a palavra tem um signicado subjacente que oposto ao seu signicado principal (razo-causa e fundamento): Hegel se refere expresso alem zu Grund gehen , que signica apartar, desintegrar; em ingls, um dos signicados de ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar (com um subsignicado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar que os signicados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a ground como substantivo e os signicados negativos a ground como verbo. Essa tenso aponta para a oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento, substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto atividade, movimento, ground a atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ ground] impe-se contra seus efeitos fundamentados [grounded] destruindo-os. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621. Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein. (N. T.) O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994, p. 135). (N. T.) O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da emanao: na emanao, os efeitos sucedem do Uno, o Supremo Ser, so ontologicamente inferiores a ele, o processo de criao o processo da gradual degradao/corrupo, ao passo que Espinosa arma a univocidade absoluta do ser, o que signica que toda realidade no s causada pela Substncia, mas tambm permanece dentro da Substncia e nunca se separa dela. O programa plotiniano usual de reverter a degradao em suma, o programa teleolgico de retornar os efeitos a sua Origem , para Espinosa, sem sentido: por que retornar para algo do qual, antes de mais nada, nunca samos? Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel), manuscrito indito. G. K. Chesterton, A Defence of Penny Dreadfuls, em The Defendant (Nova York, Dodd Mead, 1902), p. 10. Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune uvre: La mort aux trousses: A. Hitchcock, 1959 (Paris, Vrin, 2008), p. 49-52. O aspecto ideolgico do ambientalismo tambm deve ser censurado em relao arquitetura. A arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural? Mas a arquitetura , por natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a natureza: traa-se uma linha separando o interior do exterior, dizendo claramente para a natureza: Fique fora daqui! O interior um domnio no qual voc no se inclui! o Interior um espao desnaturalizado que deve ser preenchido com artefatos. O esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza fenmeno secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.

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Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu ensaio sobre Kafka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo) que o heri tenta atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da produtividade imanente sobre seu objeto. Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste livro. Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona o processo da diffrance impossibilidade da justia messinica, Derrida privilegiou o lado do desejo/falta, concebendo o processo da diffrance como um eterno fracasso, uma falta com respeito ao objetivo da justia messinica, que, como a democracia, est sempre por vir. Muitos intrpretes de Hegel de maneira exemplar, Dieter Henrich em seu clssico ensaio Hegels Logik der Reflexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 2010) argumentaram que essa parte da Lgica, que articula a trade da reexo ponenteexternadeterminante, fornece a matriz bsica para o processo dialtico como tal. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397. Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana, n. 48, mar. 2007, p. 15. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397-8. A excelente traduo de A. V. Miller sofreu algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos trechos mencionados segue as correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)] Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto , a transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes de Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual interna, como a mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na mitologia indiana. G. K. Chesterton, Hereges, cit., p. 271. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 382, p. 23. Devemos ter em mente que a ideia freudiana de objeto parcial no a de um elemento ou constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo de um corpo. Esse objeto, que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro da ordem da objetividade: o proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito que o sujeito tem de renunciar para se descobrir como sujeito. No era isso que Marx visava quando escreveu sobre o advento da conscincia de classe do proletariado? A subjetividade proletria s surge quando o trabalhador reduzido a um equivalente em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no mercado. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente modificada. Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156. Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152. A lgica do signicante de Lacan at nos incita a dar um passo adiante e armar que a identidade-de-si de um ente implica esse impedimento ou ciso interior do ente: a identidade-de-si envolve o gesto reexivo de identicar um ente com o vazio de seu lugar estrutural, o vazio preenchido pelo signicante que identica esse ente A = A s pode ocorrer dentro da ordem simblica, em que a identidade de A garantida/constituda pelo trao unrio que marca (representa) o vazio em seu ncleo. Voc John signica: o ncleo de sua identidade o abissal je ne sais quoi designado por seu nome. Isso no quer dizer apenas que toda identidade sempre tolhida, frgil, ctcia (no que se refere ao mantra desconstrucionista psmoderno): a prpria identidade , stricto sensu, a marca de seu oposto, de sua prpria falta, do fato de que o ente armado como idntico a si carece de plena identidade. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 84, parte I, p. 70. Idem, Curso de esttica III (trad. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, Edusp, 2002), p. 257. Adorno no apresenta um argumento semelhante quando arma que a constituio transcendental kantiana um termo errneo ou, mais precisamente, uma interpretao positiva dada a uma limitao, ou seja, o fato de o sujeito no ser capaz de chegar alm de seu horizonte subjetivo? G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 50-1. por isso que em seu Histria e conscincia de classe Lukcs profundamente hegeliano quando usa conscincia(-de-si) no como um termo para a percepo ou recepo/representao passiva, mas para se referir unidade de intelecto e vontade: a conscincia(-de-si) inerentemente prtica, muda seu sujeito-objeto uma vez que atinge sua conscincia de classe adequada, a classe trabalhadora se transforma em um sujeito revolucionrio efetivo em sua realidade social.

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G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 166. Robert C. Solomon, In the Spirit of Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1983), p. 639. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Leipzig, Philipp Reclam, 1971), v. 3, p. 628. Idem, Linhas fundamentais da losoa do direito (trad. Paulo Meneses et. al., So Leopoldo, Ed. Unisinos, 2010), p. 43. [Doravante Filosofia do direito.] Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170. Idem, Filosofia da natureza, cit., 268, p. 87. Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic (Oxford, Oxford University Press, 2000), p. 75. Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2000. (N. E.) Que hoje deve permanecer annimo, como o ano de Walter Benjamin, escondido dentro do fantoche do materialismo histrico. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 130. Ibidem, p. 131. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. (N. T.) Ibidem, parte II, 753, p. 185. Conforme citado em Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com ligeira modificao da traduo de G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., 1338, p. 611. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 28, p. 35. Traduo modificada. Ibidem, 29, p. 37. Conforme citado em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 97, com modicao da traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: e Consummate Religion (trad. R. F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart, Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127. Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 28. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841. Ibidem, p. 843. Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156. G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 1: A cincia lgica, 244, p. 370-1. Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843. A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que observou em sua tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses imaginados. Um tler real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou melhor, comum, dos seres humanos? Levemos dinheiro de papel para um pas que desconhece o uso do papel e todos daro risadas de nossa imaginao subjetiva (Karl Marx, e Dierence Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels, Marx and Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233. Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305. Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4. G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8. G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para uma discusso detalhada da defesa hegeliana da monarquia. Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp, 2002). Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt, Londres, New Park, 1976). Marx excluiu essa

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frase da segunda edio de O capital, na qual ele rearranjou o primeiro captulo.


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eodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso, 2011), p. 71. Traduo ligeiramente modificada. Jacques Derrida, O animal que logo sou, cit., p. 41. Ibidem, p. 42. Idem. Fedra, Ester, Atlia, trad. Jenny Kablin Segall, 4. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2005. (N. E.) G. K. Chesterton, O homem eterno (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2010), p. 37.

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Interldio 3 REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO

O pargrafo nal de Martin Eden, de Jack Londona, que descreve o suicdio do heri por afogamento, a passagem mais famosa do livro:
Ele parecia utuar languidamente naquele mar de viso onrica. Luzes e cores resplandecentes o cercavam, banhavam, permeavam. O que era aquilo? Parecia um farol, mas a luz clara e forte brilhava dentro da cabea dele, e parecia piscar cada vez mais rpido. Houve um longo e forte estrondo, e ele sentiu como se casse de uma escada interminvel. E em algum lugar, bem l no fundo, entrou na escurido. Isso ele sabia muito bem. Tinha cado para a escurido. E, no momento em que soube, deixou de saber.

Como Martin chegou a esse ponto? O que o levou ao suicdio foi o prprio sucesso o romance fala da crise da investidura de maneira simples, mas extremamente radical: depois de longos anos de luta e trabalho duro, Martin nalmente consegue ter sucesso e se tornar um escritor famoso; no entanto, apesar de usufruir de riqueza e fama, uma coisa o incomoda:
uma coisinha que, se fosse conhecida, deixaria o mundo perplexo. Mas o mundo caria perplexo diante da perplexidade dele e no diante da coisa que para ele se agigantava. O juiz Blount o convidara para jantar. Essa era a coisinha, ou o incio do que logo se tornou uma coisa gigantesca. Ele havia insultado o juiz, tratando-o de um jeito abominvel, e o juiz, ao encontr-lo na rua, convidara-o para jantar. Martin se lembrou das diversas ocasies em que encontrou o juiz Blount na casa de Morse e no fora convidado para jantar. Por que o juiz no o convidara antes? perguntou-se. Ele no mudou; era o mesmo Martin Eden. O que fez diferena? O fato de as coisas que escreveu terem aparecido nos livros? Mas isso era um trabalho feito, e no algo que ele vinha fazendo desde aquela poca. Era uma tarefa j cumprida no momento exato em que o juiz Blount compartilhava esse ponto de vista geral e desprezava tanto seu Spencer quanto seu intelecto. Portanto, no fora por um valor real, mas sim por um valor puramente fictcio que o juiz Blount o convidara para jantar.

A coisinha intrigante vai cando cada vez maior e transforma-se em uma obsesso na vida dele:
Suas ideias sempre rodavam em um crculo. O centro do crculo era trabalho feito, e corroa seu crebro como um verme mortal. Tomou conscincia disso pela manh. Isso atormentava seus sonhos durante a noite. Cada afazer da vida que lhe penetrava pelos sentidos imediatamente se relacionava ao trabalho feito. Ele atravessou o caminho da implacvel lgica e concluiu que no era ningum, nada. Mart Eden, o valento, e Mart Eden, o marinheiro, tinham sido reais, tinham sido ele; mas Martin Eden!, o famoso escritor, no existia. Martin Eden, o famoso escritor, era uma nvoa que surgira na mente da plebe e pela mente da plebe fora incutida no ser corpreo de Mart Eden, valento e marinheiro.

At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se insinuava,

desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando arma que est disposta a morrer por ele, Martin responde com um insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando morria de fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como artista, o mesmo Martin Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias vezes ao dia no s com respeito a voc, mas com respeito a todos. Voc viu que no mudei, embora minha sbita e aparente valorizao tranquilize-me o tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os mesmos dez dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer z uma nova generalizao sobre literatura ou losoa. Minha pessoa tem o mesmo valor que tinha quando ningum me queria. E co intrigado que me queiram agora. Certamente no me querem por mim mesmo, porque sou o mesmo que no quiseram antes. Devem me querer por outra coisa, por algo que me exterior, por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o reconhecimento que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.

Martin no consegue aceitar a lacuna radical que separa para sempre suas qualidades reais de sua condio simblica (aos olhos dos outros): de repente, ele no mais um ningum evitado pelo respeitvel pblico, mas um autor famoso que convidado para jantar pelos pilares da sociedade e ainda tem sua amada atirando-se a seus ps. Mas ele tem plena conscincia de que nada mudou nele na realidade, ele a mesma pessoa que era antes, e mesmo seus livros j tinham sido escritos na poca em que era ignorado e desprezado. Martin no consegue aceitar essa descentralizao radical do prprio ncleo de sua personalidade, que mora na mente dos outros: ele no nada em si mesmo, apenas uma projeo concentrada dos sonhos dos outros. Essa percepo de que seu agalma, o que agora o torna desejado pelos outros, algo exterior a ele no s arruna seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa saiu de mim. Sempre fui destemido em relao vida, mas nunca imaginei que caria saturado dela. A vida me preencheu tanto que estou vazio de desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio foi a concluso de que ele no era ningum, nada. From Noon Till ree (1976), de Frank D. Gilroyb, uma comdia de faroeste bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da alienao simblica. Eis o resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no oeste norte-americano do m do sculo XIX, Graham Dorsey (Charles Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em um fracassado assalto a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck (Jill Ireland) e ca l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la, mas ela resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de artimanha: ele nge ser impotente na esperana de sgar Amanda pela compaixo; o plano d certo e eles transam trs vezes. Depois eles tm uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica de Amanda, com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco na cidade. Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas levanta suspeitas e seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o dr. Finger, um

dentista que viajava a cavalo; rouba o animal e a carroa do dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de roupa com ele. O dr. Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao reconhecer o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho. Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver seu rosto), desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um charlato, e a primeira pessoa que Graham encontra depois da fuga um de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba passando um ano na cadeia pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a princpio marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado, declarando seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s a perdoa, como considera sua histria com Graham notvel. A histria torna-se lenda e gera um livro (chamado From Noon Till ree ), romances baratos, uma pea de teatro e at uma msica. A lenda de Graham e Amanda tornase maior que a realidade e, quando o livro vira um best-seller mundial, Amanda enriquece. Graham, que l o livro na priso, diverte-se com as distores. Depois de cumprir sua pena, Graham se disfara, vai a uma das visitas guiadas ao rancho de Amanda e continua l com o intuito de se revelar depois. Amanda no o reconhece e ca assustada: a cada detalhe do encontro amoroso dos dois, ela grita: Est no livro!. S quando Graham mostra a Amanda algo que no est no livro (seu pnis), ela acredita nele; contudo, ao invs de se alegrar, ela ca preocupada: se a notcia de que Graham est vivo se espalhar, a lenda de Graham e Amanda estar perdida. Ela no aceita nem a sugesto de Graham de se relacionarem s escondidas anal, se Amanda viver com outro homem, a lenda tambm estar arruinada. O encontro acaba com Amanda apontando uma arma para Graham... mas, no ltimo instante, ela decide se matar. Graham ca inconsolvel: alm de perder Amanda, perde sua identidade: as pessoas ririam se dissesse que Graham, pois ele no se parecia nada com a descrio do livro. O fato de ele encontrar sua gura pblica em todos os lugares (ele escuta a msica deles em uma taverna local e interrompe uma montagem teatral de From Noon Till ree ) literalmente o enlouquece. No m ele levado para um hospcio, onde encontra as nicas pessoas que acreditam nele e o aceitam como Graham: seus antigos colegas. Finalmente ele se sente feliz. Na verdade, como aponta Lacan, cada um de ns sempre tenta se transformar em um personagem no romance de sua prpria vida 1. Vejamos a simetria com Martin Eden: tanto Graham quanto Amanda se referem a sua lenda (sua identidade simblica pblica), mas reagem de maneira diferente quando a realidade se confronta com ela: Amanda prefere a lenda realidade, pois em uma estranha variao da famosa fala de um faroeste de John Ford (Quando a realidade no corresponde lenda, publique a lenda), ela atira em si mesma para salvar a prpria lenda. Graham, ao contrrio, escolhe a realidade (eles deviam viver juntos, mesmo que isso arruinasse a lenda), mas no sabe que a lenda tem uma fora prpria, que tambm determina a realidade (social).

O preo que ele paga sua identidade simblica lhe ser literalmente tirada: a prova material de sua identidade (a forma de) seu pnis no vale em pblico, pois o pnis no deve ser confundido com o falo. O nico lugar onde reconhecido como ele mesmo o hospcio. Parafraseando Lacan: o louco no apenas aquele que no Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey; o louco tambm Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey mais uma confirmao de que a negao da castrao simblica leva psicose. Na medida em que a castrao simblica tambm um nome para a lacuna entre meu ser estpido e imediato e meu ttulo simblico (recordemos da decepo proverbial do adolescente: aquele covarde miservel realmente meu pai?), e como uma autoridade simblica s pode funcionar na medida em que, em uma espcie de curto-circuito ilegtimo, essa lacuna ofuscada e minha autoridade simblica aparece como qualidade ou propriedade imediata de mim como pessoa, cada autoridade tem de se proteger de situaes em que essa lacuna se torna palpvel. Por exemplo, lderes polticos sabem muito bem evitar situaes em que sua impotncia pode ser exposta; um pai sabe como esconder suas humilhaes (quando o chefe grita com ele ou coisas desse tipo) do olhar do lho. Nessas estratgias de preservao das faces, a aparncia ca protegida: por mais que eu saiba que no fundo meu pai impotente, eu me recuso a acreditar, e por isso que o efeito de testemunhar a manifestao clara de sua impotncia pode ser to perturbador. Esses momentos de humilhao merecem ser chamados de experincias de castrao no porque meu pai se revela castrado ou impotente, mas porque a lacuna entre sua realidade miservel e sua autoridade simblica torna-se palpvel e no pode mais ser ignorada guisa de uma renegao fetichista. No esse o problema de O discurso do rei, grande vencedor do Oscar 2011? O problema do sujeito que seria rei em breve, a causa de sua gagueira, exatamente a incapacidade de assumir sua funo simblica, de se identicar com o ttulo. O rei demonstra um mnimo do senso comum, experimentando a estupidez de aceitar seriamente que se rei por vontade divina e a misso do preparador vocal australiano torn-lo estpido o suciente para aceitar seu ser-rei como propriedade natural. Como costuma acontecer, Chesterton compreendeu muito bem isso: se um homem disser que ele , de direito, o rei da Inglaterra, no uma resposta completa dizer que as autoridades existentes o chamam de louco; pois, se ele fosse o rei da Inglaterra, essa poderia ser a maneira mais sbia de agir para as autoridades existentesc. Na cena principal do lme, o preparador vocal se senta na cadeira do rei; o rei, furioso, pergunta como ele ousa fazer isso, e o preparador responde: Por que no? Por que voc teria o direito de sentar nesta cadeira e eu no?. O rei grita: Porque sou rei por direito divino!. O preparador simplesmente assente com a cabea, satisfeito: agora o rei acredita que rei. A soluo do lme reacionria: o rei normalizado, a fora de seu questionamento histrico obliterada.

Outro vencedor do Oscar 2011, Cisne negro, a contrapartida feminina de O discurso do rei, ainda mais reacionrio: sua premissa que, se o homem pode se dedicar a sua misso (como o rei em O discurso do rei) e ainda assim ter uma vida privada normal, a mulher que se dedica totalmente a sua misso (nesse caso, ser uma bailarina) envereda pelo caminho da autodestruio o sucesso pago com a morte. fcil reconhecer nesse roteiro o velho tpos da mulher que se sente dividida entre uma vocao artstica e uma vida privada tranquila e feliz, faz a escolha errada e morre em Os sapatinhos vermelhos, de Michael Powell, ela tambm uma bailarina e em Os contos de Homan, de Oenbach, e em A dupla vida de Vronique , de Kieslowski, uma cantora. Os contos de Homan mostram a dedicao da herona vocao artstica como resultado da manipulao de um personagem diablico, ao passo que A dupla vida de Vronique traz as duas verses da escolha: a Veronika polonesa escolhe cantar e morre durante uma apresentao; a Vronique francesa recolhe-se em sua privacidade e sobrevive. Os dois lmes mais recentes, O discurso do rei e Cisne negro, funcionam de maneira complementar, como uma rearmao da dupla tradicional sob a autoridade masculina: para o homem, a suposio ingnua da autoridade simblica; para a mulher, o recolhimento na privacidade uma ntida estratgia conservadora feita para anular o advento do modo psmoderno e ps-edipiano da subjetividade. Para Hegel, o rei denido como um sujeito que aceita essa descentralizao radical; citando Marx mais uma vez, podemos dizer que o sujeito que aceita o fato de ser rei porque os outros o tratam como rei, e no o contrrio pois, se ele pensa que rei em si mesmo, porque louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os exrcitos da Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma colina prxima, mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a confuso do campo de batalha, onde alguns soldados prussianos pareciam bater em retirada. O general von Moltke, grande estrategista prussiano que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei no meio da confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma brilhante vitria?. Isso exemplica a lacuna entre S 1 e S2 em seu aspecto mais puro: o rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum conhecimento do que estava acontecendo, ao passo que von Moltke encarnava o conhecimento estratgico por mais que, em termos de decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre palpvel nessa lacuna entre a confuso da gura-mestre e o fato simblico-objetivo de que ele j obtivera uma vitria brilhante. Todos conhecemos a velha piada sobre o enigma de quem realmente escreveu as peas de Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra pessoa com o mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito descentralizado, assim que o sujeito se relaciona com o nome que xa sua identidade simblica: John Smith no (sempre,

por denio, em seu prprio conceito) John Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta de Shakespeare j sabia, eu nunca sou esse nome o John Smith que realmente pensa ser John Smith psictico. A questo central no foi levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da losoa do direito de Hegel . Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem fundamento da vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como determinao reservada natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e externa escapa possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio, ns e opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegrao do poder do Estado.2

Marx acrescenta um comentrio irnico (e inspirado por demais no senso comum):


Os dois momentos so: [a] o acaso da vontade, o arbtrio e [b] o acaso da natureza, o nascimento; enm: Sua Majestade, o acaso. O acaso , portanto, a unidade real do Estado. Que uma imediatez interna e externa deva ser retirada da coliso [devido ao capricho, faces] etc. uma armao incompreensvel de Hegel, pois justamente ela abandonada coliso. [...] A hereditariedade do prncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especicamente distinta de todo o gnero, de todas as outras pessoas. Qual , ento, a diferena ltima, precisa, de uma pessoa em relao a todas as outras? O corpo. A mais alta funo do corpo a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei , portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei e d continuidade a seu corpo. O corpo de seu lho a reproduo de seu prprio corpo, a criao de um corpo real.3

Marx conclui com essa nota sarcstica de que o monarca hegeliano no nada mais que um apndice do prprio pnis ao que diramos: sim, mas essa exatamente a questo de Hegel, isto , essa total alienao, essa reverso pela qual uma pessoa se torna o apndice de seu rgo biolgico de procriao, o preo que se paga por agir como a soberania encarnada do Estado4. A partir do pargrafo 281, j citado, vemos claramente que a instituio da monarquia hereditria , para Hegel, a soluo para o problema do capricho e das faces, o problema, em suma, da contingncia do poder. Essa contingncia superada no por uma necessidade mais profunda (digamos, no sentido dos reis lsofos de Plato, governantes cujo conhecimento legitima seu poder), mas por uma contingncia ainda mais radical: pomos no topo um sujeito efetivamente reduzido a um apndice do prprio pnis, um sujeito que no faz de si o que ele (pelo trabalho de mediao), mas nasce imediatamente dentro dele. Hegel, claro, tem plena cincia de que no existe uma necessidade mais profunda atuando nos bastidores para garantir que o monarca seja uma pessoa sbia, justa e corajosa ao contrrio, na gura do monarca, a contingncia (contingncia de suas propriedades e qualicaes) levada ao extremo, o que importa seu nascimento 5. Na vida sociopoltica, a estabilidade s pode ser obtida quando todos os sujeitos aceitam o resultado desse processo contingente, pois a contingncia do nascimento isenta de lutas sociais.

Surge aqui um contra-argumento bvio: Hegel no continua preso a uma iluso de pureza, a pureza do conhecimento especializado da burocracia estatal que s funciona racionalmente para o bem comum? Sim, verdade que ele reconhece uma impureza irredutvel (o jogo contingente de interesses parciais e lutas entre faces) na vida poltica, mas sua aposta ilusria no que, se isolarmos esse momento de impureza (capricho subjetivo) na gura do monarca, essa exceo isenta o restante (o corpo da burocracia estatal) racional do jogo de interesses parciais conituosos? Com essa noo de burocracia estatal como a classe universal, o Estado no seria, portanto, despolitizado, isento do diferendo propriamente poltico? No entanto, embora Hegel tenha plena cincia de que a vida poltica consiste em uma contingente luta das faces contra faces pelo trono, sua ideia no que os monarcas assumam para si essa contingncia e, com isso, transformem magicamente a burocracia do Estado em uma mquina neutra, mas que, por ser determinado pela contingncia de suas origens biolgicas, o prprio rei , em sentido formal, elevado acima das lutas polticas. Em lacans, a passagem do autodesenvolvimento conceitual inerente que medeia todo contedo para o ato ou deciso que livremente liberta esse contedo , obviamente, a passagem de S2 (conhecimento, a cadeia de signicantes) para S1 (Signicante-Mestre performativo). Em sentido estritamente homlogo, o Saber Absoluto hegeliano um conhecimento absolvido de seu contedo positivo. Como? Jean-Claude Milner desenvolveu um conceito de Saber Absoluto ( savoir absolu) que, sem sequer mencionar Hegel, ao mesmo tempo prximo e distante dele. O ponto de partida de Milner a oposio gramatical entre relativo e absoluto no uso dos verbos: quando digo eu sei latim, meu conhecimento est relacionado a um objeto determinado, suplementado por esse objeto, em contraposio a simplesmente dizer eu sei, em que o conhecimento absolvido (liberto) de tais ligaes. Esse saber absoluto o agente de seu prprio desenvolvimento, cujo objeto simplesmente sua ocasio, e cujo sujeito seu instrumento; segue sua lei interna, que chamo de maissaber6. O modelo desse Saber Absoluto de Milner no Hegel, mas o Wissenschaft pshegeliano, a cincia universitria em progresso contnuo: seu excesso algo que ainda no est aqui como dito/sabido, mas sempre a ser produzido. A diferena que separa o mais-saber do conhecimento estabelecido , portanto, uma diferena pura e imanente ao saber, sem nenhuma referncia a seu objeto exterior: a diferena entre o sabido e o ainda-no-sabido, a diferena que torna o campo do conhecimento eternamente incompleto. A objeo de Milner a essa noo de Saber Absoluto que ele envolve somente um mais e no um menos, somente um excesso e no uma falta de saber por isso Lacan o rejeita como pura gura do discurso da universidade. At aqui, nenhuma dvida mas onde entram Hegel e seu Saber Absoluto? O Saber Absoluto de Hegel envolve, sim, um menos: ele se refere a uma falta

constitutiva, a falta no Outro em si, no em nosso conhecimento. O Saber Absoluto de Hegel no um campo aberto de progresso inndvel, e a sobreposio das duas faltas (a falta do sujeito do conhecimento e a falta no Outro em si) que explica seu fechamento. Para explicar o modo de funcionamento do saber sem objeto, Milner evoca o seriado de TV Dexter, em que um pai que, sabendo que o lho geneticamente predisposto a se tornar u m serial killer, aconselha-o a ser policial e, com isso, satisfazer sua nsia inata de matar acabando apenas com outros assassinos7. De maneira homloga, o objetivo de Milner agir como um pssaro que voa bem alto, sem nenhuma ligao com qualquer objeto particular na terra; de tempos em tempos, o pssaro mergulha e escolhe sua vtima como Milner, que, em sua obra, escolhe vrios conhecimentos particulares e dissocia-os, mostrando sua inconsistncia. Mas no seria esse justamente o modo de funcionamento do Saber Absoluto de Hegel, que se move de uma forma de saber para outra, tocando-a em seu Real, isto , revelando seu antagonismo imanente/constitutivo? Assim, Schelling estava errado em sua crtica a Hegel: a interveno do ato de deciso puramente imanente, o momento do ponto de estofo, da reverso do constatativo em performativo. O mesmo no seria vlido para o rei no caso do Estado, segundo a defesa hegeliana da monarquia? A cadeia burocrtica de conhecimento seguida da deciso do rei que, enquanto objetividade perfeitamente concreta da vontade, suprassume todas as particularidades nesse simples si mesmo, interrompe o ponderar das razes e contrarrazes, entre as quais se deixa oscilar para c e para l e que por um: eu quero, decide, e inicia toda ao e efetividade 8. Hegel j enfatiza esse distanciamento do monarca quando declara que essa autodeterminao ltima pode recair na esfera da liberdade humana, na medida em que tem a posio de pice, separado para si, elevado acima de toda particularizao e condio; pois, segundo seu conceito, apenas assim que ela efetiva 9. por isso que o conceito de monarca
o conceito mais difcil para o raciocnio, isto , para a considerao reflexionante do entendimento, porque permanece nas determinaes isoladas e, por isso, conhece apenas, ento tambm, razes, pontos de vista nitos e o deduzir a partir de razes. Assim apresenta, ento, a dignidade do monarca como algo de deduzido, no apenas quanto forma, porm segundo sua determinao; seu conceito antes no ser algo de deduzido, porm comeando pura e simplesmente a partir de si.d

No pargrafo seguinte, Hegel desenvolve com mais detalhes essa necessidade especulativa do monarca:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da vontade do Estado simples e, por isso, singularidade imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a determinao da naturalidade; por isso o monarca essencialmente [caracterizado] enquanto esse indivduo, abstrado de todo outro contedo, e esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo nascimento natural, determinado dignidade de monarca. [Nota] Essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com isso, naturalidade de

natureza puramente especulativa, seu conhecimento pertence, por isso, losoa lgica. De resto, de todo a mesma passagem, que conhecida como natureza da vontade em geral, e o processo de transpor ao ser-a um contedo da subjetividade (enquanto m representado). Mas a forma prpria da ideia e da passagem, que aqui examinada, o transformar imediato da pura autodeterminao da vontade (do conceito simples mesmo) em um esse e em um ser-a natural, sem a mediao por um contedo particular (de um m no agir). Na assim chamada prova ontolgica da existncia de Deus, o mesmo transformar do conceito absoluto no ser [...] [Adendo] comumente alegado contra a monarquia que ela torna a guerra do Estado dependente do acaso, pois, insistese, o monarca deve ser bem instrudo, talvez possa no ser merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz sentido que tal estado de coisas devesse existir porque se presume que seja racional. Mas tudo isso reside em um pressuposto nugativo, a saber, que tudo depende do carter particular do monarca. Em um Estado completamente organizado, tratase apenas do ponto de culminao da deciso formal (e um baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas em um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o trono deveria ser tal que o signicativo no seu detentor no seja sua congurao particular [...]. Em uma monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, e o papel do monarca simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo Eu farei.e

O momento especulativo que o entendimento no pode apreender essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com isso, naturalidade. Em outras palavras, embora o entendimento possa apreender bem a mediao universal de uma totalidade vivente, ele no pode apreender que essa totalidade, para efetivar a si mesma, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma singularidade natural imediata 10. Tambm podemos dizer que o entendimento deixa escapar o momento cristolgico: a necessidade de uma singularidade que incorpore o Esprito universal. O termo natureza, aqui, deve ser tomado em todo o seu signicado: do mesmo modo que, no m da Lgica, a automediao completada da Ideia liberta-se na Natureza, desintegra-se na imediatez externa da Natureza, a automediao racional do Estado tem de adquirir existncia efetiva em uma vontade determinada como diretamente natural, no mediata, irracional stricto sensu. Recordemos aqui a avaliao de Chesterton a respeito da guilhotina (usada precisamente para decapitar um rei):
A guilhotina tem muitos pecados, mas, fazendo-lhe justia, nela no h nada de evolucionrio. O argumento evolucionrio preferido encontra a sua melhor resposta no machado. O evolucionista diz: Onde voc traa a linha do limite?. O revolucionista responde: Eu a trao aqui: exatamente entre a sua cabea e o seu corpo. Deve existir, num determinado momento, um certo e um errado abstratos para que o golpe possa ser desferido; deve existir algo eterno para que possa haver alguma coisa repentina.11

a partir disso que podemos entender por que Badiou, o terico do Ato, tem de se referir Eternidade: o Ato s concebvel como interveno da Eternidade no tempo. O evolucionismo historicista leva procrastinao interminvel, a situao sempre complexa demais, sempre h outros aspectos para explicar, a considerao dos prs e contras jamais superada. Contra essa posio, a passagem ao ato envolve um gesto de simplicao violenta e radical, um corte como aquele do proverbial n grdio: o momento mgico em que o innito ponderar cristaliza-se em um simples sim ou no.

Isso nos leva ao tema da suprassuno versus sublimao. No Seminrio VII , Lacan ope a suprassuno como mediao dialtica sublimao: a suprassuno inclui todos os particulares em uma totalidade dialtica, enquanto a sublimao toma um restante no suprassumido do Real e o eleva diretamente encarnao da Coisa impossvel, que escapa a toda mediao. Mas essa atividade da sublimao realmente estranha a Hegel? Com respeito ao rei, no defendido por Hegel que, enquanto todos os indivduos tem de se tornar o que so por meio de seu trabalho e assim mediar ou suprassumir sua imediatez natural, o rei o nico que diretamente (por sua natureza) aquilo que designa seu ttulo simblico (ele rei por nascimento)? O crculo da mediao, portanto, s pode ser concludo quando suplementado por um elemento cru, irracional e no mediado, que sutura a totalidade racional. Quando Hegel faz a articulao entre as trs aes paralelas da Lgica Natureza, da totalidade racional do Estado ao Monarca e a prova ontolgica de Deus , no estaria sugerindo que (um) Deus (pessoal) surge da mesma necessidade que o Monarca? Que Deus o Monarca do Universo? Esse exemplo deixa claro que o desenvolvimento conceitual jamais pode atingir sua completude (no sentido ingnuo da cadeia completa das razes pelas quais tudo deduzido) a interveno arbitrria do Signicante-Mestre designa o ponto em que a contingncia intervm no ncleo mesmo da necessidade: o prprio estabelecimento de uma necessidade um ato contingente 12. Em um campo totalmente diferente, Dennett detecta a necessidade de interruptores de conversa na busca interminvel de argumentao que, por conta da nitude e da limitao de nossa situao, nunca chega a um m: sempre h outros aspectos a serem levados em conta etc.13. Essa necessidade no seria a necessidade do que Lacan chamou de Signicante-Mestre (o prprio Dennett refere-se ao mundo mgico, ou a um falso dogma): a necessidade de algo que corte o n grdio dos interminveis prs e contras com um ato (no fundo arbitrrio e imperfeito) de deciso? A propsito dos exames escolares, Lacan destaca um fato estranho: tem de haver uma lacuna mnima, um atraso, entre a avaliao das provas e o anncio das notas. Em outras palavras, mesmo que eu saiba que respondi corretamente s questes, haver um elemento mnimo de insegurana at que o resultado seja anunciado essa lacuna a lacuna entre o constatativo e o performativo, entre a avaliao e a constatao dos resultados (o registro) no pleno sentido do ato simblico. Toda a magia da burocracia em sua manifestao mais sublime depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas nunca temos certeza de como esses fatos sero registrados pela burocracia. E, como aponta Jean-Pierre Dupuy14, o mesmo se aplica s eleies: tambm no processo eleitoral, o momento da contingncia, do risco, de um empate, crucial. Eleies plenamente racionais no seriam nem ao menos eleies, e sim um processo transparente objetivado. As sociedades tradicionais (pr-modernas) resolveram

esse problema evocando uma fonte transcendental que vericava o resultado, conferindo autoridade a ele (Deus, o rei...). Nisso reside o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem a si mesmas como autnomas, autorreguladas, ou seja, no podem mais conar em uma fonte de autoridade externa (transcendente). No obstante, o momento do risco tem de continuar em ao no processo eleitoral, e por esse motivo que os comentadores gostam de se concentrar na irracionalidade dos votos (nunca se sabe onde estaro os votos decisivos nos ltimos dias de uma campanha eleitoral...). Em outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa de opinio permanente totalmente mecanizada e quanticada, desprovida de seu carter performativo; como mostrou Lefort, o voto tem de continuar sendo um ritual (de sacrifcio), uma autodestruio ritualstica e um renascimento da sociedade 15. Por isso, esse risco no deveria ser transparente, apenas minimamente exteriorizado/reicado: a vontade do povo o nosso equivalente para o que os antigos consideravam a impondervel vontade de Deus, ou a mo do Destino. O que as pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta, resultado do puro risco, elas aceitam quando se refere a um mnimo de Real Hegel sabia disso h muito tempo, e esse seu argumento na defesa da monarquia. E, por ltimo, mas no menos importante, o mesmo vale para o amor: nele haveria um elemento da resposta do Real (fomos feitos um para o outro), no posso de fato aceitar que minha paixo dependa da pura contingncia 16. At mesmo um majestoso leitor de Hegel como Grard Lebrun deixa a desejar nesse aspecto ao inserir Hegel na tradio platnica dos reis lsofos: cada exerccio de poder tem de ser justicado por boas razes, o portador do poder tem de ser apropriadamente qualicado por seu conhecimento e capacidades, e o poder deve ser exercido para o bem de toda a comunidade essa noo de poder sustenta o conceito hegeliano da burocracia estatal como classe universal instruda para proteger os interesses do Estado contra os interesses particulares de membros e grupos da sociedade civil. Nietzsche contra-ataca essa noo geral questionando sua premissa basilar: que tipo de poder (ou autoridade) esse que precisa se justicar com referncia aos interesses daqueles a quem governa, que aceita a necessidade de fornecer razes para seu exerccio? Essa noo de poder no destri a si mesma? Como posso ser seu mestre, se aceito a necessidade de justicar minha autoridade perante seus olhos? Isso no indica que minha autoridade depende de sua aprovao, de modo que, agindo como seu mestre, sirvo efetivamente a voc (recordemos aqui a famosa ideia de Frederico, o Grande, do rei como o principal servo de seu povo)? No seria o caso de a autoridade propriamente dita no precisar de razes, pois simplesmente aceita em seus prprios termos? Como armou Kierkegaard, uma criana dizer que obedece ao pai porque ele sbio, honesto e bom, blasfmia, uma renegao completa da verdadeira autoridade paternal. Em termos lacanianos, essa passagem da autoridade natural para a autoridade justicada com razes obviamente

a passagem do discurso do mestre para o discurso da universidade. O universo do exerccio justicado do poder tambm altamente antipoltico e, nesse sentido, tecnocrtico: meu exerccio do poder deveria ser fundamentado em razes ao alcance de todos os seres humanos racionais e aprovadas por eles, pois a premissa subjacente que, como agente do poder, sou totalmente substituvel, ajo exatamente da mesma maneira que qualquer pessoa agiria em meu lugar a poltica como domnio de luta competitiva, como articulao de antagonismos sociais irredutveis, deveria ser substituda por uma administrao racional que represente diretamente o interesse universal. Mas Lebrun est certo em imputar a Hegel essa noo de autoridade justicada? Hegel j no tinha plena cincia de que a verdadeira autoridade sempre contm um elemento de autoarmao tautolgica? assim porque digo que !. O exerccio da autoridade um ato de deciso contingente irracional que rompe com a cadeia innita de enumerar razes pro et contra . Essa no a mesma argumentao da defesa hegeliana da monarquia? O Estado como totalidade racional precisa ter como chefe uma gura de autoridade irracional, uma autoridade no justicada por suas qualicaes: enquanto todos os outros servidores pblicos tm de provar sua capacidade de exercer o poder, o rei justicado pelo prprio fato de ser rei. Em termos mais contemporneos, o aspecto performativo das aes do Estado est reservado para o rei: a burocracia estatal prepara o contedo da ao estatal, mas a assinatura do rei que a decreta, impondo-a sociedade. Hegel sabia muito bem que somente essa distncia entre conhecimento encarnado na burocracia estatal e a autoridade do Mestre encarnada no rei que protege o corpo social contra a tentao totalitria: o que chamamos de regime totalitrio no um regime em que o Mestre impe sua autoridade irrestrita e ignora as sugestes do conhecimento racional, mas um regime em que o Conhecimento (autoridade racionalmente justicada) assume de imediato o poder performativo Stalin no era (no se apresentava como) um Mestre; ele era o principal servo do povo, legitimado por seu conhecimento e suas capacidades. Essa compreenso de Hegel aponta para sua posio nica entre o discurso do mestre (da autoridade tradicional) e o discurso da universidade (do poder moderno justicado por razes ou pelo consenso democrtico de seus sujeitos): Hegel reconheceu que o carisma da autoridade do Mestre falso, que o Mestre um impostor apenas o fato de ocupar a posio de Mestre (de seus sujeitos o tratarem como Mestre) que o torna Mestre. No entanto, ele tambm tinha plena conscincia de que, se tentarmos nos livrar desse excesso e impor uma autoridade transparente a si mesma e totalmente justicada pelo conhecimento de especialista, o resultado ainda pior: em vez de se limitar ao simblico chefe de Estado, a irracionalidade se espalha por todo o corpo do poder social. A burocracia de Kafka justamente esse regime de um conhecimento especializado destitudo da gura do Mestre

Brecht estava certo quando armou, como reporta Benjamin em seus dirios, que Kafka o nico escritor bolchevique genuno17. Seria, ento, a posio de Hegel uma posio cnica? Ele diz para agirmos como se o monarca fosse qualicado para governar por causa de suas propriedades, para celebrarmos sua glria etc., mesmo sabendo que ele no ningum? Uma lacuna, no entanto, separa a posio de Hegel do cinismo: a aposta hegeliana (utpica?) que podemos admirar um monarca no por suas supostas qualidades reais, mas por sua prpria mediocridade, como representante da fragilidade humana. Mas aqui as coisas se complicam: no seria o excesso no topo do edifcio social (rei, lder) suplementado pelo excesso de baixo, por aquelas pessoas que no tm lugar prprio dentro do corpo social, o que Rancire chama de parte de nenhuma parte e que Hegel chamou de Pbel (populaa)? Hegel no levou em conta que a populaa, em sua prpria condio de excesso destrutivo da totalidade social, sua parte de nenhuma parte, a determinao reexiva da totalidade como tal, ou seja, a encarnao imediata de sua universalidade, o elemento particular na forma do qual a totalidade social se encontra entre seus elementos e, como tal, o principal constituinte de sua identidade 18. por isso que Frank Ruda se justica plenamente ao interpretar as curtas passagens de Hegel sobre a populaa na Filosofia do direito como um ponto sintomtico de sua losoa do direito como um todo, qui de seu sistema como um todo19. Se Hegel tivesse visto a dimenso universal da populaa, teria inventado o sintoma (como fez Marx, que via no proletariado a encarnao dos impasses da sociedade existente, a classe universal) 20. Em outras palavras, o que torna sintomtico o conceito de populaa ele descrever um excesso irracional e necessariamente produzido do Estado moderno racional, ou seja, um grupo de pessoas para as quais no h lugar dentro da totalidade organizada, embora pertenam formalmente a ela como tal, elas exemplicam com perfeio a categoria da universalidade singular (uma singularidade que d corpo diretamente a uma universalidade, passando por cima da mediao por meio do particular):
A queda de uma grande massa [de indivduos] abaixo da medida de certo modo de subsistncia, que se regula por si mesmo como o necessrio para um membro da sociedade e com isso a perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir mediante atividade prpria e trabalho prprio produz o engendramento da populaa, a qual, por sua vez, acarreta ao mesmo tempo uma facilidade maior de concentrar, em poucas mos, riquezas desproporcionais.21

Vemos com nitidez uma ligao entre o tema eminentemente poltico da condio da populaa e o tema ontolgico bsico de Hegel da relao entre universalidade e particularidade, ou seja, o problema de como entender a universalidade concreta hegeliana. Se entendemos universalidade concreta no sentido usual da subdiviso orgnica do universal em seus momentos particulares, de modo que a universalidade no seja uma caracterstica abstrata da qual os indivduos participam de maneira direta e a participao do indivduo no universal seja sempre mediada pela rede particular de determinaes, ento a

noo correspondente de sociedade corporativa: a sociedade como um Todo orgnico, no qual cada indivduo tem de encontrar seu lugar particular e do qual participa do Estado cumprindo seu dever ou obrigao particular. No h cidados desse tipo, preciso ser membro do Estado (fazendeiro, autoridade estatal, me de famlia, professor, arteso...) para contribuir para a harmonia do Todo. Esse o Hegel protofascista bradleiano, que se ope ao liberalismo atomstico (em que a sociedade uma unidade mecnica de indivduos abstratos) em proveito do Estado como um organismo vivente em que cada parte tem sua funo. Nesse espao, a populaa tem de aparecer como um excesso racional, como uma ameaa ordem e estabilidade social, como marginalizados que so excludos e se excluem da totalidade social racional. Mas realmente isso que Hegel visa com sua universalidade concreta? O ncleo da negatividade dialtica no seria o curto-circuito entre o gnero e (uma de) suas espcies, de modo que o gnero aparea como uma de suas prprias espcies oposta s outras, entrando em uma relao negativa com elas? Nesse sentido, a universalidade concreta exatamente uma universalidade que se inclui entre suas espcies, disfarada de um momento singular que carece de contedo particular em suma, so justamente aqueles que no tm lugar apropriado no Todo social (como a populaa) que representam a dimenso universal da sociedade que os gera. por isso que a populaa no pode ser eliminada sem que todo o edifcio social seja radicalmente transformado e Hegel tem plena conscincia disso; ele consistente o bastante para confessar que a soluo desse problema perturbador impossvel no s por razes externas contingentes, mas por razes conceituais estritamente imanentes. Embora enumere uma srie de medidas para resolver o problema (controle e represso policial, caridade, envio da populaa para colnias...), ele mesmo reconhece essas medidas como paliativos secundrios, que no resolvem de fato o problema no porque o problema seja complicado demais (porque no h riqueza suciente na sociedade para cuidar dos pobres), mas porque h riqueza demais, pois quanto mais rica a sociedade, maior sua produo de pobreza:
Caso se impuser classe mais rica o encargo direito, ou se os meios diretos estivessem presentes a numa outra propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, conventos), de manter a massa que se encaminha para a pobreza numa situao de seu modo de vida regular, assim seria assegurada a subsistncia dos carecidos, sem ser mediada pelo trabalho, o que seria contrrio ao princpio da sociedade civil-burguesa e ao sentimento de seus indivduos de sua autonomia e honra; ou se ela fosse mediada pelo trabalho (mediante a oportunidade desse), assim seria aumentada a quantidade dos produtos, em cujo excesso e em cuja falta de um nmero de consumidores eles prprios produtivos consiste precisamente o mal, o qual de ambos os modos apenas se amplia. Aqui aparece que a sociedade civil-burguesa, apesar do seu excesso de riqueza, no sucientemente rica, isto , no possui, em seu patrimnio prprio, o suciente para governar o excesso de misria e a produo da populaa.22

Devemos notar aqui a neza da anlise de Hegel: ele arma que a pobreza no apenas uma condio material, mas tambm a posio subjetiva de ser destitudo de reconhecimento

social, e por isso no basta satisfazer as necessidades dos pobres pela caridade pblica ou privada desse modo, eles continuam destitudos da satisfao de cuidar de maneira autnoma da prpria vida. Alm disso, quando Hegel enfatiza o fato de que a sociedade a ordem social existente o maior espao em que o sujeito encontra seu contedo substancial e seu reconhecimento, isto , o fato de que a liberdade subjetiva somente pode se efetivar na racionalidade da ordem tica universal, o anverso implcito (embora no declarado explicitamente) que aqueles que no encontram esse reconhecimento tm tambm o direito de se rebelar: se uma classe de pessoas sistematicamente destituda de seus direitos, de sua prpria dignidade humana, elas so eo ipso eximidas de seus deveres para com a ordem social, pois essa ordem social no mais sua substncia tica. O tom depreciativo das declaraes de Hegel sobre a populaa no deve nos desviar do fato bsico de que ele considerava a rebelio dessa populaa inteiramente justicada em termos racionais: a populaa uma classe de pessoas qual o reconhecimento pela substncia tica negado de maneira no apenas contingente, mas tambm sistemtica, por isso elas no devem nada sociedade e so dispensadas de qualquer dever para com ela. A negatividade elemento no reconhecido da ordem existente , portanto, necessariamente produzida, inerente ordem existente, mas sem nenhum lugar dentro dela. Nesse ponto, no entanto, Hegel comete um erro (medido por seus prprios padres): ele no arrisca a tese bvia de que, como tal, a populaa deveria representar imediatamente a universalidade da sociedade. Como excluda, carente do reconhecimento de sua posio particular, a populaa o universal como tal. Nesse ponto, pelo menos, Marx estava certo em criticar Hegel, pois nesse aspecto era mais hegeliano que o prprio Hegel como sabido, este o ponto de partida da anlise marxiana: o proletariado designa tal elemento irracional da totalidade social racional, sua incontvel parte de nenhuma parte, o elemento sistematicamente gerado por ela e, ao mesmo tempo, nega os direitos bsicos que denem essa totalidade; como tal, o proletariado representa a dimenso da universalidade, pois sua emancipao s possvel na/pela emancipao universal. De certo modo, todo ato proletrio: S existe um sintoma social: todo indivduo efetivamente proletrio, ou seja, no dispe de um discurso pelo qual possa estabelecer um elo social23. O ato s pode surgir da posio proletria de ser destitudo de um discurso (de ocupar o lugar da parte de nenhuma parte dentro do corpo social existente). De que maneira ento os dois excessos (no topo e na base) se relacionam um com o outro? A ligao entre os dois no fornece a frmula para um regime populista autoritrio? Em seu O 18 de brumrio, uma anlise do primeiro desses regimes (o reinado de Napoleo III), Marx destacou que, enquanto Napoleo III jogava uma classe contra a outra, roubando de uma para satisfazer a outra, a nica verdadeira base de classe de seu governo era o lumpemproletariado.

De maneira homloga, o paradoxo do fascismo o fato de defender uma ordem hierrquica em que todos tm seu lugar apropriado, ao passo que sua nica base social verdadeira a populaa (assassinos da SA etc.) nela, o nico elo de classe direto do Lder aquele que o liga populaa, somente no meio da populaa que Hitler estava realmente em casa. claro que Hegel tinha conscincia de que a pobreza objetiva no suciente para gerar uma populaa: essa pobreza objetiva deve ser subjetivada, transformada em uma disposio da mente, vivenciada como injustia radical, por conta da qual o sujeito sente que no tem nenhum dever ou obrigao para com a sociedade. Hegel no deixa dvida de que essa injustia real: a sociedade tem o dever de garantir as condies de uma vida livre, autnoma e digna para todos os seus membros esse um direito deles e, se lhes for negado, eles no tm deveres para com a sociedade:
Adendo: O mais baixo nvel de subsistncia, de uma populaa de pobres, xado automaticamente, mas o mnimo varia de maneira considervel em diferentes pases. Na Inglaterra, mesmo os mais pobres acreditam ter direitos; isso diferente do que satisfaz os pobres em outros pases. A pobreza em si no transforma os homens em uma populaa; esta criada somente quando h, na pobreza, uma disposio de esprito, uma indagao interior contra os ricos, contra a sociedade, contra o governo etc. Outra consequncia dessa atitude que, por sua dependncia do acaso, os homens tornam-se frvolos e indolentes, como o lazarone napolitano, por exemplo. Desse modo, na populaa nasce o mal de no haver respeito prprio suciente para assegurar a subsistncia pelo prprio trabalho e mesmo assim, ao mesmo tempo, da pretenso subsistncia como um direito. Contra a natureza, o homem no pode reivindicar nenhum direito, mas, uma vez que a sociedade est estabelecida, a pobreza imediatamente toma a forma de uma injustia cometida por uma classe contra outra. A importante questo de como deve ser abolida a pobreza um dos mais perturbadores problemas que agitaram a sociedade moderna.24

fcil discernir a ambiguidade e a oscilao na linha de argumentao de Hegel. Ele parece primeiro culpar os pobres por subjetivar sua posio como se fosse a de uma populaa, por abandonar o princpio de autonomia que obriga o sujeito a garantir sua subsistncia por seu prprio trabalho e por armar que deveriam receber da sociedade meios de sobrevivncia como se fossem um direito. Em seguida, muda sutilmente o tom, enfatizando que, em contraste com suas relaes com a natureza, o homem pode reivindicar direitos contra a sociedade, e por isso a pobreza no apenas um fato social, mas uma injustia cometida por uma classe contra a outra. Alm disso, h um sutil non sequitur no argumento: Hegel passa diretamente da indignao da populaa contra os ricos/a sociedade/o governo para sua falta de respeito prprio a populaa irracional porque demanda uma vida decente sem trabalhar para isso, negando o axioma moderno bsico de que a liberdade e a autonomia se baseiam no trabalho da mediao de si. Consequentemente, o direito de subsistir sem trabalho
s pode parecer irracional porque [Hegel] vincula o conceito de direito ao conceito de livre-arbtrio, que s pode ser livre se se tornar um objeto para si por meio da atividade objetiva. Reivindicar um direito subsistncia sem atividade, e reivindicar esse direito ao mesmo tempo somente para si, signica, segundo Hegel, reivindicar um direito que no tem nem a universalidade nem a objetividade de um direito. O direito reivindicado pela populaa , para ele, um direito sem direito e [...], consequentemente, ele dene a populaa como a particularidade que se desprende tambm da inter-relao

essencial de direito e dever.25

Mas indignao no o mesmo que falta de respeito prprio: no gera automaticamente a demanda a ser satisfeita sem trabalho. Indignao tambm pode ser uma indicao direta de respeito prprio: como a populaa produzida necessariamente, como parte do processo social de (re)produo da riqueza, a prpria sociedade que nega o direito da populaa de participar do universo social de liberdades e direitos negado a ela o direito de ter direitos, pois o direito sem direito de fato um metadireito ou direito reflexivo, um direito universal de ter direitos, de estar em posio de agir como um sujeito livre e autnomo. A demanda a ser satisfeita sem trabalho , portanto, uma forma (possivelmente supercial) de apario da demanda mais bsica e em absoluto irracional de termos uma chance de agir como sujeitos livres e autnomos, de ser includos no universo de liberdades e obrigaes. Em outras palavras, como a populaa excluda da esfera universal da vida livre autnoma, sua prpria demanda universal:
[seu] reivindicado direito sem direito contm uma dimenso latente e no em absoluto um mero direito particular. Como direito particularmente articulado, trata-se de um direito que afeta qualquer pessoa de modo latente e promove o entendimento de uma demanda por igualdade para alm das circunstncias objetivas e estatistas existentes.26

H ainda uma distino importante a ser feita aqui, uma distino apenas latente em Hegel (na forma de oposio entre os dois excessos da pobreza e da riqueza), mas desenvolvida por Ruda: os membros da populaa (aqueles excludos da esfera dos direitos e da liberdade),
podem ser estruturalmente diferenciados em dois tipos: h os pobres e os apostadores. Qualquer um pode se tornar pobre no arbitrariamente, mas apenas quem decide arbitrariamente no satisfazer seus desejos e necessidades egostas por meio do trabalho pode se tornar um apostador. Ele cona plenamente no movimento contingente da economia burguesa e espera garantir a prpria subsistncia de maneira igualmente contingente por exemplo, ganhando dinheiro de maneira contingente na bolsa de valores.27

Os excessivamente ricos, portanto, tambm so uma espcie de populaa no sentido de que violam as regras (ou se excluem) da esfera dos deveres e liberdades: alm de demandar que a sociedade proveja a sua subsistncia sem trabalho, eles so providos de facto dessa maneira. Consequentemente, enquanto Hegel critica a posio da populaa como uma particularidade irracional que ope de modo egosta seus prprios interesses particulares universalidade existente e organizada racionalmente, essa distino entre duas populaas mostra que somente a populaa rica se enquadra no veredito de Hegel: Enquanto a populaa rica , como julga Hegel corretamente, uma simples populaa particular, a populaa pobre contm, contra o julgamento de Hegel, uma dimenso universal latente que nem sequer inferior universalidade da concepo hegeliana de tica28. Portanto, podemos demonstrar que, no caso da populaa, Hegel foi inconsistente no que

se refere a sua prpria matriz do processo dialtico, regredindo de facto da noo propriamente dialtica de totalidade para um modelo corporativo do Todo social. Seria essa apenas uma falha emprica e acidental da parte de Hegel, de modo que possamos corrigir esse ponto (e outros semelhantes) e assim estabelecer o verdadeiro sistema hegeliano? A questo, obviamente, que aqui tambm podemos aplicar a diretriz dialtica fundamental: esses fracassos locais na tentativa de desenvolver de maneira apropriada o mecanismo do processo dialtico so seus pontos sintomticos imanentes, eles indicam uma falha estrutural mais fundamental no prprio mecanismo de base. Em suma, se Hegel tivesse sistematizado o carter universal da populaa, seu modelo inteiro do Estado racional teria de ser abandonado. Isso quer dizer que tudo o que temos de fazer a passagem de Hegel a Marx? A inconsistncia resolvida quando substitumos a populaa pelo proletariado como classe universal? Eis como Rebecca Comay resume a limitao sociopoltica de Hegel:
Hegel no Marx. A populaa no o proletariado, o comunismo no est no horizonte e a revoluo no a soluo. [...] Hegel no est preparado para ver na contradio da sociedade civil o dobre fnebre da sociedade de classes, para identicar o capitalismo como seu prprio coveiro ou para ver nas massas privadas de direitos algo mais que um surto de cegueira, reao informe, elementar, irracional, selvagem e terrvel [...] um enxame cuja integrao continua irrealizada e irrealizvel, um dever [...]. Mas a aporia, atpica para Hegel, aponta para algo inacabado ou j desmoronando dentro do edifcio cuja construo Hegel declara completa, uma falha tanto da efetividade quanto da racionalidade que solapa a solidez do Estado que ele celebra alhures, em linguagem hobbesiana, como divindade mundana.29

Ser que Hegel simplesmente limitado por seu contexto histrico? Ser que era muito cedo para ver o potencial emancipatrio da parte de nenhuma parte, de modo que tudo o que ele poderia fazer era registrar honestamente as aporias no resolvidas e no resolvveis de seu Estado racional? Talvez, mas a experincia histrica do sculo XX tambm no torna problemtica a viso marxiana da revoluo? Hoje, num mundo ps-Fukuyama, no estamos exatamente na situao do ltimo Hegel? Vemos algo inacabado ou j desmoronando dentro do edifcio do Estado de bem-estar social liberal-democrtico, que, no utpico momento Fukuyama da dcada de 1990, surgiu como o m da histria, a melhor forma polticoeconmica possvel enm encontrada. Assim, talvez tenhamos aqui mais um caso de falta de sincronismo: de certo modo, Hegel estava mais perto da marca do que Marx, ou seja, as tentativas de representar no sculo XX a Aufhebung da fria das massas privadas de direitos no desejo do agente proletrio de resolver os antagonismos sociais acabou fracassando, o Hegel anacrnico mais contemporneo nosso que Marx. Tambm podemos perceber que Althusser estava errado quando, em sua crua oposio entre estrutura sobredeterminada e totalidade hegeliana, reduziu esta ltima a um mero sincronismo, que chamou de totalidade expressiva: para o Hegel de Althusser, cada poca histrica dominada por um princpio espiritual que se manifesta em todas as esferas sociais. No entanto, como mostrou o exemplo da discrdia temporal entre Frana e Alemanha, a no

contemporaneidade , para Hegel, um princpio: em termos polticos, a Alemanha estava atrasada em relao Frana (onde aconteceu a Revoluo) e, por isso, s poderia se prolongar no domnio do pensamento; no entanto, a Revoluo somente aconteceu na Frana porque esta estava atrasada em relao Alemanha, ou seja, porque no passara pela Reforma que garantia liberdade interna e, portanto, reconciliava os domnios secular e espiritual. Desse modo, longe de ser uma exceo ou uma complicao acidental, o anacronismo a assinatura da conscincia:
a experincia se excede continuamente, reivindica eternamente que ela (isto , o mundo) no est equipada para realizar e est despreparada para reconhecer, e que a compreenso no faz diferena, pois inevitavelmente tardia, ainda que somente porque o que estava em jogo j se modificou.30

Essa extemporaneidade anacrnica vale especialmente para as revolues:


A Revoluo Francesa, que fornece a medida da extemporaneidade alem, em si extempornea [...]. No existe um momento certo ou maduro para a revoluo (do contrrio, no haveria a necessidade de nenhuma). A revoluo sempre chega muito cedo (as condies nunca esto prontas) e muito tarde (ela fica sempre atrs da prpria iniciativa).31

Agora podemos ver a estupidez dos crticos marxistas que repetem o mantra de que o stalinismo surgiu porque a primeira revoluo proletria aconteceu no lugar errado (na Rssia semidesenvolvida, asitica e desptica, e no na Europa Ocidental) por denio, as revolues sempre acontecem no lugar errado e no momento errado, so sempre deslocadas. E a Revoluo Francesa no foi condicionada pelo fato de que, por causa de seu absolutismo, a Frana estava cando para trs da Inglaterra em termos de modernizao capitalista? E essa no contemporaneidade no irredutvel? O Saber Absoluto, momento conclusivo do sistema hegeliano, no o momento em que nalmente a histria acomete a si mesma, quando conceito e realidade se sobrepem na plena contemporaneidade? Comay rejeita essa leitura superficial:
O Saber Absoluto a exposio desse atraso. Sua obrigao tornar explcita a dissonncia estrutural da experincia. Se a losoa faz qualquer reivindicao universalidade, no porque sincroniza os calendrios ou fornece uma compensao intelectual por sua tardana. Sua contribuio, ao contrrio, formalizar a necessidade do atraso, junto com estratgias inventivas com as quais esse mesmo atraso invariavelmente disfarado, ignorado, glamorizado ou racionalizado.32

Esse atraso em ltima anlise, no s o atraso entre os elementos da mesma totalidade histrica, mas o atraso da totalidade com respeito a si prpria, a necessidade estrutural de que uma totalidade contenha elementos anacrnicos que, sozinhos, possibilitem que ela se estabelea como totalidade o aspecto temporal de uma lacuna que propele o processo dialtico, e o Saber Absoluto, longe de preencher essa lacuna, torna-a visvel como tal, em sua necessidade estrutural:
O Saber Absoluto no nem compensao, como no resgate de uma dvida, nem satisfao: o vazio constitutivo (o que no signica que seja historicamente sobredeterminado). Em vez de tentar fechar a lacuna pela acumulao de mais-valia

conceitual, Hegel procura desmistificar os fantasmas que usamos para preench-la.33

Nisto reside a diferena entre Hegel e o evolucionismo histrico: este concebe o progresso histrico como sucesso de formas, das quais cada uma cresce, chega ao auge, torna-se obsoleta e desintegra-se; j para Hegel, a desintegrao o prprio sinal da maturidade, pois no existe nenhum momento de puro sincronismo, quando forma e contedo se sobrepem sem atraso. Talvez devssemos conceber a prpria trindade europeia como um n borromeano dos anacronismos: o modelo de excelncia de cada pas (economia poltica britnica, poltica francesa e losoa alem) baseia-se em um atraso anacrnico em outros domnios (a excelncia do pensamento alemo o resultado paradoxal de seu retardo poltico-econmico; a Revoluo Francesa baseou-se no atraso do capitalismo devido ao absolutismo do Estado francs etc.). Nesse sentido, a trindade funcionou como um n borromeano: cada par de pases s se interliga por intermdio do terceiro (na poltica, a Frana faz o elo entre a Inglaterra e a Alemanha etc.). Nesse ponto, arriscaramos dar um passo adiante e desmisticar a prpria noo de nao histrico-mundial, uma nao destinada a incorporar o nvel que a histria mundial atingiu em determinado ponto. Dizem que, na China, quando realmente se odeia algum, o mal que se deseja ao outro : Que voc viva em tempos interessantes!. Hegel tinha plena conscincia de que, em nossa histria, tempos interessantes so, na verdade, tempos de inquietao, guerra e lutas de foras, com milhes de observadores inocentes sofrendo suas consequncias: A histria do mundo no o teatro da felicidade. Perodos de felicidade so pginas em branco, pois so perodos de harmonia, perodos de ausncia de oposio 34. Deveramos conceber a sucesso de grandes naes histricas que, passando a tocha uma para a outra, incorporaram o progresso de uma era (Ir, Grcia, Roma, Alemanha...) no como uma bno pela qual uma nao temporariamente elevada a determinada categoria histrico-mundial, mas antes como a transmisso de uma doena espiritual contagiosa, uma doena da qual uma nao s pode se livrar passando-a para outra nao, uma doena que s traz sofrimento e destruio para o povo contaminado? Os judeus eram uma nao normal, que vivia uma pgina em branco da histria, at que, por razes desconhecidas, Deus os apontou como o povo escolhido, e isso s lhes trouxe dor e disperso pela soluo de Hegel, esse fardo pode ser passado adiante para que se volte feliz pgina em branco. Ou, em termos althusserianos, embora as pessoas vivam como indivduos, de tempos em tempos algumas delas tm o infortnio de ser interpeladas como sujeitos do grande Outro. Voltando populaa, podemos argumentar que a posio da populaa universal captura perfeio a situao dos novos proletrios de hoje. No clssico dispositif marxista da explorao de classe, o capitalista e o trabalhador encontram-se no mercado como indivduos

formalmente livres, sujeitos iguais da mesma ordem legal, cidados do mesmo Estado, com os mesmos direitos civis e polticos. Hoje, esse quadro legal de igualdade, essa participao compartilhada nos mesmos espaos civis e polticos, est se dissolvendo aos poucos com o advento de novas formas de excluso social e poltica: imigrantes ilegais, moradores de cortios, refugiados etc. como se, paralelamente regresso do lucro para a renda, o sistema existente, para continuar a funcionar, tivesse de ressuscitar formas pr-modernas de excluso direta ele no pode mais propiciar a explorao e a dominao na forma de autoridade legal e civil. Em outras palavras, enquanto a clssica classe trabalhadora explorada pela prpria participao na esfera de direitos e liberdades isto , enquanto sua escravido de facto realizada por meio da prpria forma de sua autonomia e liberdade, por meio do trabalho que provenha sua subsistncia , a populaa de hoje no tem sequer o direito de ser explorada pelo trabalho, seu status oscila entre o de vtima, sustentado pela ajuda humanitria, e o de terrorista, que deve ser contido ou massacrado; e, justamente como descreveu Hegel, muitas vezes ela expe sua demanda como demanda de subsistncia sem trabalho (como os piratas somalianos). Aqui, poderamos reunir, como aspectos da mesma limitao, os dois temas em que Hegel fracassa (por seus prprios padres): a populaa e o sexo. Longe de propiciar o fundamento natural da vida humana, a sexualidade o verdadeiro terreno em que os seres humanos se destacam da natureza: a ideia de perverso sexual, ou de uma paixo sexual mortal, totalmente alheia ao universo animal. Nesse aspecto, nem mesmo Hegel atinge os prprios padres: ele simplesmente descreve como, por meio da cultura, a substncia natural da sexualidade cultivada, suprassumida, mediada ns, seres humanos, j no fazemos amor para procriar, mas entramos em um processo complexo de seduo e casamento em que a sexualidade se torna expresso do vnculo espiritual entre homem e mulher etc. Contudo, o que Hegel no percebe que, nos seres humanos, a sexualidade no apenas transformada ou civilizada, mas sim, e de uma maneira muito mais radical, modicada em sua prpria substncia : ela no mais a pulso instintiva de reproduo, mas uma pulso que se descobre tolhida em relao a seu objetivo natural (a reproduo) e, com isso, explode em uma paixo innita, propriamente metafsica. O devir cultural da sexualidade, portanto, no o devir da natureza, mas a tentativa de domesticar um excesso propriamente desnatural da paixo sexual metafsica. Esse excesso de negatividade discernvel no sexo e na populaa a prpria dimenso da insubordinao identicada por Kant como a liberdade violenta em virtude da qual o homem, ao contrrio dos animais, precisa de um mestre. Portanto, no s que a sexualidade seja a substncia animal suprassumida em rituais e modos civilizados, remodelada, disciplinada etc., mas o prprio excesso da sexualidade, a sexualidade como Paixo incondicional que ameaa detonar todas as restries civilizadas, resultado da

Cultura. Nos termos do Tristo, de Wagner: a civilizao no apenas o universo do Dia, dos rituais e das honras que nos cegam, mas a prpria Noite, a paixo innita na qual dois amantes querem dissolver sua existncia ordinria e cotidiana os animais no conhecem tal paixo. Desse modo, a civilizao/Cultura retroativamente pe/transforma seu prprio pressuposto natural, retroativamente desnaturaliza a natureza o que Freud chamou de id, libido. desse modo que, tambm aqui, ao combater seu obstculo natural, ou sua substncia natural oposta, o Esprito combate a si mesmo, sua prpria essncia. Elisabeth Lloyd sugere que o orgasmo feminino no tem nenhuma funo evolutiva positiva: ele no uma adaptao biolgica com vantagens evolutivas, mas um apndice, como os mamilos masculinos35. No estgio embrionrio de crescimento, macho e fmea tm a mesma estrutura anatmica durante os dois primeiros meses, antes de aparecerem as diferenas; a fmea adquire a capacidade do orgasmo somente porque o macho precisar dela depois, assim como o macho adquire mamilos somente porque as fmeas precisaro deles. Todas as explicaes usuais (como a tese da suco uterina, isto , o orgasmo provoca contraes que sugam o esperma e, assim, ajuda a concepo) so falsas: embora o prazer sexual e at o clitris sejam adaptveis, o orgasmo no . O fato de essa tese ter provocado a fria das feministas em si uma prova do declnio de nossos padres intelectuais: como se a prpria superuidade do orgasmo feminino no o tornasse ainda mais espiritual no devemos nos esquecer de que, segundo alguns evolucionistas, a prpria linguagem um subproduto sem nenhuma funo evolutiva clara. Aqui, devemos car atentos para no deixar passar a reverso propriamente dialtica da substncia: o momento em que o ponto de partida substancial (natural) imediato no inuenciado, transformado, mediado/cultivado, mas modicado em sua prpria substncia. Ns no agimos simplesmente sobre a natureza e assim a transformamos em um gesto de reverso retroativa, a prpria natureza muda sua natureza36. por isso que os catlicos que insistem que o sexo humano somente para procriar e a cpula por luxria bestial passam totalmente ao largo do problema e acabam celebrando a animalidade do homem. Por que o cristianismo contra a sexualidade, aceitando-a como mal necessrio apenas quando serve ao propsito natural da procriao? No porque nossa natureza inferior emerge na sexualidade, mas exatamente porque a sexualidade compete com a espiritualidade como atividade metafsica primordial. A hiptese freudiana diz que a passagem dos instintos animais (de acasalamento) para a sexualidade propriamente dita (pulses) o passo primordial do campo fsico da vida biolgica (animal) para a metafsica, para a eternidade e a imortalidade, para um nvel que heterogneo com respeito ao ciclo biolgico da gerao e da corrupo37. Plato j sabia disso quando escreveu sobre Eros, a ligao ertica a um corpo belo, como o primeiro passo no caminho para o Bem supremo; cristos observadores (como

Simone Weil) perceberam no desejo sexual uma aspirao ao Absoluto. A sexualidade humana caracterizada pela impossibilidade de atingir seu objetivo, e essa impossibilidade constitutiva o eterniza, como no caso dos mitos sobre grandes amantes cujo amor perdura para alm da vida e da morte. O cristianismo concebe esse excesso propriamente metafsico da sexualidade como um distrbio que deve ser eliminado; assim, paradoxalmente, o prprio cristianismo (sobretudo o catolicismo) que quer se livrar de seu rival, reduzindo a sexualidade funo animal de procriao: o cristianismo quer normalizar a sexualidade, espiritualizando-a de fora (impondo sobre ela o invlucro externo da espiritualidade o sexo deve acontecer em uma relao de amor, com respeito pelo parceiro ou parceira etc.), obliterando assim sua dimenso espiritual imanente, a dimenso da paixo incondicional. At mesmo Hegel cai nesse erro quando entende a dimenso espiritual propriamente humana da sexualidade apenas em sua forma cultivada ou mediada, ignorando que essa mediao transubstancia ou eterniza retroativamente o prprio objeto de sua mediao. Em todo caso, o objetivo se livrar do estranho duplo da espiritualidade, de uma espiritualidade em sua forma libidinal obscena, do excesso que absolutiza o prprio instinto na pulso eterna. A limitao do conceito de sexualidade em Hegel claramente discernvel em sua teoria do casamento (na Filosoa do direito ), mas merece ainda assim uma leitura mais atenta: por baixo da superfcie do conceito burgus padro de casamento escondem-se muitas implicaes perturbadoras. Embora o sujeito entre no casamento voluntariamente, renunciando prpria autonomia a ttulo de imerso na unidade imediata ou substancial da famlia (que funciona com relao a sua aparncia como uma pessoa), a funo da famlia exatamente o oposto dessa unidade substancial: educar quem nasce dentro dela para que a abandone (os pais) e busque o prprio caminho, independentemente dela. A primeira lio do casamento, portanto, que o objetivo maior de cada unidade tica substancial se dissolver, dando origem a indivduos que vo impor sua plena autonomia contra a unidade substancial que os deu luz. por causa dessa renncia da individualidade autnoma que Hegel se ope queles (inclusive Kant) que insistem na natureza contratual do casamento:
o casamento, a respeito do seu fundamento essencial, no a relao de um contrato, pois ele consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato da personalidade autnoma em sua singularidade para suprassumi-lo. A identicao das personalidades, pela qual a famlia uma pessoa, e os membros dela, acidentes (mas a substncia essencialmente a relao dos acidentes com ela mesma), o esprito tico.f

Est claro em que sentido, para Hegel, o casamento consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato: um contrato um acordo entre dois ou mais indivduos autnomos, e cada um deles resguarda sua liberdade abstrata (como no caso da troca de mercadorias), ao passo que o casamento um contrato esquisito, pelo qual as partes

interessadas se obrigam justamente a abandonar sua liberdade e sua autonomia abstratas, ou renunciar a elas, e subordin-las a uma unidade tica orgnica e superior38. Hegel formula sua tese sobre o casamento contra dois oponentes: sua rejeio da teoria contrria est relacionada a sua crtica noo romntica de casamento, que concebe o ncleo do casamento como a ligao de amor e paixo do casal, de modo que a forma do casamento , na melhor das hipteses, apenas o registro externo dessa ligao e, na pior, um obstculo para o verdadeiro amor. Podemos ver como essas duas noes se complementam: se o verdadeiro ncleo do casamento o amor ntimo e apaixonado, ento, naturalmente, o prprio casamento nada mais que um contrato externo. Para Hegel, ao contrrio, a cerimnia externa apenas externa nela reside o ncleo tico real do casamento:
Quando o concluir do casamento enquanto tal, a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada como um algo tico, que se eleva acima da contingncia do sentimento e da inclinao particular, tomado por uma formalidade exterior e por um assim denominado mero imperativo civil, assim no resta quase nada a esse ato, a no ser que tem por m o carter edicante e a certicao da relao civil [...]. [o ato] no apenas seria indiferente natureza do casamento, mas tambm, na medida em que o nimo coloca, por causa do imperativo, um valor nesse concluir formal, e enquanto considerado como a condio prvia do completo abandono recproco, desuniria a disposio de esprito do amor e, enquanto algo estranho, iria de encontro intimidade dessa unificao. Tal opinio, dado que ela tem a pretenso de dar o conceito mais elevado da liberdade, da intimidade e da perfeio do amor, antes nega o tico do amor, a mais elevada inibio e preterio do mero impulso natural [...]. Mais precisamente, mediante essa maneira de ver que se recusa a determinao tica, que consiste em que a conscincia, desde sua naturalidade e sua subjetividade, se rena no pensamento do substancial, e em vez de se reservar sempre ainda o contingente e o arbitrrio da inclinao sensvel, a unio desprende-se desse arbitrrio e [...] entrega-se ao substancial.39

Nesse sentido, Hegel rejeita a viso romntica de Schlegel e seus amigos, segundo a qual:
a solenidade do casamento suprua, uma formalidade que deveria ser descartada. Sua razo que o amor, assim o dizem, a substncia do casamento, e que a solenidade, portanto, deprecia seu valor. A renncia ao impulso natural aqui representada como necessria para demonstrar a liberdade e a interioridade do amor argumento que os sedutores desconhecem.40

A viso romntica no compreende, portanto, que o casamento amor tico-legal [rechtlich sittliche], e isso elimina do casamento os aspectos transientes, volveis e puramente subjetivos do amor. O paradoxo que, no casamento, a unidade dos sexos naturais, que apenas interior ou sendo em si, e precisamente com isso apenas exterior em sua existncia, , na autoconscincia, transformada numa unidade espiritual, no amor autoconsciente g : a espiritualizao da ligao natural, portanto, no simplesmente sua interiorizao; ao contrrio, ela ocorre disfarada de seu oposto, de exteriorizao em uma solenidade simblica:
a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o reconhecimento e a conrmao correspondentes dele pela famlia e comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, de modo que essa unio apenas constituda, enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual.41

Aqui, Hegel destaca a funo performativa da cerimnia do casamento: mesmo que, para os parceiros, parea um simples formalismo burocrtico, ela representa a inscrio de sua ligao sexual no grande Outro, uma inscrio que muda radicalmente a posio subjetiva das partes envolvidas. Isso explica o fato notrio de que as pessoas casadas so com frequncia mais ligadas aos cnjuges do que parece (at para si mesmas): um homem pode ter casos secretos, pode at sonhar em abandonar a esposa, mas, quando surge a oportunidade, a angstia evita que ele faa isso em suma, estamos dispostos a enganar nossos cnjuges, desde que o grande Outro no o saiba (registre). A ltima frase citada muito precisa nesse sentido: a unio apenas constituda, enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual. A passagem da ligao natural para a autoconscincia espiritual no tem nada a ver com percepo interior e tudo a ver com registro burocrtico exterior, um ritual cujo verdadeiro escopo pode ser desconhecido para os participantes, que podem pensar que esto simplesmente executando uma formalidade externa. A principal caracterstica do casamento no a ligao sexual, mas o livre consentimento das pessoas [...] em constituir uma pessoa, em renunciar sua personalidade natural e singular nessa unidade, que, segundo esse aspecto, uma autodelimitao, mas elas ganham ali precisamente sua autoconscincia substancial, sua libertao 42. Em suma, a verdadeira liberdade a libertao das ligaes patolgicas a objetos particulares, determinadas pelo capricho e pela contingncia. Mas aqui Hegel vai at o m, direto para a reverso dialtica da necessidade em contingncia: superar a contingncia no signica arranjar um casamento com base em um exame cuidadoso das qualidades fsicas e mentais do futuro cnjuge (como em Plato); ao contrrio, signica que, no casamento, o cnjuge contingente, e essa contingncia deveria ser assumida como necessria. Assim, quando Hegel trata dos dois extremos dos casamentos pr-arranjados e dos casamentos baseados na atrao e no amor, em fundamentos ticos, ele prefere o primeiro. Em um extremo:
que a organizao dos pais bem-intencionados constitui o comeo e que a inclinao surja nas pessoas determinadas unio no amor recproco, de que se tornem conhecidas enquanto determinadas a ela o outro [extremo], que a inclinao aparea primeiro nas pessoas e enquanto elas so essas pessoas innitamente particularizadas. Aquele extremo ou, em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao por consequncia, de modo que nas npcias efetivas ambos os aspectos so ento reunidos, podem mesmo ser vistos como o caminho mais tico.43

Vale a pena ler de novo o comeo da ltima frase: Aquele extremo ou, em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao por consequncia [...], podem de fato ser vistos como o caminho mais tico. Em outras palavras, o casamento pr-arranjado mais tico no porque os pais, mais velhos e bem-intencionados, podem ver o futuro e esto em melhor posio que o jovem casal, cego pela paixo, para julgar

se o casal tem ou no as qualidades necessrias para compartilhar uma vida feliz; o que o torna mais tico que, nesse caso, a contingncia do cnjuge assumida direta e abertamente sou simplesmente informado de que se espera de mim que eu escolha livremente como cnjuge para toda a vida uma pessoa desconhecida, imposta a mim por outros. Essa liberdade para escolher o que necessrio mais espiritual, porque o amor fsico e os laos emocionais so secundrios: seguem-se da deciso abissal do casamento. Duas consequncias surgem desse paradoxo: no s a renncia da liberdade abstrata no casamento que uma dupla renncia (eu no renuncio apenas a minha liberdade abstrata, concordando em mergulhar na unidade familiar; a prpria renncia s livre em termos formais, pois o cnjuge por quem renuncio a minha liberdade abstrata de fato escolhido por outros); alm disso, a renncia de minha liberdade abstrata no a nica renncia implicada pelo ato do casamento. Devemos ler cuidadosamente a seguinte passagem:
A distino entre casamento e concubinato que este ltimo trata principalmente da satisfao de um desejo natural, ao passo que essa satisfao secundria no primeiro [...]. O aspecto tico do casamento consiste na conscincia que os cnjuges tm dessa unidade enquanto seu objetivo substantivo e assim, em seu amor, da conana e do compartilhamento de toda a sua existncia como indivduos. Quando os cnjuges assumem esse modo de pensar e sua unio efetiva, a paixo fsica declina para o nvel de um momento fsico, destinado a desaparecer em sua prpria satisfao. Por outro lado, o elo espiritual da unio garante seus direitos como substncia do casamento e assim se eleva, inerentemente indissolvel, a um plano acima da contingncia da paixo e da transitoriedade do capricho particular.44

Ento o que renunciamos no casamento45? Na medida em que, no casamento, a atrao patolgica e a luxria so suprassumidas em um elo simblico e subordinadas assim ao esprito, o resultado um tipo de dessublimao do cnjuge: o pressuposto implcito (ou, antes, injuno) da ideologia-padro do casamento que, precisamente, no deveria haver amor nele. A verdadeira frmula pascaliana do casamento, portanto, no Voc no ama seu cnjuge? Ento se case com ele, adote os rituais da vida compartilhada e o amor surgir por si s!, mas, ao contrrio: Voc est muito apaixonado? Ento se case, ritualize a relao para se curar da excessiva ligao da paixo, para substitu-la por hbitos cotidianos e entediantes e, se no puder resistir tentao da paixo, sempre poder recorrer aos casos extraconjugais.... O casamento, portanto, um meio de renormalizao que nos cura da violncia de nos apaixonar (em basco, o termo para apaixonar-se maitemindu, que signica literalmente ser ferido pelo amor). Em outras palavras, o objeto sacricado no casamento a lio do casamento est em Cos fan tutte, de Mozart: o objeto substituvel. O que faz de Cos fan tutte a mais desconcertante e at a mais traumtica das peras de Mozart o carter ridculo de seu contedo: quase impossvel conter nossa descrena e aceitar a premissa de que as duas mulheres no reconhecem nos ociais albaneses seus prprios amantes. No surpreende que durante todo o sculo XIX a pera tenha sido apresentada em uma verso modicada para que a histria parecesse convincente. Ela sofreu

trs tipos principais de modicao, que correspondem perfeitamente aos modos principais da negao freudiana de determinado contedo traumtico: (1) a encenao implicava que as mulheres sabiam o tempo todo da verdadeira identidade dos ociais albaneses, apenas ngiam no saber para dar uma lio nos amantes; (2) os casais formados no m da pera no so os mesmos do incio, eles trocam de lugar para que, pela confuso de identidades, os elos amorosos verdadeiros e naturais sejam estabelecidos; (3) de maneira mais radical, apenas a msica foi aproveitada, e um libreto totalmente novo conta uma histria totalmente diferente. Edward Said chamou a ateno para uma carta de Mozart a sua esposa Constanze, datada de 30 de setembro de 1790, ou seja, da poca em que estava compondo Cos fan tutte. Depois de manifestar satisfao diante da possibilidade de encontr-la em breve, ele diz: se as pessoas pudessem ver dentro do meu corao, eu teria quase de me envergonhar de mim mesmo.... Nesse ponto, como observa Said com muita perspiccia, esperaramos a consso de um segredo indecente (fantasias sexuais sobre o que ele faria com a esposa quando eles nalmente se encontrassem etc.); no entanto, a carta prossegue: tudo frio para mim frio como gelo46. aqui que Mozart entra no estranho domnio de Kant avec Sade, um domnio em que a sexualidade perde o carter intenso e apaixonado e se transforma em seu oposto, em um exerccio mecnico de prazer executado a uma fria distncia, como o sujeito tico kantiano cumprindo seu dever sem nenhum compromisso patolgico. No seria essa a viso subjacente de Cos fan tutte, um universo em que os sujeitos so determinados no por seus engajamentos apaixonados, mas por um mecanismo cego que regula suas paixes? O que nos leva a aproximar Cos fan tutte do domnio de Kant avec Sade a prpria insistncia na dimenso universal j indicada no ttulo: Todos agem assim, todos so determinados pelo mesmo mecanismo cego. Em suma, Alfonso, o lsofo que prepara e manipula o jogo de identidades trocadas em Cos fan tutte, uma verso da gura do pedagogo sadiano, que educa seus jovens discpulos na arte da libertinagem. Assim, por demais simplista e inadequado conceber essa frieza como a da razo instrumental. O ncleo traumtico de Cos fan tutte reside em seu materialismo mecnico radical, no sentido pascaliano aludido anteriormente Pascal aconselhava os descrentes: Ajam como se acreditassem, ajoelhem-se, sigam o ritual e a crena surgir por si s!. Cos aplica a mesma lgica ao amor: longe de ser expresses exteriores de um sentimento interior, os gestos e rituais de amor so o que gera o amor; portanto, aja como se amasse, siga os procedimentos e o amor surgir por si s. Os moralistas que condenam Cos fan tutte por sua suposta frivolidade no captam o principal: Cos uma pera tica, no sentido kierkegaardiano estrito de estdio tico. O estdio tico denido pelo sacrifcio do consumo imediato da vida, de nossa entrega ao momento efmero, em nome de uma norma universal superior. Se Don

Giovanni, de Mozart, incorpora a esttica (como desenvolvida pelo prprio Kierkegaard em sua minuciosa anlise em Ou/Ou), a lio de Cos fan tutte tica. Por qu? A questo em Cos fan tutte que o amor que une os dois casais no incio da histria no menos articial e provocado mecanicamente que a paixo posterior das irms pelos parceiros trocados, vestidos de ociais albaneses, o que acontece como resultado das manipulaes de Alfonso em ambos os casos, estamos lidando com um mecanismo a que o sujeito obedece cegamente, como uma marionete. nisto que consiste a negao da negao hegeliana: primeiro, percebemos o amor articial, produto da manipulao, como o oposto do amor autntico do incio da histria; depois, de sbito, tomamos conscincia de que, na verdade, no h nenhuma diferena entre os dois o amor original no menos articial que o segundo. A concluso que, como um amor to importante quanto o outro, os casais podem voltar ao acordo matrimonial do incio. Em termos lacanianos, o casamento subtrai do objeto (cnjuge) o que h nele mais que ele, o objeto a, o objeto-causa do desejo ele reduz o cnjuge a um objeto ordinrio. A lio do casamento que se tira do amor romntico : voc ama apaixonadamente certa pessoa? Ento se case com ela e veja como ela na vida cotidiana, com seus tiques vulgares, suas pequenas mesquinharias, suas roupas ntimas sujas, seu ronco etc. Devemos ser claros aqui: funo do casamento vulgarizar o sexo, retirar dele toda a paixo verdadeira e transform-lo em um dever entediante. Alis, deveramos corrigir Hegel sobre esse ponto: o sexo em si no natural, funo do casamento reduzi-lo a um momento patolgico/natural subordinado . Tambm deveramos corrigi-lo na medida em que confunde idealizao e sublimao: e se o casamento for o grande teste do verdadeiro amor, em que a sublimao supera a idealizao? Na paixo cega, o parceiro ou a parceira no so sublimados, mas idealizados; a vida de casado definitivamente desidealiza o cnjuge, mas no necessariamente o dessublima. O velho ditado o amor cego, os amantes no deveria ser interpretado de maneira precisa, voltado para a estrutura da renegao: Eu sei muito bem (que aquele que amo cheio de falhas), mas mesmo assim (eu o amo plenamente). A questo, portanto, no que somos realistas mais cnicos do que parecemos, mas sim que, quando estamos apaixonados, esse realismo se torna inoperativo: em nossos atos, obedecemos ao amor cego. Em um velho melodrama cristo, um ex-soldado acometido de cegueira temporria apaixona-se pela enfermeira que cuida dele, ca fascinado com sua bondade e cria uma imagem idealizada dela; quando a cegueira passa, ele v que ela feia. Sabendo que esse amor no sobreviveria a um contato prolongado com essa realidade, e que a beleza interior de sua boa alma tem mais valor que sua aparncia externa, ele intencionalmente se cega olhando ininterruptamente para o sol, para que seu amor por aquela mulher possa sobreviver. Se existe uma falsa celebrao do amor, acabamos de cit-la. No verdadeiro amor, no h necessidade de

idealizao do objeto, no h necessidade de ignorar as caractersticas dissonantes do objeto: o ex-soldado seria capaz de ver a beleza da enfermeira resplandecendo atravs de sua feiura. fcil perceber o paralelo entre o sexo e a populaa aqui: Hegel no reconhece na populaa (no lugar da burocracia estatal) a classe universal; do mesmo modo, no reconhece na paixo sexual o excesso que no nem cultura nem natureza. Apesar de a lgica ser diferente em cada caso (a propsito da populaa, Hegel ignora a dimenso universal do elemento excessivo/discordante; a propsito do sexo, ignora o excesso como tal, a destruio da oposio entre natureza e cultura), as duas falhas esto conectadas, pois o excesso o lugar da universalidade, o modo como a universalidade como tal inscreve-se na ordem de seu contedo particular. O problema subjacente o seguinte: o esquema hegeliano da morte (negatividade) como momento subordinado ou mediador da Vida s pode ser sustentado se permanecermos dentro da categoria da Vida, cuja dialtica a da Substncia automediadora que retorna a si mesma a partir de sua alteridade. No momento em que passamos efetivamente de Substncia a Sujeito, de (princpio de) Vida a (princpio de) Morte, no h uma sntese geral, a morte em sua negatividade abstrata continua sendo para sempre uma ameaa, um excesso que no pode ser economizado. Na vida social, isso signica que a paz universal de Kant uma esperana v, a guerra continua sendo para sempre uma ameaa Vida estatal organizada e, na vida subjetiva do indivduo, a loucura est sempre espreita como possibilidade. Isso signica que voltamos ao tpos padro do excesso de negatividade que no pode ser suprassumida em uma sntese reconciliadora, ou mesmo ingnua viso engelsiana da suposta contradio entre a abertura do mtodo de Hegel e o fechamento de seu sistema? H indcios que apontam nessa direo: como observaram diversos comentadores, os escritos polticos conservadores de Hegel em seus ltimos anos (como a crtica reforma eleitoral inglesa) revelam o temor de qualquer desenvolvimento posterior que armasse a liberdade abstrata da sociedade civil-burguesa custa da unidade orgnica do Estado e, com isso, abrisse caminho para mais violncia revolucionria 47. Por que Hegel deu um passo para trs, por que no ousou levar adiante sua regra dialtica bsica, adotando com coragem a negatividade abstrata como nico caminho um estgio superior de liberdade? Hegel talvez parea celebrar o carter prosaico da vida em um Estado moderno bem organizado, no qual tumultos heroicos so superados na tranquilidade dos direitos privados e na segurana da satisfao das necessidades: a propriedade privada garantida, a sexualidade restrita ao casamento, o futuro seguro. Nessa ordem orgnica, a universalidade e os interesses particulares parecem reconciliados: o direito innito da singularidade subjetiva tem seu valor reconhecido, os indivduos no vivenciam mais a ordem estatal objetiva como uma fora estrangeira que se introduz em seus direitos, reconhecem nela a substncia e o

quadro da prpria liberdade. Aqui, Lebrun faz a pergunta decisiva: O sentimento do Universal poder ser dissociado de um tal apaziguamento?48. Contra Lebrun, nossa resposta seria: sim, e por isso que a guerra necessria na guerra, a universalidade rearma seu direito sobre e contra o apaziguamento orgnico-concreto na vida social prosaica. A necessidade da guerra, portanto, no seria a prova denitiva de que, para Hegel, cada reconciliao social est fadada ao fracasso, nenhuma ordem social orgnica pode efetivamente conter a fora da negatividade universal abstrata? por isso que a vida social est condenada falsa innidade de uma eterna oscilao entre vida civil estvel e perturbao em tempos de guerra a noo de permanecer com o negativo adquire aqui um significado mais radical: no s passar pelo negativo, mas persistir nele. A necessidade da guerra deve ser relacionada a seu oposto: a necessidade de uma rebelio que chacoalhe a complacncia do edifcio de poder, tornando-o ciente tanto de sua dependncia do apoio popular quanto de sua tendncia a priori de alienar-se de suas razes. Ou, nas palavras memorveis de Jeerson, uma rebeliozinha de vez em quando sempre bom: um remdio necessrio para a boa sade do governo. Deus me livre passarmos vinte anos sem uma rebelio. A rvore da liberdade deve ser renovada de tempos em tempos com o sangue dos patriotas e dos tiranos. Esse seu adubo natural49. Em ambos os casos, na guerra e na rebelio, libera-se um potencial terrorista: na primeira, o Estado que libera a negatividade absoluta para destruir os indivduos em sua complacncia particular; na segunda, o povo que lembra o poder estatal da dimenso terrorista da democracia destruindo todas as estruturas particulares do Estado. A beleza dos jacobinos que, em seu terror, eles juntaram essas duas dimenses opostas: o Terror foi ao mesmo tempo o terror do Estado contra os indivduos e o terror do povo contra funcionrios ou instituies particulares do Estado que se identicavam excessivamente com suas posies institucionais (a objeo contra Danton foi apenas que ele queria se destacar dos outros). desnecessrio dizer que, de uma maneira propriamente hegeliana, as duas dimenses opostas devem ser identicadas, ou seja, a negatividade do poder estatal contra os indivduos, mais cedo ou mais tarde, volta-se inexoravelmente contra (os indivduos que exercem) o prprio poder do Estado. A propsito da guerra, mais uma vez Hegel no totalmente consistente com suas prprias premissas tericas: para ser consistente, teria de reconhecer a ao jeersoniana, a bvia passagem dialtica da guerra externa (entre Estados) guerra interna (revoluo, rebelio contra o poder do Estado), como uma exploso espordica da negatividade que rejuvenesce o edifcio do poder. por isso que, ao lermos os infames pargrafos 322-4 da Filosoa do direito , em que Hegel justica a necessidade tica da guerra, devemos ter todo o cuidado para notar a ligao entre sua argumentao e suas proposies bsicas a respeito da

negatividade autorrelativa que constitui o verdadeiro ncleo de um indivduo livre e autnomo. Ele simplesmente aplica a negatividade autorrelativa bsica da livre subjetividade s relaes entre Estados:
A individualidade, enquanto ser-para-si excludente, aparece como relao a outros Estados, cada um dos quais autnomo face aos outros. Visto que nessa autonomia o ser-para-si do esprito efetivo tem seu ser-a, ela a primeira liberdade e a honra suprema de um povo. [...] No ser-a, essa vinculao negativa do Estado consigo aparece assim como a vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existncia dessa vinculao negativa tem, por isso, a gura de um acontecer e do entrelaamento com eventos contingentes que vm de fora. Mas ela seu momento prprio supremo, sua innitude efetiva enquanto a idealidade de todo nito nele, o aspecto em que a substncia, enquanto fora absoluta contra todo singular e particular, contra a vida, a propriedade e os seus direitos, assim como contra os demais crculos, traz a nulidade dos mesmos ao ser-a e conscincia. [...] [...] H um clculo muito equivocado, quando, na exigncia desse sacrifcio, o Estado considerado apenas como sociedade civil-burguesa e como seu m ltimo apenas a garantia da vida e da propriedade dos indivduos; pois essa garantia no alcanada pelo sacrifcio do que deve ser garantido; ao contrrio. [A guerra] no de se considerar como um mal absoluto e como uma mera contingncia exterior, que teria seu fundamento, com isso, ele mesmo contingente, no que quer que seja, nas paixes dos poderosos ou dos povos, nas injustias etc., em geral, no que no deve ser. O que da natureza do contingente vem de encontro ao contingente, e, com isso, esse destino precisamente a necessidade, assim como, em geral, o conceito e a losoa fazem desaparecer o ponto de vista da mera contingncia e nela, enquanto aparncia, conhecem sua essncia, a necessidade. necessrio que o nito, a posse e a vida sejam postos como contingentes, porque esse o conceito do nito. Essa necessidade, de uma parte, tem a gura do poder da natureza, e tudo o que nito mortal e perecvel. Mas, na essncia tica, no Estado, esse poder retirado da natureza, e a necessidade elevada obra da liberdade, ao elemento tico; essa transitoriedade torna-se um passar querido, e a negatividade que reside no fundamento torna-se individualidade substancial prpria da essncia tica. Na paz, a vida civil expande-se continuamente; todos os seus departamentos se emparedam, e no longo prazo os homens estagnam. Suas idiossincrasias se tornam cada vez mais solidicadas e enrijecidas. Mas, para haver sade, necessria a unidade do corpo e, se suas partes se endurecem na exclusividade, isso morte. A paz perptua muitas vezes defendida como um ideal pelo qual a humanidade deveria lutar. Com esse m em vista, Kant props uma liga de monarcas para ajustar as diferenas entre os Estados, e a Santa Aliana tinha como objetivo ser uma liga da mesma espcie. Mas o Estado um indivduo, e a individualidade essencialmente implica negao. Donde mesmo que uma srie de Estados se junte em uma famlia, esse grupo, como indivduo, tem de gerar um oposto e criar um inimigo. Como resultado da guerra, naes so fortalecidas, mas povos envolvidos na disputa civil tambm conseguem a paz em casa provocando guerras no exterior. Para ser exato, a guerra gera a insegurana da propriedade, mas essa insegurana de coisas no passa de sua transitoriedade que inevitvel. Escutamos do plpito uma abundncia de sermes sobre a insegurana, a futilidade e a instabilidade das coisas temporais, mas todos pensam, por mais movidos pelo que escutam, que sero capazes de ao menos conservar o que seu. Contudo, se essa insegurana entrar em cena na forma de hussardos com sabres brilhantes e realizar a srio o que disseram os pregadores, ento os discursos comoventes e edificantes que predisseram todos esses eventos se transformaro em maldies contra o invasor.50

A funo do que Hegel conceitua como necessidade de guerra justamente o repetido desatar das ligaes sociais orgnicas. Quando Freud esboou em Psicologia das massas e anlise do euh a negatividade de desfazer os laos sociais ( Tnatos em oposio a Eros, a fora da ligao social), ele (com suas limitaes liberais) descartou com muita facilidade as manifestaes desse desenlace como fanatismo da multido espontnea (em oposio s multides articiais, isto , a Igreja e o Exrcito). Contra Freud, devemos manter a

ambiguidade desse desenlace: o nvel zero que abre espao para a interveno poltica. Em outras palavras, esse desatar a condio pr-poltica da poltica, e, com respeito a isso, toda interveno poltica propriamente dita vai longe demais, comprometendo-se com um novo projeto (ou Signicante-Mestre) 51. Hoje, esse assunto aparentemente abs