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A ESCOLA DE FRANKFURT E A MODERNIDADE

BENJAMIN E HABERMAS

Michael Lwy
Traduo: Murilo Marcondes de Moura

O que a modernidade? Poucos conceitos so to equvocos, ambguos e polissmicos. Para evitar as definies arbitrrias, prefervel ater-se ao sentido corrente ou seja, ao dicionrio... Segundo o Petit Robert, a palavra vem do latim modo, que significa recentemente (1361 a data de referncia originria). O moderno seria portanto tudo aquilo que "de uma poca relativamente recente" ou ento "atual, contemporneo". Ora, o atual, o recente e o contemporneo so o movimento mesmo do tempo! O que era moderno ontem hoje obsoleto... O conceito parece portanto mais ou menos vazio, um flatus vocis (segundo a feliz expresso dos telogos medievais), sem nenhum contedo concreto e preciso. Entretanto, o dicionrio nos d outra indicao mais interessante: moderno o que "se beneficia dos progressos recentes da tcnica e da cincia". O conceito de modernidade estaria portanto estreitamente ligado ao de progresso, isto , valorizao positiva da novidade. Desde o sculo XVIII, o progresso por excelncia aquele que se manifesta na novidade industrial, tcnica e cientfica assim como nas transformaes sociais, polticas e culturais correspondentes: urbanizao, racionalizao, democratizao, secularizao etc. Pode-se tambm definir a modernidade partindo das anlises de Marx e de Max Weber nas quais se inspira frequentemente a Escola de Frankfurt que so, se no convergentes, ao menos complementares. Desta perspectiva, a modernidade seria a civilizao capitalista-industrial baseada na economia de mercado, no valor de troca, na propriedade privada, na reificao (Versachlichung), na racionalidade instrumental (Zweckrationalitt), na quantificao, na legitimidade burocrtica, no esprito de clculo racional (Rechenhaftigkeit) e no desencantamento do mundo. De todos os membros da Escola de Frankfurt, o crtico mais radical da modernidade sem dvida Walter Benjamin. Os trabalhos posteriores da Escola notadamente os escritos do ps-guerra de Adorno e Horkheimer foram largamente inspirados em seu pensamento. A crtica modernidade
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encontra-se formulada do modo mais categrico em seu ltimo texto, as Teses Sobre o Conceito de Histria de 1940, um conjunto de aforismos e de alegorias de inspirao, a um s tempo, marxista e messinica. A tese n IX uma das mais fascinantes destas alegorias; ela se apresenta como o comentrio de um quadro de Paul Klee intitulado Angelus Novus, que Benjamin havia adquirido em sua juventude. Na realidade, o que ele descreve tem pouca relao com o quadro: trata-se essencialmente da projeo de seus prprios sentimentos e idias sobre a imagem simples e despojada do pintor suo.

H um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele v-se um anjo que parece distanciar-se de algo sobre o qual crava o olhar. Tem os olhos arregalados, a boca aberta, as asas estendidas. O anjo da histria deve ter este aspecto. Seu rosto est voltado para o passado. Onde nosso olhar parece entrever uma cadeia de acontecimentos, ele v uma nica catstrofe, que acumula incessantemente runa sobre runa e as lana a seus ps. Ele gostaria de se debruar sobre o desastre, cuidar das feridas e ressuscitar os mortos. Mas uma tempestade sopra do paraso, prende-se em suas asas e ele no consegue mais fech-las. Esta tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele volta as costas, enquanto o acmulo de runas, sua frente, sobe ao cu. O que chamamos de progresso esta tempestade1. Rejeitando o culto moderno do progresso, Benjamin coloca no centro de sua viso de histria o conceito de catstrofe. Em uma das notas preparatrias s "Teses" ele observa: "A catstrofe o progresso, o progresso a catstrofe. A catstrofe o continuum da histria"2. A assimilao entre progresso e catstrofe tem portanto, antes de tudo, uma significao histrica. o passado nada mais , do ponto de vista dos oprimidos, do que uma srie interminvel de derrotas catastrficas. Spartacus, Thomas Mnzer, Junho 1848, a Comuna de Paris, a sublevao spartakista alem de 1919 (estes so exemplos que aparecem frequentemente nos escritos de Benjamin): "este inimigo nunca deixou de vencer" (Tese VI). Mas esta equao tem ainda uma significao eminentemente atual pois "at o presente momento, o inimigo ainda no deixou de triunfar" (Tese VI)3: derrota da Espanha republicana, Pacto Molotov-Ribbentrop, invaso nazista vitoriosa na Europa. De um modo geral, as catstrofes do progresso esto no prprio corao da modernidade: (1) A explorao destrutiva e mortfera (mrderische) da natureza em lugar da harmonia originria-utpica com a qual sonhavam Fourier, Baudelaire e Bachofen4. (2) O aperfeioamento das tcnicas de guerra, cujas energias destrutivas progridem sem cessar. Benjamin insistia, em diversos escritos a partir da metade dos anos 20, sobre o perigo aterrador representado pelo gs e pelos
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(1) W. Benjamin, Gesam-

melte Schriften, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980 (a partir de agora GS), Band I,3, p. 1263. O autor transcreve a traduo francesa realizada pelo prprio Benjamin (N.T.). (2) W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1244 (notas preparatrias s teses).

(3) GS, I, 2, p. 695 GS, I, 3, p. 1262. O autor transcreve trecho da traduo francesa realizada pelo prprio Benjamin (N.T.).

(4) W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, I, p. 456.

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bombardeios areos, sem duvidar que o futuro iria confirmar, para alm do imaginvel, suas piores angstias. (3) O fascismo. No um acidente da histria, um "estado de exceo", algo impossvel no sculo XX, um absurdo do ponto de vista do progresso: rejeitando as iluses dominantes no seio da esquerda, Benjamin aspira a "uma teoria da histria a partir da qual o fascismo possa ser percebido"5. Isto , uma teoria que compreenda as irracionalidades do fascismo como o simples avesso da racionalidade (instrumental) moderna. O fascismo leva s ltimas consequncias a combinao tipicamente moderna entre progresso tcnico e regresso social. Enquanto Marx e Engels tiveram, segundo Benjamin, a "intuio fulgurante" da barbrie por vir, em seus prognsticos sobre a evoluo do capitalismo6, seus epgonos do sculo XX foram incapazes de compreender e portanto de a ela resistir eficazmente uma barbrie moderna, industrial, dinmica, instalada no prprio cerne do progresso tcnico e cientfico. Procurando as razes, os fundamentos metodolgicos desta incompreenso catastrfica (que contribuiu para a derrocada do movimento operrio alemo em 1933), Benjamin combate a ideologia do progresso em todos os seus componentes: o evolucionismo darwinista, o determinismo de tipo cientfico-natural, o otimismo cego dogma da vitria "inevitvel" do partido (tanto o social-democrata como o comunista) , a convico de "nadar a favor da corrente" (o desenvolvimento tcnico), em uma palavra, a crena confortvel em um progresso automtico, contnuo, infinito, baseado na acumulao quantitativa, na ampliao das foras produtivas e no crescimento do domnio sobre a natureza. Ele acredita detectar, por detrs destas manifestaes mltiplas, um fio condutor que ele submete a uma crtica radical: a concepo homognea, vazia e mecnica (como um movimento de relojoaria) do tempo histrico. A tempestade do progresso nos distancia do Jardim do den e nos conduz ao oposto do paraso isto ao inferno. Este no o objeto da Tese IX, mas muitos textos de Benjamin sugerem uma correspondncia entre modernidade (ou progresso) e danao infernal. Por exemplo, nesta passagem de Zentralpark. Fragments sur Baudelaire (1938): " preciso basear o conceito de progresso na idia de catstrofe. Que as coisas continuem a caminhar assim, eis a catstrofe [...] O pensamento de Strindberg: o inferno no de modo algum o que nos espera mas esta vida mesma"7. Em que sentido? Para Benjamin, a quintessncia do Inferno a eterna repetio do mesmo cujo paradigma mais terrvel no se encontra na teologia crist mas na mitologia grega: Ssifo e Tntalo, condenados ao eterno retorno da mesma punio. Neste contexto Benjamin cita uma passagem de Engels, em que este compara a interminvel tortura do operrio, forado a repetir sem trguas o mesmo movimento mecnico, punio infernal de Ssifo8. Alm disso, ele descreve a insignificncia, o vazio, o no acabamento do trabalho nas fbricas modernas, baseado nos gestos automticos. A atividade do trabalhador assalariado (como aquela do jogador) o "eterno recomeo a partir do zero" e neste sentido ele vive em um "tempo infernal" (hllischen Zeit), o tempo "em n
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(5) W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1244 (notas preparatrias).

(6) GS, II, 2, p. 488.

(7) W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 183-6. Cf. GS, I, 2, p. 635.

(8) W. Benjamin, Passagen-Werk, I, p. 162.

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que transcorre a existncia daqueles que empreendem sem nada poderem acabar"9. Mas no se trata somente do operrio: o conjunto da sociedade moderna, dominado pela mercadoria, est submetido repetio, ao "sempre-o-mesmo" (Immergleichen) disfarado em novidade e moda: no reino da mercadoria "a humanidade [...] faz o papel de danada"10. O Anjo da Histria gostaria de deter-se, cuidar das feridas das vtimas esmagadas sob o acmulo de runas, mas a tempestade leva-o inexoravelmente para o futuro. Enquanto durar esta tempestade, o futuro ser apenas a repetio do passado: novas catstrofes, novas hecatombes, cada vez mais vastas e destruidoras. Como parar a tempestade, como interromper o Progresso em sua fatal progresso? A resposta de Benjamin, como sempre, dupla: religiosa e profana. Na esfera teolgica, trata-se da tarefa do Messias, a Tese XVII nos fala da "interrupo messinica do devir " (messianische Stillstellung des Geschehns) e em uma das notas preparatrias encontra-se a seguinte proclamao: "O Messias rompe a histria"11. Seu equivalente, ou seu "correspondente" profano, nada mais do que a Revoluo: as classes revolucionrias, escreve a Tese XV, so conscientes no momento de sua ao de "romper o continuum histria". A mesma idia representada (nas notas) por uma alegoria que retoma s avessas a imagem marxista tradicional: "Marx disse que as revolues so a locomotiva da histria. Mas talvez as coisas se apresentem de modo muito diverso. Pode ser que as revolues sejam o ato, pela humanidade que viaja neste trem, de puxar urgentemente os freios"12. A interrupo messinica-revolucionria do Progresso portanto a resposta de Benjamin s ameaas que faz pesar sobre a espcie humana a continuidade da tempestade malfica, a iminncia das novas catstrofes. Era o ano de 1940, pouco antes de Auschwitz e Hiroshima... Estas ameaas se concretizam na figura demonaca do Antimessias: o Anticristo. A Tese VI observa: "Lembremo-nos de que o Messias no vem apenas como redentor mas como o vencedor do Anticristo"13. Qual o rosto profano e moderno do Anticristo? As teses sobre o conceito de histria no o indicam, mas em um texto escrito em 1938 resenha de um livro de Anna Seghers sobre a ascenso do nazismo na Alemanha Benjamin nos d a chave desta imagem: o Terceiro Reich designado como o "abismo radiante do inferno nazista" (strahlende Nazihlle) parodia o socialismo, como o Anticristo parodia a promessa messinica14. O caso Benjamin interessante precisamente porque ele representa uma posio extrema, pela sua recusa categrica da ideologia do progresso herdada do Iluminismo. No entanto, pode-se constatar que sua crtica radical modernidade profundamente impregnada de religiosidade messinica no menos inspirada pelos valores modernos (igualdade, liberao, democracia) e pelas doutrinas revolucionrias (socialismo, anarquismo, marxismo) resolutamente modernas. Em outras palavras, trata-se, at certo ponto pelo menos, de uma crtica moderna da modernidade, uma contestao que devolve contra a modernidade suas prprias armas. por isto que sua viso de histria no aquela, circular, de um simples retorno s origens, mas concerne antes dialtica entre passado e futuro.
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(9) W. Benjamin, Charles Baudelaire, pp. 183-6. Cf. CS, I, 2, p. 635.

(10) W. Benjamin, Passagen-Werk, I, p. 61.

(11) GS, I, 2, p. 703 e GS, I, 3, p. 1243.

(12) GS, I, 2,p. 701 e GS, I, 3, p. 1232.

(13) GS, I, 3, p. 1263 (traduo de Benjamin).

(14) GS, III, pp. 535, 537.

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Quais aspectos da modernidade so valorizados e quais outros so rejeitados neste tipo de crtica? Para Benjamin mas isto vale tambm para muitos outros romnticos revolucionrios a herana positiva aquela da Revoluo Francesa, ao passo que aquela da Revoluo Industrial severamente questionada. No casual, em seu discurso de 1915 sobre a vida dos estudantes, a referncia Revoluo de 1789 e ao Reino Messinico como as duas imagens utpicas por excelncia que deveriam opor-se aos mitos informes do progresso15. No posso examinar aqui a posio de Adorno e Horkheimer em relao modernidade. O seu livro comum, Dialtica do Iluminismo (1947), foi profundamente influenciado pelas "Teses" de Benjamin. Nele aparece a alegoria do Anjo: "O anjo com a espada de fogo, que expulsa os seres humanos do paraso para lhes lanar no caminho do progresso tcnico, ele prprio a imagem de tal progresso"l6. A principal crtica de ambos civilizao moderna a de que ela transformou a razo em um simples instrumento, o que permitiu sua utilizao a servio da barbrie e da regresso social. Eles constatam tambm a reificao e a mercantilizao da cultura, resultado lgico de uma sociedade dominada pelo valor de troca. A posio dialtica de Adorno em face da civilizao moderna pode ser resumida por um dos aforismos de Minima Moralia (1951): "Uma das tarefas no das menores frentes s quais se encontra colocado o pensamento a de dispor todos os argumentos reacionrios contra a civilizao ocidental a servio da Aufklrung progressista"17. Deste ponto de vista, a obra de Habermas representa uma certa ruptura com a tradio frankfurtiana e uma reconciliao com a modernidade e a ideologia do progresso. Habermas tambm foi fascinado pela obra de Benjamin, mas ele recusa a crtica ao progresso e no hesita em proclamar a incompatibilidade entre a filosofia benjaminiana da histria e o materialismo histrico. Segundo Habermas, Benjamin errou ao querer dotar o materialismo histrico "que leva em conta no apenas os progressos no campo das foras produtivas, como tambm no da dominao" de uma "concepo anti-evolucionista da histria"18. Ora, uma interpretao dialtica (que leva em conta tanto os progressos como os "regressos") e anti-evolucionista existe de fato no seio do materialismo histrico, desde A. Labriola at a... Escola de Frankfurt, e ela pode apoiar-se em numerosos textos de Marx. Alm do mais, como veremos mais abaixo, Habermas vai criticar Marx por sua posio insuficientemente evolucionista... Pode-se falar, como sugere Habermas, de um progresso nas relaes de dominao? Benjamin estava to errado ao colocar no centro de sua reflexo o estado de exceo e o fascismo? A verdade que este julgamento estava intimamente ligado sua escolha de interpretar a histria do ponto de vista dos oprimidos. Em que consiste a modernidade segundo Habermas? Em seu ltimo livro, Teoria do Agir Comunicativa, ele descreve a partir de certas anlises de Max Weber a modernizao como um processo de racionalizao que
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(15) W. Benjamin, Mythe et Violence, Paris, Denol, 1971, p. 37.

(16) T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt, Fischer Verlag, 1973, p. 162.

(17) T. Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1983, p. 179.

(18) J. Habermas, "L'Actualit de W. Benjamin", Revue d'Esthtique, Paris, Privat, 1981, no. 1, p. 121.

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conduz necessariamente desintegrao do universo social tradicional e formao de subsistemas especializados que se destacam do mundo da vida (Lebenswelt): a administrao poltica e a produo econmica. Estes subsistemas, responsveis pela reproduo material do mundo da vida, so constitudos por atividades racionais em relao aos seus fins; baseados no poder e no dinheiro, eles se distinguem do mundo da vida, unificado pela comunicao. Habermas considera esta racionalizao-especializao como um progresso, e critica Marx pela sua recusa em reconhecer a vantagem evolucionista desta modernizao: O ponto de partida da interpretao de Marx no permite colocar a questo de saber se a conexo sistemtica da economia capitalista e do Estado moderno no apresenta tambm um nvel mais elevado e privilegiado do ponto de vista evolucionista de integrao [...] Marx concebe a sociedade capitalista como uma totalidade, a tal ponto que ele perde o valor evolucionista singular que possuem subsistemas dirigidos por meios como o dinheiro e o poder. Marx no v que a diferenciao do aparelho do Estado e da economia representa tambm um nvel superior de diferenciao sistmica, que abre simultaneamente novas capacidades de orientao e exige uma reorganizao das velhas relaes de classe feudais [...]19. Estaramos, pois, no melhor dos mundos modernos possveis? Habermas , apesar de tudo, herdeiro da Escola de Frankfurt: ele vai portanto criticar o aspecto que lhe parece negativo na modernizao, a saber, a interveno dos subsistemas econmicos e polticos no mundo da vida. Este fenmeno de determinao pelo poder e pelo dinheiro, no apenas da reproduo material da vida, como tambm da reproduo social, o que Habermas denomina a colonizao do mundo da vida. Esta monetarizao e burocratizao da reproduo simblica e cultural produz consequncias patolgicas do ponto de vista da integrao social. Seria preciso, portanto, salvaguardar a autonomia do mundo da vida, regido pela racionalidade comunicativa, em relao s intervenes da ao administrativa e econmica, regida pela racionalidade-em-finalidade. A reproduo cultural, a integrao social e a socializao as principais esferas do mundo da vida devem ser organizadas de acordo com os princpios da razo comunicativa, cujo fim ltimo a situao lingustica ideal: a livre deliberao de todos os interessados com vistas a uma deciso racional consensual. Tal utopia racionalista, baseada em um paradigma lingustico (em lugar do paradigma marxista da produo), o que Habermas denomina "o projeto da modernidade", ou "o projeto original da filosofia das luzes". As teses de Habermas apresentam uma ruptura no somente com a crtica modernidade de Marx, mas tambm com a de Weber.
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(19) J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, 2, pp. 499-500.

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Apesar de sua adeso explcita racionalidade cientfica moderna, Weber contrariamente s correntes racionalistas "otimistas" inspiradas pelo Iluminismo no acredita que este tipo de racionalidade seja capaz de pr fim ao conflito dos valores na sociedade. Ele no hesita em solapar a iluso da reconciliao, ao mostrar o carter insupervel das antinomias que definem a condio histrica moderna. o clebre tema do "politesmo dos valores" ou da guerra dos deuses: as contradies entre valores supremos religiosos, morais, nacionais ou polticos so inconciliveis e no so suscetveis de uma soluo puramente racional ou cientfica. Os "conflitos do Olimpo" cultural por exemplo entre a tica do Sermo da Montanha e a de uma poltica de defesa nacional so inconciliveis, e os sistemas de valor concorrentes esto fadados a um combate eterno. Por outro lado, sempre em contraste com o otimismo liberal, Weber percebe claramente as contradies e os limites da racionalidade moderna. Vemos assim aparecer em seus escritos o tema da "Dialtica da Razo" que ser mais tarde desenvolvido pela Escola de Frankfurt. Os efeitos da racionalidade moderna, sendo esta puramente formal e instrumental, conduzem inverso das aspiraes emancipadoras da modernidade. A busca da calculabilidade e da eficcia acarreta a burocratizao, a alienao e a reificao das atividades humanas. Cria-se um sistema econmico e poltico autnomo, baseado na racionalidade instrumental, que os homens no dominam e do qual so dependentes o que Weber chama, em passagens bem conhecidas de sua obra, "a priso de ferro" ou a "petrificao mecnica", que ameaa conduzir-nos a um novo imprio burocrtico similar ao Egito antigo. Em outras palavras: contrariamente tradio racionalista do Iluminismo, Weber percebe uma contradio profunda entre as exigncias da racionalidade formal moderna (de que a burocracia a encarnao tpica) e as exigncias da autonomia do sujeito agente. Qual , neste contexto, a posio de Habermas? Seu projeto no fundo uma tentativa de reconstruir, sobre bases renovadas, o racionalismo da Aufklrung. Ele acredita, ao contrrio de Weber, na possibilidade de uma racionalidade prtica: se as questes prticas no so redutveis a problemas cientficos ou tcnicos, elas so de todo modo suscetveis de escolhas racionais, que podem estender-se aos fins da ao e no simplesmente aos meios. Existiria portanto a possibilidade de uma resoluo racional dos conflitos de valor, graas a um modelo pragmtico, que coloca em primeiro plano a discusso pblica e racional dos interesses presentes na sociedade, discusso cujo horizonte permanece a produo consciente de normas tico-jurdicas universais. A razo comunicativa seria um processo intersubjetivo cuja racionalidade no instrumental: de acordo com Habermas "a perspectiva utpica da reconciliao e da liberdade incorporada nas condies da socializao comunicativa dos indivduos; ela j se acha construda nos mecanismos lingusticos de reproduo da espcie". O erro de Weber, deste ponto de vista, teria sido o de no distinguir entre dois tipos fundamentalmente diferentes de atividade racional: a ao instrumental (relao sujeito/objeto, orientada para o sucesso) e a ao comunicativa (baseada em uma relao intersubjetiva e orientada para a intercompreenso).
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Parece-me que o perspectivismo weberiano , em relao nossa poca, um ponto de vista simultaneamente mais lcido e mais crtico que o modelo lingustico de Habermas. A utopia neo-racionalista deste ltimo sedutora, mas baseada em iluses tipicamente liberais no que se refere s virtudes miraculosas da "discusso pblica e racional dos interesses", da produo consensual de "normas tico-jurdicas" etc. Como se os conflitos de interesses e de valores entre classes sociais, ou a "guerra dos deuses" na sociedade atual, entre posies morais, religiosas ou polticas antagnicas, pudessem ser resolvidos por um simples paradigma de comunicao intersubjetiva, de livre discusso racional. E como se a atividade comunicativa pudesse ser inteiramente separada da atividade instrumental (a produo econmica, o poder poltico etc). A verificao brutal de Weber da contradio irredutvel dos valores e a sua anlise dos resultados alienantes da racionalidade instrumental parecem-me constituir um ponto de partida muito mais fecundo para a anlise da sociedade moderna do que os sonhos de reconciliao lingustica dos valores sustentados por Habermas de resto, largamente inspirados na doutrina dos "valores consensuais" do socilogo positivista americano Parsons. O mundo moderno, ao contrrio do que pretendem as ideologias liberais, assemelha-se muito mais "guerra dos deuses" weberiana do que a uma amvel "discusso pblica" de interesses e de valores opostos. E a soluo destes conflitos de interesses em um sentido humanamente progressista vale dizer no interesse das classes, raas e sexo oprimidos depende muito mais de uma relao de foras poltica e social do que de uma mera racionalidade comunicativa supostamente, desde sempre, "construda nos mecanismos lingusticos da espcie". apenas do ponto de vista de uma utopia futura, de uma sociedade emancipada, sem classes nem opresso, que o modelo lingustico de Habermas aparece como legtimo. Mas isto exige, como condio preliminar, a abolio da autonomia do econmico e do poltico em relao ao mundo social, a sua submisso aos interesses sociais e no aos mecanismos alienados do dinheiro e do poder. Naturalmente, esta utopia supe uma aposta na possibilidade de um entendimento racional por exemplo, no nvel da planificao econmica baseado no dilogo, na discusso pblica e na livre comunicao entre os indivduos e os grupos (a "situao lingustica ideal"). Nesse sentido, o paradigma de Habermas representa o potencial emancipador e anti-autoritrio da tradio racionalista do Iluminismo. Dito isto, mesmo em um contexto utpico, a racionalidade comunicativa tem limites. Algumas oposies de valores culturais, religiosos, morais, estticos, sociais no permanecero sempre irredutveis a uma "racionalizao" total? Sem serem necessariamente "irracionais", certas escolhas de valores no so fundamentalmente "no-racionalizveis"? Tal "politesmo de valores" no seria, em certa medida, a prpria condio de uma sociedade pluralista, no-homogeneizada, rica em variedade cultural? A imagem de uma sociedade do futuro em que todos os conflitos de valor foram resolvidos graas "racionalidade comunicativa" no seria quase to assustadora quanto o 1984 de Orwell?
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Michael Lwy pesquisador do CNRS, Paris.

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Concluso: a tentativa de Habermas, sem dvida sedutora como horizonte utpico, arrisca-se porm a ser, do ponto de vista da compreenso de nossa poca, uma regresso do diagnstico clarividente de Marx e de Weber em relao s iluses liberais do racionalismo do sculo XIX.
RESUMO A posio do filsofo alemo Jrgen Habermas em relao modernidade confrontada com os diagnsticos de Walter Benjamin, Marx e Weber. Para o Autor, a utopia "neo-racionalista" de Habermas pode significar uma regresso s iluses liberais do racionalismo do sculo XIX.

Novos Estudos CEBRAP N 32, maro 1992 pp. 119-127

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