Uma filosofia do cogito ferido: Paul Ricoeur (1)

JEANNE MARIE GAGNEBIN

vrias obras recentes de Paul Ricoeur nos ltimos anos oferece uma ocasio privilegiada de apresentar ao pblico brasileiro a trajetria, simultaneamente excntrica e exemplar, desse filsofo contemporneo. Trajetria excntrica com relao ao suposto centro que figuraria o Hexagone, a Frana e, em particular, Paris. Ricoeur um dos poucos filsofos franceses atuais que no s l e traduz do alemo e do ingls, mas tambm dialoga com correntes internacionais de pensamento to diversas como a fenomenologia alem (traduziu as Idias I de Husserl j em 1950), a hermenutica de Gadamer ou a filosofia analtica inglesa e norte-americana. Esse dilogo mltiplo, alis, constitui considervel parte de seus textos. Em Tempo e narrativa, por exemplo, a discusso com Agostinho e Aristteles, com Husserl e Heidegger, mas tambm com Braudel, Danto, White, Propp, Greimas, Weinrich, sem falar em Thomas Mann e Proust, ocupa mais da metade da obra. Tal confrontao com pensamentos alheios levou crtica muito freqente de que Ricoeur no teria um pensamento prprio. S saberia, como um bom professor (meio chato como so os bons professores!), expor as idias dos outros e corrigir-lhes os excessos. Gostaria, aqui, no apenas de defender uma originalidade estonteante da filosofia de Ricoeur tal originalidade, alis, me parece pertencer a pouqussimos, apesar das afirmaes mercadolgicas contrrias , mas de ressaltar sua coerncia e sua generosidade. A questo central da obra, pois, poderia ser tematizada como a tentativa de uma hermenutica do si pelo desvio necessrio dos signos da cultura, sejam eles as obras da tradio ou, justamente, as dos contemporneos. A discusso aprofundada de outros pensadores aponta no s para um hbito acadmico e professoral, mas, muito mais, para uma abertura e uma generosidade no pensar que vai em direo oposta a certo narcisismo jubilatrio e esotrico caracterstico de muitas modas filosficas (e outras) contemporneas.
TRADUO DE

Trajetria exemplar, portanto, se considerarmos como seu incio a recepo da fenomenologia husserliana nos anos 50 e seu ltimo livro mais sistemtico, Soimme comme un autre (2), que j traz inscrita no seu belo ttulo a questo da identidade (Soi-mme) e de uma inveno da identidade atravs das figuras da alteridade: comme un autre, insistindo tanto na dimenso metafrica como tambm tica dessa inveno. Ora, essa questo j se encontrava, segundo Ricoeur, no centro de seu interesse pela fenomenologia husserliana. Com efeito, seu impacto sobre o jovem filsofo no provm de sua pretenso a uma fundamentao originria e imediata da fenomenalidade pela conscincia pura pretenso certamente presente e importante mas de sua insistncia na intencionalidade dessa mesma

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conscincia, isto , da relao essencial e primeira da conscincia ao mundo fora da conscincia. Em outras palavras, a fenomenologia husserliana rompe a identificao cartesiana entre conscincia e conscincia de si ou ainda permite escapar ao solipsismo de Descartes (...) para levar a srio o quadro histrico da cultura (Rf) (3). Desde o incio, portanto, Ricoeur se situa num certo combate s verses mais exacerbadas do idealismo, em particular pretenso de auto-suficincia da conscincia de si, para ressaltar os limites dessa tentativa. Limites entendidos, seguindo a empresa crtica de Kant, como as demarcaes intransponveis da racionalidade e da linguagem humanas, sob pena de cair nas aporias ou, pior, na hybris (des-medida) de um pensamento que se auto-institui em absoluto; mas limites tambm no sentido de uma fronteira que aponta, por sua prpria existncia, para um outro pas, para uma outra regio que o territrio da conscincia auto-reflexiva. Essa problemtica das fronteiras e das regies (ver os subttulos dos volumes 2 e 3 das Leituras) , portanto, dupla na reflexo de Ricoeur: crtica, certamente, mas tambm e inseparavelmente aberta, cheia de curiosidade. Ao reconhecer seus limites, a conscincia filosfica no se restringe sua auto-reflexo solipsista, mas reconhece, com um certo alvio alegre, que existe algo fora dela, e mais, que esse algo to fundamental como apaixonante. A luta contra os exageros da tradio idealista, que Ricoeur aponta como o motivo primeiro de sua filosofia, desemboca assim numa pesquisa apaixonada das relaes dessa conscincia e desse sujeito com o mundo que os circunscreve e os constitui por inmeros laos. Em termos heideggerianos que Ricoeur gosta de usar: a pesquisa das inmeras maneiras do sujeito humano habitar o mundo e torn-lo mais habitvel. exaltao do Cogito se ope um Cogito quebrado (bris) ou ferido (bless) como o escreve Ricoeur no prefcio a Si mesmo como um outro. Mas essa quebra , simultaneamente, a apreenso de uma unidade muito maior, mesmo que nunca totalizvel pelo sujeito: a unidade que se estabelece, em cada ao, em cada obra, entre o sujeito e o mundo. , nesse contexto, digno de meno que os primeiros livros de Ricoeur tratam de uma Filosofia da vontade (4) ou, melhor, daquilo que coloca radicalmente em questo a onipotncia da vontade humana: a finitude, a culpabilidade, o mal, justamente figuras dolorosas do involuntrio. Notemos tambm que o problema do mal abordado desde j pelo vis de sua simblica, de seus smbolos primrios e de seus mitos. Delineia-se assim, como Ricoeur mesmo o assinala, uma questo essencial: o mal, fonte de sua reflexo tica e poltica; e um caminho de acesso privilegiado: os smbolos, os mitos, isto as invenes lingsticas e narrativas que os homens elaboram para tentar converter em sentido(s) o real que encontram e que os submerge. J nessa obra inicial, portanto, alguns temas- chave da reflexo de Ricoeur eram postos: a no-soberania do sujeito consciente e sua relao simblica e cultural com esse outro que lhe escapa. Enquanto esse primeiro livro ainda era bastante tributrio da fenomenologia da religio em particular de Mircea Eliade , o confronto com as cincias humanas e a filosofia dos anos 60 e 70, na Frana, permite a Ricoeur afinar melhor dois

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conceitos centrais: os de sujeito e de interpretao. A discusso filosfica dessas dcadas , pois, marcada por vrias tentativas de destronar no s a filosofia clssica do sujeito autnomo (Descartes e Kant), mas tambm seus sucedneos contemporneos, o existencialismo e o personalismo, com sua nfase nos conceitos de responsabilidade e de deciso. Olhando retrospectivamente para essa poca, Ricoeur distingue trs correntes distintas, mas que se reforam mutuamente nessa denncia do humanismo metafsico, tal como Heidegger, nas pegadas de Nietzsche, o tinha definido: primeiro, um pensamento poetizante que se reclama, justamente, do segundo Heidegger; depois, o estruturalismo tanto lingstico como, sobretudo, antropolgico (Lvi-Strauss); enfim, a renovao da psicanlise com a doutrina lacaniana. Os trs movimentos tm em comum a convico de que no h sujeito algum que seja mestre de sua fala, como se possusse liberdade e soberania sobre ela, mas que o discurso do sujeito representa muito mais o veculo atravs do qual algo, muito maior que ele, se diz: a dinmica de encobrimento e de descoberta do Ser, o sistema de relaes que estruturam o corpo social, o inconsciente. Mesmo que no neguem as variaes pessoais e estilsticas, essas tendncias tericas tendem a transferir a dinmica de liberdade e de inveno, tradicionalmente atribuda pessoa do sujeito individual, para uma entidade sistmica to eficaz como impessoal. Esse debate, ao qual a verso althusseriana do marxismo dever tambm contribuir, encontra em Ricoeur um observador atento, mas distanciado. Como j vimos, Ricoeur andava desde sempre desconfiado com relao afirmao idealista clssica da soberania do sujeito. No sente, portanto, como alguns de seus colegas, a necessidade de sair apressadamente em defesa dessa figura contestada. Mas tampouco aceita um certo entusiasmo desvairado pelos novos modelos tericos, que deviam engendrar muitos fanticos. Sua resistncia no diz respeito s aquisies descritivas que tais metodologias oferecem; ao contrrio, as anlises estruturalistas, sobretudo de textos, sero amplamente discutidas e aproveitadas por Ricoeur. Sua desconfiana surge no que concerne pretenso de totalizao que alguns usos desenfreados do estruturalismo e de outros ismos sugerem: como se esses modelos pudessem no s descrever e analisar as produes culturais e lingsticas, mas tambm explicar suas formas histricas de surgimento e de inveno. Aqui, novamente, Ricoeur desconfia da mesma tendncia a uma hybris totalizante que j denunciava no solipsismo cartesiano e que ele fareja na aplicao acrtica isto , que no reconhece seus limites dos recentes paradigmas anticartesianos. Frutos dessas controvrsias so os dois livros: Da interpretao. Ensaio sobre Freud, de 1965; O conflito das interpretaes. Ensaios de hermenutica, de 1969. Como o leitor pode logo perceber, o destaque recai numa discusso muito elaborada do prprio conceito de interpretao. Ricoeur observa que seus primeiros escritos repousavam sobre uma noo amplificante de interpretao: uma interpretao atenta ao acrscimo de sentido includo no smbolo e que a reflexo tinha por tarefa liberar (Rf); o confronto com Freud, Marx e Nietzsche atravs do confronto com a psicanlise, com o estruturalismo, entre outros marxista, e com o ps-heideggerianismo , esses trs grandes mestres da suspeita, leva-o a

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admitir outra possibilidade de interpretao: uma interpretao redutora, isto , de denncia das iluses, genealgica no sentido de Nietzsche, de crtica ideolgica em Marx, de descoberta do recalque e da represso em Freud. Dessas leituras, portanto, Ricoeur tira ainda mais munio para a sua empresa de desmistificao das pretenses tericas totalizantes. Ele ganha, igualmente, instrumentos privilegiados de anlise da relao temporal que subjaz prtica hermenutica. Como as manifestaes culturais, individuais ou coletivas no se constituem a partir de uma produo linear e tranqila de sentidos acumulados, mas surgem tambm de conflitos, de deslocamentos, de disfarces e de transferncias, assim tambm a relao entre o presente do intrprete e o passado (mais ou menos longnquo) da obra interpretada no se resume mera relao de aceitao e de transmisso. A prpria transmisso da tradio obedece a motivos e interesses diversos, explcitos ou implcitos, tematizados ou inconscientes, que interferem no processo hermenutico enquanto tal. No processo interpretativo confrontam-se sempre dois mundos, o da obra e o do intrprete. Ambos devem ser refletidos. A dinmica da compreenso comporta, porm, certo apagamento do intrprete em favor da obra; uma desapropriao de si para deixar o texto, por exemplo, nos interpelar na sua estranheza e no s nos tranqilizar naquilo que nele projetamos, mas tambm produzir, graas ao confronto entre o universo do intrprete e o universo interpretado, uma transformao de ambos. Em certo sentido, Ricoeur mais radical que Gadamer quando esse falava de uma reapropriao (Aneignung) da obra pelo intrprete. O processo hermenutico, poderamos dizer, desapropria duplamente o sujeito da interpretao: obriga-o a uma ascese primeira diante da alteridade da obra; e, num segundo momento, desaloja-o de sua identidade primeira para abri-lo a novas possibilidades de habitar o mundo. Em Tempo e narrativa, Ricoeur dar a essa transformao da experincia do intrprete (e do leitor) o nome de refigurao. Mas fiquemos ainda nessas discusses dos anos 70: a nfase dada aos processos de transformao no s da viso do objeto, mas tambm da maneira de ver do sujeito da interpretao, leva Ricoeur a trabalhar em detalhe a lingstica da enunciao de Emile Benveniste. Contra um estruturalismo estreito que defenderia a extino da noo de sujeito, a semntica de Benveniste, em particular sua definio do discurso como um enunciado estruturado pela relao entre aquele que toma a palavra e aquele a quem se enderea essa palavra, permite uma reelaborao da noo de sujeito sem cair nas rdeas do individualismo costumeiro. Munido desses instrumentos lingsticos mais finos, Ricoeur se prope, ento, retomada da problemtica do sujeito e de sua relao a outrem e ao mundo, atravs de um estudo muito mais preciso e circunscrito: a anlise do fenmeno da inovao semntica, ou, dito de outra maneira, da produo de um sentido novo atravs de procedimentos lingsticos (procdures langagires) (Rf). Tal proposta, lembremos, j se encontrava em germe nas interpretaes da Symbolique du mal. Com certo receio em relao s vagas noes de smbolo e de mito que ele mesmo usou, Ricoeur enfrenta agora a problemtica da criao do sentido em duas etapas distintas: primeiro, nesse livro cerrado, de 1975, que La mtaphore vive; e, mais tarde, nos trs imponentes volumes de Temps et rcit (respectivamente de 1983, 1984, e 1985).

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No o lugar, aqui, de tecer comentrios detalhados sobre esse livro difcil, s vezes de leitura ingrata, que a Mtaphore vive. Dificuldade tributria das discusses tcnicas muito agudas com diversas correntes da filosofia analtica e da lingstica, exerccio de rigor que visa a corrigir a amplitude do conceito de smbolo (mis toutes les sauces, como o diz Ricoeur). Podemos, porm, observar que na tradio filosfica clssica, a metfora constitui um problema crucial para qualquer definio da linguagem que tente estabelecer uma partilha definitiva entre o sentido literal e o sentido figurado, isto , tambm entre o real (ou o verdadeiro) e o fictcio (ou o falso). Essas resistncias, que Derrida dever analisar com brilho no seu famoso artigo sobre A metfora no texto filosfico (5), remetem a uma definio da verdade da linguagem em termos predominantes de adequao e de referncia unvoca. Nesse contexto, a metfora sempre vista como um desvio perigoso porque ameaa a transparncia (ideal, pois nunca alcanada) da linguagem com relao ao mundo. Em reao a essa condenao tradicional da metfora, certas teorias filosficas e literrias contemporneas pecam pelo excesso oposto: optam pela no-referencialidade de princpio da literatura ( diferena da linguagem comum), pela opacidade esplndida do discurso literrio que s remeteria a si mesmo, num jogo textual e intertextual simultaneamente infinito e encerrado na clausura de sua prpria textualidade (CC). Como muitas vezes, Ricoeur adota uma posio mediana tal postura lhe atrai tanto o dio dos desconstrutivistas fanticos, como o desdm complacente dos analticos xitas! Uma tomada de posio resumida, mas muito clara, pode ser lida no artigo de 1977 Entre filosofia e teologia II: nomear Deus, publicado agora no volume 3 das Leituras. Contra uma glorificao do sentido, isto , de uma rede de relaes puramente internas ao texto em oposio sua dimenso referencial, Ricoeur afirma que a escrita em particular a escritura literria no abole, mas (...) transforma essa funo referencial. Por sua vez, essa funo no pode ser reduzida unicamente adequao de uma linguagem descritiva a um objeto preciso, como o defendem alguns filsofos herdeiros de Frege. Ricoeur prope a amplificao da noo de referncia, de tal maneira que essa no signifique somente uma relao de manipulao dos objetos do discurso pelo seu sujeito, mas tambm e talvez mais originariamente uma relao de pertencimento (appartenance) desse sujeito ao mundo. Vemos aqui, com nitidez, como a vertente fenomenolgica do pensamento de Ricoeur o defende dos encantos entrecruzados do estruturalismo, da desconstruo e tambm da filosofia analtica. Se nos tornamos cegos para essas modalidades de enraizamento e de pertencimento que precedem a relao de um sujeito com objetos porque ratificamos de maneira no-crtica um certo conceito de verdade, definido pela adequao a um real de objetos e submetido ao critrio da verificao e da falsificao empricas. O discurso potico questiona precisamente esses conceitos no criticados de adequao e de verificao. Ao fazer isso, ele questiona a reduo da funo referencial ao discurso descritivo e abre o campo de uma referncia no-descritiva do mundo. Agora que situamos Ricoeur na paisagem movedia dos anos 70, na Frana, entendemos melhor lenjeu essencial da Mtaphore vive e de Temps et rcit. Trata-se, ambas as vezes, atravs da anlise da inovao semntica, de pesquisar as transformaes que os homens podem instaurar na experincia complexa por meio da qual

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se situam no mundo. Em ltima instncia, o carter fundamentalmente lingstico (langagier/sprachlich) da experincia, tal como j Hegel e Freud o ressaltavam, que permite a compreenso de si e a compreenso das possibilidades de transformao de si e do mundo. O estudo dessas definies e inovaes da identidade no plano potico e no plano narrativo so, igualmente, o reconhecimento prtico da impossibilidade, para o sujeito, de se apreender imediatamente a si mesmo, a runa definitiva (...) do ideal cartesiano, fichteano e, em boa parte tambm, husserliano de uma transparncia do sujeito a si mesmo (Rf). A idia de uma compreenso de si e do mundo passa necessariamente eis uma nova definio da hermenutica pela anlise dos signos e das obras que encontramos no mundo e que precedem nossa existncia individual. Percebemos agora que a tarefa hermenutica no sentido clssico da interpretao da tradio se desdobra numa tarefa mais ambiciosa: a da interpretao e da compreenso no apenas do(s) sentido(s) j dado(s), mas igualmente dos processos de criao de sentido(s). Paralelamente, cresce o interesse de Ricoeur pela temtica tica e poltica, por uma teoria da ao, interesse que o contato com a filosofia analtica norte-americana deveria reforar (desde 1970, Ricoeur d cursos regulares na Universidade de Chicago). O empreendimento dos trs volumes (6) de Tempo e narrativa testemunha, igualmente, essa passagem Do texto ao, ttulo de uma segunda coletnea de ensaios hermenuticos publicada em 1986. Tal afirmao pode parecer paradoxal: no teramos aqui anlises predominantemente discursivas, seja de textos de fico, seja de textos histricos? Sem dvida. Mas o ttulo comporta uma outra e primeira palavra: Tempo, essa dimenso to inescrutvel como essencial do agir humano. Desde sempre, nos confessa o filsofo, a temtica do tempo o perseguia; mas s conseguiu aproximar-se dela atravs da retomada da belssima interrogao de Santo Agostinho, no Livro XI das Confisses. Mais precisamente, apenas quando Ricoeur, por assim dizer, redescobre, nas pegadas de Agostinho, a ligao ntima entre tempo humano e narrao (7); ou, ainda, aludindo famosa definio lacaniana do inconsciente, que o tempo estruturado como uma narrativa/narrao (CC) (8), somente nesse momento pode se desdobrar o edifcio comparativo entre as estratgias narrativas da histria e da fico. O outro elemento terico decisivo dessa construo provm da Potica de Aristteles, da sua teoria do mythos e do enredo (9) narrativo como mimesis praxes, representao da ao. Entre a questo aportica sobre a essncia do tempo nas famosas palavras de Agostinho: Que , pois, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o pensamento, para depois nos traduzir com palavras seu conceito? (...) O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei, se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei. (Confisses, XI:14-17) e a interrogao ansiosa sobre as condies e as possibilidades da ao justa, intervm, portanto, os elos de uma reflexo sobre o carter narrativo da experincia temporal e sobre a disposio ou ordenao narrativa (mythos) dos diversos momentos da ao. Somente esses elos narrativos intermedirios permitem pensar, no sentido forte da palavra, a temporalidade e a prtica humanas, sem cair nos abismos vizinhos do ceticismo e do imediatismo.

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Para entender melhor as diferenas e as semelhanas entre narrativa ficcional e narrativa histrica, Ricoeur lana mo de dois conceitos complementares: a configurao, isto , as operaes narrativas elaboradas no interior mesmo da linguagem e do texto, por exemplo, as formas do enredo e a construo das personagens; e a refigurao, ou seja, a transformao da experincia viva sob o efeito da narrao (CC). O primeiro volume estuda mais especificamente a configurao das narrativas histricas, em particular no debate que ope os partidrios do eclipse do acontecimento na historiografia francesa contempornea aos argumentos da filosofia analtica de lngua inglesa (Dray, von Wright e Danto), que insistem na dimenso narrativa, mas no-necessariamente explicativa no sentido forte do termo, da historiografia. O segundo volume apoia-se em vrias pesquisas estruturalistas (Propp, Greimas) e nos trabalhos consagrados s relaes entre tempos verbais e tempo (Tempus e Zeit) ou, ainda, entre tempo da narrao e tempo narrado, em particular na tradio alem (Weinrich, Mller), para deO filsofo francs Paul Ricoeur sembocar em esplndidas anlises da experincia temporal fictcia de trs romances modernos sobre o tempo e do tempo: Mrs. Dalloway, de Virginia Woolf; A montanha mgica, de Thomas Mann; por fim, Em busca do tempo perdido, de Proust. No o caso aqui de entrar nos detalhes desse trabalho gigantesco. S queria ressaltar o sentimento muito forte que se apodera do leitor enredado (!) pela estratgia argumentativa e narrativa de Ricoeur: a saber, o sentimento que somente a arte da narrao nos poderia reconciliar, mesmo que nunca definitivamente, com as feridas e as aporias de nossa temporalidade, marca inequvoca de nossa finitude e de nossa morte e, simultaneamente, de nossa incapacidade em dar de ns mesmos outras imagens e outros conceitos que as formas efmeras da histria. O tempo nos escapa e, por ele, como que escapamos de ns mesmos; mas a retomada dessa fuga na matria frgil das palavras (10) permite uma apreenso nova, diferente da queixa costumeira sobre a vaidade do tempo e da vida, dessa nossa experincia da fugacidade. Uma nova apreenso que ao criar sentidos, fugazes eles tambm, permite jogos ativos com o(s) tempo(s) e no(s) tempo(s), isto , uma inter-ao com ele(s) (o plural quer assinalar um dos efeitos dessa interao: a descoberta de vrias espessuras do tempo, de ritmos diferenciados, de tempos distintos ou entremes-clados).

ALAIN PINOGES

/ CIRIC

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 justamente nesse momento de refigurao, de remanejamento da experincia temporal, graas ao texto, que se situam, segundo Ricoeur, as maiores diferenas entre narrativa histrica e narrativa ficcional. A histria remodela a experincia do leitor por uma reconstruo do passado baseada nos rastros por ele deixados (Rf), a partir de uma ausncia portanto, enquanto a fico transforma a experincia temporal a partir de sua irrealidade preciosa. Se ambas podem usar estratgias narrativas semelhantes, mecanismos de configurao parecidos ou mesmo idnticos, o momento de refigurao do mundo do leitor difere, em particular de sua experincia temporal. A essas diferenas e semelhanas, a seus cruzamentos, consagrado o terceiro volume de Temps et rcit (11) que culmina com uma nova interrogao sobre o sujeito, mais especificamente sobre a identidade narrativa. O que chamamos de identidade narrativa, tanto dos indivduos como das comunidades histricas, pergunta Ricoeur, no seria o produto instvel do entrecruzamento entre histria e fico? (Rf). O prximo livro, Si mesmo como um outro, dever retomar tal discusso. Duas observaes se impem no fim desse rpido percurso consagrado a Tempo e narrativa. A primeira: mesmo que o tempo se torne tempo humano e psquico pela sua estruturao narrativa, o enigma do tempo cronolgico e da relao entre tempo humano e tempo cronolgico permanece. Em outros termos, Ricoeur resguarda a inescrutabilidade (Unerlutbarkeit) ltima do tempo, qual Kant j aludira. Manter, pois, a totalidade do tempo presa nas redes do narrativo seria devolver ao sujeito esses poderes absolutos que lhe emprestava o idealismo, como se ele fosse senhor do sentido, como se ele mantivesse encerradas na narrativa todas significaes das quais o tempo suscetvel (CC). Poderamos dizer que, para Ricoeur, no s o tempo escapa empresa de totalizao do sujeito, mas tambm, paradoxalmente, que a liberdade subjetiva de inveno, isto , tambm de jogo com o imprevisvel e o imprevisto , nasce dessa nomanipulabilidade ltima (um dos ltimos captulos de Temps et rcit III traz o eloqente ttulo: Renunciar a Hegel !). Segunda observao no nosso percurso: o conceito de refigurao, de transformao da experincia temporal do leitor, apela para um conceito enftico de leitura como atividade especfica de recepo e de reapropriao transformadora. Nesse conceito, convergem as reflexes oriundas tanto da esttica da recepo de Jauss quanto da hermenutica de Gadamer. Mas ele j tinha sido esboado nas ltimas pginas da Busca do tempo perdido que Ricoeur gosta de citar: Mas, para voltar a mim, pensava mais modestamente em meu livro, e seria mesmo inexato dizer, pensando naqueles que o leriam, em meus leitores. Pois no seriam, segundo mim, meus leitores, mas os prprios leitores de si mesmos, meu livro no passando de uma espcie de lentes de aumento como aquelas que oferecia a um fregus o dono da tica de Combray; meu livro graas ao qual eu lhes forneceria o meio de lerem a si mesmos. (12). Esse conceito forte de leitura ressurge no ttulo dos trs volumes lanados pela Editora Loyola, na traduo cuidadosa de Perine e Campanrio; eles oferecem uma coletnea preciosa de artigos dispersos em diferentes revistas de acesso

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nem sempre fcil. A escolha, efetuada pelo prprio Ricoeur, testemunha justamente de uma certa leitura que o filsofo faz de si mesmo, de sua trajetria intelectual atravs da leitura de outros autores, filsofos ou no. Mas a tripartio das Leituras Em torno ao poltico; A regio dos filsofos; Nas fronteiras da filosofia tambm remete a outra questo, a do lugar contemporneo da filosofia. Uma pequena anlise desses trs subttulos j revela o cuidado de Ricoeur em delimitar tal territrio. Assim, por exemplo, a questo do poltico to essencial ao pensamento filosfico como, tambm essencialmente, o extrapola. No s porque a prtica dos homens sempre escapa de sua previso e ultrapassa sua auto-reflexo nesse sentido, a faz avanar, mesmo a contragosto , mas porque a questo do poltico para Ricoeur se enraza nesse insondvel do pensar que representa o problema do Mal. Seu grande interesse por Hannah Arendt ou por Jaspers ambos pensadores da experincia da Segunda Guerra, em particular da realidade do nazismo e do horror inominvel da Shoah, sua retomada da problemtica do Mal radical (Kant) , atestam essa motivao primeira. Assim tambm a preocupao com os conceitos de violncia (artigos sobre Eric Weil) e de resistncia (a propsito de Jan Patocka). O mal, como o tempo, aportico no sentido que ele suscita impasses que o pensamento tem por dever meditar (13). Como o tempo, mas de maneira muito mais dramtica, a explicao do mal escapa ao pensamento, apesar de todas as tentativas e tentaes de teodicia que os homens, em particular os filsofos, se comprazem em construir. Fiel a essa denncia de qualquer justificativa daquilo que permanece injustificvel, a reflexo poltica de Ricoeur evita propostas totalizantes e desemboca numa reflexo tica sobre o justo (artigos sobre Rawls), cujo estatuto epistemolgico remete, seguindo sem dvida o ensinamento aristotlico, muito mais sabedoria prtica que ao saber ou cincia. Essa juno de humildade epistemolgica e de responsabilidade ativa caracteriza a filosofia poltica de Ricoeur e a inscreve na linhagem da filosofia prtica de Kant. Os artigos do segundo volume tm um interesse histrico em duplo sentido: documentam o itinerrio e a evoluo do prprio Ricoeur, como tambm os debates dos anos 50 e 60 com as diversas correntes dos pensadores da existncia. Chama tambm ateno, aqui, a nfase dada por esses ltimos e por Ricoeur questo do mal, que, alis, dever voltar no terceiro volume. A segunda parte desse segundo volume oferece uma amostra do confronto de Ricoeur com questes estticas e narrativas em artigos que preparam as obras maiores como a Mtaphore vive e Temps et rcit. Gostaria de me demorar um pouco mais na problemtica do terceiro volume das Leituras, Nas fronteiras da filosofia, porque nele que encontramos o confronto com os domnios limtrofes da filosofia, em particular com os domnios da religio e da teologia. Ora, como o observa Olivier Mongin, cujas pequenas notas editoriais so sempre elucidativas, a pecha de filsofo cristo foi, e , um dos motivos mais freqentemente alegados para rejeitar alis geralmente sem estud-la minimamente a reflexo de Ricoeur. Rejeitado como criptotelogo por alguns, reivindicado como pensador cristo por outros, Ricoeur teve de lutar em ambas as frentes: contra seus crticos, mostrar que sua filosofia no se reclama, na sua argumentao interna, de sua f; contra seus admiradores, que seu pensamento filos-

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fico no oferece fundamentao racional para crena alguma. Pelo contrrio, afirma que sempre tratou de distinguir cuidadosamente entre seus trabalhos mais teolgicos (sobretudo de exegese bblica) e filosficos, que ele sempre quis e quer manter, at ltima linha, [como] um discurso filosfico autnomo. Continua ele, no prefcio a Si mesmo como um outro, citado por Mongin na nota editorial do terceiro volume das Leituras: Observar-se- que esse ascetismo do argumento, que marca, creio eu, toda a minha obra filosfica, conduz a uma filosofia da qual a nominao efetiva de Deus est ausente e na qual a questo de Deus, enquanto questo filosfica, permanece em um suspense (melhor: em suspenso) que podemos chamar de agnstico. Em outras palavras: a f crist (que Ricoeur nunca negou professar) no intervm como fundamento religioso-mgico, como Deus ex machina ou, numa vertente mais refinada, como o Deus dos filsofos. A reflexo de Ricoeur poderia ser chamada, segundo sua bela expresso sobre seu amigo Pierre Thvenaz, o filsofo suo prematuramente morto, uma filosofia sem absoluto. Nesse contexto, poderamos afirmar dos leitores de Ricoeur, tanto daqueles que reivindicam seu cristianismo como daqueles que o rechaam, que ambos se assemelham aos intrpretes bem intencionados de Kafka, que liam sua obra como uma alegoria religiosa disfarada, em vez de compreender a interdio essencial que a estrutura. E poderamos, a propsito de Ricoeur, parafrasear W. Benjamin a propsito de Kafka: J se observou que na obra inteira de Kafka o nome de Deus no aparece. E nada mais habitual que introduzi-lo na sua interpretao. Quem no entende o que probe a Kafka o uso desse nome no entende nenhuma linha dele (14). Seria, porm, simples demais afirmar que a reflexo filosfica de Ricoeur no tem nada a ver com sua f religiosa. Tem sim, mas no no sentido habitual de uma resposta da f s aporias da razo, mas muito mais a hiptese que gostaria de defender por fim , justamente nessa separao estrita entre os domnios da f e da razo, nessa ascese, oriunda de Kant (e da tradio protestante em Kant tambm!), da argumentao racional que, ao reconhecer seus limites, se dispe tambm a reconhecer a possibilidade de um Outro que lhe escapa. Nesse contexto, a definio por Ricoeur do religioso como a referncia a uma antecedncia, a uma exterioridade e a uma superioridade, sendo que essas trs noes so constitutivas da maneira como sou precedido no mundo do sentido (CC), aponta no tanto para uma confisso determinada, mas, muito mais, para o reconhecimento do sagrado como aquilo que, simultaneamente, nos precede e nos ultrapassa. Ricoeur retoma vrias vezes essa especificao, em particular quando se lhe perguntou sobre o papel do cristianismo para seu pensamento. Responde pela presena de uma economia do dom mais fundante que uma economia estritamente racional da troca ou do lucro, e por uma relao com o sagrado, intimamente ligada a essa economia da ddiva ou da graa, e cuja conseqncia essencial destronar o sujeito desse lugar central outorgado pela tradio filosfica moderna desde Descartes. Na mesma resposta, no teme em lembrar a crtica de Heidegger ao humanismo e o questionamento das pretenses do sujeito em Foucault pois iriam, segundo ele, na mesma direo que minha convico, a saber que o sujeito no o centro de tudo, que ele no o senhor do sentido (15).

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Resta saber se essa convico aponta exclusivamente para a noo de sagrado, se ela no poderia tambm remeter a uma realidade mais secular, talvez at psicanaltica, de aceitao da prpria finitude em oposio comunidade maior dos vivos e dos mortos. Resta saber tambm se essa receptividade em relao a um sentido, talvez obscuro, mas anterior existncia individual do sujeito, pode ainda competir com a jubilao irnica e gloriosa do relativismo ps-moderno que, alis, recoloca paradoxalmente o sujeito no centro desse palco efmero, pois somente o brilho do seu desempenho devastador motivo de gozo. Agora, assumindo de vez um tom polmico, eu diria que, nesses tempos de triunfalismo neoliberal e de narcisismo de prncipe e de princpio, um pensamento que chacoalha a glorola do sujeito e lhe lembra, simultaneamente, sua inscrio na histria e sua finitude, s pode ser bem-vindo; ele recorda filosofia uma luta antiga, que no se tornou v depois de Nietzsche e da morte de Deus: a luta contra os dolos, em particular contra aqueles que o prprio pensamento tende a erigir para si mesmo em substituio dos deuses mortos.

Notas
1 Paul Ricoeur, Tempo e narrativa (t. I, 1994 e II, 1995), Papirus. Leituras (1, Em torno ao poltico, 1995; 2, A regio dos filsofos, 1996; 3, Nas fronteiras da filosofia, 1996), Loyola. 2 A traduo brasileira O si mesmo como um outro, Papirus, 1990, deixa, infelizmente, bastante a desejar. 3 Esse artigo baseia-se em trs livros essenciais para entender a trajetria intelectual de Ricoeur. Dois do prprio autor: um ensaio intitulado Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Ed. Esprit, 1995, verso francesa do ensaio publicado em ingls no incio do livro The philosophy of Paul Ricoeur, L.H. Hahn (ed.), Chicago and Lassale, Library of Living Philosophers, 1995); uma coletnea de entrevistas com F. Azouvi e M. de Launay, La critique et la conviction, Calmann-Lvy, 1995; enfim, um livro consagrado ao pensamento de Ricoeur, Paul Ricoeur, por Olivier Mongin, Seuil, 1994. Para no cansar o leitor, escreverei as citaes entre aspas, mas somente indicarei entre parnteses (Rf) para Rflexion faite, (CC) para La critique et la conviction, ou, ento, (OM) para o livro de Olivier Mongin. 4 Philosophie de la volont, v. 1, Le volontaire et linvolontaire; v 2, Finitude et culpabilit: 1 - Lhomme faillible; 2 - La symbolique du mal, Aubier-Montaigne, 1963. 5 Jacques Derrida, La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte philosophique. In: Marges, Ed. Minuit, 1972, p. 247-324. 6 Infelizmente, o terceiro volume, que recolhe os resultados dos dois primeiros, ainda no foi traduzido. 7 Nesse contexto, preferiria acentuar o lado ativo da palavra rcit e traduzir Temps et rcit por Tempo e narrao em vez de Tempo e narrativa, como o faz, de maneira correta, mas mais fraca, Constana Marcondes Cesar. 8 Uma boa introduo a essa temtica encontra-se no precioso livrinho de Benedito Nunes, O tempo na narrativa, tica, 1988.

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9 Prefiro a traduo enredo de intriga, em razo das conotaes palacianas dessa ltima palavra. Enredo tambm remete a rdeas e a outros fios tecidos pelo texto! 10 Ricoeur no exclui, evidente, as outras artes, em particular essa arte do tempo que a msica; mas suas anlises restringem-se linguagem verbal, mais prxima da linguagem conceitual filosfica. 11 Temps et rcit III, Le temps racont, Seuil, 1985. 12 Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, v. VII, O Tempo redescoberto, Ed. Globo, 1983, p. 240, traduo modificada. 13 Olivier Mongin, op. cit., p. 209-210. 14 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II-3, p. 1219, Ed. Suhrkamp, 1977. 15 In: Temps et rcit de Paul Ricoeur en dbat, publicado por Christian Bouchindhomme & Rainer Rochlitz, Seuil, 1990, p. 35.

Jeanne Marie Gagnebin professora do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) e do Departamento de Teoria Literria da Unicamp.

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