Livro Economia e Vida

Antnio Carlos Alves dos Santos Francisco Borba Ribeiro Neto Marli Pirozelli Navalho Silva Thais Novaes
Cavalcanti
Organizadores
Vida &
Economia
na perspectiva da encclica
Caritas in veritate
Economia & Vida na perspectiva da encclica Caritas in veritate
Observatrio Internacional Cardeal Van Thun Criado para promover a Doutrina Social da Igreja em nvel internacional, trabalhando em comunho de intenes com o Pontifcio Conselho Justia e Paz, reune sistematicamente dados, documentos e estudos sobre a Doutrina Social da Igreja, fornecendo uma base de informaes consistente e confivel sobre este tema. Alm disso, elabora reflexes, avaliaes e textos de aprofundamento, em uma perspectiva universal e interdisciplinar. Colabora com Conferncias Episcopais e outros organismos eclesiais e centros de estudo dedicados ao tema e com agncias internacionais.
Ncleo F e Cultura da PUC-SP Nasceu como um espao dentro da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo onde ocorresse de forma mais explcita o dilogo entre f e razo, Doutrina Social da Igreja e realidade scio-poltica e cultural. Trabalhando sempre numa perspectiva interdisciplinar, um ponto de encontro entre mundo acadmico, movimentos eclesiais e sociais e Magistrio da Igreja. Conhea o Ncleo atravs do site www.pucsp.br/fecultura e o observatrio atravs do site www.vanthuanobservatory.org. Inscreva-se para receber a Newsletter do Ncleo no e-mail fecultura@pucsp.br. possvel receber o material produzido pelo Observatrio atravs de seu boletim, editado em ingls e italiano, registrando-se em seu site.
Antnio Carlos Alves dos Santos Francisco Borba Ribeiro Neto Marli Pirozelli Navalho Silva Thais Novaes Cavalcanti
Organizadores
& Vida
Economia
Caritas in veritate
Realizao
Copyright 2009 Ncleo F e Cultura da PUC-SP Todos os direitos reservados
A reproduo desta obra permitida desde que previamente autorizada por escrito pelo Ncleo F e Cultura da PUC-SP
ISBN 978-85-88607-16-3
Ficha catalogrfica da Cmara Brasileira do Livro

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Economia e vida na perspectiva da Encclica Caritas in Veritate / Antnio Carlos Alves dos Santos... [et al.] (organizadores). -- So Paulo : Companhia Ilimitada, 2010. Outros autores: Francisco Borba Ribeito Neto, Marli Pirozelli Navalho Silva, Thais Novaes Cavalcanti Realizao: PUC-SP -- Ncleo F e Cultura, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo -- Card. Van Thun International Observatory for the Social Doctrine of theChurch. 1. Amor - Aspectos religiosos - Igreja Catlica 2. Cristianismo e justia - Igreja Catlica 3. Economia Aspectos religiosos 4. Igreja Catlica - Doutrinas - Documentos papal 5. Igreja Catlica - Doutrina social 6. Igreja e problemas sociais 7. Justia social - Aspectos religiosos - Igreja Catlica I. Santos, Antnio Carlos Alves dos. II. Ribeiro Neto, Francisco Borba. III. Silva, Marli Pirozelli Navalho. IV. Cavalcanti, Thais Novaes.
Impresso no Brasil em janeiro de 2010
Rua Florinia, 38 - gua Fria - So Paulo SP Tel: (11)2978-4564 / 2950-4683 E-mail: livrariacompanhiailimitada@gmail.com
Sumrio
Prefcio
Cardeal Odilo Pedro Scherer
Ia. Parte: Fundamentos

1. Caridade e verdade: fundamentos da dimenso histrica e pblica do cristianismo Cardeal Renato Raffaele Martino 2. A caridade na verdade nas trs encclicas de Bento XVI Dom Giampaolo Crepaldi 3. A solidariedade como compreenso da Caritas in veritate Thais Novaes Cavalcanti 4. O dilogo entre a Doutrina Social da Igreja e o mundo na Caritas in veritate Stefano Fontana 5. A arquitetura mundial de Bento XVI Thierry Boutet
9 13 18 25 30
IIa. Parte: Economia e desenvolvimento

6. O desenvolvimento na Caritas in veritate Simona Beretta 7. Finanas, racionalidade, bem comum na Caritas in veritate Stefano Zamagni 8. Empresa, empreendedores e consumidores a servio do desenvolvimento humano integral segundo a Caritas in veritate Cristian Loza Adaui & Andr Habisch 9. Caritas in veritate e Economia de Comunho Luigino Bruni
37 43 48
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IIIa. Parte: Desenvolvimento e defesa da vida

10. Vida, famlia e desenvolvimento: a unidade antropolgica da Caritas in veritate David L. Schindler 11. Defesa da vida, meio ambiente e economia na perspectiva do pensamento de Bento XVI Francisco Borba Ribeiro Neto
63 70
IVa. Parte: No contexto latino-americano e brasileiro

12. Caritas in veritate e a Amrica Latina: novos nomes para o desenvolvimento Juan Esteban Belderrain 13. Os desafios da economia brasileira a partir da Caritas in veritate Antonio Carlos Alves dos Santos 14. Caritas in veritate e os movimentos populares no Brasil Vando Valentini & Rafael Marcoccia 15. Refletindo sobre a poltica e a economia no Brasil a partir de Caritas in veritate Francisco Borba Ribeiro Neto
77 81 87 95
Prefcio
Cardeal Odilo Pedro Scherer
Este livro nasceu de um conjunto de acontecimentos providencialmente coincidentes. Em 2010, a Campanha da Fraternidade Ecumnica tem por tema Economia e vida, convidando-nos a aprofundar as implicaes da Doutrina Social da Igreja para a vida econmica e social no Brasil. Em julho de 2009, recebemos a nova encclica social de Bento XVI, Caritas in veritate, dezoito anos depois da ltima encclica dedicada temtica, Centesimus annus, de Joo Paulo II. Nesse meio-tempo, aps um perodo de crescimento econmico aparentemente elevado, mas que terminou com uma crise previsvel, o mundo do capitalismo globalizado percebe hoje com clareza a necessidade de repensar seus fundamentos e suas prticas econmicas recentes. Paralelamente, os problemas da pobreza, das escandalosas desigualdades sociais e do desenvolvimento continuam presentes, mas a maior parte das velhas frmulas que procuravam responder a esses problemas encontra-se desacreditada. Neste contexto, o Ncleo F e Cultura rgo da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo voltado especificamente ao dilogo entre o Magistrio da Igreja e os desafios da ps-modernidade e da globalizao e o Observatrio Internacional Cardeal Van Thun para a Doutrina Social da Igreja organismo internacional que busca acompanhar e colaborar com as atividades do Pontifcio Conselho Justia e Paz, da Santa S fizeram um convnio de colaborao. Essa a origem deste livro. A obra apresenta ao leitor brasileiro as reflexes de alguns dos maiores especialistas em Doutrina Social da Igreja na atualidade, como o cardeal Renato Raffaele Martino e o arcebispo de Trieste, dom Giampaolo Crepaldi. Ambos eram, respectivamente, presidente e secretrio do Pontifcio Conselho Justia e Paz na poca da publicao da encclica e coordenaram a edio da mais completa e significativa obra sobre a Doutrina Social da Igreja at o momento, o Compndio de Doutrina Social da Igreja (So Paulo: Paulinas, 2005). Juntamente com o economista Stefano Zamagni, que tambm escreve neste livro, eles foram os colaboradores do papa escolhidos para apresentar publicamente a encclica Caritas in veritate, quando esta foi lanada, no Vaticano. A obra conta ainda com outros especialistas, ligados a Communio. Revista Internacional de Teologia e Cultura, fundada por um grupo de pensadores catlicos do qual
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fazia parte o prprio J. Ratzinger, o que leva a poder consider-los bons conhecedores do pensamento do papa Bento XVI. Entre eles, esto David L. Schindler, editor responsvel da revista nos Estados Unidos, e Francisco Borba Ribeiro Neto, membro de seu conselho editorial no Brasil. Outros autores, originrios de diferentes pases, so colaboradores frequentes do Observatrio Van Thun, como a economista Simona Beretta e o filsofo Stefano Fontana, da Itlia, o jornalista francs Thierry Boutet, os cientistas sociais Cristian Loza Adaui, do Peru, e Andr Habisch, da Alemanha. Da Amrica Latina, o Ncleo F e Cultura trouxe ainda o cientista poltico argentino Juan Esteban Belderrain, membro do Celadic (Centro Latino-americano para o Desenvolvimento, Integrao e Cooperao); o padre Vando Valentini, do Ncleo F e Cultura da PUC-SP; a advogada Thais Cavalcanti, mestre em Doutrina Social da Igreja pela Universidade Lateranense; o professor de Doutrina Social da Igreja Rafael Marcoccia, da FEI; e o professor de Economia da PUC-SP Antonio Carlos Alves dos Santos. Eles aprofundam os temas da encclica na perspectiva dos problemas socioeconmicos do desenvolvimento em nosso Continente, do meio ambiente, da poltica e das prticas dos movimentos populares. Alm desses autores, vrias organizaes e pessoas de boa vontade se reuniram para viabilizar a edio desta obra. O livro no apenas uma reflexo terica, mas um gesto de comunho e um servio a toda a sociedade brasileira. Em seu conjunto, Economia e vida, na perspectiva da Caritas in veritate traa um amplo painel interdisciplinar sobre a forma como o Magistrio da Igreja enfrenta os problemas relacionados vida econmica e poltica no Brasil e no mundo, indo desde a antropologia filosfica e a teoria do conhecimento at as questes do desenvolvimento econmico, do meio ambiente, da economia de mercado, da relao entre empresas e bem comum e da defesa da vida. S posso congratular-me com a iniciativa da publicao desta obra, fazendo votos para que seu estudo seja proveitoso para muitos leitores.
Card. Odilo P. Scherer

Arcebispo de So Paulo Gro-Chanceler da PUC-SP
I Parte
Fundamentos
Captulo 1
Caridade e verdade: fundamentos da dimenso histrica e pblica do cristianismo1

Cardeal Renato Raffaele Martino2
Caritas in veritate (CV), a terceira encclica de Bento XVI, se insere na tradio de encclicas sociais que habitualmente consideramos ter-se iniciado, na sua fase moderna, com a Rerum novarum, de Leo XIII. Chega dezoito anos depois da encclica social precedente, a Centesimus annus, de Joo Paulo II quase vinte anos depois, portanto, do ltimo grande documento social. Isso no quer dizer que nesses vinte anos o ensinamento social tenha ficado em segundo plano para os Papas ou para a Igreja. Pensemos, por exemplo, no Compndio de Doutrina Social da Igreja, publicado pelo Pontifcio Conselho Justia e Paz em 2004 (no Brasil, em 2007) e na encclica Deus caritas est, de Bento XVI, que contm uma parte central expressamente dedicada Doutrina Social da Igreja, a qual eu definiria como uma pequena encclica social. Ou ento no magistrio ordinrio de Bento XVI. A redao de uma encclica, porm, assume um valor particular, representa um passo sistemtico numa tradio que os pontfices iniciaram no por esprito de suplncia, mas pela convico de assim responder a sua misso apostlica e com a inteno de garantir religio crist o direito de cidadania na construo da sociedade dos homens. Por que uma nova encclica? Como sabemos, a Doutrina Social da Igreja tem uma dimenso que permanece e outra que muda com o tempo. Essa ltima representa o encontro do Evangelho com os problemas sempre novos que a humanidade deve enfrentar. Esses problemas mudam, e hoje mudam com uma velocidade surpreendente. A Igreja no tem solues tcnicas a propor, como a Caritas in veritate nos recorda, mas tem o dever de iluminar a histria humana com a luz da verdade e o calor do amor de Jesus Cristo bem sabendo que, se o Senhor no construir a casa, em vo se cansam os construtores.
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 75-77. 2 N a qualidade de Presidente do Pontifcio Conselho Justia e Paz, foi coordenador da edio do Compndio da Doutrina Social da Igreja. De 1980 a 2002 foi Observador Permanente da Santa S (funo equivalente de embaixador) na Organizao das Naes Unidas. Autor de numerosas palestras e artigos. Foi um dos consultores do papa Bento XVI na redao da encclica Caritas in veritate.
Cardeal Renato R. Martino: Caridade e verdade...
As grandes mudanas do mundo globalizado

Se olharmos para traz no tempo e percorremos novamente estes vinte anos que nos separam da Centesimus annus, nos daremos conta de que grandes mudanas aconteceram na sociedade dos homens. As ideologias polticas que caracterizaram a poca precedente a 1989 parecem ter perdido sua virulncia, sendo substitudas pela nova ideologia da tcnica. Bento XVI vem insistindo, em seu ensinamento, que nestes vinte anos o potencial de interveno da tcnica at mesmo sobre a identidade da pessoa infelizmente se combinou com uma reduo da capacidade cognoscitiva da razo. Essa separao entre capacidade operativa, que hoje atinge a prpria vida, e sentido da realidade, que se esvanece cada vez mais, est entre as preocupaes mais vivas da humanidade de hoje, e por isso foi enfrentada diretamente pela Caritas in veritate. No velho mundo dos blocos polticos em permanente oposio, a tcnica estava a servio da ideologia poltica. Mas, agora que os blocos no existem mais e o panorama geopoltico mudou muito, a tcnica se libertou de qualquer hipoteca. Hoje, o carter arbitrrio da ideologia da tcnica reforado pela cultura do relativismo, a qual se nutre, por sua vez, da ideologia tecnicista. A arbitrariedade que nasce da ideologia da tcnica um dos maiores problemas do mundo de hoje, como fica bem claro na reflexo da Caritas in veritate. Um segundo elemento distingue a poca atual daquela em que foi lanada a Centesimus annus: o crescimento dos fenmenos de globalizao, determinados tanto pelo fim da polarizao entre blocos antagnicos quanto pela expanso da rede informtica e telemtica mundial. Tendo-se iniciado no comeo da dcada de 1990, esses dois fenmenos produziram mudanas fundamentais em todos os aspectos da vida econmica, social e poltica. A Centesimus annus apenas acenava ao fenmeno, que enfrentado organicamente pela Caritas in veritate. A encclica analisa a globalizao, no s em um nico pargrafo, mas ao longo de todo o texto. Como se costuma dizer hoje em dia, v a globalizao como um fenmeno transversal: economia e finanas, ambiente e famlia, cultura e religio, migrao e direitos dos trabalhadores todos esses elementos, e outros mais, so influenciados por esse fenmeno. A terceira grande mudana ocorrida neste perodo diz respeito s religies. Muitos observadores notam que nestes vinte anos, com o fim dos blocos ideolgicos, as religies voltaram cena pblica mundial. A esse fenmeno, muitas vezes contraditrio e que necessita ser estudado e compreendido em profundidade, se contrapem um laicismo militante e muitas vezes exasperado, que deseja eliminar a religio da esfera pblica. Da nascem consequncias negativas e desastrosas para o bem comum. A Caritas in veritate enfrenta o problema em muitos pargrafos e o v como uma questo de grande importncia, se quisermos garantir humanidade um desenvolvimento digno do ser humano. A quarta e ltima grande mudana que desejo comentar a emergncia de alguns grandes pases que saram de uma situao subdesenvolvida, causando mudanas notveis no equilbrio geopoltico mundial. O funcionamento dos organismos internacionais, o problema dos recursos energticos, novas formas de colonialismo e de abusos esto ligados a esse fenmeno, positivo em si mesmo, mas explosivo, e
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que necessita ser bem encaminhado. Aqui retorna, com fora, o problema da governana internacional. Essas quatro grandes novidades que aconteceram nestes ltimos vinte anos, que separam as duas encclicas sociais, mudaram profundamente as dinmicas sociais mundiais, e bastariam em si mesmas para justificar uma nova encclica social. Porm, na origem da Caritas in veritate est ainda outro motivo que no deve ser esquecido. Inicialmente, a Caritas in veritate foi pensada pelo Santo Padre como uma comemorao dos quarenta anos da Populorum progressio (PP), de Paulo VI.
No rastro da Populorum progressio

A redao da Caritas in veritate necessitou de mais tempo de preparao e por isso a encclica no pde ser publicada no aniversrio de quarenta anos da Populorum progressio (2007). Mas isso no elimina o vnculo importante com a encclica de Paulo VI, evidente j no fato de a Caritas in veritate ser chamada de uma encclica sobre o desenvolvimento humano integral na caridade e na verdade. Tal vnculo fica evidente, ainda, no primeiro captulo da encclica, dedicado exatamente Populorum progressio, e que deve ser lido em continuidade com o magistrio de Paulo VI. O tema da Caritas in veritate no o desenvolvimento dos povos, mas, sim, o desenvolvimento humano integral, sem que o segundo implique no esquecimento do primeiro. Pode-se dizer, portanto, que a perspectiva da Populorum progressio ampliada, em continuidade com sua profunda dinmica interna. Creio que fique claro, com a Caritas in veritate, que o pontificado de Paulo VI no representou nenhum retrocesso no que se refere Doutrina Social da Igreja, ao contrrio do que ouvimos muito frequentemente, mas que esse papa contribuiu de modo significativo para configurar a viso da Doutrina Social da Igreja na trilha da Gaudium et spes e da tradio precedente, constituindo-se na base sobre a qual Joo Paulo II se inseriu. No se deve minimizar a importncia desses aspectos da Caritas in veritate, que eliminam uma srie de interpretaes que pesaram e ainda pesam na compreenso do significado da Doutrina Social da Igreja, de sua natureza e de sua utilidade. A Caritas in veritate mostra que Paulo VI uniu a Doutrina Social da Igreja questo da evangelizao (Evangelii nuntiandi) e previu a importncia central que os temas da reproduo humana teriam para as questes sociais (Humanae vitae). A perspectiva de Paulo VI e as ideias da Populorum progressio esto presentes em toda a Caritas in veritate e no s no primeiro captulo, especialmente dedicado quela encclica. parte o uso de algumas ideias especficas, relativas ao desenvolvimento dos pases pobres, a Caritas in veritate assume trs perspectivas de grande alcance contidas na encclica de Paulo VI. A primeira a ideia de que o mundo sofre com a falta de pensamento (PP 85). A Caritas in veritate desenvolve esse tpico articulando os temas da verdade do desenvolvimento e do desenvolvimento na verdade, at sublinhar a necessidade de uma interdisciplinaridade ordenada do conhecimento e das competncias a servio do desenvolvimento humano. A segunda a ideia de que no h humanismo verdadeiro sem abertura ao Absoluto (PP 42), pois a Caritas in veritate tambm se norteia por um
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humanismo verdadeiramente integral. Seu objetivo, como fica bem evidente, o desenvolvimento do homem inteiro e de todos os homens. A terceira perspectiva a de que na origem do subdesenvolvimento est a falta de fraternidade (PP 66). Paulo VI apelava tambm caridade e verdade quando convidava a trabalhar com todo o corao e toda a inteligncia (PP 82). Populorum progressio conferida a mesma honra dada Rerum novarum: a de ser periodicamente recordada e comentada. Essa encclica a nova Rerum novarum da famlia humana globalizada.
Caridade, verdade e humanismo integral

A partir desse humanismo integral, a Caritas in veritate fala tambm da atual crise econmica e financeira. A imprensa mostrou-se interessada principalmente nesse aspecto e os jornais se perguntavam o que seria dito na nova encclica sobre a crise atual. Quero dizer que o tema central da encclica no esse, mas a Caritas in veritate no se esquivou do problema. A encclica no enfrentou a crise no aspecto tcnico, mas avaliou-o luz dos princpios de reflexo e dos critrio de juzo da Doutrina Social da Igreja e no interior de uma viso mais geral da economia, de sua finalidade e da responsabilidade de seus atores. Esta crise, de acordo com Caritas in veritate, evidencia a necessidade de reconsiderar o modelo econmico chamado ocidental, pedido feito h vinte anos pela Centesimus annus e nunca levado a srio plenamente. Mas a encclica diz isso depois de haver esclarecido que - como Paulo VI j enxergara e ns, hoje, vemos at melhor - o problema do desenvolvimento se tornou policntrico e o quadro de responsabilidades, de mritos e de culpas se ampliou muito. De acordo com a Caritas in veritate, a crise nos fora a rever nosso caminho, a dar-nos novas regras e a encontrar formas novas de compromisso, a valorizar as experincias positivas e a rejeitar as negativas. A crise se torna ocasio de discernimento e de nova projetualidade. Nesta chave de leitura, confiante e no resignada, devem-se enfrentar as dificuldades do momento presente (CV 21). Brota da encclica uma viso positiva, de estmulo humanidade, para que realmente possa encontrar os recursos de verdade e vontade necessrios superao das dificuldades. No um encorajamento sentimental, uma vez que na Caritas in veritate so identificados com lucidez e preocupao os principais problemas do subdesenvolvimento de grande parte do Planeta. Mas um estmulo fundamentado, consciente e realista, pelo fato de no mundo agirem muitos protagonistas e atores da verdade e do amor, e pelo fato de Deus, que Verdade e Amor, estar sempre agindo na histria humana. No ttulo de Caritas in veritate aparecem os dois termos fundamentais do magistrio de Bento XVI: a caridade e a verdade. Esses dois termos tm marcado todo o seu magistrio nestes anos de pontificado, e representam a essncia da revelao crist. Unidos, so a razo fundamental da dimenso histrica e pblica do cristianismo e esto, portanto, na origem da Doutrina Social da Igreja. Realmente por este lao estreito com a verdade, a caridade pode ser reconhecida como expresso autntica de humanidade e como elemento de fundamental importncia nas relaes humanas, inclusive nas de natureza pblica. S na verdade a caridade resplandece e pode ser autenticamente vivida (CV 3).
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Captulo 2
A caridade na verdade nas trs encclicas de Bento XVI1

Dom Giampaolo Crepaldi2
A Caritas in veritate prope uma verdadeira converso a uma nova sabedoria social que pode ser resumida com a expresso o receber precede o fazer. Converso de uma viso que parte dos prprios homens, considerando-os como os nicos e originais construtores da sociedade e das normas que devem regular as relaes entre os cidados, para uma viso que, ao vez disso, assume uma postura de ateno a um sentido que vem ao nosso encontro, expresso de um projeto sobre a humanidade que ns no controlamos.
Vendo na perspectiva do receber que precede o fazer

O homem moderno tem dificuldade para ver nas coisas e em si mesmo significados que fujam ao seu controle, para se sentir interpelado por uma palavra que suscite seu empenho e sua responsabilidade de forma no arbitrria. A razo positivista transforma tudo em simples fatos que nada revelam alm de si mesmos. Toda ao se reduz a produo. necessrio, porm, que nos convertamos para ver na economia e no trabalho, na famlia e na comunidade a lei natural posta em ns e a criao que se apresenta diante de ns e para ns como um chamado a palavra vocao recorrente na encclica , um chamado a assumir uma postura solidria, de responsabilidade pelo bem comum. Se os bens so apenas bens, se a economia apenas economia, se estarmos juntos significa apenas estarmos prximos, se o trabalho apenas produo e o progresso apenas crescimento... Se nada chama tudo isso a ser mais e se tudo isso no nos chama a sermos mais, as relaes sociais implodem por si mesmas. Se tudo se
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 78-80. 2 ecretrio do Pontifcio Conselho Justia e Paz, coordenou, juntamente com o Cardeal Martino, a edio do Compndio S da Doutrina Social da Igreja. Atualmente arcebispo de Trieste e presidente do Observatrio Van Thun para Doutrina Social da Igreja. Um dos maiores especialistas em Doutrina Social da Igreja na atualidade. o autor de Dio o gli dei. Dottrina sociale della Chiesa: percorsi, Ecologia ambientale e ecologia umana. Politiche dellambiente e dottrina sociale della Chiesa (com Paolo Togni), La dimensione interdisciplinare della dottrina sociale della Chiesa. Studi sul magistrio (com Stefano Fontana). Foi um dos consultores do papa Bento XVI na redao da encclica Caritas in veritate.
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Dom G. Crepaldi: A caridade na verdade ...
deve ao acaso ou necessidade, o homem fica surdo, nada em sua vida lhe fala ou a ele se revela. Mas, ento, tambm a sociedade ser apenas uma soma de indivduos, no uma verdadeira comunidade. Os motivos para estarmos prximos podem ser produzidos por ns, mas os motivos para sermos irmos no podem. Por isso a Caritas in veritate afirma que a verdade e o amor tm uma fora fundamental na sociedade justamente porque no os podemos dar a ns mesmos. No pargrafo 34 da encclica, Bento XVI explica muito bem que a verdade e o amor vm ao nosso encontro e fazem que as coisas e os outros homens despertem-nos um significado que no foi produzido por ns e, assim fazendo, indiquem-nos um quadro de deveres dentro dos quais inserir os direitos. Amor e verdade no podem ser construdos, planificados: so sempre um dom recebido e atestam uma abundncia, uma superao do ser em relao s nossas pretenses. Amor e verdade motivam nossas expectativas e nossas esperanas e disciplinam nossas necessidades. A sociedade necessita de elementos recebidos e no produzidos por ns, precisa ser con-vocada e no produzida mediante um contrato. A sociedade necessita de verdade e de amor. O cristianismo a religio da Verdade e do Amor. a religio da verdade na caridade e da caridade na verdade. Cristo a Sabedoria criadora e o Amor redentor. Por isso, a maior ajuda que a Igreja pode dar ao desenvolvimento o anncio de Cristo. A ideia de fundo de que o receber precede o fazer explica uma novidade de grande alcance da Caritas in veritate. Os direitos fundamentais vida e liberdade religiosa veem-se pela primeira vez explcita e vigorosamente inseridos em uma encclica social. No que nas encclicas anteriores fossem ignorados, mas aqui, certamente, esto organicamente ligados ao tema do desenvolvimento, e a Caritas in veritate evidencia os efeitos negativos ao desenvolvimento, tambm de ordem econmica e poltica, quando esses direitos no so respeitados. Na Caritas in veritate, a chamada questo antropolgica se torna questo social. A procriao e a sexualidade, o aborto e a eutansia, as manipulaes da identidade humana e a seleo eugentica so avaliados como problemas sociais de fundamental importncia, que, se vm a ser geridos segundo uma lgica de pura produo, deturpam a sensibilidade social, minam o sentido da lei, corroem a famlia e tornam difcil a acolhida do fraco. Essas indicaes da Caritas in veritate no tm apenas valor exortativo, mas convidam a um novo pensamento e a uma nova prxis para o desenvolvimento, que levem em conta as interconexes sistemticas entre os temas antropolgicos ligados vida e dignidade humana e os econmicos, sociais e culturais relativos ao desenvolvimento. No possvel, por exemplo, lanar programas de desenvolvimento apenas de tipo econmico-produtivo que no tenham em conta, sistematicamente, tambm a dignidade da mulher, da procriao, da famlia e dos direitos do nascituro. A perspectiva que caracterizo com a expresso o receber precede o fazer estava tambm muito presente nas duas encclicas anteriores de Bento XVI, e a meu ver constitui o critrio hermenutico de fundo que as une. O conceito que entrelaa as trs encclicas o de purificao. Esta significa a confirmao de quanto h de bom
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na realidade a ser purificada, a oportunidade de tornar tal realidade mais verdadeira, no sentido de mais plenamente si mesma, a correo das impurezas devidas ao pecado, a prefigurao da plenitude dessa realidade na glria de Deus, a projeo escatolgica na plenitude do Reino.
Justia e caridade na Deus caritas est

Na Deus caritas est (DCE), o conceito de purificao empregado tanto para a razo (purificada pela f) quanto para a justia (purificada pela caridade). Escreve Bento XVI: A f tem, sem dvida, a sua natureza especfica de encontro com o Deus vivo um encontro que nos abre novos horizontes muito para alm do mbito prprio da razo. Ao mesmo tempo, porm, ela serve de fora purificadora para a prpria razo. Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A f consente razo realizar melhor a sua misso e ver mais claramente o que lhe prprio (DCE 28). Ouvimos aqui o eco da Fides et ratio (FR), de Joo Paulo II: A Revelao introduz em nossa histria uma verdade universal e ltima que leva a mente do homem a nunca mais se deter (FR 14). A f purifica a razo sobretudo ajudando-a a no entender-se como autossuficiente. Isso vale tambm para a razo prtica, que orienta as aes humanas. Tambm esta, ensina o Papa, deve ser continuamente purificada, porque a sua cegueira tica, derivada da prevalncia do interesse e do poder que a deslumbram, um perigo nunca completamente eliminado (DCE 28). Tambm a poltica enquanto mbito da razo prtica no qual as atividades humanas so ordenadas com vistas ao bem terreno sofre a tentao de considerar-se autossuficiente e pretende, assim, estar em condies, por si s e com os prprios meios, de construir plenamente a justia. O magistrio social ensina que a utopia poltica coincide frequentemente com a ideologia poltica. J na Rerum novarum (RN), Leo XIII avisava: Se h quem, atribuindo-se o poder faz-lo, prometa ao pobre uma vida isenta de sofrimentos e de trabalhos, toda de repouso e de perptuos gozos, certamente engana o povo e lhe prepara laos, onde se ocultam, para o futuro, calamidades mais terrveis que as do presente (RN 9). Joo Paulo II, por sua vez, escreveu na Centesimus annus (CA) que, quando os homens julgam possuir o segredo de uma organizao social perfeita que torne o mal impossvel, consideram tambm poder usar todos os meios, inclusive a violncia e a mentira, para a realizar (CA 25). Assim, quando se quer atribuir poltica um papel messinico acaba-se por construir o inferno na terra. A poltica tem de bom o fato de buscar a justa ordem da sociedade, mas pode ter de mal querer busc-la sozinha, procurando um paraso na terra que pode terminar em alguma das formas de totalitarismo. Isso acontece quando a caridade no purifica a justia. A f purifica a razo e a caridade purifica a justia, ajudando-a a no se fechar em si mesma. A poltica corre frequentemente o perigo de confiar a justia
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apenas aos mecanismos institucionais ou econmicos, como quando o Estado quer prover a tudo (DCE 28). A justia, nesse caso, se reduz a equidade, fruto de um contrato, perdendo a capacidade de ver com os olhos da f e da caridade as necessidades reais e pessoais do outro e a amorosa dedicao pessoal (DCE 28) de que a justia necessita. Por fim, para dar a cada qual o seu que, como observamos, a frmula principal da justia , preciso conhecer profundamente em que consiste esse seu, e no suficiente a burocracia. Da justia nascem os deveres, da caridade nascem as responsabilidades, que vo at mesmo alm dos deveres, superando as dinmicas do legalismo. Eis por que a caridade, se quisermos purificar a justia, precisa da liberdade. A justia pode ser tentada a confiar-se a mecanismos cegos e realmente dispostos a mudar o homem mediante a mudana das estruturas. Contra esses perigos, a caridade, que vive e cresce apenas na liberdade, produz na pessoa e nos grupos sociais a capacidade de assumir responsabilidades, propondo-se a alterar as estruturas a partir da mudana das pessoas. Por esse motivo, a Deus caritas est liga a justia subsidiariedade (DCE 26), a qual orienta a uma liberdade para a responsabilidade ou a uma responsabilidade na liberdade3. Na perspectiva da subsidiariedade, assumir deveres no sentido como um dever, mas como um direito, ou seja, como exerccio de liberdade. na subsidiariedade que a caridade social pode encontrar um mbito favorvel para purificar a justia do perigo, sempre iminente, de querer confiar apenas no funcionamento das estruturas.
A esperana crist que muda o presente: a Spe salvi

Na Spe salvi (SS) surge enfim a esperana. A vontade humana necessita da razo, pela qual deve ser guiada a liberar-se das paixes e dos interesses, pois perde a si mesma quando responde apenas s necessidades subjetivas e reduz-se a resposta a estmulos. A razo a livra da escravido de si mesma, levando-a a ver uma verdade e um bem independentes da prpria vontade, e pe-na diante dos deveres que derivam da adeso quilo que no depende dela. A razo faz conhecer o que se impe como verdadeiro, bom e digno de estima. Mas a razo tambm precisa ter outra coisa diante de si que lhe abra o caminho. A esperana sustenta a razo e a impede de cair na dupla tentao da autossuficincia ou da insignificncia. Assim fazendo, a esperana crist muda o presente. A f torna certo o futuro e, portanto, torna-o presente: Somente quando o futuro certo como realidade positiva, que se torna vivvel tambm o presente (SS 2). Para a mentalidade de hoje, essa afirmao algo incompreensvel, dado que a f entendida predominantemente como um sentimento subjetivo e irracional. A esperana, consequentemente, carece de fundamento real, sendo uma simples projeo de nossos desejos arbitrrios ou expectativas particulares em um futuro incerto.
3 REPALDI, G. Libert e responsabilit della societ civile: la regola della sussidiariet. In: Dio o gli di. Dottrina sociale C della Chiesa: percorsi. Siena: Cantagalli, 2008, pp. 95-106.
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A Spe salvi explica que, antes do cristianismo, formas similares de f e de esperana existiam e os homens confiavam aos cuidados de deuses bizarros e belicosos suas exigncias e expectativas arbitrrias, suas esperanas. Existiam as esperanas, mas no existia a esperana; existiam as fs, mas no existia a f; existiam os deuses, mas no existia Deus. Nem a f, nem a esperana crists so algo desse gnero. Somente no encontro com um Deus pessoal que verdade e amor a esperana se torna confivel e segura e, portanto, se substancia na f, que a torna presente, real e capaz de mudar a vida. de fundamental importncia entender a f como conhecimento fundado na lgica do testemunho, para evitar sua reduo a sentimento irracional4. Uma passagem da Spe salvi sintetiza de modo admirvel o percurso que acabei de descrever brevemente: A f no s uma inclinao da pessoa para realidades que devem vir, mas que ainda esto totalmente ausentes; ela nos d algo. D-nos j agora algo da realidade esperada, e esta realidade presente constitui para ns uma prova das coisas que ainda no se veem. Ela atrai o futuro para dentro do presente, de modo que aquele j no o puro ainda no. O fato de este futuro existir muda o presente (SS 7).
Concluso
O tema das trs encclicas de Bento XVI , portanto, o mesmo: o cristianismo no se soma ao mundo, mas a resposta s esperas do mundo o qual no pode realizar a si mesmo no plano natural se no se abre a um a mais que, implicitamente, estava j presente desde sempre. Cristo faz que o mundo reencontre-se a si mesmo, se reconstitua em sua autenticidade. A Doutrina Social da Igreja que anncio de Cristo nas realidades temporais anuncia a justia e a paz que o mundo aguarda e que o Criador ps dentro da natureza e da histria.
4 C f LIVI, A.; SILLI, F. Logica della testimonianza. Quando credere ragionevole. Cidade do Vaticano: Lateran University Press, 2007.
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Captulo 3
A solidariedade compreendida como amor na verdade: ao moral e fundamento para as relaes econmicas
Thais Cavalcanti1
No de agora que o tema da solidariedade proposto pela Igreja por meio do contedo de seus ensinamentos sociais, como princpio de reflexo, como critrio de julgamento, como diretriz de ao tanto na esfera pessoal como na esfera social, poltica, econmica e at mesmo internacional. Desde os primeiros escritos do magistrio da Igreja dedicados s questes sociais, a solidariedade tem sido considerada um importante princpio para o equilbrio das relaes e das instituies. Da mesma forma, indiscutvel o quanto a solidariedade foi sendo incorporada pela sociedade atual, quer seja no mbito pessoal do olhar ao prximo, do voluntariado, como no mbito da responsabilidade social da empresa e tambm na importncia das polticas sociais praticadas pelos governos, tanto internamente como em blocos entre pases. O fenmeno da globalizao trs consigo a ideia de que somos parte de um mesmo grupo, de que vivemos em um mesmo planeta, de que devemos agir com esta conscincia de proximidade do outro. E talvez seja justamente este sentimento de solidariedade que nos impea de amadurecer no sentido mais profundo da caridade social. Essa a constatao que Bento XVI faz quando escreve, na encclica Caritas in veritate (CV), que A sociedade cada vez mais globalizada torna-nos vizinhos, mas no nos faz irmos. A razo, por si s, capaz de ver a igualdade entre os homens e estabelecer uma convivncia cvica entre eles, mas no consegue fundar a fraternidade (CV 75). O sentimento de proximidade com os demais homens no suficiente para que cada um assuma no mbito de suas responsabilidades e competncias atitudes fraternas, justamente porque a fraternidade, a caridade social, nasce da conscincia de uma unidade que est na sua condio de criatura amada por Deus. Na anlise de Pierpaolo Donati2, a sociedade moderna buscou positivar a solidariedade na forma da filantropia, da benevolncia e da cooperao. Dessa forma, tentou im1 2 dvogada. Doutoranda em Direito do Estado pela PUC/SP, Mestre em Doutrina Social da Igreja pela Pontifcia UniA versidade Lateranense de Roma, Mestre em Direito Constitucional pela PUC/SP. DONATI, P. Pensiero sociale cristiano e societ post-moderna. Roma, Editrice A.V.E., 1997. p. 118
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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...
possibilitar a concepo da caridade como fato individual e privado, como tambm institucionalizar a solidariedade no modelo de Estado do bem-estar social (Welfare state). Mas essa concepo acaba por tirar todo o sentido interno do prprio conceito da solidariedade. Para compreender o conceito de solidariedade, necessrio ter uma correta compreenso do homem. Quando a solidariedade adquire categoria moral, no ensinamento social da Igreja, retoma-se a funo da tica, ou seja, da qualidade moral dos atos humanos. O homem, livre, escolhe entre o ato solidrio e o no solidrio; por isso possvel falar em solidariedade como virtude moral. Nesse sentido, o Papa Bento XVI afirma que A caridade a via mestra da doutrina social da Igreja. As diversas responsabilidades e compromissos por ela delineados derivam da caridade, que como ensinou Jesus a sntese de toda a lei (cf. Mt 22,36-40). A caridade d verdadeira substncia relao pessoal com Deus e com o prximo; o princpio no s das microrrelaes estabelecidas entre amigos, na famlia, no pequeno grupo, mas tambm das macrorrelaes, como relacionamentos sociais, econmico, polticos (CV 2). Qual a origem e o contedo da solidariedade? O que pode torn-la um fundamento, um princpio, uma virtude moral? A concrdia, a fraternidade, a caridade, enfim, o amor na verdade.
A noo do termo solidariedade

A palavra solidariedade, originria do latim solidus, etimologicamente significa algo compacto, internamente integrado e coeso, no fluido, nem gasoso3, como tambm solidez, estabilidade, segurana, participao. Quando complementada com a preposio, in solidus exprime o sentido de participao ou a totalidade. A solidariedade significa uma atitude de interesse pelo sofrimento alheio, um tipo de relao em que a pessoa s se realiza na medida em que se empenha na realizao do outro, uma postura social que parte da conscincia de que do empenho de cada um depende o bem-estar de todos. O dicionrio Houaiss4 distingue primeiramente a antiga acepo jurdica, compromisso pelo qual as pessoas se obrigam umas s outras e cada uma delas a todas, de outros significados de uso comum hoje, como (...) lao ou ligao mtua entre duas ou muitas coisas ou pessoas, dependentes umas das outras; sentimento de simpatia, ternura ou piedade pelos pobres, pelos desprotegidos, pelos que sofrem, pelos injustiados5.
3 VILA, Fernando Bastos SJ. Pequena Enciclopdia de Doutrina Social da Igreja. Ed. Loyola. 2. ed. So Paulo, 1993. p. 42 4 HOUAISS, A. Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. So Paulo: Objetiva, 2001, p. 2602. 5 I d., ibid. Como tambm outros significados: manifestao desse sentimento, com o intuito de confortar, consolar, oferecer ajuda, etc; cooperao ou assistncia moral que se manifesta ou testemunha a algum em quaisquer circunstncias (boas ou ms); estado ou condio de duas ou mais pessoas que dividem igualmente entre si as responsabilidades de uma ao ou de uma empresa ou negcio, respondendo todas ou uma e cada uma por todas; mutualidade de interesses e deveres; identidade de sentimentos, de ideias, de doutrinas; estado ou condio grupal que resulta da comunho de atitudes e sentimentos, de maneira que o grupo venha a constituir uma unidade slida, capaz de oferecer resistncia s foras externas e, at mesmo, de se tornar mais firme ainda em face da oposio procedente de fora.
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Manifesta-se, assim, a polissemia do termo solidariedade, que, possuindo diversas conceituaes, tem, no entanto, um ponto comum a todas: relacionar sempre o eu com o outro. Dessas definies possvel distinguir trs nveis de significados para o termo solidariedade. O primeiro seria uma definio relacionada ao sentimento, relacionada ao senso comum e baseada na compaixo, no altrusmo, no sentimento relativo ao prximo, principalmente diante do sofrimento, da necessidade alheia. O segundo nvel estaria relacionado moral e atitude de solidariedade propriamente dita, reciprocidade, interdependncia, responsabilidade, comunho com o prximo. Por fim, o nvel metafsico reporta natureza do homem no sentido filosfico.
Solidariedade como amizade poltica: Aristteles e Santo Toms de Aquino

Aristteles foi o autor que sistematizou o conceito de amizade, do qual se origina o conceito de solidariedade como amizade poltica ou amizade cvica. Para ele, h vrios nveis de amizade: uma fundada na utilidade, outra, no prazer e uma terceira fundada na benevolncia (amizade no sentido prprio). Na benevolncia coexistem as demais, mas nas demais, sem a presena da benevolncia, no subsiste a amizade. A amizade uma das trs dimenses do amor eros, gape e philia compondo a unidade da pessoa. Para Aristteles, a amizade philia uma forma de amor e o maior dos bens para as cidades, pois resulta na unidade.6 A philia est relacionada a uma atitude na plis que garante o bem comum, excedendo o mbito privado para o pblico e suas relaes. A essa amizade cvica Aristteles denominou homonoia , termo que a tradio traduziu por concrdia. Santo Toms de Aquino, baseando-se na filosofia de Aristteles, distinguiu quatro tipos de amizade: natural, domstica, civil (ou poltica) e divina (III Sent. D. 27, q. 2, a. 2). A expresso amizade poltica utilizada como sinnimo do termo concrdia, aproximando-se do conceito de homonoia de Aristteles. A amizade poltica ou concrdia existe no por motivos extrnsecos ao homem, como o interesse comum dos diversos membros de certa comunidade, mas por motivos intrnsecos prpria sociabilidade humana e determinados pela busca do bem comum. Assim, a solidariedade uma das partes da justia, e no se pode dizer que existe justia sem amor, ou seja, sem solidariedade7. Fica claro, ento, que o termo solidariedade possui um contedo riqussimo e, se aplicado em todas suas dimenses, diz respeito ao homem como um todo (Gaudim et spes, GS 25) e influi na sociedade de forma estrutural, como categoria moral, na justia e no bem comum.
6 Aristteles, Poltica I, 1262, 5-10. 7 SANTO TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II II, q. LXXX
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A solidariedade no ensino social da Igreja: um percurso para o amor na verdade

Quando, em 1891, o Papa Leo XIII publicou a Encclica Rerum novarum, primeira encclica social, buscou uma sntese entre f e razo, relembrando ao homem qual a sua natureza e como deveria julgar a situao real que estava vivendo. A concrdia amizade poltica o caminho mais eficaz para a construo de uma sociedade mais justa, e no o conflito entre classes ou estruturas sociais. Diante da questo social do final do sculo XVIII, o Papa prope o fortalecimento dos sindicatos, como forma de propagar a solidariedade na sociedade. Quarenta anos depois, em 1931, diante do cenrio ps-primeira guerra mundial e recesso, publicada a Encclica Quadragesimo anno (QA), do Papa Pio XI, que destaca e conceitua trs princpios fundamentais e inovadores: a solidariedade, a subsidiariedade e a noo de justia social. A solidariedade vista como princpio econmico (QA 90) e como atitude de compromisso com os mais necessitados, que propaga tambm a noo de que todas as naes so uma famlia: um cristo consciente no pode encerrar-se em um cmodo e egosta isolamento quando testemunha das necessidades e das misrias de seus irmos [...]; [agindo assim] nega ou ignora a solidariedade entre os povos, solidariedade que impe a cada um mltiplos deveres para com a grande famlia das naes8. A subsidiariedade, para Pio XI, a atuao do Estado diante da sociedade civil, em que uma sociedade maior no deve fazer mais que promover a autonomia das sociedades inferiores, estabelecendo um critrio para a funo do Estado e a liberdade das sociedades intermedirias9. E a justia social, enfim, segundo a encclica, se baseia no princpio da associao expresso por Leo XIII, que afirma a necessidade da renovao da sociedade civil e da reestruturao do Estado (QA 90-96). Nas encclicas seguintes, durante o pontificado do Papa Joo XXIII10, passouse a demonstrar a importncia prtica da solidariedade, tanto na organizao de cooperativas de trabalho (Mater et Magistra, 22), como na soluo do problema da imigrao (Pacem in terris, 98), muito presente na Europa naquele perodo. O pontificado de Paulo VI foi marcado por muitos documentos e tambm pelo perodo do Conclio Vaticano II, com destaque para a encclica social Populorum progressio, de 1967, que foi a inspirao para a recente encclica Caritas in veritate, de
8 MUOZ, Ronaldo. Solidariedad libertadora. Bogot, Mission Eclesial. 1977. p. 3 9 Verdade , e a histria o demonstra exaustivamente, que, em consequncia da mudana de condies, s as grandes sociedades podem hoje levar a efeito o que antes podiam at mesmo as pequenas; permanece, contudo, imutvel aquele solene princpio da filosofia social: assim como injusto subtrair aos indivduos o que eles podem efetuar com a prpria iniciativa e capacidade, para o confiar coletividade, do mesmo modo passar para uma sociedade maior e mais elevada o que sociedades menores e inferiores podiam conseguir uma injustia, um grave dano e perturbao da boa ordem social. O fim natural da sociedade e da sua ao coadjuvar os seus membros, no destru-los nem absorv-los (QA 80). As encclicas sociais de Joo XXIII so Mater et Magistra (1961) e Pacem in terris (1963).
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Bento XVI. Um de seus ensinamentos justamente a afirmao de que o homem possui uma exigncia de solidariedade, como uma exigncia moral de sua natureza, e, portanto, a solidariedade um dever, no somente um fato ou um benefcio. O Papa Joo Paulo II destacou a questo da solidariedade como um dos temas centrais de seu ensinamento social e dedicou a encclica Sollicitudo rei socialis (SRS), de 1988, a esse tema. O termo solidariedade aparece sessenta e quatro mil vezes em suas obras, no perodo de 1979 a 199411.
Joo Paulo II e a solidariedade como virtude moral

A Encclica Centesimus annus (CA), de 1991, marca o centenrio da primeira encclica social, a Rerum novarum, e apresenta um panorama da evoluo do conceito de solidariedade ao longo desses anos: Deste modo o princpio, que hoje designamos solidariedade, e cuja validade, quer na ordem interna de cada Nao, quer na ordem internacional, sublinhei na Sollicitudo rei socialis, apresenta-se como um dos princpios basilares da concepo crist da organizao social e poltica. Vrias vezes Leo XIII o enuncia, com o nome amizade, que encontramos j na filosofia grega; desde Pio XI designado pela expresso mais significativa caridade social, enquanto Paulo VI, ampliando o conceito na linha das mltiplas dimenses atuais da questo social, falava de civilizao do amor (CA 10). A Doutrina Social da Igreja assume, ento, o conceito de solidariedade como parte da teologia moral. A proposta uma tica da pessoa solidria: no somente permanecer na solidariedade como beneficncia ou assistncia caritativa, mas como hbito em prol da construo do bem comum. A tica da pessoa solidria nada mais que assumir os atos de justia e caridade como atos pessoais, relacionados diretamente pessoa. A solidariedade , em Joo Paulo II, a determinao firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum; ou seja, pelo bem de todos e de cada um, porque todos ns somos verdadeiramente responsveis por todos (SRS 38). A caridade o esprito. A solidariedade a categoria moral, a virtude, e, em consequncia, tambm social, econmica e poltica. Da tambm que a solidariedade pode ser vista como caminho para a construo da paz e do desenvolvimento (SRS 39). Esse desenvolvimento integral deve-se realizar no quadro da solidariedade e da liberdade, sem jamais sacrificar nem uma nem outra (SRS 33). Nessa definio de solidariedade, encontra-se a distino entre solidariedade-fato (todos ns somos verdadeiramente responsveis por todos) e solidariedade-dever (determinao firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum, ou seja, pelo bem de todos e cada um). uma virtude muito prxima da caridade e que, pela f, pode assumir aspectos prprios da caridade crist, como a reconciliao, a gratuidade, o amor aos inimigos, a oferta da vida pelos irmos, o reconhecimento da imagem de Deus no pr11 MARTINI, C. M; CACCIARI, M. Dilogo sobre a solidariedade. Grfica de Coimbra, Coimbra, 1997. p.21
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ximo.12 Da, a inspirao para a interpretao do mundo a partir do modelo de unidade, como denomina o Papa: Este supremo modelo de unidade, reflexo da vida ntima de Deus, uno em trs pessoas, o que ns, cristos, designamos com a palavra comunho (SRS 40). O conceito de solidariedade-fato repousa na aceitao da antropologia crist j o de solidariedade-dever, na capacidade do indivduo de agir. Obviamente, ambas constituem dois lados do mesmo conceito, e uma move a outra. Todas duas reportam-se ao homem e a sua capacidade de livre agir, pensar, fazer. Se suprimida a pessoa agente, no possvel teorizar sobre a solidariedade. A valorizao dessa capacidade est no reconhecimento da sociedade civil e do estmulo a suas legtimas manifestaes. Nestes termos, a justia social est tambm intimamente ligada ao conceito de pessoa e consequente valorizao, em termos individuais e nas polticas pblicas, da sociedade civil13. O conceito-chave do ensinamento de Joo Paulo II, podemos ousar afirmar, o da subjetividade criadora do cidado (SRS 15). Na Encclica Centesimus annus h um encontro entre a antropologia crist e as coisas do mundo, entre a noo contempornea de solidariedade e a caritas divina, tudo ligado ao conceito de pessoa e a sua inalienvel subjetividade criativa. Segundo Novak14, Joo Paulo II segue duas direes diferentes: uma filosfica, que estuda o homo creator, e outra teolgica, que tem em considerao o imago creatoris. Ambas unidas pela antropologia crist, que estuda o homem real, mais precisamente a pessoa agente. O sujeito responsvel pela construo da justia social, por meio de suas relaes e dos bens produzidos em comum por todos. Essa tarefa no somente do Estado, mas este deve envolver o indivduo na construo do desenvolvimento. Na verdade, a solidariedade no se manifesta em um Estado assistencial, nem tampouco em um Estado omisso diante da atividade da sociedade civil. Em termos prticos, o Estado deve estar orientado para uma solidariedade mais descentralizada e participativa, um Estado que parte de um todo social solidrio, ou seja, que busque pr em prtica o princpio da subsidiariedade.
Bento XVI e a solidariedade como amor na verdade

Partindo dessa base que o Papa Bento XVI, na encclica Caritas in veritate, trata das consequncias da solidariedade nas relaes sociais e polticas, mas principalmente nas econmicas. Para ele, a sociedade necessita da economia da gratuidade e da fraternidade, no somente no mbito da sociedade civil, mas tambm no mbito do mercado e do Estado. A solidariedade consiste primariamente em que todos se sintam responsveis por todos e, por conseguinte, no pode ser delegada s ao Estado (CV 38). O subdesenvolvimento, a pobreza, as excluses sociais, a crise financeira esto todos relacionados ao mbito moral do homem; assim, necessrio dar forma e organizao quelas iniciativas econmicas que, embora sem negar o lucro, pretendam ir mais alm da
12 ALMEIDA, J. C. Teologia da solidariedade. Loyola: So Paulo, 2005. p. 235 13 FELICE, F. Capitalismo e Cristianesimo. Il personalismo economico de Michael Novak. Rubberttino: Roma. 2002. p. 104 14 Citado em FELICE, F. op.cit. p. 118
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lgica da troca de equivalentes e do lucro como fim em si mesmo (CV 39). Entre essas iniciativas esto as formas de economia solidria, as organizaes sem fins de lucro e todo o mbito da responsabilidade social das empresas. Para que haja desenvolvimento econmico, necessrio dar espao ao princpio da gratuidade como expresso da fraternidade, ou seja, da caridade, ou seja, da solidariedade. Essa a importante mensagem da Caritas in veritate, ao ensinar que A Doutrina Social da Igreja considera possvel viver relaes autenticamente humanas de amizade e camaradagem, de solidariedade e reciprocidade, mesmo no mbito da atividade econmica e no apenas fora dela ou depois dela. A rea econmica no nem eticamente neutra nem de natureza desumana e antissocial. Pertence atividade do homem; e, precisamente porque humana, deve ser eticamente estruturada e institucionalizada (CV 36). Para que isso ocorra importante compreender que a caridade uma atitude prpria do homem, ligado a Deus, seu criador, e que essa caridade uma exigncia moral, ou seja, est ligada diretamente verdade. Essa ligao com a verdade que a torna um critrio orientador da ao moral. Sem verdade, sem confiana e amor pelo que verdadeiro, no h conscincia e responsabilidade social, e a atividade social acaba merc de interesses privados e lgicas de poder, com efeitos desagregadores na sociedade (CV 5). O que o Papa Bento XVI prope para a reflexo que a doutrina social da Igreja caritas in veritate in re sociali, ou seja, proclamao da verdade do amor de Cristo na sociedade; servio da caridade, mas na verdade. Madre Teresa de Calcut foi um exemplo de caridade na verdade. Certa vez foi acompanhada por um jornalista americano durante um dia de trabalho, no qual se ocupava dos pobres, abandonados e doentes terminais. No final do dia, o jornalista, que j no aguentava ver tanta misria e sofrimento, disse a Madre Teresa: Irm, eu no faria isso que a senhora faz por nada neste mundo! E Madre Teresa olhou bem nos olhos dele e disse: Nem eu, meu filho! Porque o que move a caridade a verdade, que no pode estar em outro lugar, seno na fora do encontro com Cristo e no relacionamento com Deus, que nos amou primeiro, desde toda a eternidade.
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Captulo 4
O dilogo entre a Doutrina Social da Igreja e o mundo na Caritas in veritate1

Stefano Fontana2
Quando se pensa no dilogo entre a Igreja e o mundo, a palavra apologia geralmente interpretada negativamente, como ostentao de absolutismo e presuno. Ela implicaria hostilidade contra os supostos inimigos dos quais defender-se e revelaria uma viso pr-moderna ou antimoderna de Igreja como cidadela assediada, cercada e isolada, em situao de defesa mais que de abertura cordial aos outros. Enfim, apologia se referiria a um medo do diferente, ao passo que, pelo contrrio, a posio crist deveria ser de disponibilidade a acolher o outro. A apologia acusada ainda de integralismo, pois veria a religio como soluo ltima para todos os problemas, at mesmo para aqueles relativos laicidade. Ningum pode negar que na histria do cristianismo muitos apologistas tiveram com esses sentimentos. Em sua verdadeira natureza, entretanto, a apologia crist consiste em mostrar a humanidade da f, sua razoabilidade, o fato de que esta vai ao encontro dos verdadeiros desejos do homem. Assim era entendida por Justino, Clemente ou Agostinho santos que se tornaram famosos por suas apologias. Todos demonstravam a desumanidade, a vulgaridade, o materialismo dos ritos e dos mitos pagos, e os apresentavam como indignos do homem. Ao mesmo tempo mostravam como a verdade e o ideal de vida cristo eram capazes de melhorar as relaes humanas, promover as virtudes e consolidar o que de bom existia no homem.
A Doutrina Social da Igreja e a relao Igreja-Mundo

J na encclica Deus caritas est (DCE 28) Bento XVI fez observaes de extraordinria importncia acerca da relao de purificao existente entre a razo e a f e sobre como a Doutrina Social da Igreja se insere no ponto de contato entre essas duas realidades, em que razo e f se olham face a face, relacionando-se, e a primeira purifica a segunda.
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 81-84. 2 F ilsofo. Diretor do Observatrio Van Thun para Doutrina Social da Igreja, autor de artigos e livros sobre Doutrina Social da Igreja, como Per una politica dei doveri. Dopo il fallimento della stagione dei diritti, La dimensione interdisciplinare della dottrina sociale della Chiesa. Studi sul magistero (com Giampaolo Crepaldi).
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S. Fontana: O dilogo entre a Doutrina Social...
O nvel da razo equivale ao plano natural e criado. Nesse sentido, este pode tambm ser chamado o mundo. O plano da f o da Revelao de Deus e de nossa acolhida a ele. Na histria, o plano da f , portanto, prprio da Igreja, que se baseia na nova aliana e chamada a anunciar, com a liturgia, o ensinamento e a caridade, a vitria de Cristo. De onde vem, ento, o direito de cidadania da religio crist e da Igreja no mundo? Do fato de que a f comunica ao mundo uma luz de verdade e uma caridade que permitem que todo fragmento de verdade e de caridade existentes no plano humano e natural tomem conscincia de si, compreendam-se em sua dignidade e se purifiquem. Nas palavras da Caritas in veritate (CV): Jesus Cristo purifica e liberta das nossas carncias humanas a busca do amor e da verdade e desvenda-nos, em plenitude, a iniciativa de amor e o projeto de vida verdadeira que Deus preparou para ns (CV 1). A verdade e a caridade de Cristo, portanto, tornam verdadeira, do vida e purificam a busca pela verdade e o exerccio da caridade que todos os homens j fazem, ainda que de modo desencontrado, no plano natural. Da decorrem quatro aspectos complementares entre si. O primeiro que, no plano natural, caridade e verdade j esto presentes, e em virtude disso todos os homens buscam seu desenvolvimento: Por sua natureza, a pessoa humana est dinamicamente orientada para o prprio desenvolvimento (CV 68). Mas, ao mesmo tempo, e este o segundo aspecto, caridade e verdade se inserem no plano natural de forma desordenada, em razo do pecado original (CV 34). Por isso, o ser humano tende a algo que sozinho no pode dar-se: o desenvolvimento necessita de elementos que os homens no sabem dar a si mesmos. O terceiro aspecto que a vocao de Deus ao pleno desenvolvimento confirma aquilo que de verdadeiro e bom existe no plano natural e, mais ainda, permite com sua luz que esse plano natural compreenda melhor a si mesmo e se realize como tal: Cristo, com a prpria revelao do mistrio do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo (Gaudium et spes, 22) (CV 18). Enfim, a vocao de Deus ao pleno desenvolvimento purifica o desenvolvimento dos interesses particulares e guia-o rumo a sua plenitude: Se [...] o homem no tivesse uma natureza destinada a transcender-se numa vida sobrenatural, ento poder-se-ia falar de incremento ou de evoluo, mas no de desenvolvimento (CV 29). Tudo isso torna o cristianismo no apenas til, mas indispensvel (CV 4), pois, sem a capacidade crist de tornar o mundo mais verdadeiro e purificado, o ser humano no poderia com suas prprias foras nem se constituir adequadamente no plano natural nem verdadeiramente progredir rumo a uma plenitude. Isso funda no apenas o direito de cidadania da religio crist na histria, mas tambm o primado de Deus na construo da sociedade. Ao mesmo tempo, porm, a verdade e a caridade que se do no plano natural so ento respeitadas, confirmadas e ainda purificadas. Purificar, de fato, no quer dizer negar mas, ao contrrio, assumir e ao mesmo tempo melhorar. A verdade e a caridade naturais so, portanto, respeitadas. O cristianismo no as pode renegar pois negaria a criao. Deve purific-las, pois de outro modo negaria a redeno.
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A apologia como humildade que nasce de uma pretenso

A apologia, portanto, intrnseca ao relacionamento entre a Igreja e o Mundo, entre a f e a razo. Nasce de uma pretenso. Como poderia a f confirmar a razo, torn-la mais verdadeira e purific-la, se no tivesse a pretenso de ser verdadeira? Anunciando a prpria verdade, a f crist torna mais brilhante tambm a verdade da razo, permite-lhe reconhecer-se melhor e confiar em suas possibilidades. Assim fazendo, porm e eis a apologia! , aceita tambm ser julgada pela razo. Justamente porque Deus diz um grande sim ao homem, se deixa julgar pelo humano. esse o aspecto da humildade. A apologia no sinal de arrogncia do cristianismo, mas sinal inequvoco de sua humildade. A mensagem crist aceita ser julgada pelo humano. Este, entre outros, um dos significados da famosa Lectio magistralis de Bento XVI em Regensburg, no dia 12 de setembro de 2006. Aquilo que contrrio ao logos no pode vir do Deus verdadeiro. A razo examina a religio e, sem com isso querer explicar seus mistrios ou reduzi-la a sua medida, controla sua razoabilidade. Se uma religio, por exemplo, prescrevesse preceitos morais contrrios lei moral natural que a razo, com suas foras, consegue reconhecer, essa religio no passaria na prova. No o tribunal da razo iluminista, que considera a religio uma juno de mitos que revestem um ncleo racional e quer reduzi-la a esse ncleo, desmistificando-a. a razo humana enquanto tal que tem condies de chegar verdade e, nesses termos, pode verificar se a religio a respeita ou no. O cristianismo tem a humildade de submeter-se a esse exame, que consequncia de sua pretenso de ser a religio verdadeira, de um Deus que Verdade e Caridade. A Doutrina Social da Igreja apologia no sentido aqui expresso. Situandose no ponto de encontro entre f e razo, aceita um desafio. O desafio consiste, por exemplo, na pretenso de que a economia, ao aceitar a concepo crist da vida, torna-se, assim, uma economia melhor. A Doutrina Social da Igreja tem a pretenso de afirmar que uma economia que no se permita permear pela mensagem crist ser at mesmo contrria a si prpria. Se a economia, assumindo os valores cristos, se degenerasse, produzisse misria e opresso, explorao e infelicidade, isso significaria que a lgica da f estaria em contraste com a lgica da razo, da qual a racionalidade econmica, no limite, tambm expresso. Quando a Caritas in veritate diz que a Doutrina Social da Igreja momento singular do anncio da verdade (CV 9), ou ainda que o anncio de Cristo o primeiro e principal fator do desenvolvimento (CV 8), declara aceitar o desafio do humano. Mas preciso dar ateno a um aspecto decisivo. Nem toda racionalidade humana est em condies de avaliar adequadamente o anncio cristo. A razo que pode examin-lo apenas aquela que j est aberta para esse anncio, na forma da espera. A razo que se fecha a esse anncio preconceituosamente no consegue compreend-lo. Voltemos ao exemplo da economia. Uma racionalidade econmica dominada pelo individualismo egosta diria que a proposta crist danosa e antieconmica.
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Esta, no entanto, no seria uma avaliao confivel da razoabilidade econmica da tica crist, no exerceria nenhuma funo apologtica e no teria a capacidade de avaliar as implicaes da religio crist. O cristianismo aceita ser avaliado pela razo, mas pela razo verdadeira, no pela razo deformada e autorreduzida em suas capacidades. A razo verdadeira aquela que atende f, aquela na qual j est presente a vocao da f como espera. Apenas uma razo liberta e livre, e no uma razo inclinada ideologia, pode considerar adequadamente a razoabilidade da f. Dito em outras palavras: a f crist aceita ser avaliada pelo humano, mas aps t-lo purificado por dentro, aps t-lo tornado verdadeiro e autntico. Isso algo que o humano no pode fazer sem acolher desde j, de alguma maneira, a f. Voltando o olhar f para avali-la humanamente, o humano, de certa forma, dirige-se j a ela e j a acolhe em si. Apesar de os apologistas serem frequentemente acusados de fundamentalismo, a apologia , ao contrrio, o melhor antdoto ao fundamentalismo. Quando a tica crist se lana sobre a economia, no lhe pede que renuncie a sua lei e a troque pelo Evangelho. O que faz indicar sua verdade, sua plena vocao o desenvolvimento humano integral antes de tudo vocao (CV 59). O objetivo ltimo da economia no tem carter econmico. Oferecendo-lhe a possibilidade de transcender-se, torna-a mais consciente de si, de sua natureza de economia, e permite-lhe desenvolver melhor suas potencialidades econmicas. Como se v, no se trata de fundamentalismo, especialmente porque, como dizamos, como pode ser fundamentalista a tica crista que aceita ser julgada pela racionalidade econmica?
A tradio apostlica
O aspecto apologtico da Doutrina Social da Igreja se explica, portanto, mantendo firmes dois princpios: o da reciprocidade circular entre razo e f (Fides et ratio, 73), mas tambm o do primado da f. Reciprocidade circular, na medida em que a f purifica a razo e a razo avalia a f, mas tambm primado da f, enquanto uma razo no alargada, e portanto j originariamente aberta f, no estaria em condies de ser sua interlocutora. Entende-se assim o aprofundamento que a Caritas in veritate faz sobre o ver prprio da Doutrina Social da Igreja. Seus fundamentos no podem vir do mundo, compreendido sociologicamente, mas da tradio da f apostlica (CV 12). A ligao explcita com a tradio j havia sido feita na Laborem exercens, mas pode ser encontrada em todas as encclicas sociais que a precedem. A Caritas in veritate, contudo, tem o mrito de t-la precisado. O ponto de vista assumido no pode ser o mundo sociologicamente compreendido, no pode ser apenas o simples dado da razo, mas a realidade j iluminada pela f na revelao transmitida aos Apstolos. Se esta partisse de outra coisa, que no a f apostlica, deixaria de cumprir sua tarefa de confirmar e purificar o plano natural. Negaria sua dimenso apologtica, na medida em que esta se submete confirmao do humano, mas no de qualquer humano, e sim do humano
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em sua verdade, revelada pela prpria f e confirmada nas autnticas necessidades humanas. Como diz Dom Giampaolo Crepaldi, na apresentao da encclica3: A Doutrina Social da Igreja recebe assim um esclarecimento definitivo acerca de sua posio no mbito do saber: est no ponto em que a f dialoga com a razo, em que a mensagem de Cristo anunciada ao mundo e acolhida, na medida em que o mundo a reconhece como sua e, com isso, se reencontra plenamente, confirmado em suas autnticas aspiraes humanas. Inserindo a Doutrina Social da Igreja na tradio apostlica, a Caritas in veritate denuncia o erro de distinguir e mesmo contrapor uma fase pr-conciliar e uma psconciliar da nica tradio da Doutrina Social da Igreja. Um dos frutos mais importantes dessas consideraes da encclica que a funo apologtica da razo humana perante a Doutrina Social razo despertada e ampliada pela abertura f se torna menos acidentada e mais gil. O aspecto apologtico da Doutrina Social, isto , sua conformidade razo humana, s pode ser adequadamente reconhecido quando essa doutrina concebida em sua unidade. Ao mesmo tempo, a razo humana deve tambm ser entendida em sua unidade do saber4, e apenas assim, sem fragmentaes, pode desenvolver plenamente seu objetivo apologtico.
CREPALDI, G. Introduzione. In: Benedetto XVI. Caritas in veritate. Siena: Cantagalli, 2009, p.28
4 CREPALDI, G. ; FONTANA, S. La dimensione interdisciplinare della Dottrina sociale della Chiesa. Siena: Cantagalli, 2006, p. 16-17.
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Captulo 5
A arquitetura mundial de Bento XVI1
Thierry Boutet2
A Igreja no tem solues tcnicas para oferecer e no pretende de modo algum imiscuir-se na poltica dos Estados (Caritas in veritate, CV 9). Isso significa que a encclica social de Bento XVI evita questes polticas? Absolutamente no. Como todas as encclicas sociais, interpela as autoridades pblicas e os polticos, sobre vrios temas, entre os quais o da necessidade de uma autoridade mundial. A Igreja, recorda o Santo Padre, quando no impedida pelo poder e pode desfrutar de um regime de liberdade, tem um papel pblico que no se esgota nas suas atividades de assistncia ou de educao, mas revela todas as suas energias ao servio da promoo do homem e da fraternidade universal (CV 11). A Igreja abraou a misso de Cristo, seu fundador, e considera a ao para o bem comum e o ensinamento poltico como formas eminentes de caridade. Esta ltima, indissoluvelmente ligada verdade, o princpio que fundamenta um desenvolvimento verdadeiramente humano, no s das microrrelaes estabelecidas entre amigos, na famlia, no pequeno grupo, mas tambm das macrorrelaes, como relacionamentos sociais, econmicos, polticos (CV 2). Esse desenvolvimento humano integral, que diz respeito unitariamente totalidade da pessoa(CV 11), no pode ser reduzido unicamente a aspectos materiais, apenas ao possuir. Baseia-se em uma viso transcendente da pessoa(CV 11) e na esperana que tem no horizonte a edificao daquela cidade universal de Deus que a meta para onde caminha a histria da famlia humana (CV 7), e que de certa forma encontra sua antecipao e prefigurao na cidade dos homens (cf. CV 7). Essa viso teolgica e antropolgica, natural e sobrenatural, racional e revelada esclarece as crticas que a Igreja pode fazer s questes econmicas, polticas e sociais de hoje. Essa viso e esse servio ao homem leva-a a propor diretrizes, a sugerir linhas de investigao e aes de mudana para resolver os graves problemas que desafiam a humanidade. Escreve, de fato, Bento XVI: A Doutrina Social da Igreja ilumina, com uma luz imutvel, os problemas novos que vo aparecendo. Isto salvaguarda o carter quer permanente quer histrico deste patrimnio doutrinal, o qual, com as suas caractersticas especficas, faz parte da Tradio sempre viva da Igreja (CV 12).
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 98-101. 2 Jornalista e analista poltico. Diretor da Fundao para o Servio Poltico, de Paris, e editorialista da edio francesa da revista Famlia Crist. Autor de Lengagement des Chrtiens en Politique - Doctrine, Enjeux, Stratgie.
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T. Boutet: A arquitetura mundial...
Quais so esses novos problemas enfrentados pela Caritas in veritate? So incontveis. Chamarei a ateno para um que considero muito importante: as consequncias da globalizao sobre o papel e a misso do Estado. Certamente, depois de Paulo VI e de sua encclica Populorum progressio (1967), a Igreja se deu conta do carter global da questo social. A Caritas in veritate, citando um discurso de Joo Paulo II Pontifcia Academia de Cincias (27 de abril de 2001), diz que a globalizao a priori no boa nem m. Ser aquilo que as pessoas fizerem dela (CV 42). Bento XVI destaca tanto seus efeitos positivos (CV 33) quanto negativos (CV 42), mas tem em conta, como nunca antes, o seu impacto sobre a governabilidade no mundo.
Um novo contexto
O Papa constata, antes de tudo, que a atividade econmica e a funo poltica no podem mais operar, como nos tempos de Paulo VI, apenas dentro do espao das fronteiras nacionais. Enquanto a Populorum progressio atribua ainda s autoridades pblicas um papel central na regulao da economia, Bento XVI lana-se nos novos tempos: Atualmente, o Estado encontra-se na situao de ter de enfrentar as limitaes que so impostas sua soberania pelo novo contexto econmico comercial e pelo financeiro internacional, caracterizado nomeadamente por uma crescente mobilidade dos capitais financeiros e dos meios de produo materiais e imateriais. Este novo contexto alterou o poder poltico dos Estados (CV 24). Essa nova situao exige que se reconsidere sabiamente o papel dos Estados para que estes possam, inclusive mediante novas formas de atuao, fazer frente aos desafios do mundo moderno (CV 24). Como? A encclica sugere o reforo de novas formas de participao na vida poltica nacional e internacional [...], a ao de organizaes da sociedade civil (CV 24). O Papa sublinha, portanto, a necessidade de uma participao da sociedade civil no cenrio da sociedade das naes. Mesmo que no citadas, existem muitas sugestes prticas que podem ser pensadas a partir da: desenvolver, por exemplo, sinergias sindicais em nvel internacional para lutar contra a reduo das redes de segurana social em consequncia da mobilidade do trabalho e da desregulamentao generalizada (CV 25).
Um novo papel para o Estado

A encclica no prope a eliminao ou a anulao do papel do Estado-nao. Em relao resoluo da crise atual, seu papel parece destinado a crescer, reconquistando muitas de suas competncias (CV 41). A crise mostra, de fato, que a vida econmica certamente tem necessidade do contrato para regular as relaes de troca entre valores equivalentes. Mas precisa tambm de leis justas e formas de redistribuio guiadas pela poltica, e tambm de obras que tragam a marca do esprito de doao (CV 37). Temos tambm de salientar que a questo no tanto corrigir politicamente as disfunes da economia ou do mercado, quanto perseguir o bem comum, do qual se deve ocupar tambm e sobretudo a comunidade poltica (CV 36).
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No se trata, portanto, de contrapor mercado, Estado e sociedade civil ou de fechar-se cada um em seu campo: a economia cuidando apenas das relaes comerciais e da busca do lucro; o Estado intervindo apenas para fazer a redistribuio dos recursos e aplicar a justia; e a sociedade civil realizando aes gratuitas e solidrias na lgica da fraternidade. Bento XVI insiste que causa de graves desequilbrios separar o agir econmico ao qual competiria apenas produzir riqueza do agir poltico, cuja funo seria buscar a justia por meio da redistribuio (CV 36). Cada esfera deve ser animada pelo esprito da caridade e do dom, que, pela gratuidade, torna o agir do homem verdadeiramente humano. Assim, a lgica do dom e da gratuidade podem se dar mesmo nas relaes de mercado e promover o desenvolvimento de novas formas de empreendedorismo, com transferncia de competncias das iniciativas sem fins lucrativos para aquelas com fins lucrativos e vice-versa, do setor pblico para o mbito prprio da sociedade civil, do mundo das economias avanadas para aquele dos pases em via de desenvolvimento (CV 41). Alm disso, a distino usada at agora entre empresas que tm por finalidade o lucro (profit) e organizaes que no buscam o lucro (non profit) j no capaz de dar cabalmente conta da realidade, nem de orientar eficazmente o futuro (CV 46). Em sntese, necessrio levar em conta que: No preciso que o Estado tenha, em todos os lugares, as mesmas caractersticas: o apoio para reforo dos sistemas constitucionais dbeis pode muito bem ser acompanhado pelo desenvolvimento de outros sujeitos polticos de natureza cultural, social, territorial ou religiosa, ao lado do Estado. A articulao da autoridade poltica em nvel local, nacional e internacional , alm do mais, uma das vias mestras para se chegar a poder orientar a globalizao econmica; e tambm o modo de evitar que esta mine realmente os alicerces da democracia (CV 41).
A autoridade mundial
Bento XVI, discutindo a globalizao e a necessidade de uma autoridade internacional, escreve que: Para no gerar um perigoso poder universal de tipo monocrtico, o governo da globalizao deve ser de tipo subsidirio, articulado segundo vrios e diferenciados nveis que colaborem reciprocamente. A globalizao tem necessidade, sem dvida, de autoridade, enquanto pe o problema de um bem comum global a alcanar; mas tal autoridade dever ser organizada de modo subsidirio e polirquico (cf. Pace in terris), seja para no lesar a liberdade, seja para resultar concretamente eficaz (CV 57). Evidentemente isso exige uma reforma profunda no funcionamento das organizaes internacionais: Os prprios organismos internacionais deveriam interrogar-se sobre a real eficcia das suas estruturas burocrticas e administrativas, frequentemente muito dispendiosas. s vezes sucede que o destinatrio das ajudas seja utilizado em proveito de quem o ajuda e que os pobres sirvam para manter de
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p dispendiosas organizaes burocrticas que reservam para a sua prpria conservao percentagens demasiado elevadas dos recursos que, em vez disso, deveriam ser aplicados no desenvolvimento. Nesta perspectiva, seria desejvel que todos os organismos internacionais e as organizaes no governamentais se comprometessem com uma plena transparncia, informando os doadores e a opinio pblica acerca da percentagem de fundos recebidos destinada aos programas de cooperao, acerca do verdadeiro contedo de tais programas e, por ltimo, acerca da configurao das despesas da prpria instituio (CV 47). As crticas mais duras so dirigidas ONU e ao FMI: Perante o crescimento incessante da interdependncia mundial, sente-se imenso mesmo no meio de uma recesso igualmente mundial a urgncia de uma reforma quer da Organizao das Naes Unidas quer da arquitetura econmica e financeira internacional, para que seja possvel uma real concretizao do conceito de famlia de naes (CV 67). E o Papa desenha os contornos dessa reforma: Para o governo da economia mundial, para sanar as economias atingidas pela crise de modo a prevenir o agravamento da mesma e em consequncia maiores desequilbrios, para realizar um oportuno e integral desarmamento, a segurana alimentar e a paz, para garantir a salvaguarda do ambiente e para regulamentar os fluxos migratrios, urge a presena de uma verdadeira Autoridade Poltica Mundial, delineada j pelo meu predecessor, o Beato Joo XXIII. A referida Autoridade dever regular-se pelo direito, ater-se coerentemente aos princpios de subsidiariedade e solidariedade, estar orientada para a consecuo do bem comum (cf. Pace in terris), comprometer-se com a realizao de um autntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na verdade. Alm disso, uma tal Autoridade dever ser reconhecida por todos, gozar de poder efetivo para garantir a cada um a segurana, a observncia da justia, o respeito dos direitos (Gaudium et spes, GS 82). Obviamente, deve gozar da faculdade de fazer que as partes respeitem as prprias decises, bem como as medidas coordenadas e adotadas nos diversos fruns internacionais. que, se isso faltasse, o direito internacional, no obstante os grandes progressos realizados nos vrios campos, correria o risco de ser condicionado pelos equilbrios de poder entre os mais fortes. O desenvolvimento integral dos povos e a colaborao internacional exigem que seja institudo um grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidirio para o governo da globalizao (Sollicitudo rei socialis, SRS 43) e que se d finalmente atuao a uma ordem social conforme ordem moral e quela ligao entre esfera moral e social, entre poltica e esfera econmica e civil que aparece j perspectivada no Estatuto das Naes Unidas (CV 67).
De onde vem essa urgncia?

Podemos nos surpreender com uma crtica to severa s Naes Unidas, onde a Santa S observadora permanente, ou com o fato de Bento XVI ter-se preo33
cupado com o tema da governabilidade mundial. Depois de Paulo VI, as questes relacionadas com a globalizao tm sido repetidamente levantadas pelos pontfices, mas o Magistrio nunca avanou sobre essa questo. Deste ponto de vista, sem romper com seus antecessores, Bento XVI d um passo importante e quebra o que para alguns ainda era um tabu. Pela primeira vez um Papa fala explicitamente em dar vida a uma verdadeira Autoridade Poltica Mundial (CV 67). Uma autoridade organizada de modo subsidirio e polirquico (CV 57), que abra espao para a sociedade civil, suas instituies e seus representantes, mas que, igualmente, tenha a misso de garantir uma autoridade global. Quais so as razes para essa evoluo do Magistrio? As causas e as consequncias da crise econmica e financeira, os grandes desafios globais, como a fome e a falta de gua, os fenmenos migratrios, o desarmamento, o aquecimento global muito provavelmente esto associados tomada de conscincia do carter inevitavelmente global das solues para os problemas mundiais. Mas esses motivos tcnicos ou mesmo conjunturais no podem sozinhos explicar o firme compromisso do Papa em um mbito que, at agora, o Magistrio encarou com certa reserva, incluindo sua crtica s Naes Unidas. A urgncia no est inscrita apenas nas coisas, no s deriva do encadeamento de eventos e problemas, escreve Bento XVI (CV 20). Ento, de onde provm? Paradoxalmente, no momento no qual o papa convida a cidade dos homens a dar-se uma autoridade mundial que afirma veementemente que a Doutrina Social da Igreja no feita para instalar-nos confortavelmente na terra, mas est, sim, voltada esperana da cidade de Deus sem barreiras (CV 7). a primeira vez, desde a publicao da Populorum progressio, mais de quarenta anos antes, que a caridade afirmada com tal insistncia como a via mestra da Doutrina Social da Igreja (CV 2) e o princpio dinmico de toda a construo estvel e verdadeira da sociedade. Esse dom do amor o maior dom que Deus nos deu, sua promessa e nossa esperana (ibid.) e inseparvel da verdade como luz tanto da razo quanto da f. A urgncia, portanto, de construir a civilizao do amor (CV 33). Mas, longe de qualquer projeto ideolgico, de qualquer utopia humana, essa urgncia o oposto de uma Babel universal. Esse desenvolvimento integral, que baseado em uma viso transcendente da pessoa (CV 11), uma vocao (CV 16), que a nossa resposta, na relatividade dos tempos, ao chamado transcendente do Deus criador (CV 18). Uma urgncia poltica, porm, e mais ainda, escatolgica.
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II Parte
Economia e desenvolvimento
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Captulo 6
O desenvolvimento na Caritas in veritate1
Simona Beretta 2
A palavra desenvolvimento intrinsecamente dinmica. No indica um ponto de chegada, mas um percurso que tem um sentido, que segue uma direo precisa: um crescente, do menos para o mais. A Caritas in veritate (CV), desde seu ttulo (Carta encclica sobre o desenvolvimento humano integral na caridade e na verdade), indica que o desenvolvimento humano integral, da pessoa e dos povos, o fio condutor de seu texto rico e complexo, que deve ser estudado com aquela inteligncia cheia de amor que nos faz entrar no conhecimento do real e nos permite operar ativamente em favor do desenvolvimento com amor rico em inteligncia (CV 30). Podemos oferecer aqui apenas alguns pontos, entre os muitos que a encclica oferta aos cristos e aos homens de boa vontade, que vivem fortemente em suas conscincias o apelo do bem comum (CV 71).
Verdade e caridade como chaves de conhecimento

Comeo do ponto que mais me impressiona: a grande razoabilidade humana, a clareza e a capacidade de persuaso com que as palavras verdade e caridade nos so dadas como chave essencial de conhecimento e de ao social. O desenvolvimento humano integral da pessoa e de toda a famlia humana vocao de caridade na verdade (CV 18, 19). Esse um anncio de grande novidade. No porque jamais tenha sido ouvido; ao contrrio, o anncio de salvao que em sua essencialidade ressoa h dois mil anos. Mas um anncio sempre novo que interpela pessoalmente a quem o recebe. Intuo que a Caridade e a Verdade sendo eternas so sempre novas, e que portanto nos chamam todas as manhs a nos pormos novamente em movimento. Creio poder dizer que so as mais razoveis hipteses de trabalho que temos para compreender e promover o desenvolvimento.
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 89-92. 2 E conomista. Professora de Economia Internacional da Universidade Catlica do Sacro Cuore, de Milo, membro do Conselho Editorial da Rivista Internazionale di Scienze Sociali. Autora de Commercio internazionale rischi ed opportunit (com Oscar Garavello e Francesco Marangon), Sviluppo dei popoli, sviluppo della persona. A quarantanni dalla Populorum progressio e venti dalla Sollicitudo rei socialis (com Gianni Ambrosio e Giuseppe Bertoni), entre outros.
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S. Beretta: O desenvolvimento na Caritas in veritate
Incitam a um novo mpeto de conhecimento e ao, convidam a alargar, juntos, razo e corao.
O desenvolvimento humano integral

A totalidade da pessoa, em todas as suas dimenses (CV 11), alma e corpo (CV 76) contemplada unitariamente na perspectiva do desenvolvimento humano integral. Realizar, conhecer e possuir mais, para ser mais (Populorum progressio, PP 6, CV 18) todo fazer, conhecer e ter tendem para um ponto unitrio: a plenitude da humanidade, a realizao do bem da pessoa inteira e de toda a famlia humana. A experincia elementar aquele desejo de realizao, de plenitude, de felicidade que orienta, em ltima anlise, todas as nossas aes confirma que a fragmentao do humano, a diviso e o conflito entre os homens, comeando pelas comunidades pequenas e grandes at chegar a toda a famlia humana, so fonte de sofrimento, de um a menos do humano. Contando apenas com as foras humanas, uma pessoa pode no mximo tentar cumprir compromissos, consigo e com os outros. Pode aparar as arestas, cedendo numa frente para fazer progresso em outra. Em seu campo de atuao especfico, os economistas tendem a sublinhar que no existe comida de graa, ou seja, que atingir qualquer objetivo bom comporta um custo que medido em termos de renncia a outros objetivos. Os economistas falam frequentemente em trade-off, ou seja, em situaes nas quais preciso escolher entre objetivos conflitantes (ou que parecem s-lo): por exemplo, entre eficincia e equidade distributiva, entre tutela e incentivos no mundo do trabalho, entre risco e rendimento dos investimentos financeiros, entre crescimento econmico e qualidade ambiental Mas, quer no nvel pessoal, quer no social, o necessrio equilbrio de objetivos conflitantes deixa uma insatisfao de fundo, mesmo nos casos de sorte em que se consegue chegar ao ponto desejado. triste uma vida feita de trade-off A encclica convida os economistas a repensarem com urgncia o que seria o bem-estar: nada menos que o desenvolvimento humano integral. uma direo de pesquisa que j pode contar com importantes contribuies (Amartya Sen e Martha Nussbaum, para citar apenas os mais famosos). A encclica, explicitando que esse um desenvolvimento na caridade e na verdade, abre novos horizontes de conhecimento e de ao. A experincia humana mais elementar, quando no censurada, confirma a paradoxal razoabilidade dessas duas palavras, to grandes que at nos intimidam. Os critrios para distinguir o que significa o a mais do humano so exatamente os critrios da verdade e do amor. Quem no se sente menos quando enganado, trado, fraudado naquilo que esperaria como o justo? Quem no sente menos quando no escutado, no valorizado, no pode participar da construo e do melhoramento do ambiente em que vive? Caridade e verdade so a gramtica elementar do humano: todo homem traz em si um vestgio de Deus, Verdade-Amor; todo homem sente, fortssima e contnua, a atrao pela verdade e o desejo de amor.
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A dimenso econmica do desenvolvimento ou se insere nessa integralidade ou se torna um componente enlouquecido. Trata-se de uma considerao muito simples. Ainda assim, nas grandes e pequenas escolhas cotidianas, esses critrios de juzo fundamentais so facilmente ofuscados e nos contentamos com as definies usuais de sucesso pessoal, de progresso nacional e de desenvolvimento internacional. Esses critrios de juzo usuais, com muita frequncia, negligenciam a integralidade da pessoa e o conjunto das pessoas (o homem todo e todos os homens), para se concentrar num detalhe que se torna o critrio (frequentemente ideolgico) para definir e medir o desenvolvimento. Podemos dar muitos exemplos relacionados tanto pessoa (a carreira a qualquer custo) quanto economia de um pas (o crescimento das medidas materiais de bem-estar, que, vistas sob um olhar atento, no escondem o mal-estar profundo das sociedades ricas mas desesperanadas).
Um humanismo aberto ao transcendente

A Caritas in veritate esclarece que a nossa gerao est diante de uma encruzilhada: uma razo aberta ao transcendente ou fechada no imanente. Trata-se de uma opo decisiva (CV 74): a encclica o confirma, referindo-se s questes da biotica, mas parece-me que tal opo seja tambm decisiva em relao dimenso econmica do desenvolvimento. Os economistas e os cientistas sociais podem contar histrias plausveis sobre como o desenvolvimento econmico e social foi produzido em certo lugar, no passado longnquo ou recente; todavia, nas indicaes a respeito de como intervir para gerar o desenvolvimento, no parecem ter tanto sucesso. Nenhum mecanismo, nenhuma receita parece resolver o problema nem mesmo em seu aspecto relativamente fcil, relacionado s coisas: a criao de riqueza material, o aumento de bens e servios produzidos. O desenvolvimento econmico no se assemelha dilatao de um sistema que continua igual a si mesmo. Para usar o jargo econmico, no uma reproduo ampliada, ou seja, o crescimento em dimenso de algo que continua igual a si mesmo, como um fungo cada vez maior. O desenvolvimento econmico outra coisa mostra-se no surgimento de novos elementos: um novo produto, uma nova tcnica, um modo inovador de organizar o trabalho em equipe... e isso desde a Idade da Pedra: afinal, como seria possvel ao homem, de outro modo, caar mamutes? Efetivamente, para qualquer um que considere as explicaes materiais as nicas dignas de respeito ante os eventos tambm materiais, a realidade do desenvolvimento continua a ser um enigma indecifrvel, para usar a forte expresso de Bento XVI no discurso de abertura da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano (Aparecida, 13 de maio de 2006). A Caritas in veritate argumenta persuasivamente que as causas do subdesenvolvimento, bem como as do desenvolvimento, no so unicamente materiais: no centro da questo est a liberdade humana, que age como conhecimento e ao. O desenvolvimento impossvel sem homens retos, sem operadores econmicos e homens polticos que vivam fortemente em suas conscincias o apelo ao bem comum (CV 71).
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O desenvolvimento acontece quando uma pessoa que tem uma intuio no a deixa escapar. Pelo contrrio, cultiva-a, cuida dela, convence outros a se envolverem com essa intuio. No existe nada de mecnico em tudo isso. O desenvolvimento realmente no reproduo; para usar uma analogia forte e fcil de compreender, o desenvolvimento gerao: a fasca essencialmente gratuita de um incio em que ocorre algo novo que no se realiza por si mesmo, mas precisa de que algum dele se encarregue, livremente. O contexto econmico e institucional pode influenciar, para o bem e para o mal, esse incio de ao das pessoas e dos povos, mas a observao dos fatos no deixa dvidas: o que faz a diferena est em cada passo dado por cada pessoa (os correios que aqui funcionam e l no; os dlares gastos para a cooperao ao desenvolvimento, que aqui fazem milagres e l no geram nada ou causam danos). A gerao uma metfora poderosa do desenvolvimento. Se o desenvolvimento fosse um tipo de reproduo ampliada, bastaria program-lo tecnicamente e p-lo em prtica. Se, como nos sugere a razo alargada, o desenvolvimento um dinamismo gerador, pode ser promovido e sustentado, mas no ocorre por programao e realizao tcnica, e sim quando algum lana mo, de um modo que em ltima anlise no deixa de ser gratuito, de suas foras e recursos materiais e pessoais. Para esse tipo de pessoas, o desenvolvimento, o seu e o do mundo, vocao acolhida e cuidada. De fato, a abertura vida est no centro do verdadeiro desenvolvimento. Quando uma sociedade comea a negar e a suprimir a vida, acaba por deixar de encontrar as motivaes e as energias necessrias para trabalhar a servio do verdadeiro bem do homem (CV 28). No desenvolvimento gerador existe um ponto de gratuidade que no pode ser criado pela lei (CV 39) ou pela via tecnocrata (CV 68-77). A encclica lana, portanto, um desafio nossa razo: se queremos realmente resolver o enigma, se queremos realmente conhecer o que o desenvolvimento e qual ser o prximo passo a dar em sua direo, se queremos compreender tambm aquilo que no se explica simplesmente pela matria, devemos alargar o nosso conceito e o nosso uso da razo (CV 31). A Caritas in veritate afirma que o desenvolvimento dos povos est intimamente ligado ao de cada ser humano (CV 68): no poesia, mas uma acurada leitura da realidade. Se for verdade como me parece, honestamente que o desenvolvimento dos povos est intimamente ligado ao mpeto com que as pessoas esto abertas ao transcendente e respondem atrao da Caridade e da Verdade, no levar em considerao o humano, em sua integralidade, confina as realidades do desenvolvimento e do declnio, at mesmo econmico, ao campo dos enigmas indecifrveis.
A vocao ao desenvolvimento: trabalho e conhecimento

O desenvolvimento humano integral no um esforo prometeico de autoconstruo (CV 68): se a pessoa tem a pretenso de no dever nada a ningum, de ser a nica produtora de si mesma, degrada-se, fecha-se em si mesma. Do mesmo modo, o desenvolvimento dos povos se degenera quando a humanidade confia unicamente
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na tcnica para resolver seus problemas. O desenvolvimento, de fato, uma vocao (CV 12ss); um dever que nos convm. A Caritas in veritate nos recorda que Paulo VI, na Populorum progressio, j indicava que o crescimento humano a sntese dos deveres de qualquer pessoa (PP 16) e que os povos tm o dever de se tornar artfices do prprio destino (PP 65; CV 43). Respondemos vocao ao desenvolvimento com o trabalho. O acesso ao trabalho (CV 32), a um trabalho decente, isto , que respeite a dignidade humana (CV 63), continua a ser a chave para a criao da riqueza e para a sada da pobreza. No trabalho como vocao est a pessoa inteira: olhar para o trabalho humano na verdade e na caridade surpreende e comove. Quando vemos as coisas que as geraes precedentes nos deixaram como herana, percebemos algo misterioso, que inexplicavelmente transcende o horizonte restrito da necessidade, do interesse material, da recompensa. Encontramos uma tenacidade surpreendente, uma propenso a gerar que deixou vestgios na histria, uma satisfao pelo trabalho bem feito que vai alm do reconhecimento extrnseco por vezes, apenas quem o faz sabe que realmente um trabalho bem feito. Essas coisas seriam inexplicveis, se no fosse o sinal indelvel do Criador, VerdadeAmor, que existe no ser humano. Essa perspectiva abre novos horizontes em relao a tantos e tantos discursos (por vezes simples conversa fiada) sobre a centralidade do capital humano na empresa e o respeito aos valores morais no trabalho, nos negcios e nas finanas (CV 45)! No possvel trabalhar sem conhecer, e, no ato de conhecer, no possvel separar caridade e verdade (CV 30). Trabalhar e conhecer so dois verbos que exprimem a liberdade da pessoa, movida por um encontro, pelo embate com algo interessante para a vida. Esto, portanto, associados, na evidencia de sua relacionalidade constitutiva (CV 55). No embate com o outro as coisas, as outras pessoas, o totalmente Outro a pessoa conhece a si mesma e tende ao algo mais. Impressiona-me particularmente o sexto captulo, dedicado a O desenvolvimento dos povos e a tcnica, que conta a experincia comovente do conhecer: algo que nos surpreende, que nos projeta para alm do dado emprico; um prodgio, um dom, um mais (CV 77). A pessoa toda engajada no conhecimento: inteligncia curiosa pela verdade, amor apaixonado realidade que encontra e com a qual se envolve. Necessitamos realmente do pensamento inovador, pois o fazer cego sem o saber e o saber estril sem o amor (CV 30). Estril, isto , no gerador.
O motor do desenvolvimento
A encclica tem passagens muito concretas sobre o desenvolvimento das pessoas e dos povos, relativas a condies muito difceis: a leitura vale mais que qualquer comentrio! Nada mais distante de um manual de boas prticas em suas consideraes, a encclica no cede em momento algum a uma abordagem tecnocrtica, da qual, ao contrrio, pretende explicitamente afastar-se (CV 14, 70). Nada de listas de coisas que deveriam ser feitas. Mesmo nas referencias mais prticas, a encclica nos orienta ao fator gerador do desenvolvimento: caridade e
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verdade. So palavras que todos podem compreender em suas conscincias; permitem a comunicao profunda entre os seres humanos e criam unidade, na pessoa e na famlia humana. H uma grande razoabilidade humana no chamado a responder com amor ao prprio irmo (PP 3), usando daquela fraternidade que s podemos receber (CV 19). A experincia da cooperao internacional ensina que s possvel lutar contra a pobreza de maneira eficaz preocupando-se com as pessoas pobres uma a uma: as vias realistas de sada da armadilha da pobreza s podem ser conhecidas mediante a partilha. impressionante que a Caridade e a Verdade tenham desejado compartilhar nossa experincia humana para nos livrar da armadilha em que nos metemos. A caridade na verdade, que Jesus Cristo testemunhou com a sua vida terrena e sobretudo com a sua morte e ressurreio, a fora propulsora principal para o verdadeiro desenvolvimento de cada pessoa e da humanidade inteira (CV 1). O que recebemos to surpreendentemente bom, que transborda: no podemos ret-lo para ns. E, transbordando assim, no se esgota antes, se incrementa. Eis por que o cristianismo no um depsito de bons sentimentos, no um complemento til ao humanismo dos grandes valores; eis por que indispensvel para a construo de uma boa sociedade e de um verdadeiro desenvolvimento humano integral (CV 4). A pretenso da Igreja de ser indispensvel , na verdade, pura e simples obedincia ao dinamismo que lhe foi impresso por aquele que sua Cabea: a gratido transbordante pelo dom no merecido do cntuplo nesta vida (talvez a mais bela definio de desenvolvimento!), que se torna letcia no anncio e na incansvel construo.
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Captulo 7
Finanas, racionalidade, bem comum na Caritas in veritate1

Stefano Zamagni 2
Pretendo deter-me em um entre os muitos temas que a Caritas in Veritate (CV) apresenta a todos ns, crentes ou no-crentes, que trazem no corao o destino de nossa civilizao. Trata-se do tema da relao entre a crise econmico-financeira atual e as mudanas culturais que ao longo das ltimas dcadas acabaram forjando os mapas conceituais utilizados hoje em dia por estudiosos, polticos e homens de cultura em geral. Nessa encclica encontramos a primeira e mais rigorosa interpretao das causas remotas da crise uma interpretao que no elimina a importncia das causas imediatas, mas evidencia aquela ideologia enganosa, apresentada como cientfica, que parte do pressuposto antropolgico do homo oeconomicus para concluir que o mercado uma zona moralmente neutra, capaz de se autorregular e de chegar, em certas condies, a resultados ideais.
A irracionalidade no caminho para a crise

Quando, a partir de 1984, grande parte dos pases europeus comeou a seguir o caminho dos Estados Unidos de desregulamentao financeira, talvez nenhum desses pases tenha percebido o perigo mortal que resultaria de tal opo: a quebra dos laos entre democracia e mercado. Um mercado que elimina de seu horizonte a democracia para dar lugar unicamente eficincia sob a aparncia superficial da maximizao dos lucros orienta a economia por um caminho de desenvolvimento oligrquico, que se torna mais e mais distante inclusive da perspectiva liberal. O paradoxo do liberalismo compreendido em senso estrito que este, seguindo o caminho ao qual est orientado, mirando exclusivamente eficincia,
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 106-110. 2 E conomista. Professor de economia poltica na Universidade de Bolonha. Economista reconhecido internacionalmente, consultor do Pontifcio Conselho Justia e Paz. autor, entre outras obras, de Markets, Money and Capital: Hicksian Economics for the Twenty First Century (com A. Sen e R. Scazzieri); Civil Economy: Efficiency, Equity, Public Happiness (com L. Bruni); An Outline Of The History Of Economic Thought (com E. Screpanti). Foi um dos assessores de Bento XVI na redao da encclica Caritas in veritate
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S. Zamagni: Finanas, racionalidade, bem comum ...
esquece-se de que democracia e liberdade so valores que lhe so superiores. Eis por que o prprio Adam Smith j insistia em que uma ordem social autenticamente liberal tinha necessidade de duas mos para durar no tempo: uma invisvel da qual todos falam, por vezes despropositadamente, talvez por uma frgil capacidade interpretativa e outra visvel a do Estado, que deve intervir (de modo subsidirio, como dizemos hoje) todas as vezes em que a ao da mo invisvel tende a conduzir em direo monopolizao ou oligopolizao da economia. Recordemos sobre esse ponto apenas um dado: os primeiros cinco bancos norte-americanos (Citigroup, Bank of America, J. P. Morgan, Wachovia, HSBC) controlam 97% da indstria dos derivados e se atribuem 90% do risco implcito. Vale ainda lembrar que na Riqueza das naes, de 1776, a metfora da mo invisvel citada apenas uma vez, enquanto muitas so as pginas que Smith dedica aos modos de interveno do Estrado. Hoje, de certa forma, nos vemos condenados a viver o contrrio daquilo que durante anos foi defendido como o paradigma inquestionvel da prtica econmica saudvel. Desde a grande depresso de 1929, nunca se viu o setor pblico empenhado de tal modo com as foras da economia como se est vendo agora. Como a realidade nos ensina, quando em nome da ideologia se exagera em uma direo o pndulo da histria pesa, inexoravelmente, na direo oposta. A dplice promessa de que as instituies financeiras seriam capazes de se regular por conta prpria e de que se chegaria a resultados econmicos que garantiriam a todos rendimentos maiores que esses mesmos resultados revelou-se, por aquilo que era e que , uma trgica mentira, por mais que mascarada e endossada com argumentaes pseudocientficas. Para endossar essa ideia, recorreu-se a um silogismo. Para aumentar sempre mais a rentabilidade do capital, deve-se elevar o nvel de risco. Por outro lado, se esse alto risco (desejado) dividido em uma mirade de ttulos e veculos financeiros; se os produtos financeiros assim criados so espalhados sobre uma massa suficientemente ampla de investidores; se as decises econmicas se estendem infinitamente no horizonte temporal e se so satisfeitas todas essas condies, finalmente o risco dado como que anulado e, portanto, esquecido. No precisa muito para compreender como o resultado de semelhante mistificao da realidade tenha sido capaz de gerar a situao da qual hoje somos tristes espectadores. No obstante, at mesmo um estudante de economia pouco instrudo sabe que existe uma lei econmica, herana da antiga sabedoria, que nos diz que o valor de um produto financeiro complexo jamais pode exceder o valor de seu componente mais fraco tal como a fora de uma corrente a fora de seu anel mais fraco. No entanto, a sacra auri fames, a sagrada fome do ouro, e a ideologia simplesmente descartaram esse e outros princpios bsicos da economia.
As lies da crise
A crise que literalmente significa transio e enquanto tal est destinada a concluir-se (talvez no prazo dos prximos dois ou trs anos) deixa como herana a todos os atores mensagens e advertncias importantes. Aos bancos comerciais e de investimentos e s vrias instituies financeiras,
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o convite a que voltem a se aproximar de seu fim prprio, de fazer finanas, e que compreendam duas coisas: primeiro, que a tica da virtude, de Aristteles, superior tica utilitarista, se o fim que se busca o progresso moral e material da sociedade; segundo, que chegado o tempo de substituir o cnon da gesto tecnocrtica, hoje obsoleto, pois se adequava a um modo de produo industrial que no existe mais, pelo da gesto humanstica, cujo elemento central a pessoa humana e no mais o recurso humano. A sociedade que se est construindo em nossos dias no poder tolerar que se continue a falar de recursos humanos do mesmo modo como se fala de recursos financeiros e recursos naturais. s autoridades de governo, esta crise diz ao menos duas coisas fundamentais. Em primeiro lugar, que a sagrada crtica ao Estado intervencionista de modo algum pode levar ao esquecimento do papel do Estado regulador. Em segundo lugar, que as autoridades pblicas, em seus diversos nveis de governo, devem, no apenas consentir, mas favorecer o nascimento e o reforo de um mercado financeiro pluralista, um mercado no qual possam operar em condies de objetiva paridade sujeitos diversos no que diz respeito ao fim especfico que estes atribuem a suas atividades. Penso nos bancos de desenvolvimento, nos de crdito cooperativo, etc. Tratam-se de entidades que no apenas propem finanas criativas, mas que, sobretudo, desenvolvem um papel complementar e, portanto, promotor de equilbrio, em relao aos agentes financeiros especulativos. A tal propsito devemos recordar que os fundos ticos saram da crise muito bem: no sofreram nem fuga de clientes nem queda de rendimentos. O mercado europeu desses fundos atingiu 2.700 milhes de euros, um aumento superior a 102% em dois anos. Se na ltima dcada as autoridades de governo tivessem cortado os muitos laos e ns que ainda pesam sobre os sujeitos das finanas alternativas, a crise atual no teria tido a fora devastadora com que nos deparamos. Apenas um exemplo. Consideremos as regras dos Acordos de Basileia com os quais se procurou criar regras internacionais para os bancos comerciais, como precauo contra riscos de crdito , no que diz respeito avaliao do risco das empresas que pedem crdito. Se analisarmos atentamente os modelos que buscam medir a probabilidade de inadimplncia das empresas, descobriremos que os parmetros usados levar em conta os lucros distribudos (TSR, total shareholder return), os Roe (return on equity) e outros que por sua natureza concentram-se em objetivos de curto prazo , ainda que constituam indicadores adequados para as grandes empresas capitalistas, no o so para empresas cooperativas ou pequenas e mdias, que operam em outras condies. Assim, claro que esses critrios no so neutros, pois oneram mais os bancos no comerciais que os grandes grupos bancrios. Um arranjo institucional autenticamente liberal no poderia tolerar discriminaes desse gnero. O que a atual crise ensina teoria financeira e aos economistas em geral? Uma dupla lio. Primeiro, que, quanto mais alto o refinamento dos instrumentos analticos (matemticos e economtricos) empregados, tanto mais alta deve ser a conscincia dos perigos que podem incidir em seu emprego prtico. Essa irresponsvel falta de humildade intelectual induziu no poucos economistas do mainstream, inclusive aqueles com muito prestgio mas pouca sabedoria, mesmo quando vencedores do prmio Nobel, a olhar com arrogncia para autores como J. M. Keynes e Hyman Minsky
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e a considerar superados mestres do calibre de John Hicks ou James Tobin (ambos tambm vencedores do prmio Nobel), estudiosos em cujas obras estavam insinuadas boa parte das consequncias que estamos vendo agora. Sempre recordarei a imagem metafrica de Hicks, quando, ainda no incio da dcada de 1970, insistia na necessidade de inserir, de tempos em tempos, gros de areia nas engrenagens da mquina financeira para diminuir sua velocidade ideia que mais tarde Tobin traduziria na proposta conhecida como taxa Tobin. A humildade teria permitido transformar em tesouro um notvel precedente histrico, aquele do clebre economista norte-americano Irving Fisher, genial sob o ponto de vista matemtico, aluno de J. W. Gibbs, o grande fsico da termodinmica, mas um catastrfico especulador da bolsa. No segundo semestre de 1929, Fisher declarou publicamente que os rumos do mercado acionrio haviam atingido sua mxima estabilidade e que Wall Street jamais desmoronaria. Foi assim que, operando com base nos modelos tericos que ele mesmo havia elaborado, perdeu, alm da reputao, quase todo o patrimnio de sua famlia. Mas o que que est na base de uma certa arrogncia intelectual ainda presente em no poucos crculos acadmicos? A incapacidade de compreender, por falha no preparo filosfico, a distino entre racionalidade e razoabilidade. Um argumento econmico pode muito bem ser racional, matematicamente aceitvel, mas, se suas premissas, aquilo a que se prope, no so razoveis, o resultado ser de pouca ajuda. Pior, poder at mesmo conduzir a desastres. Von Wright, clebre filsofo da cincia, escreveu: Os juzos de razoabilidade so orientados na direo do valor; estes visam [] aquilo que tido como bom ou mal ao homem. Aquilo que razovel sem dvida tambm racional, mas aquilo que meramente racional nem sempre razovel. A razoabilidade, enfim, a racionalidade que faz que a razo seja razo do homem e para o homem. Como tal, esta expresso de sabedoria e no apenas habilidade intelectual. A segunda grande lio que a crise transmite economia a de superar o mais rpido possvel a sabedoria convencional segundo a qual todos os agentes econmicos se moveriam de acordo com uma orientao motivacional de tipo egocntrico e autointeressado. Hoje sabemos que simplesmente assumir tal ideia como pressuposto factualmente falso: certamente verdade que nos diversos contextos e perodos histricos existe um percentual, mais ou menos alto, de sujeitos cujo nico objetivo a busca do interesse prprio, mas essa disposio de esprito no descreve todo o universo dos agentes econmicos. Mesmo assim, os modelos da teoria das finanas continuam a postular espero que no por muito tempo que os agentes sejam todos homines oeconomici. A consequncia est a para quem quiser ver. Desses modelos vm orientaes que so vendidas ao setor bancrio e financeiro, e que seus dirigentes, com grande habilidade tcnico-comunicativa, transformam em produtos especficos, que depois sero sugeridos ou aconselhados aos investidores, individuais ou coletivos. Alguns destes so cooptados pela fome de dinheiro, mas muitos outros so induzidos a escolhas que no teriam feito na presena de uma efetiva pluralidade de ofertas. O ponto que os modelos matemtico-financeiros no sugerem apenas linhas de conduta; mudam a forma mentis, o prprio modo de pensar, das pessoas, como confirmam em abundncia os resultados das mais recentes pesquisas experimentais das neurocincias.
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Qual , por fim, o recado que a crise transmite ao sujeitos da sociedade civil portadores da cultura? Existem muitas medidas econmico-financeiras que so teis, urgentes, e devem ser realizadas. Mas s elas no bastam, pois esta crise reduziu, de modo impressionante, aquele componente especfico do capital social que a confiana generalizada, de grande alcance. Sabemos h tempos que uma economia de mercado, para funcionar, pode prescindir de muitas coisas, mas no da confiana, pois a economia de mercado contratual, e sem confiana recproca no h contrato que possa ser assinado. Assim, at mesmo os fundos criados justamente para oferecer garantias so contratuais, ainda que com formatos especficos. No nos podemos esquecer de que o mercado no um produtor de confiana, mas, sim, um consumidor, ainda que seja verdade que instituies mercantis bem desenhadas favorecem a difuso e amplificao das relaes de confiana. Um indicador grosseiro mas eloquente da falta de confiana nos vem da constatao de que no mercado interbancrio at mesmo os bancos que tm liquidez em excesso pararam de conceder emprstimos a outros bancos, preferindo a compra de ttulos de Estado, certamente menos rentveis.
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Captulo 8
Empresa, empreendedores e consumidores a servio do desenvolvimento humano integral segundo a Caritas in veritate1
Cristian Loza Adaui2 & Andr Habisch 3
Neste artigo, nos ocuparemos de alguns temas ligados ao mundo empresarial tratados por Bento XVI em sua encclica Caritas in veritate (CV). Esses temas, frequentemente objeto de discusso nos crculos acadmicos por vezes altamente especializados , no necessariamente fazem parte do mainstream da prtica econmica e empresarial; nesse sentido, sua compreenso e difuso no apenas uma tarefa acadmica, mas tambm uma possibilidade concreta de mobilizarmo-nos para usar as palavras de Bento XVI com o corao, a fim de fazer avanar os atuais processos econmicos e sociais para metas plenamente humanas (CV 20).
A empresa a servio do desenvolvimento

Ocupar-se da empresa luz da Caritas in veritate significa acolher a seguinte proposta: As atuais dinmicas econmicas internacionais, caracterizadas por graves desvios e disfunes, requerem profundas mudanas, inclusive no modo de conceber a empresa (CV 40). luz dessa proposta, nos concentraremos em dois pontos enfrentados na encclica: (1) a responsabilidade social das empresas e (2) o surgimento de novos modelos de organizao econmica. A responsabilidade social das empresas A discusso sobre a responsabilidade social das empresas, nestes ltimos anos, vem-se tornando cada vez mais importante. As publicaes sobre o tema prolife-
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 102-105. 2 C ientista poltico. Professor de Doutrina Social da Igreja na Universidade Catlica San Pablo, de Arequipa, Peru, e diretor do Centro de Pensamento Social Catlico da mesma Universidade. redator do Boletim do Observatrio Van Thun para Doutrina Social da Igreja. 3 Telogo e economista. Diretor do Centro de Estudos sobre Cidadania, da Universidade de Eichstaumlt, Alemanha. Autor, entre outros livros, de Responsibility and Social Capital (com Laura J. Spence e Ren Schmidpeter), Corporate Citizenship. Gesellschaftliches Engagement von Unternehmen in Deutschland, Handbuch Corporate Citizenship (com J. Schmidpeter e M. Neureiter).
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Adaui & Habish: Empresa, empreendedores e...
raram e, com elas, novas abordagens tericas e prticas4, apesar de os parmetros ticos que guiam atualmente o debate sobre a responsabilidade social da empresa no serem todos aceitveis, segundo a perspectiva da Doutrina Social da Igreja (CV 40). A identificao do fundamento tico da responsabilidade social da empresa, de acordo com a Doutrina Social da Igreja, uma tarefa ainda a ser resolvida e um campo de pesquisa destinado seguramente a receber maior ateno no campo acadmico5. A discusso sobre a base normativa da responsabilidade social da empresa, em linha com a Doutrina Social da Igreja, leva em conta, de modo particular, os princpios da centralidade da pessoa humana como salientado, por exemplo, no personalismo cristo de J. Maritain e do bem comum como fim ltimo da atividade empresarial e guia para uma gesto orientada no somente a gerar lucro para os proprietrios, mas para todos os sujeitos que contribuem para a vida da empresa (CV 40). A questo da responsabilidade social, j presente nos documentos do Magistrio (Compndio da Doutrina Social da Igreja, CDSI 338), pode ser mais bem compreendida se posta em termos prticos. Diante de uma viso redutiva, que considera apenas os interesses dos proprietrios das empresas, impe-se um horizonte muita mais amplo de interesses que devem ser levados em conta, os das outras diversas categorias de sujeitos que contribuem para a vida da empresa: os trabalhadores, os clientes, os fornecedores dos vrios fatores de produo, a comunidade de referncia (CV 40). Novos modelos de organizao econmica Na Caritas in veritate, ao lado da avaliao da responsabilidade social das empresas, encontra-se o chamado elaborao de novos modelos de organizao empresarial: Neste caso, caridade na verdade significa que preciso dar forma e organizao quelas iniciativas econmicas que, embora sem negar o lucro, pretendam ir alm da lgica da troca de equivalentes e do lucro como fim em si mesmo (CV 38). Essa proposta, ligada experincia das chamadas empresas sociais, confirmada pelo significado polivalente que o empreendedorismo tem e deve sempre mais assumir (CV 41). Assim, superando um significado reducionista de empreendedorismo, afirma-se que tal concepo favorece o intercmbio e a formao recproca entre as diversas tipologias de empresariado, com transferncia de competncias do mundo sem lucro para aquele com lucro e viceversa, do setor pblico para o mbito prprio da sociedade civil, do mundo das economias avanadas para o dos pases em via de desenvolvimento (CV 41). importante observar que a proposta de Bento XVI vai alm daquilo que conhecido como Terceiro Setor, afirmando que as categorias com fins lucrativos e sem fins lucrativos no so suficientes para explicar esses novos modelos de organizao empresarial: No se trata apenas de um terceiro setor, mas de uma nova e ampla realidade complexa, que envolve o privado e o pblico e que no exclui o lucro, mas considera-o como instrumento para realizar finalidades humanas e sociais (CV 46). Sobre essa questo, estudos de autores como R. Putman evidenciaram uma srie de benefcios sociais
4 V er GARRIgA, E & D. MeL, D. Corporate social responsibility theories: Mapping the territory. Journal of Business Ethics, n 53 (2004), pp. 51-71. 5 ALFORd, H. & COmPAgNONI, F. (org.), Fondare la responsabilit sociale dimpresa, Citta Nuova, Roma 2008. ALFORD, H. Le responsabilit dellimprenditore oltre la crisi. Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa, 2009, V (2), pp. 56-59..
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gerados, por exemplo, por algumas ONGs que transcendem os limites das prprias organizaes, no apenas desenvolvendo uma funo de integrao social, mas tambm permitindo ampliar as formas de participao na vida pblica6. Quando Bento XVI afirma que a prpria pluralidade das formas institucionais de empresa gera um mercado mais humano e simultaneamente mais competitivo (CV 46), considera essas novas formas institucionais nessa perspectiva. Assim, supera certos reducionismos que consideram a organizao empresarial como independente, isolada, uma estrutura meramente sociolgica ou cultural (tentao na qual caem alguns estudiosos de tica empresarial), descontextualizando assim a empresa, abstraindo-a do sistema econmico e criticando nela o que, na verdade, uma caracterstica do livre mercado7.
A deciso econmica como actus personae

Nas decises se exprime a liberdade da pessoa. Porm, uma concepo errada da economia sustenta que as escolhas econmicas refletem uma racionalidade que exclui a reflexo moral. Sobre esse tema, um elemento chave da Caritas in veritate o convite a descobrir a moral do sistema econmico e a opor-se pseudo-neutralidade da atividade econmica. A convico da exigncia de autonomia para a economia, que no deve aceitar influncias de carter moral, impeliu o homem a abusar dos instrumentos econmicos at mesmo de forma destrutiva. Com o passar do tempo, essas convices levaram a sistemas econmicos, sociais e polticos que espezinharam a liberdade da pessoa e dos corpos sociais e, por isso mesmo, no foram capazes de assegurar a justia que prometiam (CV 34). Por isso, uma das maiores tarefas da economia precisamente um uso mais eficiente dos recursos, no o abuso, tendo sempre presente que a noo de eficincia no axiologicamente neutra (CV 11). Em outro momento, a encclica explica que a liberdade humana s o propriamente quando responde seduo da tcnica com decises que sejam fruto de responsabilidade moral (CV 70). De fato, a obteno dos recursos, os financiamentos, a produo, o consumo e todas as outras fases do ciclo econmico tm inevitavelmente implicaes morais. Deste modo, cada deciso econmica tem consequncias de carter moral (CV 37). A encclica no fala de uma moral posterior, de uma tica que venha depois de terem sido alcanados os objetivos econmicos. Pelo contrrio, afirma a presena irrenuncivel das relaes morais no interior da economia, como precondio para seu funcionamento, por exemplo, mediante relaes de confiana, necessrias para o funcionamento do mercado. Recusa, assim, o reducionismo economicista que v na atividade econmica apenas a maximizao dos ganhos, seja institucionalmente,
6 PUTNAm, R. Gesellschaft und Gemeinsinn, Sozialkapital im internationalen Vergleich, Gtersloh 2001. HABISch, A. Gemeinwirtschaftlicher Sektor/Non-Profit-Unternehmen. [in] RAUScheR, A. Handbuch der Katholischen Soziallehre, Duncker & Humblot, Berlin 2008, pp. 631-640. 7 V er HABISch, A. Unternehmensethik. [in] RAUScheR, A. Handbuch der Katholischen Soziallehre, Duncker & Humblot, Berlin 2008, pp 591-604.
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como maximizao do lucro, seja em nvel individual como egosmo e hedonismo nas aquisies, na poupana e nos investimentos. Se a responsabilidade social da empresa e os novos modelos de organizao econmica so uma proposta para superar o reducionismo econmico na perspectiva institucional, na encclica h diversos exemplos de como as decises tm condio de responder liberdade e exprimir a moral de cada indivduo, superando assim o reducionismo economicista em nvel individual. As decises do administrador O empreendedorismo, antes de ter significado profissional, possui um significado humano; est inscrito em cada trabalho, visto como actus personae (Laborem exercens, 24) (CV 41). A expresso actus personae pode ser aplicada a todos os tipos de decises (consumo, investimentos, poupana). Considerar as decises como um ato pessoal significa levar em considerao sua natureza moral, em termos de sua relao com a totalidade da pessoa humana. No caso do administrador, as decises gerenciais podem ser orientadas de diversos modos, para maximizar os lucros da sociedade ou os resultados produtivos. Como vimos, existe j um movimento de gesto empresarial que procura ampliar o horizonte dos objetivos de gesto para alm das questes econmicas; aqui, porm, examinamos as consequncias das decises na pessoa que decide sobre seu prprio desenvolvimento humano integral. O administrador enfrenta frequentemente dilemas morais nas decises empresariais. Todavia, se o desenvolvimento impossvel sem homens retos, sem operadores econmicos e homens polticos que sintam intensamente em suas conscincias o apelo do bem comum (CV 71), claro que o positivismo econmico facilmente encontrado nas escolas de administrao tambm um reducionismo que deve ser combatido para o bem dos administradores e dos profissionais da gesto empresarial. As decises do investidor e do poupador No caso dos investimentos, preciso perguntar se o nico critrio de deciso deva ser a maximizao da utilidade, ou se necessrio ter em mente outros objetivos. De fato, investir tem sempre um significado moral, alm do econmico (CV 40). Com o investimento se legitima a atividade das empresas nas quais se investe, consentindo que estas continuem a existir, ou ao menos permitindo que trabalhem com o capital investido. O mesmo vale para as decises relativas poupana. A encclica faz um apelo responsabilidade do poupador (CV 65). A propsito disso, h uma previso de que, depois da atual crise financeira, os chamados fundos ticos e os bancos sociais cresam ou ao menos comecem a ser implantados nos pases em que esse tipo de atividade financeira ainda no existe. As decises do consumidor No que diz respeito s decises dos consumidores, Bento XVI afirma claramente: bom que as pessoas ganhem conscincia de que a ao de comprar sempre um ato moral, para alm de econmico. Por isso, ao lado da responsabilidade social da empresa, h uma especfica responsabili51
dade social do consumidor (CV 66). Toda deciso de compra legitima a atividade produtiva de uma empresa. A existncia de um consumo crtico o complemento necessrio para o sucesso das empresas que so geridas segundo critrios morais. A possibilidade de influenciar o sistema econmico mediante decises de compra, de poupana ou de investimento implica no apenas uma reavaliao da liberdade humana, mas tem tambm a capacidade de modificar qualitativamente o mercado. Por esse motivo, um papel mais incisivo dos consumidores, desde que no sejam eles prprios manipulados por associaes no verdadeiramente representativas, desejvel como fator de democracia econmica (CV 66)
O desenvolvimento como vocao

Se o mercado guiado por decises de um consumidor mais crtico e responsvel, corremos ainda assim o risco do crowding-out, isto , a explorao de prticas que se supem socialmente responsveis, mas com fins meramente econmicos, o que elimina as motivaes intrnsecas de uma empresa a assumir as estratgias de gesto socialmente responsveis ou ticas. A possibilidade de tal comportamento pede que nos interroguemos no apenas sobre as possibilidades das tcnicas de gesto empresarial, mas tambm sobre o papel das instituies a servio do homem e de seu desenvolvimento. Neste sentido, e para concluir, apresentamos quatro pontos da Caritas in veritate que podem dar resposta a essas interrogaes. Em primeiro lugar: Quando prevalece a absolutizao da tcnica [neste caso, as tcnicas de gesto empresarial], verifica-se uma confuso entre fins e meios: como nico critrio de ao, o empresrio considerar o mximo lucro da produo (CV 71). Ele considerar a eficincia e a utilidade como os nicos critrios de verdade e, portanto, o desenvolvimento acaba automaticamente negado (CV 70). Infelizmente realidades desse tipo so difusas e tm frequentemente criado ceticismo em relao s prticas empresariais que afirmam ser socialmente responsveis. Em segundo lugar, entendemos que no apenas as tcnicas mas tambm as instituies no so suficientes para garantir o desenvolvimento humano integral. Sobre tal propsito, a encclica identifica o desenvolvimento como vocao. Essa identificao equivale a reconhecer, por um lado, que o desenvolvimento nasce de um apelo transcendente e, por outro, que incapaz por si mesmo de atribuir-se o prprio significado ltimo (CV 16). Alm disso, como em toda vocao, estamos diante de um apelo que exige resposta livre e responsvel (CV 17), em que preciso reconhecer que a verdade do desenvolvimento consiste na sua integralidade (CV 18), isto , no desenvolvimento do ser humano em sua totalidade e de todos os seres humanos. Em terceiro lugar, no caminho rumo realizao duma nova ordem econmicoprodutiva, responsvel socialmente e medida do homem (CV 41), frequentemente o prprio homem quem cria os obstculos, e assim a convico de ser auto-suficiente e de conseguir eliminar o mal presente na histria apenas com a prpria ao induziu o homem a identificar a felicidade e a salvao com formas imanentes de bem-estar material e de ao social (CV 34).
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Neste sentido, o desenvolvimento dos povos se degenera se a humanidade pensa que se pode recriar valendo-se dos prodgios da tecnologia. Analogamente, o progresso econmico revela-se fictcio e danoso quando se abandona aos prodgios das finanas para apoiar incrementos artificiais e consumistas. Perante esta pretenso prometeica, devemos robustecer o amor por uma liberdade no arbitrria, mas tornada verdadeiramente humana pelo reconhecimento do bem que a precede. Com tal objetivo, preciso que o homem reentre em si mesmo, para reconhecer as normas fundamentais da lei moral natural que Deus inscreveu no seu corao (CV 68). Por fim, a concepo do desenvolvimento como vocao inclui nele a centralidade da caridade (CV 19), motivo pelo qual podemos afirmar claramente que o saber humano insuficiente e as concluses das cincias no podero sozinhas indicar o caminho para o desenvolvimento integral do homem. Sempre preciso lanar-se mais alm: exige-o a caridade na verdade (Deus caritas est, 28). Todavia, ir mais alm nunca significa prescindir das concluses da razo, nem contradizer os seus resultados. No aparece a inteligncia e depois o amor: h o amor rico de inteligncia e a inteligncia cheia de amor (CV 30).
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Captulo 9
Caritas in veritate e Economia de Comunho1

Luigino Bruni2
A Carta Encclica Caritas in veritate (CV), de Bento XVI, prope um novo paradigma para a economia: o paradigma do dom. Segundo o economista italiano Stefano Zamagni, A mudana de paradigma a grande novidade desse documento, inclusive com relao s outras encclicas sociais, que continham uma lacuna estrutural: elas observavam os fenmenos econmicos, evidenciando seus limites, para depois propor obras de caridade a fim de atenuar seus efeitos negativos. Para o Papa, o princpio de gratuidade e a lgica do dom como expresso da fraternidade podem e devem encontrar lugar dentro da atividade econmica normal. Isto uma exigncia do homem no tempo atual, mas tambm da prpria razo econmica (CV 36d). E analisa: O binmio exclusivo mercado-Estado corri a sociabilidade, enquanto as formas econmicas solidrias, que encontram o seu melhor terreno na sociedade civil sem, contudo, se reduzir a ela, criam sociabilidade (CV 40). Enfim, reconhece que A distino usada at agora entre empresas que tm por finalidade o lucro (profit) e organizaes que no buscam o lucro (non profit) j no capaz de dar cabalmente conta da realidade nem de orientar eficazmente o futuro. Nestas ltimas dcadas, foi surgindo entre as duas tipologias de empresa uma ampla rea intermdia. Esta constituda por empresas tradicionais, mas que subscrevem pactos de ajuda aos pases atrasados, por fundaes que so expresso de empresas individuais, por grupos de empresas que se propem objetivos de utilidade social, pelo mundo diversificado dos sujeitos da chamada economia civil e de comunho. No se trata apenas de um terceiro setor, mas de uma nova e ampla realidade complexa, que
1 E ste captulo foi publicado originalmente em BRUNI, L. Comunho e as novas palavras em Economia. So Paulo: Cidade Nova, 2005 (adaptado para a presente publicao por Klaus Brschke). 2 Doutor em Economia pela Universidade de East Anglia (Inglaterra), professor associado de Economia Poltica da Faculdade de Economia da Universidade de Milo-Bicocca, vice-diretor do Centro Inter-Universitrio de Pesquisa sobre a tica Empresarial Econometica, vice-diretor do Centro Interdisciplinar e Interdepartamental Ciseps e diretor do mestrado em Economia civil e non-profit, de Milo. Co-editor da International Review of Economics (Irec), membro do comit editorial das revistas Nuova Umanit, Sophia e RES e membro da comisso tica da Banca tica (Itlia). Autor de vrios livros, publicou no Brasil Comunho e as novas palavras em economia (Cidade Nova, 2005) e organizou Economia de comunho: uma economia em vrias dimenses (Cidade Nova, 2000).
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L. Bruni: Economia de Comunho
envolve o privado e o pblico e que no exclui o lucro, mas considera-o como instrumento para realizar finalidades humanas e sociais. O fato de tais empresas distriburem ou no os ganhos ou de assumirem uma ou outra das configuraes previstas pelas normas jurdicas torna-se secundrio relativamente sua disponibilidade a conceber o lucro como um instrumento para alcanar finalidades de humanizao do mercado e da sociedade. [] Sem nada tirar importncia e utilidade econmica e social das formas tradicionais de empresa, fazem evoluir o sistema para uma assuno mais clara e perfeita dos deveres por parte dos sujeitos econmicos. E no s A prpria pluralidade das formas institucionais de empresa gera um mercado mais humano e simultaneamente mais competitivo (CV 41). Bento XVI menciona, como exemplo, a Economia de Comunho (cf. CV 46): um movimento econmico inspirado e promovido pelo Movimento dos Focolares. Trata-se de empresas privadas, plenamente inseridas no mercado (portanto, salvaguardando a propriedade particular dos bens) mas que colocam o lucro que a ideologia capitalista considera a finalidade da empresa em comunho.
Um pouco de histria
A Economia de Comunho (EdC) surgiu de uma intuio de Chiara Lubich, a fundadora dos Focolares, durante uma visita que fez, em 1991, comunidade do Movimento nas imediaes de So Paulo. Ao atravessar a grande cidade, ela ficou impressionada com a extrema misria e com as muitas favelas que, como coroa de espinhos, a circundavam (e ainda circundam). O problema social, sempre muito vivo nela, apresentou-se em toda a sua dureza e dramaticidade. Ela tinha urgncia de fazer imediatamente algo para aquelas pessoas. Teve, ento, uma intuio: estender a dinmica da comunho, j praticada individualmente pelos membros dos Focolares, s empresas, convidando empresrios e acionistas a colocar o lucro delas em comum. A idia foi delineando-se de modo mais preciso. O lucro das empresas deveria ser colocado em comum com trs objetivos precisos: 1) p ara os pobres, primeiramente para aqueles que freqentam as comunidades dos Focolares; 2) para a difuso da chamada cultura da partilha e da comunho; 3) para o desenvolvimento da empresa. As trs partes um tero, um tero, um tero representaram o slogan com o qual tudo teve incio e que, ainda hoje, inspira o projeto. Antes de tudo, os pobres. Em primeiro lugar, os pobres da comunidade e tambm aqueles que tm uma relao vital com ela. Para os pobres procura-se emprego e criam-se projetos de desenvolvimento, sem se limitar a assisti-los financeiramente (embora isso acontea como medida emergencial e, portanto, provisria). A parte destinada formao cultural (na forma de publicaes, cursos, bolsas de estudo etc.) responde exigncia de visar ao desenvolvimento integral da pessoa. Ademais, se a comunho no se torna cultura, no h qualquer esperana de a EdC
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durar no tempo e de o problema social, um dia, ser resolvido. De fato, este no existe pela falta de recursos econmicos, mas, em primeiro lugar, por determinadas vises e escolhas culturais. A espiritualidade dos Focolares visa fraternidade universal; por isso, no surpreende o fato de dela ter nascido um projeto econmico que no se satisfaz com a redistribuio de renda, mas mira transformar a cultura por um humanismo autenticamente humano e fraterno. Enfim, a terceira parte, que permanece na empresa. Esta deve desenvolver-se e crescer, e para isso tem necessidade de autofinanciamento e de investimentos. Isso tambm mostra que o projeto no emergencial; muito mais uma proposta para o funcionamento normal da vida econmica e empresarial. Atualmente, h cerca de 750 empresas no mundo que aderiram EdC (uma centena no Brasil). Tambm presentes estavam na primeira intuio outros dois elementos: o convite constituio de plos produtivos e a solicitao, dirigida comunidade inteira dos Focolares, de constituir uma sociedade annima, popular, para levantar o capital indispensvel e dar incio a novas experincias empresariais, especialmente nos pases em vias de desenvolvimento, nos quais o acesso ao crdito difcil e caro (somos pobres, mas somos muitos outro slogan dos primrdios da EdC). Atualmente, j funcionam alguns plos (Spartaco, Ginetta e Fraois Neveux, no Brasil, Solidariedad, na Argentina, e Lionello, na Itlia); em outros pases, eles esto em fase de implantao (Estados Unidos, Blgica, Espanha e Portugal). Os plos so elementos constitutivos da EdC: o principal laboratrio vivo, no s de empresas de comunho, mas tambm de um sistema de empresas sui generis. Mas qual a nota caracterstica da EdC no concerto da economia atual?
Empresas, espaos de comunho

O primeira caracterstica da EdC que ela se volta normalmente a empresas comerciais, que, na classificao habitual (e muito discutvel), so chamadas com fins lucrativos, uma vez que sua forma jurdica foi concebida para a apropriao privada do lucro da empresa. So poucas, mas muito significativas, as experincias sem fins lucrativos que aderem EdC. Chiara Lubich mesma, no lanamento do projeto, em 1991, no props como talvez fosse mais natural esperar a criao de fundaes ou de instituies de caridade ou assistenciais; ao contrrio, desde o princpio ela falou de empresas, instrumento inslito para resolver um problema de solidariedade. A comunho manifesta-se na realidade concreta de uma empresa, sem constituir, ao menos at o presente momento, uma forma jurdica diferente daquelas j existentes (sociedade annima, limitada, microempresa, particular, cooperativa): a comunho penetra as organizaes econmicas normais e implanta-se a partir de dentro delas. Manifesta-se na busca de viver o cotidiano empresarial com maior ateno e sensibilidade; , muitas vezes, questo de sutileza, que, no entanto, faz a qualidade e a identidade das empresas EdC. Com essa afirmao no se exclui que, no futuro, o projeto EdC gere formas empresariais diferentes das existentes hoje. Algo novo j est acontecendo com os plos produtivos. Eles se configuram como uma forma produtiva original e importante: no
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so um clssico grupo empresarial, nem um simples distrito industrial, embora, como nos distritos tradicionais, a cultura social preponderante tenha um papel fundamental. O desenvolvimento dos plos ser uma nova etapa da EdC: representar a sada vida pblica do projeto e o salto de qualidade no plano organizativo-institucional. No Brasil, onde h alguns anos j funciona o Plo Spartaco (em Cotia, regio metropolitana de So Paulo) e esto se iniciando os Plos Ginetta (nas imediaes de Recife) e Franois Neveux (nas imediaes de Belm), a EdC vital e est em contnuo desenvolvimento, graas tambm ao prprio papel propulsor do plo. A vida de comunho manifesta-se tambm na comunho do lucro, segundo os trs objetivos citados o aspecto mais visvel da vida de comunho dessas empresas. Mas, desde os primeirssimos tempos do projeto, compreendeu-se claramente que a comunho muito mais exigente do que a mera repartio de lucro. De fato, este um aspecto da riqueza, do valor agregado de uma empresa (slida). Entre os primeiros comentrios sobre o projeto, lemos: Dos resultados econmicos obtidos pela atividade da empresa, o lucro apenas a ponta do iceberg que aflora das contas contbeis. O principal do iceberg, ou seja, o grande nmero de itens de crdito e dbito [] no menos importante que o valor do saldo, considerando-se uma correta avaliao social da atividade desenvolvida. De fato, uma empresa pode distribuir riqueza (e em geral distribui) de muitas outras maneiras, alm da distribuio de lucro aos scios. Pode faz-lo (e muitas vezes o faz, mesmo que em medidas diferentes) oferecendo boas oportunidades de trabalho, boas condies de qualidade e preo dos produtos vendidos, ou ainda, boas oportunidades de colocao para os produtos dos fornecedores3. A comunho do lucro a expresso final de uma vida de comunho que envolve toda a vida empresarial. Em 1997 redigiu-se uma espcie de declarao sobre o estilo de vida empresarial orientado para a cultura da comunho linhas de conduo de uma empresa da EdC que explicita as conseqncias da vida de comunho em vrios mbitos da atividade de uma empresa: a relao com o fisco, com os concorrentes, com os clientes e com os fornecedores, a ateno com o meio ambiente e a harmonia das sedes e dos espaos da empresa. Nessas frentes que as empresas demonstram ser ou no de comunho! Afirmar que a comunho do lucro a ponta do iceberg no significa, contudo, subestimar seu papel essencial. O lucro dividido em trs partes , desde 1991, efetivamente, o primeiro elemento da identidade do projeto e at hoje um indicador concreto da qualidade e seriedade da comunho que precede e sucede a repartio do lucro. De qualquer modo, necessrio lembrar que a empresa um corpo vivo, e pode acontecer como de fato acontece que em determinado ano, o lucro produzido tenha de ser todo reinvestido para se enfrentar uma crise; mas seria um sinal muito preocupante uma empresa no colocar, durante alguns (ou muitos) anos, em comunho o lucro: ou a cultura da comunho desapareceu ou faltou organizao empresarial capacidade de gerar valor agregado.
3 GUI, B. Empresa e Economia de Comunho: algumas reflexes. [in] AAVV. Economia de Comunho: projeto, reflexes e propostas para uma cultura da partilha. So Paulo: Cidade Nova, 1992.
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Colocar em comunho o lucro, do-lo com generosidade, , portanto, expresso da crena e da vida da chamada cultura da partilha ou cultura do dar.
Comunho como cultura

Qual o sentido da parte do lucro diretamente destinada formao cultural e, em particular, difuso da cultura do dar? A esse respeito, a sociloga Vera Arajo afirma: No se trata de ser generoso, de fazer beneficncia nem de prtica filantrpica, nem de abraar a causa do assistencialismo. Trata-se, antes, de conhecer e viver a dimenso do doar-se e do dom aos outros como essenciais substncia e existncia da pessoa. A cultura do dar engloba uma viso de conjunto o homem em seu relacionar-se como centro e fim de toda atividade e realidade e toda uma srie de atitudes e comportamentos que qualificam as relaes humanas e as orientam para a comunho, nesse caso, sinnimo de unidade. De modo que tudo seja dom e doar-se contnuos. A verdadeira identidade da criatura humana exprime-se no ser dom em todas as expresses de seu viver, no estar sempre na posio de doar, de dar. Essa autntica arte de dar libera toda uma gama de valores que qualificam o ato de dar: gratuidade, alegria, generosidade, desprendimento; e o isenta de riscos e perigos de ser mal entendido ou manipulado. Da reciprocidade dessas relaes nasce a comunho, a unidade4. A cultura do dar uma cultura do dar-se e da gratuidade, e significa formar e formar-se de modo a permitir a interiorizao de comportamentos assumidos, no pelos benefcios que trazem, mas pelo valor intrnseco que lhes atribudo, depois de se comprovar, na prpria vida, sua bondade e veracidade. Somente um estilo de vida empresarial que se torna cultura pode assegurar que a EdC se fundamente sempre na gratuidade, naquela vocao que a suscitou. Em abril de 2001, Chiara Lubich especificou que dar e gratuidade so sinnimos de amor, no sentido cristo de gape: Em nossos ambientes, nossos congressos, sempre falamos desse assunto, e essas palavras nos parecem muito importantes. No seriam, talvez, essas palavras o antdoto para a cultura do ter que prevalece hoje, justamente, na economia? Com certeza! Mas, s vezes, pode-se ter depositado uma confiana excessiva na expresso cultura da partilha, dando-lhe uma interpretao um pouco simplista e redutiva. Com efeito, nem sempre ela significa o despojamento de algo para do-lo. Na realidade, essas palavras exprimem aquela tpica cultura que o nosso Movimento traz em si, e irradia no mundo. a cultura do amor5 O amor realmente exige gratuidade, o verdadeiro escndalo da economia, cuja tendncia fundamental foi, aos poucos, se configurando como tentativa de assinalar para cada coisa um preo.
4 A RAJO, V. Quale visione delluomo e della societ? [in] BRUNI, L. & MORAMARCO, V. LEconomia di comunione: verso uma agire economico a misura delluomo. Milo: Vita e Pensiero, 2000. 5 LUBICH, C. Economia de comunho: histria e profecia. So Paulo: Cidade Nova, 2004.
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Este algo a mais de gratuidade nas relaes tambm o segredo competitivo das empresas EdC. Sabemos que toda empresa vive e cresce graas capacidade de seus componentes em construir e sustentar sua rede de relaes, muito mais complexas, sutis e profundas do que as prestaes previstas nos vrios contratos. Sem gratuidade, uma empresa, bem como qualquer organizao, no poderia subsistir por muitos anos.
A relao com os pobres

Em 1999, na cidade de Piacenza (Itlia), por ocasio do recebimento do ttulo de doutor honoris causa em Economia, Chiara Lubich explicou: Aqueles que esto em dificuldade econmica, destinatrios de uma parte do lucro, no so considerados assistidos nem beneficirios da empresa. So membros essenciais, ativos do projeto, no qual eles do aos outros as prprias necessidades []. Na Economia de Comunho, na verdade, a nfase no dada filantropia por parte de alguns, mas partilha, na qual cada um d e recebe com igual dignidade6. Aqueles que recebem a ajuda da EdC so pobres que esto no mesmo plano de dignidade dos demais atores. Finalmente, uma nota sobre a Providncia. Como inseri-la na dinmica da vida econmica? A Providncia no indita na histria do pensamento social e econmico. Muitos foram os tericos (Vico, Galiani, Smith) que evocaram a Mo da Providncia para explicar certos mecanismos de mercado. Na EdC, contudo, existe uma diferena, uma vez que a Providncia sobretudo um dado da experincia, um fato que acontece na vida dos empresrios da EdC. Indo mais em profundidade, todavia, encontramos a idia da Providncia em muitas culturas, independentemente de haver referncia direta a uma religio. Com isso quer-se exprimir a idia de que, no final, o justo vence a injustia, de que o bem mais forte do que o mal porque, como lembra Hanna Arendt (em A banalidade do mal), somente o bem radical (toca as razes da vida); o mal no. Portanto, somente o mal banal; mesmo quando tremendo e absoluto, jamais radical.
A ttulo de concluso
Ao procurar uma nova relao entre mercado e sociedade, a EdC encerra um significado proftico, por desafiar as ideologias dominantes na era da globalizao. Se a empresa concebida como comunidade, procurando viver as relaes comerciais e de trabalho como ocasio de encontro de pessoas, se a empresa pensada como bem social e como recurso coletivo, ento a EdC vai muito mais alm de uma idia de mercado como lugar somente de relaes instrumentais. Ao pensar e viver a economia assim, e ao permanecer inserida na dinmica dos mercados, a experincia da EdC vincula-se tradio clssica, humanista e crist da economia civil, e assume o desafio de conjugar
6 Ibidem.
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mercado e virtudes civis, eficincia e solidariedade, economia e comunho. E isso no pouco. J so muitos os que afirmam que a economia de mercado, se quiser ter um futuro sustentvel e humano, deve confiar e deixar que se desenvolvam, no interior da prpria arena econmica, comportamentos regidos por princpios mais ricos e complexos do que a simples maximizao de resultados. Todas as comunidades humanas so regidas pela interao de trs princpios fundamentais: a troca, a redistribuio de riqueza e o dom. Ao longo da histria conhecemos aldeias sem troca; mas no existiram, ou no sobreviveram, aldeias sem alguma forma de dom, sem reciprocidade genuna. O processo de globalizao tem extrema necessidade de potencializar o princpio da gratuidade na aldeia global. Mas, sobre que bases possvel justificar uma extenso da gratuidade da esfera privada na qual ningum a questionou para a esfera econmica, para os mercados? A EdC floresce numa rvore secular, cujas razes aprofundam-se na Idade Mdia crist e hoje sente muito prximo o pensamento da economia civil. Esta uma tradio que enxerga o mercado como expresso da sociedade civil: pessoas (e instituies) civis produzem economia civil, ao passo que pessoas (e instituies) incivis no criam uma economia neutra, mas uma economia incivil. No presente, assim como no passado, so muitas as realidades da economia incivil; mas so igualmente muitas, ainda que menos visveis, as da economia civil. A EdC no se coloca, portanto, fora dos mercados; ela nasce do fracasso do mercado (o escndalo das favelas brasileiras), critica com deciso e indignao as injustias que freqentemente o mercado produz e alimenta, mas no prope uma economia que retorne s estruturas pr-modernas ou precedentes ao mercado ou a economias alternativas reparadas dos mercados normais. Critica as economias incivis injustas de hoje, vivendo e difundindo uma cultura diferente, com a esperana de renovar, no seu mago, a economia de mercado, ao lado de muitos outros que procuram fazer o mesmo. Uma economia em vrias dimenses: esse o desafio que a EdC lana no incio do terceiro milnio. Uma economia que recompe a vida na unidade, por afirmar no somente a vida familiar, afetiva e espiritual como expresso de valores elevados, mas tambm trabalhar, constituir empresas, produzir e comercializar. a vida que se reunifica e, assim, torna-se mais feliz. Uma atividade econmica que quer contribuir com o bem-estar, que ajuda, inclusive mediante os bens, a fazer as pessoas florescerem, deve dar espao, internamente, dimenso do dom, do amor, da comunho e tambm da espiritualidade; e isso porque, se a economia no se encontra tambm com a dimenso espiritual, o consumo torna-se consumismo, que esvazia o interior dos seres humanos, e estes se vero infelizes, ainda que submersos pela riqueza material. Tanto verdade que se existe um smbolo do infeliz o do avaro; ao no doar os seus bens, ele no experimenta aquela alegria que somente o amor proporciona. Enfim, devemos lembrar que a EdC vive na fragilidade e nas contradies da economia e da sociedade de hoje, compartilha suas tentaes e esperanas, e no se cansa de recomear, a cada dia, com todas as pessoas de boa vontade, a aprender a arte mais difcil, mas a mais importante, da existncia humana: a arte de doar-se, dentro e fora dos mercados7.
7 P ara maiores informaes sobre a Economia de Comunho, ver seu site www.edc-online.org e o do Centro Filadlfia de Estudos e Documentao da Economia de Comunho, centrofiladelfia@terra.com.br.
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III Parte
Desenvolvimento e defesa da vida
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Captulo 10
Vida, famlia e desenvolvimento: a unidade antropolgica da Caritas in veritate1

David L. Schindler2
A verdade do desenvolvimento consiste na sua integralidade: se no desenvolvimento do homem todo e de todo o homem, no verdadeiro desenvolvimento (Caritas in veritate, CV 18). Esta, diz Bento XVI em sua nova encclica, a mensagem central da Populorum progressio (PP), vlida hoje e sempre (CV 18). O desenvolvimento humano integral no plano natural, enquanto resposta a uma vocao de Deus criador (PP 16), procura a prpria autenticao num humanismo transcendente, que leva [o homem] a atingir a sua maior plenitude: tal a finalidade suprema do desenvolvimento pessoal (PP 16). Portanto, a vocao crist a tal desenvolvimento compreende tanto o plano natural como o plano sobrenatural (CV 18). Segundo Bento XVI, o amor, na verdade, centrada em Deus, a chave para esse desenvolvimento humano integral. Da caridade de Deus tudo provm, por ela tudo toma forma, para ela tudo tende (CV 2). A caridade, portanto, o princpio no s das microrrelaes estabelecidas entre amigos, na famlia, no pequeno grupo, mas tambm das macrorrelaes, como relacionamentos sociais, econmicos, polticos (CV 2). O convite ao amor, em outras palavras, no algo imposto ao homem de fora, como um complemento extrnseco ao seu ser. Pelo contrrio, o amor bate no corao de cada homem. O impulso interior ao amor a vocao plantada por Deus no corao e na mente de cada pessoa humana (CV 1). Esse amor purificado e libertado por Jesus Cristo, que nos revela a sua plenitude (CV 1). Em Cristo, a caridade na verdade torna-se o rosto de sua pessoa (CV 1). A Doutrina Social da Igreja, portanto, em uma palavra, caritas in veritate in re sociali: a proclamao da verdade do amor de Cristo na sociedade (CV 5). Minha tarefa discutir a relao entre desenvolvimento questes familiares e vida na Caritas in veritate. Para iniciar essa discusso, fao trs observaes sobre a
1 P ublicado originalmente em OSSERVATORIO INTERNAZIONALE CARD. VAN THUN SULLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA. Bolletino di Dottrina Sociale della Chiesa, 2009, Vol. V (3), p. 93-97. 2 T elogo, editor-chefe nos Estados Unidos de COMMUNIO, Revista Internacional de Teologia e Cultura, publicao internacional fundada pelos telogos Joseph Ratzinger e Hans Urs Von Balthasar, entre outros; diretor do Instituto Joo Paulo II para Estudos do Matrimnio e da Famlia de Washington; consultor do Pontifcio Conselho para os Leigos. autor de numerosos livros e artigos, entre os quais Heart of the World, Center of the Church, Wealth, Poverty, and Human Destiny (com Doug Bandow), Beyond Mechanism: The Universe in Recent Physics and Catholic Thought; Act and Agent: Philosophical Foundations of Moral Education (com Jesse Mann e Frederick Ellrod); Catholicism and Secularization in America.
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D. Schindler: Vida, famlia e desenvolvimento...
unidade antropolgica da Doutrina Social da Igreja que esto implcitas nas citaes da abertura da encclica apresentadas acima.
Amor, gratuidade, bem comum: os fundamentos da Caritas in veritate

Inicialmente importante ver que a Doutrina Social da Igreja no tem a pretenso de oferecer solues tcnicas para os problemas da economia e do desenvolvimento (CV 9). Ao mesmo tempo, por personificar a verdade de Cristo como Criador e Redentor, a Igreja se torna especialista em humanidade, como disse Paulo VI (Discurso Assembleia Geral das Naes Unidas, 4 de outubro de 1965), no sentido de que tem uma misso a servio da verdade para cumprir, a qualquer tempo e em qualquer contingncia, em favor de uma sociedade construda medida do homem, da sua dignidade, da sua vocao (CV 9). Seu ensinamento social extrai a verdade encontrada em todos os ramos do conhecimento, muitas vezes de forma fragmentada, e a organiza em uma unidade. Por um lado, ento, a proposta da Igreja no sugerir um sistema econmico diferente enquanto sistema econmico. Por outro lado, propor princpios que, de dentro, afetam todas as atividades humanas, incluindo a poltica e a esfera pblica (CV 56) e todas as fases da atividade econmica (CV 37). Nesse contexto, Bento XVI lembra o ensinamento de Joo Paulo II, que, aps o colapso dos sistemas econmicos e polticos dos pases comunistas da Europa Oriental, disse que um novo plano global de desenvolvimento era necessrio no s nesses pases, mas tambm no Ocidente e Bento XVI afirma que essa continua a ser uma obrigao real que precisa ser satisfeita (CV 23). Alguns intrpretes da Centesimus Annus (CA 92) consideram que cada um dos trs sujeitos do sistema social Estado, economia e sociedade civil tm uma lgica prpria, apenas extrinsecamente relacionadas com os outros (ver CV 38-40). Mas, como afirma o cardeal Tarcisio Bertone, em seu discurso no Senado italiano de 28 de julho de 2009, esta conceituao, que [por exemplo] confunde a economia de mercado, que o gnero, com uma espcie particular, que o sistema capitalista, levou a identificar a economia com o lugar onde a riqueza ou a renda gerada, e a sociedade com o lugar de solidariedade para a sua distribuio equitativa. Por isso, a Caritas in veritate no concorda com essa dicotomia entre sujeitos, que inviabilizaria o chamado ao amor como integrador de toda atividade humana e de todo o desenvolvimento: do homem todo e de cada homem. Parafraseando o cardeal Bertone, temos de superar a viso dominante que restringe a Doutrina Social da Igreja que envolve a centralidade da pessoa, a solidariedade, a subsidiariedade e o bem comum ao campo das atividades sociais, enquanto especialistas em eficincia seriam encarregados do funcionamento da economia. Isso, obviamente, no significa que competncia e eficincia se jam desnecessrias, mas apenas que a integrao entre estas e a solidariedade necessria j para o funcionamento da economia em sua atividade de produo de riqueza, humanamente concebido. Em uma palavra, sem formas internas de solidariedade e confiana mtua, o mercado no pode satisfazer completamente a sua funo econmica (CV 35).
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A segunda observao a de que o pressuposto principal da Caritas in veritate a vocao universal ao amor. Ns todos sabemos que no nos geramos por ns mesmos (CV 68). Isso implica a compreenso de um Criador, que o cardeal Ratzinger-Bento XVI descreve, em outros escritos, em termos de anamnese, a memria de Deus que corresponde s bases do nosso ser 3. Essa memria de Deus pode ser ignorada ou negada, mas nunca est ausente da conscincia humana (Catecismo da Igreja Catlica, CIC 31-38; Compndio de Doutrina Social da Igreja, CDSI 109). Em uma palavra, uma tendncia dinmica para a comunho com Deus e com outras criaturas em relao a Deus est no ntimo de cada ser humano e no s dos cristos. A encclica convida a uma nova trajetria do pensamento, orientada pelos princpios de gratuidade e relao, concebidos metafsica e teologicamente, trajetria que tem seu incio nessa anamnese universal do amor e de Deus (cf. CV 53, 55). A terceira observao que a Caritas in veritate reafirma fortemente a ideia do bem comum. Querer o bem comum e trabalhar por ele exigncia de justia e de caridade (CV 7). A preocupao com o bem comum envolve o conjunto de instituies que estruturam jurdica, civil, poltica e culturalmente a vida social, que deste modo toma a forma de plis, cidade (CV 7). O compromisso com o bem comum d forma de unidade e paz cidade do homem e torna-a em certa medida antecipao que prefigura a cidade de Deus sem barreiras (CV 7). Quanto atividade econmica, o Papa, assim, insiste que no possvel resolver problemas sociais simplesmente mediante a aplicao de uma lgica comercial, mas preciso ter como finalidade a realizao do bem comum, do qual se deve ocupar tambm e sobretudo a comunidade poltica. [...] O princpio de gratuidade e a lgica do dom como expresso da fraternidade podem e devem encontrar lugar dentro da atividade econmica normal (CV 36). Bento XVI enfatiza duas implicaes especialmente importantes do princpio do bem comum. Por um lado, este implica a rejeio do dualismo entre a vida temporal e a vida eterna, que caracterstica das sociedades liberais. Contrariamente opinio de John Locke, por exemplo, Bento XVI insiste em que a atividade econmica e pblica no uma questo exclusivamente de ordem temporal, como se a ordem eterna, ou a cidade celestial, chegasse apenas depois da vida terrena, ou como se a ordem eterna permanecesse nesta vida como algo puramente privado. Locke reconhece que a religio importante para a moralidade e, portanto, til para o funcionamento da cidade terrena, mas apenas como um recurso de manuteno da ordem pblica externa, e no em termos da religio como um bem intrnseco para a comunidade civil como tal. A Caritas in veritate, portanto, deixa claro que a Igreja adota a noo de bem comum, mais que a de ordem pblica, como o propsito adequado da atividade poltico-econmica. A encclica, em outras palavras, rejeita uma viso legalista das instituies polticas e econmicas, em conformidade com a leitura feita, por exemplo, pelo Conselho Dignitatis Humanae e por Joo Paulo II, na Centesimus Annus. No concorda que essas instituies devam preocupar-se com a justia apenas como equidade processual (Rawls), mas reconhece, isto sim, que a justia refere-se a uma dada ordem natural e prpria finalidade do ser humano (ver CIC 1910, 2244).
3 RATZINGER, J.. Values in a Time of Upheaval. New York/San Francisco: Crossroad/Ignatius Press, 2006, p. 92.
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A famlia humana
A ideia da humanidade como uma nica famlia, a viso do matrimnio e da famlia, as questes de defesa da vida fornecem uma importante e original fundao para os princpios de gratuidade e da relao e para uma lgica que associe a liberdade e os direitos ao bem comum. Surpreendentemente, Bento XVI diz que o desenvolvimento dos povos depende, sobretudo, do reconhecimento de que a raa humana uma s famlia (CV 53) e que a revelao crist da unidade da raa humana pressupe uma interpretao metafsica do humano, na qual a relao um elemento essencial (CV 55). A ideia de que todos os seres humanos formam uma nica famlia deriva da origem comum de cada um no Criador. A unidade implcita nessa ideia no elimina a identidade de cada pessoa, mas torna cada um transparente ao outro dentro de sua legtima diversidade. As duas pessoas que se tornam uma s carne no casamento nos do uma noo de como isso pode ser, tal como faz a revelao crist, ao nos apresentar Deus como uma Trindade de Pessoas na unidade de uma substncia divina (CV 54). A ideia de uma nica famlia humana unificada por sua relao comum com o Criador nos convida a rever reflexes extradas da antropologia teolgica de Joseph Ratzinger-Bento XVI e do papa Joo Paulo II, particularmente quanto s ideias de filiao, no primeiro autor, e de solido original do homem, no segundo. A Caritas in veritate enfatiza o amor que recebido primeiramente por ns, e no por ns gerado. J em seu comentrio sobre a antropologia da Gaudium et spes, Ratzinger destaca a capacidade de orar como o contedo principal da imagem que o homem tem de Deus. Isso assim porque os seres humanos so, basicamente, filhos no Filho: so imagens de Deus em e mediante Jesus Cristo, que Deus, precisamente, enquanto Logos que do e para o Pai (cf. Cl 1,15-18); ou, como escreve ainda Ratzinger, o centro da Pessoa de Jesus orao4. Da mesma forma, Joo Paulo II afirma o primado do homem em sua solido original, querendo dizer com isso que a relacionalidade do homem comea radicalmente em sua solido diante de Deus. No que o homem seja originalmente no relacional, mas a relacionalidade do homem, de seu ser original, um ser-com Deus antes de um ser-com outros seres humanos. Ou melhor: o ser do homem com Deus, como criatura, primeiramente um existir a partir de, como uma criana cuja participao do ser se d somente como fruto da generosidade radical dAquele que Aqui, encontramos a raiz de uma categoria central na encclica, que a da relao como dom. Com efeito, tendo visto a radicalidade dessa relao, que se origina em Deus como Criador, vemos tambm que tal relao deve incluir no s todos os seres humanos, ainda que sobretudo e mais propriamente a eles, mas tambm todas as criaturas e, portanto, tambm todas as entidades naturais e fsico-biolgicas do cosmos. Assim, Bento XVI diz que a natureza expresso de um desgnio de amor e de verdade (CV 48). A natureza surgiu antes de ns e nos fala do Criador (cf. Rm 1,20) e de seu
4 RATZINGER, J. Behold the Pierced One. San Francisco: Ignatius Press, 1986, p. 25.
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amor pela humanidade. Est destinada a ser recapitulada em Cristo no fim dos tempos (cf. Ef 1,9-10; Cl 1,19-20). Assim, tambm uma vocao, como nos lembra Joo Paulo II no Dia Mundial da Paz de 1990. A natureza nos foi dada como um dom do Criador, que lhe deu uma ordem intrnseca, permitindo ao homem descobrir nela os princpios necessrios para cultiv-la e guard-la (Gn 2,15). Na verdade, poderamos dizer que, de seu modo analgico e com a ajuda do homem, a natureza participa da orao constitutiva da criatura em seu movimento ntimo e filial em direo ao Criador. Ensinamos nossos filhos a dizer por favor e obrigado. Mas, se observarmos bem, veremos que isso no apenas uma questo de boas maneiras. Pelo contrrio, uma questo de ensin-los quem e o que eles so em sua realidade mais profunda: dons de Deus, chamados gratido, para agir com uma gratuidade fascinada, respondendo quilo que inicialmente foi doado, como um dom. Aqui est a origem do reconhecimento da verdade, do bem e, certamente, da beleza dadas e no simplesmente feitas pela ao humana , que deve estar na base de qualquer sociedade saudvel. Aqui est a raiz do convite feito pela encclica a novos estilos de vida, centrados na busca da verdade, da beleza, da bondade e da comunho com os outros (cf. CV 51). Naturalmente, as crianas so filhos e filhas de Deus somente por intermdio de mes e pais humanos, e a prpria criana nasce apta maternidade e paternidade. Essa fecundidade da unio do pai e da me sinal e expresso da contnua generosidade criadora de Deus. Ratzinger, em seu comentrio Gaudium et Spes, refere-se a essa comunho conjugal entre um homem e uma mulher como a consequncia imediata (Folge) do contedo (Inhalt) da imagem de Deus que est presente no ser unitrio do homem, enquanto filho de Deus5. Joo Paulo II se refere a essa aptido constitutiva da unio esponsal e de sua fecundidade como a unidade original entre homem e mulher. Essa aptido unio conjugal, estabelecida primeiro na relao filial com Deus que ambos tm em comum, constitutiva do ser humano (CDSI 37, 110 e 147).
As implicaes da relacionalidade constitutiva da Caritas in veritate

Em Deus, cada ser humano um membro da mesma famlia de criaturas e pertence a uma genealogia familiar prpria. Esse o terreno a partir do qual a encclica convoca os Estados a promover a centralidade e a integridade da famlia, fundada no matrimnio entre um homem e uma mulher, clula primeira e vital da sociedade, preocupando-se tambm com os seus problemas econmicos e fiscais, no respeito da sua natureza relacional (CV 44). As implicaes da relacionalidade constitutiva afirmada na Caritas in veritate so impressionantes: nenhuma relao vivida pelos seres humanos no decorrer de suas vidas puramente contratual, ou simplesmente fruto de uma escolha inicialmente indiferente ou neutra, como prega certo contratualismo liberal. O homem nunca ,
5 ATZINGER, J. Erster Hauptteil: Kommentar zum I. [in] VORGRIMLER, H. ET AL. Lexikon fr Theologie und Kirche 14: Das R Zweite Vatikanische Konzil. Friburgo: Herder & Herder, 1968
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na raiz, solitrio. Na linguagem da Caritas in veritate, nunca pobre, no sentido de isolado (CV 53). Pelo contrrio, seu ser sempre um ser-com. Por isso, a liberdade humana um ato de escolha apenas na medida em que incorporada a uma ordem de relaes, j dada naturalmente, com Deus, com a famlia, com os outros e a natureza (cf. CV 68). A uma viso contratualista da liberdade corresponde uma reduo legalista da ideia de direito, enquanto uma noo de direitos baseada na verdade pressupe uma ideia relacional do eu. Tal como a ideia contratualista implica uma prioridade dos direitos sobre os deveres, a ideia relacional implica uma prioridade dos deveres sobre os direitos, embora os direitos permaneam incondicionalmente coincidentes com a responsabilidade interior (CV 43). Todos os seres humanos esto investidos de direitos, mas nenhum homem um agente solitrio que pode ser abstrado de suas relaes. Pelo contrrio, o homem est sempre e em toda parte orientado interiormente para Deus e para os outros uma criana nascida em uma famlia, sexualmente diferenciada e apta paternidade ou maternidade, est intrinsecamente relacionada a toda a humanidade e a toda a natureza. Uma ideia adequada dos direitos deve levar em conta essa ordem de relaes, que constitutiva de cada homem. A Caritas in veritate diz que a encclica Humanae vitae muito importante, por delinear o pleno significado humano do desenvolvimento proposto pela Igreja (CV 15). A encclica de Paulo VI deixa claro os fortes laos existentes entre tica da vida e tica social, inaugurando uma temtica do Magistrio que aos poucos foi tomando corpo em vrios documentos, sendo o mais recente a encclica Evangelium vitae, de Joo Paulo II (CV 15). O Papa lembra, nesse contexto, a nfase que a Humanae vitae deu ao significado conjuntamente unitivo e procriativo da sexualidade, pondo assim, como fundamento da sociedade, o casal, homem e mulher, que se acolhem reciprocamente na distino e na complementaridade; um casal, portanto, aberto vida (CV 15) Sugere que a tendncia a realizar artificialmente a concepo e a gestao humana contribui para a perda do conceito de ecologia humana e, com este, do de ecologia ambiental (CV 51). A Humanae vitae, na sua afirmao da unidade pessoal e do significado procriativo da sexualidade, implica um novo entendimento do corpo como portador de uma ordem objetiva de amor, coerentemente com a concepo da Caritas in veritate de que a natureza do cosmos fsico-biolgico como um todo expressa um desgnio de amor (CV 48). Na relao entre a tica da vida e a tica social, o Papa assinala a incoerncia das sociedades, que, afirmando a dignidade da pessoa humana, a justia e a paz, toleram a violao da vida humana, quando ela est em seu estgio mais fraco e marginalizado (CV 15). Assim, ele insiste em que a abertura vida est no centro do verdadeiro desenvolvimento (CV 28), e em que precisamos ampliar nosso conceito de pobreza e subdesenvolvimento para levar em conta a questo da abertura vida. precisamente nesse crescente domnio tcnico sobre a origem da vida humana visto, por exemplo, na fecundao assistida e na destruio dos embries humanos para a pesquisa, ou na possibilidade de criar clones e hbridos humanos que constatamos a mais evidente expresso da supremacia dos critrios tcnicos na sociedade contempornea (CV 75).
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A tcnica inserida na vocao natural do ser humano

A Caritas in veritate enfrenta a complexa questo da tcnica em seu ltimo captulo. A tcnica permite dominar a matria e melhorar as condies de vida e assim responde vocao do trabalho humano (CV 69). Mas a tcnica nunca apenas tcnica (cf. CV 69). Deve sempre remeter ao sentido da ordem das relaes com Deus e com os outros, que so dadas ao ser humano naturalmente. A tcnica, entendida corretamente, deve estar inserida na vocao implcita nessa ordem de relaes (cf. CV 69): deve estar integrada ideia de criao, como algo que foi dado ao ser humano como dom e no como coisa autogerada ou como produto humano (cf. CV 68). Aqui vemos novamente a importncia da famlia. nela que se aprende uma tcnica que respeite, por amor, a dignidade dos mais fracos e vulnerveis por exemplo, as crianas ainda no nascidas e os doentes terminais. na famlia, que se organiza com a orao, que adquirimos o hbito de uma calma interioridade, necessria s relaes autnticas, que permitem ver a verdade, o bem e a beleza nos outros como um dom recebido e manter a conscincia daquela consistncia ontolgica da alma humana, com as profundidades que os Santos souberam pr a descoberto (CV 76). no interior da famlia que se pode aprender os limites dos meios de comunicao social dominantes, animados pela tcnica, que induzem a sensaes superficiais e simples obteno de informao, na medida em que provocam no homem a desateno a sua profundidade e transcendncia enquanto criado por Deus. na famlia que nos abrimos ao significado da comunicao na sua mais profunda e ltima realidade, como dia-logos de amor revelado por Deus na vida de Jesus Cristo, incluindo o sofrimento (cf. CV 4). luz de tudo isso, podemos compreender, concluindo, por que a Caritas in veritate afirma que hoje a questo social tornou-se radicalmente uma questo antropolgica (CV 75); que o problema do desenvolvimento est estritamente ligado tambm com a nossa concepo da alma do homem (CV 76); e que s um humanismo aberto ao Absoluto pode guiar-nos na promoo e realizao de formas de vida social e civil no mbito das estruturas, das instituies, da cultura, do ethos (CV 78).
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Captulo 11
Defesa da vida, meio ambiente e economia na perspectiva do pensamento de Bento XVI

Francisco Borba Ribeiro Neto1
Um dos aspectos mais originais da encclica Caritas in veritate (CV) a forma como articula a relao entre questo ambiental, defesa da vida e economia, reunindo todos esses temas a partir da necessidade de solidariedade e dos dinamismos sociais que a constroem. Evidentemente, essas questes j estavam presentes no Magistrio precedente. A defesa da vida j foi tema de duas encclicas (Humanae vitae, de Paulo VI, e Evangelium vitae, de Joo Paulo II). J a defesa do meio ambiente comparece em vrios pronunciamentos tanto de Joo Paulo II (Sollicitudo rei socialis, SRS 34, de 1987, Centesimus annus, CA 37-40, de 1991, Compndio de Doutrina Social da Igreja, CDSI 463-471, 481) quanto de Bento XVI (ver, por exemplo, as Mensagens para o Dia Mundial da Paz de 2006 a 2009). A novidade reside na articulao entre esses temas e a questo scio-econmica.
Como a Igreja v a questo ambiental

Ainda que existam referncias ao meio ambiente e aos recursos naturais no magistrio de papas anteriores, cabe a Joo Paulo II a insero do tema de modo sistemtico na Doutrina Social da Igreja, como indicado acima. As referncias bblicas mais significativas para entender a viso catlica sobre as questes ambientais esto, sem dvida, nos dois primeiros captulos do livro do Gnesis. No primeiro captulo, Deus abenoa o homem, dizendo-lhe: Frutificai e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus e sobre todos os animais que se arrastam sobre a terra (Gn 1,28). Essa citao foi frequentemente retomada por militantes e tericos ambientalistas para justificar a hiptese de que a degradao ambiental provocada pela sociedade ocidental moderna era consequncia da doutrina crist. Tal hiptese, contudo, no se sustenta numa observao mais acurada da prpria histria. Em primeiro lugar, grandes processos de degradao ambiental ocorreram fora do mundo cristo, como a desertificao de grande parte do territrio chins e do Orien1 S ocilogo e bilogo. Coordenador de projetos do Ncleo F e Cultura da PUC-SP, membro do conselho editorial da edio brasileira de COMMUNIO, Revista Internacional de Teologia e Cultura, publicao internacional fundada pelos telogos Joseph Ratzinger e Hans Urs Von Balthasar, entre outros. Autor de numerosos artigos em jornais e revistas, e um dos organizadores do livro Um dilogo latino-americano: biotica e Documento de Aparecida.
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F. Borba Ribeiro: Defesa da vida, meio ambiente e...
te Mdio, ambas ocorridas antes dos tempos modernos, ou a degradao da vegetao litornea e das formaes coralinas nos Oceanos Pacfico e ndico, fenmenos que se tornaram mais conhecidos no Ocidente em decorrncia da grande tsunami de 2004. Em segundo lugar, demonstraes de amor e respeito natureza ocorrem tambm dentro do cristianismo a mais famosa das quais a de So Francisco de Assis. Continuando a leitura do Gnesis, encontramos a passagem na qual Deus pe o homem no Jardim do den, para cultiv-lo e guard-lo (Gn 2,15). O homem, portanto, domina a terra, mas no seu senhor, domina-a como guarda, como administrador, devendo cuidar dessa propriedade segundo os desgnios de seu verdadeiro Senhor. A fidelidade do administrador, que utiliza os recursos segundo a lgica e os interesses do Senhor, ser depois um tema recorrente no Novo Testamento (cf. Lc 12 e 16, 1Cor 4). Esse o primeiro aspecto da viso com a qual a Igreja olha para a questo ambiental na atualidade (CV 48). Mas qual seria o desgnio que o Senhor tem para a natureza e pelo qual o ser humano, como seu administrador, deve zelar? A natureza expresso de um desgnio de amor e de verdade. Precede-nos, tendo-nos sido dada por Deus como ambiente de vida. Fala-nos do Criador (cf. Rm 1,20) e do seu amor pela humanidade (CV 48). A memria do dom, tema recorrente na Caritas in veritate, um pressuposto para uma correta compreenso do que Deus espera do ser humano com relao natureza. Bento XVI, falando do ambiente natural, completa essa viso ao dizer que: Este foi dado por Deus a todos, constituindo o seu uso uma responsabilidade que temos para com os pobres, as geraes futuras e a humanidade inteira. Quando a natureza, a comear pelo ser humano, considerada como fruto do acaso ou do determinismo evolutivo, a noo da referida responsabilidade debilitase nas conscincias. Na natureza, o crente reconhece o resultado maravilhoso da interveno criadora de Deus, de que o homem se pode responsavelmente servir para satisfazer as suas legtimas exigncias materiais e imateriais no respeito dos equilbrios intrnsecos da prpria criao. Se falta esta perspectiva, o homem acaba por considerar a natureza um tabu intocvel ou, ao contrrio, por abusar dela. Nem uma nem outra destas atitudes corresponde viso crist da natureza, fruto da criao de Deus (CV 48). O dom implica, portanto, uma responsabilidade solidria para com a humanidade inteira, as futuras geraes e, lembrados em primeiro lugar no texto, os pobres. A perspectiva social est, portanto, em primeiro lugar no olhar para a questo ambiental. Ao mesmo tempo, no se reconhece a validade do argumento de que a soluo de problemas sociais pode justificar agresses ao meio ambiente, pois o reconhecimento da necessidade da solidariedade e da necessidade do respeito dos equilbrios intrnsecos da prpria criao acontecem conjuntamente.
Antropocentrismo x ecocentrismo
Como explica Bento XVI na citao acima, a natureza no pode ser um tabu intocvel, no se pode considerar a natureza mais importante do que a prpria pessoa humana.
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Esta posio induz a comportamentos neopagos ou a um novo pantesmo: s da natureza, entendida em sentido puramente naturalista, no pode derivar a salvao para o homem (CV 48). Esta ltima observao deve ser adequadamente entendida, tanto em seu rigor como em suas implicaes. O Magistrio da Igreja no concorda e nem poder concordar com posies que pem em p de igualdade a defesa dos chamados direitos dos animais e a defesa dos direitos humanos. Ou que considerem a manuteno do equilbrio ecolgico global e da biodiversidade mais importante que a vida de cada pessoa. Isso no significa, como j acenado anteriormente, que os seres humanos podem dispor da vida dos animais como bem entenderem, sem nenhuma responsabilidade moral sobre eles como acontece nos numerosos casos de mortes de animais por mero prazer e deleite individual. Contudo, deve-se compreender que o respeito vida de cada pessoa e a sua dignidade, contemplando tanto a dimenso local e momentnea quanto a global e de longo prazo, o critrio objetivo que nos permite compreender a necessidade e os melhores caminhos para manter os equilbrios naturais e a biodiversidade. A natureza no uma pessoa dotada de vontade e capacidade prpria de expressar-se racionalmente. Todos os sinais que nos envia esto, portanto, sujeitos percepo e interpretao dos seres humanos. A vida e a dignidade das pessoas, de sua natureza e de suas aspiraes, com o discernimento que nasce no amor e na verdade (CV 55), so o critrio justo para a percepo e a interpretao desses sinais. Um exemplo concreto ajuda-nos a compreender do que se trata aqui. A preservao do patrimnio natural da Mata Atlntica com sua biodiversidade, sua beleza cnica e sua contribuio para a manuteno dos recursos naturais de fundamental importncia em toda a sua rea de ocorrncia. No passado, muitas vezes movimentos ambientalistas de origem urbana consideraram que o nico modo de conservar esse patrimnio era expulsar as populaes pobres que viviam nos domnios da mata e criminaliz-las quando caassem, pescassem ou retirassem plantas da mata. Essa viso se mostrou equivocada por trs motivos. Em primeiro lugar, tinha um custo social muito elevado, pois dificultava a vida das populaes pobres, sem dar-lhes alternativas viveis isso num Pas j marcado por sua elevada dvida social. Em segundo lugar, se tornava invivel pela falta de estrutura pblica para controlar a ocupao das reas de mata virgem e policilas. Por ltimo, perdia-se um poderoso aliado na conservao dessas florestas: as populaes tradicionais, que ali viviam, conheciam o ecossistema e estavam ligadas mata por laos afetivos e pelo seu prprio modo de vida. Atualmente, as estratgias mais bem-sucedidas de preservao e conservao da Mata Atlntica trabalham na perspectiva de um desenvolvimento sustentado que incorpora as populaes que ali vivem, em vez de exclu-las. O que no passado parecia ser uma estratgia de defesa da natureza contra uma ameaa humana representada pelos pobres revelou-se na verdade uma atitude no-solidria e de defesa de interesses particulares de uma populao urbana de classe mdia ou rica, com uma ideologia que o socilogo Antnio Carlos Diegues denominou o mito moderno da natureza intocada.
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O antropocentrismo solidrio do desenvolvimento integral nunca contrrio conservao e preservao do meio ambiente. Longe disso, nos mostra os melhores caminhos para enfrentar os desafios ecolgicos.
A defesa da vida e a solidariedade

bastante significativo que a Caritas in veritate recupere, de modo preciso, a relao entre a defesa ao meio ambiente e vida em geral e a defesa da vida humana, em particular: Se no respeitado o direito vida e morte natural, se se tornam artificiais a concepo, a gestao e o nascimento do homem, se so sacrificados embries humanos na pesquisa, a conscincia comum acaba por perder o conceito de ecologia humana e, com ele, o de ecologia ambiental. uma contradio pedir s novas geraes o respeito pelo ambiente natural, quando a educao e as leis no as ajudam a respeitar-se a si mesmas. O livro da natureza uno e indivisvel, tanto sobre a vertente do ambiente como sobre a vertente da vida, da sexualidade, do matrimnio, da famlia, das relaes sociais, numa palavra, do desenvolvimento humano integral. Os deveres que temos para com o ambiente esto ligados aos deveres que temos para com a pessoa considerada em si mesma e em relao com os outros; no se podem exigir uns e espezinhar os outros. Esta uma grave antinomia da mentalidade e do costume atual, que avilta a pessoa, transtorna o ambiente e prejudica a sociedade (CV 51). A mentalidade atual, por levar a uma viso fragmentada e desumana da realidade, no v a incongruncia entre defender os ovos das tartarugas marinhas, porque so espcies em extino, e ao mesmo tempo lutar pelo aborto, invocando os direitos da me e no reconhecendo os do beb. Nos dois casos se trata de uma vida em gestao e, mesmo que no se reconhea uma dignidade prpria vida humana, dever-se-ia reconhecer ao menos a igualdade de tratamento para ambas. Contudo, observe-se que o juzo geral de Bento XVI no uma condenao moralista ao aborto. Ao escrever uma encclica preocupada com a responsabilidade pessoal e os deveres de cada um, o papa rompe com o moralismo, pois tem de pr a questo em termos das bases de construo da responsabilidade moral. O problema no uma condenao legalista dos ataques vida dos mais frgeis, mas, sim, a construo, no plano cultural, da solidariedade e da responsabilidade pelo outro e pelo bem comum. Assim, o problema da defesa da vida se torna uma questo social de falta de solidariedade e de acolhida. Uma sociedade incapaz de criar uma pessoa solidria e responsvel pelo outro e pelo bem comum tender a no defender a vida dos ainda no-nascidos, dos idosos e dos impossibilitados para a atividade produtiva. Mas, num mecanismo de retroalimentao, essa sociedade que no defende a vida se tornar cada vez menos solidria e incapaz de orientar-se pela busca do bem comum at que seu individualismo comprometa a viabilidade de todo o sistema social e
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econmico. Com essa tese, a Caritas in veritate unifica a questo da defesa da vida e a questo scio-econmica (ver CV 74, 75).
A sociedade que quer desenvolver-se defende a vida e a natureza

A perspectiva do desenvolvimento integral exige, portanto, uma postura solidria de defesa da vida e do meio ambiente. Essa solidariedade, base para a construo do bem comum, tambm um pressuposto para o desenvolvimento scio-econmico e humano. A questo dos modos de vida alternativos to valorizados na mdia atual ganha aqui um tratamento especfico, nesta unidade entre dignidade da pessoa, meio ambiente e desenvolvimento: As modalidades com que o homem trata o ambiente influem sobre as modalidades com que se trata a si mesmo, e vice-versa. Isto chama a sociedade atual a uma sria reviso do seu estilo de vida, que, em muitas partes do mundo, pende para o hedonismo e o consumismo, sem olhar para os danos que da derivam. necessria uma real mudana de mentalidade que nos induza a adotar novos estilos de vida, nos quais a busca do verdadeiro, do belo e do bom e a comunho com os outros homens para um crescimento comum sejam os elementos que determinam as opes do consumo, da poupana e dos investimentos (CA 41). Toda leso da solidariedade e da amizade cvica provoca danos ambientais, assim como a degradao ambiental por sua vez gera insatisfao nas relaes sociais. A natureza, especialmente no nosso tempo, est to integrada s dinmicas sociais e culturais que quase j no constitui uma varivel independente. A desertificao e a penria produtiva de algumas reas agrcolas so fruto tambm do empobrecimento das populaes que as habitam e do seu atraso. Incentivando o desenvolvimento econmico e cultural daquelas populaes, tutela-se tambm a natureza (CV 51).
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IV Parte
No contexto latino-americano e brasileiro
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Captulo 12
Caritas in veritate e a Amrica Latina: novos nomes para o desenvolvimento 1

Juan Esteban Belderrain 2
Sem dvida, o sculo XX foi para a Amrica Latina um sculo de crescimento e desenvolvimento. Os indicadores so eloquentes. Nesse perodo, a renda per capita da regio multiplicou-se por cinco, o setor industrial que representava 5% da produo de riqueza passou a representar 25% desta, a expectativa de vida subiu dos 40 para os 70 anos e o ndice de alfabetizao foi de 35% para 85%. Todavia, essa melhoria nos indicadores sociais e econmicos no foi homognea e nem se sustentou no decorrer dos ltimos anos. De fato, nas ltimas dcadas do sculo passado, registrou-se uma preocupante estagnao que continua at agora. Por outro lado, as diferenas entre os nveis de crescimento da regio e os ndices dos pases industrializados, assim como de outros pases emergentes, continuaram aumentando no mesmo perodo (a participao da Amrica Latina no comrcio internacional, por exemplo, caiu dos 7% para os 3%). Essas diferenas cresceram tambm dentro da Amrica Latina e no interior de cada pas. As polticas de desenvolvimento implementadas nas ltimas dcadas do sculo passado, a partir do Consenso de Washington, no conseguiram deter esse estancamento econmico e nem os graves problemas sociais que caracterizam a Amrica Latina. Mas a pior conseqncia do fracasso dessas polticas foi que elas nos deixaram sem modelo, ou seja, sem o suporte de um conjunto sistemtico de propostas capazes de garantir o desenvolvimento da regio. O modelo proposto pelo Consenso de Washington no foi substitudo por outro modelo, mas por algumas reaes diante de suas principais propostas. Se o consenso promovia a diminuio dos Estados e a abertura irrestrita dos mercados, as novas polticas reivindicavam uma maior presena do Estado na economia e o direito de ele poder controlar a liberao dos mercados. Porm, essas reaes esto longe de ser um modelo e nem sequer se deram de forma homognea na regio. Nos pases cujos governos tm assumido caractersticas neo-populistas (Venezuela, Bolvia, Equador) registra-se uma profunda interferncia do Estado na eco1 Publicado originalmente na revista Cidade Nova, edio de setembro de 2009, n 09, pp. 26-27. 2 C ientista poltico, membro do CELADIC (Centro Latino-americano para o Desenvolvimento e a Integrao Continental), colaborador das revistas Cidade Nova e Mirada Global (www.miradaglobal.com), foi diretor da Fundao Claritas, de estudos polticos, na Argentina.
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J. Belderrein: Novos nomes para o desenvolvimento...
nomia que se reflete na nacionalizao de empresas privadas ou que haviam sido privatizadas e num controle maior de fluxos financeiros e do comrcio exterior. Nos demais pases, as reaes no foram nem percebidas. Inclusive, em alguns pases nos quais a aplicao das polticas neoliberais foi limitada, no se percebem grandes diferenas nas orientaes de sua poltica econmica atual. Enquanto isso, entre fluxos e refluxos da economia, as graves questes sociais da regio continuam sem soluo e agravaram-se ainda mais como conseqncia da crise internacional.
Desigualdade social
A Amrica Latina continua marcada por nveis escandalosos de pobreza e de misria. Em torno de 40% a 45% das pessoas encontram-se em situao de pobreza (mais de 200 milhes de pessoas). curioso observar que tanto os primeiros anos da dcada de 1990 quanto o primeiro perodo dos anos 2000, nos quais predominaram receitas econmicas diferentes, houve anos de crescimento econmico em boa parte dos pases da regio, porm, os ndices de pobreza mudaram muito pouco ou permaneceram inalterados. Numerosos estudos mostram que o ritmo da reduo da pobreza na regio no est estreitamente ligado ao modelo econmico adotado, mas ao nvel de crescimento econmico global e, fundamentalmente, influncia direta que esse crescimento tem na renda dos pobres. Nas sociedades desiguais mais fcil que os setores mais poderosos fiquem com os benefcios do crescimento. Por isso, a distribuio inicial da renda e a forma como essa distribuio evolui ao longo do tempo afetam o ritmo de eliminao da pobreza. Aqui chegamos ao n da questo. Se o crescimento da Amrica Latina foi menor do que o de outras regies do planeta, se nas ltimas dcadas esse crescimento parou e se os seus benefcios no levaram a uma maior reduo da pobreza, em boa parte isso ocorreu devido profunda desigualdade que impera na regio. a desigualdade que obstacula a reduo da pobreza e posterga o crescimento e o desenvolvimento.
Princpio da gratuidade
A Amrica Latina continua sendo a regio mais desigual da terra. o exemplo mais claro do escndalo das disparidades que ferem sobre as quais o Papa fala na Caritas in veritate (CV). Os 10% mais ricos da populao detm em torno de 84 vezes mais recursos do que os 10% mais pobres. Na Itlia, que o pas que registra a maior disparidade social na Europa, os ricos detm 12 vezes mais recursos do que pobres. Na Amrica Latina os 20% mais pobres da populao ficam com apenas 3,3% da renda, enquanto os 20% mais ricos ficam com 57,9%. Isso explica porque o nvel de pobreza no depende da aplicao de um ou de outro modelo econmico e porque preciso mudar a lgica para o enfrentamento
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das causas profundas desse problema. Talvez esteja aqui a maior contribuio que a nova encclica pode dar para a compreenso da realidade latino-americana: Bento XVI nos convida a pensar, no em modelos econmicos, mas nos atores sociais reais e na lgica que est por trs dos comportamentos deles. O grande desafio que temos diante de ns - resultante das problemticas do desenvolvimento neste tempo de globalizao, mas revestindo-se de maior exigncia com a crise econmico-financeira - mostrar, em nvel tanto de pensamento como de comportamentos, que no s no podem ser esquecidos ou atenuados os princpios tradicionais da tica social, como a transparncia, a honestidade e a responsabilidade, mas tambm que, nas relaes comerciais, o princpio de gratuidade e a lgica do dom como expresso da fraternidade podem e devem encontrar lugar dentro da atividade econmica normal. Isto uma exigncia do homem no tempo atual, mas tambm da prpria razo econmica. Trata-se de uma exigncia simultaneamente da caridade e da verdade (CV 3). No se trata s de diminuir o peso do Estado e do mercado na orientao da economia, mas de rever como esses atores se comportam. J est claro que o fato de ter deixado, no passado, o destino da economia a merc do livre jogo dos capitais no produziu um maior benefcio em termos sociais. Mas o mesmo acontece hoje, onde h uma maior presena do Estado no controle da economia. Muitos governos gastam mais recursos para assegurar a permanncia no poder do que em produzir as mudanas sociais necessrias. Na encclica, o papa escreve: A vitria sobre o subdesenvolvimento exige que se atue no s sobre a melhoria das transaes fundadas sobre o intercmbio, nem apenas sobre as transferncias das estruturas assistenciais de natureza pblica, mas sobretudo sobre a progressiva abertura, em contexto mundial, para formas de atividade econmica caracterizadas por quotas de gratuidade e de comunho. O binmio exclusivo mercado-Estado corri a sociabilidade, enquanto as formas econmicas solidrias, que encontram o seu melhor terreno na sociedade civil sem contudo se reduzir a ela, criam sociabilidade. O mercado da gratuidade no existe, tal como no se podem estabelecer por lei comportamentos gratuitos, e todavia, tanto o mercado como a poltica precisam de pessoas abertas ao dom recproco (CV 39). As mudanas necessrias requerem uma mudana de lgica e no somente uma transferncia do domnio do mercado para o Estado. necessria outra lgica de ao econmica e uma outra para a ao poltica. Trata-se de substituir os princpios de maximizao de lucros ou de poder que operam de forma predominante sobre os atores econmicos ou polticos por princpios de caridade e justia que ajudem a superar o grave problema da desigualdade. No captulo dedicado economia, o Papa aprofunda sua anlise. Ele escreve: Hoje, podemos dizer que a vida econmica deve ser entendida como uma realidade com vrias dimenses: em todas deve estar presente, em79
bora em medida diversa e com modalidades especficas, o aspecto da reciprocidade fraterna. Na poca da globalizao, a atividade econmica no pode prescindir da gratuidade, que difunde e alimenta a solidariedade e a responsabilidade pela justia e o bem comum em seus diversos sujeitos e atores. Trata-se, em ltima anlise, de uma forma concreta e profunda de democracia econmica. A solidariedade consiste primariamente em que todos se sintam responsveis por todos e, por conseguinte, no pode ser delegada s ao Estado. Se, no passado, era possvel pensar que havia necessidade primeiro de procurar a justia e que a gratuidade intervinha depois como um complemento, hoje preciso afirmar que, sem a gratuidade, no se consegue sequer realizar a justia. Assim, temos necessidade de um mercado, no qual possam operar, livremente e em condies de igual oportunidade, empresas que persigam fins institucionais diversos. Ao lado da empresa privada orientada para o lucro e dos vrios tipos de empresa pblica, devem poder-se radicar e exprimir as organizaes produtivas que perseguem fins mutualistas e sociais. Do seu recproco confronto no mercado, pode-se esperar uma espcie de hibridizao dos comportamentos de empresa e, consequentemente, uma ateno sensvel civilizao da economia. Neste caso, caridade na verdade significa que preciso dar forma e organizao quelas iniciativas econmicas que, embora sem negarem o lucro, pretendam ir mais alm da lgica da troca de equivalentes e do lucro como fim em si mesmo (CV 3). O mesmo poderamos esperar da poltica - mesmo se esse tema no foi suficientemente aprofundado pelo Pontfice. Prevalece na literatura sobre as polticas econmicas um consenso sobre duas condies bsicas para o desenvolvimento: o capital institucional - o funcionamento das instituies polticas e econmicas - e o capital social, entendido como a confiana recproca entre membros de uma comunidade. No fundo, uma das pedras mais pesadas a serem removidas no caminho do desenvolvimento da Amrica Latina a falta de vigncia da democracia em toda a sua plenitude, no somente aquela restrita ao mbito poltico e praticada como sistema de governo, mas tambm como expresso de valores ticos estendidos a todos os mbitos da atividade humana. Tambm a atividade poltica, se deseja contribuir para o desenvolvimento econmico, social e poltico precisa (...) dar espao ao princpio de gratuidade como expresso de fraternidade (CV 34). Se, no campo econmico, a comunho implica a doao livre de lucros, no campo poltico, a fraternidade significa a doao livre de cotas de poder em favor do cidado, especialmente dos mais fracos. A democracia participativa e a delegao de autoridade ao cidado no poder encontram novas chaves de significao para o contexto latino-americano no princpio de fraternidade. Comunho e fraternidade, novos nomes para superar as graves injustias que perpassam a Amrica Latina, novos nomes para suscitar esperanas de desenvolvimento do homem todo e de todos os homens (CV 9).
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Captulo 13
Os desafios da economia brasileira a partir da Caritas in veritate

Antonio Carlos Alves dos Santos1
Na Caritas in veritate (CV), Bento XVI retoma a discusso da problemtica do desenvolvimento, que j havia sido analisada na Populorum progressio, de Paulo VI, e na Gaudium et spes (GS), que reconhece que a atividade econmica, regulando-se por leis e mtodos prprios, deve, portanto, exercer-se dentro dos limites da ordem moral (GS 64). Essa uma clarificao importante, pois evita o perigo, sempre presente, de um discurso que ao negar as leis econmicas acaba por resvalar no moralismo. H, tambm, em sentido oposto, o risco de, em nome dessas mesmas leis econmicas, negar espao moralidade. uma linha tnue, como caminhar no fio da navalha, a que separa esse risco e uma atitude de respeito s demandas impostas pela lgica econmica sem deixar de lado o respeito vida e dignidade humana. A existncia de diferentes escolas de pensamento econmico torna essa relao ainda mais complicada. por isso que a Doutrina Social da Igreja est aberta verdade [...] qualquer que seja o saber donde provenha, a Doutrina Social da Igreja acolhe-a, compe numa unidade os fragmentos em que frequentemente a encontra (CV 9). Em outras palavras, a priori no possvel descartar o dilogo com nenhuma das diferentes escolas do pensamento econmico; cada uma delas aporta Doutrina Social um conhecimento adicional sobre a realidade econmica e social em que vivemos. Essa abertura s diferentes reas do conhecimento enriquecedora e extremamente importante, pois nos permite apresentar uma viso mais adequada de vrios conceitos, analisar mais rigorosamente os diversos problemas econmicos e sociais e fundamentar melhor as propostas para a sua superao. Naturalmente, esse conhecimento, o trabalho da razo, tem sempre a necessidade de ser purificado pela f (CV 56). mediante esse dilogo entre a f e a razo que se torna possvel uma convergncia entre as demandas da lgica econmica e as da vida. A razo (leis econmicas), sem os limites determinados pela ordem moral (f), leva negao da centralidade da pessoa humana e a sua transformao em mero objeto da engrenagem do processo econmico. Com isso, o processo de desenvolvimento econmico degenera-se em mecanismo de explorao da pessoa humana, no
1 E conomista. Professor titular da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, colaborador do Ncleo F e Cultura da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Doutor em Economia pela Fundao Getlio Vargas, estudou no St Antonys College, Universidade de Oxford. Atua principalmente nos temas de teoria econmica, histria do pensamento econmico, economia e tica e doutrina social catlica.
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Alves dos Santos: Os desafios da economia brasileira...
permitindo a manifestao de sua vocao ao desenvolvimento e negando sua liberdade e seus direitos.
O agente econmico diante da crise

A recente crise econmica, que tanto dor causou e ainda causa em diferentes partes do mundo, uma lembrana dos perigos de uma razo que considera o transcendente um luxo desnecessrio, e confirma quo limitado um agir tico baseado exclusivamente na razo. A avareza, a luxria, a inveja e a soberba deixam de ser vcios e passam a ser virtudes que garantem um resultado aparentemente a todos benfico. O agente econmico comporta-se como um Mestre do Universo, um ser que no necessita recorrer moralidade para justificar ou guiar seu agir nas diferentes esferas da existncia humana. Os bons resultados econmicos no curto prazo validam tal comportamento e calam as vozes que alertam para o risco de uma lgica econmica que negligncia as consequncias de longo prazo de um agir econmico fundado no hedonismo, incapaz de redistribuir a riqueza que gera e cego ao clamor dos que so deixados no acostamento da longa e tortuosa via do crescimento e do desenvolvimento econmico. Outra consequncia o dilogo de surdos e a transformao de produtos do agir humano em personificao do mal em si. Em pases em desenvolvimento, como o caso do Brasil, h uma lista longa de moinhos de vento que aparentemente seriam um empecilho construo de uma sociedade mais justa. Entre eles destacam-se o mercado, a economia de mercado e a globalizao.
Os limites reais e ilusrios do mercado

Em claro contraste com aqueles que consideram o mercado uma pedra no caminho de uma sociedade mais justa, a encclica apresenta uma viso mais rica e observa que a sociedade no tem de se proteger do mercado, como se o desenvolvimento deste implicasse ipso facto a morte das relaes autenticamente humanas, alertando para o fato de que verdade que o mercado pode ser orientado de modo negativo, no porque isso esteja em sua natureza, mas porque uma certa ideologia pode dirigi-lo em tal sentido (CV 36). O mercado um instrumento que tanto pode ser til na construo de uma sociedade com mais riqueza, em que h justia, respeito dignidade humana e aos direitos dos trabalhadores, quanto pode, de fato, ser um fator que atue em sentido contrrio. um instrumento que se comporta como um pndulo e pode ir para qualquer um dos lados no por ser dotado de uma racionalidade prpria e autnoma em relao ao ser humano, mas como resultado das escolhas desse mesmo ser, criado semelhana de Deus. O mercado , neste sentido, o resultado e ao mesmo tempo um locus em que se materializa o agir humano na histria. A economia de mercado um outro moinho de vento recorrente no discurso das lideranas dos pases em desenvolvimento, que se empenham pela construo de uma sociedade mais justa e solidria. Neste caso, tambm, a leitura que a enc82
clica apresenta um retrato que est longe do maniquesmo da viso tradicional, da fotografia em preto e branco. A encclica recorda que h que considerar errada a viso de quantos pensam que a economia de mercado tenha estruturalmente necessidade duma certa quota de pobreza e subdesenvolvimento para poder funcionar do melhor modo (CV 35). Essa uma observao fundamental, pois tal percepo, equivocada, leva a propostas que estabelecem a revoluo no raro violenta antimercado como pr-requisito para a superao das mazelas sociais que tanto afligem os habitantes dos pases em desenvolvimento. Qualquer outra proposta seria perda de tempo, intil, j que iria contra as proposies de uma cincia verdadeiramente cientfica e imune s fraquezas e deficincias da cincia burguesa. A fragilidade dessa afirmao amplamente reconhecida pela comunidade dos economistas, mas, infelizmente, no parece ser de conhecimento dos demais atores nos pases em desenvolvimento. Outra consequncia desse equivoco um discurso moralista, sem fundamento econmico, que quando alado ao poder acaba por implementar uma poltica econmica populista, com resultados trgicos para o bem-estar daqueles a quem esses atores polticos vrios deles homens realmente preocupados com o bem comum afirmam estar protegendo. Reconhecer que a pauperizao de grandes parcelas da populao a chaga do subdesenvolvimento no uma condio necessria sobrevivncia da economia de mercado, no implica em negar as calamidades sociais presentes em vrios pases em desenvolvimento onde viceja esse sistema econmico. Tais calamidades de fato existem, mas pr a culpa nesse sistema econmico simplificar em demasia o problema e ir contra a experincia histrica do ltimo sculo, quando era possvel encontrar situaes de misria, fome e subdesenvolvimento nos dois sistemas econmicos existentes poca: a economia de mercado e o chamado socialismo real. As origens do subdesenvolvimento no parecem estar somente em questes materiais, como j argumentava Paulo VI, mas na ausncia de solidariedade e fraternidade. Estas dificilmente podem ser somente o produto da razo: exigem o encontro com o Cristo. Sem esse encontro, a esfera econmica torna-se um campo frtil manifestao dos efeitos perniciosos do pecado (CV 34) e ao nascimento e florescimento de convices que levaram a sistemas econmicos, sociais e polticos que espezinharam a liberdade da pessoa e dos corpos sociais (CV 34).
Os desaos do mundo globalizado

A globalizao, argumentam seus crticos, uma palavra que resume um conjunto de prticas que em nada ajudariam no processo de desenvolvimento e superao das iniquidades sociais e econmicas de grande parcela da populao. Muito pelo contrrio, esse fenmeno seria uma atualizao ou modernizao de prticas de dominao e explorao j conhecidas dos povos dos pases em desenvolvimento, ou, para usar uma expresso de agrado de alguns crticos da globalizao, da periferia do capitalismo. H, naturalmente, uma grande parcela de verdade nesses argumentos, mas estes no descrevem toda a complexidade do processo de globalizao. E h, como se ar83
gumenta na encclica, uma atitude fatalista que parece ser o resultado da viso, equivocada, de uma autonomia do mercado em relao pessoa humana. Essa leitura determinista no d a devida ateno a aspectos positivos da globalizao, como, por exemplo, os dilogos interculturais entre povos que antes estavam impossibilitados de manter qualquer comunicao. Em outras palavras, a globalizao amplia a possibilidade de contato e de trocas de experincias da grande famlia humana. Em relao ao aspecto econmico, os processos de globalizao, se bem concebidos e geridos, oferecem a possibilidade duma grande redistribuio da riqueza em nvel mundial, como antes nunca tinha acontecido, porm, mal geridos, podem pelo contrrio fazer crescer a pobreza e a desigualdade (CV 42). Viso exageradamente otimista ou autoengano, seria o argumento provvel de um crtico cido do fenmeno da globalizao. Mas, se olharmos para o retrospecto de outras experincias de globalizao no a primeira vez que esse fenmeno ocorre , o diagnstico da encclica parece plenamente justificado. Apostar em que o resultado negativo ser o nico a prevalecer uma atitude fatalista que no condiz com a experincia histrica ou com os resultados do atual processo de globalizao. Isso no quer dizer que no se deva condenar as dificuldades que se impem livre circulao dos trabalhadores, em claro contraste com a total liberdade dos fluxos de capitais. Ou o protecionismo, que, ao fechar os mercados dos pases desenvolvidos aos produtos dos pases em desenvolvimento, condena estes ltimos a situaes de eterna fragilidade econmica e dependncia que, por sua vez, acabam sendo o caldo de cultura para prticas polticas autoritrias e sem compromisso com o respeito vida e centralidade da pessoa humana. O florescimento da economia de mercado e uma maior liberdade de trocas comerciais, como j mencionado, no garantem que a riqueza gerada ser distribuda, mas historicamente, como atesta a literatura econmica, tem demonstrado ser uma condio necessria ao processo de desenvolvimento econmico, por levar, tambm, a um grau maior de liberdade, inclusive de liberdade religiosa. este, afinal, o melhor indicador de que o processo de crescimento econmico conseguiu transformarse em desenvolvimento econmico: sua capacidade de aumentar a oferta das liberdades que o prmio Nobel A. Sen chama de substantivas e que nada mais so que uma variao em torno do eudemonismo aristotlico.
Desenvolvimento, crise e o contexto brasileiro

Propor uma face humana para o desenvolvimento econmico afastando-o do foco no curto prazo, do ataque aos direitos sociais dos trabalhadores, da precria situao de proteo social em nome de lucros maiores o grande desafio da Doutrina Social, principalmente em um cenrio econmico ainda marcado por uma crise somente comparvel de 1929. A crise evidenciou a importncia da confiana para o bom funcionamento do mercado. Sem a confiana, difcil manter em funcionamento as trocas comerciais, os mecanismos de compra e venda, o necessrio financiamento da atividade
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produtiva. O crdito desaparece em decorrncia da desconfiana de que os resultados publicados nos balanos das empresas no sejam o retrato de sua real situao econmica. Esta situao de entorpecimento, de paralisia da economia, com terrveis consequncias sociais, como o desemprego, a perda da cobertura mdica e o aumento da insegurana em relao ao futuro, no poupou nenhum pas, mas teve impacto menor naqueles em que a regulamentao estatal a at mesmo a atuao direta na atividade econmica conseguiram sobreviver ao ataque do hiperliberalismo da dcada de 1990. No Brasil, a crise econmica seguramente no foi apenas uma marolinha, mas tampouco assumiu a dimenso social e econmica que temamos e, aparentemente, j entrou para os anais da histria econmica. A economia brasileira est-se recuperando rapidamente e tudo leva a crer que o crescimento econmico em 2010 dever ser bastante robusto. Essa capacidade de superao em to curto espao de tempo o resultado de mudanas profundas e controversas ocorridas a partir da dcada de 1990. A vitria na luta contra a inflao elevada um evento que no deve ser menosprezado. Sabemos que o pobre o mais penalizado pelo descontrole dos preos, pois ele, ao contrrio de alguns privilegiados, no tem acesso aos intrincados e eficientes mecanismos de proteo da riqueza e da renda. A dvida externa pblica (estatal) outro problema que pareceria eterno e sem soluo, mas que foi finalmente superado. Hoje, o endividamento externo fundamentalmente privado e sem impacto significativo sobre a poltica econmica. Resta, ainda, o problema da dvida interna, que para manter-se sobre controle requer uma gesto rigorosa dos gastos pblicos, com srias implicaes sobre importantes e necessrias polticas pblicas. O famigerado e pouco compreendido supervit primrio (receitas menos despesas de um pas, descontando o que pago em juros da dvida pblica) e a poltica de juros so dois bons exemplos de um aparente desprezo pela vida, que na verdade so necessrios justamente para preserv-la. Explico. A poltica fiscal (controle de gastos e despesas pblicas) e a poltica monetria (taxa de juros) so instrumentos usados para manter a inflao sobre controle e reduzir o risco de um retorno ao passado de superinflao. O risco pequeno, mas, dado o longo histrico de convivncia com uma inflao elevada, prudente se precaver. A poltica de juros poderia, certamente, ser menos dura e mais inteligente, pois foram perdidas vrias oportunidades para reduzi-la, sem prejudicar o controle da inflao. Um Estado com bom equilbrio fiscal (despesas pblicas compatveis com as receitas) importante, por garantir a implementao de polticas sociais, sem o risco de retorno da inflao. Uma poltica econmica que respeite os fundamentos econmicos no , no entanto, um empecilho ao enfrentamento das terrveis desigualdades sociais brasileiras. Muito pelo contrrio. Um pas que conseguiu superar problemas econmicos difceis, industrializar-se, construir um moderno sistema de agronegcios, tornar-se relativamente desenvolvido no pode esquivar-se de enfrentar os problemas da desigual e injusta distribuio da propriedade no campo, da falta de teto nos grandes centros urbanos, da absurda concentrao de renda e riqueza e da longa lista de ma85
zelas sociais. Este o momento para enfrentarmos esses problemas, para transformar o crescimento econmico em um verdadeiro e real desenvolvimento econmico centrado na pessoa humana, num desenvolvimento integral do ser humano. Isso perfeitamente vivel e no deve ser visto como uma deciso exclusiva do agente pblico, pois responsabilidade de todos.
A governana mundial e a economia

dentro desta perspectiva de desenvolvimento econmico e desenvolvimento integral do homem que deve ser analisada a proposta de uma autoridade poltica mundial, responsvel pelo governo da economia mundial, feita pela encclica (CV 67). primeira vista pode parecer uma ideia utpica, uma negao da lgica econmica e do realismo poltico. A ltima avaliao at pode ser correta, mas suficiente relembrar o processo de criao da Comunidade Econmica Europeia, para percebermos que uma proposta aparentemente utpica s vezes se torna bastante realista. A partir desse experimento poltico e econmico europeu, encontramos a justificativa econmica para um governo responsvel pela gesto da economia mundial. Trata-se, por exemplo, de fazer bom uso da experincia de criao de uma moeda nica para o espao econmico europeu e fazer o mesmo para economia mundial, ou seja, criar uma moeda nica para todos os pases do mundo. Essa , alis, justamente a proposta do prmio Nobel de economia Robert Mundell, autor dos fundamentos econmicos da experincia europeia.
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Captulo 14
Caritas in veritate e os movimentos populares no Brasil

Vando Valentini1 & Rafael Marcoccia2
O Brasil tem uma grande tradio de movimentos populares, frequentemente apoiados pela Igreja Catlica. Assim, justo que nos perguntemos em que aspectos a encclica de Bento XVI Caritas in veritate (CV) pode dialogar com os movimentos populares brasileiros. Para responder a essa pergunta a partir de experincias prticas e no de um discurso abstrato, procuramos traar um paralelo entre os contedos da encclica e a histria de um movimento popular da periferia de So Paulo, que fundou duas organizaes: a Associao dos Trabalhadores Sem-Terra de So Paulo (ATST) e a Associao Educar para a Vida3. Esse um movimento muito bem-sucedido. Comeou em 1986, com a luta por moradia na periferia de So Paulo, e hoje envolve cerca de 200.000 pessoas. Em 1988, um primeiro grupo de 18 famlias sem teto conseguiu, por intermdio do movimento, comprar um terreno, para ali construir suas casas. Atualmente, 17.500 famlias j tm casa prpria ou a esto construindo em terrenos de sua propriedade. As casas so construdas em loteamentos que, aos poucos, vo recebendo toda a infraestrutura urbana, contando inclusive com praas, escolas, centros comunitrios e postos de sade. Cada moradia planejada por seu proprietrio e a planta desenhada por arquitetos. Em razo da precariedade do servio pblico de sade e dos preos relativamente altos dos planos de sade privados, o movimento conseguiu fazer uma parceria com um desses planos, que d um atendimento de muito boa qualidade a preos muito baixos a cerca de 25.000 pessoas. Em 2004, diante da dificuldade que as famlias tinham para que seus filhos fizessem um curso universitrio, o movimento iniciou uma ao para conseguir mensalidades escolares com valores reduzidos. Atualmente, mais de 10.000 associados concluram seu curso universitrio e 60.000 associados
1 E conomista e sacerdote catlico. coordenador do Ncleo F e Cultura e da Pastoral Universitria da PUC-SP, e assessor espiritual da Associao dos Dirigentes Cristos de Empresas de So Paulo (ADCE-SP). Tambm acompanhou as atividades da Associao dos Trabalhadores Sem-Terra de So Paulo e da Associao Educar para a Vida, movimentos populares citados nesta obra. 2 P rofessor de Ensino Social Cristo na FEI-SP, doutorando em Cincias Polticas pela PUC-SP. Dedica-se pesquisa sobre os princpios personalistas aplicados Doutrina Social da Igreja, solidariedade e subsidiariedade. 3 Para contato com estas associaes, ver o site www.educarparaavida.com.br.
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Valentini & Marcoccia: Movimentos populares...
esto cursando uma faculdade (mais de 10% da populao de estudantes universitrios da cidade de So Paulo), com mensalidades at 50% menores que as normais4.
O protagonismo da pessoa, combinando criatividade e reivindicao

Uma das peculiaridades desse movimento que os militantes compram os terrenos nos quais vo construir suas casas, em vez de optar pela poltica de ocupaes, frequente em movimentos sociais dessa natureza. Essa foi uma opo pragmtica e no ideolgica, como conta um dos principais lderes do movimento, Marcos Zerbini: Seguindo uma provocao da Campanha da Fraternidade de 1986, que tinha como lema Terra de Deus, terra de irmos, ns comeamos a chamar na comunidade as pessoas que tinham problema de habitao, que pagavam aluguel... Para nossa surpresa, numa pequena comunidade, na primeira reunio, depois de quinze dias do convite, apareceram 200 famlias. Depois de dois meses, eram duas mil famlias que nos procuravam buscando uma alternativa para o problema da moradia. E o que ns sabamos fazer? O mesmo que a grande maioria dos movimentos: organizar as pessoas, cobrar da Prefeitura, cobrar do Estado a soluo do problema por meio da construo de habitao popular. Bom, quase dois anos se passaram sem que consegussemos qualquer resultado. Ento vrios movimentos de moradia se reuniram e disseram o seguinte: Precisamos tomar uma atitude dura para forar a Prefeitura e o governo do Estado a fazerem alguma coisa. E comearam a promover inmeras ocupaes na cidade de So Paulo, em especial em reas pblicas, para que se forasse a Prefeitura, o governo do Estado a fazer alguma coisa. Ns levamos essa discusso para o nosso grupo e o pessoal preferiu no participar, pois achava muito arriscado ir com toda a famlia ocupar uma terra, correndo o risco de perder a luta e deixar a famlia totalmente desabrigada. Mas ns acompanhamos de perto cinco ocupaes de terra, que no eram promovidas pelo nosso movimento, mas s quais acabamos indo dar apoio. O que aconteceu? Eles ocuparam algumas reas particulares, e depois de oito meses de ocupao foram despejados. Oitocentas famlias que no tinham para onde ir. Metade delas voltou para a casa de algum parente, pai, me, amigo, que os acomodou, mas os outros no tinham nem um local para voltar. Conseguimos algumas parquias para alojar o pessoal nos seus sales comunitrios, em situao muito precria. E ns comeamos a perguntar para as pessoas o que as tinha levado a participar de uma atitude to drstica, de participar de uma ocupao de terra, de uma invaso. E elas disseram: Ns participamos porque o nosso coordenador nos garantiu que, se ns fizssemos a ocupao da terra, o proprietrio negociaria a
4 Dados retirados do boletim informativo da Associao, denominado O movimento, edio de dezembro de 2009.
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rea com a gente, e a gente ia comprar e virar dono dela. E isso acendeu uma ideia: se o objetivo comprar, por que no tentar fazer o processo inverso? Ns nos organizamos, juntamos o recurso de todo o mundo, e compramos uma rea para ocupar depois. A voc ocupa o que seu, sem sofrer esse tipo de problema. E um grupo de 18 famlias, dessas 400, havia guardado um pouco de dinheiro. Ns procuramos uma rea, encontramos uma senhora muito religiosa, contamos para ela a situao, ela ficou comovida e, numa poca de inflao muito alta, facilitou o pagamento da rea. E essas 18 famlias compraram essa rea, e depois de uma semana j tinham construdo um pequeno barraco no fundo do terreno. E ns continuamos acompanhando essas famlias, que, em trs, quatro meses, j tinham construdo uma pequena casa; e esse pedao de terra se transformou num bairro normal. Ento pensamos: se essa alternativa foi vivel para um grupo que tinha sido despejado, por que no reproduzir essa mesma experincia com as pessoas que participavam das reunies dos nossos grupos? Assim, o trabalho comeou a dar certo, as pessoas comearam a conseguir seu terreno e a construir suas casas, e o movimento foi crescendo. O grande problema era transformar aquele conjunto de casas num bairro, e a a gente descobriu as dificuldades de convencer os rgos pblicos a levar gua, luz, esgoto, equipamento social a esses bairros. Descobrimos que comprar terra no era difcil, construir casa no era difcil, mas era muito difcil construir um bairro novo5. Outra lder do movimento, Cleuza Ramos, explica que esse processo no foi possvel sem muita luta: Ento comeamos com essa experincia de comprar a terra coletiva para colocar as famlias. Compramos a primeira terra em uma rea grande, com cada lote bem barato. Mas essa terra precisava de infraestrutura depois: gua, luz... E quando fomos atrs disso vimos que ficava mais caro do que a terra. Comeamos a pressionar a Prefeitura e fomos denunciados para o Ministrio Pblico, pois diziam que no tnhamos seguido as leis. Em um encontro, padre Tico [proco na Zona Leste da cidade, nda] contou sobre uma comunidade no Rio Grande do Sul onde cada um escreveu uma carta para o governador pedindo audincia, pois no conseguiam falar com ele. A pensamos que essa coisa seria boa para ns. No dia seguinte, comeamos a escrever cartas para o governador para pedir audincia. Escrevemos 40 mil cartas e ele marcou a reunio. Fomos at o seu gabinete e depois ele foi visitar a nossa comunidade e, chegando l, se animou com tantas pessoas que viu e mandou pr gua, luz e tudo. Depois disso comeamos a fazer os loteamentos direito: compramos o terreno, esperamos a aprovao e construmos. Depois precisvamos de escolas e essa foi outra luta, mas conseguimos; e assim os bairros, mesmo sendo na periferia, ficaram bonitos, com escola, gua, luz, asfalto.
5 s testemunhos citados foram extrados de depoimentos dados por Cleuza e Marcos Zerbini em palestras proferidas no O Meeting pela Amizade entre os Povos, em Rmini, na Itlia, em 2008 e 2009, e de artigos das revistas Passos Litterae Communionis (Brasil), n 74, 78 (2006), 88 (2007) e Atlantide (Itlia), v. III, n 2 (2008).
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O sucesso do movimento, desde o incio, se baseia, portanto, na combinao entre a capacidade de construo da prpria comunidade e as lutas reivindicatrias. A mobilizao no se orienta pela reivindicao de direitos no atendidos pelo Estado, ainda que justos, mas, sim, pela capacidade da comunidade de se organizar para resolver seus problemas. A reivindicao dos direitos se fortalece a partir da experincia de j terem construdo uma coisa juntos, de serem capazes de definir o que bom para a comunidade e de comear a realizar essa proposta de bem comum. Os passos dessa caminhada ecoam na memria quando lemos algumas passagens da Caritas in veritate, mesmo quando no se referem explicitamente a movimentos populares. Por exemplo, quando a encclica diz que a pessoa deve ser o protagonista, o centro e o fim do desenvolvimento (CV 25, 47), que a partilha dos deveres (no caso, a construo comunitria da casa e do prprio bairro) mobiliza mais que a mera reivindicao dos direitos (CV 43), ou que a solidariedade no pode ser desvinculada da subsidiariedade (princpio da Doutrina Social da Igreja que defende o protagonismo da pessoa em relao ao Estado, CV 57, 58, ver tambm Compndio da Doutrina Social da Igreja, 185ss).
A poltica implica um compromisso tico

Nenhum compromisso poltico-ideolgico pode subsistir sem o compromisso tico pessoal do militante que adentra este universo. A seduo pelo poder, o risco da corrupo so ameaas permanentes para qualquer pessoa nessas condies. A necessidade desse princpio moral que oriente a conduta pessoal sempre foi destacada pela Doutrina Social da Igreja, e retomada na encclica Caritas in veritate: O desenvolvimento impossvel sem homens retos, sem operadores econmicos e homens polticos que sintam intensamente em suas conscincias o apelo do bem comum (CV 71). Por isso, o engajamento poltico-partidrio e a candidatura a cargos pblicos representam um passo particularmente delicado no desenvolvimento dos movimentos populares. Contudo, nos pases democrticos, um caminho natural e at necessrio para as lideranas dos movimentos sociais. Marcos Zerbini, enquanto lder de um movimento popular, tambm seguiu esse caminho poltico. Foi eleito vereador em 2000 e em 2004, e deputado estadual em 2006. Sobre sua carreira legislativa e as tentaes que a cercam, d o seguinte depoimento: Ingressei na poltica trabalhando com movimento popular... Ajudamos as pessoas a guardarem seu dinheiro e compramos juntos um grande lote de terra por um preo bem mais barato e dividimos entre as famlias para a construo de suas casas. Mas a aprovao do loteamento sempre foi um grande problema. Os processos so extremamente complicados. O pessoal compra a rea e para fazer um projeto e aprovar na Prefeitura e no Estado demora em mdia 4, 5, 6, at 8 anos. O grande problema sempre foi a Prefeitura. Ento a gente ajudou a eleger alguns vereadores, que se comprometeram a nos ajudar, mas no tinham compromisso de fato. Marcavam uma reunio, mas no compravam a briga, no caminhavam junto. Discutindo entre ns, avaliamos que tnhamos de ter uma candidatura prpria. E o
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pessoal do movimento achou que tinha de ser eu o candidato. Para mim foi muito difcil fazer a primeira campanha. Mesmo tendo clareza de que para representar um povo, representar um grupo, voc tem a impresso de que est pedindo uma coisa para si. Foi muito difcil. Agora, o que legal que voc v que quando realmente mantm essa relao com seu grupo, quando no perde o contato com as pessoas que o elegeram, quando voc entende que realmente est representando essas pessoas, fazer poltica muito mais fcil. Se voc no perder a prpria identidade muito mais fcil. Mesmo com essa relao com o poder. A relao com o poder muito difcil, pois, infelizmente, todo ser humano tem uma tendncia muito natural a ser seduzido pelo poder, pelo egosmo, pelo dinheiro. E o que garante a sua integridade voc nunca esquecer os motivos que o levaram a estar onde est. Ento, vamos dizer que o que salvou minha humanidade foi permanecer sempre junto ao movimento. No me afastar do movimento. Porque cada vez que eu via alguma coisa que era tentadora, que seduzia, eu falava: No, espera. No por esse motivo que estou aqui. Estou aqui porque eu represento pessoas que acreditaram em mim. A experincia de Zerbini aponta para o pertencimento como condio para o compromisso tico. Ele no fica com seu povo porque est comprometido ideologicamente com ele, mas est comprometido com ele porque permanece junto dele. interessante notar que, quando se candidata a deputado estadual, abre espao para que Cleuza se candidate a vereadora. Esta se recusa, alegando que, se os dois se tornassem polticos eleitos, a relao com o movimento se tornaria muito difcil. Neste aspecto, a insero eclesial aparece como um fator decisivo para a caminhada dos lderes do movimento. Dentro da Igreja encontram outros lderes, outras referncias pessoais, que lhes permitem manter sua vinculao com o movimento, mesmo quando passam a enfrentar desafios e situaes muito distantes da experincia dos demais militantes. Dentro da Igreja, eles se sentem dentro de um povo que continua a acompanh-los, mesmo quando seus colegas de movimento deixam aparentemente de ser uma referncia bvia no enfrentamento das questes.
O reencontro com a experincia eclesial

Assim como aconteceu com muitos outros movimentos populares brasileiros, tambm a histria da Associao dos Trabalhadores Sem-Terra de So Paulo comea no interior da Igreja Catlica, entre grupos paroquiais e comunidades eclesiais de base. Seus dois principais lderes, Cleuza e Marcos Zerbini, e seus primeiros coordenadores j eram militantes catlicos quando iniciaram o movimento. Contudo, seguindo um roteiro que foi comum entre os movimentos populares no perodo da abertura poltica da dcada de 1980, sua liderana se afasta da Igreja, ainda que continue utilizando sales paroquiais e mantendo o contato com padres e grupos eclesiais.
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Entre 2002 e 2003, Cleuza, Marcos e os demais lderes da Associao dos Trabalhadores Sem-Terra conhecem militantes do movimento eclesial Comunho e Libertao e comeam uma reaproximao pessoal com a Igreja Catlica. Hoje, o movimento continua com seu perfil laico e social, mas sua liderana faz questo de explicitar a importncia da experincia religiosa para sua vida pessoal e seu engajamento social. Que fatores levaram a essa reaproximao da vida crist? Com o tempo, o xito no atendimento s demandas materiais dos militantes ia deixando evidente outras carncias, outras limitaes da caminhada, como Cleuza testemunha: Apesar de tudo, eu estava muito infeliz. Meu sonho era fazer uma comunidade e eu tinha visto que no tinha feito uma comunidade. Tinha feito casa, mas a comunidade no tinha sido feita, e eu sentia muita angstia e muitas vezes falava para o Marcos: No estou feliz, estou infeliz. A gente v esse povo que era to amigo, to unido, quando lutava pela casa, e agora eles brigam por qualquer coisa, no se entendem, no se ajudam como antes. Essa comunidade, que a ns tnhamos criado juntos, no tinha nenhum sinal de Cristo, no tinha, de verdade, nenhum sinal de comunidade. Em outro dilogo, Cleuza explica como reencontrar a experincia crist ajudou todo o movimento a retomar a luta com um horizonte novo, mais humano e mais firme. Depois de voltar a participar de um movimento na Igreja, compreendeu o que somente Cristo pode ensinar: O governo pode tirar muitas pessoas da favela, mas a nica coisa que pode mudar uma pessoa o olhar que algum tenha para ela. No tem como mudar uma pessoa se ela no for abraada. Eu sou uma pessoa mudada, porque fui abraada por Cristo... por cada pessoa de Comunho e Libertao. As pessoas sempre me perguntam como que isso acontece. Eu aprendi que Cristo no uma ideia ou uma crena. Aprendi na minha vida que Cristo uma presena. O reencontro com a experincia religiosa permitiu tanto uma postura mais adequada do ponto de vista pessoal quanto a reconstruo de uma postura solidria que estava, de certa forma, sendo perdida medida que as necessidades concretas que pautavam inicialmente a ao do movimento iam sendo atendidas. O eco dessa experincia novamente se faz sentir quando se l na Caritas in veritate: De natureza espiritual, a criatura humana realiza-se nas relaes interpessoais: quanto mais as vive de forma autntica, tanto mais amadurece a prpria identidade pessoal. No isolando-se que o homem se valoriza a si mesmo, mas relacionando-se com os outros e com Deus, pelo que estas relaes so de importncia fundamental. Isto vale tambm para os povos; por isso muito til para o seu desenvolvimento uma viso metafsica da relao entre as pessoas. A tal respeito, a razo encontra inspirao e orientao na revelao crist, segundo a qual a comunidade dos homens no absorve em si a pessoa aniquilando a sua autonomia, como acontece nas vrias formas de totalitarismo, mas valoriza-a ainda mais porque a relao entre pessoa e comunidade feita de um todo para outro todo (CV 53).
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A experincia do dom e da gratido

O aspecto mais valorizado por Marcos e Cleuza nesse reencontro com o cristianismo o nascimento de uma postura que eles prprios consideram mais adequada e mais humana diante da realidade. Naquele tempo [diz Cleuza, referindo-se ao perodo em que se reaproximou da Igreja], o movimento era metade do que hoje, e ns estvamos cansados e no suportvamos a responsabilidade. Hoje, a responsabilidade muito maior, mas no pesa, porque sabemos que Deus que cuida e que ns s temos que dizer sim a Ele. Aqui, a experincia pessoal de ambos se identifica completamente com o contedo da encclica, particularmente com a passagem que se refere experincia do dom e da gratido central na articulao da encclica (CV 34). a experincia de ter recebido algo que lhe correspondia imensamente, que supera todas as suas expectativas e os seus mritos, que lana a pessoa na dinmica do amor gratuito e comprometido com o outro: Quando ouvi [lembra Cleuza] que todos os cabelos de minha cabea estavam contados [referncia a Mt 10,30, nda], disse para Marcos que agora j podamos ir embora, pois j havamos ouvido tudo de que precisvamos. Agora, todos os dias eu acordo feliz, porque me lembro disso, e as coisas no me pesam mais. Hoje [diz Zerbini] entendo muito bem o que queria dizer Dom Giussani [padre italiano fundador do movimento Comunho e Libertao, nda], quando dizia que o verdadeiro protagonista da histria o mendicante. Todos os dias, como um mendicante, peo a Cristo que continue a usar-me para construir a histria do Seu povo, porque percebo a desproporo entre aquilo que recebo e aquilo que sou capaz de dar.
S o encontro com Cristo abraa totalmente a pessoa e a muda

A centralidade da pessoa um dos pontos centrais da Doutrina Social da Igreja, amplamente valorizado pela Caritas in veritate (ver CV 11, 15-18). Em seu conjunto, a mensagem da encclica aponta para a importncia da pessoa em todo processo de desenvolvimento e mudana, e para o encontro com Cristo como o fator que permite o pleno desenvolvimento da pessoa em sua vocao humana. Sobre essa questo, Marcos Zerbini d o depoimento a seguir: Amigos, falo da minha vida, porque sei explicar algo somente olhando para a minha experincia. Recordo que quando comecei a fazer um trabalho social, era ainda jovem, iniciei o trabalho numa favela com a alfabetizao de adultos. Como todo jovem pretensioso, achava que ia para a favela para ensinar as pessoas a ler e escrever, mas no resisti e j no segundo encontro me dei conta de que eu tinha muito mais para aprender do que para ensinar. Eram pessoas que no sabiam ler e escrever, mas que tinham tanta
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experincia de vida para contar e viviam de uma forma to intensa que me deixava maravilhado. Eu, nessa poca, achava que fazia isso por causa de um ideal. Mais um passo: desejava estudar Engenharia, mas, por causa de uma ordem judicial de despejo que envolvia as famlias dos meus amigos, decidi estudar Direito. Continuava achando que fazia tudo aquilo por um grande ideal que no fundo era uma ideia minha. Mas hoje eu entendo por que voltei a encontrar a Igreja por intermdio do Movimento Comunho e Libertao. Esse encontro me fez olhar para a minha vida e entender os motivos adequados para cada coisa. Assim, compreendi que no mudei o percurso da minha vida porque tinha uma ideia. Mudei por causa de dona Maria Jos, que todo sbado preparava uma comida muito simples e fazia questo de me dar o que comer. Mudei por causa do sr. Caetano, que no sbado e no domingo ajudava a construir o Centro Comunitrio, com o sr. Gonalo e sr. Pedro. Hoje me dou conta de que aquilo que mudou a minha vida no foi um ideal, mas o rosto concreto de pessoas. Eu no me dava conta de quanto essas pessoas eram importantes para a minha vida, mas eu no conseguia virar as costas para elas. Comecei a compreender que no d para ajudar as pessoas a crescer e se desenvolver se voc no se envolver efetivamente com elas. Voc realmente no ajuda o outro a ser ele mesmo se no construir tambm a si mesmo. [...] Meus amigos, se a gente muda o mundo, se faz uma coisa grande e bonita, mas mo muda a si mesma, isso no adianta nada. Eu compreendi [...] que a nica forma de ajudar as pessoas a crescer e se desenvolver sendo para elas testemunha verdadeira das coisas bonitas que eu encontrei. Amigos, muitas vezes ns achamos que estamos fazendo caridade e destrumos as pessoas. Pois nem na Amrica Latina, nem na frica, nem em nenhum lugar do mundo precisamos de pessoas que deem dinheiro. Ns precisamos de pessoas que queiram dividir a vida... A necessidade maior no a de dinheiro, mas a de um corao humano que possa testemunhar a beleza que Cristo nos traz. O que eu mais desejo para cada um que encontro que entenda que precisamos nos doar sem reservas. Hoje posso dizer para vocs que entendo quando Cristo disse: Quem no perde a prpria vida no a encontra. Porque, se no tivermos a capacidade de nos doar, no compreenderemos verdadeiramente o significado da vida. Mais do que isso, quando doamos tudo, a encontramos a verdadeira felicidade. Quero tambm agradecer, pois s compreendi verdadeiramente que o que me faz feliz no a busca de um ideal, mas uma relao de amor com as pessoas, depois do encontro que eu tive.
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Captulo 15
Refletindo sobre poltica no Brasil a partir da Caritas in veritate

Francisco Borba Ribeiro Neto1
Encclicas e outros documentos do Magistrio Social da Igreja no so textos de anlise de conjuntura, nem manifestos com programas polticos. Ainda que no deixem de apresentar anlises da realidade e indicaes programticas, esse no seu objetivo fundamental. Procuram ser a exposio de valores e critrios ticos, que nascem da experincia dos catlicos ao tentar pr em prtica o Anncio cristo, valores e critrios que devem ser aplicados na vida scio-poltica. Por isso, esses documentos exigem sempre de ns o trabalho de procurar julgar a realidade a partir desses critrios. Trata-se de um risco, pois essas aplicaes sempre estaro contaminadas por posies e ideologias prprias de quem as faz mas um risco necessrio para que esses documentos no se percam em meio a formulaes tericas e abstratas. Bento XVI, no perodo que antecedeu publicao da encclica Caritas in veritate, atentou para o perigo de uma viso abstrata e pouco realista das questes sociais e econmicas. Respondendo a uma questo que lhe foi feita com relao crise financeira internacional, disse: Naturalmente, denunciar isto um dever da Igreja. Como sabeis, h muito tempo que preparamos uma encclica sobre estes pontos. E no longo caminho vejo como difcil falar com competncia, porque se no for enfrentada com competncia uma determinada realidade econmica no pode ser crvel... No final, a avareza humana como pecado ou, como diz a Carta aos Colossenses, a avareza como idolatria. Devemos denunciar esta idolatria que vai contra o verdadeiro Deus e a falsificao da imagem de Deus com outro deus dinheiro. Devemos faz-lo com coragem, mas tambm concretamente. Pois os grandes moralismos no ajudam se no forem substanciados com conhecimentos da realidade, que ajudam tambm a compreender o que se pode fazer concretamente para mudar pouco a pouco a situao (Encontro com o clero da diocese de Roma, 26 de fevereiro de 2009).
1 S ocilogo e bilogo. Coordenador de projetos do Ncleo F e Cultura da PUC-SP, membro do conselho editorial da edio brasileira de COMMUNIO, Revista Internacional de Teologia e Cultura, publicao internacional fundada pelos telogos Joseph Ratzinger e Hans Urs Von Balthasar, entre outros. Autor de numerosos artigos em jornais e revistas, e um dos organizadores do livro Um dilogo latino-americano: biotica e Documento de Aparecida.
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F. Borba Ribeiro: Refletindo sobre poltica no Brasil...
Tendo claros esses riscos, podemos nos perguntar: como o ensinamento social de Bento XVI, particularmente na Caritas in veritate, julga a vida poltica e econmica brasileira de hoje? Que pistas concretas lana para a superao de nossos maiores desafios socioeconmicos e polticos?
O resgate do elemento subjetivo e do protagonismo da pessoa

Ao libertar o amor de sua priso subjetivista, trazendo-o para o centro das relaes sociais e dando-lhe implicaes econmicas e polticas, Bento XVI opera um verdadeiro resgate da dimenso subjetiva do agir humano e do protagonismo da pessoa no cenrio poltico-social. Nas palavras do poeta anglo-americano T.S. Elliot, em seus Coros de A rocha, o homem sonha com sistemas to perfeitos que tornem desnecessrio sermos bons. Este ideal de substituio do papel da liberdade, da responsabilidade e do compromisso pessoal por estruturas impessoais no apenas nunca foi possvel, como teve conseqncias desastrosas ao longo da histria. Tanto a idia de um mercado que se auto-regula em funo de determinaes econmicas inerentes a ele, quanto a de um Estado perfeito capaz de legislar e aplicar normas que regulem toda a vida social so variaes deste sonho de um sistema perfeito que nos isentasse da responsabilidade pessoal. A atual crise financeira internacional mostrou a inviabilidade de uma auto-regulao do mercado, mas tambm os limites da pretenso de uma sociedade forte e um Estado justo e eficiente capaz de garantir, por si s, a busca pelo bem comum. Pases equipados com sistemas normativos e de fiscalizao da vida econmica considerados eficientes, como os Estados Unidos, foram atingidos pela crise independentemente da qualidade destes sistemas. O fator humano, presente em todos os sistemas sociais, sempre poder encontrar mecanismos para burlar os controles e usar o sistema em seu benefcio prprio, em detrimento do bem comum. Do outro lado do espectro ideolgico, tambm o marxismo buscou encontrar e afirmar uma realidade onde as transformaes ocorressem por uma espcie de determinismo histrico, independentemente da liberdade humana. A dialtica de superao do capitalismo nascia de uma contradio interna do sistema, que aconteceria inevitavelmente na histria. Caberia a cada um escolher o lado vencedor e, com isso, quando muito agilizar o inevitvel, que era o fim do capitalismo e a instaurao do comunismo. Esta concepo teve uma importncia evidente no engajamento social de milhes de militantes, que se viam lutando sob o amparo invisvel deste processo histrico que acabaria por dar-lhes a vitria. A crise do pensamento utpico, a descrena com o socialismo real foram fatais tambm para este modelo que supostamente trocava o compromisso pessoal, da coerncia e da responsabilidade com o determinismo e a inevitabilidade dos processos scio-econmicos. O universo das coisas humanas no o universo mecnico dos fenmenos fsicos descritos pelas cincias da natureza. A pessoa, enquanto ser livre e responsvel, capaz tanto do bem quanto do mal, o protagonista da histria. Cada um tem seu
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protagonismo, pequeno ou grande, a desempenhar no mundo e o bem comum depende de como cada um desempenha sua parte. Na Amrica Latina, marcada pela necessidade de mudanas estruturais, no plano scio-econmico e poltico, esse resgate do elemento pessoal exige uma compreenso articulada entre tica pessoal, ao poltica e transformaes estruturais. Bento XVI, consciente deste problema, j discutiu essa articulao no discurso que proferiu na Sesso Inaugural da V Conferncia do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13 de maio de 2007): Na realidade, as estruturas justas so uma condio sem a qual no possvel uma ordem justa na sociedade. Porm, como nascem? Como funcionam? Tanto o capitalismo como o marxismo prometeram encontrar o caminho para a criao de estruturas justas e afirmaram que estas, uma vez estabelecidas, funcionariam por si mesmas; afirmaram que no s no teriam tido necessidade de uma precedente moralidade individual, mas tambm que fomentariam a moralidade comum. E esta promessa ideolgica demonstrou-se falsa [...] As estruturas justas so, como j disse, uma condio indispensvel para uma sociedade justa, mas no nascem nem funcionam sem um consenso moral da sociedade sobre os valores fundamentais e sobre a necessidade de viver estes valores com as necessrias renncias, inclusive contra o interesse pessoal. Onde Deus est ausente o Deus do rosto humano de Jesus Cristo estes valores no se mostram com toda a sua fora, nem se produz um consenso sobre eles. No quero dizer que os no-crentes no podem viver uma moralidade elevada e exemplar; digo somente que uma sociedade na qual Deus est ausente no encontra o consenso necessrio sobre os valores morais e a fora para viver segundo a pauta destes valores, tambm contra os prprios interesses. [...] As estruturas justas jamais sero completas de modo definitivo; pela constante evoluo da histria, ho de ser sempre renovadas e atualizadas; ho de estar animadas sempre por um ethos poltico e humano, por cuja presena e eficincia se trabalhar cada vez mais. Em outras palavras, a presena de Deus, a amizade com o Filho de Deus encarnado, a luz da sua Palavra, so sempre condies fundamentais para a presena e eficincia da justia e do amor nas nossas sociedades.
O desenvolvimento integral
A distino entre crescimento econmico e desenvolvimento socioeconmico bem conhecida e frequentemente invocada em debates sobre o processo de desenvolvimento brasileiro e latino-americano. Uma anlise mais refinada nos dir que no pode haver crescimento sem um mnimo de desenvolvimento, nem desenvolvimento sem um mnimo de crescimento. Em ltima anlise, ambos andam juntos. Porm, certa nfase no crescimento econmico muitas vezes torna-se um obstculo para o desenvolvimento social. O crescimento econmico no implica o desenvolvimento social quando est orientado para atender a setores particulares da sociedade, em vez de ter em vista o
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bem comum. Mesmo uma proposta de crescimento, se estiver voltada para o bem comum, ter que dedicar-se ao desenvolvimento social. Quando falamos de desenvolvimento integral (captulos I e II da encclica Caritas in veritate), queremos ir ainda mais longe. O verdadeiro desenvolvimento aquele que permite que todos realizem sua vocao humana. Um desenvolvimento que crie excelentes condies materiais para todos, mas sujeite a pessoa a um modo de vida desumano, exacerba o individualismo, destri os laos de solidariedade, no um desenvolvimento integral. Alm disso, uma viso parcial do desenvolvimento social pode gerar distores assistencialistas e/ou aplicao ineficiente dos recursos. Uma distoro tipicamente assistencialista acontece quando existe distribuio de recursos financeiros, mas estes no vm acompanhados de programas de educao, gerao de emprego, etc. As pessoas so ajudadas a superar uma situao de pobreza e carncia em que se encontram e isto j muito e no pode ser condenado sem que se ofeream alternativas melhores , mas no so ajudadas a realizar sua vocao como pessoas, a se tornar protagonistas da prpria histria. Existem situaes mais complexas, comuns entre ns, que exigem uma concepo integral de desenvolvimento. Por exemplo, projetos de moradia que pretendiam remover populaes de favelas, dando-lhes condies de moradia aparentemente mais dignas, mas que no do certo porque os atendidos preferem retornar favela. As favelas de palafitas da regio dos Alagados, em Salvador, Bahia, eram um exemplo tpico dessa situao. Depois de vrios projetos de remoo das favelas, todos malsucedidos, uma organizao no-governamental (AVSI) iniciou, em parceria com o governo e outras instituies, um trabalho baseado no apoio s comunidades e organizaes locais e no atendimento s aspiraes da populao. A questo fundamental j no era criar um bairro popular para onde remover as famlias, mas, sim, criar um espao onde as pessoas tivessem mais condies de realizar suas aspiraes pessoais e viver uma vida comunitria. Nessa caminhada, as famlias se mudaram para novas casas e no voltaram mais para a favela pois agora encontravam no s casas mais confortveis, mas principalmente um lugar onde podiam desenvolver e realizar mais plenamente sua vocao humana. A integralidade do desenvolvimento, em sua plenitude, pode parecer um ideal inalcanvel. Mas esse ideal permite que comparemos as mais diversas propostas de desenvolvimento, programas de incluso e polticas pblicas, discernindo o que melhor para a pessoa e mais eficiente para o bem comum.
tica e poltica
Ainda que a mdia internacional tenha-se dedicado, sobretudo, relao entre tica e mercado presente na encclica Caritas in veritate, o texto discute tambm a relao entre tica e poltica tema to ou mais candente no Brasil que a relao entre tica e economia. A encclica, evidentemente, condena a corrupo na vida poltica (CV 22) e salienta que o desenvolvimento impossvel sem homens retos, sem operadores econmicos e homens polticos que sintam intensamente em suas conscincias o apelo do bem comum (CV 71).
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Uma leitura global do texto nos mostrar que o primeiro compromisso tico do homem pblico justamente com o desenvolvimento integral. Um ideal de bem comum que no buscasse o desenvolvimento integral simplesmente no corresponderia vocao natural de cada ser humano. Por outro lado, o desenvolvimento integral da pessoa a condio para que tenhamos eleitores conscientes e homens pblicos ntegros. Numa poca em que o Brasil vive um rduo e longo processo de luta contra a corrupo e pela transparncia na vida pblica, essa relao entre desenvolvimento integral e combate corrupo , sem dvida, um dos aspectos mais instigantes que podem brotar de uma leitura da encclica. Como j vimos, Bento XVI no espera uma leitura moralista de suas palavras. Uma condenao moralista dos polticos corruptos, ainda que justa, tem pouco efeito prtico sem caminhos para eleger polticos ntegros. A fiscalizao dos processos eleitorais, o acompanhamento da atuao dos eleitos, uma boa legislao eleitoral so instrumentos fundamentais num processo de combate corrupo poltica. Mas no sero suficientes se no houver um processo efetivo de formao de cidados mais conscientes e de polticos que tenham uma relao real com seus eleitores e o desejo de construir o bem comum. E essas coisas, para serem alcanadas, dependem do desenvolvimento integral da populao. Se procurarmos fazer um mapa eleitoral da corrupo no Brasil, veremos que o poltico corrupto sempre se apoia, direta ou indiretamente, em bases eleitorais nas quais o desenvolvimento integral da pessoa menor, em consequncia de fatores econmicos, contextos sociais e carncias educacionais. Por isso, uma postura solidria, de compromisso com o desenvolvimento integral de todos e particularmente dos que esto em posies mais fragilizadas, um elemento essencial para o combate corrupo e a luta pela tica na vida pblica.
A fraternidade contra o individualismo e a fragmentao

No mundo globalizado, a distncia que nos separa dos outros caminha para reduzir-se cada vez mais. Porm, Bento XVI lembra com propriedade que a sociedade cada vez mais globalizada torna-nos vizinhos, mas no nos faz irmos. A razo, por si s, capaz de ver a igualdade entre os homens e estabelecer uma convivncia cvica entre eles, mas no consegue fundar a fraternidade. Esta tem origem numa vocao transcendente de Deus Pai, que nos amou primeiro, ensinando-nos por meio do Filho o que a caridade fraterna (CV 19). No plano poltico, nossa sociedade vive um aparente paradoxo: apesar de crescerem as iniciativas solidrias mediante programas de incluso social, projetos ambientais, iniciativas de voluntariado , a ao poltica em prol do bem comum parece cada vez mais fragmentada. As lutas sindicais parecem cada vez mais corporativas, a ao dos partidos mesmo daqueles que se construram com bandeiras sociais cada vez menos coesa e mais determinada por interesses particulares. As pessoas parecem cada vez mais preocupadas com sua situao individual e menos preocupadas com a coisa pblica.
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Neste contexto, a Caritas in veritate apresenta duas proposies interessantssimas para se repensar a fraternidade e a luta conjunta pelo bem comum. Em primeiro lugar, mostra que a fraternidade nasce da experincia do dom, da percepo do amor gratuito de Deus por ns a resposta natural a um gesto de amor que recebemos, no o resultado de um esforo ou de um planejamento (ver, particularmente, CV 19, 34). Alguns diro que esse no um caminho adequado para construir a fraternidade porque exclui os ateus. Isso no verdade. A fraternidade uma tendncia inscrita no corao do ser humano, que todos compartilhamos, independentemente de nossa crena. Porm, como somos seres contraditrios, e muitas vezes no fazemos o bem que queremos, mas, sim, o mal que no queremos (cf. Rm 7,19), nem sempre agimos de acordo com essa tendncia natural. Assim, Bento XVI dir, em seu discurso inaugural da V Conferncia do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13 de maio de 2007): Onde Deus est ausente, o Deus do rosto humano de Jesus Cristo, estes valores no se mostram com toda a sua fora, nem se produz um consenso sobre eles. No quero dizer que os no-crentes no podem viver uma moralidade elevada e exemplar; digo somente que uma sociedade na qual Deus est ausente no encontra o consenso necessrio sobre os valores morais e a fora para viver segundo a pauta destes valores, tambm contra os prprios interesses. Alm disso, com uma inteligncia psicolgica tpica da tradio crist, prope que a fraternidade nasce muito mais da conscincia dos deveres que da luta pelos direitos (a partilha dos deveres recprocos mobiliza muito mais que a mera reivindicao de direitos, CV 43). Esta afirmao, profundamente revolucionria para nossa mentalidade comum, s pode ser entendida quando olhamos para ns mesmos e para nossa experincia humana. Quando nos reunimos para reivindicar direitos, o que nos une nosso interesse particular. Se conseguirmos o que queremos, ou se percebemos que no vamos conseguir aquilo permanecendo juntos, nos afastamos e vamos construir nossa vida individual. Os movimentos sociais que se estruturam s pela reivindicao de direitos, mesmo que sejam justos, permanecem coesos na medida em que, aps conseguirem uma vitria, partem para uma nova reivindicao. Mas, quando nos reunimos para realizar um dever que nasce de uma concepo fraterna da vida, a realizao desse dever no nos afasta uns dos outros, pois sabemos que devemos nos unir sempre que uma nova tarefa nos conclame mesmo que no tenhamos nenhum interesse individual envolvido. A solidariedade entre aqueles que compartilham uma misso tem uma sobrevida que a solidariedade dos que compartilham um interesse no tem. Contudo, temos ojeriza aos deveres, pois eles nos parecem obrigaes moralistas que oprimem nossa autonomia e nossa realizao individual. Mas, numa concepo crist, o dever no uma obrigao moralista, mas a resposta a um gesto de amor. O dever parte de nossa vocao a uma vida plena tema que perpassa os captulos II, III e IV da Caritas in veritate.
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Solidariedade e subsidiariedade
Na Audincia Geral de 8 de julho de 2009, na qual apresentou sua terceira encclica, Bento XVI indicou os princpios da solidariedade e da subsidiariedade como critrios-guia para a integrao fraterna. No texto da encclica, explicita que o princpio de subsidiariedade h de ser mantido estritamente ligado com o princpio de solidariedade e vice-versa, porque, se a subsidiariedade sem a solidariedade decai no particularismo social, a solidariedade sem a subsidiariedade decai no assistencialismo que humilha o sujeito necessitado (CV 58). O princpio da subsidiariedade particularmente pouco conhecido no Brasil e merece ser comentado aqui. Ao longo da histria da Igreja, os cristos sempre se organizaram para buscar solucionar seus problemas, praticando a fraternidade e a caridade. Realizam obras concretas, que frequentemente se tornam muito eficientes por um conjunto de fatores: nascem da observao da realidade e no de planos abstratos, so realizadas por pessoas envolvidas e comprometidas com a soluo dos problemas, esto inseridas em redes de vnculos comunitrios que as tornam prximas das populaes atingidas, nelas h aplicao direta dos recursos nas finalidades ltimas da ao, etc. Alm disso, nessas aes as pessoas e as comunidades fazem uma experincia de protagonismo e de autodeterminao, pois enfrentam seus problemas segundo as formas que julgam mais adequadas. Em virtude dessa experincia acumulada, a Doutrina Social da Igreja defende que o Estado deve ter uma postura subsidiria, e no impositiva, em relao sociedade. Isso quer dizer que o Estado deve apoiar e procurar dar subsdios para que as comunidades encontrem as solues para seus problemas, em vez de praticar polticas pblicas nas quais as posies e interesses do governo se sobrepem vontade das comunidades locais. O princpio da subsidiariedade valoriza e d suporte ao desenvolvimento do Terceiro Setor e das organizaes no-governamentais, dando-lhes um novo rumo. Agora, o Terceiro Setor no se caracteriza por exercer uma funo suplementar ao Estado, atuando onde os governos no conseguem agir sozinhos. Pelo contrrio, as organizaes no-governamentais so vistas aqui como a expresso do protagonismo da sociedade, e como tal devem ser apoiadas pelo Estado, que exerce sua funo de buscar o bem comum agindo principalmente por intermdio delas. A prtica da subsidiariedade permite um uso mais adequado das verbas pblicas, pois os recursos so utilizados principalmente nas atividades-fim (atendimento das populaes) e menos recursos so direcionados para as atividades-meio de planejamento e gesto, que so muito caras no Estado burocrtico moderno. Alm disso, reduz o risco do uso assistencialista e populista das verbas e dos recursos pblicos, pois a comunidade e no o governante populista o sujeito das polticas pblicas. No se trata, como se v, de uma proposta de Estado mnimo, pois este no deixa de atender s demandas da populao e nem abandona seus investimentos sociais. a forma pela qual o Estado subsidirio atende a essas demandas e faz esses investimentos que muda, pois orienta-se pelo protagonismo das organizaes sociais.
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Valorizar a sociedade civil, na fraternidade e na gratuidade

Uma passagem da Caritas in veritate (CV 38) particularmente expressiva para nos ajudar a compreender a proposta da Doutrina Social da Igreja: O meu antecessor Joo Paulo II sublinhara esta problemtica, quando, na Centesimus annus, destacou a necessidade de um sistema com trs sujeitos: o mercado, o Estado e a sociedade civil. Ele tinha identificado na sociedade civil o mbito mais apropriado para uma economia da gratuidade e da fraternidade, mas sem pretender neg-la nos outros dois mbitos. Hoje, podemos dizer que a vida econmica deve ser entendida como uma realidade com vrias dimenses: em todas deve estar presente, embora em medida diversa e com modalidades especficas, o aspecto da reciprocidade fraterna. Na poca da globalizao, a atividade econmica no pode prescindir da gratuidade, que difunde e alimenta a solidariedade e a responsabilidade pela justia e o bem comum em seus diversos sujeitos e atores. Trata-se, em ltima anlise, de uma forma concreta e profunda de democracia econmica. A solidariedade consiste primariamente em que todos se sintam responsveis por todos e, por conseguinte, no pode ser delegada s ao Estado. Se, no passado, era possvel pensar que havia necessidade primeiro de procurar a justia e que a gratuidade intervinha depois como um complemento, hoje preciso afirmar que, sem a gratuidade, no se consegue sequer realizar a justia.
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& Vida
Economia
Caritas in veritate
Ncleo F e Cultura da PUC-SP Gro-Chanceler da PUC-SP: Cardeal Odilo Pedro Scherer Reitor da PUC-SP: Prof. Dr. Dirceu de Mello Coordenador do Ncleo F e Cultura: Padre Vando Valentini Observatrio Cardeal Van Thun para Doutrina Social da Igreja Presidente: Dom Giampaolo Crepaldi Diretor: Stefano Fontana Editora: Companhia Ilimitada Editor: Douglas Teixeira Souto Organizadores: A ntonio Carlos Alves dos Santos, Francisco Borba Ribeiro Neto, Marli Pirozelli Navalho Silva, Thais Nascimento Cavalcanti Traduo do italiano: Felipe Mahlmeister Ribeiro (captulos 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 10) Reviso tcnica da traduo: F rancisco Borba Ribeiro Neto, Antnio Carlos Alves dos Santos. Reviso gramatical e ortogrfica: Durval Cordas (captulos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 13, 14, 15) Capa e edio de arte: Urbania Foto da capa: Joo Rangel/visitadopapa.org.br Impresso e acabamento: Editora RBB Ltda ISBN: 978-85-88607-16-3
Esta obra no teria sido possvel sem os apoios materiais de Associao dos Dirigentes Cristos de Empresa (ADCE) So Paulo, Editora Academus, Guarnera Advogados e Urbania.
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Apoios A realizao desta obra contou com o apoio de vrias organizaes e de muitos amigos, comprometidos com a aplicao e a difuso dos princpios da Doutrina Social da Igreja em prol do desenvolvimento integral e da busca pelo bem comum. Associao dos Dirigentes Cristo de Empresas, ADCE SP Catolicanet www.catolicanet.com.br Centro Latino-Americano para o Desenvolvimento e a Integrao Continental, CELADIC Companhia das Obras, CdO SP Comunidade Emanuel SP Editora Academus Editora Cidade Nova Fundao Centesimus Annus Pro Pontfice, Brasil Guarnera Advogados Instituto Jacques Maritain SP Urbania
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Um dilogo latino-americano
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Quinze especialistas latino-americanos discutem a relao entre biotica e magistrio da Igreja no continente
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Antnio Carlos Alves dos Santos Francisco Borba Ribeiro Neto Marli Pirozelli Navalho Silva Thais Novaes

Economia & Vida na perspectiva da encclica Caritas in veritate

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Copyright 2009 Ncleo F e Cultura da PUC-SP Todos os direitos reservados

Ficha catalogrfica da Cmara Brasileira do Livro

Impresso no Brasil em janeiro de 2010

Ia. Parte: Fundamentos

IIa. Parte: Economia e desenvolvimento

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IIIa. Parte: Desenvolvimento e defesa da vida

IVa. Parte: No contexto latino-americano e brasileiro

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Cardeal Odilo Pedro Scherer

Card. Odilo P. Scherer

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Caridade e verdade: fundamentos da dimenso histrica e pblica do cristianismo1

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Cardeal Renato R. Martino: Caridade e verdade...

As grandes mudanas do mundo globalizado

Cardeal Renato R. Martino: Caridade e verdade...

No rastro da Populorum progressio

Cardeal Renato R. Martino: Caridade e verdade...

Caridade, verdade e humanismo integral

A caridade na verdade nas trs encclicas de Bento XVI1

Vendo na perspectiva do receber que precede o fazer

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Dom G. Crepaldi: A caridade na verdade ...

Dom G. Crepaldi: A caridade na verdade ...

Justia e caridade na Deus caritas est

Dom G. Crepaldi: A caridade na verdade ...

A esperana crist que muda o presente: a Spe salvi

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Dom G. Crepaldi: A caridade na verdade ...

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

A noo do termo solidariedade

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

Solidariedade como amizade poltica: Aristteles e Santo Toms de Aquino

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

A solidariedade no ensino social da Igreja: um percurso para o amor na verdade

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

Joo Paulo II e a solidariedade como virtude moral

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

Bento XVI e a solidariedade como amor na verdade

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T. Cavalcanti: A solidariedade compreendida ...

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O dilogo entre a Doutrina Social da Igreja e o mundo na Caritas in veritate1

A Doutrina Social da Igreja e a relao Igreja-Mundo

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S. Fontana: O dilogo entre a Doutrina Social...

S. Fontana: O dilogo entre a Doutrina Social...

A apologia como humildade que nasce de uma pretenso

S. Fontana: O dilogo entre a Doutrina Social...

S. Fontana: O dilogo entre a Doutrina Social...

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A arquitetura mundial de Bento XVI1