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James Hillman

ENCARANDO OS DEUSES

Cultrix/Pensamento

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ENCARANDO OS DEUSES
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JAMES HILLMAN (org.)

ENCARANDO OS DEUSES
As Amazonas e Ariadne e Ria e Dioniso e Hermes e Atena e Demter/Persfone e Hstia e rtemis

Traduo CLUDIO GIORDANO

- / -- ~5~tCULTRIX/PENSAMENTO So Paulo

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TItulo do original:
Facing the Gods Amazons e Ariadne e Rhea e Dionysos e Hermes e Athene e Hestia e Hephaistos e Artemis

Copyright 1980 by Sprng Publications, Inc.

Sumrio
7 Prefcio do Organizador . Sobre a Necessidade de uma Psicologia do Comportamento Anormal: Ananke e Atena 9 James Hillman . . . Uma Imagem Mitolgica da Meninice: rtemis lI. 55 Karl Kernyi . IlI. O Problema das Amazonas 63 Ren Malamud . . . . . . . . . . . .. . . O Rapto de Demter/Persfone e a Neurose 87 Patricia Berry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . v. Chapeuzinho Vermelho e a Grande Me Ria: Imagens de uma Psicologia da Inflao 103 David L. Miller . VI. Hstia: Um Fundamento de Enfoque Psicolgico "119 Barbara Kirksey . VII. Heternimos de Hermes 135 William G. Doty . VIII. Ariadne, a Senhora do Labirinto 157 Chris Downing . . . . . . IX. Dioniso na Obra de Jung James Hillman . 1'5 192 Agradecimentos .....

Reviso 'Icnica (Prefcio, captulos I e IX) S6NIA MARIA CAlUBY LABATE

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Edio

Ano
92-93-94-95-96-97

Direitos de traduo para a lngua portuguesa adquiridos com exclusividade pela " EDITORA PENSAMENTO LTDA. Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - 04270 - So Paulo, SP - Fone: 272 1399 que se reserva a propriedade literria desta traduo.
Impresso em nossas oficinas grficas.

Prefcio do Organizador

Parece-nos oportuno oferecer ao leitor interessado em psicologia alguns estudos curtos e independentes sobre alguns Deuses; pois, como logo se do conta as pessoas em busca da prpria alma, esta se acha to enredada nos mitos, que a ao de desvendar as figuras neles presentes torna-se cada vez mais pertinente, sob a ptica psicolgica. Estamos aprendendo o que outras culturas souberam desde sempre: \1 ara conhecer a ns mesmos _p-recisamosconhecer os Deuses e as ~ eusas dos mitos recisamos encarar os Deu es. Estes estudos, porm, no so propriamente mitografia; nem se propem a substituir os trabalhos eruditos que narram as histrias de Deuses e Deusas em todos os seus aspectos e variaes, relacionando-os com a histria social e com a crtica de texto e lingstica. Estes nove artigos, embora evidenciando notvel erudio, foram escritos antes de tudo com objetivo psicolgico. Apresentam as perspectivas psicolgicas de cada mito e a atuao que as figuras neles contidas tm sobre a vida humana. Nossa ignorncia a respeito dos Deuses e Deusas os tm mantido sem rosto, dificultando a nossa tarefa de diferenciar um do outro, ou recordar, de uma leitura a outra, os ricos detalhes de sofisticao psicolgica que os mitos preservam. Assim, o presente volume serve para devolver-nos a conscincia das influncias incrveis que afetam fossas atitudes, nosso trabalho, nossos amores e nossos sofrimento/: Serve ainda para recompor os traos dos seus rostos individ~is, depois de sculos de desfigurao sistemtica e iconoclastaj' Mary Helen Gray cuidou da editorao inicial, Gerald Burns e Dana Anderson, da final. Jay Livernois organizou o ndice. Kate Smith desenhou a capa; Mary Robinson realizou a fotocomposio. Todos merecem agradecimentos justos e respeitosos.
James Hillman

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SOBRE A NEC~iIDADE DE UMA PSICOLOGIA DO COMPORTAMENTO ~~Vl ANORMAL ~ANKE E ATENA

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"Infirmitas" do arqutipo

Ao apreciar a impressionante obra espiritual e cultural exposta nas resenhas anuais de Eranos, percebemos quo essencial o engajamento neste caso. Cada ano apresenta uma nova tentativa para se atingir o mago das coisas atravs de uma determinada especialidade (Fach) em suas relaes com as questes bsicas e difceis que transcendem nossas especializaes. A dor, a aflio, a desordem, o peculiar so fundamentais psicologia profunda e alma - a "psicologia do comportamento anormal" ou "psicopatologia". Criou-se a psicologia profunda como tratamento para a psicologia do comportamento anormal. A sicolo ia rofundaera e ainda um lagos ara oyathos da psique. Entendo por "psicopato ogia" aquela categoria de fatos psquicos pblica e/ou privadamente declarados anormais, e que no podem ser plenamente reprimidos, transformados ou aceitos. Esses aspectos insuportveis manifestam-se de forma paradigmtica no sintoma, o qual Freud declara ser o incio da psicologia profunda. 1 Eu gostaria, porm, de am~~ nosso conceito de psicopatologia, introduzindo o termo patolgizao, pelo ual entendo a ca acidade autnoma.d Qsigue para criar doena, morbidez, desordem, anormalidade~ __ sofrimento . m ual uer as ecto do seu com ortamento e .
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ciar e imaginar a vida atravs dessa perspectiva deformada e ator\mentada. Em dois longos ensaios/ sobre psicopatologia, procurei refutar as negaes contemporneas que dela se fazem nos vrios ramos da terapia. O nominalismo da psiquiatria considera seus termos contingentes, sem uma relao necessria com causas ou com a alma dos que apresentam aquilo para que os termos apontam. Os reformadores polticos e os existencialistas acham essa disciplina fundamentalmente desnecessria, uma contingncia de instituies histricas, sociais ou polticas. As terapias humanistas transcendentais e orientais pressupem a primazia do esprito, do self e da sade, a ponto de a psicopatologia ter apenas uma realidade secundria, ilusria. Dessa forma, a psicopatologia contingente, acidental, suprflua: todos negam a necessidade da anormalidade. Os enfoques mdicos e religiosos interpretam a psicopatologia como algo errado (doente ou pecaminoso).Transformam-na ou em um fenmeno fsico ou metafsico (moral). Buscam a necessidade da psicologia do comportamento anormal fora da psique, quer numa teoria do desequilbrio fsico em geral (doena), quer numa doutrina religiosa relacionada com o sofrimento/Nenhum deles pari da psique. A patologzao no ainda uma necessidade da alma Ao contrrio disso, procuramos assentar a patologizao com.pJetamente dentro da psique, mostrando o carter necessrio que ehL tem para a psique. Desenvolvemos esse esforo fundamentando a patologzao no arqutipo. Depois mostramos que, quando se parte da psique, como na alquimia, na arte da memria e na mitologia, encontram-se fatos patologizados, inerentes a esses sistemas psicolgicos. Tanto Freud como Jung aderem a esta terceira linha psicolgica em suas reflexes acerca da psicopatologia. Desde o incio, associaram-na com as imagens da fantasia, encarando-a , mitologicamente. , ~artir da psig,ue sig!!ifica...!9mill:-Jlatologiza~o como uma forma vlida de expres~o psi~<.?l~ca,~omo uma linguagem metafrica no derivada, uma das formas pelas quais a psique se manifesta legtima ~ espontaneamente. Para compreender esta linguagem, ns a colocamos dentro de contextos metafricos similares. Uma imagem 10

ou um acontecimento obsceno, bizarro ou atormentado da nossa vida psquica deve ser examinado, no em termos de normas derivadas da "natureza" fsica ou dos "ideais" metafsicos, mas sim em termos de normas da imaginao, onde braos secos, colheitas arruinadas, anes monstruosos e todo tipo de "distoro" so pertinentes e tm um significado prprio e especfico durante o tempo em que dura a sua existncia" Para compreender o que a psicologia do comportamento anormal individual est dizendo, no devemos nos voltar para o que "normalj/Nossas normas devem adequar-se ao material que desejamos compreender, devem ser normas i ualmente a o o lza as. A essa altura valemo-nos da expresso de J ung: "Os Deuses viraram doenas.Y Com isso quer ele expressar que a causa formal das nossas queixas e anormalidades so pessoas mticas; nossas doenas psquicas no so imaginrias, mas imaginais (Corbin). So, de fato, doenas da fantasia, sofrimentos de fantasias, de realidades ticas, a encamao de fatos arquetpicos. Seguir Jung neste caminho a principal tarefa da terapia arquetpica. Muito do que venho tentando fazer em Eranos desde 1966 tem sido dentro dessa linha. Analisamos os mitos e sua,s implicaes para a psicologia do comportamento anormalo mito de Eros e Psiqu, de Dioniso, de figuras como o puer aetemus, Saturno senex, a criana, e Hades e o Mundo, subterrneo. Vimos nestes diferentes exemplos que o patolgico inerente ao mtico. da mesma forma que inerente alguimia e arte da memria. Nosso objetivo mais profundo tem sido transportar a psicopatologia, base da nossa rea, de um sistema positivista do sculo XIX a respeito da mente e de suas desordens para uma psicopatologia mitopoica, no-agnstica, dos arqutipos. Essencial neste processo reconhecer os prprios Deuses como patologizados, a "infirmitas do arqutipo". Sem perder tempo com o que familiar ao leitor, acredito que tocamos o ponto principal ao reconhecer que ~s mitos gregos (e os dos celtas ou dos hindus," dos egpcios ou dos ndios americanos) exigem o inslito, o peculiar..Jl.extre~enfim - a Psicologia do Comportamento Anormal dos Deuse 11

'lI1I~T11
Imaginar o arqutipo como precipuamente primitivo, como uma forma perfeita, isenta de paixo intrnseca que o tolhe e lhe enfraquece o poder, que o submete a intensidades loucas, isolamentos e recusas obstinadas; imagin-Io sem seus lampejos e flechas destrutivas e suas vulnerabilidades necessrias, idealizar e falsear a natureza da realidade arquetpica expressa nos mitos. Deste onto de vista mtico, cada ~uti~ssui seus temas. atologizados e cada fato atologizado tem uma RersRectiva arquetpica. As normas do mito do espao para aquilo que no encontra brecha na psicologia acadmica, na medicina e na religio. Mais ainda: a patologzao no mito necessria a este, no podendo ser eliminada sem que se deforme o mito. Por esta razo efetivamente heurstica, teraputica, a psicologia arquetpica volta-se para a mitologia. As figuras do mito - briguentas, embusteiras, sexualmente ob"cecadas, vingativas, vulnerveis, mortferas, dilaceradas - mostram, . gue os Deuses no so exclusivamente modelos de perfeio, recain: qo as anormalidades apenas sobre os homens. Os mitemas onde aparecem os Deuses, esto repletos de comportamentos que, do ponto de vista secular, devem ser classificados como patologia criminosa, monstruosidade moral ou desordens de personalidade. Ao pensar mitologicamente sobre a patologizao, poderamos dizer, como outros j o fizeram, que o "mundo dos Deuses" antropomrfico, . uma projeo imitativa do nosso, incluindo nossas patologias. No entanto, der-se-ia igualmente partir do outro extremo, do mwu1usimaginalis dos arqutipos (ou Deuses) e dizer que o nosso "mundo secular" ao mesmo tempo mtico, uma projeo imitativa do mundo deles, incluindo suas patologias. O que os Deuses mostram num reino imaginal de mito reflete-se na nossa imaginao como fantasia Nossas fantasias refletem as deles, nosso comportamento no passa de um mimetismo do deles.,.Nada podem~ imagiQar ou realizar que j no tenha sido formalmente dado pela imaginao arquetpica dos Deuses. Ao pressupor que o necessrio o qe' ocorre entre os Deuses, isto , que os mitos descrevem padres necessrios, conclumos que suas patologzaes so necessrias, assim como as nossas so necessrias mimese das deles. Uma vez ue a infi!!!!Jtas deles

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essencial ara a sua configura o lena segue-se g~O~S(t~. ~I-~itn patolPgiz_a~.es.Ji necess ias noss m letude. ---Se isto for verdade, estamos em harmonia com o reino arquetpico tanto quando estamos aflitos como quando em estado de beatitudeJ transcendentaL O homem feito ima em dos Deuses e Deusas. .. quer se'a ridculo, esteja furioso ou torturado, uer uand sorri .. Uma vez que es prG r:ios Deuses manifestam in ita , uma das formas da imita tio dei atravs da enfermid e. Ademais, essa infirmitas do arqutipo pode ser a tutora da nossa autodiviso e erro, das nossas feridas e extremismos, facultando um estilo, uma justifiativa e uma sensao de importncia para a nossa enfermidade. / Sem essa fantasia da doena arquetpica, sem reverter aos Deuses cada enfermidade, inclusive aquela "doena" chamada "normalidade", jamais encontraremos contextos adequados para os fenmenos mrbidoytles se tornaro apenas fenmenos mdicos e contingentes, ou pecaminosamente morais e punitivos. Nem nos daremos conta de que ver com os olhos da doena - a forma bsica de fazer psicologia desde Freud - tambm uma perspectiva divina, e no algo mrbido e perversamente humano. Se os Deuses so o verdadeiro alicerce vida humana e se somos feitos sua ima em ento nossa doen "tainbm tem ori em divina; no aRenas en;iada P-elOS. I?e .e , no a enas carregada or ns ara eles mas o alicerce e o runelro p-Iano, " ns e eles, harmonizamo-nos na enfermidade arguetp'ica. O que estou pedindo que levemos em conta a idia da doena - no r uti 06_ algo bem diferente do arqutipo da doena. Este ' , timo enfoque da anormalidade postula um nico arqutipo como bode expiatrio, um princpio mrbido como tanat~s, um demnio da doena, um diabo ou sombra, que carregue o mal, de tal sorte que os outros possam continuar sendo um ideal supremo. Esse enfoque emascula o cerne da patologizao, intrnseca a cada figura arquetpica, e necessria ao modo de ser dessa figura. O nosso enfoque, porm, busca compreenderg patologizao como um componente inerente a cada comRlexid.2.Q~~rguetRica, SIue tem sUil --prpria ossibilidade cega, destrutiva e mrbida. ,A morte fun~. damental a adro de ser, ainda ue os Deuses no morra~: Eles s athnetos, .o ue im lica ue a in mnitas or eles exibida
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tambm etern~ada arqutipo tem um modo de conduzir morte, e assim tem seu prprio abismo infinito, o que torna nossas doenas fundamentalmente insondveis/ Para expressar teologicamente essa infirmitas do arqutipo, diramos que o Pecado Original se explica pelo pecado nos Originais. Os humanos so feitos imagem dos Deuses, e as nossas anormalidades refletem as anormalidades originais dos Deuses, que tm precedncia sobre as { nossas, tornando-as possveis. Podemos apenas fazer no tempo o que os Deuses fazem durante a eternidade. Nossas enfermidades, portanto, devem ter seu fundamento na enfermidade primordial, e as enfermidades deles so encenadas em nossas psicopatologias. Se os que se preocupam com o estado da religio lhe restaurassem a sade e fizessem o seu Deus voltar vida, uma primeira medida para esta ressurreio seria retomar do Diabo todas as patologias jogadas sobre sua cabea. Se '\' Deus morreu, fo~em d~~rn~ia da sua prp,ri~ boa sade: ele perdeu o contato com a infirmitas intrnseca do arquetipo.

baseada em trs consoantes: hnk. Podemos ordenar as descobertas de Schreckenberg como segue:
Egpcio antigo

Copta Acadiano

hnk hng enek chalak hanaqu

Siraco Hebraico

hnk ank

Caldeu rabe rabe rabe

hanakin hanaqa hannka iznk

estreito garganta rodear, abraar, estrangular anel apertar, estrangular; prapertado em volta do pescoo, como a argola de um escravo corrente, sufocao colar em forma de corrente (Cntico dos Cnticos 4: 9; Provrbios 1: 9) grilhes colocados no pescoo de prisioneiros estrangular colar corda que prende o boi canga

~II

Necessidade

Su eri participaf!.1 do prpri? ar uti o. Eles so uma via ara a ex erincia arquetpica que no _Rode ser com letamente vivenciada a no serdesse modo~ Disso resulta que os eventos patologizados pertencem necessariamente ao arqutipo. Por conseqncia, eles so uma necessidade das nossas vidas. . Mas, o que a Necessidade? Na busca de respostas a esta pergunta estaremos elaborando o seguinte ponto principal: no pensamento mtico grego, a necessidade se expressa e vivenciada de formas patologizadas. As experincias patologizadas fre~entemente se associam diretamente Ananke ( a Necessidade). Examinemos mais detalhadamente esta associao. Numa monografia bastante completa, Heinz Schreckenberg/ analisa todas as etimologias e contextos propostos para ananke, chegando concluso de que a palavra presente em Homero foi tomada de emprstimo de uma provvel raiz semtica "chananke", 14

Sua demonstrao' estende-se bem alm desta amostra, registrando as etimologias mais usuais de ananke, relacionando-a com o alemo eng (estreito), como angina, angst, e ansiedade, com ll agchein (grego), estrangular, e com agham (snscrito), mal. A etimologia de Plato (Crtilo 420 c-d) tambm representa ananke por meio de uma metfora de estreitamento. "A idia", diz Plato, " tomada do caminhr atravs de uma ravina intransitvel, escarpada, com o mato crescido, o que impede o movimento - disto deriva a palavra necessidade." Schreckenberg coloca uma nfase toda especial nas acepes canga/coleira/lao da sua etimologia, no deixando dvidas de que, na origem, necessidade significa um vnculo de servido, fisicamente 12 . opressivo, a um po der er inexor mexorave 1. A palavra latina para ananke necessitas. Aqui tambm encontramos a noo de um "vnculo estreito" ou "lao ntimo", como o vnculo de parentesco, relacionamento consangneo. Necessitudines so "pessoas com as quais algum est estreitamente unido, parentes, scios, amigos".13 Uma necessaria uma parenta ou amiga. Essa palavra representa igualmente laos naturais e morais entre pessoas. Isso indica que as relaes familiares e os laos que temos 15

em nosso I?undo.Ressoal so circunstncias onde vivenciamos a fora da necessIdade/Nossos esforos no sentido de nos livrarmos dos vnculos pessoais pio esf?ros voltados ~ nos livrar do crculo aper-- tado de ananke/S)s pacIentes de terapIa que se queixam de uma sensao de sufocao no crculo familiar, ou gue se ~el!!em estran; ulados elo cn' u ue, ou ue caem vtimas de patologizaes n~' garganta e pescoo manifestam todos a necessidade. Sob esta perspectiva, o complexo de famlia uma manifestao de necessidade, e a submisso aos laos de parentesco um modo de respeitarlhe as exigncias.: ~as, voltemos ananke nos contextos potico, mitolgico e filosofico. Primeiro precisamos reconhecer o lugar central que esta Deusa Ananke ocupava na imaginao dos criadores da cosmologia. Para Parmnides (fragmentos 8 e 10), Ananke governa o Ser para os atomistas tambm, embora de modo diverso.14 No assim ~hamado pensamento pitagrico e rfico, Ananke era casada com uma grande { serpente, Cronos, formando uma espcie de espiral envolvente em torno do universo (RBO, p. 332). O Tempo e a Necessidade estabelecem limites a todas as possibilidades da nossa expanso exterior, s nossas conguistas materiais~Formam' untos uma sizgia, um ar ar uet ico, inerentemente relacionado, de sorte ue onde estiver um, estar tambm o outro. Quando sob a compulso da n~~ sidade, ns a vivenciamos em termos de tempo, por exemplo, nas enfermidades crnicas, a manifestao repetida dos mesmos sufocantes e ~estritivos complexos, na ansiedade provocada pela exigidade dos dias, nas nossas obrigaes cotdianase "prazos fatais". Estar livre do te~po estar liv~eda necessida~e. Ter ~mpo livr~ constela uma fantasia de estar livre da necessIdade/~mo o Jugo fsico da escravido a imagem concreta dentro d-i0i~e necessidade assim a liberdade desse jugo expressa-se e@anta~e disponibilid~de de tempo e lazerAcoI?ouma felicidade. paradisaca, isenta de patologia./ A dependncia de todas as COIsasaos escravizantes limites d ~e~essidade exp~essa-se noutra imagem, mais branda, da cosmologia rfca. O conceito de que Zeus governa o mundo servindo-se da estreita colaborao de Ananke (Eur.,Alcesle, 978s) converte-se, no 16

Orfismo, na imagem de Zeus e sua ama-seca Adrastia, outro nome de Ananke.15 Adrastia sua ama-seca e, sugando o seio da necessidade, extrai ele, com o leite, seu poder e sabedoria. Em alguns contextos, a ama Adrastia sua filha, de tal modo que o vnculo se mostra no Ia o estreito do l2arentesco, da obrig-o familiar.eat.do _ _amorJncestuoso., Esta imagem rfica revela a possibilidade de uma conexo amorosa e nutriente com a necessidade. Aqui, a relao com o poder da Deusa imagi~ad? meno~ como uma servid~o 0jressiva do que como uma dependncia ao leite da alma filha-mae.1 A imagem de Zeus e Adrastia-Ananke apresenta a idia do amor [ati, uma conjuno paradoxal do que muitos filsofos conceberam, como opostos (Empdocles, frag. 115: Cares e Ananke;17 Agaton, no Banquete, 195c). Macrbio (Sal. I, 19, 17) diz que duas das quatro foras presentes ao nascimento so Eros e Ananke, formando um par. Eros o beijo e Ananke o n, ou lao. Mais adiante, e pormenorizadamente, veremos o par outra vez em oposio como Peito e Bia (persuaso e fora ).18 Os autores trgicos, entretanto, se valeram de ananke quando as coisas estavam na pior. O Prometeu de &quilo diz:
Pobre de mim! Lastimo-me pela tristeza presente, lastimo-me pela tristeza futura, lastimo-me interrogando quando vir o tempo em que Ele h de ordenar um fim para meus sofrimentos. Que digo? J conheci tudo antes, tudo o que h de acontecer, e soube-o com clareza; para mim, nada que fere vir com uma face nova. Assim, tenho de suportar o melhor que posso a sina que me deu o destino, pois bem sei que contra a necessidade, contra a sua fora, ningum pode lutar e vencer.19

Observe-se o carter repetitivo deste sofrer: "nada ue fere com uma face nova". Esta uma caracterstica da aflio provocada por ananke. No se trata de um choque ou surpresa diante da queixa inesperada, e sim daquela que crnica e repetitiva. 17

Prometeu acorrentado comea com Prometeu sendo preso e amarrado nos confins do mundo, sob a coao da Necessidade. como se, nos extremos da existncia, removido to longe quanto possvel, encontrasse ele a fora e a violncia (Bia) maiores da ' ~~idade e a fosse pregado. Apenas a Necessidade capaz de ~ a fantas~a ~rometica, sendo ela vivenciada por essa fantasia ( como uma angustia. Ainda em squilo (Os persas), quando a Rainha "abatida por desgraas que ultrapassam toda palavra e questionamento" (1.290), vem-lhe aos lbios a palavra "necessidade". A noo de que intil falar contra a necessidade surge tambm em Eurpides (As virgens fencias). Bem no fim, diz dipo (1. 1762s): "De que adianta lamuriarse assim? Qual o proveito dos vos lamentos? Todo aquele que no passa de mortal carece de suportar a necessidade dos cus." De novo a oposio entre o discurso persuasivo e a fora inexorvel. Eurpides (As bacantes, 1.89) usa o termo (anagkaisi) para designar a angstia fsica. Estar sob o jugo da dor, do tormento e do sofrimento estar angustiado, em apuros (Einengung), necessitado. / O sofredor arque tpico, o Filoctetes de Sfocles, cuja chaga no se pode curar, grita de dor, e a palavra utilizada pelo Coro a fim de expressar essa dor, anangas, anangan (1. 206 e 215). Ser tolhido ou forado pela necessidade expresso concretamente como estar nas \ mos de outro poder (HS, p. 45); por exemplo, quando ApoIo agarra Hermes criana, ou quando Hrcules agarra as serpentes em seu bero - a resso fsica o ato de es remer ananke. Todavia, talvez se tenha a mais eloqente descrio de ananke em Alceste (L 962s) de Eurpides, quando o Coro entoa:
Eu prpria, no arroubo de versos msticos, como no estudo de histria e da cincia, nada encontrei to forte como a compulso [Anagkas], nem qualquer meio de combat-Ia, seja nos livros tracianos postos em versos pela escola de Orfeu, seja em todos os remdios deixados por Febo aos herdeiros de Asc\pio para combater as inmeras aflies do homem. Ela a nica deusa

sem altar ou imagem a que se possa rezar. Ela no d ateno aos sacrffcios/"

Temos aqui Ananke como a Grande Senhora (potnia) do Mundo Subterrneo, o princpio psquico invisvel que atrai inexoravelmente a si todas as coisas, patologizando, assim, a vida. Somente do Hades se fala de modo semelhante como "sem altar ou imagem a que se possa rezar".2Da O pensamento rfico consumou esta identidade direta de Ananke com a Rainha do Mundo Subterrneo, Persfone (HS, p. 70n).1l Seu nome foi traduzido como "portadora de destruio", de modo que o racesso de atologizao pode ser entendido como uma forma de conduzir a si ue (neste drama especfico, a imagem da alma . se apresenta na figura de Alceste) em direo ao mundo subterrneo. .Faz parte tambm do tema explorado pormenorizadamente em O sonho e o mundo subterrneo o fato deste mover-se da vida para a morte ser interrompido de forma herica por Hrcules. Talvez eu possa atrair a ateno do leitor para a circunstncia de que, na passagem de Alceste, a linguagem que lida com ananke a da terapia: remdios de Asclpio - e estes no existem. Nem h misticismo, orfismo, histria, cincia que consigam enfrentar sua fora. Ser por no ter ela imagem nem altar diante do qual se lhe faam oraes? Su ere-se a ui no a enas ue a Necessidade est4." (o o alcance da fala mas alm disso, ue a necessidade viveneiaaa uando se est sob constrangimento e no se tem nenhum~ imagem do ue est ocorrendo. como se houvesse uma relao at uma proporo inversa - entre imagens e constrangimentos: quanto mais imagens e altar tanto menor a necessidade cega. Quanto maior a compulso, tanto menor a nossa capacidade de sacrifcio, de. associar a com ulso essoal a aI o divino, Esta relao inversa uma idia exemplar na noo junguiana de arqutipo. H um plo vermelho compulsivo e outro azul imaginativo. Assim como o vermelho o corpo do azul, o azul a imagem . do vermelho. Sem imagens, ficamos mais cegos, pois no con:;eguimos identificar a forc;a,gue nos conduz, Com imagens, a necessidade SUlJieinerente r ria ima em. Isso muda a compulso do

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vermelho para o azul, Reconhecemos ue a com ulso essencial natureza mesma da imagem e que o que nos move so imagens. Pode-se tambm apresentar o relacionamento entre necessidade e imagens da seguinte forma: li Necessidade se.apossa de nsatravs. das imagens. Uma imagem tem sua prpria necessidade inerente, de modo que a forma assumida por uma imagem "no pode ser outra" - seja quando pintamos, quando alteramos o verso de um poema ou quando sonhamos. Uma imagem existe na sua epifania e curso de comportamento especficos (a compulso de necessidade a que Jung chama "instinto"). Uma vez que a fora da imagem inseparvel da imagem, diz-se que ela inimaginvel. A necessidade no possui imagem porque ela ~t~a e~ ,toda e qualquer imagem. No devemos tomar esta fora Illlmagmavel nem de forma literal nem metafsica - como se os arqutipos fossem, em si mesmos, inimaginveis, incognoscveis e transcendentes s suas aparncias. O inimaginado poder da imagem est justo na prpria imagem: o arqutipo totalmente imanente sua imagem. Este poder inimaginado confere imagem seu efeito constrangedor e a implacvel lei da sua formao precisa. Esta .inexorabilidade da if!Zagem nadLfllilis do gue a Necess"d de ue .como diz o trecho deAlc!:te, "no p'ossui ima em". Assim~ a fantasia no um descontrado devaneio, mas o que carrega, Implacavelmente, as necessidades que nos conduzem. A reali~ade psquica est escravizada imaginao. A imaginao no nos liberta, mas nos toma e subjuga a seus mitos; somos vassalos de seus Reis e Rainhas. Temos um lao de sangue com o que Jung chama de nossas "imagens instintivas".Insistir,como fazele, em que a realidade humana basicamente psquica, e que a imagem a apresentao primordial e imediata desta realidade, exige um reconhecimento adicional A realidade real somente se for necess.ria,,-O uso da palavra "realidade" implica uma condio ontolgica que no pode ser diferente./Por isso,deve haver algo inalteravelmente necessrio acerca das imagens, de modo que a realidade psquica que, antes de mais nada, consiste em imagens, no pode ser meramente o conjunto de Im.agens.~ecorrent~s. de impresses dos sentidoj As imagens so . prImOrdIaIS,arquehpIcas, em SImesmas completamente reais, a nica 20

realidade direta que a psique vivencia. Como tal, elas so as presenas _ . ersonificadas da necessidade. . Pessoalmente, experimentalmente, isso significaque, ao buscarmos aquilo que determina de modo implacvel nossas vidas, reduzindo-as servido, precisamos no~ volt~ par~ a.sim.age~ das noss~ fantasias'l nde jaz oculta a necessIdady? mais: ISSO irnplicaque precISamosnos precaver de sermos demasiadamente "ativos" com nossas imagens, alterando-as para que redimam nossos problemas. Pois, neste caso, im~ginaoativa se tOI?~ri~um_a tentativa para esc,aparda necessidade da Imagem e da sua reivindicao sobre a alma/. . Mesmo que se diga que a Necessidade no tem imagem, prprio desta grande Deusa que , ao mesmo tempo, um princpio metafsico, um ncleo de metforas especficas que nos dizem qual o seu modo de a~r. Ao referir-se ela aos limites que criam obri~o e constrangem, 2 percebemos que ligaes e vnculos -o an~ a corda, o lao, a coleira, o n, o eixo, a grinalda, o arreio e o jugo - so modos de falar do domnio de ananke. O mesmo vale para o prego. O prego cravado numa figura (como Prometeu ou Cristo) ou na cabea de uma figura - etrusca, escandinava, latina - indica o direito inelutvel da necessidade.25 No h sada.26 Assim tem que ser. Impe-se aqui uma pausa para refletirmos sobre a grinalda: por exemplo, a coroa de louros de um poeta laureado, ou a guirlanda dada ao vencedor de uma competio. Este reconhecimento envolve tambm uma obrigao ~ue subjuga, uma necessidade de ser aquilo pelo qual se foi coroado. 7 A grinalda o jugo e o colar da fronte. O cantor precisa continuar cantando, quando a coroa de louros foi posta em sua cabea. 9 reconhecimento ademais, estabelece limites ao alcance e s ossibilidades dos oderes de uma pessoa. O reconh~- _ cimento subu a a alma da essoa a um destino es ecfico. At aqui, preocupamo-nos principalmente com apessoa e com as imagens da Necessidade. A idia da necessidade desperta nos filsofos reflexes adicionais. A filosofia em geral tem considerado a necessidade sob dois aspectos distintos. s vezes, os filsofos falam dela como de uma oportunidade anrquica (como o termo grego tyche), como um princpio de aleatoriedade - cego, mecnico, estatstico, sem objetivo. Outras vezes, assumem a posio contrria,

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,-~ asso~iandc: a necessidade ao regular, ao previsvel, ao g~Sig. As dscusses em torno da necessidade levam muitas vezes a batalhas filosficas .acirradas entre determinismo versus livre-arbtrio , ou entre physis, natureza e matria versus esprito. Os filsofos definem a necessidade de forma sucinta: "nchtanders-sein-knnen" ou, nas palavras de Toms de Aquino: "quod non potest non esse" (aquilo que no pode no ser). Em Aristteles, a necessidade est associada "compulso", da mesma forma que, na abertura de O Prometeu acon-entado, a Necessidade aparece ao lado de Bia (Fora ou Compulso). Esta mesma associao foi observada em Corinto, segundo Pausnias (lI, 4, 6), pois naquela cidade Ananke e Bia eram veneradas juntas num templo, cujo acesso era proibido. ,. De novo: no se tem acesso Necessidade. ~i~idez cerra~a,. inacessibilidade, l?!jcisamente o que se sente da idia de Parmemdes sobre Ananke.7Ela mantm seu universo em estado d,restabilidade, imobilidade e integridade, no permitindo mudanayA necessidade inaltervel de Parmnides reproduz, numa descrio filosfica, a ananke implacvel deA/ceste. Lendo-se Parmnides sob a tica da psicologia, os eventos reais" das noss s almas a ueles com realidade autntica so os ue no se move. exatamente na imobilidade, nas fixaes imutveis do nosso cosmos psquico -/lnde nos achamos presos e paralisados _ que a necessidade atuV Aristteles faz algumas afirmaes claras sobre a necessidade na sua Metafisica (1015a),29 que determinaram a partir da nosso pens?ment? a respeito do assunto. Diz ele: "Considera-se que a necessdade e algo que no se pode persuadir - o que est correto, pois ela contrria ao movimento que se harmoniza com a finalidade e com o raciocnio." Diz ainda: "J.m29.uilo ue dificulta e tende a,. colocar obstculos, contrrio finalidade.: Note-se: "contrrio finalidade", que colore, por definio, nossa experincia dos eventos n~cess~ios c~mo inteis e contr.r.ios~s nossas finalidades. Normalmente VIvenCIamos nossas patologIzaoes como algo sem finalidade. Sentimo-Ias como obstculos, empecilhos sem sentido. Ve~os ento, quo bem a definio de necessidade dada por Aristteles atende posio mdica que v a patologizao como algo sem finalidade , um obstculo maante que deve ser removido. A neces,. , sidade penosa, diz Aristteles, "pois tudo o que necessano e ,,30 sempre maan t e. . 'Iambm podemos ler Aristteles de um ponto de vista arquetpico. Ele nos diz ue os r rios deuses r serem necessrios, esto desde smpre nos atormentand~. O fato de se~e~ maantes .inerente su~ r ria necessidade. Tem ue ser um mcomodo. PrecISamos estar a .~rvigl deles e sentir-Ihes o jugo. H u~a resposta grega par~ J: no um ardil diablico ou uma fora satmca que torna nossa Vidamortal uma'p~agadivina - a patologizao nos dada com a prpria natureza do divino. Outra das formulaes de Aristteles tem tambm especial importncia. Trata-se da idia de que a n~cessidade atua ~omo uma causa interna inexorvel, como uma Virtude ou propnedade do prprio evento. ''A necessidade aquilo pelo qual uma coisa no po~e ser de forma diferente da que "; aquilo "sem o qual" uma COIsa no pode existir. Observa ele que a necessidade Qode agir como " fun o da natureza de uma coisa em vez de ser a enas ,a mecnica externa. A necessidade pert~nce ao prprio e~tado ou condi'Jo, prpria natureza de uma Imagem.' como as~malamo~ acima/Um evento no apenas forado a partir do extenor, mas e fora~o a partir de den~ro pela su.aprpria imagerfGuthrie comenta essa diferena da segumte maneira:
"Para ns, os problemas de cau~~ na cincia dizem respeito explanao das seqncias, cadeias de causa e efeito ligando x a y e z. O grego, por outro lado, pesq~~ o que chamava de "a natureza das coisas" e perguntava-se: "O que que exist~, que a causa de seu comportam~q ?"

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Neste particular, a teona, bemco terapia, arquetpica de Jung tradicional e grega. Pergunta elf: ."0 que ~~ste na na~ureza me~~ da minha erturba o e da mmha afh ao ue e _, rovocado causado elo e!l)?" Outras terapias busca fora uma necessidade externa - a sociedade, a famlia ou outros tipos e condicionamento - procurando desvencilhar a necessidade das ligaes x e y ez. Fazem a pergunta mais tcnica do: "como"; a terapia arquetpica faz a pergunta mais filosfica) o qu' - e, finalmente,

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a pergunta religiosa 'quem", al Deus ou Deusa, que daimon, est atuando internamen ~ aq i o que acontece. A terapia junguiana , portanto, teofnica, no sentido de Corbin. Ela pede ao Deus da doen a ue se manifest . . Entretanto, em lato que encontramos as idias mais esclarecedoras e explcitas a respeito das relaes entre a necessidade e as perturbaes da alma. No Timeu, cosmologia ou sistema do universo de PIa to, h dois princpios fundamentais em ao. O primeiro nous, o logos, ou princpio intelectual, raz~~ inteligibilid~d~, ~ente -- ou seja l como se queira traduz~ egundo pnnclpl~nan@;:sa Necessidade. A passagem famosa do Time~ (47e -- 48a) estabelece a relao entre eles da seguinte maneira:
Nosso discurso anterior ... deixou evidente as obras forjadas pela arte da Razo [nous); precisamos, porm, agora pr ao lado delas as coisas geradas pela Necessidade [ ananke J. Porque a gerao deste universo o resultado misto da combinao. da Necessidade e da o..,A. Razo dominou a Necessidade, persuadindo-a (grifo nosso) a orientar em direo ao melhor a maior parte das coisas geradas; assim, e segundo este princfpio, o universo foi modelado desde o comeo pela vitria da persuaso racional sobre a Necessidade. Se, pois, queremos realmente contar como as coisas comeam segundo este princfpio, precisamos tambm mencionar a interveno da Causa Errante ...32

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Nesta exposio, o termo archai, primeiros princpios ou pontos de partida, ocorre com vrios significados. Plato diz que no o fogo, a gua ou os quatro elementos que so os verdadeiros archai. Existem dois: Nous e Ananke, Razo e Necessidade. A necessidade caracteriza-se aqui como Causa Errante. Jowett traduz planoumene aitia como "causas variveis"; Thomas Taylor, "causa errtica"; e os comentadores de PIa to empregam, para as opera.es. deste. princpi~, palavras como: errante, dispersivo, perdido, Irracional, irresponsvel, desviante, enganador, falaz, irregular, aleatrio. Planos pode referir-se s divaga es da mente na loucura , " e aos ataques de uma doena. E assim que Plato fala de ananke. A Necessidade atua por meio de desvios. Podemos reconhec-Ia no irraci?nal, no ir~esponsvel, no indireto. Ou, repetindo o j dito: a necessidade manifesta-se nos aspectos do universo (seja-nos per-

mitido lembrar que o universo de PIa to total~e?te animado, sempre um universo psquico) -WIe so errantes. M~~ al~d.a, a necessidade associa-se em especial quela rea da expenencia incapaz de ser persuadida ou submetida ao comand?"da .mente. . . Grote chamava esta Causa Errante de: mdetermmado mcons; tante,: o anmalo, aquilo ue no de ser entendi~o nem ~redito/E Fora, Movimento ou Mudana, com o atributo negativo de nao ser nem regular nem inteligvel....33 E Comfor~ escla.:~: ~rpo do univ:rso... contm movimentos e foras ativas nao institudas pela Razo divina e produzindo perpetuamente resultados indesejveis ... Estes movimentos e foras corporais s podem ser atribudos a um elemento irracional presente na Alma do Mundo.,,34 necessidade reside na alma Jlt como uma causa interna, roduzindo e tuamente resultados 'incmodos. Chamamos a essas irracionalidades result~~tes des~os da psicologia do comportament? anormal, "e a essa atIVl?a~~ cnadora chamei de patologizao. Assim como o ponto de partida de Freud, o sintoma concebido como sendo diferente e estranho ao ego racional tambm este "ponto de partida" (arche) de Plato, a operao errante de ananke, igualmente estranha ao reino da razo. , Deve-se ter notado que insisto em chamar a patologizao de atividade criadora. Plato apresenta ananke de forma semelhante. Ele pressupe que ela um arche, um primeiro p~in~~io b~sico no oriundo de qualquer outra coisa. E tambem um p~mclplo criador qu~ entra na formao do universo. E est necessanamente sempre ar, no gradualmente superado atravs da ampliao do do~nio da razo. Assim como o demiurgo nunca reduz de todo o caos a ordem, tambm a razo nunca persuade de todo a necessidad~. Ambas esto presentes como princpios criadores, sempre. "No todo e em cada parte, Nous eAnanke cooperam; o mundo uma mistura resultante dessa combinao.,,35 Ou, em nossas palavras: o anormal mistura-se a cada ato da existnci pois a vida squica baseia-se no c~mplex?,

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'e a atologiza o 'amalS ermina, Seja-me permitido exp r ainda uma vez minha tese, agora atravs da palavra do maior classicista contemporneo, E. R. Dodds:
A alma inferior (segundo as Leis de Plato] parece estar para o bem na m~sma . proporo que a Necessidade para a Mente, no mito de Timeu; uma espcie de

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parceiro mais jovem no confivel, sujeito a acessos de comportamentos irracionais nos quais produz "movimentos loucos e turbulentos" (Leis, 897d) _ frase que lembra tanto o "movimento aterrorizado e louco" atribudo s almas das crianas humanas em outra passagem das Leis (791a), quanto o "movimento desarmonioso e turbulento" do caos mftico ... no Timeu (30a). Thmo esses movimentos todos como smbol~~ ~al deliberado, mas da irraconaldade, elemento tanto do homem como d~ominado de forma incompleta pela vontade ractona.'"

( Esse movimento anormal, aterrorizado louco da alma no apenas necessrio: a prpria Necessidade.j Ao trabalharem sobre esses mesmos textos aqui neste Eranos Tagung, meus eminentes colegas, os professores Sambursky, Hadot e Rowe, cujo campo de estudos o pensamento grego, faro uma leitura luz dos seus interesses e convices. Plato realmente se refere aos campos de seus estudos - cosmologia, cosmogonia, metafsica, fsica e filosofia no sentido mais amplo. PIa to, entretanto, se refere tambm alma,37 e portanto psicologia; por isso, rogo-lhes a indulgncia de permitir-nos ler essas mesmas passagens co~ ol~os psicolgicos, procurando extrair introvises para a psicologia profunda e para a terapia da alma, daquilo que PIa to fala sobre errncia, caos e necessidade, a qual jamais se submete inteiramente ordem. A ptica psicolgica v a Necessidade e o Caos no apenas como principios explanatrias somente no reino da metaffsica: eles so tambm eventos mticos resentes igualmente e semp~~ .. alma, sendo assim chamados archai fundamentais da condio hum.ana. A esses rin' ios bsicos ode-se associar os athe (ou .. .. mcznnentos da al a

A psicologia j reconheceu o Caos sem face nem nome, esse "movimento aterrorizado e louco" da alma, como ansiedade e cha~ando-o assim evocou diretamente a Deusa, Ananke, da qual deriva a palavra. ansiedade. Se, de fato, a ansiedade pertence a Ananke, ento no pode ser "dominada pela vontade racional". f'Quando a ansiedade nos invade ou ataca, s nos resta receb-Ia como uma brecha (chaos) na continuidade racional. Da a ansiedade no se submeter anlise; ela segue seu caminho inexoravel~ente at . que se reconhea a sua necessidadt::. endo assi ar que n~' encarar as exp-erincias de ansiedade como eflexos das_atuaes.de

Ananke nas profundezas do ser humanq? A psicologia empenhou-se em reduzir os movimentos necessrios de Ananke a necessidades 'f especficas: os impulsos da sexualidade (Freud), o terror da morte e do no-ser (Heidegger), o pecado original (Kierkegaard) ou os mecanismos fisiolgicos. Todavia, nenhuma teoria racional possvel sobre ela. No h razo ara ela, exceto a necessidadeAent.r-.del<:t. Os fundam~ntos da ansiedade residem na Il[pria necessjdade,..e.m., ~omo est neste momento constelada, na necessidade desta imag~ .. 1 oonstelada, no palhe presente da alma, onde a alma est agou,l . aterrorizada ela necessidade gue a subjuga !..O seu destig, Podemos tornar ainda mais explcita a relao entre a Necessidade e a condio humana se nos voltarmos para o trecho final da Repblica; PIa to descreve as Moiras (as Parcas). 39 Cada alma recebe de Laquesis sua sorte especfica. CIoto ento a confirma, e atravs da fiao de tropos, "a trama do destino torna-se irreversvel". No h sada. No pode ser de outro modo. "Ento - continua PIa to sem um olhar ara trs ela a alma assa sob o trono da Neces-. sidade." E dessa maneira que as almas entram no mundo. Cada alma nasce passando sob o trono de Ananke.40 A despeito de Plato insistir, ao longo de toda a sua obra, na afinidade da alma com o ~ous, no mito de Er ele apresenta Ananke como aquela que determina a vida psquica desde o incio. Considerando que Ananke se situa miticamente no meio do ~ universo e formalmente no segmento mdio do dilogo Timeu, podemos imaginar - segundo sugesto de Friedlnder - sua posio no corpo humano, no na cabea, local da psique notica, mas mais abaixo, no meio, numa regio do "absolutamente indefinido. Chamado de vrias nomes, o indefinido representa o poder . do no-racional, do caos e d o antiidvino" rvmo, 41 Es . sas Qro f un d eza centrais da fisiolo ia latnica referem-se em articular ao f ad . Um modo de ler os movimentos caprichosos da causa errante seri . estudar o fgado (Timeu, 71a - 72b) e as vsceras. O adivinho, indic Cornford, algum que l, no a. al~~.cion:l.' mas a ir~a~ional~ concupiscente, incluindo o destmo~_ ~ pratica da adivinhao literaliza uma psicologia "profunda' da necessidade "intern" no fgado e nas vsceras reais pela arte da hepatoscopia e da arusPicnia/

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II
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Os videntes de hoje, semelhantes ao do Tuneu - analistas da psiqueincidem muitas vezes no mesmo literalismo mgico, ao tentar ler os movimentos da alma irracional e concupiscente de modo divinatrio, buscando, nos sonhos, sinais referentes aos movimentos futuros do destino. Os mtodos mgicos helnicos, que procuravam atrelar o poder da Necessidade, direcionavam-se para esta profundeza interior, especialmente a phrenes, regio do ar ou a alma area.43 A frmula mgica hepanagkos (derivada de ananke) significa fascinar, fixar ou prender, compelir a essncia interior atravs de um poder mgico.44 Buscava-se dominar o destino de uma pessoa (tornando-a escrava de outra) compelindo uma necessidade sobre a phrenes. Acreditava-se que um dos modos pelos quais a necessidade prende a alma se d atravs do agrilhoamento da alma ao corpo, ocorrendo este aprisionamento na phrenes. Assim, assumindo o controle daphrenes ou alma area de uma pessoa, podia-se comandar os movimentos das suas aes fsicas (comportamento). Mais uma vez v-se aqui a noo da necessidade como uma causa interna aristotlica, isto , atuando internamente numa coisa e necessria a essa coisa, agora, porm, literalizada como o interior fsico de uma pessoa. A necessidade reduzida carne literal (cf. HS, pp. 61-64). Esse literalismo a respeito do corpo fundamenta as filosofias da transcendncia (gnsticos, neoplatnicos e outras religies redentoras da antigidade: HS, pp. 157-164). Literalismo semelhante afeta a religio redentora de hoje - a psicoterapia. piferenas entre nous e ananke convertem-se numa o osi o entre mente e corpo. Libertar-se da necessidade torna-se libertar-se do corpo fsico (ou liberao do corpo fsico), onde a alma est 'presa' (cf. Fedo 82e 45 ou Wilhelm Reich). A localizao desta regio profunda podem ser os pulmes (phrenes), o fgado, a "medula mais ntima" (Timeu 73b-d), ou a musculatura profunda da terapia rolfiana. A fantasia aqui atuante a de que a necessidade comanda a partir do "interior profundo", e quanto mais fundo se vai, mais se descobre quo rigidamente determinado, quo escravizado se est dentro da armadura do corpo. 28

Da mesma forma que as religies redentoras antigas ofereciam a libertao da necessidade atravs da morte fsica, as terapias redentoras modernas empregam mtodos fsicos, objetivando a mesma libertao. Em todas elas, antigas e novas, o pensar em termos de posicionamentos fsicos tem como contra partida o pensar em oposies metafsicas. Esse o estilo de pensamento que opera no . rior da negao transcendental da patologizao (RP, pp. 64-67). Libertar-se das "neuras" e, em especial, dos sintomas aos quais a carne est sujeita, outra maneira de almejar libertar-se de Ananke, que nos alcana exatamente atravs dos escravizantes trabalhos forados da alma concupiscente e irracional e dos seus modos erran-

tes. Mas, no s ... No ~ a car~e liter~l, que no nem irracional ne~ errante, mas um ammal antigo cheio de graa, o que nos prende; e sun, a alma, onde essa carne encontra a sua vidi.A imagem, alimento da carne, a suprema necessidade reinante. Estamos a servi do corllQ d !maginao, os cor os de nossas imagens.:- E o que preenche a alma e d corpo s nossas imagens e experincias o sentido de necessidade que, associado ao "corpo", est sempre em todos os sistemas de disciplina psquica e religiosa. Todas as vezes ue a necessidade exerce domnio, a responsabilidade do corpo. Assim, se escutarmos psi~logic~ente ~~ siste~as,~-e~s ta.mbm ~izer:. se ~ ' , yoc foge da neceSSidade, voce sofre n!..sarn~ e pl~r, voce se pnva, ~ ~ do corpo da sua imaginao, literalizando o corpo do seu imaginrio ~ 'em doenas clnicas e tratamentos mdicos. , Ao pensarmos psicologicamente a respeito da fantasia da localizao da necessidade nas profundezas do corpo, ento nem a morte fsica nem a ter a .ia cor oral so a uesto or ue am :i assumiram literalmente o "corpo" como carne. Em vez disso: quanto mais fundo formos, mais toparemos com o que "no pode ser de outro modo". Quanto mais interiorizamos, tanto mais nossas necessidades fsicas corporificam-se. Ento, metas como alvio, liberdade e transformao esvaziam-se, medida que nos deixamos levar por um cuidado atencioso (terapia) e uma compreenso imaginativa das necessidades que governam a alma, atravs do seu corpo psquico,

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suas imagens bem l no fundo, as profundezas suas fantasias.

mticas no interior de

A diferena entre Nous e Ananke, como um conflito dilacerante na alma de Orestes, apresentada ao fim da trilogia sobre ele na tragdia intitulada Eumnides. Orestes pecou, mas pecou a mando de um Deus, Apoio, que por sua vez representa Zeus. Orestes cometeu um ato de psicopatologia criminosa: o matricdio. Na linguagem do fragmento (115) de Empdocles, ele "manchou suas mos de sangue" e por isso foi perseguido pelas Eumnides, outra expresso de Ananke. EI?s exig~ vipgao{;a, Q cumprimento das leis da necessidade. E so as causas desconhecidas das nossas feridas (plegai),46 porqu~

tv.-f'!.-

Tudo o que diz respeito humanidade dado por elas. No entanto, sempre que um homem, pela fria delas, enlouquece, Ele desconhece de onde provm sua aflies ...47

Elas trazem o lao para o pescoo que, como vimos, um dos atributos de Ananke. Diz Orestes (I. 749): "Este o fim para mim. O lao (agchones) ou ento a luz." Eumnides ou Apolo, Ananke ou N ous (Zeus). A deciso sobre o destino de Orestes unnime. Ento Atena intervm. H uma forte altercaco entre ela e as Eumnides: , mas ) 'l" afinal, Atena persuade-as e Orestes ganha a vida. A palavra-chave da sua vitria persuaso, eilho, traduzida em nossa lin ua em or retrica.?/. retrica persuade a necessidade. A maior trilogia de todos os dramas mticos encerra-se com a reconciliao de Zeus e do . que, no d' Destino izer de Cornford, ~ outro modo de apresentar os princpios platnicos Nous e Ananke, Razo e Compulso, ou o que Herdoto chama de Peito (argumento persuasivo) e Bia (fora bruta).49 (J vimos Bia [filha de Estige] como parceira de Ananke DO templo de Corinto e como decisiva no aprisionamento de Prometeu.) O que tornou possvel essa reconciliao? Como ela aconteceu? O que faz Atena para curar a diviso entre luz, mente e razo, de um lado, e as causas desconhecidas da aflio, de outro? Primeiro, sabemos que Atena tem afinidade com a Necessidade, porque ela 30

inventou tambm instrumentos de limitao e conteno, ensinando as artes da cermica, da tecelagem, da mtrica, das rdeas, da canga e do arreio. Combinam-se nela as mesmas contradies que lhe cabe conciliar: o Nous de seu pai e a fora constrangedora de Ananke, em colaborao de quem (Alceste, I. 978) seu pai governa. Todavia, o indcio mais forte para a soluo plena e para este ponto da nossa investigao o termo peitho: a persuaso de Atena, a fala vencedora, o encanto das palavras. Importa lembrar aqui que ao longode suas obras, os trgicos e os filsofos insistiram em dizer que Ananke implacvel, impossvel de ser alcanada pela persuaso, imune ao poder das palavras. Mas Atena encontra um jeito: ''A persuaso guiou a fala da minha boca", diz ela (I. 971). O contedo das palavras de Atena que ela oferece s Ernias foras furiosas e torturantes da necessidade, que oprimem Orestes um lugar dentro da ordem divina. Oferece um santurio, uma caverna, um altar ("cmaras novas", 1.1005), onde essas foras possam residir e ser reverenciadas -, e mesmo assim pennanecer afastadas, ou "estrangeiras residentes", como so chamadas (U. 1012-1019).50 As Ernias, inominveis e desprovidas de imagens, tero imagens e sero nomeadas. O sacrifcio possvel. D-se a reconciliao. E - atente-se - a reconciliao acontece entre as prprias divindades quando Orestes e seu patrono, Apolo, esto fora de cena, tendo sado umas 250 linhas antes do cortejo final triunfante.i'! No , Orestes, o heri sofredor principal, quem provoca a cura. Embora o problema de que sofre Orestes envolva seu pai e sua me, os pecados e assassnios deles, nem Orestes como pessoa, nem o protagonista arquetpico do ego humano so, em ltima instncia, o problema. O problema uma agonia csmica, universal, na qual ele se acha preso. Voltando aos mitos gregos, podemos ver nossas agonias pessoais sob essa ptica impessoal. Essa concluso dada saga de Orestes tem sido freqentemente discutida como poltica e transcendental, como representao de mudana na sociedade ateniense, ou em termos dos conflitos entre patriarcado e matriarcado, entre os Deuses do Mundo Superior e os do Mundo Inferior ou entre os diferentes tipos de legalidade; todavia, quero buscar o entendimento psicolgico deste assunto. Essa

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" tra dia exibe o sofrimento da alma dila _~ a, Orestes. Eala...do conflito fundamental entre a razo que est no nosso interior e as ,foras do destino que no podem dar ouvidos a essa razo, que no Rodem ser aIcanadas pela compreenso ou afastadas do seu curso

compulsivo. Este curso como a nossa psicopatologia que defini '. anteriormente como aquela parte de ns que no pode ser nem , aceita, nem reprimida, nem transformada.' Orestes uma magemsa ~ alma dilacerada entre os archai, uma psicologia do comportamento ao mesmo tempo normal e anor~al. Como dipo, Orestes o homem psicolgico, uma histria de caso mtico.52 Mas, ao contrrio de dipo, Orestes mais importante para o problema da psicopatologia geral do que para uma de suas formas especficas. A saga de Orestes ostenta ''As feridas da vida sem donde nem por que" (I. 933) e vincula-as prpria necessidade. Enquanto a aflio de dipo se refere, no final das contas, a uJll ego herico, sua cegueira, seus erros e seu arrependimento -IOrestes padece do conflito csmico da. alma djlacerada entre Deuses, a psicopatologia necessria do universo. I H muito que se dizer, e !2puco tempo para faz-lo, sobre as relaes entre (palavras e forey Tal relao encontra-se na prpria raiz da psicoterapia que , numa palavra, a disciplina dessa relao, uma vez que~t boa arte de seu trabalho tentar converte as a es ~,~ compulsivas em palavras. Inicialmente, Freud chamou a psicoterapia de cura pela fala, reconhecendo-a como obra de peitho, uma arte de persuaso ou retrica. A anlise reproduz os conflitos que, na alma de Orestes, ocorrem entre razo e compulso, repetindo a fala de Atena, que persuade reconciliao, encontrando lugar e fornecendo imagens s necessidades motrizes. Na boca de Atena, a fala se torna' um hymn curador, palavra cujo sentido etimolgico quer dizer palavras "fiadas" ou "urdidas".53 (Vejam-se mais adiante referncias Atena e o ato de tecer.) (P1~P:ALt -;; &>/Y\ 4- ,"t1V Tambm na sociedade se reflete a relao entre palavra e fora, o que me leva a crer que o governo de violncia coercitiva aumenta quando declina nossa arte de palavras convincentes. Peitho assume importncia esmagadora tanto na cura da alma como na da sociedade. Nosso engajamento em Eranos - um encontro falado, um ritual da fala

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- tem a ver tambm com a devoo e o culto depeitho. Porque tambm aqui nos empenhamos em encontrar palavras persuasivas, convincentes, que consigam tocar e sensibilizar as foras incompreensveis e sem ~~ens do esprito. A ta:ef~ d~ formulao jamais ser sob~timada. Vor que as palavras sao tao importantes numa cultura, ~r que a arte da persuaso, a peitho de Atena, caiu tanto em desuso entre ns? O fecho da trilogia de Orestes responde primeira pergunta: as palavras so ca azes de rsuadir os elementos mais sombrios a artici arem ~ ,ocuparem espao. Impe-se gue falemos e os deixemos falar. A resposta segunda pergunta tambm diz respeito a Eranos e a um ponto de vista que se repete em muitos oradores. Refiro-me ateno que eles do realidade psicolgica e espiritual. Se a realidade ltima so objetos, coisas, eventos materiais coisas mortas l fora, como as definiria Descartes e como o materialismo radicaliza - ento a fala no tem efeito. Flatus voei - palavras vazias, um desperdcio de alento. A ao fala mais alto; Bia, no Peitho. preciso ento simplificar a linguagem, torn-Ia instrumento operacional, parte da ferramenta do positivista e do materialista, voltada a orientaes precisas nos manuais, palavras que levem os computadores a mover e moldar os objetos l fora. Se, porm, a realidade psicolgica e espiritual - quero dizer, ideacional, religiosa, imagina I, fantstica - como o particularmente na psicoterapia, como o era na viso de mundo do grego, e como me parece ser aqui em Eranos - ento afetar a realidade exige instrumentos que "co-movam" as idias, crenas, sentimentos, imagens e fantasias. Ento a retrica, a persuaso, assume maior importncia. Atravs das palavras podemos alterar a realidade; podemos dar vida e tirar a vida; podemos moldar e mudar a prpria estrutura e essncia do que real. A arte de falar converte-se no modo principal de colocar a realidade em movimento. Em seu livro A terapia da palavra na antigidade clssica, Pedro Lan Entralgo, historiador espanbol da medicina, desenvolveu de uma forma esplndida a relao existente entre palavras e cura. Diz ele: '~,Palavras, palavras fortesl:.., ersuasivas: elas so a.chave.para.as; relaes entre os homens."S4 Ele parafraseia o que Ulisses diz no Filoctetes (I. 99) de Sfocles, uma frase que serve de epigrama para

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32 33

a psicoterapia: tudo.,,55

"Na vida dos homens, a lngua, e no os atos, rege

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fantasia da normalidade

A esta altura, minhas palavras so uma tentativa de trazer baila algo que o professor Izutsu escreveu h cerca de vinte anos: a linguagem antes de tudo uma fora mgica "na sua prpria constituio semntica" e que estabelece a organizao da gramtica, da sintaxe e do significado; a voz que converte o "alento sagrado" , em palavras; e a linguagem pode curar porque eo ipso e a priori sagrada. 56 A fala expe a natureza recndita do homem, disse Sfocles (dipo, 1.188). A Deusa Peitho - que pode e efetivamente muda a necessidade - "no possui outro templo alm da palavra", escreveu Eurpides.57 Se isto for verdade, ento o falar correto tambm uma forma de restaurar "o Templo". A retrica, como a entendo, uma devotio, um esforo para devolver a palavra aos Deuses e dar forma adequada magia divina, o alento sagrado na -.linguagem. No sur reende, pois, ue o falar em Eranos roduza" com tanta fregencia, o fenmeno patologizante a que os franceses. ~hamam le trae (medo do palc~). A fala livre, como a desfrutamos em Eranos, , portanto, um fundamento psicolgico, uma exigncia da alma, que encontra liberdade dentro da necessidade, atravs da linguagem. A fala surge das mesmas profundezas recnditas onde a necessidade aprisiona a alma, . criando nossas patologizaes. A fala expressa a alma area da phrenes. A fala humana, ~m especial na psicoterapia, nunca inteiramente o logos do Nous. E sempre tambm, caprichosa, espontnea, digressiva como a Causa Errante. 8 A terapia pela palavra no capaz de acabar com o domnio arcaico e furioso de Ananke, nem pretende faz-lo, porque perderamos ento o contato dos arqutipos com a nossa experincia fsica e a nossa mortalidade. Nem inteno nossa bloquear a retenso de Ananke de ser um aliengena residente na alma . Podemos, porm, dar-lhe modos de expresso, meios de imaginar-se em palavras, dissuadindo-a do seu silncio implacvel59 - uma . terapia arquetpica, uma terapia do prprio arqutipo.

Nossa linh~~mento leva-nos, agora, a esta formulao: se a patologizao inevitvel, sendo expresso e experincia da prpria Necessidade, ento esta atividade errtica e perturbadora deve ser --;i\l"uma "norma" da alma, muito prxima de como a concebia PIa to. Se os prprios arqutipos se limitam internamente s suas imagens e por elas so limitados, de so/te a eles tambm exibirem patologias (a infirmitas do arqutipqf ento a patologizao est entrelaada a toda existncia psicolgica, e tudo quanto rotulamos de "normal" deve inclu-lp(Todas as estruturas da conscincia, todas as situa~s \.de existncia, en uanto ers ectivas ar uetpicas, inclusive as .chamadas saudveis, nte ras realizadas ou normais tambm so .patologizadas. Quero reforar um pouco mais este ponto: em vez de tentar compreender a necessidade da psicopatologia e o lugar que a patologizao ocupa na alma, poderamos, agora, voltar-nos para o entendimento da normalidade e que lugar ela ocupa na alma. Poderamos voltar-nos para a normalidade no como ela se apresenta literalmente em seus prprios termos, como "normal", mas enquanto uma erspectiva arquetpica, especfica, com seu prprio estilo de p OIOgl . o, N~'tou dizendo com isso que somos todos doentes - a falcia tera utica, ou que a normalidade doena - uma variao lainguiana dessa falcia. Busco antes escapar do modelo dualista nor. mal/anormal, su erindo ue cada estrutura arg~Qica imagina um cosmos,' o que inclui seu padro de eventos patologizados.,Alm disso, tentarei expor, no que se segue, a prpria fantasia da normalidade como uma necessidade inerente no interior de uma ( perspectiva arquetpica especfica, "Norma" e "normal" derivam da palavra norma, que significa esquadro de marceneiro. Norma um termo tcnico e instrumental, aplicado a um ngulo reto; pertence geometria aplicada. Normalis significa "feito de acordo com o esquadro". Nonnaliter significa "em linha reta", retamente. O sentido de "normal" nos sculos XVI e XVII era: retangular, perpendicular, posicionado em ngulo reto. 35

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Em seu sentido atual, entretanto, a palavra revela nitidamente conotaes dadas no sculo XIX: normal no sentido de regular (1828); escola normal para treinamento de professores (1834), normal no sentido de mdia em fsica (1859); normalizar (1865); normativo (1880) e normal no sentido de comum (1890). Esta ltima definio encerra dois sentidos distintos que se conem: 1) , ormal no sentido estatstico, isto , o que usual, comum, . ~ eqente, regular, e, por isso, previsvel ou esperado. Pode-se demonstrar graficamente este sentido como aquilo que cai na regio mdia de uma curva de Gauss, significando, pois, mdia, meio, mediano, centralizado. Anormal, segundo esta mesma abordagem quantitativa, diz respeito ao que no-usual, extremo, excepcional, desviado, fora da linha, notvel, raro, estranho, anmalo. O sentido estatstico no implica seno valores quantitativos. No-usual quer "r l simplesmente no freqente. 2) ormal no sentido ideal, isto , aquilo que mais ou melhor se proxima de um padro ideal, de urna imagem preestabelecida ou Vorbild. Este padro pode ser dado pela teologia (imita tio Christi); pela filosofia (homem estico, homem nietzschiano); pela lei (o cidado); pela medicina (adaptao ao meio); pela cultura e sociedade (conformidade aos padres). A ttulo de exposio, podemos chamar este segundo tipo de normalidade de qualitativo: implica julgamentos de valor, pois, prximo do ideal encontra-se o normal no sentido laudatrio, e afastado dele tem-se o anormal no sentido pejorativo. Os dois empregos de normal - estatstico e ideal - podem ser absolutamente distintos. Pode-se, por exemplo, sofrer de uma lcera duodenal psicossomtica, o que freqente em determinadas pessoas no exerccio de determinadas funes. Quanto freqncia, uma caso estatisticamente normal, ainda que idealmente anormal. Ou pode se ter o mais alto quociente de inteligncia num grupo homogneo (por exemplo, grupo de mesma idade, sexo, nvel econmico, grupo tnico, etc.), ficando, assim, bem prximo da norma ideal, ainda que tal inteligncia seja estatisticamente anormal. Em geral, porm, os dois tipos de norma se mesclam em nossa mente. Pode haver vrias razes para isso. Em primeiro lugar, mesmo a lin-

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guagem rgida da estatstica comporta conotaes metafricas. Ao dizermos: mdio, meio, mediano ou extremo, excepcional, desviado estamos denotando freqncias estatsticas, mas tambm conotando avaliaes qualitativas profundamente arraigadas na linguagem. Em segundo lugar, a viso populista, igualitria, sociolgica do mundo, que predomina em nossos sistemas de valores, precisa da fuso das duas normas, a quantitativa e a ideal. Sob o Reino da Quantidade, como Ren Gunon chamou a nossa era, o ordinrio, o regular, o equilibrado, o central, oprevisvel tornam-se normas ideais, estabelecendo os padres para a alma. 'Anormal" tanto uma definio estatstica quanto uma condenao moral. O que estranho, torna-se errado; o no-usual e irregular torna-se repreensvel. Em terceiro lugar, a psique sui generis imagina normas ideais ou tipos ideais, os ''universali ntastici", ou metforas poticas de Vico. Parece que somos incapazes de existir sem pessoas mticas que representem padres ideais. Hoje, porm, nossos santurios e altares esto vazios, figurando nos nichos vacantes o conjunto de caractersticas comuns, as freqncias e as mdias profanas, nobremente convertidas em normas ideais pela mitologizao da psique. Assistimos ao reino da Quantidade no reino do homem comum de senso comum, infiltrao da normalidade estatstica nas normas ideais. A abordagem quantitativa representa o ponto de vista da physis em relao psique, da matria em relao alma, invadindo, portanto, a psicologia, a partir da cincia da natureza material. De fato, um dos sentidos de normal registrado no dicionrio "natural". Pode-se chamar de "aristotlico'~ o mtodo da psi~olo~ia}lue v!sa as regularidades da natureza (phYSIS)como normas ldeaIyral metodo envolve-nos nafalcia naturalista da psicologia,60 isto , o julgamento dos eventos psquicos pela co~parao que deles se faz com eventos semelhantes da natureza/Quando a natureza fsica, literal, converte-se em norma em geral porque a psique est sendo enc~rada sob a perspectiva do arqutipo da me e do seu heri.60a f A abordagem aristotlica decorre de se definir a psique em termos /' da vida natural do corpo,61 ao passo que temos estado elaborando uma psicologia mais platn~~:lise que ela faz da alma relaciona-se sobretudo com Um o que est embaixo, e

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mais profundo do que a vida natural e seu ponto de vista. Pode-se dizer ue a diferen a entre aristotlico e latnico a esma ue ; xiste entre mdico e mtico quanto s patologizaes. Normas para a alma que falem de adaptao, vida mais intensa, equilbrio, o justo meio-termo so normas "aristotlicas" ou "mdicas,,;62 permanecem dentro da perspectiva natural e no conseguem avaliar a necessidade de patologizao, para o mito, e a necessidade de ter destino na morte, para a alma. Embora PIa to louvasse o caminho do meio, ele tambm estimulava os passos que deste se distanciassem, como no Banquete e .4f7 no Fedro, onde a intensidade ertica e vrios tipos de manias extremadas so apresentados como opes preferidas da alma. Alm disso, no Fdon (81-82), Plato fala de andras metrious, cidados comuns que so comparados, em suas reencarnaes, a abelhas e formigas - almas coletivas, agradavelmente condicionadas aos ditames da natureza, previsveis, comunitrias, sem desvios. A prpria palavra metrios (a classe mdia que Aristteles louva na Poltica), refere-se a metron, a regra, o padro, a norma, a medida. A abordagem platnica ainda mais acentuada por Marsilio Ficino em sua traduo e comentrio do Banquete.63 Esta obra foi um dos tratados mais influentes da Renascena. Trata-se de um livro de P~i ologia esotrica e do xtase, cuja inteno induzir a alma ao amo . Para Ficino (Coment. Banquete, VI, 8), o caminho do meio que no az subir nem descer a posio dos pragmticos homens de ao, cuja preocupao com a moralidade e cuja posio a de observadores,lfais homens "permanecem apenas nos prazeres do olhar e das relaes sociais". O caminho do meio evita tanto descer at o toque voluptuoso quanto subir abstrao contemplativa. Alguns platnicos64 tm o caminho do meio em menor considerao do que os outros dois, uma vez que o gesto voluptuoso, convertido em gerao animal, era o modelo para as experincias de exaltao superior -les extrmes se touchent. A caracterizao que Ficino fez do caminho do meio implica profunda crtica ao reino da percepo, da ao e das relaes sociais. Ficar apenas observando, questionar a moral dos eventos, transformar os movimentos da alma em aes prticas - tudo isso pertence ao caminho horizontal do meio, que uma defesa contra o 38

poder demonaco do amor, o qual nos leva verticalmente para cima ou para baixo. O caminho do meio do homem social-moral-prtico a defesa da normalidade contra o envolvimento arrebatador dos outros dois caminhos. As randes aixes, verdades e imagens no so pQnto~meQianos= normais~no so mdias. O Moiss de lngua presa que mata, tem chifres e uma esposa negra no deserto; Cristo fazendo milagres, dilacerado na cruz; Maom em xtase; Hrcules e os Heris, at Ulisses; as Deusas terrveis e extraordinrias - todos eles so extremos imprevisveis que anunciam a alma in ex1remisk essas figuras mticas exibem infirmiias: possesses, erros, feridas, patologizaesjN as palavras de Vico, a verdade metafrica mais do que vida, diferente da vida, mesmo apresentando os padres ideais para a vida. A prpria imagem ideal parcialmente expressa atravs dos exageros patologizados. No defendo um romantismo barroco ou o horror gtico, culto novo do excntrico que choque o burgus. Isso nada mais seria que o outro lado da normalidade. Prefiro trazer tona o Timeu de PIa to: a razo, sozinha, no governa o mundo nem dita leis. Voltar-se para o caminho do meio em busca de normas, normas sem enormidades, repele a causa de Ananke.65 Essas normas so delrios, crenas falsas, que no levam em conta a natureza toda das coisas. Normas, sem patologizaes em suas imagens, realizam uma normalizao em nossa viso psicolgica, atuando como idealizaes repressivas, que nos fazem perder o contato com nossas anormalidades individuais. A prpria fantasia da normalidade converte-se numa distoro da maneira como as coisas so na realidade. Colocando em linguagem de psicologia acadmica: o nomottico precisa incluir o idioptico em suas formulaes, como parte inerente das suas leis e afirmaes gerais; caso contrrio, nossa viso de alma torna-se tambm normalizada, no distinguvel das abelhas e formigas: social, prtica, natural; 1984. Ento estaremos defendidos contra os arqutipos em nossas vidas e contra as imagens poderosas da nossa cultura, que no nos podem mais alcanar, ou que o faro apenas atravs do caminho do meio das observaes perceptivas, os arqutipos como alegorias de ao prtica moral ou como ilustraes estticas, isentas de persuaso. Teremos, assim, nos modelado segun39

do normas, mas sem dimenses arquetpicas - o homem como medida de todas as coisas, observador de fi a~de fora at dos seus prprios sofrimentos, tratando-os tambm a partir de fora, como quem observa, objetivamente, vivendo uma vida sem qualquersentimento inerente de necessidade.

GAtena
Ora, esta posio mdia tambm deve ser arquetipicamente influenciada. Cham-Ia de delrio defensivo no basta; ela tambm deve refletir um Deus, uma vez que existem Deuses nas nossas doenas. Voltamos aqui Atena que realizou a grande reconciliao entre Zeus e as Frias, entre Nous e Ananke. J salientei que Atena partilha atributos limitadores e restritivos com Ananke. Alm disso, possui ela um lado ,Persfone~6 uma aparncia de cavalo67 como as Ernias; traz no peito a Grgona, a~uela imagem aterradora de irracionalidade; seu animal, a corua, a sua "sabedoria", mas tambm o pssaro do destino, uma criatura noturna de grito agudo, que se pode situar entre as Harpias, as Sereias, as Ceres, as Moiras - imagens aladas de necessidades fatdicas. Entretanto, e de modo contrrio, Atena a filha sada da cabea de Zeus, a prpria epifania do seu Nous, sua Mtis (me de Atena) introjetada. Mtis ("conselho sbio") deriva da mesma raiz indo~ 69 E' em especIa . I germamca M'i":' D, como metron, medd I a, regra, pa d rao. no reino da cidade que Plis Atena 70sustenta as normas dos cnones culturais. Um dos seus ltimos eptetos foi Pronia, providentia, previdncia, porque sua estrutura de conscincia pode discernir as previsibilidades, preparar-se para elas, normalizando, assim, o inesperado. Como Higia,71 Atena mostra o mesmo preparo previdente no reino da sade. No a ela que ainda hoje recorremos, sob o disfarce conceitual de "higiene mental", e dos centros comunitrios de sade mental, organizados pelo Estado? O prprio nome Atena, segundo Kernyi, refere-se a um recipiente, "espcie de vaso, uma tigela, taa grande ou panela,,;72 era a divindade protetora do oleiro; e o pote de barro era a oferenda votiva mais importante no culto de Atena.73 A
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normalizao se d tambm tendo-se uma abertura receptiva e um espao interior fechado para a~uilo que vier. A Atena romana, Minerva,1 (cujo nome deriva de memini; mens, mente) tinha sob a sua proteo todas as associaes de profissionais, mestres ("escola normal!") e a profisso mdica - grupos cuja atividade exercer domnio sobre a Causa Errante, atravs de conselhos sbios de inteligncia prtica?5 Como doadora das rdeas e da canga e "da cincia dos nmeros",76 Atena exibe a necessidade persuasiva da razo, as necessidades matemticas e lgicas em que, no dizer de Aristteles (MeL 1015a-b), "uma concluso no pode ser diferente do que " porque decorre necessariamente das premissas bsicasnos processos dedutivos. O pensar est subjugado e atrelado pela lgicada razo. Atena aproxima Zeus de Ananke, porque sua pessoa combinam-se a razo e a necessidade. Atena-Minerva traz Ananke da violncia de Bia para a fora da mente, da qual exemplo sua fala convincente (peitho). Atena a necessidade trazida do outro mundo para este mundo, da cegueira para os olhos luminosos (glaukopis), do fiar para o tecer, da compulso impenetrvel e errante para as medidas prticas, protetoras e previdentes do intelecto, ligadas necessidade - medidas essas que se convertem tambm em outro tipo de necessidade. Eu definiria esse rocesso sicol ico como normaliza o e consideraria Atena a essoa ar uet{2ica dentro da fantasia da normalidade. Ao falar em termos de normas, ao tentar normalizar, ao representar o ponto de vista do cnone cultural e ao dar sbios consehos oriundos do entendimento prtico - protetor, higinico, poltico, sensvel- a psicologia est ento encenando Atena. Podemos ainda fundamentar nossa deciso de chamar a perspectiva normativa de "maternal". Ao contrrio de Hera e de rtemis, no qualificadas no culto grego com o apelativo de Me, Atena chamava-se Meter. Esta virgem sem prole era, no obstante, me; entretanto, jamais foi representada segurando um filho.77 Temos, aqui, o ensejo de discriminar com mais preciso o termo "me", to extensamente usado na psicologia profunda.78 A maternidade da conscincia de Atena institucional, uma maternidade de fraternidade no-religiosa, secular (phratliai). Para encontrar a Atena Me precisamos buscar as 41

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convenes dos homens que pensam de maneira semelhante, os padres nomotticos da cincia, dos negcios, do comrcio, das profisses,. governo e de ~uas normas inevitveis de in~lus? e excluso.79/Quando se examma a alma de um ponto de VIsta institucional ou quando ela abordada segundo um pensamento e sentimento convencionais, a perspectiva atuante a de Atenaj Insinuei alhures que os dilogos de Pia to podem ser exammados arquetipicamente, em termos dos Deuses,80 podendo as variaes internas da sua filosofia serem entendidas como adequadas ao politesmo da sua conscincia. O dilogo que parece ser particularmente o "filho de Atenas" O Poltico. Nele vemos que a arte especfica qual se compara a prtica da poltica a arte de combinar, e as imagens desta arte so as de Atena: medir e tecer (O Poltico 283_87).81 O artesanato de Atena o paradigma usado por Plato para a arte da poltica. J vimos a habilidade de Atena em combinar ou tecer as foras vingativas e implacveis da estrutura da Acrpole, aquela notvel expresso conciliadora "estrangeiros residentes" que , afinal, uma soluo ao "problema de Orestes", atravs de uma metfora poltica. Plato diz que Atena (junto com Hefesto) governa as artes "das necessidades dirias da vida" (Leis XI, 920e) - como se dissesse que a manuteno da vida cotidiana e prtica da comunidade a sua principal preocupao. A incluso do que exorbita e do anormal atravs da tessitura - eis a arte da conscincia poltica. Tal tessitura, como a duras penas metafricas estabelece Pia to, no se resume a uma colcha de retalhos, a tbuas pregadas, couro cerzido, buracos tapados. No se trata de fazer consertos. Nem colagens. No bricolage, uma atividade casual, isenta de necessidade interior. Ao contrrio, a arte de Atena o ato sistemtico de entrelaar os elementos; e, sendo sua prpria pessoa uma combinao de Razo e Necessidade, sua arte de combinar produz uma pea de tecido completa (O Poltico 283b). Todos os fios encaixam-se e contribuem para a Gestalt - como ocorre com as Ernias. As velhas Frias so integradas, nada ficando de fora, sem pontas penduradas nas bainhas: a integrao como norma ideal. nesse sentido integrador que se pode entender a importncia de Minerva na arte da memria de Bruno.82 Minerva viabiliza a

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prpria arte em si; sua escada interliga tudo atravs da gradao de imagens. Ou, como vimos nas Eumnides, Atena (Minerva) quem abre o espao interior. Ela a funo da mente que abre o espao interior, a Deusa que garante o topos, decidindo onde cada evento se situa em relao a todos os demais eventos. Ela mente como um recipiente de conteno, que normaliza a partir da organizao interior. Todavia, essa estrutura da conscincia pode transformar as normas em armas. Vemos isso na Ilada (21: 399s.). Atena ergue uma pedra divisria (dessas que marcam limites) e arremessa-a contra Ares, atingindo-lhe o pescoo! (lugar da necessidade). Ele achatado \ \ por sua fora, subjugado a seus limites. Isso se torna mais evidente porque os Deuses que mais se opem a Atena so "irracionais": Ares e Afrodite (na llada); Posdon (na Odissia), Dioniso (cuja embriaguez se dissipa com um ovo de 83 coruja e que afasta as filhas de Mnias do seu ofcio de tecer); P (no se permitia a presena de ~abr na Acrpole e sua baba era veneno para a oliveira de Atena). As emocionalidades dinmicas, os enfurecimentos, os estados d possesso, as histerias midas, as depresses e a natureza selvagem externas plis no tm lugar no cosmos da normalizao de Atena. Eles no podem ser conservados na sua am~l~,. embor~ rasa, tigela/ , Estas sizrgias contmuam a atuar em nossas perspectivas. E difcil imaginar a natureza da conscincia de Atena sem que ns mesmos fiquemos numa ou noutra dessas posies carregadas de afeto s ( , quais ela se ope. Uma segunda metfora de O Poltico tambm diz respeito tessitura de Ananke no interior do corpo poltico - claro que corpo poltico igualmente uma imagem, um modo de falar sobre a constituio da alma. Desta vez a metfora se refere hierarquia social, dos escravos aos reis (O Poltico, 287-291), que se harmonizam pela arte de governar. Com base no que j vimos, sabemos que "escravos" refere-se a ananke, e que no interior da alma os escravos { so os constrangidos e os compulsivos. Seguindo a linha que tracei em outra oportunidade ("Ensaio sobre P"), de que as idias e os comportamentos (incluindo os comportamen-

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tos patologizados) so sempre a encenao de fantasias mticas, seria adequado desenvolver agora as relaes adicionais entre a imagtica mtica de Atena e as idias de normas, associando,posteriormente, essas imagens e idias s patologias do comportamento. Em outras palavras, somos compelidos a reconhecer a /2fJ.tologizao de Atena. Dil mesm~ forma ue a ascenso rtence ao ar uti do uer . o a , Saturno a for de vontade ao Heri e o crescimento Ma a Mater e .a seu FIlho - assim, a normaliza o rtence conscincia de Atena (Tanto que ainda hoje chamamos "atenienses" os ideais normativos de "nada em excesso" e a doutrina do Justo Meio-Termo.) E da mesma forma que essas outras atitudes ideacionais - ascenso, constro, fora de vontade, crescimento - fornecem o embasamento para um tipo de patologzao, assim tambm a normalizao um tipo de patologizao que contm a sua prpria justificativa arquetpica. A justificativa de Atena ocorre graas a um apelo s normas objetivas. Sentir que as normas so objetivas e pensar que as normas objetivas existem - independentemente das estruturas de conscincia e das pessoas arquetpicas que as governam - revela que estamos no templo de Atena. O entrelaamento dos pensamentos normativo e .objetzo..precisamente o ponto cego da conscincia de Atent!. Aqui ela no consegue ver atravs. d)::si mesma, para dentro da fantasia arquetpica que est encenandy Essa conscincia vivencia as normas co coisas objetivas e o objetivo como normal e, a partir do objetivo, recis os extrair nossas normas. ACconscincia de Atena volta-se para fora, ra os "outros" objetivos ~lis), a fim de validar a necessidade a perspectiva. Essa conscincia permanece eternamente presa a seu "pai", Zeus, o que lhe d uma certeza de julgamento e uma convico de objetividade; mantm uma preocupao impessoal e generosa pelo "bem do todo". Esse todo, porm, por estar objetivado (mais do que individualizado) acaba assumindo a forma abstrata de uma norma idealizada. A infuso sutil do abstrato no prtico tem a vantagem e a desvantagem - de converter as preocupaes prticas reais em padres axiomticos e objetivos. Fica difcil distinguir entre a virtude e a tirania de .ul amento na conscincia de Atena.

Que existe anormalidade na normalizao, que o lema da normalidade integrada a posio exata do estilo de psicopatologia de Atena - est mais do que claramente retratado na sua funo de protetora da "cidade", onde a prontido da sua pronoia tambm a defensividade militar da parania. Padroeira das armas, ela prpria "uma deusa armada, com o corpo quase totalmente coberto por um" escudo".85 A estrutura de conscincia que nos mantm racionais; prticos e en garde diante das necessidades cotidianas da vida a mesmssima estrutura que nos mantm encerrados na nossa armadura fsica - as posturas defensivas arquetipicamente necessrias normalidade civilizada. Essa estrutura protetora prtica to ntimamente relacionada com as defesas do nosso ego habitual que acaba sendo particularmente difcil reconhec-Ia. Otto nos lembra da intimidade de Atena com a ao, sua prontido e imediatez. Ele fala dela como a inteligncia que nos guia em meio s operaes da vida, bem moda de Piaget, que define a inteligncia como um atividade do ego que resolve problemas atravs de combinaes operacionais. Trata-se de um arqutipo que no se revela nos afetos. Ela no p~ssui nem a selvageria das batalhas nem a distncia da contemplao (diz Otto); , no se consegue, portanto, distin. ui-Ia guando sofremos um surto .afetivo ou atravs de elevaes espirituais. Ela est "sempre perto".8b 5.. por estar to perto, no conseguimos v-I,!:. Para situar Atena psicologicamente, precisamos chegar perto do que hamamos de ego (e Atena foi conselheira de muitos heris).87Atena tua como voz ou percepo qy1ode@"utiv,?s, no ntimo das nossas ~ reflexes. Ela o Mentor interno - e como pssaro-mentor que aparece tantas vezes na Odissw.88 Quando algum se aconselha con- . sigo mesmo, o ato em si prprio de Atena e, desse modo, conselh ,que surge reflete a sua norma. Ela a reflexo, o despertar no meio da noite, como a coruja e o chamado repentino, como seu clarim, que faz a pessoa ouvir a despeito da surdez interior. Ao falar de reflexo em psicologia, ou ao evocar figuras interiores da imaginao para refletir nossas preocupaes, p'recisamos lembrar que a reflexo tem muitos estilos. O conselho de Atena mostra as normas deste mundo, bem como suas necessidades, em estreita cooperao com os interesses do ego.

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No uma reflexo nnfica e repleta de fantasia, pueril e inspiradora, saturnina e abstrata, apolnea e esclarecida; no a reflexo da meditao, nem a ertica, especulativa ou hermtica. odemos resumir tudo o que desenvolvemos at aqui como segue: 1) normativo apenas uma perspectiva arquetpica dos eventos icolgicos,assim cotm:f'Ateii apenas um dos doze do Olimpo - e existem perspectivas ad~ais, em particular do Mundo Subterrneo, que no so olmpicas@As normas que tm validade objetiva so "absolutas", "normais" e "objetivas" apenas para a conscin~, ~ Atena, para quem essas fantasias so arquetipicamente necessr~ A abordagem normativa da psique inerente a um Weltanschauim.gque sente seu respeito primrio pelas imagens "de fora", ou aquilo que hoje chamamos de psicologia da conscincia (estatstica, social, prtica, preventiva, higinica, comunal); o~e fora", como superior, as verdades objetivas e elevadas de Zeus~ abordagem normativa vivencia a Necessidade de forma que Atena a traduz, isto , a necessidade nos pressiona como exigncias, a fim de que nos sujeitemos s imagens, que so representaes coletivas, oriundas da res publica, dos padres normativos demonstrveis racionalmente, mais do que decorrentes de imagens do imaginal. A patologizao eo ipso anormal. Imaginemonos social, econmico, natural ou poltico, mais do que como homem imaginativo. Formulamos nossas necessidades em termos de necessidades "de fora": nossas aes s~~iadas pelo que racional, poltico, higinico, previsvel, precavido.~ prpria imaginao recebe uma interpretao inspirada e proft da conscincia de Atena. Suas formas decadentes sero denunciadas como no-normativas e no-prticas ou enobrecidas por pressgios e implicaes; mas no lhes ser pertido apresentar a independncia das suas deformidades - pois cada um todos os eventos precisam ajustar-se, ser adequados e encaixar-se. 6) E qualquer sociedade, ser normal encenar um estilo particular da a asia dess sociedade. O apelo normalidade oculta uma defesa contra outr en naes arquetpicas que, ento, precisam serjulgadas "anormais' 7) te ponto de vista, deve haver uma anormalidade contra a qua este estilo de conscincia se defende e realiza a integrao por meio da normalizao. Chegamos assim "necessidade da psicologia do comportamento anormal". E tornamos tambm

manifesta a nossa principal preocupao nesse artigo: antes que a psi~oter~pia est~ja ~m.~i~ de fazer seja o q~e for a respeito da anormalidade psicolgica, impoe-se reconhecer pnmeiro a dominao arquetpica do estilo que modela um mundo em normas, normalizao e normalidade, isto , a pessoa arquetpica de Aten~ A imagem de Atena, toda protegida em sua armadura, leva-nos de volta referncia inicial a Freud. O pequeno , . -. ., sintoma to estranho a VISaonormativa do ego, a fenda na estrutura, rachando todas as imagens normativas de como deveramos ser - todas as negaes de patologizao tomadas impossveis pelas dores lombares persistentes, pela indigesto, pelo mau humor e pelas idias persecutrias. A falha fatal de fato o Destino, a Necessidade, atingindo nossa alma atravs . das suas filhas, apesar de todos os escudos da providncia que pegariam em armas contra ela. Atravs do poder da imagem,expressando-se como um sintoma e mostrando os reclamos errticos da Necessidade , descobrimos uma viso psicolgica do homem, qual no se aplica nem o naturalismo, nem o espiritualismo, nem o normalismo. O homem natural, em harmonia com o desenvolvimento eguilibrado, o homem espiritual, em_harmonia com a erfei o transcendente, e o homem. normal em harmonia com a adaRilloQrticae social, transformam-se, Qeladeforma o, no homem sicol ico em harmonia com a alma. .

NOTAS 1. S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Ana/ysis (31), traduo de W. J. H. Sprott (Londres, Hogarth, 1933), p. 78, sobre o sintoma como ponto de partida da psicanlise. 2. "On Psychological Language", capo 2 do meu The Myth of Analysis (Evanston, Northwestern Univ. Press, 1972) e "Patologizao", capo2 do meu Re-Visioning Psychology (Nova York, Harper & Row, 1975) daqui em diante mencionado como "RP". 3. Jung, CW13, 54. Cf. 4David Kinsley, "Through the Looking Glass: Divine Madness in the Hindu Religious radition," Hist. of Rei. 13/4, 1974, pp. 270-305.. 5. l\~ ~Iientar o aspecto ~atolo?izado do imagin~l, estou consciente de divergir aqui da opuuao de Henry Corbin, cnador do termo imagina e a quem meu trabalho , e permanecer sempre, profundamente devedor. Corbin considera o imaginrio "do fantstico, do horrvel, do monstruoso, do macabro, do miservel e do absurdo", como refletindo a secularizao do imagina/."Contrariamente, a arte e a imaginao da cultura islrnica caracterizam-se em sua forma tradicional pelo hiertico, pela seriedade,

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'gravidade, estilizao e significao" (H. Corbin, "Mundus Imaginalis, or The Imaginary and the Imagina!", Spring 1972, p.16). Em termos claros, as patologizaes da imagem no pertencem ao mundus imaginalis conforme ele nos deu a palavra. Mas, no fazer a alma da icotera ia real, as patol~es so f entemente a via rgi~ra o imaginaI. Neste ponto seguimos Jung, para quem no existia imagem que no se tornasse veculo da imaginao ativa e movimento da conscincia em direo s profundezas mticas. De fato, quanto mais desagradvel a imagem, tanto maior a probabilidade de que fosse um smbolo mobilizando exatamente aquelas profundezas mticas. Esses pensamentos perversos, palavras obscenas, lembranas e medos obsessivos so a materia-pdma. Cada incio se d com "o macabro o miservel e o absurdo". E voltamos materia-prima; a cada novo movimento da psique7 preciso ter em mente que nos impressionamos mais violentamente com as ~ sensaes do feio e do mau do que com as do que agradvel... a doena deixa as marcas , mais rudes .../disse Plotino (V, 8, 11). Uma idia confirmada tambm pela Arte da memria (RP., p. 92) -.0 a rimoramento da ossa sensibjlidade imaginalllrecisa come~aJ:_ onde comea a r ria sensibilidade. Do grosseiro ao sutil ocorre uma operao, no uma ontologia. A prioridade ontolgica do mundo de Corbin, contudo, atingida atravs da prioridade operacional do mtodo de Jung - porque precisamos comear por onde camos, estirados de costas numa dor pessoal. A diferena entre Jung e Corbin pode ser resolvida pondo-se em prtica a tcnica de Jung com a viso de Corbin; isto , a imaginao ativa no para proveito do agente e das nossas aes no mundo sensvel das realidades literais, e sim das imagens e para onde elas possam nos levar - a realizao delas. A imaginao ativa comea na Queda delas, sendo, de fato, a atividade continuada delas em nossos coraes. O alquimista concentra-se sobre os espritos cados, aprisionados na tureza, que simbolizam, de modo contemporneo, seus espritos, cados em sua natureza. foco, porm, est sempre neles. or " arqutipo" s posso me referir ao arqutipo fenomnico, que se manifesta nas imagens. O rqutipo numnico per se no pode, por definio, ser apresentado, de tal sorte que absolutamente nada se pode postular dele. De fato, o que quer que se diga sobre o arqutipo per se, ser uma conjectura j governada por uma imagem arquetpica. Isso significa que a imagem arquetpica precede e determina a hiptese metafsica do arqutipo numnico. Apliquemos, pois, a navalha de Occam ao nmenode Kant. Removendo este estorvo te6ricodesnccessrioda noo

11. Lidell e Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford, Clarendon, 1964), daqui em diante mencionado como "LS"; R B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1954), p. 332, daqui em diante mencionado como "RBO". 12. HS, p. 176, com Anhang fotogrfico de prisioneiros e escravos com cordas ao redor do pescoo. A nfase especial que HS, em sua etimologia, abre uma perspectiva para a questo desconcertante coloca na canga e no colar de escravo da escravido nas mesmas culturas

antigas de onde ele extrai sua etimologia. Seguindo-lhe a linha de raciocnio, juntando servido e necessidade, a escravido torna-se eo ipso justificada pela prpria palavra necessidade, e at, dela decorrente. (Em Atenas e Tebas, a priso chamava-se anankaiony, A escravido pode, ento, at ter sido vivenciada como uma operao de Ananke, parte do caminho de todas as coisas, um princpio fundador da ordem universal. No pretendo justificar, aqui, a escravido, mas sugerir que as idias, pessoas e mitos arquetpicos, como Ananke, so determinantes nas estruturas e atitudes sociais. RBO, p.333n; Lewis e Short, A Latin Dictionary (Oxford, Carendon, 1894). HS, pp. 114 ss. Para uma discusso de ananke em Leucipo e Demcrito. HS. p. 133: W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie (Hildesheirn, Olrns, 1965), "Necessitas", daqui em diante mencionado como "WHR". Cf. "Of Milk", em meu "Senex and Puer", Puer Papers, Spring Publ., 1979, pp. 3842. Sobre a relao entre o Amor (philotes) e a Contenda (Neikos) em Empdocles, veja-se de D. O'Brien, Empedocles' Cosmic Cycle (Cambridge, Univ. Press, 1%9), pp. 104-27. P. Friedlnder, Plato, trad. por H. MeyerhotT, Bolligen Series (princeton U.P., 1969), vol. 3, p. 362 e nota, torna clara a iden tidade do Amor com Afrodite-Cris, e da Contenda com Ananke. (Que a necessidade atua atravs de discrdia e contenda, e que a discrdia e a contenda so necessrias, tambm uma lio psicolgica que aprendemos destas relaes mitolgicas.) No fim, Afrodite e Ananke tornam-se intercambiveis: ambas podem criar Eros e aparecer atravs de Nrnesis (vingana). Vivenciamos esta identidade particularmente nas fixaes inalterveis do amor. Parmnides exprimiu esta experincia psicolgica em linguagem metafsica. Guthrie, vol. 2, p. 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nova York, Harper Torchbook, 1957), pp. 222-23. 18. Bia e Ananke so termos e figuras intcrcambiveis (Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie der KIassischenAltertumswissel/Schaft, Bd. 3, 379-80, daqui em diante mencionado como "P-W".) Peito era outro nome para Afrodite, que era venerada sob aquela forma (WHR, "Peitho", 17%-1804). 19. Linhas 96-104; David Grene trad., Aeschylus II (Chicago U. P.; 1956), itlicos meus. 20. Linhas 962-75; Richmond Lattimore trad. Euripides I (Chicago U. P., 1955). Para comentrios textuais sobre esta passagem, (Oxford, Clarendon, 1954), pp. 119-21. veja-se A. M. Dale, org., Eurpides, Alcestis

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[unguiana de arqutipo, devolvemos o valor pleno imagem arquetpica. Cf. meu artigo "An nquiry into Image", em Spring 1977, p.70. ossa psicologia politesta no tem um Demnio ao qual pertenam todos os processos destrutivos: "De modo geral, os gregos no reconheciam categorias de divindades como essencialmente malficas, nem Demnio ou demnios reais ..." (A. D. Nock, "The Culto of Heroes", Harward TheoL Rev., 37, 1944, p. 172). Sob esta ptica, a sombra no um arqutipo distinto, sendo, isto sim, arquetpica, isto , uma distino ontolgica no seio dos prprios Deuses, sempre com eles.jamais apenas projetada no mundo humano~ Qeus contm sombra e a projeta de acordo com a forma com que ele (ou ela.) modela Jlm cosmos. Cada Deus uma maneira na qual somos sombreado,s. 8. Por exemplo, Empdocles (Frag. 115), onde exlio, peregrinao e ser incessantemente batido pelas foras elementais resultam da Necessidade. 9. H. Schreckenberg, Ananke-Untcrsuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs, Zetemata, Helf 36 (Munique, 10. HS, pp. 169-174. Beck, 1964), daqui em diante mencionado como "HS".

20a.Cf. meu The Dream and the Underworld (Nova York, Harper & Row, 1979), pp. 27 ss. 21. WHR, "Necessitas", p. 71, relata que Ananke encontra-se associada a Persfone em dois tmulos. 22. O tema dos limites circundantes em Homero e depois dele foi tratado exaustivamente em RBO, "peirata", pp. 31042. sobretudo nesse captulo que encontramos a discusso de Onians sobre ananke, 23. Cf. HS, p. 144. 24. cr. squilo,Agamemnon, I. 218,

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25. Em particular um prego de ao (Horcio, Odes I, 35, 17ss; III, 24, 5ss, onde Tyche (a oportunidade) introduz os pregos no couro cabeludo das suas vtimas). Eurpides,Alceste, I. 979, para uma imagem de ao associada necessidade. 26. Cf. HS, p. 41, sobre a relao entre a necessidade e a "Situao ausweglose". 27. "Ao ser coroado como cantor ... ele se prende a um destino especial, tanto de obrigao quanto de poder." RBO, p.407. n21; p. 376:"Dava-se ateno cabea porque ela continha a psique." Tambm, pp. 444-51. . 28. Guthrie, vol. 2, pp.35-7, 72-3. 29. Usei ambas as tradues: Hugh Tredennick, Loeb Classical Library (Londres, Heinernann, 1961) e W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2" ed. (Oxford, Clarendon, 1940). 30. Lyperon = "irksorne" (maante) (Ross); "disagreeable" (desagradvel) (Tredennick); comparem-se ambos com Empdocles (Frag. 116), que chama Ananke de "intolervel". 31. Guthrie, ibid. p. 417. 32. F. M. Cornford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato (Londres, Routledge, 1948), p. 160. 33. George Grote, Plato, vol. 111,Cap. 36, citado em Comford, p. 172. 34. Cornord, p. 176. 35. Friedlnder, "Plato; vol. 1, p. 205, Comford, p. 203 diz o mesmo. 36. E. R. Dodds, "Plato and the Irrational", em seu The Ancient Concept of Progress (Oxford,

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C1arendon, 1973), p. 116. 37. Cf. ibid., "(Plato) projetou em sua concepo de Natureza aquela irracional idade obstinada que ele era levado cada vez mais a admitir no homem (Timeu, ~~)." . No Timeu (48b, 52d) os quatro elementos so chamados de pathe, que significa baSica38. mente um "estado passivo", e em segunda instncia, sofrimento, aflio. Os elemento~ no so eles prprios archai. So antes modos de acontecer, maneiras de sermos movidos, modificados afetados. Cornford (pp. 198n, 199) e Friedlnder (vol. 3,pp. 370-71) chamamnos de "qualidades" do Caos. So os modos pelos quais a Necessidade atua. So, por assim dizer, os modos elementares de ser afetado; eles do quatro estilos s obras da causa errante em nossas condies caticas. Ou, em linguagem alqumica, os quatro elementos so modos da prima materia, sendo vivenciados como quatro modos do nosso sofriment~ primordial. O sofrimento ordenado pela Necessidade contra Empdocles (F:ag~ 115) e descrito como Empdocles sendo arremessado de um elemento para o outro; llatao v os elernentos-ur em suas condies caticas primordiais como em perptua agitao (52e) e oscilao ("permanentemente em movimento, chegando em determina~? ponto e logo dali sumindo", 52a). Os quatro elementos como pathe sugerem uma psicopatologia elemental" ou o logos do sofrimento da alma em termos dos elementos. (Cf. Os quatro modos da "morte", de T. S. Eliot, em Four Quartets, "Liule Gidding" 11). A obra de Bachelard mostra os quatro elementos como os fundamentos da conscincia; da mesma forma, podem ser considerados as qualidades bsicas da patologizao, permitindo:nos examinar a fenomenologia das imagens e do comportamento em termos de fogo, ar, agua e terra. No se quer com isso um afastamento da imagem concreta, levando a mais um sistema qudruplo de abstrao, mas sim a explorao das implica.es teraputicas da imagem, para saber se suas possibilidades pertencem mais apropn~damente a,o fogo, digamos, do que terra, ao ar ou gua-Arorque o pior sofrimentQ !: o de mnedocles que atirado de um elemento pa o utm em..pk[t.l:.QCeLa nenhum 39. Para completa e recente discusso das Moiras (e tambm das outras "deusas do destino"), veja-se B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres, Athlone Press, 1967). De um

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dO' Ananke comanda as Ernias, segundo o Hino rfico 69 (traduo de T. Taylor); de 'utro, ela a conceitualizao posterior delas (Dietrich, p. 98). fara uma discusso proveitosa de "The Knees of the Gods" e o fuso de Ananke, veja-se O, pp. 303.{)9: O mito de Er fornece slida imagem para o fascnio platnico pela astronomia como um tipo de psicologia. A mesma Necessidade rege tanto os movimentos da alma como os movimentos das estrelas. Enquanto as almas passam sob seu trono, assim o fuso gira em seu regao, regendo os movimentos planetrios. O que ocorre com a alma e com as estrelas est na mesma teia. Por isso, procura-se surpreender as necessidades arrebatadoras da alma, consultando-se os movimentos dos planetas. Conforme explicava Paracelso, um mdico de patologias no se pode considerar tal, a menos que tenha conhecimento da outra metade da alma nos corpos ..planetrios. Todavia, os astrlogos tomaram essa correspondncia literalmente, em vez de o fazerem de forma imaginal. Porque nem as estrelas reais nem os planetas astrolgicos governam a personalidade. A astrologia um modo metafrico de reconhecer que os que governam a personalidade so poderes arque tpicos muito alm do nosso alcance pessoal e que, no entanto, esto necessariamente envolvidos em todas as nossas vicissitudes. Essas foras so pessoas mticas, Deuses, e seus movimentos no se descrevem pela matemtica, mas pelos mitos. Friedlnder, vol. 3, p. 382. Cornford, p. 289. A relao da psique e dos rgos internos (intestinos, fgado) j um assunto em si mesmo. Cf. Emst Bargheer, Eingeweide, Lebens- und Seelenkrfte des Leibesinneren (Berlim, de Gruyter, 1931); Nikolaus Mani,Die historischen Grundlagen der Leberforschung, I (Basilia/Stuttgart, Schwabe, 1959); RBO, pp. 84-9; E. Fischer-Homberger, "Zur Geschichte des Zusammenhangs zwischen Seele und Verdauung", Schweiz. med. Wschr. 103,1433-41 (1973). HS, p. 133. As Eumnides (Ernias ou Frias, divindades da Necessidade; veja-se adiante em squilo, e notas) afetam o homem, levando-o loucura, atravs dephrenes (Eumenides, Is. 301, 331, 344), que Lattirnore traduz consistentemente por "corao" e Thomson por "seio". Sobre "phrenes", ver RBO, pp. 13-5, 23-43.,Seu trabalho mostra que o termo se refere a um rgo 'da conscincia e no apenas a um lugar fsico (pulmes ou diafragma); por isso usei a expresso "alma area". HS, pp. 133-164, examina o "Fragenkomplex" todo; cf. M. P. Nilsson, Opuscula Se/ecta (Lund, Gleerup, 1960), pp. 163-64. Quando Porfrio, em sua vida de Plotino (Cap. 22), responde num orculo de Apoio, pergunta sobre para onde fora a alma de Plotino aps a morte, lemos: "Os laos da necessidade humana foram-te agora cortados." Atente-se para o papel de Apoio neste estilo de pensamento (Fdon) e para aquilo que alhures chamei de "conscincia apolnica" das abordagens transcendentes aos problemas da psique. Plegai pode significar tambm pancadas, golpes, ferimentos, aflies. a origem da nossa palavra "plague" (praga). G. Thomson (com W. G. Headlam), TM Oresteia of Aeschylus (Cambridge, Univ. Press, 1938), vo1.1, p. 345'; (Is.931-35). Cf. o brilhante "Eplogo" ao Plato 's Cosmology de Comford, sobre a comparao entre o Timeu e a Oresteia, tambm Thomson, vol. 2, p. 321. "Peitho und Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente". HS, p. 102, n. 77. A oposio entre elas j se acha em Empdocles como sendo a mesma que existe entre

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Ananke e as Crites (WHR, "Peito" [com Cris], 1976. Um atributo que as duas figuras das Deusas tm em comum o colar. J vimoso lao ou colar de Ananke na anlise etimolgica de HS; Peito ornamenta Pandora com colares de ouro (Hesodo, Trabalhos e Dias, 1. 73). Evidentemente, o que se usa volta do pescoo tem as implicaes do destino; e a mulher (com freqncia um nu) representada nas pinturas com um colar a mulher do destino. Ornamentos de pescoo - de chapinhas numeradas a colares e laos ou correntes de ouro e arranjos de pedras preciosas - especificam o destino. O pescoo no ornado a carne desarticulada e inarticulada, sem um sentido especfico da sua prpria necessidade. Veja-se mais referncias sobre joalheria e "joints" (junes, laos) em A. J. Ziegler, " Rheumatics and Stoics", Spring 1979, pp. 19-29. Para uma discusso comple~a da dupla Peito-Ananke (como Bia), ver Pedro Lan Entralgo, The Therapy of the Word tn ClassicalAntiquity, traduo de L. J. Rather e J. M. Sharp (Yale ur. 1970), pp. 64-90. 50. Para a expresso "resident aliens" (estrangeiros residentes), cf. Thomson, vol. 1. p. 68. Lattimore traduz como "hspedes da terra". A questo psicologicamente importante que essas figuras no esto de todo integradas. Elas conservam sua prpria identidade. Permanecem "intrusas", hspedes, estrangeiras, mesmo tendo recebido um lugar. Colocar - no reprimir nem transformar (converter) - equivale neste contexto a cura arquetpica. 51. Cf. P. Wheelwright, .

1968) para uma coleo de normas, onde: normalidade = sade mental, ajustamento, felicidade, produtividade, integrao social, mnimo de conflito e destruio, etc. ' 63. De M. Ficino, "Comentrio ao Banquete de Plato: texto, traduo e introduo por S. R. Jaynes", University of Missouri Studies XIX (Columbia, Mo., 1944). 64. Cf. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth, Penguin, 1967), pp. 50 ss, 68 ss, 273 ss, para uma discusso do neoplatonismo e voluptas, com referncias a Plotino, Ficino e Lorenzo Valia. 65. Vale a pena lembrar aqui que Nous emprega a geometria para ordenar o que. no tem forma nas quatro formas fundamentais. Como diz Cornford (Plato's Cosmology, p. 210): "Desse modo, a operao da razo levada, tanto quanto possvel, ao domnio sombrio das foras irracionais." Lembramos que norma em sua origem um termo da geometria. Quanto em matemtica se ordena o que est desordenado, trata-se em primeiro lugar de um movimento "para fora" do desordenado, um afastar-se do domfnio sombrio das foras irracionais e das necessidades da patologizao. Os livros de psicologia que enfatizam as descries geomtrica da psique (oAion, de Jung, por exemplo, ou Time and Number, de M. - L. von Franz (Evanston, Northwestern U'P; 1974)) inc\uem-se tambm entre as negaes transcendentais da patologizao, sendo como tais, menos psicolgicos do que espirituais, menos representativos das realidades imaginais da alma, sempre patologizadas, do que de uma realidade metafsica abstrata, que se apresenta sob formas "puras", 66. Sobre Persfone-Atena, veja-se K Kernyi,Alhene: Virgin and Mother in Greek Religion, trad. de Murray Stein (Spring Publ., 1978), pp. 31-2, 42-3, e o excelente posfcio do tradutor. Daqui em diante mencionado comoAthene. Sobre o cavalo (Atena), ver Athene pp. 7,.9,23,45 ss. (Grgonas, gua); M. Detienne, "Athene and the Mastery of the horse", History of Rcligions 11/2, 1971, pp. 161-86; sobre o cavalo (Ernias), cf. Dietrich, op. cit., pp. 137 ss. Sobre a coruja (Atena), ver Athene, pp. 31, 32, 58, p. 99, n. 312; E. A. Armstrong, The Folklore of Birds (Londres, Collins, 1958), pp. 113-24; sobre as Moiras como demnios da noite alados e cinzentos, Dietrich, p. 71 (tambm sobre Queres, pp. 240-48); J. Pollard, Seers, Shrines and Sirens (Londres, Allen & Unwin, 1965), p. 140. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of lhe English Language (Oxford, Clarendon). Sobre a cidade (Atenas), ver Athene, pp. 8, 29, 32, 39, 74, 79, p. 86 n. 101; R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivais (Londres, Routledge, 1962), p. 278, discute o movimento de Atena desde seu papel primitivo de protetora do palcio e lar, no perodo minoanomicnico, at o de Deusa daplis. "Higia", WHR, 1/2, 2772. Athene, p. 29. Ibid., p. 32. WHR, II/2, "Minerva", 2986, -89, -91. Como Atena Ergania (Trabalhadora), Minerva era

The Buming Fountain, Cap. 10, "Thernatic

. . " Imagery rn the Oresteia

(Indiana u.P., 1968), p. 238. . 52. O lugar de Orestes na conscincia moderna j foi apresentado de forma pnrnorosa por David L. Miller em seu trabalho "Orestes: Mith and Dream as catharsis", em Myths, Dreams, andReligion (Nova York, Dutton, 1970) pp. 26-47, org. por J. Campbell). 53. Ch, Boer, traduo de The Homeric Hymns (Spring Publ., 1979), pp. 137-38. 54. Lan Entralgo, p. 68. 55. Ibid. H aqui, porm, uma ironia, pois nessa pea Ulisses mostrado como um homem de ao, cujas palavras so muitssimo enganosas. Alm disso, ele incapaz de convencer Filoctetes, homem mais ativo ainda; s I-Ircules o consegue. 56. Toshihiko Izutsu, Language and Magic, Estudos sobre as Humanidades e as Relaes Sociais, vol. I (Keio Institute of Philological Studies, Tquio, 1956). As pginas que cito so: 103,26. 57. Estas duas citaes so discutidas por Lan Entralgo, pp. 66-7. 58. Izutsu,op. cit., p. 13: "Como no pode haver emprego mgico da linguagem sem um mnimo de lgica, assim tambm no uso descritivo comum da linguagem - ou mesmo no discu:so cientfico - as palavras reais utilizadas no podem estar, na natureza da situaao, totalmente isentas de ilogismo. Existe sempre na linguagem natural algo que resiste bstinadamente a uma anlise lgica completa ..." 59. 'o se trata apenas de Ananke e Bia no poderem ouvir (serem surdas) e carregarem o . pteto comum de "cegas"; mas, como a morte, a necessidade trabalha em silnci~, no ~ fala. Ernpdocles, segundo Plutarco, contrasta a Persuaso musical com a Necessidade silenciosa e no-musical: cf. Lan Entralgo, p. 90. 60. RP, pp. 85-7. 6Oa. Cf. o meu" The great mother, her son, her hero, ando the Publ " em Fathers and Mothers (Spring Publ., 1973). 61. Cf. Aristteles, De Anima, 412-13; 415b 10. 62. Ver Wm. A. Seott, "Conceptions of Normality", Cap. 19, em E. F. Borgatta e W. W. Lambert (orgs), Handbook ofPersonality Theory and Research (Nova York, Rand McNally,

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a padroeira dos artesos, entre os quais se incluam os mdicos e os professores, que recebiam seus honorrios anuais no dia do festival de Minerva. 75. "A palavra metis significa sempre entendimento prtico ..." W. F. Otto, The Homeric Gods, trad. de M. Hadas (Nova York, Pantheon, 1954), p. 52; Ci.Aihene sobre Metis-Atena, pp. 11-3,21-2. 76. R. Graves, The Greek Myths, vol. 1 (Harmondsworth, Penguin, 1960), p. 96. 77. W. H. D. Rouse, Greek Votive Offerin8S (Cambridge Ll.P; 1902), p. 257, n. 2; Athene, pp. 13-6.

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78. No basta chamar de Grande Me, ou de arqutipo de Me, a cada imagem feminina Lua, Demter, Hera, Isis, Maria, rtemis, Cibele, Afrodite, etc. - como faz E. Neumann em seu trabalho sobre o tema. Com isso, ele no faz mais do que amalgamar o que bela, precisa e sutilmente diferenciado em cada pessoa ou imagem particular. Para uma tentativa de diferenciao entre ser me e ser ama, confira meu trabalho "Abandoning the child", Loose Ends (Spring Publ., 1975) pp. 35-8. 79. Sobre Atena e esphratria, ver Athene, pp. 15,52; M. P. Nilsson, "Apndice 11: As Fratrias", em seu Cults, Myths, Oracles, and Politics in Anciem Greece (Nova York, Cooper Square, 1972). pgina 170, diz Nilsson: "Nas fratrias, predominavam como seus Deuses comuns, aqueles que mantinham a ordem civil e social: Zeus e Atena. As fratrias do exemplo da secularizao e diluio da religio, quando o Estado pe sua mo mortal sobre ela." A admisso fazia-se pelo voto: padres de incluso e excluso. 80. Este mtodo acha-se indicado no prprio Plato (Fedro, 252-53), que descreve estilos de amor em termos de "seguidores" dos diferentes Deuses. Nos prprios dilogos vemos imagens e idias - e patologizaes - apropriadas a Apoio, no Fdon; vemos P no Fedro, Dioniso, no Banquete, Hermes, no Crtilo e Zeus e Atena, nas Leis. Segundo Wind, op. cit., p. 203, "Ate na e Eros eram venerados juntos no recinto da Academia". a partir desses dois lados, o de "Ate na" e o de "Eros" que os comentaristas de Pia to tm procurado "dominar" o Scrates de Pia to - ou tm sido "dominados" por esses Deuses atravs dele. 81. Cf. Friedliinder,lII, p. 289; WHR, 1/1, "Athcne", 681-82. 82. Cf. Yates, An of Memory, p. 290; Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres Routledge, 1964), p. 312 [Giordano Bruno e a tradio hermtica, Editora Cultrix, So Paulo, 1987], onde Bruno se confessa filho de Minerva ("Tenho-a amado e procurado desde a mocidade; tenho-a desejado por esposa e tomei-me amante da sua forma ..."). A relao entre Minerva e as imagens da mente talvez nos ajude a compreender (alm do sentido evidente de arteso ou artfice) o fato de que era a Atena que os lustradores faziam sacrifcios em Olmpia, antes de polirem a imagem (Rouse, Greek Votive Offerings, p. 59, n. 20). 83. Em outro, a coruja sbria afasta as abelhas da entrada de uma adega (Hyginus, FAB., 136). 84. Athene, p. 64. A relao entre Atena e a cabra extensamente tratada por Kernyi, Ibid., pp.60-9. 85. Otto, Homeric Gods, p. 43, fazendo meno sua antiga epifania na arte micnica. 86. p. 60. 87. O mais importante de todos, Ulisses; cf. W. B. Stanford, "O favorito de Atena", em seu livro The Ulysses Theme (Oxford, Blackwell, 1968), pp. 25-42, onde se expem analiticamente as operaes da inteligncia ateniense. Outros heris auxiliados por Atena so: Aquiles, Diomedes, Jaso, Cadmo, Belerofonte, Perseu. 88. Willetts, Cretan Cults, p. 314.

(;\
UMA IMAGEM MIT016bICA DA MENINICE: RTEMIS (Para minhafilh de 9 anos)
Karl Kernyi
Assim falou a menina, procurando tocar d queixo do pai. Mas, em vo mexeu as mozinhas diversas vezes. Ento, sorrindo, o pai se inclinou para ela, acariciou-a e disse: "Dando-me as Deusas crianas como esta, a fria da ciumenta Hera me perturba muito pouco. Filhinha, voc ter tudo o que deseja."}

tua,

Qualquer leitor bem familiarizado com a mitologia grega reconhecer nas palavras acima o divino patriarca Zeus. Mas, quem a menina sentada nos enormes joelhos do pai, que no lhe alcana o queixo? Diferente de qualquer outra no mundo, a religio grega caracteriza-se pelas Deusas virgens, evidenciando, de fato, mais marcadamente essa qualidade do que o poderio de Zeus sobre os Deuses e os homens - o que associa essa religio s religies do grande pai, ~om~ a ju.daica e .acrist da nos~a cu!t~r;;7A religio da Gr~cia antiga jamais fOIexclusivamente patnarcaVMesmo Atenas, a CIdade mais intelectualizada d Hlade, conservava uma divindade me veneranda, oriunda da poca de uma religio mais antiga e mais matriarcal, adorando, ao lado do pai Zeus, sua filha Atena, a quem se dirigia como me. Da por que no injustificada a pergunta de quem possa ser a filhinha sobre os joelhos de Zeus, mt;smo depois de revelarmos que essa cena foi extrada do "Hino a Artemis", de Calmaco. O que desejamos deixar claro que essa passagem poderia perfeitamente referir-se a alguma outra das gloriosas figuras virgens da famlia olmpica. Por exemplo, citada e importante filha de Zeus, cujo nome completo Palas Atena. Os gregos associavam a palavra pallas dependendo de estarem se referindo ao masculino ou ao feminino - imagem de uma juventude vigorosa, ou de uma menina importante, ou talvez, de uma jovem, digamos, imagem de uma caritide. Mas os atenienses falavam tambm da sua Deusa como a virgem, 55

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Kore, ou - para distingui-Ia de Persfone, filha de Demter, que era


adorada na vizinha Elusis, sob outra forma de virgindade divinacomo a "Cora aqui conosco". O que existe, pois, nesta narrao de uma garotinha, ainda no amadurecida como uma palias vigorosa, mas sentada nos joelhos do pai (e pedindo presentes no adequados sua idade), que no se aplica igualmente a Atena ou Persfone? Temos retratada aqui uma situao humana com a finura galhofeira da refinadssima literatura helnica, na qual rtemis aparece como uma garotinha de uma famlia grega patriarcal. Esta cena especfica talvez seja uma criao original de Calmaco. Por outro lado, o poeta dificilmente teria falseado o que para os gregos era a realidade humana da situao, a "posio" real e a imagem de uma jovem grega com a idade que a criana almeja. Importa sejamos bem precisos: o que nos interessa aqui um estgio da vida e uma faixa de idade. Em condies naturais, entre os povos antigos e at bem mais recentemente, esse estgio representava-se e realizava-se no apenas na poesia, mas tambm na religio, atravs de cerimnias e regras definidas. Existiam - e existem ainda, sobretudo sob formas empobrecidas - cerimnias de maturidade que orientavam os indivduos da mesma faixa etria na passagem de um estgio para outro, de uma "posio" para outra, sendo tais cerimnias originalmente verdadeiras iniciaes ao mistrio, embora nem sempre fossem chamadas assim. Pertencer a um grupo da mesma faixa etria - no se entendendo com isso aqui, em absoluto, uma organizao consciente, mas apenas um grupo da mesma idade - significa para todos aqueles que no a alcanaram ou que ainda no amadureceram para ela, um mistrio que as palavras no conseguem transmitir. Os atos secretos, como usar mscaras e vestimentas, caractersticas das cerimnias de iniciao, do a esse mistrio uma feio exterior que muitas vezes uma caricatura e algumas vezes at uma representao falsa. Porque ser desta ou daquela idade verdadeiramente um segredo - efetivamente, um mistrio. Os mais jovens jamais entendem de fato isso, e at os da mesma idade no conseguem traduzir em palavras no seu meio; quando muito, podem fazer-lhe aluses. Os ritos da puberdade so insinuaes marcantes, cuja inteno tornar os iniciantes cons56

cientes do estgio que atingiram. Nos tempos antigos, a notificao do novo modo de ser era feita atravs da imagem de uma divindade. Vamos, pois, ser precisos e analisar o grupo de igual faixa etria representado por rtemis, a quem Calmaco descreve, seguramente no sem uma boa razo, em termos dos eventos de vida de uma jovem da famlia olmpica e com isso, vamos analisar a famlia como tal. Nem Atena que, por assim dizer, guarda limites da famlia patriarcal com escudo e lana; nem Persfone, destinada a ser raptada e levada para outro reino, poderiam tomar o lugar de rtemis. A existncia humana, em seu acontecer e no-acontecer, progride graas a todos os estgios da vida. O ser dos Deuses imortais de espcie diferente. Pode-se pens-lo como cclico, correspondendo no apenas s rbitas dos corpos celestes que se pem e ressurgem, mas tambm s periodicidades naturais da vida humana - da vida das mulheres, por exemplo. Nesse sentido, pode incluir opsitos, como Persfone que morre e reina no mundo inferior, ou pode misteriosamente alcanar a maternidade permanecendo virgem, como Palas Atena; assim, o ser do Deus est eternamente preso a uma forma nica, embora contraditria. Quando um poeta instrudo caracteriza a idade de rtemis como meninice, isso deve necessariamente referir-se a um estgio da vida correspondente ao modo de ser dela, a uma forma de vida da qual a Deusa ajudava as virgens mortais a terem conscincia, mesmo que, sendo imortal, ela seja normalmente representada exceto no hino de Calmaco - como mais adulta e, no entanto, mais imutvel do que uma simples criana de nove anos. Conta-nos Calmaco que rtemis pediu ao pai sessenta filhas de Oceano, todas com nove anos, para serem suas companheiras de folguedos, No se explica essa idade a no ser como representativa de um grupo especfico da mesma faixa etria, ao qual a prpria Deusa, como sua protetora, pertence e sempre pertencer. Calmaco delineia tambm perfeitamente o estgio anterior de vida. Comea com Leto mostrando sua filha rtemis, de trs anos, a seus parentes divinos e deles ganhando presentes, por lhes ser concedido ver a criana pela primeira vez. Calmaco descreve depois a visita de rtemis ao ferreiro-mestre, Hefesto, e seus auxiliares, os Ciclopes, incapazes de assustar a garotinha. Em Atenas, as crianas eram 57

apresentadas pela primeira vez em pblico em seu terceiro ano, quando ganhavam presentes: pequenos frascos de vinho e brinquedos. O estgio de vida seguinte para as meninas comeava em seu nono ano. Correspondia ao ephebe ou estgio inicial de virilidade dos garotos, sendo provavelmente chamado de parthenia. rtemis proclama essa idade como a nica realmente adequada para ela quando, segundo Calmaco, pede ao pai, acima de qualquer outra coisa, uma parthenia eterna. Isso significa no s a virgindade-outra traduo para a palavra parthenia - mas o modo especfico e a plenitude de vida desfrutada pelas meninas no perodo que vai do seu nono aniversrio e a poca, no muito distante, em que a virgem grega comea a usar o cinto de noiva. Nove anos parece-nos cedo demais para ser uma "jovem", deixando de ser criana. A prpria singularidade do conceito fora-nos a enfocar o que essencial: o nono ano que nos parece to prematuro, mas no o era para a menina grega, delimitava no costume ateniense o incio do estgio anterior ao casamento. Antes do casamento - conta-se - as virgens da tica eram consagradas a rtemis de Brauron ou Munquia.f Dessa forma, elas comeavam um perodo de dedicao Deusa, uma iniciao ao mistrio - isso tambm expressamente narrado -, sendo que no podiam ter menos de cinco anos nem mais de dez. Podia ocorrer, s vezes, de a menina ter alguns meses alm dos dez anos ao professar os votos, mas o nono ano parece ter sido a idade padro. Da por que no hino essa idade surge como sendo a idade certa das companheiras de folguedos de rtemis. Mas o prottipo - a prpria Deusa - quo mais idosa deve ter ela aparecido nos locais sagrados das elevadas colinas de Brauron e Munquia do que na singela cena familiar descrita por Calmaco! As meninas vestidas para tomar parte no culto de rtemis, e representativas do grupo da mesma faixa etria de que falamos, chamavam-se arktoi, "fmeas de urso"; o servio delas, a celebrao do seu estgio de vida, chamava-se arktoia, "estado de ursa", cuja explicao era a seguinte: "Porque elas agem como fmeas de urso." Expressa-se aqui um barbarismo estranho e inquietante, que no est de todo ausente mesmo na figura clssica e homrica da Deusa.

Em Homero, porm, o estado selvagem da Deusa retratado como o de um animal predador meridional: Zeus fez rtemis uma leoa para com as mulheres (no parto); -lhe permitido matar qual delas ela quiser. E h ainda outra oportunidade para que ela exercite sua cobia de caar; h animais selvagens, coras, que ela tambm Pode matar. Esta sede de caa atribuda por Calmaco at mesmo jovenzinha nos joelhos de Zeus, o que lhe d um carter todo especial. A nica razo pela qual rtemis no Pede ento o arco e as flechas ao pai porque ela prpria ir tir-Ias dos Ciclopes. Mas ela Pede um vestido curto de caa: "Para que eu possa assim matar animais selvagens!" Ela fornece caa famlia do Olimpo. Este lado prtico da sua caa diria importante apenas do ponto de vista do voraz Hracles, de quem todos os Deuses zombam. O outro aspecto da caa, concupiscente, parece mais essencial. Tanto Homero quanto Calmaco do-lhe nfase, menos explicitamente, no como ferocidade, mas como uma agressividade incompreensvel direcionada, na caa, contra os animais - animais apreciados, como as coras - e, no reino humano, contra indivduos do seu prprio sexo, contra as mulheres. Por causa de mltiplas e estreitas relaes com o sexo feminino, a rtemis de Brauron, a quem se dedicou um santurio na Acrpole, ganhou os trajes das mulheres que sobreviviam com xito ao parto. A sacerdotisa herdava as vestimentas daquelas que morriam - os trofus medonhos da Caadora. A descrio da filha da casa, amadurecida para a primeira mocidade e mostrando-se uma caadora, quase to surpreendente quanto o fato de uma representante deste grupo de faixa etria ser chamada de ursa. Durante o perodo histrico que nos familiar, caar no era um passatempo usual ou apropriado para as meninas gregas, ainda que assim possa parecer na lenda de Atalanta, caadora que a manifestao humanizada da prpria Deusa. Ao transformar -se em leoa, Atalanta ganha uma das formas da Deusa. O mesmo se aplica a outra figura metamorfoseada do ciclo de rtemis, Clisto, que se transformou em ursa. Assim, a vida de caa dos jovens gregos tinha nesse aspecto algo da aura de uma iniciao. Que a iniciao de fato estava presente v-se na determinao, expressa no livro de Xenofonte sobre a caa, de que a lngua me grega deve ser pr-requisito na seleo dos caadores principiantes. Encontramos outras evidncias disso nas cenas de 59

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iniciao que decoram os sarcfagos de mrmore dos ephebes ticos, e que mostram o jovem morto imortalizado em vestes de caa. Nas lendas gregas, representa-se essa iniciao na mais pura artemisiana das figuras jovens, Hiplito ou algum outro jovem caador, do qual somente o nome talvez nos seja conhecido - ou nem mesmo isso, sendo eles reconhecveis ento como um tipo. Isso traz tona, de uma forma ainda mais clara, outro trao da imagem da caadora divina. Ela tem com o sexo oposto uma relao algo de menino, e ao mesmo tempo de irm - de fato, uma relao quase fraternal, considerando-se que pertence caadora rtemis seu irmo, o caador Apolo, e tambm Hiplito, ligado a ela como irmo mais moo. Para as meninas gregas, antes (como jovens senhoras) que atinjam o estgio jamais alcanado pela prpria Deusa, e antes que as companheiras de caa fossem transformadas em trofus da caada, havia igualmente um perodo em suaparthenia em que se gozava de um prazer masculino na caada. Por outro lado, as prprias mulheres gregas abatiam os animais em seus rituais de sacrifcio. Nas festividades de Brauron e Munquia providenciavamse cabras para esse fim,3 de tal modo que se tornavam as presas das ursa;;. Todavia, essas ursas no usavam as tnicas curtas e franjadas de Artemis, prprias para caar, e sim a krokoton, outra vestimenta caracterstica, da cor do aafro, destinada a substituir a pele de urso dos tempos pr-histricos, Os adoradores de Baco tambm usavam essa vestimenta amarelo-aafro em lugar das peles, e o manto de Melagro, o caador, era da mesma cor - cor essa que simbolizava u~~ esfera da vida em que caa e xtase, dana e sacrifcio, no diziam respeito ao mundo inferior. (O vermelho aludia a esse reino mais sombrio.) Esse era o amarelo avermelhado normalmente usado em Atenas nas festividades e rituais das mulheres, em todos os lugares onde o elemento feminino podia transitar livremente. Desse modo, o estgio de vida da parthenia, a despeito da sua infantilidade de garoto, uma fase assaz feminina. Na figura da grande caadora, as ursinhas humanas encontravam um aspecto novo da sua natureza feminina. Tratava-se de um encontro com algo selvagem e forte que podia capacit-Ias, caso as leis no escritas das cidades exclusivamente patriarcais o permitissem, a competirem

como irms com os ephebes em todos os testes e exerccios de garotocomo em certa medida, as garotas espartanas de fato o faziam. Alm disso, algum dia, a fora e a agressividadede rtemis decorrentes dessas atividades - atenuadas em geral pelas tarefas femininas de que se ocupava Atena - se voltariam contra elas: nas dores selvagens do parto seria exigido delas que colocassem em ao uma fora maior do que a requerida em qualquer disputa atltica de que os homens podiam participar. Ao mesmo tempo, porm, elas no sero mais ursas recobertas de vestes cor de aafro nem abatero cabras: sero vtimas da mesma Deusa a quem comearam a servir quando tinham nove anos de idade. Vestida com o krokoton, a fim de servir Deusa virgem, a jovem ateniense assemelhava-se a uma chama brilhante. Ela no recebia arco e flechas para segurar, e simoutro atributo, a tocha ardente, mencionada por Calmaco entre os presentes que, junto com a parthenia e a vestimenta de caa, rtemis criana implorava de Zeus pai. As tochas ardentes eram carregadas nas procisses e danas ritualsticas que ocorriam noite, entre o cu e o mar, nos promontrios tomados sagrados pelos atenienses. Em Munquia, at os bolos oferecidos Deusa eram rcx:leados de velas acesas.Quo friae desumana a divindade enluarada, chamada rtemis (e Diana),4 no haveria efetivamente de ser, sem essa adorao de tochas ardentes, carregadas por jovenzinhas de faces coradas! Em The Homeric Gods, 5 Walter Otto nos d a seguinte descrio:
Ela habita no ter lfmpido do pico da montanha, em meio ao tremeluzir dourado das vrzeas montanhosas, entre os flamejantes e vacilantes pingentes gelados e flocos de neve, no assombro silencioso dos campos e das florestas, quando o luar os inunda e goteja das folhas. 'Iodas as coisas so transparentes e brilham. A prpria terra perde sua lassido ... H um flutuar ao longo da superfcie como o de ps brancos em dana.

E atinge o sublime nesta pureza:


[Ela ] a danarina e a caadora que aconchega o filhote de urso no regao e disputa corridas com o cervo, levando a morte quando verga o arco, estranha e inacessvel, como uma natureza indmita, sendo, no entanto, como a natureza, inteiramente mgica, el de vida e beleza cintilante.

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E isso tem uma correspondncia imediata com algo quente e vibrantemente vivo em nossa prpria casa: com a nossa prpria jovem filha.
(O original alemo foi traduzido [para o ingls] por Hildegard NageL)

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O PROBLEMA DAS AMAZONAS


Ren Malamud

NOTAS
1. Calmaco, "Hino a rtemis". A passagem anterior a esta fala-nos que o principal presente que a filha pediu ao pai foi ume parthcnia eterna (condio de virgindade ou meninice). Entre os outros presentes desejados por ela estavam um arco e flechas - embora estes, diz ela no Hino, preferisse tom-Ios dos Ciclopes -, uma veste de caa cor de aafro, sessenta ninfas do oceano com nove anos de idade, para companheiras de folguedos, e a misso de transportar luz. Calmaco atribui aproximadamente trs anos criana quando esta formula esses desejos, mas o fato de ela determinar j ento a idade de nove anos pressagia os atributos da futura caadora virgem. Essa idade insere-se naquilo que Freud chamava de perodo de latncia da sexualidade; tambm o tempo de aquisio vida de adaptaes mentais e fsicas, e de deleite na busca bem-sucedida daquilo que, sob formas s vezes inteiramente cruis, viemos a chamar esportes. [Nota do tradutor para o ingls.] Ci.Antiche Religion,p. 292, nota 460. Este ensaio tem por base o material apresentado por Ludwig Deubner (Auische Feste, Berlim, 1932, pp. 204-08.) Depois de escrito este ensaio, descobriu-se o local do santurio de Brauron/Bravona e criou-se um museu que visitei muitas vezes. Hoje [1971], esse material extremamente valioso ainda no foi divulgado, nem se descobriu o lugar do "Claustro das ursinhas". H certa evidncia de que apenas poucas meninas das melhores famlias atenienses teriam sido enviadas para l. Cf.A/hene (Spring Publications, 1978), p. 65. Cf. Dionysos (Princeton, 1976), p. 155. Tradues minhas de Gotter Griechenlands, Frankfurt aIM.: Schule-Bulrnke.

2.

3. 4. 5.

Este artigo, intitulado "Mythologisches Mdchenbildnis", apareceu originalmente em DU' Schweizerische Monatsschrift (Zurique), n 5, maio, 1949, pp. 11ss; mais tarde, foi includo em Antike Religion, Munique, 1971, pp. 224ss.
Observao:

A galeria de arte antiga de Munique conserva em seu acervo um maravilhoso vaso antigo de fundo preto, que retrata uma famosa cena da batalha entre Aquiles e Pentesilia, rainha das Amazonas.1 Vestida de tnica curta, a bela amazona ergue o olhar suplicante para o heri agressivo que avana inexorvel, espada em riste. As mos dela procuram afast-lo, empurrando-o pelo peito e brao, enquanto ele, olhando fixamente, por sobre a cabea dela, o alm desconhecido, consuma sua obra assassina. volta dos dois grassa a mortandade sangrenta: uma companheira da rainha moribunda insinua-se na batalha final, enquanto por trs das duas figuras centrais um guerreiro feroz cai sobre nova vtima. O tema das Amazonas fascinava os gregos antigos. Um dos aspectos deste mistrio que, segundo as lendas, a sofreguido do heri pela batalha se transforma em amor vista de sua vtima. Mas, ela tambm ama Aquiles? A antigidade nada tem a dizer sobre isso. Na Renascena, porm, Torquato Tasso retoma o motivo e afirma esse amor em Jerusalm libertada. Heinrich von Kleist por sua vez, adaptou o tema em Penthesilea. Nesta obra, a princesa amazona literalmente arrasa seu amado secreto, Aquiles, que em contrapartida tambm a ama; mais tarde ela se mata. As Amazonas, claro, jamais existiram.f Ainda assim, no s os gregos como tambm os europeus da Idade Mdia no se cansaram de inventar histrias sobre elas.3 Que o tema das Amazonas tem afinidade com arqutipos, no sentido junguiano, salientado por Alexander von Humboldt: "O poema das Amazonas tem um carter especfico em seu interior: ele pertence quele ciclo uniforme e exguo de sonhos e idias em torno do qual gira a imaginao potica e religiosa de todas as raas, em todos os tempos.t'" Desde a poca de Homero5 at os ltimos dias da cultura ateniense, as lendas dos traos do carter devastador das Amazonas
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floresceram por toda a Grcia, sia Menor e norte da frica. At squilo e os oradores do culto sculo IV a.c. consideravam uma grande faanha, digna de ser comparada com os feitos hericos das guerras persas, o fato de Teseu ter vencido essas conquistadoras intrpidas, livrando assim Atenas da destruio. Como bem se sabe, essas mulheres misteriosas no davam importncia ao casamento em geral, nem aos homens e filhos em particular. De acordo com a tradio predominante, elas habitavam os campos dointicos, cortados pelo rio pntico Termdon, antes de ele desaguar no Mar Negro. Na Anatlia do norte, duas rainhas governavam seus populosos domnios. Os homens eram totalmente excludos dessas terras ou simplesmente tolerados para fins de procriao. Quando tolerados, eram mantidos em posio de humilhao social e de efetiva escravido, sendo-Ihes confiadas apenas tarefas domsticas banais, como as que em outra situao seriam realizadas pelas mulheres (exceto a gravidez, claro!). Atrofiando propositalmente os braos e as pernas dos meninos, as mulheres tiravam dos homens a capacidade de usar armas, tornando-os inofensivos casta feminina dominante. Dizem as lendas, em especial as transmitidas por Estrabo e Diodoro Sculo,6 que as mulheres tambm se mutilavam. Na primeira infncia, cauterizavam o seio direito de todas as filhas. Isso lhes permitia usar o brao direito com mais facilidade, sobretudo no arremesso da lana e no uso do arco. Apenas as mulheres usavam armas militares, e no s defendiam o prprio pas, como tambm invadiam as terras dos seus vizinhos de limites territoriais. Em tais ocasies, tornaram-se as fundadoras de cidades famosas e de santurios sagrados no Ponto, na Elia e na Jnia. Essas expedies deram a elas ainda a oportunidade de encontrar alguns dos heris gregos. Guerreiros selvagens e terrveis, combatiam ora a p, ora a cavalo. Usavam como armas a lana, o arco, o machado duplo e a "peita", um escudo em forma de meia-lua. Suas vestes, feitas com peles de animais selvagens, tinham em geral o estilo das dos cavaleiros citas, assemelhando-se (grosseiramente) a uma roupa moderna para esquiar; como proteo para a cabea, usavam um elmo nos moldes frgios (exatamente como o usado mais tarde pela francesa Marianne!). Em seus territrios preferiam ocupar-se em criar cavalos, 64

caar e simular combates. Desde a infncia treinavam as filhas nessas atividades. De acordo com Estrabo, uma vez por ano, durante dois meses da primavera, as Amazonas viveriam com um grupo de homens nas montanhas, praticando freqentes relaes sexuais no escuro da noite, a fim de que se conservasse o anonimato dos futuros pais. Depois desses encontros ocorria um sacrifcio comum a Ares e sua Deusa principal, rtemis de Tauros que, como caadora divina, no escondia sua prpria condio de amazona, perseguindo as cabras selvagens e os cervos em Taigetos e Erimanto. Desde Friedrich Creuzer, e depois dele Bachofen, os estudiosos tm concludo que esse mitologema reflete uma cultura matriarcal. De fato, diversos traos de evidncia apontam as Amazonas como as filhas favoritas da Grande Me anatoliana. Isso fica por conta do papel delas como fundadoras de cidades, uma vez que a cidade simboliza o tema da Grande Me. O machado duplo das Amazonas tambm um smbolo da Grande Me e, de acordo com Usener, ele se espalhava pela cultura micnica-cretense, como a cruz predomina na Cristandade. Alm disso, o escudo pelta, em forma de meia-lua, assim como a fundao de templos, dos quais o mais famoso era o de rtemis em feso, aponta para uma Deusa Me como fundamento. No menos importante como evidncia nesta linha de pensamento a circunstncia de a relao sexual ocorrer, segundo as lendas, sem escolha do parceiro macho. Um estudo minucioso da mitologia grega, em especial da tradio helnica mais recente, mostra-a fervilhante de figuras de Amazonas. Se nem sempre so explicitamente referidas como Amazonas, podem no obstante ser reconhecidas como tais pelo seu desapego em relao aos homens e pelo dio contra eles. Basta lembrar a lenda das mulheres de Lemnos. Levadas por sua rainha Hipspile, descendente da amazona Mirina, elas se livram dos maridos e dos outros homens da ilha. recorrendo ao homicdio e assumindo depois elas mesmas o governo. Pertencem tambm a essa categoria as caadoras virgens de ps ligeiros: primeiro Atalanta, a puella pernix ("virgem ligeira"); depois Harplice, a traciana selvagem, cantada por Virglio e cujo nome deriva de lobo predador; tambm a bellatrix ("mulher 65

guerreira") Camila; e Cirene - a domadora de lees - por quem ApoIo se apaixonou; finalmente Britomrtis, a "atiradora certeira", como a chamou Calmaco, que, perseguida durante nove meses por toda a Creta pelo rei Minos, escapou dele afinal graas ao formidvel salto que deu para o mar. Seus nomes so numerosos, mas todas revelam a imagem de rtemis, a grande caadora divina? Essas meninas intocadas, semelhantes a ninfas e arredias, que muitas vezes significam a runa para o homem, s podem em geral ser dominadas com a mediao salvadora de um Deus ou Deusa.

As Amazonas e as Mnades
No errado traar um pararelo entre as Amazonas e as Mnades de Baco, as tracianas selvagens. Exceo feita para Ares, o pai delas, Dioniso a nica divindade masculina que tem relacionamento (embora conflituoso) com essas mulheres. Isso no apenas porque Dioniso um Deus de mulheres (ocasionalmente Ares tambm o ), nem porque ele (pelo menos sob a forma traciana) manifesta afinidades com Ares,8 e sob o cognome de Enyalios ("o belicoso") revela traos combativos (Macrob., Sat., 1,19). Mas tambm porque ambos os Deuses mostram uma tendncia exaltao: Ares em sua fria agressiva, Dionso na mania de um esprito inebriado de natureza. Finalmente, a semelhana entre os dois grupos de mulheres reside em rtemis, que por sua vez revela traos bacnticos. Ela, a quem Homero9 chama "arqueira jovial", ataca num furor de embriaguez com seu arco dourado e flechas mortais, revelando toda a sua feroz aparncia de uma forma resplandecente. Os picos das elevadas montanhas tremem e as florestas sombrias estalam num rudo aterrador quando as montarias de caa desabalam descontrolada mente; cu e mar estremecem; aglomeram-se sua volta as ninfas de ps ligeiros, os ces de caa uivantes e os gritos agudos da ca~a. Como rtemis, Dioniso era um Deus da montaria e da caca 1 e comparavam-se as Mnades a ces de caa, surgindo s ~, 11 vezes tambm como caadoras. As Amazonas podiam transformar-se em Mnades, como ocorreu em Samos. Um grupo delas, perseguido e derrotado por Dioniso em 66

feso, fugiu para Samos, sendo l convertdo.V Liaio ("aquele que solta"), o grande salvador Dioniso, livrou-as das amarras de Ares, a fim de aprision-Ias a seu modo. Suas amarras eram, porm, apenas temporrias, porque fazia parte da natureza de Dioniso que, to logo ele aparecesse no seio da raa humana e a tomasse de frenesi, desapareceria imediatamente. , Outra associao das Amazonas com as Mnades est inerente na ama-de-leite de Dioniso, Hipta,13 antiga Deusa da sia Menor. Segundo pesquisas modernas, ela se assemelha belicosa Hepat anatoliana, a principal Deusa do panteo hurrita; tem o carter de uma potnia hippn, "uma soberana dos cavalos" e, de acordo com a etimologia folclrica, admite-se que os nomes das Amazonas que contm "hippo" indicam seu carter "eqestre", e portanto marcia1.14 Veremos adiante 'outros paralelos entre as Amazonas e Dioniso: a androginia do Deus e das Amazonas; de um lado, um Deus em vestes esvoaantes com cinta dupla; de outro, as mulheres montadas em seus cavalos - um quadro de duplo hermafroditismo.15

As Amazonas e Ares
Quanto origem das Amazonas, acreditava-se na antigidade que elas fossem filhas de Ares, Deus da guerra, e da ninfa Harmonia, 16 que as concebera na floresta sagrada de Acmon, perto do rio Termdon. Atribui-se em geral a origem de Harmonia a Ares e Afrodite. Como tal, torna-se ela uma verso mais jovem de Afrodite que tambm assume em Delfos o nome correlato de "Harma".17 Desse modo, a Deusa do amor tambm a me das Amazonas. O nome de Harmonia significa ordem adequadamente estruturada e relao equilibrada das partes de um todo. A antiga palavra grega para as partes de um carro de guerra, encaixadas de modo apropriado, era hanna, termo etimologicamente associado ao nome Harmonia 18Harmonia, filha da Deusa do amor e do poderoso Deus da guerra, representa o fruto da unio dos opostos. Mas o nome Harmonia indica ainda, naturalmente, sua contra partida latente, a desarmonia, contribuio da sua paternidade; e no s de sua paternidade, uma vez que a antinomia 67

amor/guerra estava contida originalmente na prpria Grande Deusa chamada Ishtar, Astarte, Anat, Afrodite ou seja l como for. Neste contexto, Ishtar mais conhecida como aquela que explicitamente liga os plos no interior de sua prpria natureza. Afrodite, entretanto, ainda carrega as marcas desses traos de carter belicoso, tanto que existia em Esparta uma esttua de Afrodite Aria. Como poderamos caracterizar este Ares furioso, o Deus em quem o aspecto belicoso da Grande Deusa surge como nimo dividido? Ser ele, como parece primeira vista, apenas o Deus do massacre, da desordem militar, da guerra assassina? Existem associaes etimolgicas que do testemunho.Y O nome Ares liga-se palavra grega arsen = masculino, e a arsenoma = semente masculina. Da raiz indo-germnica eres, possvel encontrar ramificaes que incluem relaes de sentido como "fluir", "umidade", "orvalho"; palavras significando "movimento vvido" e tambm ''vagar a esmo", "enfurecido", "agitado". Pertencentes ainda a este nexo etimolgico existem termos como o escandinavo antigo ras = marcha, corrida; o anglo-saxo roes = marcha, corrida, ataque; o alemo mdioalto rasen =enfurecer-se. Alm disso, a palavra do ndico antigo para "touro" pertence ao ramo que significa "molhar", "espalhar sementes". Pertencem s variaes da raiz indo-germnica eres os ramos que incluem palavras que significam ficar aborrecido, querer mal, portar-se agressivamente, ser invejoso, bem como as palavras vdicas para poeta e vidente, no sentido de "frenesi", "delrio". Essas associaes etimolgicas descrevem o estado psicolgico da libido na configurao de Ares: deslizando e movendo-se, de um lado, como o fecundador ativo, masculino, e como agressor destruidor de outro. O lado positivo de Ares, a fora fertilizadora, mergulha antes . No H' ,. nos fundamentos do lado negativo. mo Homenco a Ar es, 20 porm, ele chamado "a muralha do Olimpo", o pai de Nik (Vitria), socorro de Temis (Lei) e "lder dos homens mais ntegros". Nesse hino invocado: "Concede-me a fora e a coragem bem-aventuradas para viver sem sofrimento, numa regularidade pacfica, longe dos gritos dos inimigos e livre de um destino opressivo." Esse mesmo Deus, o instigador clssico das contendas fatais, assegura a "coragem e fora bem-aventuradas" para que se evite a contenda da guerra. Em
I

termos psicolgicos, o mesmo efeito que me leva a um estado frentico de inconscincia tido como aquele que forma a "muralha olmpica" que encerra os Deuses em briga, isto , os opostos, entre as paredes ou temenos.

Atena
Quando se resiste e se integra no inconsciente o impulso de agresso carregado de afeto e dominador, o Deus da sombra mostra o seu lado positivo: as energias psquicas destrutivas se transformam, Dea concedente ("com a ajuda da Deusa"), em energias construtivas. Para esse processo de interiorizao, o combatente herico necessita da Deusa, uma vez que a anima o fator psicolgico que contm e reflete. Este aspecto ilustrado por Palas Atena, "a filha do Pai todo-poderoso", numa cena da llada (1. 193s.) As palavras ofensivas de Agamenon, que ento j havia roubado a amvel Briseida, enfurecem Aquiles; ele pula a seus ps, a mo resvalando para a espada. Ento, por um instante, Aquiles reflete: haveria de arremessar seu inimigo ao cho, ou usaria sua fora para dominar a si mesmo? Nesse momento, ele sente um puxo por trs. Volta a cabea e d com o olhar ardente da Deusa. Diz-lhe que se ele conseguir manter a compostura, seu adversrio ser forado mais tarde a dar-lhe trplice satisfa~o. Diante disso, Aquiles embainha a espada. S ele viu a Deusa. 1 Este episdio destaca a qualidade prestativa da anima do heri: ela o ajuda a livrar-se do sentimento catico atravs da reflexo, que ,,,22 se d eve en t en d er por ". VIrar para tras . As SIm como as Arn azonas "pertencem a seu pai, Ares, tambm Atena, em geral conhecida como a guerreira virgem belicosa dos gregos micnicos, pertence a seu pai Zeus. Partnom, declara-se reiteramente obediente ao pai. Nas Eumnides, Esquilo a faz dizer: "No me criou uma me, pois meu corao pertence em tudo ao masculino. O vnculo matrimonial no para mim; reservo-me toda para o meu pai." 'Atena uma mulher, mas como se fosse um homem", observa Walter Otto.23 "Atena possui o esprito da ao. Faz parte da sua

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essncia ligar-se aos homens, sempre pensando neles, sempre perto deles. Ela se revela aos que se afastaram do ertico, no atravs da afetao, mas da austeridade e limpidez do esforo ativo.,,24 Desponta-me como merecedor de ateno o fato de este padro arquetpico associar-se mitologicamente a uma divindade feminina, trazendo-me memria uma observao feita certa vez por Jung. Em resposta a uma observao de que muitos dos chamados tipos de anima (mulheres) tinham em si determinada masculinidade, disse ele:
a imagem da alma do homem. O inconsciente feminino do homem no pode, afinal, perder toda a sua aparncia de masculinidade. Portanto, o homem projeta sua alma na mulher que tem em si algo um pouco masculino. Ela pode ento ser-lhe amiga, no sendo a relao meramente heterossexual; trata-se tambm de uma amizade, e isso essencial.25

Estgios do desenvolvimento

das Amazonas

Voltando ao nosso tema principal, eu gostaria de propor alguns estgios hipotticos de desenvolvimento que levam ao surgimento das figuras das Amazonas. 1. Em certo estgio do desenvolvimento do consciente coletivo surge a figura arquetpica de uma divindade hermafrodita com atributos femininos, mas que exibe tambm sinais de delrio marcial, trao que mais tarde se destaca como distintamente masculino. A guerra e o amor aparecem unidos nela. Nesse estgio do consciente, as antinomias esto prximas umas das outras - condio instvel e primitiva, com oscilaes de humor rpidas e inesperadas. Evidentemente, a imagem arquegpica do feminino pela qual o homem apreende o ser da mulher possui um aspecto marcial. Porque a questo no se de fato existiu ou no uma tribo de mulheres guerreiras; a imagem arquetpica desses seres marciais existe como uma realidade psquica e diz respeito a uma experincia psicolgica do homem com a mulher. a mulher conforme a vivenciou o homem no transcorrer de milnios. Ao mesmo tempo, porm, esta realidade existe a priori, uma vez que a "Deusa" se refere ao 70

arqutipo antes de qualquer experincia, tendo um Ser real mas no manifesto.27 "Militat omnis amans" (todo amante guerreiro).28 Ser por mera coincidncia que os poemas dos trovadores e cantadores do amor giraram em torno do tema amor-guerra? Ser isso simples metfora "potica", ou uma realidade assustadora? Como observa . (I ito d e amor va Ie J ung, 29~, o amor nao e um mero sentimento ta conceito apenas para o homem) para a mulher, mas uma vontade de viver espantosamente no-sentimental e mesmo capaz de trazer tona as formas mais deprimentes de auto-sacrifcio. On ne badine pas avec l'amour (no se brinca com o amor); isso se mostra verdadeiro em especial para a "Senhora Alma". Nesse sentido, vm-nos lembrana o fim suicida de von Kleist, o autor genial de Penthesilea. 2. A segunda fase de desenvolvimento separa o esprito marcial do Deus original. Uma divindade masculina distinta comea a existir, no caso Ares, materializando o esprito marcial e retendo, em contrapartida, um duplo aspecto, como j observamos. 3. Depois desta diviso em componentes distintos, a Deusa do amor Afrodite-Harmonia une-se ao Deus da Guerra. O fruto deste hieros gamos, uma conjunctio oppositorum, um novo hemafrodita, com caractersticas femininas. Essa filha tambm guerreira e desconfiada em relao aos homens. Disse "desconfiada em relao aos homens", e no "hostil aos homens", porque a hostilidade das Amazonas uma reao contra os heris gregos, em especial contra Teseu e Hracles. Plutarco (Teseu, 26) em especial enfatiza a recepo amigvel que Teseu recebeu das Amazonas: no s elas no fugiram dele como lhe deram presentes. Ele, porm, convidou a ofertante dos presentes a subir na embarcao e, to logo ela ps os ps no convs, ele levantou ncora e fugiu com ela. Da mesma forma Hracles: seu nono trabalho era apossar-se do cinto da rainha das Amazonas para a princesa Admetes. Dizia-se que a rainha ganhara o cinto do seu pai Ares. Apolodoro (5, 9, 6) conta que a rainha Hiplita recebeu Hracles cordialmente e, . sabendo do motivo da visita, prometeu-lhe o cinto. Hera, porm (como sempre), interfere. Sob as formas de uma amazona, ela espalha o boato de que Hracles quer roubar a rainha. Segue-se um combate, Hracles 71

mata a rainha e rouba-lhe o cinto. A palavra grega deixa claro que esse cinto um ornamento militar, no um simples cinto de mulher. Como ornamento militar v-se o cinto nas crenas folclricas,3 a modo de emblema do poder e da autoridade; associada. a ele est tambm a idia de prender e libertar. Em termos de psicologia, o cinto de Ares simboliza o vnculo entre a filha e o esprito de guerra do pai; ele tambm faz da filha uma hermafrodita, metfora mais reforada ainda pela circularidade do cinto. A partir do sculo V, os vasos do sul da Itlia mostram uma separao entre os temas de batalha e os temas de amizade, conciliatrios. O lado afrodtico das Amazonas, anteriormente reprimido, manifesta-se outra vez. Pelo fato de o reaparecimento do aspecto afrodtico indicar um desenvolvimento do reino do inconsciente coletivo, podemos deduzir a ocorrncia de mudana semelhante no consciente coletivo. De fato, a partir dessa poca, manifesta-se um interesse crescente pelo mundo da mulher; esse desenvolvimento atinge o ponto alto no perodo ,. 31 he Ienstico. Do ponto de vista da psicologia masculina, as Amazonas representam uma imagem compensadora da anima, que no est disposta a lanar-se aos ps do homem; essa figura da alma auto-suficiente e independente dele. Ela violenta a imagem em voga da rolinha mansa, frgil e assustada que, sem falta, atesta a seu homem que ele o coroamento de toda a criao. Ao entrar a Amazona, o padro ertico do homem, em geral no imaginativo, atinge cedo os limites dos seus recursos.

Essa integrao do masculino est concretamente expressa no aprendizado das tarefas "do macho" e no engajamento em atividades tipicamente masculinas. Isso representa psicologicamente a integrao do animus em sua forma de poder controlado, isto , como vontade e ao. Emma Jung escreve:
Para a mulher primitiva, ou para a jovem, ou para o que h de primitivo em toda mulher, o homem, destacado pelo valor fsico, toma-se a imagem do animus. Exemplos tpicos so os heris das lendas, ou as celebridades desportistas de hoje, os caubis, os toureiros, os pilotos, etc. Para as mulheres mais exigentes, a figura do animus um homem que realiza aes, no sentido de que direciona sua fora para algo de grande significado. As modulares aqui em geral no so ntidas, porque fora e ao se condicionam mutuamente.'

A figura de rtemis, como tem aparecido desde os tempos de Homero, pode ser considerada produto da confluncia das duas correntes religiosas. Sua androginia secreta revela-se no s em seu traje de caadora, mas tambm em sua aparncia teriomrfica, como uma cadela de chifres. W. E Otto formulou de modo insupervel a qualidade de anima da rtemis homrica:
a vida de brilho estelar, ardente, deslumbrante, gil e o ser cuja extrema singularidade atrai o homem; quanto mais retrada se mostra, mais forte a sua atrao. o ser de cristal puro, cujos veios se escondem ainda na natureza animal; simples como uma criana, e contudo imprevisfvel; feita de amabilidade suave e da dureza do diamante: virginal, distrada, solta, e todavia mostrando de repente rgida oposio; brincalhona, danarina, galhofeira e (antes que se d acordo) implacavelmente sria; amorosamente cuidadosa e ternamente preocupada com o sorriso mgico que compensa a puni~o eterna, e no entanto indomvel a ponto de perpetrar atos terrveis e horripilantes. 3

o arqutipo

de rtemis

Pode-se encarar o mito das Amazonas como uma "resposta" do arqutipo da Grande Me da regio do Mediterrneo central ao advento da religio de Zeus trazida pelo invasores indo-europeus. Ele representa uma anttese ao esprito mais patriarcal desses estrangeiros que dominaram a populao autctone e se estabeleceram como classe de nobreza. Por outro lado, o mitologema de cauterizar o seio direito representa o papel simblico de uma renncia ao puramente feminino e a integrao de um componente masculino. 72

Esta imagem eterna do feminino parodoxal corresponde em todos os detalhes Natureza indomvel, desprendida e virgem, cuja inacessibilidade divina assume os traos da kallista parthenos (bela virgem). Originalmente, rtemis era a grande soberana feminina da natureza. No tempo de Homero, seus traos arcaicos perdem-se na obscuridade, em especial os da Grande Me, que d nascimento a toda a vida, alimenta-a, e por fim recebe-a de volta em seu reino. 73

Contraramentc, o aspecto virginal e de irm assume o primeiro plano. E verdade que ela ainda se mostra maternal e ternamente preocupada, mas de modo diverso do que o de uma proteo prole. Sob este aspecto particular ela a guardi de todo ''vir -a-ser", de todos os desenvolvimentos futuros: ela est ao lado de quem d luz; ensina os filhos e educa-os; protege o jovem em crescimento. Entretanto, o aspecto virginal e de irm do seu carter inclui tambm sua modstia, dureza e crueldade. Aquilo que to ntimo humanidade - a relao entre os sexos - totalmente alheio a ela. rtemis reserva sua punio mais atroz para os estupradores. Ela representa a anima "do interior" cuja realizao antes psicolgica do que biolgica. Homero chama-a "atiradora de flechas" e "aquela que ataca a distncia"; isso implica visar e atacar o centro essencial do eu, incluindo direcionamento para o fim, conscincia do fim, acertando na mosca e atingindo as possibilidades mximas.34 A lana da Deusa um tellum passionis (dardo da paixo), ~ois todas as paixes significam fundamentalmente uma busca do eu. 5 A absteno sexual, representada por rtemis, previne o homem contra um mal-entendido natural, mas fatal: com muita freqncia, sua concepo de relacionamento com a mulher limita-se ao aspecto sexual. Mas esta a rea da contraparte de rtemis - Afrodite: relaes sexuais, procriao, nascimento. Para o homem, Afrodite a anir:w "de ~or~:~,aquela 3~ue o leva a envolvimentos externos. Dela provem, como diz Otto, o desejo todo-poderoso que olvida o mundo inteiro por causa da amada, capaz de romper os mais nobres laos e quebrar a mais sagrada confiana, a fim de unir-se ao seu objeto. A anima age por encantamento. rtemis, ao contrrio, atua por inspirao e pelo el. A raison d'tre de Afrodite funda-se na presena de um parceiro; sem ele, ela suprflua. rtemis, porm, uma virgem, independente e auto-suficiente. preciso entender a virgindade sob dois aspectos. De um lado ela tem a conotao do desapego caracterstico do jovem, inclusive do . devaneio irresponsvel e do no-comprometimento. Esse tipo de virgindade numa mulher constitui a equivalncia paraopuer-aetemus masculino. A puella uma hermafrodita, possui caractersticas de menino. Naturalmente, ela no tem conscincia de uma unio de opostos; antes contaminada, uma mistura inconsciente. Sabe-se

bem que este perodo juvenil de transio precisa ser at certo ponto sepultado. A outra forma de "ser-urna-virgem" surge na mulher auto-suficiente, seja ela esposa, me ou o que for. uma ressoa "em harmonia consigo mesma", como define Esther Harding. 7 Isto a essncia de rtemis, simbolicamente compreendida. Ela no exatamente a contra parte feminina de uma divindade masculina: sua divindade pertence a ela mesma. No nvel da psicologia feminina pessoal, essa forma de virgindade a atitude que torna uma mulher independente em relao aos "seus deveres", quelas crenas e prticas convencionais a que seu ponto de vista no acede.38 A fora motivadora por trs dessa atitude independente no pessoal; direcionada para um . transpessoa I,para uma re Iaao - com a Deusa. 39 o bi jeuvo Pode-se compreender agora a amazona divina, rtemis, como uma nova imagem-condutora (Leitbild) dentro do processo de a mulher tornar-se consciente. Do ponto de vista da psicologia mas - d a antma; . 40 sua cu 1ma, a D eusa representa uma encarnaao semelhana de filha indica uma abordagem ao consciente pessoal, assim como Cristo, o filho, se situa mais prximo do gnero humano do que Jav, o pai. Vejo a prxima etapa de desenvolvimento do nosso mito exemplificada na associao das Amazonas com Teseu, o famoso heri grego e rei de Atenas. Pela primeira vez se ouve falar na mitologia grega de uma relao ntima entre uma dessas filhas de Ares e um homem especfico. (Claro, a esposa de Hracles, Dejanira, tinha o nome de amazona, embora ela mesma no descendesse da raa das Amazonas, Dejanira quer dizer "destruidora de homens"; Apolodoro (1. 8. 1.) diz que ela era perita em cavalos e ainda "amiga da prtica militar", alm de filha de Dioniso.) Se a figura do rei reFresenta os que predominam dentro da atitude coletiva prevalecente, 1 ento o casamento de Teseu indica que um aspecto novo da alma se inseriu no consciente coletivo, o que implica um estilo novo de relacionamento, ou eros. Na pessoa da rainha amazona, manifesta-se um novo estilo condutor da feminilidade; eu o chamaria de motivo de rtemis, entendendo por isso maior firmeza, auto-suficincia, recato e independncia da essncia da mulher.

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Esse casamento no durou muito; Teseu transfere seus carinhos para a princesa cretense Fedra. Filha de Minos e Pasfae, e irm de Ariadne, a origem de Fedra remonta religio-me que predominava antes da invaso dos indo-europeus. Esse casamento tremendamente infeliz provoca uma regresso: nas npcias de Teseu com a princesa cretense, (' . dramati . d a.42 Na amazona 101 ramatcamente assassina ao o b stante, essa primeira associao ntima entre rei e amazona no podia passar sem deixar um sinal da sua existncia. Restou o filho famoso, Hiplito, como testemunha concreta da amazona. Atravs da tragdia literria de igual nome escrita por Eurpides, Hiplito alcana a imortalidade, embora pudesse talvez t-Ia ganho por conta prpria, como figura tpica do puer aetemus. Agora, em vez de uma filha que se mantm em evidncia, como era costume entre as Amazonas, temos um filho. Este filho, porm, guarda os ' dos seus ancestrais . maternos: 43-uma atrao mesmos traos de carater sem limites pela natureza indmita, com suas montanhas, florestas e animais; uma ligao funesta com cavalos, traduzida tambm em seu nome altamente significativo; uma hostilidade e fragilidade tpicas de solteiro para com Afrodite; e uma fraqueza pela caa e pelos esportes em geral. Ovdio o chama viramazonius. Sua castidade, tambm proverbial na antigidade, identifica-o com sua herana materna. No se deve confundir a castidade de Hiplito com a virtude crist: ela no adquirida, mas 'hfdada, um estado natural de virgindade, uma espcie de inocncia natural.44 Hiplito , pois, virgem no mesmo sentido que o foram suas ancestrais amazonas, apesar da promiscuidade delas. Assim, muitas mulheres de hoje talvez se identifiquem com a virgindade, mesmo depois de anos de casamento e de terem gerado filhos. Na turalmen te, essa atitude de cas tidade liga -o a kallista parthenos, rtemis, a amazona divina, para a qual toda a sua vida se norteia. Ela, por sua vez, ama o jovem como seu reflexo masculino. Este lao fatdico leva-o ao desastre. O que o fascinava nela era sem dvida seu misterioso carter andrgino, que a torna feminina e masculina, me e pai - portanto, tambm completa e portadora da proteo do eu. A plenitude psquica aparecer ainda para Hiplito num arqutipo feminino.

Lembramos que na terra das Amazonas os filhos costumavam ser mortos, aleijados ou mandados aos pais para serem criados. Esse tratamento no se presta a prognsticos felizes para os filhos das Amazonas. O aspecto-fatal dessas mes - Herdoto (4,110) as chama androktonoi, isto , matadora de homens - evidencia-se na cole~o de ditos a respeito das mes espartanas transmitidos por Plutarco.4 Essas mes parecem no ter sido outra coisa seno reprodutoras de guerreiros, produzindo filhos apenas para envi-Ios a uma morte provvel. Em certo estgio do desenvolvimento do consciente masculino, este tipo de anima vlido: ela desperta no homem o esprito de conquista, de luta e de combate. Outro de seus aspectos materializa-se na realizao de empreendimentos arriscados e perigosos, como a colonizao e a fundao de santurios e cidades. Neste ponto, a criao de valores objetivos tem sua fonte de energia no arqutipo da amazona. Nesse sentido, pode-se lembrar que a conquista da Amrica do Sul pelos espanhis e portugueses foi em parte estimulada pela esperana de l encontrarem o reino lendrio dessas mulheres guerreiras. Colombo, j depois da sua primeira viagem falou a respeito em seus relatrios, e o nome ''Amazonas'' dado ao maior rio do continente resqucio dessa expectativa.

A Amazona

e a criatividade

Se analisarmos a mutilao dos filhos das Amazonas de um ponto de vista psicolgico, a "me" representa o inconsciente feminino do filho, o oposto primitivo do consciente, da derivando o motivo para a mutilao. Genericamente falando, essa mutilao uma diminuio ou sacrifcio do princpio masculino ativo, transformando o homem num ser hermafrodita - isto , ela ativa compulsoriamente seu lado feminino. A androginia do homem a conseqncia do enfraquecimento de sua masculinidade, assim como a androginia da amazona se baseia na privao de uma parte da sua feminilidade. O princpio criativo personifica-se no hermafrodita, provocando no apenas uma associao dos opostos psicolgicos, mas tambm a unio das foras masculinas e femininas receptivas. Para a psicologia

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masculina, o processo criativo significa aproximao da feminilidade da pessoa, ou anima. Vemos isso ilustrado na mitologia atravs da posio servil de Hracles diante de nfale, rainha da Ldia, outra figura amazona. Em vasos pintados, vemos o heri vestindo os trajes floridos da rainha, enquanto ela se cobre com a pele de leo dele. Ela o obriga a aprender a tecer e bate-lhe com a sandlia, quando no satisfeita com o seu trabalho. Creio que existe uma indicao de que o nosso mito como um todo est muito preso fantasia criativa do inconsciente coletivo; mais tarde, essa fantasia pressiona concretamente atravs do consciente. Vamos explorar esse aspecto criativo, voltando mais um pouco terra de origem das Amazonas . . O hieros gamos entre Ares e Harmonia ocorreu na mata de cmon; este era um dos dtilos idaicos, "o Pequeno Polegar (Daumling) que vive na floresta".46 Os dtilos foram os primeiros metalrgicos bem-conhecidos da Terra; aprenderam a arte da mter (Grande Me) idaica, de quem eram ajudantes. Acmon a personificao da bigorna. Tem-se ainda uma associao circunstancial com o rio Termdon, que significa "totalmente aquecido".47 Alm disso, os vizinhos mais prximos das Amazonas, pelo Ocidente, eram os lendrios calberes, povo de ferreiros par excellence da antigidade. Supe-se tenham recebido o nome de Clibs, filho de Ares. Em grego, "chalybs" que dizer "ao". Os ferreiros mticos tm por tradio algum tipo de defeito fsico: coxeiam, ou so pernetas ou tm um s olho; s vezes so anes ou indizivelmente feios. Esses aleijados parecem estar associados a um ritual de iniciao aos mistrios da sociedade dos ferreiros.48 Mircea Eliade observa em The Forge and the Crucible que as divindidades representadas como invlidas (por exemplo, Hefesto) estavam associadas aos "estrangeiros", ao "povo da montanha", aos "anes subterrneos" - isto , s populaes montanhesas de carter no familiar, rodeadas de mistrios e muitas vezes identificadas como ferreiros poderosos, estranhos.Y Isso se mostra verdadeiro precisamente quanto aos calberes: a regio em torno do Termdon pntico em geral no apenas montanhosa e revestida de matas, como tambm rica em minrios, tendo seus habitantes praticado a arte da metalurgia (segundo Valrio Flaco) em cavernas subterrneas.

ainda digno de nota que as pesquisas modernas 50 situam o local de nascimento da metalurgia na regio montanhosa da Armnia, entre Tauros e Cucaso, na regio mtica das Amazonas. Nos comentrios ao terceiro canto, verso 189 da Ilada, identifica-se a rainha amazona Otrere como a filha da ninfa Armnia e Ares. Por fim, observa-se que Lsias51 apresenta as Amazonas como a nica nao que armava suas tropas com armas de ferro. Nunca ser demais reconhecer o significado da inveno da metalurgia do ferro. Pela primeira vez, utenslios se tornavam to baratos que podiam ser facilmente adquiridos para melhoria do meio ambiente, em especial na limpeza da terra e para lavrar o solo. 52 O aparecimento do ferro mudou a face da Terra. Tanto forneceu material novo para fins militares e armamentos, quanto facultou humanidade arma mais poderosa para vencer a batalha da sobrevivncia. Subjaz metalurgia a preocupao fsica de conduzir a natureza incompleta realizao plena mediante um processo acelerado.53 A metalurgia , portanto, uma espcie de proto-alquimia. Este avano cultural pela metal urgia do ferro implica que. o arqutipo das Amazonas representa um papel na expanso do consciente.54 Nosso levantamento da tradio literria dessas mulheres guerreiras traz tona caractersticas de temperamento que, em nosso meio cultural, chamaramos de masculinas. Aos olhos da sociedade grega patriarcal, a caa, a criao de cavalos, a guerra e a colonizao - os mais altos valores masculinos - suscitaram uma avaliao mais elevada do feminino, precisamente dentro dessa escala de valores. Mas, do ponto de vista feminino, tal superavaliao ocorre pela comparao com os ideais masculinos, ou pela eliminao da diferena psquica dos sexos, culturalmente estabelecida, processo, alis, que podemos observar em nossa prpria sociedade contempornea. O propsito real deste processo de eliminao pode at ser um recurso para provar que ele no a soluo para a relao problemtica dos sexos. Como J ung afirmava em Resposta a /6, 55o ideal masculino implica perfeio, que ao mesmo tempo uma ofensa bsica contra o princpio feminino de no-plenitude ou abrangncia plena. Quanto mais o feminino se move em direo ao masculino, diz Jung, tanto mais a mulher perde a possibilidade de compensar a inclinao 79

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masculina perfeio. O resultado ideal do ponto de vista masculino, mas ameaado de uma inverso total ao seu oposto. Durante o processo mtuo de assimilao, como agora o vivenciamos, impe-se abandonar uma multido. de preconceitos a respeito dos papis primitivos dos sexos. A definio padro da diferena entre masculinidade e feminidade conseqncia de uma projeo masculina slida. Essa projeo no se encontra onde nos pareceria primeira vista, isto , nas condies biolgicas e sociolgicas, mas na polaridade psquica entre Luna e Sol. Incluem-se entre .os preconceitos mais irredutveis da nossa sociedade os que dizem respeito relao tpica dos sexos. No interior do consciente coletivo do Ocidente cristo, tem-se como aceito que o homem o parceiro dominador, o intrpido, o objetivo, o ativo, o agressivo. A mulher, porm, caracteriza-se eo ipso pela subjetividade, passividade, receptividade e sensibilidade. Desse modo, alguns traos de carter acabam tendo aceitao em termos coletivos e se tornam constitutivos de um sexo, sendo inapelavelmente excludos do outro; ou, se o outro os manifestar, seu comportamento ser rotulado de anormal. muito comum, mesmo psicologicamente, aplicar o termo "animus" (como epteto pejorativo) a uma mulher agressiva. bem possvel que essa dicotomia sexual no exista; talvez o homem e a mulher possuam traos idnticos que na nossa cultura se teriam separado em masculino e feminino; ou talvez tenha ocorrido total inverso na distino dos sexos, como no mito das Amazonas. Os crditos da elucidao desse ponto se devem aos estudiosos de etnologia, em especial a Margaret Mead.56 Na regio Norte da nossa cultura, tais preconceitos esto sendo mais ou menos postos de lado. Como de praxe, em tempo de declnio das normas culturais, tem-se espalhado um sentimento de desorientao. H confuso quanto ao que masculino ou feminino. Nosso desamparo diante desse problema manifesta-se tambm na escassez de solues possveis. Duas apenas prevalecem: ou uma espcie de oblterao do papel do sexo atravs da submisso da mulher ao papel tradicional do homem, ou uma inverso completa, conforme exemplificado pelo mito das Amazonas.

Solues falsas - como as levadas a cabo na Escandinvia, onde se tem uma chamada diviso de trabalho, em que o marido cuida da casa e das crianas numa metade do dia e na outra trabalha fora no satisfazem. Dado o estgio do nosso consciente psicolgico, elas so por demais concretas. Fixam o problema num nvel em que ele aparece como projeo psquica e onde suas solues so literais. O que se pede uma integrao dos sexos opostos. E isso exige uma transformao amadurecida da pessoa como um todo, atravs de uma expanso do consciente, e no uma converso sexual a um papel oposto, uma enantiodromia, to tpica nos conflitos puramente inconscientes. Pode-se ver uma materializao desse problema na mudana recente do porte fsico, especialmente entre os jovens, e com o reforo dos modelos de roupas. impressionante a aproximao ao fentipo do menino-jovem. Presume-se que estamos mergulhando numa era de hermafroditas. Significa isso que veremos expresses concretas dos estgios preliminares de uma integrao maior do animus e da anima de cada indivduo? Mas, no ser uma realidade psquica malcompreendida expressando-se concretamente, manifestao fsicade um processo da alma, em que essas mudanas fsicasocorrem pelo deslocamento de energias psquicas? Nossa poca mostra-se aparentemente disposta de modo favorvel ao que acima descrevi como tipo feminino de rtemis. S que esse tipo no tem um modelo pronto mo, e as mulheres de hoje, influenciadas por rtemis, em muitos casos esto apenas possudas do animus, o que pode ser tambm um estgio transitrio, cujo propsito estimular o consciente, criando uma desarmonia necessria no interior de uma atitude passiva. O prottipo persistente e auto-afirmativo da nossa cultura continua sendo o da gestante e me. Ao lado desta ide force, todas as outras esmaecem ou se mostram, a um exame mais atento, simples aproximaes do esprito patriarcal. Por isso, as mulheres a quem a maternidade seria uma segunda opo, tornam-se de algum modo mes como escolha principal, apenas porque maternidade e feminidade ainda se equivalem. Para essas mulheres, seria altamente vantajoso compreender a noo de que elas poderiam se colocar na realidade sob a estrela da deusa da Caa; aceitar esse aspecto da 81

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personalidade transcendente para elas uma precondio para a posterior experincia do eros afrodtico. rtemis no me no sentido de dar luz, mas sim de proteger a planta nova, a coisa nova que mal comea a se desenvolver. Isto verdade tanto no sentido concreto como no espiritual. A forma de comportamento que se espera atravs dela inclui tambm um mpeto no reino do sentimento. Eu o chamaria de "eros artemstico". Essa espcie de eros condio decisiva para o desenvolvimento da relao do homem com a anima. Uma condio demasiadamente passivo-inconsciente da mulher o leva de modo compensatrio a um ativismo por demais extrovertido, que lhe deixa a alma esquecida. Todavia, tocamos aqui uma dificuldade inesperada, profunda. J na antigidade, as duas deusas, Afrodite e rtemis, num sentido metafsico de me e filha, cada uma padro arquetpico da feminidade, posiconamse hostilmente uma em relao outra. O dio que mutuamente nutrem atinge limite extremo no Hiplito de Eurpides. Este conflito entre as persona~ens dominadoras femininas constitui a essncia religiosa da tragdia. 7 Como J av em J, as deusas fmeas querem permanecer inconscientes dos seus aspectos sombrios. Dando razo catstrofe, rtemis diz o seguinte no fim da pea:
Porque foi Afrodite que, para satisfazer seu ressentimento, quis que tudo isso acontecesse; e existe uma lei entre os Deuses segundo a qual nenhum de ns pode tentar frustrar o propsito do outro, mas deve deix-lo vontade. 58

do consciente, h de intervir neste processo fatdico? Sou levado a imaginar que, atravs da constelao de uma feminidade representada pelo arqutipo da caadora divina, o leitmotiv da maternidade at agora obstinadamen te predominante talvez se torne obsoleto. Talvez at uma boa parte do que em psicoterapia chamamos "complexo negativo de me nas mulheres" perca a importncia, uma vez que nosso consciente se encontra ainda cheio de preconceitos para que possa ver rtemis e a amazona nas bases arquetpicas.
(Traduzido do alemo [para o ingls] por Murray Stein.)

NOTAS 1. 2. Munique, Museum antiker Kleinkunst, NQ2688 (cerca de 450 a.Ci); cf. tambm, Kernyi, vol. 1, sob o ttulo "Amazonas") observa que este um dos problemas mais difceis e mais discutidos da mitologia grega. Cf. tambm R Henning, ber die voraussichtlich vlkerkundlichen Grundlagen der Amazonensagen und deren Verbreitung", em Zeitschrift fr Ethnologie 72 (1940), pp. 362-71; e A. Rosenthal, "A ilha das Amazonas: a maravilha dos viajantes", em Joumal of the Warburg and Counauld Institute, I, 1937. Em Kritische Untersuchungen, I, Berlim, 1852,p. 275. Homero, Iliada, L. 3, 184 ss; L. 6, 186. Diodoro Sculo 11, 45, lss; Estrabo 11, 5, 1; sobre a fundao do templo em feso: Calmaco, Hymn in Dian, 237ss. cr. K Hoenn,nemis, Zurique, 1946,pp. 19,28,143. Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, vol. 2,Stuttgart, 1%7; cf. artigo sobre "Dioniso". Homero, Hym. 27. Eurpides, Bacchae, 1189ss. cr. W. F. Otto, Dionysus, Bloomington, 1956,p. 109. Plutarco, Quaest. Graec.56.
The Heroes of the Greeks, Nova York, 1959, Ilustrao 73. Toepffer (em Pauly, Realencyc/opiidie d. Class. Altertumswissensch.,

3.

Se me fosse perguntado para que tipo de homem o eros artemstico condio essencial de desenvolvimento da anima, eu responderia fazendo referncia a Hiplito: sobretudo ao puer aetemus, cuja base religiosa M.-L. von Franz traou de modo to expressivo.59 Em Eurpides, os conflitos entre deuses perdem a determinao, deixando assim o puer aetemus sem soluo para o seu problema. Tem-se a o provvel porqu da encarnao da imagem feminina de Deus, e eo ipso da anima, vir se mantendo mais ou menos desde a antigidade.'' O que dissemos sobre a maternidade leva a uma reflexo adicional. Ao lado da ameaa de aniquilao atravs de uma guerra atmica e qumica, a exploso demogrfica a nossa ameaa mais premente. Ser exagero supor que a prpria natureza, que compensa a falta de instinto

4. 5. 6. 7.
8.

9. 10. 11. 12.

13. KJeine Pauly.

14. Lsias (Epitfio 4), destacando-Ihes o valor e a bravura, afirma que as Amazonas inventaram a equitao e foram o nico povo a usar armas de ferro. 15. M. Delcourt, Hermaphrodite, Londres, 1961,p. 26. 16. Apolodoro de Rodes 11, 990ss. 17. Plutarco, Amat. 23. 18. J. Wiesner, Olympos, Darmstadt, 1960,p. 185.Etimologicamente, harmonia = unificao, juno, vnculo, ordem. O verbo derivado harmonizo = juntar, formar, modelar. A raiz

82

83

bsica

a indo-gerrnnica

comum

QT=

juntar,

unir. Em geral,

essa slaba

indica a

unificao de coisas opostas ou diferentes num todo ordenado. A palavra harma tambm
est associada a essa raiz = carro, especialmente carro de guerra, grupo (de cavalos). Ainda: as palavras latinas arma = armas, armadura; armentum = manada, rebanho; do arm.y-anna = prprio, adequado; o ndico antigo inna = frente, proa de barco; do latim

armus = antebrao; do gtico arms = brao. Cf. H. Frisk, Griechisches Etymologisches UVrterbuch, Heildelberg, 1960, "harmonia". 19. Cf. J. Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch, Berna, 1959, p. 336s. 20. Homero, Hym. 8. 21. Homero, Iliada, L 1, 193ss. Cf. tambm W. F. Otto, The Homeric Gods, Nova York, 1954,
p.48. 22. C. G. Jung, CW8, M1. 23. OUo, Gods (traduo minha do alemo), p. 24.

40. M.-L von Franz, A Psychologica/ Interpretation of the Golden Ass Publications, Cap. V, p. 13. 41. C. G. Jung, CWI4, 349ss. 42. Apolodoro, Epit. 1. 17. 43. Cf. W. Fauth, Hippolytos und Phaidra, Abhandl. d. Akad. d. Wiss. u. p.574. 44. K. Kernyi,ApoUon, Dsseldorf, 1953, p. 58. 45. Plutarco, Mor. 24c seq. 46. Cf. B. Hemberg, "Die idischen Daktylen", em Eranos 50 (1952), pp. 47. Cf. R Malamud, "Zum 'Hippolytos' des Euripides", Diploma Thesis, Zurique, 1968. 48. M. Eliade, The Forge and the Crucible, Londres, 1962, p. 105.

of Apuleius, Spring

d. Lit., Mainz, 1958,

44-59. C. G. Jung Institute,

49. lbid.
50. R J. Fomes, Studies in Ancient Technology, vol. 9, Leidan, 1964, p. 216. 51. Epitfio 4. 52. Forbes, vol. 8, p.3O. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. Eliade. C. G. Jung, CW8, 111. C. G. Jung, CW11, 627. M. Mead, Sex and Temperament in Three Ptimitive Societies, p. 205. Malamud. Eurpides, Hippolytus, Penguin Books, 1953, p. 66, 1327-30. M.-L von Franz, "ber religise Hintergrnde des Puer-Aeternus-Problems", Archetype, Basilia, 1964. 60. M.-L von Franz, Aurora Consurgens, Zurique, 1957, p. 174.

M. lbid.
25. C. G. Jung, Childrens' Dreams Seminar, Zurique, 1939-40, edio particular limitada, p. 65. 26. C. G. Jung, CW7, 298ss. 27. C. G. Jung, CW9/2, 41; cf. tambm Emma Jung e M.-L von Franz, Die Graalslegende in psychologischer Sicht, Zurique, 1960, pp. 66ss. 28. Ovdio,Amor., 1,9,1. 29. C. G. Jung, CWI0, 261 ss. 30. Handwnerbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 3, Berlim, 1930/31, cf. artigo sobre "Grtel". 31. As Amazonas representam no s o exagero de uma possibilidade latente no interior da psique feminina, mas tambm a inverso absoluta dos papis sexuais predominantes na Grcia clssica. As mulheres gregas eram mais ou menos escravizadas: sua relao com a famlia, com o marido (que elas por certo no escolhiam) e sua posio na sociedade seguiam o mesmo padro. Sem chance para educar-se, viviam sob virtual priso domstica. Se acontecia de tornar-se suprflua na famlia, isto , sem chance de casar-se, era vendida como escrava pelo pai ou pelo irmo. Se essa probabilidade fosse aparente j ao nascer, o pai podia recusar-se a reconhec-Ia, confiando-a morte. A sociedade grega do perodo clssico no oferecia oportunidade de independncia ou de auto-suficincia a uma mulher adulta de boa famlia; no havia meio-termo entre tornar-se me de uma ninhada de filhos ou converter-se em velha solteirona, que seria um peso para os outros e uma aberrao da famlia. Essa atitude repressiva da sociedade implica idntica falta de relacionamento com o mundo interior do inconsciente feminino, que por sua vez reage de modo rejeitador, agressivo, salientando assim sua autonomia diante do consciente. (Cf. U. E. Paoli, Die Frau im alten Hei/as, Berna, 1955, pp. 40ss.) 32. Emma Jung, Animus and Anima [Anima e Animus. Editora Cultrix, So Paulo. 1990.] 33. 34. 35. 36. 37. Spring Publications, 1957, p. 3. OUo, Gods (traduo minha do alemo), pp. 89-90. E. Jung e von Franz, p. 87. Cf. C. G. Jung, CWI6, 353ss. OUo, Gods, p. 96. E. Harding, Women 'sMysteries, Nova York, 1955, p.I25.

em The

38. lbid. 39. lbid, p. 126.

84

85

.r)
o RAPTO DE DEMM'R/PERSFONE
NEUROSE
Patricia Berry (Zurique)

EA

Interesso-me particularmente pelo mito para entender sua atuao na vida das pessoas, na prtica psicolgica e na psicopatologia. Jung deu extraordinria fundamentao a esses aspectos todos atravs da sua compreenso original do mito como componente das psicoses. Mais tarde, em Smbolo de transformao, traou paralelos entre os processos que ocorrem na mitologia e na esquiwfreni/pretendo fazer o mesmo tipo de paralelos entre a mitologia e os processos mais enfadonhos de ~~uroses - em particular as ?efesas e as resistncias/Isso me p~~ece util, uma vez que em geral lidamos com esses pr&essos neurticos preliminarmente, seja em termos de "mecanismos de defesa" freudianos, seja segundo uma interpretao personalista do processo (reaes de transferncia). Analisar essas defesas tambm arquetipicamente propicia um embasamento e uma dimenso adicionais, alm de ajudar a estender a percepo que Jung teve das psicoses, e mesmo de todos os fenmenos psquicos, aos trabalhos mais especficos de padres neurticos. Parece rm, ue se trata antes de situar de uma forma mais-precis, onde determinados adres se configuram arquetipcamenn sendo talvez at exi ncias de um nu o. Demter ~~plo de figura mltCCl evidncias de comportamen~o1urti :0.) Ao abordar essa figura e esse mito, porm, no estarei fazendo uma "interpretao"; no estarei lidando com os eventos da histria, numa seqncia determinada, tornando-os coerentes e "ajustados", como numa narrao ou relato de cas<!Farei antes uma leitura da histria como uma imagem mtica;' como se no houvesse come7em fim - como se tudo acontecesse de repente e para sempre.

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A conscincia de Demter tem a ver com a "vida", a vida das estaes, o crescimento das sementes, a vegetao dos campos. Ela uma me da terra,2 mas, sob certo aspecto importante, limitada: ela sofre uma perda extrema no seio da prpria maternidade: a violao e o rapto da filha Persfone, Alm disso, essa perda apoiada pela maior e mais velha me da terra, Gaia (que cultiva aflor sedutora para des - como se a natureza no nvel de Gaia entendesse a ~olao como necessar :3 Para saber o que esta atitude de Gaia implica, precisamos ter alguma idia do que vem a ser uma violao no mundo inferior. Todavia, no pretendemos fazer grandes incurses mitolgicas no que tange ao mundo inferior - at porque isso j foi feito em outro ponto." Seia-rne dado a ui dizer a enas gue entendo o mundo inferior como o reino das almas. Efetivamente, para os gregos de Homero, a psique s era encontrada no Hades. O mundo inferior\ no a vida - era o lugar da psique. Poderamos facilmente inferir daqui um dualismo e ver o mundo inferior como a alma, e o mundo da superfcie como a vida fsica ou mundana. Por isso, importante ter em mente que a me da terra, Gaia, que d suporte a toda vida fsica, era ao mesmo tempo cmplice de Hades: ara ela o mundo inferior tambm Rarte da natureza. Deste ponto de v' e Gaia, podemos, pois, ver Demter e Persfone como uma CupJ , isto , . como aspectos recprocos -de sorte que, quando uma delas faz algo, a outra tambm partilha dessa ao.5 A fim de cuidar do crescimento psquico e da vegetao, Dernter/Persfone precisa discrimin-Ia. Ou talvez o cuidado de Demter seja uma discriminao natural, embora muito provavelmente no na linha de Lineu (gnero, espcie e tipo), e mais em termos de lugar e estao, o que cresce, onde e quando, Os objetos naturais so exigentes, exigem solo especfico, condies climticas e cuidados. Com esse tipo de discriminao, os produtos naturais distinguem-se visivelmente uns dos outros, mesmo quando crescem um ao lado do outro. Enquanto Persfone est em casa com as essncias do mundo inferior, ela percebe as diferenas do mundo ~ superfcie.6 Com isso entendo que a percepo das diferenas no reino da natureza de Demter tambm uma percepo de essncia

no reino de Persfone - onde essncia o "No-visto", a semente oculta da rom, ou o "invisvel".1 esse modo notar as diferen as do . mundo da superfcie e o mesmo tem o, uma perce o atravs ~e uma conscincia.do i. siv..eiL . undo inferior. Assim, o que temos chamado de per~o no tem o mesmo sentido comum dessa palavra, mas o de u r a rofundament aos objetos concretos, percebendo-os como germinaes do reino de Hades. Desta perspectiva,/ ( o mundo da natureza concreta, ao contrrio da sua negao mtica, a verdadeira forma e expresso da alma. Demter/Persfone v to profundamente o interior dos objetos que acaba vendo atravs deles.fE quando se enxerga com tanta profundidade a natureza, a vida que se renova acima do solo assume um significado mais intenso sob a terr~ A renovao e os seus frutos so significativos, e o que se faz com eles tambm significativo. Tentemos chegar um pouco mais perto desse sentido designifcncia. Antes de tudo, mais profundo, mais perceptivo do que um "entusiasmo" pela natureza - uma robusta garota da Comuna, com saia longa, esttica diante do seu embrio de trigo. Eu gostaria de saber: essa Atrao! e essa aproximao prodigiosa da natureza de fato ela? mal De' e tudo uma Deusa de ressiva. De um lado, verdade, ela pula de contentamento orgaco quando a filha retoma.i' .mas isso dura pouco. Seu jeito de ser bsico, subjacente, marcadamente terreno e infraterreno. Seu entusiasmo no dura muito - nem creio seja ela algum que busque "significado" e "verdade". Ela procura apenas pela filha - esse componente do mundo inferior que lhe pe ence pelo nascimento. E desse parentesco provm o seu significado, e o significado de tudo o que ela faz. Cozinhe ela com essa espcie de ingrediente ou com outra, provoca uma diferena - no porque estejamos fadados a dissipar os efeitos "no-naturais" da civilizao, mas porque o gosto diferente - e isso faz diferena. Mas aqui tambm a significncia nada tem a ver com sentido. No porque alguma tradio de sentido se prende ao tomilho e outro ao rosmaninho, e sim porque, ara o gosto de Demter, eles so sensualmente diferentes. E os momentos sensuais, dirios da vida, quando vistos em termos de vida inferior (morte), tomam-se distintos, separados, tomando significativo cada momento de sensao. No se consegue vivenciar a vida "apenas ~

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como vida" --..:. seno transformando-se, fazendo. A vida adquire significado pelos sentidos. Assim, os sentidos se tornam plenamente doadores de vida, porque o ato de sentir atinge e incorpora o mundo inferior. Precisam s orm, retomar nossa rinci ai linha de reflexo a Neurose -, porque uma das curiosidades a respeito dos arqufpos - ue e es surgem com a mesma fCifiOae tanto patologicamen e (anormalmente) como normalmente. &sa normalidade/anor:mliOO o arquetipo uma noo u 1 lsslma para a neurose e sua tera 1 . imp ica que num nico e mesmo padro de arqutipo ac a-se tanto a patologia quanto sua terapir'Se levarmos a srio a tradicional mxima de que o "semelhante cura o semelhante" - ento, assim que reconhecemos um padro arquetpico, imediatamente adquirimos boa noo de como cur-Ia. Ou seja, tratamos dele a partir dele mesmo aprofundando-o, expandindo-o (de tal modo que ele no permanea mais to estreitamente preso) e dando-lhe substncia, corpo (de maneira que ele possa ento comear a carregar o que est tentando expressar). Mas o problema de qualquer sintoma neurtico que ele no s exprime algo (seu telos, propsito intencional, ou finalidade, como ochamaria Jung), como ainda procura tornar certo que jamais se alcana esse objetivo (como diria Adler). Para uma explicao dessa situao "autodestrutiva", poderamos lembrar a descrio que Freud fez do sintoma como uma soluo de compromisso. O sintoma expressa de fato o contedo reprimido. Essa expresso, porm, parcial, uma espcie de toque nas foras incons. cientes, possibilitando-lhes serem contidas no ou pelo sintoma. A represso total seria o risco de um col~pso total, mas a repr~so p~r~ial ( permite a segurana de um comprormsso, de uma conteno neurotica, pessa forma. o sintoma atua como uma vlvula de segurana. possibilitando a existncia contnua do repriInido. Por isso o estigma real de uma neurose est em ela se valer de si mesma para defender-se de si mesma, empregando superficialmente seus prprios contedos para impedir qualquer intromisso mais profunda nesses contedos. Poderamos inverter a mxima de "o semelhante cura o semelhante:' para que signifique tambm: "o semelhante defende-se do semelhante".

--

Como tais defesas apareceriam no modo de ser da psique de Demter? Antes de mais nada, seu verdadeiro sofrimento talvez se manifeste neuroticamente; talvez assuma a caracterstica de "sofrimento pelo sofrimento", ou de que a misria prefervel a um sofrimento maior. No entanto, preciso cautela, porque essa necessidade de sofrer tambm absolutamente autntica. Existe uma razo teleolgica para ela. Demter precisa de sua filha do mundo inferior, e atravs do sofrimento que essa necessidade se manifesta sintomaticamente. Seu sofrimento seu compromisso com o rapto: seu modo de vvenci-Io e de recus-Ia. e outras alavras o ra- to de Persfone vivenciad como a neurose de Demter, E essa neurose encontra-se presente de modo contnuo no arqutipo. Uma vez que os mitos so eternos e jamais se resolvem definitivamente na vida, podemos esperar que certas partes das nossas personalidades estejam numa encenao perptua de alumas manias mticas um tanto desagradveis. .Quano em sintonia com L>emter e recebeno seus dons. prciso tamBm es era de dificulddes correIa tas e d tenoncias. .[inconscientes desse arqutipo. E ento minha necessidade ser ainda a de sempre me aprofundar em direo ao Hades, o reino da minha filha. Sofro, e no entanto resisto - porque isso tambm faz parte do padro mtico. No existe nenhum caminho ora de um mito: exist . a ofii o em seu inte ir. Mencionamos sofrimento orno sendo ele prprio uma medida defensiva. Podemos a lia essa afirmao de modo a nela incluir o fenmeno descrito por Freud como luto. Freud v o luto como uma agresso contra o objeto perdido, voltado agora para dentro. Dessa forma, eu me puno e, acrescentaria, puno os outros por meio da mudana de posio. (Por exemplo, a pessoa enlutada ou deprimida \ que pune outras, ou envenena o ambiente com seu humor.) Quando se olha o mecanismo freudiano da agresso interiorizada sob um ppt~ mais junguiana, percebe-se de imediato que a agresso 'ntrovert~ cumpre exatamente a mesma funo que a O 0 extroverti da agresso de Freud haveria de realizar. Porque o que se pune o componente arquetpico, a filha de Persfone, onde
-

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quer qu~ela

aparea, interna ou externamente. Uma Dcmt::

li

chorosa que perdeu a filha, odeia portanto a filha e todo esse aparato do mundo inferior que a filha agora representa. Neuroticamente, o consciente de Demter agarra-se com um ardor cada vez maior (e_ destrutivo) ao mundo superior, ne&ando de forma veemente os a.tributos do mundo inferior - como, por exemplo, a preciso (a casa vira uma balbrdia), o(discernimento (uma coisa to boa quanto _outra - todos os sentimentos, todas as sensaes tm igual valor, e .-I2ortanto valor nenhum), a noo e essncia (as coisas se tornillP .valiosas pelos seus atributos superficiais, de preferncia aos do mundo inferior),~o de significado (as coisas comuns Qerdem o Fontato com os Deuses, com o arguetpico, e se convertem em "apenas isso"). O consciente de Demter se deprime, sendo possvel ver nessa de~resso muitos atributos da psiquiatria clssica: ela deixa de banharse, O de comer,l1 disfara sua beleza,12 nega o futuro (suas chances de rejuvenescimento e produtividade), volta s tarefas serviais, aqum das suas habilidades 13 (ou passa a ver suas tarefas como serviais), torna-se narcisista 14e preocupada consigo mesma, comea a ver (e efetivamente engendra) catstrofes mundiais, e chora sem parar. A depresso do consciente de Demter manifesta-se a par de certo ascetismo vido (nada de banhos, comidas, sensualidade) e autonegao. Mas, ao lado dessa avidez, ela chora com "ira v e insacivel".15 Dessa maneira, sua umidade com efeito seca, 16um excesso de lgrimas que no umedece nem gera fluxo ou conexo. No existe anima nessa aridez. uma espcie de aguaceiro permanente que, em vez de suprir o solo, desgasta-o, deixando-o cada vez mais seco e menos frtil. Outra peculiaridade da depresso de Demter sua tendncia a 17 J~scar refgio entre os homens, no mundo social, na cidade. Ela no sai sozinha pelas florestas, como talvez rtemis, nem tenta provar sua auto-suficincia, como Hera, nem se lana numa aventura amorosa, como Afrodite. Corta antes os liames com os Deuses e procura refgio na "plis", no mundo dos eventos cotidianos, na "realidade". Assim ela pode defender-se do seu prprio aprofundamento, valendo-se das "desculpas da realidade". Voltar-se para sua alma vira coisa "no prtica". Ela no tem tempo. No lhe diz respeito. Precisa cuidar dos filhos e da casa (coisas que, de todo modo,

provavelmente ela est fazendo de uma forma imperfeita, apenas com o seu lado superficial). Na verdade, as necessidades da alma de Demter comeam a enveredar por caminhos de fato impraticveisf e antisociais. Talvez ela expresse essas necessidades em tentativas de suicdios (interpretando a morte como Hades), em converso religiosa (retratando a necessidade de esprito), ou abandonando a famlia, destruindo o casamento e vivendo em desespero alguma experincia fugaz ou um caso amoroso (numa representao deslocada de sua filha Persfone) . Assim como o narcisismo de Persfone (a flor Narciso), na lenda homrica, que leva Hades a precipitar-se sobre ela, da mesma forma o narcisismo de Demter ajuda a ligar, apesar de enfraquec-Ias, as foras do mundo inferior. Vemos isso no seu sofrimento ilimitado e em boa parte auto-indulgente. Suas lgrimas ridas debilitam o solo, seus sofrimentos geram sofrimento para todo o mundo, sua lamentao, mais larnentaes: cada vez mais, como se seu sofrer se alimentasse de si prprio - e, no entanto, onde est o sustento para esse alimentar-se, uma vez que a vida cotidiana vai de mal a pior? como se essa repetio Josse a mmica de outra caracterstica do mundo inferior - o ciclo interminvel pelo qual se expressa a essnci (por exemplo: xion na roda, Ssifo e sua pedra, etc).19 No mundo superior, essa essncia infinita, cclica, expressa-se como repetio.20 Emoes aparentemente sem nexo so compelidas a ~~repetifem esfpetireminfrutiferamente, buscando se conectarefiicom a essncia que est abaixo delas, o reino de Hades. ->: . Consi1~rando que a depresso de Demter a leva em direo ao rem( do homem, em vez de afast-Ia dele, essa sua espcie de egresso a mantm por perto, no cuidando de suas ligaes com o divino. Perdendo o contato com o que ela - isto , uma Deusa ela avilta o lado pessoal, a ponto de os pequenos atropelos da vida assumirem enorme importncia. Dar importncia ao que pequeno infla-o de significado. O retraimen to de Demter torna -se de fa to uma defesa contra as profundezas divinas, resultando numa contigidade banal, vil e excessivamente pessoal. Surge um feiti021 e o pessoal se torna presunoso, enquanto Demter acomoda-se em seu templo "suntuoso",22stifocada pelos eventos mundanos, excluda do Olim-

po, <,
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Desde que separada tanto do Olimpo quanto do Hades, este padro neurtico pode efetivamente tomar-se bastante destrutivo. A mundanidade de Demter toma-se agora o peso~~ sufoca todo potencial de vida. Ela esconde as sementes no solo. YEla no s se exclui do Olimpo, como tambm, de agora ~'!I jliante, toda a conexo entre o homem e os Deuses fica ameaada?:YOconsciente nivelado ao pasto, ao horizontal, e o esprito permanece abandonado embaixo da terra. A existncia prossegue rida e estril. Separada do Hades, Demter representa agora a jIlortalidade dele. Mas, sua maneira, porque a terra que ela matatEncontrar e juntar-se nF-vamentecom a filha viva converte-se numa sobrevivncia psquica./ " ~ Mas, o que vem a ser esse encontro? Ou, em termos teraputicos, p-y q quais so os seus pr-requisitos necessriosj/Exatarnente porque Demter sofre intensamente e provoca sofrimento nos outros, no se tem garantia de mudana futurcyt:xcluda a graa, ou a remisso espontnea, ela poderia permanecer assim em sua neurose para sempre. Claro que outro arqutipo poderia constelar, aliviando-a nesse processo. Mas um alvio como esse seria antes um derivativo .tipo "cura pelo repouso", ou uma "mudana de cenrio", e evitaria a anlise das profundezas do seu prprio arqutipo particular. A espci _ ue de fato nos interessa a que viesse ao in do seu r rio ar uti o do ntimo da sua u stancia. Para tant . r seria necessrio rimeiro ue sua rep'ressao e comgromisso fracs.sasse. ' ]tfeclso ue o so fim consciente e e insuDorfvel Da agui que o carrega, isto , pafa a neurose dela. 'IA. intencionalidade do mundo inferior dos seus sintomas precisa tornarse excessiva para a sua represso de superfcie. Ora, como o consciente de Demter sentiria esse fracasso? bem possvel que o sen~i c o uma violao. bem possvel que sentisse como se ai lhe e tivesse acontecendo - pois a ltima coisa que ela sente q quer, exatamente aquilo de que vem se defendendo. Assim, a fora flica lhe explode de cima, atravs da base da sua conscincia, das suas defesas terrenas, e toma a virgem acalentada no regao maternal, a inocncia da vida. / ( J De fato, o consciente de Demter tende a chamar a si o rapto e a I ( ~OlnCia. Conhecemos duas histrias em que a prpria Demter

rr

violentada. Numa delas, fugindo aos avanos de Posdon,25 ela se transforma numa gua - opo curiosa de transformao, porquanto nessas condies a violao pode se consumar de modo absolutamente natural: Posdon, sob sua aparncia de cavalo, e ela, submissamente, como gua. A segunda narrativa a que Demter forja para explicar sua situao lamentvel s filhasde Cleo.26 E como toda narrativa, esta contm alguma verdade psicolgica. Nela, Demter tece uma fantasia complicada de como foi raptada por piratas e levada para longe da ptria. Quase com certeza, poderamos dizer que, r es ao ra to filha, Bemter foi a ca oa sua raiz na ~' o . interessante porm que ela constri isso como um ~~o horizont I(de Creta para 'Irico), e no como um movimen vertic 1,. nstra mais precisamente o rapto da filha. O conscient emtervisualiza mais uma vez os eventos como ocorrendo sobre e ao longo da superfcie, e no sob a ptica de uma mudana radical e horrvel de perspectiva que enxergaria esses mesmos acontecimentos como ocorrendo embaixo, nas profundezas. Todavia, aceitar nossa prpria violao, de~seF undo inferior, no fcil, j que, por definio, isso tem qu nos contecer e para aquela parte de ns mais inviolvel - a virge . eja-me permitido dar os contornos disso: no bem qualquer virgem que constela ou precisa da violao, mas precipuamente Persfone, cuja inocncia assoladora e esprito de galhofa algo inconsciente a levam aos reinos do mundo inferior, sejam eles quais forem. Para outras figuras virgens, como as deusas rtemis e Atena, a violao seria uma monstruosidade arquetpica, uma destruio real do arqutipo, e~ [ um mergulho dentro dele. Em termos prticos, poderamos colocar .a coisa assim:a viola- um horror;J)uando,J)Qrm, cQnsteJacta,_de_um ,'eito ou de outro, s~ for ass<?Ciad~oar uti pemterlPersgone_/. ento ela se torna no a enas ssvel mas absoluta ente ne sria. ~eferimos como reciso que a violao sej intoler para o ~onsciente de Derni ter. Poderamos-: escentar a a uma segunda condio: que seja'" com reensvel" 27 uando a violao acontece para Persfone de Demter, ela no pode ter apoio sob esse ato. Ela no pode compreender [estar embaixo, em ingls, under-stand]. Como "vio verde de Demter", ela lida com a vegetao do mundo

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horizontal. Com a violao, sua perspectiva transfere-se igualmente para o vertical, ocupando agora as profundezas e as alturas, e o caminho do esprito. Sem o sentido vertical, Demter no pode "permanecer embaixo". Ela no se pode mover em termos de profundezas ou nivelamentos. No apenas profundeza como "o inconsciente", mas potencialidade de profundeza, como uma semente a cada instante da vida - suas implicaes metafricas embaixo do seu sentido aparente. Todavia, esta limitao natural, necessria. Qualquer tipo de pseudo-compreenso que ajude a explicar-lhe a situao, ou tornar essa situao racional, sob a forma de represso, dando-lhe uma verticalidade demasiado fcil, haveria de bloquear sua participao no arqutipo e nas possibilidades profundas desse arqutipo. Isso tem sustentado nosso modo de tratar as ansiedades do mundo inferior e os temas dos sonhos. Quando tais ameaas so consteladas, a pior interpretao que se poderia fazer, luz do mito Demter/Persfone, seria a de uma avaliao de "animus destrutivo" ou de "sombra negativa" a respeito dessas figuras. Semelhante atitude acabaria por aprisionar a sonhadora em seu estado virginal, chegando at a confi.m-Ianuma anlise racional do mundo da superfcie, superior; que, ao fazer tais interpretaes, assumimos que ~rseguidoi) (I sinistro est procurando destruir a feminidade da pessoa que sonha. Nossa inteno de f9to humanitria e, acreditamos, inteiramente favorvel ao feminne.'Iodavia, encaramos as camadas mais profundas do mito qu~am suporte s ameaas precisamente como o processo de inicia, "violentador" pode ser constelado em resposta virgindade por demais estreita da sonhadora, podendo ser o propsito dele . companh-Ia fisicamente dentro desse corpo mais profundo que subjaz a todas as superfcies - o reino psquico. Vimos falando da "violao" no sentido mais amplo possvel, mas agora, a ttulo de exemplo, poderamos voltar nossa ateno para alguns sonhos onde a ameaa de "violao" se projeta sob a imagem uma ameaa fsica: '. 1) Tendo feito as compras no mercado, a sonhadora volta para o

ao da sonhadora tipo Demter - o ato de apanhar alimentos _ constela o violentador (sombrio) do mundo inferior. Para defenderse, foge de volta ao supermercado (para o meio das mil e uma coisas dO cotidiano). Ou seja, suas caractersticas de Demter convertem-se a ora numa defesa contra a violao. . ~

2) A sonhadora, uma jovem, caminha sozinha de volta casa, depois uma reunio de Meditao Transcendental, quando percebe que um homem a segue. Ela correpara a casa mais prxima, descobrindo mais tarde que o dono da casa o prprio violentador. Acorda apavorada. Para essa sonhadora, suas atividades transcendentais tm
o efeito de acalm-Ia, mantendo suspensas as foras sombrias. Desta vez, porm, ao sair da reunio, a contra-ameaa do ataque sombrio aparece de imediato. Ela busca refgio na estrutura mais prxima, aparentemente civilizada (Demter e Hera), mas descobre que mesmo esta (que outrora fora refgio coletivo) agora moradia do violentador, a casa do prprio Hades. Para esta sonhadora pareceria -o haver alternativa seno finalmente submeter-se iniciao das for das sombras, sejam elas quais forem.

3) A onhadora est numa discoteca quando sente por debaixo da que a mo de algum lhe alcana a perna. Ela esmaga o copo contra a mo, derramando a bebida alcolica. Neste sonho, pelo
menos se quebrou o recipiente da bebida alcolica da sonhadora abrindo a possibilidade para um recipiente mais profundo, do mundo inferior. Trata-se, porm, de uma defesa simblica, manifesta em muitas reas da vida da pessoa. Ela vinha freqentemente "quebrando seu copo", de modo que "as bebidas alcolicas" [spirits,em ingls] refluam por toda a parte, num esforo reiterado de afastar a mo de sob a mesa. Por outro lado, nos sonhos de violao muito mais freqente a sonhadora evitar completamente a constelao Persone/Demter, voltando-se para outra: ela corre em direo luz, chama a polcia, sai em busca do marido, tranca as portas do carro, etc. A variedade e o desespero das situaes de defesa contra a violao confirmam uo. ins~or!vel e~ta ~ons~ela_o arque tpica para o consciente coletivo. Nao que tais situaes nao se possam tambm projetar a partir da perspectiva de DemterlPersfone. Pelo contrrio, por ela

stacionamento, onde um homem sombrio est de atalaia. Aterrorizada, ela retoma correndo para o supermercado. Neste sonho, a 96

97

que estes gestos se convertem em esforos para se escapar completamente deste padro arquetpico e da necessidade da sua violao. Est muito mais em moda hoje defender o ponto de vista pessoal, sustentar os prprios direitos - coisas compreensveis luz dos eventos contemporneos. Mas o problema correlato que, projetando-nos corno sujeitos, acabamos perdendo o contato com a possibilidade de vivenciar-nos em profundidade e retrospectivamente corno objetos.29 Esquecemo-nos de que ser violentado no consciente tambm urna sada. ~- ~pectiva de violao psquica no nos seja estranha, / ainda no descobrimos onde situ-Ia Por isso vimos fugindo da / experincia de forma cada vez mais cega. O mito de Dernter/Persfone nos d, em perspectiva e em j>rofundidade, um modelo arquetpico atuante desses atos poderososjuesse mito, a violao foi afinal elevada ao estado de mistrio na Grcia antiga.YPor havermos perdido esses rituais, aviolao hoje ainda mais ameaadora, redundando em imensa dificuldade para vivenciarmos o consciente Demter/Persfone, a no ser pelos modos mais superficiais, defensivos e neurticos. Da por que se impe urna anlise mais incisiva e eficaz das nossas defesas contra Demter, a fim de mergulharmos nesse consciente arque tpico. Para alm desta anlise, entretanto, e em ltima instncia, talvez seja apenas " o nosso amor pela filha, e portanto pelo mundo inferior - o telos dos \ nossos sintomas - o que assegura o nosso caminhar rumo interiOridade (isto , para baixo e para dentro).
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5. CUliar ~

NOTAS

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. imu~tan~idade) aginaao.

er 1. meu artigo "Uma abordagem ao sonho", em, Spring 1974 (em especial p. 63, sobre a onde procuro lanar os fundamentos desta abordagem aos produtos da

De acordo com C. Kernyi, The Gods of the Greeks, Londres (Tharnes & Hudson), 1961, . 184. Da era um nome antigo de Ga ou Gaia, de sorte que Da-rnater (mais tarde Demter) tinha a ver com a qualidade da me-terra. Nilsson (Greek Popular Religion, p. 51, citado mais frente por Guthrie) sustenta, ao contrrio, que Demter a Deusa dos cereais e no da terra ou da vegetao num sentido mais amplo. Em The Greeks and Their Gods, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1968, p. 283n., Guthrie refuta Nilsson, afirmando: "As evidncias que temos a respeito da religio dos povos da bacia egia anteriores aos gregos indicam uma venerao mais difusa de uma deusa que era vista como a me de toda

a vida, tanto vegetal como animal." M. Grant, em Myths ofthe Greeks and Romans (Mentor), 1%2, p. 128, tambm apia uma viso mais geral de Demter com Terra. Para fins deste artigo, e de acordo com Kernyi, Guthrie e Grant, encaremos Demter como eusa da vegetao (cereais como pars pro toto, fazendo as vezes de prod uo agrcola). . Kernyi, "Kore", em Essays on a Science o[ Mythology (com C. G. Jung), Princeton (Princeton Univ. Press), 1%9, p. 136, diz: "... A resignao paciente e terrena da me absoluta falta-lhe completamente [ virgem). No sem razo que Gaia ajuda e incita o 4 sedutor no hino homrico. Do ponto de vista da Me Terra, nem a seduo nem a morte .,.. tm algo de trgico ou mes~o de dramtico." Em "Hino a Demter", The Homeric Hymns, traduo de C. Boer, Chicago (Swallow Press), 1970,p. 91s., diz o texto: "... At o narciso I com a Terra I como um engodo I cresce I para esta menina I como um favor para/ Aquele Que Recebe Tantos, I e Zeus I permitindo-o I (seu brilho I era maravilhoso!) ...ela estendeu I ambas as mos I ...e surgiu I Aquele Que Recebe Tantos I ... " Cf. J. Hillman, "O sonho e o mundo inferior", Eranos Iahrbuch, 1973, em especial pp. 255ss., para uma descrio ampla dos atributos psquicos do mundo inferior. Cf. tambm J. Rose,A Handbook of Greek Mythology, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1965, p. 79: , udo o que fica (no mundo inferior) a psique ou a alma-do-alento ..." ta aproximao de identidade entre Demter e Persfone tem sido mostrada de muitas utras maneiras. Em "Os aspectos psicolgicos do Kore", Essays on a Science o[ Mythology, Jung chega a uma afirmao geral da unidade me-filha (p. 162): "Poderamos, portanto, dizer ue toda me contm sua filha dentro de si r ria e toda filha contm sH.'tme,$_ u_etpda mulher voltacse a ressivamente ara sua me e se e ande no sentido da _ 1l!h.!!.." Kernyi ("Kore", p. 137) assume a unidade Demter-Persfone porque: "A fluidez ao estado mitolgico pressupe uma identidade com o mundo, uma aceitao perfeita de todos os seus aspectos ... ao introduzir a figura de Demter, realizamos o princpio universal da vida, que ser perseguido, roubado, violentado, no conseguir compreender, enfurecer-se e afligir-se, mas depois, tomar tudo de volta e renascer." Mais tarde, em "Epilegornena", pp. 178-79,afirma Kernyi: "... nossa introviso da identidade fundamental de Demter e Persfone ... baseia-se na realidade psquica e na tradio que atesta a existncia dessa realidade psquica na antigidade." Kernyi cita em seguida Otto, que diz: "Dernter, chorando a filha, chora alguma natureza que lhe afim, que d a impresso de uma scia mais jovem." A situao plena da unidade delas desenvolvida exaustivamente no estudo principal de Kernyi, Eleusis: Archetypal Image o] Mother and , aughter, traduo de Manheim, Londres (Routledge & Kegan Paul), 1967. mbora suas razes variem, os classicistas tendem a concordar que Persfone representa um papel essencial na vida real das colheitas. A maioria deles explica isso de forma naturalista, como se Persfone fosse ela prpria uma planta, precisando assim gastar 1/3 do ano, perodo em que os campos esto vazios e ridos, sob a terra (cf., por exemplo, Guthrie,op. cit., p. 284). Uma explanao mais psicolgica de Persfone comovida vegetal talvez exigisse uma observao metafrica da prpria planta, para verificar essas qualidades do mundo inferior inerentes nela ao longo dos seus estgios de desenvolvimento. A mera morte orgnica no final uma reduo demasiado literal das qualidades do mundo inferior, que se pode dizer estarem presentes no seio de toda a vida, e no apenas o seu ocaso. er Kernyi, The Gods o[ lhe Greeks, p. 230: "O significado de Ais, Aides, ou Hades, uito provavelmente 'o invisvel' ou 'aquele que d invisibilidade', em contraste com

98

99

Hlios, o visvel e que toma visvel." Cf. tambm Rose, op. cit; p. 78, onde se deriva Hades . foneticamente de "O Invisvel". 8., cate, o terceiro componente feminino dentro da narrao chama-se phosphoros, o ondutor da luz (Kernyi, Essays on a Science of Mylhology, p. 110). Hcate sugere assim o lumen naturae, a luz da natureza. 9. "Hino a Demter" (Boer), p. 125. 10. lbid., p. 95: "Nem uma vez ela / mergulhou seu corpo / no banho." 11. Ibid. "E nem uma vez provou / a ambrosia / ou aquele doce e fermentado / nctar / porque ela estava aflita." Rose menciona (citada por Guthrie, p. 220) que tabus em tomo de alimento e vinho eram caractersticos dos ritos ctnicos, Poderamos olhar para as dificuldades de ingesto de alimento, tanto a anorexia como o comer compulsivo, em confronto com o fundamento desses ritos. Sabemos tambm que o porco o animal oferecido em sacrifcio a Demter. Kernyi (Essays on a Science ... , p. 118) menciona uma variao rfica da narrao do rapto em que um criador de porcos, Eubleo (outro nome de Hades), testemunha do rapto, sendo seus porcos engolidos pela terra junto com Persfone. Existe ainda a narrao de Demter, que transtornada de tristeza por causa da filha, se arrebata e inconscientemente come o ombro de Plops (Rose, op. cit., p. 81). Aqui Demtercome com tal abandono que nem sequer tem conscincia do que est comendo. E quando ela pensa na imortalidade, atravs do ato de cozinhar, por exemplo, o ato de assar Demfon. "Hino a Demter" (I3oer), p. 99: " Ela foi para / as cidades dos homens / e seus pastos / disfarando a beleza / por muito tempo." E, p. 100: "Parecendo / uma mulher velha / que estava alm / da idade de ter filhos / alm das ddivas / de Afrodite / ..." Ibid., p. 103. Ibid., p. 98: "Mas deusa, / pra / teu choro imenso. / No te fica bem / esta ira que / to v / e insacivel." Ibid. Que a gua pode secar vemos expresso em outra narrao: Prosrpina (Persfone) atira gua no rosto de Asclafo, transformando-o em pssaro, uma criatura do ar (Ovid. Metamorfose, L. V, 543). "Hino a Demter", p. 99: "Ela se afastou / da companhia dos deuses / e do grande Olimpo,

co, a cadela, o obsceno (cf. Baubo, em Kernyi, op. cit., p, 244); ela era ainda a Deusa a quem cerimoniosamente se oferecia o lixo H. Roscher, Lexikon der griechischcn und rmischen Mythologie, Hildesheim [Olms), 1/2: 1889). Como Demter rejeita o mundo inferior, e Hcate tambm tem o seu lado do mundo inferior, podia-se esperar que algumas qualidades sombrias de Demter aparecessem na forma de Hcate, "a sem-irm". Quando Demter volta para a intimidade, ela pode ser ao mesmo tempo uma irm - prxima e no entanto uma feiticeira, sem relaes.

r:w.

22. "Hinos", p. 117. 23. Ibid., p. 122s.: "Porque ela est pensando no / imenso ato / de eliminar / aquela raa fraca / de homens / que nasceram na terra / escondendo / suas sementes / no cho / e, assim, aniquilando / as honras / dos deuses. / ... / Mas ela senta-se / longe deles / no interior de um templo perfumado, / e jamais deixa / a cidade rochosa / de Elusis." 24. Ver a nota 23. 25. Segundo Kernyi (Gods of the Greeks, P- 181), o nome Posdon pode at significar "marido da deusa Da". (Ver nota 2, para a associao de Da e Demter.) Alm disso, o apelido de Posdon, Gaiaocos, significa "marido da Terra". Posdon carrega tambm as qualidades de Hades e do mundo inferior: ele e a Terra so s vezes inimigos (ele combate os filhos dela, os Gigantes) - e, no entanto, como Hades, tem algo de um nutridor. Um dos seus ttulos de culto Fitlmios, ou nutridor de plantas (Rose, op. cit., pp. 66-7). Assim, o rapto de Demter por Posdon tem curiosos paralelos com o rapto de Persfone por Hades. 'Hinos'" p. 102. ,27. ~ 28

12.

13. 14. 15. 16.

17.

~e foi para / as cidades dos homens / e seus pastos ..." (18. consciente de Demter tende a Viver a vida num sentido natural, como o do relgio; ao ~ssoque, para entrar em contato com a filha. ela precisa comear a viver contra a natureza, no sentido contrrio ao do relgio. Kernyi (Essays on a Science ... , p. 134) observa como ~" os rituais "quando danados em honra de Persfone, tinham de desenvolver-se como se ~ estivessem na direo errada, isto , para a esquerda, a direo da morte". ara uma lista adicional das repeties no mundo inferior, cf. Rose, Handbook Gr. Myth. .81.

ung (op. cit., p. 156) v o "Kore" como o sel] e a anima. Afirma ainda que ambos, self e nima, tendem a ser vivenciados como objetos, mais do que como sujeitos (Ibid., p, 161). tomarmos isso tudo internamente, provvel que na experincia de ns mesmos como bje s (maisdo que como sujeitos do ego), exista tambm a possibilidade da experincia / numa rofundidade maior (o que Jung chama deself). 30. Ao fa' ar dos mistrios eleusinos (cujos iniciados eram homens e mulheres), diz Kernyi (Es;Jyson a Science ..., p.139): "A passividade dePersfone, da noiva, da virgem condenada ~morrer, re-vivenciada por meio de um ato interior, ainda que um ato de rendio." Para seu principal trabalho sobre os mistrios eleusinos, veja-se a obra de Kernyi citada na nota 5, Eleusis: Archetypal lmage of Mother and Daugther, trad. de Manheim, Londres (Routledge & Kegan Paul), 1967. '29.

e;

er nota 5, onde Kernyi salienta a incapacidade de Demter para entender. Cf. Jung, Essays on a Science ... , p. 160, onde ele aponta o preconceito moderno undo inferior, o material ctnico.

contra o

8
. 20.

m aspecto da repetio

neurtica

sua natureza

parcial. O ato precisa ocorrer repetida-

ente, como se fosse para completar-se. A repetio um bom exemplo do sintoma como uma soluo de compromisso, num nico e mesmo momento, manifestando-se e, no entanto, defendendo-se. 21. O feitio que s vezes aparece na condio neurtica de Demter sugere sua ligao com Hcate (WT nota 8). At os nomes, Persfone e Hcate, esto associados: Perse, Perseis, Perses, Perseus e Persaios so tambm nomes outrora usados para Hcate e seus companheiros. (Kernyi, Gods of lhe Greeks, p. 113). Ademais, Hcate tinha qualidades de fertilidade (Rose, Handbook Gr. Myth. p. 121), de cuidado e nutrio (Kernyi, op. cit: p. 113). Tambm prprio de Hcate era o

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101

CHAPEUZINHO VERMELHO E A GRANDE MERIA:


Imagens de uma Psicologia da Inflao
David L. Miller
Folg nur dem alten Spruch und meiner Muhme, der Slange! Dir wird gewiss einmal bei deiner GottiihnZichkeit bange.

[Segue-se apenas a palavra antiga e minha prima, a serpente! Tua semelhana divina algum dia te far ter medo e tremer.]
Goethe,Fausto, I. 2049s.

de fato uma informao singular a que o Demnio d ao estudante no poema de Goethe. Algum poderia ser levado a pensar que justamente a "semelhana divina" da pessoa, a imagem interior de Deus, seria a salvao, libertando o indivduo da ansiedade. Mas Mefistfeles diz que precisamente o oposto. Jung concorda, e no sem boa razo psicolgica. Ele usa o termo Gottahnlichkeii ("semelhana divina") do poeta, tomando-o de emprstimo para falar de Alfred Adler.1 Jung se vale do termo para dar nome a um problema especfico da vida e da terapia. s vezes uma pessoa se identifica quase completamente com um papel social, com um trecho da histria prosaica do ego, com uma mscara da persona. Outras vezes pode ocorrer uma identificao inconsciente com algum padro universal, uma configurao arquetpica, uma imagem coletiva e primordial. O problema que a pessoa, na verdade, no nem determinado papel social nem um arqutipo. Considerar uma situao pessoal sob um desses aspectos, como fala o Demnio de Goethe, pode de fato levar a pessoa a sentir-se como Deus; mas, a autodecepo que est em jogo leva a ansiedades e frustraes que podem tornar-se insuportveis. Por isso, Jung diz que, quando uma pessoa pensa a respeito de si mesma como "semelhante a Deus", est procurando "preencher um vazio que normalmente no consegue preencher", 103

atribuindo-se qualidades e contedos que propriamente s existem isolados, devendo, portanto, permanecer fora dos nossos limites. O que se encontra fora de ns ou pertence a algum mais, ou a todos ou a ningum.'

Um sentimento de "semelhana divina", mesmo inconsciente, provoca, segundo J ung, "exagero, uma atitude inflada, perda da liberdade da vontade, desiluso e entusiasmo tanto para o bem como para o mal".3 Se for o caso de perda de identidade num papel social da histria do ego, pode ocorrer uma megalomania e estado de sujeio simples. Mas, se for o caso de identificao do eu com fantasias arque tpicas coletivas, na melhor das hipteses ter-se- neurose, e na pior, psicose. Surpreendente neste problema de "semelhana divina" (como observa Jung) que ele ocorre "inevitavelmente" na anlise bemsucedida. Na terapia, uma pessoa pode descobrir que o que se tomava como problemas pessoais so de fato complexos gerados pela psicologia da famlia ou pela histria social.- ou alternativamente, o que antes se encarava como "eu" ou "meu" agora vivenciado como pertencendo aos aspectos arquetpicos do eu. Em qualquer dos casos, a pessoa comea a sentir uma dimenso coletiva, seja social seja arquetpica, na composio de si mesma. Naturalmente, toma-se isso muitas vezes por uma ruptura, e a libertao da ansiedade ou culpa pode ser de tamanho alvio que leve a pessoa a enxergar o eu como sendo totalmente esses outros personae ou arqutipos. A pessoa acabaria oscilando de uma Caribde que rrojeta o eu nos outros, a uma Cila que introjeta os outros no ego. Nesse sentido, uma psicologia do arqutipo coletivo pode gerar na pessoa uma espcie de orgulho espiritual por no ser ningum e/ou uma inflao por ser todos. Mas ainda se faz presente um erro psicolgico. Trata-se de um erro de personalizao do ego que tem sido vivenciado como per. sonificado'' O ego ainda deseja ver o que ele (ou ela) (uma persona importante ou algum Deus ou Deusa), em vez de sofrer a humilhao que Jung explicitamente recomenda de "colocar claro diante dele [a 'semelhana divina'] como aquilo que ele no".7 Esta frase pode ser decisiva ao lidar com este "amontoado de energias em monomanias que os antigos chamavam de um 'deus",.8 104

Voltaremos a esta formulao logo mais. Por ora, observemos apenas que Jung mudou sua terminologia no que tange a este problema. Nos primeiros ensaios, o emprego da palavra "semelhana divina" era constante ("Novos caminhos da psicologia" [1912], ''A estrutura do inconsciente" [1916]). Esse termo acabaria desaparecendo dos escritos de Jung. Em edies posteriores dessas mesmas obras, foi substitudo por inflao. (Ver "Sobre a Psicologia do Inconsciente" [1917, 1918, 1926, 1936, 1943] e ''As Relaes entre o Ego e o Inconsciente" [1928, 1935, 1938]l Ter Jung percebido que, numa compreenso da psicologia da "inflao", o prprio termo "semelhana divina" leva a um pensamento enfatuado? Ou, quem sabe, Jung estava desmitologizando a sua psicologia, empregando uma linguagem mais abstrata para um trabalho terico cujas idias mais tarde ele haveria de mitologizar, atravs do que ele chamava o "mito potico" da alquimia.t ' Disse ele a respeito do que pensava nessa poca: "Eu ainda no havia encontrado a linguagem certa." 11 Qualquer que tenha sido o caso, esta questo da linguagem levanta ao menos a possibilidadede que no apenas vivendo a vida, mas tambm "fazendo" psicologia, seja na prtica da terapia, seja na elaborao da teoria, "semelhana divina" um tema diablico. Tome-se o exemplo de Me.12 Nas teorias contemporneas de mitologia, religio, literatura, antropologia e psicologia, tornou-se lugar-comum em ingls chamar a Deusa-me pela expresso "Great Mother" (Grande Me).13Por qu? Busca-se aparentemente traduzir por essa expresso as palavras latinas Magna Mater. Mas, "Grand Mother" seria lingisticamente to preciso quanto "Great Mother". Alm disso, no se tem j no emprego do termo "Great" (grande) uma implicao sutil, no som e na conotao, de inflao? Qual a diferena entre "great" e "grand"? Implicar a expresso "Great Mother" um juzo acerca da Me, mesmo que seja uma idealizao inflada de algum que esposa para um homem e me para os filhos de ambos? No tem a expresso "Grand Mother" (como em "grandmother", av) uma conotao da imagem menos inflada de algum que me tanto para a esposa como para o marido, isto , para seres que tm agora filhos como ela outrora teve prole? 105

No tem sido ela ("grandmother", av) vista com freqncia como a confidente dos filhos de seus filhos, um tanto afastada dos apuros imediatos da famlia? Afinal de contas, ela tambm uma sogra ("mother-in-law"), alvo de tantos gracejos. Ela j passou pelo ofcio de Me e, sabendo quo raramente ele parece Grande (Great), ela simplesmente Grandiosa ("Grand"). Dizer "Great" (Grande) da Me j pode representar uma perspectiva inflada. Poderamos, talvez, ficar por enquanto com imagens da Me, a fim de tentar alcanar o aspecto mais amplo de "semelhana divina" e do conceito de "inflao". Este recurso inspira-se na observao de Jung de que: "Os conceitos so valores cunhados e negociveis; as imagens so vida.',14 Engolindo a Grande Me Tem-se uma das imagens maisvigorosas de mes no conto folclrico de "Capuzinho Vermelho" ou "Chapeuzinho Vermelho" (Rotkiippchen), como conhecido na verso original alem.15 Talvezessa histria nos d alguma introviso do conceito de "inflao". No tem sido por certo pequena a ateno psicolgica dada ao conto. Sigmund Freud, por exemplo, analisando o sonho de um jovem tomado de forte complexo paterno, traa um paralelo entre o sonho e a histria de "Chapeuzinho Vermelho". O pai real do paciente, ao que parece, tinha tido vez por outra o que Freud chama de "abuso de afetividade". Durante o processo o pai era lembrado pelo filho como tendo dito: "Vou te engolir!" Freud conclui que a figura do lobo no sonho do paciente e no conto folclrico assume o papel de substituto do pai. Torna-se simplesmente um caso de medo infantil do pai.16 Erich Fromm v a histria de modo um pouco diferente. Em sua perspectiva, o conto mostra sinais dos sintomas de menstruao ("chapeuzinho vermelho") e concomitante medo feminino de ser devorada pelo macho. As pedras na barriga do lobo, ali colocadas pelas mulheres, so sinal da esterilidade masculina e da vitria das mulheres (Me, Filha, Av), todas elas odiando os homens. So 106

pelo que vem a elas durante o "passeio", atravs da "floresta" da puberdade. 17 Para Eric Berne o assunto mais bvio, embora de mais difcil reduo; exprime um dos "jogos que as pessoas brincam". Chapeuzinho Vermelho, ou LRRH* como ele a chama, brinca de "esconde-esconde" com o lobo. Ela lhe diz exatamente onde ele pode encontr-Ia, isto , na casa da av. A av, parece, vive sozinha e deixa a porta aberta! Na verdade, todos so algo estpidos na histria e seguramente suspeitos . quanto s suas intenes. O que pretende efetivamente o caador ao brincar, como o faz, com a velhinha e a garota? O lobo tambm heroicamente ambicioso ao caar "criancinhas" em lugar de coelhinhos; a me manda a filha pela floresta onde h lobos. E como pode, seja l quem for, acreditar que de fato Chapeuzinho Vermelho julgasse que algum, com aqueles olhos, orelhas e dentes pudesse ser a sua av? Certamente, depois de falar com o lobo, Chapeuzinho deveria ter dito a si mesma, como pensa Berne: "Esse filho da me vai acabar engolindo a minha av se eu no pedir ajuda depressinha." E continua Berne:
ameaadas
A verdade que todos na histria buscam aparecer a qualquer preo. Se no fim o pagamento feito em valor nominal, ento a coisa toda ter sido uma trama em cima do pobre do lobo, fazendo-o pensar que estava enganando a todos, e usando LRRH como isca. Nesse caso, a moral da histria no que as virgens inocentes devem afastar -se das florestas onde existem lobos, mas que os lobos devem manter distncia das virgens de aparncia inocente e das avs delas; em suma, um lobo no deveria andar sozinho pelas florestas. Levanta-se ainda aqui a pergunta curiosa: o que fez a me, durante o dia, depois de livrar-se de LRRH?18

Talvez seja uma pergunta curiosa, mas o que aconteceu com a histria e suas imagens nesses comentrios psicolgicos? O conto folclrico, embora possa no ser Grande [Great], era, no obstante, uma histria grandiosa [Grant] antes que os analistas a levassem para os consultrios. A histria de uma Grande Me sendo devorada por um lobo corre ela prpria o risco de ser devorada por um processo de anlise que reduz imagens vvidas a conceitos abstratos.
Do ingls Little Red Riding Hood.

107

Essa mesma reduo pode ser ainda um exemplo preciso de "inflao". Pode corresponder no pensamento quilo que na vida e na terapia tem sido chamado de "inflao negativa". Isso ocorre quando o fazer algo "demasiado pequeno", como diz Jung, tem a mesma funo psicolgica de faz-lo "demasiado grande".19 Em qualquer dos casos os significados pessoais e do ego esto ainda sendo colocados em foco. Ao tornar conceitual a histria de "Chapeuzinho Vermelho", julgo que eu conheo algo sobre as imagens. Entretanto, a histria em si talvez tenha sido mais Engrandecida do que minhas Grandes idias sobre ela. Algo enorme foi engolido por algo menor. Otto Rank, por sua vez, usa de uma estratgia psicolgica de todo diversa a respeito do conto. Enquanto Freud, Fromm e Berne reduzem o tamanho da histria, Rank a amplia mticamente.t" argumentando que a chave est em lembrar o Deus grego Crono que (segundo Hesod021) come os filhos. Sua esposa Ria lhe d uma pedra para engolir em lugar do filho deles mais jovem, Zeus. Isso indica que a histria alem no tanto a respeito do medo do pai, de mulheres que odeiam homens, ou de "jogos que as pessoas brincam". Estas perspectivas neurticas so antes variaes de um arqutipo de Crono. O conto folclrico no representa um comportamento explcito de um nico complexo; ao contrrio, o complexo e a vida real so ampliados no mito e pelo mito.22 ' Uma vez mais, porm, a histria se perde, engolida agora pela mitologia de uma cultura antiga. A Grande Me , por assim dizer, digerida pelos Grandes Deuses gregos. Assim, talvez a ampliao arquetpica possa tornar-se outro tipo de "inflao" psicolgica, atravs de uma tcnica de ver "semelhana divina". A questo que a histria, com suas imagens fascinantes, j profundamente mtica e complexamente arquetpica - antes de qualquer interpretao. No entanto, exatamente essa Grandeza [Grand-eur] se perde quando, nas perspectivas egicas da nossa psicologizao, julgamos que ns sabemos algo, seja atravs das personae das nossas idias redutoras, seja pelos arqutipos das nossas ampliaes mitolgicas. A pergunta : como redescobrir o que Grandioso mesmo que no seja to Grande? Voltamos mais uma vez s imagens da Me, para que possam nos ajudar. 108

Os ritmos da Grande Me Ria


Mencionamos a deusa Ria, associando-a com a av de Chapeuzinho Vermelho. H boa razo para intuir que sua imagem narrada talvez tenha al~ a ver com uma psicologia da inflao. Segundo a tradio, Ria, a av de Dioniso, salvou-o quando ele foi despedaado pelos Tits (isto , pela titnica Hera, uma inflao enviada pela Grande Me, Hera). A associao imaginal entre Tit e inflao suficientemente intrigante para justificar a pergunta: quem essa Grandiosa [Grand One], que pode salvar o Neto [Grand

Son]?

Muitos narradores (por exemplo, Hesod024 e Apolodoro+') dizem que Ria nasceu da unio do Cu com a Terra, tornando-se filha de Urano e Gaia. Dessa conjuno, resultam como suas irms Ttis (Aquela que dispe), Temis (a Lei), Mnemsina (a Memria), Febe (a Lua Brilhante), Dione (a Rainha Divina) e Teia (a Deusa). Estes nomes formam um grupo extraordinrio: as Grandes! De fato, os irmos dessas mulheres so os mesmos Tits de onde surgiu Ria para salvar Dioniso. Ela mesma se casa com um deles, Crono, o qual Rank associou ao lobo de Chapeuzinho Vermelho. Assim reza o relato da tradio - sem revelar nada de inflao. Todavia, por trs dessa histria h outra bem diferente. Segundo o canto de Orfeu (assim diz Apolnio de Rodes)26, Crono e Ria substituem, no o Cu e a Terra, a plenitude real do universo, mas Eurnome (o Passeio Amplo, sugerindo o "amplo" mais "Grandioso" do que "Grande") e Ofio (a Serpente-Lua, a associao da serpente fazendo ilao, no com a Grande Luz, o Sol, mas com a Luz Grandiosa, que surge nos perodos de trevas). Robert Graves acredita que esse relato rfico pr-helnico e pr-homrico Iigando-se, como suas imagens, 7 com as matrias ctnicas e terrestres.f como se o conto antigo e hoje padro encobrisse, semelhana de Chapeuzinho Vermelho, uma Grande Me real. N a verso rfica e no herica, Ria est associada ao carvalho,28 a Pandora e sua caixa,29 a Cibele e ao Oriente,30 e a uma filha cujo nome, Pluto, sugere uma "riqueza", cujo tesouro est nas profun109

dezas, uma vez que esse nome tambm um codinome de Hades, que governa o Mundo Inferior.31 As dimenses de profundeza, com suas inevitveis trevas, aparecem tambm numa passagem estranha do Hino rfico dedicado a Ria. A frase em grego pseudomen :steira. 32Significa "salvador falaz", como se algum tipo de salvao pudesse advir de alguma espcie de logro. Esta caracterstica hermtica, reservada em geral ao Deus Hermes, talvez se refira parte de Ria na trama de levar Crono, seu marido-irmo tit, a engolir uma Pedra satumina em lugar do Grande Deus Zeus. Considerando que, sob a perspectiva rfica, a Pedra redonda, como o ovo, representa o mundo, poder -se-ia pensar em Crono-Saturno carregando interiormente o mundo, como o Atlas herico o carrega exteriormente. O ponto que em qualquer caso a graa de Ria de uma espcie dissimulada. A passagem do Hino rfico no a nica ligao com o modo de Ria prestar ajuda de uma forma interior e do mundo inferior. Ela d vida a Plops, quando este morre.33 Para Jaso, ela extraiu uma fonte de gua do rochedor'" Ajudou os 'Ilquines em sua misso de dar a Posdon um tridente para suas profundezas aquticas.35 Foi sua teimosia em esconder os cinco dedos na terra que tornou possvel a criao dos Dtilos.36 Todavia, mais importante que tudo talvez seja o papel de Ria a respeito de Persfone, Rainha do Mundo Inferior. Persfone;atento uma virgem inocente, viu-se repentinamente no Hades. O fundo abalou-lhe a inocncia. Engolida pelo abismo, ela suportou com profundidade as profundezas; jamais as coisas seriam as mesmas para ela. Ela provara o alimento da alma do Mundo Inferior, as sementinhas rijas e reles da rom. Demter, a Grande Me, a queria de volta luz da vida, enquanto seu raptor e rei, Hades, queria-a permanentemente nas profundezas. Ria, porm, tinha uma viso Maior [Grand-er] do que a dos dois - parte do tempo na luz, parte nas trevas. como se Ria soubesse que pertencemos a ambos os reinos. Mas, como pode ela gerir essa espcie de soluo quando o Grande Zeus falha? Como executa ela esse vaivm entre a "enfatuao" num dos sentidos (Demter) e a "inflao" noutro (Hades)? 110

A histria tradicional no ajuda nestas questes, inflada de um lado para o Cu (Urano) e de outro para a Terra (Gaia). Achegando-nos um pouco mais perto, a narrao rfica oferece uma viso de Ria como a filha que carrega o alento (Grand-eur) de Eurnome "passeio amplo" e a sabedoria (em oposio ao Grande conhecimento prometico) da "serpente-lua", Ofio. Mas h ainda outra chave na pea de Eurpides,As Bacantes, e no Hino rfico que fala de Ria como uma "salvadora falaz". No drama de Eurpides, Ria tem um tambor na m037 (diz-se que os tambores so inveno dela).38 Citando o Hino rfico: "Tambores soando, frenticos, de modo esplendoroso, / Metais soando, da honrada e abenoada rainha de Saturno.,,39 O motivo do tambor, no apenas pr-helnico e pr-hornrico, como supe Graves, tambm rigorosamente xamanstico. Esse motivo liga-se a Eurnome, que era danarina; todavia, nele a dana e o ritmo ocupam espao particular. O 86 Fragmento rfico d a perceber que o rufar de tambores de Ria situa-se porta da caverna escura do Deus cujo nome Noite.40 bem no limiar, e implica que os ritmos intermedirios de Ria so uma salvao que vem de baixo: pulsaes da alma. Esses ritmos so primordiais, como o rufar de tambores africanos ou a vibrao dos baixos do "Coro da Aleluia" de Handel, e dos Rolling Stones. No xamanismo, o rufar profundo de tambores serve de fundo para a magia da cura. A dana americana nativa ao rufar de tambores possibilita uma transformao total da persona, que de pacifista torna-se guerreira e volta a ser pacifista outra vez. O tambor induz a um tipo de arrebatament041 que leva o xam a flutuar, no para o alto e externamente, mas para baixo e dentro de outra sensao do eu. A magia da cura acontece, assim o diz o xam, porque o tambor feito de madeira, da rvore do Mundo (recorde-se a ligao de Ria com o carvalho). No seio de alguns grupos "primitivos", o tambor um altar, sugerindo seu formato de ampulheta a reversibilidade e a intimidade dos mundos superior e inferior.42 O tambor o prprio mundo para o xam. Poder-se-ia talvez imaginar que, enquanto Crono engole o mundo, Ria brinca em cima dele e dana ao som das sua pulsaes. 111

Pudssemos enxergar as coisas dessa forma, haveramos ento de ver que Ria se faz Me de tantos Deuses ao ritmo de seus tambores , sendo a seu modo Grandiosa [Grand], ,em vez de Grande [Great], como o foram Atena, Afrodite, Hera e Artemis. Sempre prxima do titnico, chegando a arn-lo em Crono, Ria no se identifica plenamente nem com Demter nem com Hades - a vida ou a morte , o ego ou o eu, apersona ou o arqutipo. Seu sentimento mais profundo de ritmo dana entre essas pulsaes. Sua conduta parece conhecer a inflao, sem esmorecer. De como no tomar o nome de Deus em vo Pode-se ficar facilmente entusiasmado com a perspectiva representada por Ria, no que tange psicologia da inflao. Entretanto, surge um problema exatamente neste ponto, quando se busca a imagem "semelhante a Deus" de uma idia psicolgica especfica. J ung advertia que esse "entusiasmo" pode ele prprio ser sintoma de inflao. Como podemos no usar os nomes dos deuses sem presuno, sem inflar mitologicamente nossas idias, sem exagerar certa sensao mortal das coisas, sem comear a sentir que sabemos alguma coisa? Quando algo Grandioso [Grand] parece Grande [Great], no se trata sempre de um sinal de perigo da alma?43 James Hillman tem falado enfaticamente a respeito desse perigo presente na psicologia arquetpica; ele adverte contra "a reduo de arqutipos a alegorias da doena" (inflao negativa?) e contra a criao de "um novo nominalismo" dos Deuses da Grcia, um "novo [ou velho] quadro de termos de classificao" (inflao positiva?). "No estamos procurando, diz ele, um modo novo de classificao ... e sim um jeito novo de vivenciar ..." Lembra-nos Hillman que o pensamento mtico, como o conhecimento do tambor , indireto , metafrico e potico. Os Deuses no so "coisas", e "ns" no somos os Deuses. Diz ele: "Eles so semelhanas dos acontecimentos.,,44 Essa advertncia reminiscncia da dificuldade que Jung teve com o modo de se expressar. Por trs do termo "inflao" estava a noo de semelhana divina, sendo que mais tarde ele desenvolveria 112

uma perspectiva em torno da alquimia como mito potico. Esta' mudana no modo de expresso de Jung d espao hiptese de que um jeito potico de ver, como no caso da alquimia, poderia ser um jeito de estabelecer um termo mdio entre uma inflao que pode ocorrer, de um lado, quando os mitos dos Deuses se tornam um novo nominalismo, e de outro, quando a terminologia da psicologia nega os Deuses, tornando-os abstratos e no imaginais (tendo-se neste caso a "inflao negativa" do reducionismo). O erro de ambas as situaes uma perspectiva camuflada do ego que parece querer o conhecimento racional e o controle psicolgico. Pensar ou dizer: "Ela est transformada em Hstia", no melhor do que declarar: "Ele tem um problema de anima" se em ambos os casos eu sinto que eu sei algo. Uma deficincia mitolgica da psicologia profunda quanto sensibilidade potica no melhor do que o behaviorismo das psicologias do ego. A viso potica, como parece implcito em J ung, coloca a nfase onde ela cabe,isto , na semelhana, da mesma forma como se fala dos Deuses em relao ao eu. A atitude nesta perspectiva nega ao chamado "ego" a certeza e a clareza em que o "Eu" prefere sempre se concentrar. Chamamos antes a ateno para a frase de Jung "como aquilo que ele no ". Talvez agora esta formulao seja adequada. Comea-se a ver na vida e na terapia os lados coletivos do eu - seja o papel-persona da ordem social, seja o complexo arquetpico da natureza primordial. Combatemos isso, como o fez Jac com o anjo, no como sendo idntico a ns mesmos, mas como sendo outro, "como aquilo que ele no ". Mas o "como" aqui to relevante quanto o "no". Aquilo que eu no sou apesar de tudo uma semelhana, uma metfora, um poema da alma. O que eu no sou exatamente aquilo com o que sou "parecido". Em snscrito, em vez de usar "parecido" ou "como", as semelhanas se caracterizam pela partcula negativa. "Meu amor - ou assim pareceria - no uma vermelha, vermelha rosa. ,,45 Parece que os poetas entendem essas coisas. So eles que tm cooperado, e muito, com as tradies religiosas, procurando ter o cuidado para que no se "mencionem os Deuses" em vo.46 Escreve Hlderlin: 113

Mencionarei ento os A1tfssimos?Nenhum Deus gosta do inconveniente; Dificilmente nossa alegria ser suficiente para capt-Ia. Muitas vezes precisamos silenciar; h escassez de nomes sagrados; Batem os coraes, e noentanto, detm-se ainda a fala? Mas a msica da lira traz a cada hora suas melodias, E talvez alegre os cclestiais que esto perto."

o poema parece dizer que falar seja como for dos Deuses pode ser uma inflao inconveniente, uma inspirao divina, um flatus vocis. "Dificilmente nossa alegria ser grande suficientemente" Grande [Great], mas no ainda Grandiosa [Grand]. Portanto, ns (isto , nossas vises do ego) silenciamos. No entanto, a pulsao continua por conta prpria, segundo o poeta, e com o corao tambm. ''A msica da lira" - uma perspectiva potica - fornece o som necessrio. Porque, de fato, os Deuses esto prximos. Eles so as semelhanas da alma. Os Padres da Igreja falam da misso implcita nessa perspectiva. Chamam-na a imagem que se converte na semelhana. O Livro do Gnesis diz que Deus criaria o homem " nossa prpria imagem, conforme a nossa semelhana" (Gen. 1: 26). Mas, ao criar Deus efetivamente o homem, a Bblia diz apenas: 'sua imagem", deixando de mencionar "semelhana" (Gen. 1: 27). Orgenes, por exemplo, escreve: "O homem recebeu a honra da imagem de Deus em sua primeira criao, enquanto a realizao da semelhana de Deus ficou ,.",. ,,48 reserva d a ... 'para seus propnos esroros senos. Tais esforos em busca da semelhana no so tarefa fcil para a alma. Mas quem sabe Ria possa ajudar, como o fez para Dioniso e Persfone, para Posdon e Jaso, para Plops e os Dtilos. Ela nos estimula a ver nas imagens, no identificaes literais, nem algum "isto" efetivo ou um "aquilo" verdadeiramente real, e sim o equilbrio entre "isto" e "aquilo", entre o ego e o eu, entre a persona e o arqutipo. Esses meios-termos mergulham-nos nas batidas dos tambores dos mundos inferiores da alma. Apresentar as coisas dessa forma talvez ajude a "cadncia rtmica" de Ria a modificar um pouco o "medo e o tremor" de que fala o Mefistfeles de Goethe. A "semelhana divina" no contexto do mito de Ria pode parecer mais Grandiosa do que Grande. Sua perspectiva, embora divina, concentra-se menos em algum "Deus" e mais
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numa "semelhana" potica. A viso de Ria parece mais prxima daquela do Coro no final do drama faustiano do que do Demnio no comeo da obra. Depois que o heri de Goethe foi totalmente introduzido no reino das Mes, diz o Coro Mstico:Alles Vergnglichei 1st nur ein Gleichnis ("Tudo que passa tua frente apenas uma ~ ia") .49 aparencla So-nos dadas imagens e as imagens so arquetpicas. Trata-se de imagens de Deuses. A tarefa da alma deixar a variedade da experincia imaginal da vida tornar-se metfora, prestando ateno nas semelhanas. Ento a terapia e a prpria vida comeam a ser sentidas como poesia do mundo inferior - no psicologia, mas psicopotica.i" e o indivduo comea a entrar em contato com as muitas semelhanas imaginais, no sob a forma de identificaes literais do ego, e sim "como aquilo que ele no ".
Para chegar quilo que voc no Voc precisa enfrentar o que voc no . E o que voc no sabe a nica coisa que voc sabe. E o que voc tem o que voc no tem. E onde voc est onde voc no est.51

NOTAS I. 2. 4. C. G. Jung, Collected Works (CW) VII, 224; compare-se com 111s., 240, 389,454,460, 464. Jung, CW, VII, 227. Jung, Cw, VII, 110. " preciso levar em conta uma catstrofe psquica quando o ego assimilado pelo eu ... Entretanto, o fortalecimento da personalidade do egoe do mundo do consciente pode com facilidade assumir propores tais que as imagens do inconsciente so psicologizadas e, conseqentemente, o eu se torna semelhante ao ego." Jung, CW, IX, ii, 45, 47. Jung, Cw, VII, 46670,110. Ver James Hillman, Re-visioning Psychology (Nova York, Harper & Row, 1975), Primeira Parte. Jung, CW, VII, 112.O trecho todo o seguinte: "A nica pessoa que escapa da lei sinistra da enantiodromia aquela que sabe como se afastar do inconsciente, no reprimindo-o

5.
(I.

I.

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- porque neste caso o inconsciente haver de atac-Ia pelas costas - mas, colocando-o claramente sua frente, como aquilo que ela (a pessoa) no ." Compare-se com o 269: "O objetivo da individuao 8. 9. no seno despojar o eu, de um lado da falsa cobertura da persona, e do outro do poder de sugesto das imagens primordiais." Jung, CW, VII, 111. A maioria destes ensaios apareceu no Volume VII das Collected

Works. Veja-se,

por

exemplo, o 476, onde a expresso "aceitao da 'semelhana divina''', e o 260, onde a mesma expresso alterada para "aceitao da inflao", etc. 10. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Nova York; Vintage Books, 1965), p. 282. 11. Ibid, p. 188. 12. O exemplo da Me, ao lado dos do Feiticeiro e Salvador, amostra da "semelhana divina" dada por J ung. Ver Cw, VII, 377 ss. 13. Eis alguns exemplos: Erich Neumann, The Great Mother (Nova York, Pantheon, 1955); Robert Briffault, The Mothers (Nova York: Macmillan, 1927); J. J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right (Princeton, Princeton U niversity Press, 1%7). 14. Jung, CW, XIV, 226; compare-se com Cw, XIII, 75: "Tudo de que temos conscincia uma imagem, e essa imagem a psique." 15. Jacob e Wilhelm Grimm, Kinder- under Hausmrchen, nQ 26; Grimm's German Folktales, traduo de Magoun e Krappe (Carbondale, 102ss. Southern lIIinois University Press, 1960), pp.

16. Sigmund Freud, "A incidncia de temas dos contos de fadas nos sonhos", On Creativity and the Unconscious (Nova York, Harper and Row, 1958), pp. 79ss. Ver tambm: L. VesryWagner, "Chapeuzinho Vermelho no div", Psychoanalytical Forum, I (1966), 399-415, e Elizabeth Crawford, "O lobo como condensao",American Imago, XII (1955), 307-14. 17. Erich Fromm, The Forgottcn Language (Nova York, Grove Press, 1957), pp. 235-40. 18. Eric Berne, What do You SayAftayou Say Helio? (Nova York, Bantam Books, 1973), pp. 42-6. 19. Jung, CW, VII, 227. 20. Otto Rank, "Vlkerpsychologische Parallelen compare-se com Freud, op. cit., p. 83. 21. Teogonia, 453-506. zu den infantilen Sexualtheorien", 1912;

22. Ver David L. Miller, "Conto de Fada ou Mito?", Spring 1976 (Nova York, Publications),157-64. 23. Ver Robert Graves, The Greek Myths (Baltimore, Penguin, 1955), I, 118s., 104. 24. Teogonia, 116-53. 25. The Library of Greek Mythology (Bibliotheca), I, 1-44. 26. Argonautica, I, 480-511. 27. Graves,op. cit, I, 27, n. 2. 28. Pausnia a fonte disso. Ver Ibid I, 39. 29. Aristfanes, Birds, 971, ver Graves, op. cit, I, 148. 30. Eurpides, The Bacchae (As Bacantes), 79. 31. Graves,op. cit., I. 310-11. 32. Hinos rficos, XIV, 8. 33. Graves, op. cit., 11,27. 34. Ibid, lI, 226. 35. Ibid, I, 188. 36. Ibid. I, 185.

Spring

37. Eurpides, The Bacchae, 127. 38. Ibid,59 39. Hinos rficos, XIV, 3s. Esta traduo de Thomas Taylor encontra-se em Raine and Harper (editores), Thomas Taylor the Platonist (Princeton, Princeton University Press, 1969), p. 230. 40. Ver Graves, op. cit, I, 3Os. 41. Ver Mircea Eliade, Shamanism (Nova York, Pantheon, 1964), pp. 168 ss. 42. VerJ. E. Cirlot, A Dictionary of Simbo/s (Nova York, Philosophical Library, 1%2), p. 85, e James Hasting (organ.), Encyclopedia of Religion and Ethics (Nova York, Scribners, 1912), V, 89-94. 43. Vale a pena uma nota de p de pgina que chame a ateno para a diferena lingstica entre os termos "Grande" (Great) e "Grandioso" [Grand]. O primeiro surge no ingls atravs da palavra holandesa (groot = "grosso") e do alemo antigo (groz). provvel que em sua origem essa palavra tenha sido eslava. "Grand", por sua vez, tem uma histria sulina. Entrou no ingls atravs do latim, passando pelo espanhol e pelo francs. Sua origem indo-europia (significando a raizgrad = "forte"). "Great" do norte; "Grand" do Mediterrneo. Assim, para se expressar o nome da Inglaterra em francs, usa-se a expresso Grande Brtagne, enquanto na lngua anglo-saxnica se diz Great Britain. 44. HilIman,op. cit., p. 101. 45. Ver Julin Manas, "Verdade filosfica e o sistema metafrico", em Hopper e Miller (orgs.), Interpretation: The Poetry of Meaning (Nova York, Harcourt Brace, 1967), p. 46s. 46. Recorde-se o tabu judaico que probe pronunciar o nome de Deus. "No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo, porque o Senhor no ter por inocente aquele que tomar o seu nome em vo." (xodo 20:7). Ver Stanley R. Hopper, "De como Deus chamado na obra de Hlderlin e Rilke", em Michalson (org.), Christianity and the Existentialists (Nova York, Scribner's, 1956). 47. O poema intitula-se Heimkunft ("Volta ao lar"), encontrando-se esta traduo em Martin Heidegger, Existence and Being (Chicago, Gateway, 1949), p. 241; ver tambm o ensaio de Heidegger sobre "os nomes dos Deuses" nesse mesmo volume. 48. Orgenes, Peri archn ("A respeito dos primeiros princpios"), III, vi, 1; tambm Contra Celsum, IV, 30; Irineu, Ad.haen, V, 6; e Clemente de Alexandria, Stromata, lI, 38, 5. Ao ver a "semelhana" de "imagens", ver tambm Hillman, "Uma investigao sobre a imagem", Spring 1977, pp. 62-88, e "Notas adicionais sobre as imagens", Spring 1978, pp. 152-82. 49. Goethe, Fausto, 11, 12104s. 50. Ver David L. Miller, "Hades e Dioniso: a poesia da alma", Joumal of the American Academy of Religion, XLVI, 3, 331-35. Neste ensaio associa-se uma forma potica de ver as perspectivas do humor, de maneira no diferente da que leva Jung a ver o senso de humor como o principal inimigo da "inflao". Cw, VII, 227. 51. T. E. Eliot, "Four Ouartets", The Complete Poems and Plays 1909-1950 (Nova York, Harcourt Brace, 1952), p. 127.

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VI HSTIA: UM FUNDAMENTO DE ENFOQUE PSICOLGICO


Barbara Kirksey

o surgimento de uma figura imaginal com conexo com os processos de fantasia das nossas vidas individuais difere nitidamente de um conhecimento intelectual que se tenha dessa figura. Isso particularmente verdadeiro em relao persona mtica. Embora o adepto da teoria clssica possa conhecer perfeitamente bem o desenvolvimento total dapersona e seus valores culturais/religiosos [para a sociedade], tal conhecimento nem sempre garante o vivenciar das figuras mticas e as possibilidades que estas oferecem. Pode ocorrer, isto sim, um encontro com a figura num nvel de experincia psicolgica, mais do que um pensamento conceitual: pode-se falar mais em encontro ntimo da espcie da alma. Quando isso ocorre, emerge imediatamente um padro de imagens, certa preferncia por uma intimidade imaginal, e uma histria pessoal e aleatria de imagens, como algo que "faz sentido". H um enfoque, e a conexo com essa figura torna-se ocasio de um despertar para a experincia psicolgica. Nossa imagem inicial , pois, tomar, tecer (integrar) e centralizar a forma aleatria. J estamos dentro de certo domnio psquicoponto central que integra e tece os fios aleatrios das nossas vidas. Fantasias do "centro" predominam ao longo da tradio da psicologia junguiana. O prprio Jung dedicou extenso trabalho ao desenvolvimento desses conceitos que giram em torno de um centro. O "self", as figuras de mandalas e a circularidade dos processos alqumicos tm um sentido de centralidade ou a qualidade do movimento no interior de um crculo. No pensamento junguiano mais tardio, porm, o aspecto de centralizao equiparou-se s fantasias da harmonia, da
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plenitude, do desenvolvimento e integrao espirituais - fantasias essas que no conseguiram nem distinguir suficientemente as vrias experincias de centralidade nem conservar o carter de imagem da centralidade, distinto dos literalismos "do centro".
Para um levantamento muito bem documentado e abrangente da mitologia e culto de Rstia, ver o artigo de Stephanie A. Demetrakopoulos, "Rstia, deusa da Terra: observaes sobre um arqutipo oprimido", em Spring 1979, pp. 55-76, que apareceu de'pois de este trabalho estar pronto.

Recentemente, alguns autores tm procurado eliminar por completo as fantasias da centralidade, uma vez que boa parte do que se tem posto "no centro" diz mais respeito teologia do que fenomenologia da alma. No entanto, o empenho em encontrar um centro no se erradicou to facilmente das preocupaes com a psique, manifestando-se o desejo de centralidade das formas mais diversas e persistentes. Uma das mais comuns, ainda que das mais sutis, a escolha de um nico tema, figura ou sintoma sobre o qual se passa a escrever. Colocamos ainda em prtica a funo de centralizar quando nos concentramos nos contedos psquicos e lhes damos ateno; fixamo-nos neles e buscamos-lhes um lugar na vida, ou ento passamos a ver na terapia um sonho como "centro" de algum complexo. Eventualmente, alguma figura imagina I assume por um tempo o papel de aglutinadora de coisas, ou nos mergulha no seu centro. Apresenta-se ento um minicosmos no reino imaginal e o drama comea. Descrevemos o evento como uma experincia central da nossa vida ou como um ponto central no correr da terapia - uma "peripatia" do drama psquico. Todos esses so modos de centralizao numa parte inerente da vida, e mesmo assim parecem mais modestos do que as fantasias gloriosas que acompanham o "Eu" em seu desinteresse espiritual ou como eixo literal de um quadro. Mostramos aqui o centro como um estilo de consciente, um movimento natural dentro da estrutura do consciente, na medida em que este inclui a centralizao ou o enfoque. Se o centro inerente, parece mandatria a ao de se fantasiar em torno dos seus vrios tipos, de modo que possam ganhar uma profundidade imaginal, mesmo em suas formas mais materiais (mun120

danas). Um dos modos de comear essa fantasia encontrar um Deus cujo reino se caracterize pela centralidade. Ao comear a imaginar uma figura central da mitologia grega, a tendncia imediata voltar-se para Zeus, por ser ele o pai dos Deuses e o gnio organizador do Monte Olimpo. Alm disso, ele surge como a eptome de muitos valores culturais apreciados pelo mundo ocidental, como poder, ao eficaz e percia administrativa. Se, porm, perguntamos: "Qual o centro para os Deuses e para os prprios gregos?" - ento surge outra figura que tem permanecido relativamente obscura na mitologia, ao mesmo tempo que desponta na literatura dos arqutipos. Trata-se de Hstia, que era venerada no centro da cidade e do lar gregos e que se apresentava como uma pilha de carvo em brasa, tornando-se o omphalos (umbigo) em Delfos, o centro do mundo para os gregos. 1 Quase no se tem notcia dela na literatura arquetpica; mesmo assim, Kernyi mostra que "ela conseguiu como seu lugar sagrado o ponto central da casa, o corao que o que tambm significa o seu nome".2 Hstia ocupa um lugar no centro da moradia, devendo ser assim o centro da vida psquica. Alm disso, seu carter est estreitamente ligado com o centro, o que faz a centralidade ser parte do seu reino. Qual seja a qualidade dessa centralidade e quais as possibilidades resultantes para a alma o que nos ocupar no restante deste artigo.

II
Hstia ao mesmo tempo a mais velha e a mais nova da prole de Cronos e Ria, uma vez que foi a primeira a ser engolida por Cronos e a ltima a sair do seu estmago. Desse modo, ela a primeira do Olimpo, mas, paradoxalmente, a mais obscura; quase no h histrias sobre ela, que no aparece como deusa pessoal. Escreve Ovdio: "Durante muito tempo julguei idiotamente que existiam imagens de Vesta; aprendi depois que no existe nenhuma sob sua cpula abaulada.,,3 Sua imagem e seu lugar so idnticos. No havia imagens dela em seu templo. Havia apenas o fogo sagrado sobre a terra. Por ter escolhido no casar, Zeus lhe deu o privilgio de receber o primeiro e o ltimo dos sacrifcios em todas as cerimnias. No hino 121

homrico a ela dedicado damos com a afirmao de que "sem ti, a humanidade no teria festas, pois ningum poderia iniciar o primeiro e o derradeiro gole do vinho doce como mel sem uma oferta a Hstia".4 A venerao de um fogo sagrado era comum em diversas religies antigas, particularmente no culto persa a Zoroastro. Mas a falta de personificao mantm-se constante ao longo da sua histrias advertindo Ovdio: "Conceba Vesta apenas como uma chama viva." Trata-se de uma admoestao vigorosa, embora seja ele curiosamente o mesmo autor que produziu a nica histria que nos restou da antigidade a respeito de Hstia. Apesar da falta de mitos, deparamos reiteradamente com Hstia no centro da vida grega como sendo o corao. Diz o hino homrico que ela est na morada dos Deuses e dos mortais e que, como Hermes, protege e d boas coisas ao homem.6 De modo significativo, ela parece mais ligada vida dos mortais do que os demais Deuses olmpicos, graas ao seu lugar, o corao; no entanto, ela no participa das guerras, intrigas ou casos surgidos entre os Deuses e os mortais. Permanece no Monte Olimpo, bem afastada das atividades mortais. Sua relao com Apolo importante, face ao lugar que ocupa, como carves, em Delfos, e tambm porque Apolo (assim como Posdon) era seu pretendente. No mundo romano, seu nome era Vesta. Escreve Ovdio: "Vesta o mesmo que a terra ... sob ambas acha-se o fogo perptuo; a terra e a lareira so smbolos do lar.,,8 Suas sacerdotisas no templo de Roma eram as famosas Virgens Vestais, que faziam voto de castidade. Se o voto fosse quebrado, punia-se a sacerdotisa culpada queimando-a viva, por ter contaminado a terra. desnecessrio dizer que durante os muitos anos desse culto houve poucas transgressoras. Ovdio descreveu o templo das Vestais em Roma como semelhante ao estilo do templo antigo, estilo que se baseava na associao de Vesta com a terra, com formas arredondadas, sem projeo de ngulos; recobrindo o templo, uma cpula protegia-lhe o interior contra as chuvas.i' O templo era ainda uma reminiscncia do parentesco de Hstia com Terra, a divindade feminina primordial. A arquitetura do templo revela Hstia de forma semelhante que as esttuas revelam as divindades mais personalizadas dos mitos gregos 122

e romanos. Assim, sua imagem arquitetnica. Isso se justifica pelo seu papel de guardi dos lares e de divindade que primeira construiu uma casa.1O Devemos distinguir cuidadosamente Hstia das outras "Deusas da terra". Ela uma Deusa virgem, lima das trs imunes ao poder de Afrodite.11 A seriedade de sua castidade reflete-se no voto de virgindade das Virgens Vestais. No se pode associ-Ia (nem reduzi-Ia) com a fecundidade e produtividade de Gaia ou Ria, sob pena de se perder sua posio nica e especfica no panteo. Para uma reflexo mais alentada sobre o significado psicolgico de Hstia, impe-se esmiuar dois aspectos mpares do seu carter. O primeiro a peculiar ausncia de imagens dela personificadas: ela se recusa a uma personificao semelhana da figura humana. Isso no quer dizer que ela no tenha qualidade pessoal, e sim que se recusa a ser materialmente um objeto imaginal, como ocorre com outras personae mticas. Mas, quando figurada, Hstia aparece como a terra e o fogo que est sobre ela. Ela o fogo domstico sem o qual no haveria festas para os homens, como afirmou Homero.12 Hstia surge como um aspecto especfico do mundo que 'ningum' [nobody] (sem corpo), mas que congrega os homens e possibilita espao para a alma. como se, ao nos juntarmos, estivssemos em seu corpo, no podendo por isso v-Ia como um corpo; o lugar torna-se o seu corpo. No se tem aqui uma localizao distinta, ao modo como Descartes situa a alma na glndula pineal; nem estou insinuando concretamente que a lareira ou a terra bastam para assegurar uma experincia da alma, embora este nvel material lhe facilite a epifania. Bachelard, por exemplo, captou as realidades imaginais de Hstia discorrendo longa mente sobre a lareira em sua Potica do Espao. A importncia de Hstia na vida psicolgica advm da sua habilidade em mediar a alma, dando-lhe um lugar onde se congregar, um ponto de juno. Atravs desse ponto, a alma e o mundo se misturam. Hstia permite que a especializao seja uma forma de realidade psicolgica. Os gregos jamais desistiram dessa busca da viso puramente geomtrica do espao. A especializao tinha um carter divino. Segundo Rollo May: "Ns americanos temos um sentimento muito fraco da sacralidade do espao.,,13 E cita De 123

Tocqueville como tendo dito: "Nos Estados Unidos, a pessoa constri uma casa para nela passar a velhice, e a vende antes que o telhado esteja ,,14 pronto ... Entretanto, os antigos sabiam que a circularidade da Terra era a expresso do espao sagrado, em sintonia com a natureza de uma Deusa determinada. O espao reproduzia a forma redonda da Terra, mas essa forma era domstica e ligada s cidades e lares do homem, de forma diferente do da circularidade da natureza. atravs da presena medi nica de Hstia que a moradia do mundo do homem psicolgica. O ato de imaginar, atividade psicolgica par excellence, no separado do mundo e encerrado num corpo individual. O imaginal no equivale a um espao interior literal; e o mundo, em especial os espaos habitveis, nos refletem de volta uma indicao da condio da nossa alma. As moradias que criamos e onde moramos (interior e exteriormente) manifestam um aspecto da nossa alma. Os 'lugares' de sonhos e fantasias, as moradias - apartamentos elevados, velhas casas mal-assombradas, pores, corredores e quartos - nos dizem muito a respeito de onde se encontra a nossa alma neste momento. Citando Bachelard: "Todas as imagens importantes e simples revelam um estado psquico. A casa, mais do que a paisagem, um 'estado psquico', e mesmo quando nos aparece reproduzida pelo lado de fora, revela a intimidade.,,15 As moradias do mundo cotidiano falam dos lugares da nossa alma: revelam um lado ntimo da nossa psique.i? Por ser a psicologia de Hstia uma reviso da alma em termos de metforas espaciais, a patologia da alma manifestada atravs da linguagem de Hstia contm frases referentes ao espao. "Fora da base", "fora do centro", "incapaz de achar um lugar", "incapaz de se fixar", "distanciada", "fora das paredes" - relacionam-se com os valores de Hstia, recordando ao viandante o poder que ela tem de conduzir a alma a um estado de moradia. Desde a antigidade, a patologia tem sido fantasiada como um fenmeno de "perambulao" (por exemplo, delrio, desvio). Ccero afirmava que a alma doente era aquela que no podia alcanar ou persistir e estava sempre perdida. Quando perdida, a alma no tem ligao psquica com essa Deusa e sua centralidade. A alma no pode ir para casa porque no h lugar para quem retoma. Esta ausncia especfica de lugar no o mesmo que ser uma criana 124

abandonada ou que o andar perdido do puer. A criana pode ainda encontrar um lar e um lugar que lhe acalente o abandono no seio de outros lugares habitveis. Mas a perda de Hstia uma ameaa mais rigorosa para a psique como um todo, com sua multido de imagens e a influncia delas. Sem Hstia no pode haver a concentrao na imagem, e no h limites que distingam a intimidade da moradia interior e o mundo externo, pois no h uma casa psquica que oferea paredes protetoras. Impossvel a ocorrncia de festas alegres, celebraes da vida, alimento para a alma. Certas desordens transitrias da psicose, particularmente das esquizofrenias, poderiam ser entendidas como ausncia de Hstia na psique. No h um abranger centralizado, de sorte que o que est "aqui dentro", est tambm "l fora", e o que vem "l de fora" no pode receber proteo porque no existem barreiras para o "aqui dentro". Este desarranjo tem um aspecto espacial peculiar. Sem uma separao entre os espaos das moradias e os espaos do deserto, tambm no existe a permanncia, de tal modo que o mundo psquico todo vivenciado como transitrio e fugaz. Bachelard exprime isso de forma mais eloqente: "... a casa abriga os devaneios, a casa protege o que sonha, a casa permite-nos sonharem paz.,,17 Se Hstia no ergue sua morada, no h proteo ou paz para quem sonha. A descrio do estado esquizofrnico feita por Jung reflete muitas das imagens do que estamos falando. Afirma ele:
... o esquizofrnico latente deve ter sempre em conta a possibilidade de que seus alicerces cedero em algum ponto ... que suas idias e conceitos perdero a coeso e a conexo com outras esferas de associao e com o meio ambiente. Em razo disso, ele se sente ameaado por um caos incontrolvel de acontecimentos fortutos."

Esse desarranjo profundo e "de base" refere-se ao espao habitvel apresentado imagisticamente como a Terra ou como um edifcio. Jung prossegue citando exemplos de imagens de sonho que aparecem no paciente esquizofrnico "latente". Imagens como a terra transformando-se em gua, o fim do mundo, o cho ondulando sob os ps do paciente, ou as paredes aumentando e curvando-se, so caractersticas, diz ele, dos pesadelos dessas pessoas. 19 Jung resume o fenmeno, afirmando que "tais imagens atestam uma perturbao 125

fundamental

de relacionamento,
20

isto , da relao do paciente com o

que o rodeia".

Acredito que essa frgil coeso e insegurana se relacionam com a ausncia da capacidade de mediao de Hstia, que toma e centraliza os acontecimentos aleatrios num espao comum. Ela no personificada porque, como as Moiras, existe a priori experincia da alma. Ela assim a primognita e a ltima - espcie de figura alfa-mega da psique. E sua ausncia ameaa toda a "estrutura" psquica da personalidade em caos. Ela atua como mediadora da integrao psicolgica, de forma anloga s atividades mediadoras de Hermes, como aquele que conecta e move a alma. Tem uma funo coesiva na alma que preserva o elemento de plenitude e permite ao indivduo imaginar "em paz". O segundo aspecto psicolgico fundamental do carter de Hstia sua opo pela virgindade. Ela uma das trs grandes Deusas virgens que nada tm que ver com o reino ertico da experincia. Est imune ao poder de Afrodite e, por conseqncia, s flechas de Eros. Essa imunidade outra forma de mostrar sua presena como aspecto estabilizador e fundamental da alma, porque resiste aos assaltos violentos das manias erticas e/ou dionisacas. Em sua posio primitiva, Hstia capaz de guardar imagens. Deduzo isso do seguinte relato de Ovdio: Paldio, uma imagem de Atena em vestes guerreiras, era guardada por Hstia no templo Vestal de Roma. Fora roubada de Tria e acreditava-se que era a imagem que preservava o imprio. ApoIo decretara que essa imagem de Minerva traria consigo a sede do imprio.v' Retirada de Roma, foi conservada no templo de Vesta porque "esta v tudo com sua luz que nunca falha".22 Hstia torna-se guardi dessa imagem que mantm o imprio. -lhe dada a guarda em funo de um poder de iluminao que nunca falha, um poder que v tudo e ainda nutre todas as coisas. A fora de Hstia difere da das outras duas Deusas. Atena e rtemis encontram sua fora sob a forma de atos de afirmao; Hstia ilumina. Sua iluminao propicia proteo e nutrio da imagem. Ela guarda a imagem e, assim fazendo, conserva protegido o imprio. Isso reflete a associao feita anteriormente da 126

influncia estabilizadora e centralizadora de Hstia. Ela protetora do imprio da vida psquica, isto , a sede da atividade imaginal. Qual a qualidade da iluminao de Hstia? A partir da sua imagem original, obtemos uma chave que nos abre ao seu poder especfico de trazer a luz. A iluminao de Hstia a luz vinda da Terra e do seu fogo. Diz-nos Ovdio que a palavra para terra em latim [ocus e "a terra (Joeus) assim chamada em decorrncia das chamas e porque ela nutre (fovet) todas as coisas".23 Considerando que essa palavra veio sem alterao da sua escrita latina para a lngua inglesa, uma discusso sobre o seu uso pode ser de ajuda para uma viso mais ampla da qualidade de Hstia como guardi de imagens.f"

lI!
O Oxford English Dictionary traz uma longa histria da palavra "focus", invadindo seu uso muitas disciplinas. Johannes Kepler emprega-a em 1604, no primeiro uso cientfico moderno que dela se fez. No se tem uma razo aparente para essa escolha; conjectura-se que o sentido ptico (ponto de aquecimento de uma lente ou espelho) que deriva com facilidade do literal, provavelmente j existia, sendo responsvel pela escolha da ~lavra nas experincias que Kepler fazia com espelhos parablicos. O uso feito por Kepler conjuga o ato de ver, espelhos e um ponto de aquecimento numa nica constelao. O ponto de aquecimento destaca ainda o lugar onde ocorre a iluminao. Tem-se aqui Hstia, guardi da iluminao, onde a luz mais se concentra, protetora de imagens atravs da luz. Emprega-se a palavra "foco" em ptica de modo semelhante. Neste ramo da cincia, foco o ponto no qual os raios se encontram depois de refletidos ou refratados, e tambm o ponto do qual os raios parecem originar-se. Newton usou a palavra em 1704. "O ponto de onde dive~em os raios ou para o qual convergem pode chamar-se o seu foco." O ponto onde ocorre a separao ou a convergnciaponto de partida ou de chegada - o foco. A origem deste ponto expressa-se pela figura mtica de Hstia. O reavivamento do sentido original da palavra altera profundamente as fantasias contemporneas da percepo. Se o foco um 127

ponto tanto de partida como de chegada, a percepo no apenas um processo linear de absoro dos estmulos do mundo exterior. A imagem arcaica contida na palavra "foco" liga-se com circularidade e com um ponto que fonte original e termo de destino. Focalizar, que na linguagem comum significa a capacidade de perceber com clareza, o trmino de um processo circular; envolve a capacidade de permitir uma relao circular entre aquele que focaliza e o objeto focalizado. A linearidade, porm, no est excluda da origem desta palavra e dos seus usos histricos. O emprego da palavra na geometria plana relaciona a circularidade e a linearidade como aspectos do espao e, portanto, como aspectos do "foco".27 A tradio cientfica adotou com tamanha estreiteza e expandiu to uniformemente a imagem de linearidade que s agora este aspecto de percepo predomina sobre a excluso relativa do outro. As definies cientficas de foco so reveladoras; no entanto, de tal modo esto enterradas nas concepes especializadas da cincia que as fantasias provocadas por essas definies esto apenas ao alcance das pessoas capazes de uma apreciao profunda do estilo cientfico do consciente. Outras duas definies de foco associam-se mais estreitamente com a vida psicolgica. A primeira vem do teatro moderno. No teatro, foco "a parte mais iluminada do palco".28 Aqueles caracteres que aparecem nas nossas experincias psicolgicas como brilhantemente iluminados, ou mais iluminados que os outros, so o foco da experincia psicolgica. Podemos dizer que Rstia encarrega-se da iluminao durante o drama. Ela est nos bastidores, mas necessria produo. O drama da vida psquica contm um foco, um ponto de iluminao onde se podem ver figuras. E se levarmos a srio a crena antiga de proteo atravs da iluminao, faz-se necessrio dar iluminao e posio central a essas figuras nos cenrios do nosso consciente. Focalizar o carter permite que o drama psquico se desenvolva; assim fazendo, preserva-se a imagem, dando-se-Ihe a devida reverncia e proteo. Outra definio carregada de fantasia que se d a foco "aquele ponto ou posio em que um objeto precisa situar-se, a fim de que a imagem produzida pelas lentes seja clara e bem definida,,?9 Colocar uma imagem em foco significa posicon-la num lugar onde ela se 128

produz definitivamente. A imagem coloca-se "fora" de foco at que sua posio se estabelea dentro dos seus prprios limites. A noo de preciso de imagem , em parte, uma qualidade inerente da imagem. Entretanto, a outra parte envolve a nossa descoberta do lugar onde uma imagem est ntida e bem definida - um ponto de aquecimento. Ento a imagem est "em" foco, tendo assim claridade a partir de dentro. Focalizar est em oposio a interpretar a imagem, porque a ao de focalizar assenta-se na imagem para gui-Ia do ponto em que ela se encontra. Nossa linguagem ilude-nos. Falamos como se a imagem se movesse para uma posio nova a fim de poder ser vista com clareza. Mas, ao dizer que "colocamos" a imagem em foco, no so antes as lentes que se movem mais do que a imagem? O ajuste nosso. A imagem conserva o seu espao, sendo o processo de focalizar que leva a pessoa a uma relao definitiva com a imagem, a partir da qual esta ganha iluminao e clareza. Retomar imagem reiteradamente, a partir de vrias direes, uma tentativa de encontrar o foco - uma tentativa de encontrar o fogo da imagem. Isto uma figurao ao modo de Rstia. A amplificao tambm tem a ver com este modo de figurao. Trata-se de uma espcie de focalizao onde a imagem um ponto no qual todos os raios nascem e para o qual convergem, comeando e terminando no ponto da prpria imagem e do seu lugar. Quando se reclama que a imagem est "fora" - que imprecisa ou at inadequada - essa reclamao volta-se para a intuio de que as imagens tm um foco, um lugar onde elas se manifestam para arder e iluminar, onde elas esto protegidas e ativas. As qualidades espaciaisde um foco so geomtricas e imaginais. Pertencem percepo e imaginao. Embora estas tenham sido antes divididas e contrastadas, uma conexo comum as une. Rstia um ponto de juno; seu domnio re-conecta as diferenas. Essa conexo se d atravs da "focalzao" como uma forma de comportamentor'" Conseqentemente, a focalizao transcende a distncia conceitual que tem sido construda entre a percepo e a imaginao. uma qualidade, uma qualificao de ambas. 129

Outra conexo etimolgica com Hstia vem atravs da hospitalidade. Dando s imagens um lugar de unio, Hstia propicialhes mais hospitalidade do que hospitalizao. As imagens agrupamse volta de sua lareira como hspedes. As palavras "hspede" fguest], "esprito" fghost], "hospitalidade" e "hospital" repartem etimologicamente uma raiz comum, dando azo a novas fantasias acerca da posio focal de Hstia para a psique. A imagem como esprito fghost] transforma-se num hspede fguest] possibilitandolhe ingressar na rea da lareira [hearth]. Um esprito tambm "um pedao de carvo morto que em vez de queimar, surge no fogo como 3 um objeto branco informe". 1 As imagens que se recusam a ter foco so restos fantasmagricos fghostly], assombrando-nos com seu cemitrio semi-apagado, fracas demais para arder. Inversamente, as imagens tm espritos fghosts] at em seu ponto mais brilhante, e nem mesmo na rea mais focalizada pode-se alcanar a iluminao perfeita. No entanto, se possvel a transformao de esprito [ghost] em hspede fguest], como isso acontece? A definio de hspede nos d a soluo. Hspede "uma pessoa ou coisa personificada que chega e acolhida ...,,32 A personificao possibilita que as imagens se tornem hspedes no foco. No nos importa aqui a alterao da imagem. Hspede e esprito fguest eghost] originam-se de uma fonte etimolgica e imagstica comum. No preciso mudar a imagem; apenas personific-Ia. Personificar um modo de conhecer (como disse J ames Hillmn) e este modo de conhecer hospitaleiro para as imagens, conhecendo-as como hspedes quando vm de visita, convidando-as para o calor do fogo. A palavra "foco" alude a um princpio fundamental da vida. Hstia, vista como Terra, desperta fantasias de estruturas fundamentais subjacentes e perturbaes centrais. Isso se espraia pelas fantasias clnicas onde o foco da doena "a sede principal (do corpo), e tambm um ponto onde se manifesta a sua ao". 33(Na lngua alem, a palavra Herd refere-se a lareira, assim como a foco e sede da doena.) Tudo o que "focal" tambm importante, manifesto e central. Inversamente, quando se usa a palavra "foco", ela sugere o valor especial que a ocasio apresenta para a alma. A doena uma dessas ocasies importantes.

Esse valor desponta tambm da palavra grega heschara usada para a mesma Deusa, e que significa "lugar queimado", cuja palavra inglesa scar (cicatriz, mancha). Enquanto foco imaginado com toda a facilidade como viso e distncia, scar reflete-se por todo o corpo, mesmo naquela pequena marca imperceptvel no centro do nosso corpo, que o sinal "de ligao com alguma estrutura que foi removida".34 O omphalos no est to distante de ns e a contemplao do prprio umbigo no est afastada da psique ... Reminiscncia de uma Ligaoantiga, o umbigo est to bem cicatrizado que quase inacessvel ao consciente. E todavia, a psique ainda fala de "trauma de nascimento", lembrando-nos as origens da cicatriz. Em ingls, scar tanto ferida como sinal de cura. Conserva-se tambm imutvel em sua forma de verbo, sugerindo que a ao pode ser ferida, e que formas de comportamento podem ser cicatrizes. Cicatrizes so lugares marcados, separados das reas adjacentes pela ferida. So um tecido diferente. A cicatrizao deixa um novo tipo de sensibilidade, de modo que, quando tocada, a cicatriz parece "diferente" das outras partes. Nossas cicatrizes poderiam ser perfeitamente os pontos assinalados na vida da alma. So os lugares onde outrora ardeu um fogo - onde ocorreu iluminao ou onde ela ainda est ocorrendo. Hstia propicia uma profundidade arquetpica a essas feridas, transformando-as de cinzas pessoais em fogos do sacrifcio. A busca etimolgica final de Hstia saber onde fica o centro da atividade. Um foco tambm "o centro de atividade ou rea de maior energia de uma tempestade, erupo vulcnica, etc., e ainda um centro ou "ninho" de intrigas, sedio, etc,,?5 O centro no um lugar de harmonia ou integrao. Este centro contm patologia. H traio e sedio no centro e tempestades eruptivas que exigem um foco - um lugar para queimar e arder em latncia. A patologia a procura de um foco de reajustamento. As tempestades psquicas exigem que nos afastemos do ponto central, de modo a permitir que outros caracteres entrem. Precisamos nos mover para o relacionamento com a imagem patolgica, a fim de ajustar-lhe o "foco", de tal modo que a imagem assuma a importncia central. Este ajuste do foco um movimento da alma. No se trata de uma viagem com Hermes ao mundo inferior, um

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delrio dionisaco, ou uma fuga ao ataque de Po Inerentemente mais sutil, a focalizao so os movimentos tnues em direo a esses lugares flamejantes e queimados da alma e, ao mesmo tempo, de afastamento. um modo de "encontrar lugar" para as prprias doenas e feridas. A obteno de um foco depois da experincia de cicatrizao exige um ajuste. Ajustamos uma lente, um microscpio ou um nmero qualquer de mquinas. Mas tambm nos ajustamos vida, s nossas limitaes e queles que o destino nos traz. Ajuste no apenas uma feia palavra burguesa, difamada pelos arroubos de puer. No tem apenas a conotao de estagnao e de compromisso: faz parte da atividade psicolgica de focalizar. Envolve um movimento da alma no sentido de encontrar lugares centrais para doenas, imagens, caracteres dramticos e energias. Ajustar-se aquilo em que estamos envolvidos quando precisamos encontrar um centro que sirva como lugar de iluminao e de energia. O ajuste tem ainda parte no processo de curar e de ferir. Ajustamento mover-se de um para outro: sentir quando uma ferida pode tornar-se cinza e quando pode arder. Como parte do arqutipo do retorno ao lar, a focalizao a experincia e a conexo com Rstia, construtora da casa - de maneira que a alma possa sonhar em paz.

16. A lareira um smbolo pesada mente carregado do qual os arquitetos esto conscientes. Numa conferncia na Universidade de Dallas (7 de abril de 1978), o ilustre arquiteto Christian Norberg-Schulz dedicou longa explanao importncia da lareira. Citou Frank

L10ydWright, que teria dito que se sentia reanimado ao olhar o fogo ardendo na alvenaria. Schulz salientou que Wright foi o reintrodutor do conceito de lareira como o centro da moradia na arquitetura contempornea. Mencionou tambm as conexes etimolgicas entre as palavras "stove" (forno, fogo) e "house" (casa). 17. Bachelard, p. 6.
18. CW, 3, 559. 19. lbid., 559. 20. lbid., 559 (itlicos nossos). 21. Fastos, p. 351. 22. Ibid., p. 332. 23. Ibid., p. 341. 24. Para uma apresentao do valor e da prtica da etimologia psicolgica, ver de Robert Kugelman, "A etimologia como uma operao psicolgica", Dragonflies. 1:1 (University of Dallas, outono de 1978), pp. 43-63. 25. The Oxford English Dictionary (1914), 4:377. 26. Idem. 27. O foco "um dos pontos cuja distncia para qualquer ponto de uma curva se coneeta por

uma relao linear". Idem:


28. Idem: 29. Idem 30. Emprego a palavra "comportamento"

NOTAS
1. 2. 3. 4.

Barbara Koltuv, "Hstia/Vesta", Quadram 10 (Inverno de 1977), p. 57. Carl Kernyi, The Gods of the Greeks (Londres, Thames & Hudson, 1951), pp. 912. Fastos de Ovidio, traduzidos porSir James Frazer (Cambridge, Harvard University Press),

p.341. Hinos Homricos, "O hino homrico a Hstia", traduzidos por Charles Boer (Spring Publications, 1979). 5. Fastos, p. 341 6. Op. cit., p. 140. 7. Kernyi, p. 91. 8. Fastos, p. 339. 9. Fastos, p. 339. 10. David Kravitz, Who's Who in Greek and Roman Mythology (Nova York, Potter, 1975), p. 119. 11. Hinos Homricos, op. eu: 12. 13. 14. 15.

[behavior] de propsito, embora seja termo facilmente mal-interpretado. No quero dizer um gesto mensurvel e observvel fisicamente, assim como umafonna de engajamento com aquilo que diferente do 'ego'. A focalizao no uma atividade do ego nem uma propriedade dele. Esse "engajamento" no se submete ao ego; ao contrrio, o ego depende dele como uma funo relativamente autnoma pela sua coerncia, como se mencionou acima, com relao esquizofrenia. "Os arqutipos so formas tpicas de comportamento que, tornando-se conscientes, apresentam-se naturalmente como idias e imagens ..." (CW, 8, 435). A focalizao um comportamento arquetpico. Experimental e lingisticamente, esse comportamento no limitado pelas diferenas entre a imaginao e a percepo. Trata-se de um aspecto importante de ambas.

31. Oxford ElIglish Dictionary, vol. 4, p. 149. 2. Ibid., p. 488 (itlicos meus). 33. Ibid., p. 377. 34. Ibid., v. 13, p. 182. 35. Ibid., v. 13, p. 377.

Victor Drury, The World oj the Greeks (Gnova, Minerva, 1971), p. 33. Rollo May, Power and Innocence (Nova York, Norton, 1972), p. 57.
Ibid., p. 57.

Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston, Beacon Press), p. 72.

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VII HETERNlMOS DE HERMES*


William G. Doty
Le bon Dieu est dans le dtail. [O bom Deus est nos detalhes.] -G.Flaubert S o completo verdadeiramente interessante. -T.Mann

I. Nomes e divindades
"Como til ter tantos nomes!" - observa Crio a Hermes no Pluto (L 1164) de Aristfanes, depois que o segundo negociou ser includo numa ladainha algo zombeteira, onde h referncias a seu papel como observador -junto- -porta, guia, juiz de jogos e Deus de ladres, de negcios e de intrigas. Deuses e Deusas que se tornam mais conhecidos atravs de uma longa srie de eptetos tm um significado e um poder permanente no to facilmente percebidos nas divindades mais monotnicas. No podemos saber se realmente "til" (ou bom, afortunado, prtico = agathos) para a divindade ter inmeras foras; mas, como portadora de valores humanos projetados, parece bvio que uma divindade conhecida heteronimamente sob diversos aspectos ter para ns uma utilidade maior do que outra que sacraliza apenas algo como a lareira ou o combate.

*IIcternimos: "Nomes ou termos diferentes ... que tm correspondncia ou se inter-relacionam; por exemplo, master e mistress (amo e ama)." (American Heritage Dictionary, 1975.) Numa srie de artigos em andamento sobre o mito e sobre Hermes, esta a primeira tentativa de organizar um volume razovel de material heteronmico, Pu blicado primeiro emArch 2 (1978), 17-35, apresentado aqui, revisto e ampliado, com permisso do Centro de Estudos Arcaicos. Uma explanao geral e sucinta dos aspectos de Hermes e da fora do mitologema hoje, em resposta obra de K Kernyi, Hennes . 'luide of Souls, trad. de M. Stein (Spring Publ., 1976), acha-se disponfvel em artigo que publiquei noloumal of Analitycal Psychology 23/4 (1978), 358-64.

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Em termos de expresso primria, os nomes so imagens, smbolos; so mgicos;conhecer os nomes de uma divindade implica conhecer os apelativos a serem usados ritualisticamente para que se resolvam problemas ou necessidades particulares. Entre os ndios navajos americanos, por exemplo, as divindades "precisam" vir para uma cerimnia quando seus traos so evocados corretamente; um adivinho especialista ser chamado antes da cerimnia, a fim de garantir o confronto correto da divindade com a necessidade. Os Hinos rficos, essas estranhas tentativas helnicas de mencionar todo apelativo divino possvel (confiram-se os Livros egpcio e tibetano dos Mortos), assimcomo os dois epigramas da Antologia Grega que traz dzias de eptetos de Dioniso e de ApoIo em ordem alfabtica (A.E 9.524-5), revelam que seus autores no tm mais um reiacionamento vvido com as divindades; isto , eles no julgam mais que seja essencial identificar um aspecto especfico de uma divindade (com a histria do seu primeiro nome). Talvez no seja fora de propsito mencionar a insatisfao contempornea com o monotesmo e a conseqente volta a um "novo politesmo" na teologia (veja-se David L Miller, The New Polytheism, 1974).Seja como for e de modo conveniente, Hera, Adnis e as Moiras/Destinos sopolyOnymos, "multinomeados" ou "venerados sob muitos nomes" (Hinos rficos, 16, 56, 59), que podem ser o equivalente primitivo do nosso "heternimo" (usado pela primeira vez em 1734,segundo o OED). Numa apresentao ilustrada sobre "Hermes: manifestaes variveis de um malandro mstico", desenvolvi cerca de onze aspectos de Herrnes, relacionando-os com figuras semelhantes a Hermes em outras reas culturais (Egito, frica, Amricas antigas, Haiti, Japo, Norte da Europa). Parte do impacto dessa apresentao assenta-se na reproduo de ilustraes, o que no possvelneste ensaio puramente discursivo,onde o leitor pode selecionar sua prpria reproduo verbal. Nem o espao nem a abordagem nos permitem uma viagem atravs dos territrios fascinantes governados pelo mistagogoHermes 'Irismegistos, nas sabedorias gnstica e ocultista, ou enveredar pela figura medieval de Mercrio que, como esprito transformador, era fundamental para a alquimia e patrono de todas as artes. (Semelhanas iconogrficas entre as ilustraes alqumicas e as pginas de rosto de livros medievais 136

"autnticos" fazem-me pensar se "as artes" no eram efetivamente entendidas como as alquimias da alma, como a alquimia propriamente dita o era do esprito abstrato.) Toque-se uma figura mtica ou arquetpica em qualquer ponto da sua imagem, e outras parecem protestar, como grupos minoritrios na poltica americana, exigindo igual ateno.

lI. Metodologia
Meu mtodo surgiu quase que espontaneamente: a) compilao de listas de eptetos, enquanto eu seguia referncias feitas a Hermes em fontes literrias primrias e secundrias; estas eram includas em fichas indexadas com exemplos dos usos (sem preocupao de exaurir a matria); b) organizao dos eptetos obtidos na forma acima em agrupamentos maiores - aqui a sensibilidade taxionmica do analista mais exigida, mas presume-se que o prprio material acabe mostrando o rumo a seguir (e de fato assim aconteceu, na medida em que eu o classificava e reclassificava); c) cruzamento dos agrupamentos com as minhas caracterizaes e as de outros - neste ponto, os aspectos "reguladores" da tarefa so evidentes: sero tais e tais categorias suficientes? Como distinguir os nomes dados a Hermes dos de outra personagem? d) sinopse e interpretao, que neste caso fogem muito ao escopo deste trabalho, cujo objetivo destacar a metodologia e os dados brutos. O material todo que se segue, portanto, pouco mais do que um ndice ou lista de palavras; o tipo de projeto que seria tremendamente facilitado com o uso de um computador, embora o elemento crtico sejam as codificaes, como se tem visto na maioria dos projetos at agora suportados por computador. Ironicamente, precisamos dos epiiheta deorum, da concordncia, a fim de realizar a codificao da prpria concordncia. No obstante, a exemplo de Psiqu, estamos diante de um monte de gros misturados e carecemos de confiar que os bondosos instintos/formigas nos ajudem a restaurar a ordem. E muitas vezes estou menos interessado na beleza do produto final do que naquilo que se pode aprender durante o desenvolvimento da prpria atividade. Ao longo da preparao que fiz da lista e 137

mapeamento dos nomes (cuja origem comeou h vrios anos, como forma de penetrar na nomenclatura grega que no me era familiar), revelaram-se vrios proveitos explorao mitogrfica de figuras mitolgicas gregas e outras. Em primeiro lugar, a abordagem oferece-nos um caminho fora do . dilema do "texto". Em vez de decidir que apenas tais e tais verses de um mito so as formas normativas, em situaes em que autores como Apolodoro ou Ovdio so, na pior das hipteses, derivaes e, na melhor, mitopoticos por conta prpria, esta abordagem busca nomes dentro do espao de materiais existentes e, nesse sentido, vai at a Idade Mdia. (Vasculhei a Antologia Grega, que tem seus contornos fmais no antes do sculo IV d.e., e os Hinos rficos, que so aproximadamente do sculo 111 d.C) Procurei manter-me consciente da cronologia relativa dos eptetos, mas considero a histria-de-impacto (Nachgeschichte) to importante quanto qualquer camada originria da tradio. Os problemas da semitica contempornea lembram-nos a necessidade absoluta de combinar o lxico-etimolgco (metfora, sincronia, sintagma) com a histria da utilizao (metonmia, diacronia, paradigma). Minha hermenutica leva-me a enfatizar o que um mitema pe em movimento sob o aspecto de como e de quando ele se originou. A tendncia evolucionria de que o mais antigo o mais puro pode ser adequada quando lidamos com um texto rigorosamente sob controle, mas ajuda menos do que as outras abordagens monomticas dos sculos XVIII e XIX, em que se lida com a politextualidade rica de algo como a mitologia clssica. Mapear nomes seja onde for que apaream, contribui para um meta texto manipulvel, que todavia tambm precisa ser confrontado cuidadosamente, quando se tem alguma coisa de um texto quase consagrado (cannico), que reclama reconhecimento como, neste caso, os Hinos Homricos a Hermes. (Talvez parea demasiado coincidente, mas jamais trabalhei sistematicamente com os Hinos, at comear a preparao deste artigo. .Poucos nomes achei que j no tivesse encontrado antes em alguma outra parte. De igual forma, vali-me das listas de Carter e Eitrem vejam-se as Fontes adiante - somente depois de ter feito as minhas.) . O segundo proveito desta abordagem que ela revela variaes ou aspectos das figuras mticas que de outra forma no teramos 138

enxergado, quer eles nos conduzam a novas perspectivas gerais ou apenas a esclarecimentos menores. As dedicaes de utenslios de cozinha a Hermes na Antologia Grega, por exemplo, ampliaram-me a viso do papel de Hermes como criado e Deus do comrcio; inscries nas hermas (pilares quadrados de pedras encimados com bustos, tendo no raro falos eretos testa, dedicados a Hermes ou representando-o) de abrigos mostraram-me que a ligao HermesPrapo tinha um aspecto tanto martimo como agrcola; e eu no suspeitara da associao com a Lei e a Justia (seo J da Parte 111). Isso pode ser particularmente importante quando divindades polivalentes so expostas na plenitude das caractersticas que lhes so atribudas. Na Antologia Grega (A.E 9.783) a esttua de um hermafrodita numa casa de banho traz a seguinte inscrio: "Para os homens sou Hermes, mas para as mulheres apareo como Cipres [Afrodite)",sugerindo que as identificaespositivo/negativo,bom/mau, masculino/feminino que usamos so assuntos de projees pessoais e culturais. 'i\. beleza est nos olhos de quem v": sim, mas devemos estar cientes de que em outras situaes a "beleza" no se representa unicamente tendo por base a nossaesttica ocidental, masculinae voltada para o logos.O alcance pleno da comparao metatextual pode conter o nosso modo de no perceber seno os nossos prprios costumes em elementos objetivamente diferentes. O terceiro proveito desta abordagem mitogrfica est em que as comparaes dos eptetos aplicados a um nmero de figuras mticas revelariam estatisticamente que certos termos partilhados se aplicam com mais freqncia a uma ou outra divindade; dessa forma, dar-nosiam uma tipologia da divindade segundo padres mais adequadamente etnopoticos - como as Deusas e Deuses eram efetivamente vivenciados e descritos na cultura que est sendo estudada, mais do que em termos de esquemas que lhe impomos. Como uma espcie de "retificao de nomes" confuciana, isso serviria para assegurar que de fato praticamos aquela "suspenso" fenomenolgica pela qual filtramos nossos prprios sinais e sintonizamos tanto o que os textos estavam dizendo em seus contextos originais como o que esto dizendo hoje em nossos prprios contextos. 139

Um rpido exemplo: preocupava-me em encontrar um grande conjunto de eptetos referentes a asas, ps alados e coisas afins (seo Q da Parte Ill). Perguntava-me se essa representao tradicional de Hermes/Mercrio na arte era uma releitura dos eros helnicos mais recentes, que se teriam convertido nos rolios e alados cupidos das pinturas medievais. Claro que no, dados os inmeros eptetos de aparente antigidade. Meu interesse conduziu-me para a notvel frase da Odissia (17.57), assim traduzida: "aquela flecha no atingiu o alvo"; mas que literalmente diz o seguinte: "a fala/mito no tinha asas para ela" (Penlope, que no pode confiar na insinuao surpreendente de Telmaco de que Ulisses est prximo): palavras que no so aladas, que no tm um componente espiritual, "no se conectam". Inundados por um mar de palavras, pode ser-nos de fundamental importncia re-Iembrar a fora dinmica efetiva da palavra/mito, na medida em que aprendemos a poetizar, a "fazer" nossos prprios significados. Finalmente, a abordagem aqui esboada e demonstrada preliminarmente apenas um caminho de reconexo com o arcaico, com as razes antigas que no feneceram, mas que muitas vezes tiveram amontoadas sobre si pilhas de manuais de mitologia. Precisamos de algum modo recuperar o sentido do imaginrio de todas as nossas construes fietio, aquilo que feito, construdo; no o ir-real, mas o supra e super-real. Precisamos de algum modo tocar a altruidade objetiva dessas razes e deix-Ias ativar auto-imagens mais fortes. Emaranhar-se entre as interconexes de muitos nomes um jogo que admite poucos limites. Pode at ser o jogo que nos leve a falsos caminhos escusos e becos sem sada; mas ele tambm quebra as consistncias seguras dos manuais de referncia, atravs de processos que desafiam nossas construes sociais da realidade, conduzindonos a um jogo de imagem criativo de que Hermes, o ardiloso/"tumgod"/jogador/malandro/guia, jamais se cansou: chegando ao meio de um ajuntamento - onde se formou aquele silncio embaraoso, no meio da representao superficial - trazendo a idia e a interao novas: HermEs epeiselEluthe, "Hermes est entre ns" (provrbio grego antigo e contemporneo).

lI!. Os nomes Comentrios gerais


1. As categorias no so excludentes; fiz referncias cruzadas mas , sem a preocupao de apontar todas as possibilidades. 2. As variaes nem sempre so claras a partir das definies sucintas; coloquei de modo geral um epteto em determinada categoria com base em contextos que eventualmente so tambm aqui mencionados. Associaes com outras imagens podem tambm ocasionalmente ser apontadas. 3. Alguns dos eptetos aplicam-se (tambm) a hermas. 4. A disposio no interior de cada seo obedece ordem da transcrio para a grafia latina e no ortografia grega; por isso aehnous precede aglaos na seo A, embora pela grafia grega devesse ocorrer o inverso. 5. Rigorosamente falando, alguns dos eptetos so advrbios e no substantivos ou adjetivos. No os exclu quando usados como caractersticas que se repetem. 6. No arrolo aqui os eptetos latinos (PWK, Realeney., Suppl. 11,ou noutros lugares, por exemplo, CIG. 5953). No conheo grego e latim clssico o suficiente para localizar todas as referncias e variaes registradas por Georg Kaibel, em Epigrammata Graeea. 7. As listas no indicam freqncia ou percentual de uso. 8. Abreviaes usadas: ep. = epteto(s); H. = Hermes; L-S = Liddell~t.t-Jones-Mc~enzie,A Greek-EnglishLexicon; mago papo = papiros mgicos; 1. = hnha; pl. = plural; esp. = especialmente; freq. = freqente(mente); poet. = potico; fr. = fragmento; usu. = usual( mente). 9: ".ver PC, etc., acompanhado de um epteto grego entre parnteses, significa que o verbete principal se acha na seo indicada.

140

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A. APARf:NCIA;

DESCRITIVOS

achnous = imberbe [numa herma beira de


pista de corrida; existem, porm, inmeras representaes com barba, uma vez que H. ora um jovem, ora um velho, como se ver adiante] aglaos = belo, formoso alkimos = valente, corpulento chlamydEphoros = que usa chlamys (manta curta) [ep. freq. dos epheboi e dos arautos] chrysophanEs = brilhante como ouro (chrysopterosi = ver Q. chrysorapis = com cetro de ouro diaugEs = radiante dipROSpos = de dupla face [ver adiante o grupo tetra] eriboas = que berra eriphyllios = frondoso [referncia provvel a herma engrinaldada] euphrn = alegre, festivo euphrenglis = brilhante, reluzente eurrapis = com belo cajado euskopos = perspicaz, vigilante [esp. em _ composio com argeiphontlis, ver S.] eusphyros = com belos tornozelos [usu. de mulheres] glischrOn = avaro, ganancioso [adj.: pegajoso, mesquinho] gymnas = nu, treinado; exerccio [no um ep. mas dizia-se que Hermes encanta emgymnas. e no engano, sendo freqentemente representado nu] B. ATLETISMO, JOGOS, MSICA

ischys = o forte [como pai, com Brimo/Foibe,


de Brimos, "o forte"] (kouros) = ver U. kranaios = da madeira

de jogos, competidor, amante de esportes porsynn = provedor [de atletas vencedores] C. BENFICO

(paidokoros) = ver U. (palaistritas) = ver U. philaethlos = que gosta

strophiouchos

= que usa luvas de boxe [possivelmente tambm, "que usa na cabea fita de sacerdote"] (tychOn) = ver C.

cereja

cornalina

AOS HUMANOS;

AFORTUNADO

[transferncia de hermas feita talvez de uma dessas conexes de identificao com o Senhor Minoano dos Animais, como sustenta Jacqueline Chittenden: da ser ele senhor de Circe enquanto Senhora dos Animais, sendo ambos figuras mgicas]

kratus = poderoso,
leukos = brilhante,

forte claro [ep. culto, Tanagra]

= benfieo [como o Agathos Daimon, contexto da serpente] areskomenos = agradvel, ameno (charidotEs) = ver R charmophrOn = de corao maravilhoso, de corao alegre dOtEr = doador [de bens; cf. dOtoR: eaon,

agathapoios

OphelOn = que ajuda, proveitoso phaesphoros = portador de luz [contexto:


rito dionisaco]

philandros = que ama o homem philanthrpotatos = o que mais ama os


homens [tambm usado para Prometeu]

neos = jovem pais = criana, jovem perikalllis = lindssimo [como Apoio] phaidros = brilhante, radiante; alegre pheristos, phertatos = valentssimo, o melhor philokertomos = que gosta de zombar presbys = velho, idoso sOkos = corpulento, forte sparganiOtEs = criana em fraldas sphEnopOgOn = com barba pontuda em tetraglOchin
forma de cunha = quadrangular, com quatro

E] enkardios = no corao, prximo da pessoa epiphorcnatos = muito favorvel (eriouniosy = ver S. (euvangelosy = ver T. eukolos = afvel, que se contenta facilmente,
despreocupado, impreciso [ep. culto, Metaponto] eunoustatos = muito bem" disposto, benevolente hetairos = companheiro [de uma festa; tambm: de uma noite negra] hlytoboulos = famoso em conselho lysimerimnos = aquele que nos livra de preocupao masErios = que busca megalodrotatos = o mais generoso meilichos = gentil, bom (observe-se: Zeus Melichios, representado como enorme serpente, conexo crnica) D. ASPECTOS CrNICOS,

philios = amigvel [como Deus de palavras] ploutodotEs = doador de riquezas [eis um


trao iconogrfico, a bolsa cheia de ouro; ou numa poca posterior, segundo Robert Graves, a sacola de pele de grou, contendo as letras do alfabeto] prophrOn = corts proxenon = protetor pyrnous = propenso paixo (fogo),veemente [referente ao aparato mgico: observe-se a relao de H. com as varas de fogo para produzir fogo] selaliphoros = portador de luz synopaOn = companheiro terpOn = alegre tychOn = que traz sorte [amor,negcio,arte, esp. msica, atletismo] xeinodokos = anfitrio, aquele que recebe estrangeiros [um festival em Acaia theoxenia; H. servia de anfitrio s outras divindades, em seu festival, a Hermia] A MORTE. PSICOPOMPO

lados [transferncia da base de herma] tetragnos = idem acima tetrakephalos = com quatro cabeas trikephalos = com trs cabeas [como acima; Suidas explica como derivando cruzamento de trs estradas] E AMPLIADO) numa a de olhando o

(SENTIDO

ORIGINAL

(achnous) = ver A. agOnios = que preside

gymnasiou = do ginsio [dedicatrias


paletra: Hracles] H. era freqentemente = condutor de carro

jogos [disputas atlticas e musicais] aphctlirios = da pista de corridas [numa herma,junto de uma esttua dos Dioskouroi] brabeutlis = juiz [nos jogos] dromios = da pista de corridas [ep. culto, Creta] enagOnios = de jogos, juiz de disputas [esp. nas consagraes dos vencedores]

associado

adakrytos = que no chora [ao levar as almas


para a ilha dos abenoados] amyEtos = no iniciado [provavelmente uma brincadeira, malcompreendida por Hesquio; observe-se que H. foi iniciado antes de descer ao Hades, em Aristfanes, A Paz, I. 374 irnico. Um provrbio citado por C1ement, hermEs amyEtos = "ensina tua av!" Farnell, 5.16 n.b] (angelos) = ver T,

harmateus
Erythrai]

[ep. culto,

nEniochOn = condutor de carro (kOrophilos) = ver U. lyraios = lirista [como constelao;


supervisar

H. como poeta,

das Musas] mousopolos = que serve as Musas, msico, menestrel

= domador de foras [como guia da morte] chthonios = ctnico [como condutor de almas; tambm no corpo de frmulas e pronunciamentos mgicos; iconogrfico: H. associado serpente] (daimOn) = ver F. erichthonios = (intensificao de chthonios acima referido) [ep. culto]

archedamas

142

143

eutaphiastlis

= bom enterro (?) [ttulo culto,

Metaponto]
heilissOn = aquele que rodopia [ volta de Trtaro: mag-pap.] (hetairos) = ver C. (katachos) = ver L katachthonios = infernal; Deus subterrneo kataibatEs = aquele que desce kinEsis = o que move [os espritos] koiranos = senhor, governante [thnEtOn: do falecido] (naiOn) = ver K, nekropompos = condutor da morte

nekTagOgos, nekyagOgos = o mesmo que nekropompos nychios = pertencente noite, o mundo inferior (pompas) = ver H. propompos = squito, condutor [da morte] psychagOgos = aquele que conduz as almas defuntas para o mundo inferior psychopompos = psicopompo psychostolos = squito de almas psychotomios = guardador de almas (sotEr) = ver O. tamis = administrador, senhor [de almas] nekyEgos,

G.FAMILIAR
autadelphos = irmo [de ApoIo] genethlon = descendncia [de Dioniso; muitas vezes H. equiparado com Dioniso na arte, esp. nas cenas rituais; um motivo famoso: H. carregando o infante Dioniso] gonos = descendncia [masculina; de Maia] huiOnos = neto [de Crono] huios = filho [de Zeus, Maia] kasignEtos = irmo [de ApoIo] Maidas huie = filho de Maia [maia, bom, me, etc. cf. MaiEios, Maiadeuus, provavel-

mente na origem uma forma alternativa para "a Me"] nymphagetEs = lder das Ninfas nymphios = noivo [de Afrodite] pais = filho, criana patEr = pai [de P, e outros] patrOios = pai teknon = filho, criana [de Zeus] tekos = filho, criana [pot.] tokos = descendncia [de Zeus eM.]

Ma anatoliana,

E. HABILIDADES MANUAIS, COMRCIO


agoraios

H.GUIA
diakioros = guia, mensageiro ithuntOr = guia kathEgElOr, kathEgemOn = lder, guia, mestre pompaios = squito pompos = guia, caminhante (propompos) = ver D.

do mercado [tambm oratria, lei, educao] charidotEs = que d alegria dEmiourgikOs = semelhante ao trabalhador, de um arteso [em arte, H. usa uma tnica curta de trabalhador] dOtor' eaOn = doador de boas coisas eleopOlou = vendedor de leo [na entrada da loja] empolaios = comrcio, transao [esp. como H. = Deus dos pesos e das medidas] emporikos = de ou para o comrcio, mercantil eparOgos = que ajuda (no trabalho) epipoliaios = (incerto) [provosemelhante a
empolaios] heuretlis = inventor ou descobridor [cf. Eureka! - "Achei!" O verbo talvez se

kerdemporos = aproveitador kerdeon = portador de ganhos, proveitos,

vantagem
= portador de ganho, vantajoso [H. como Deus dos mercadores e como Deus dos venturosos, o hermaion ou heurEma] .kyllEnios = cileniano [como Deus dos ferreiros] mEchaniOtEs = inventor, artfice palinkapElos = vendedor de produtos importados (ploutodotes) = ver C. poneumenos = laborioso poristEs = fornecedor, que consegue [financeiro; mas tambm, termo que os ladres aplicavam a si prprios] poristikOtatos = o mais hbil para fornecer ou obter kerdoos

Cepo culto, Delfos] 1. REBANHOS; ANIMAIS; VEGETAIS; FERTILIDADE


agrotEr = rstico, caador auxidemos que amplia euglagEs = doador de leite [dedicatria do pastor de cabras] kalldaulEs = estrangulador de co [usu. = ces selvagens que ameaam o rebanho, ou referindo-se a Argos, O co, porm, tambm emblema de Hcate, ela que "com H.... tem o poder de fazer os animais se multiplicarem na fazenda". Hesodo, Teogonia, l. 444] kriophoros = condutor de carneiro [tambm um aspecto de Apoio; razes no antigo Oriente Prximo] IaEnitEs = que pertence ao gado lamagchEs = estrangulador de ces [ver kandaulEs] mElossoos = protetor de ovelha, guardio de

o povo [caracterstica de aparente fertilidade] boElatos = condutor de gado; invasor de gado boossoos = condutor de bois [tambm usado para moscardo!] boukleps = ladro de gado [contrao de
booklopos, bouklopos] boukolos = guardador de gado [observem-se

relacione etimologicament ~com o nome H.] F. DIVINDADE, CONDIAOCOMO


aidios = eterno askopos = invisvel athanatos = imortal daimOn = poder divino [no sentido forte; esp. coinGe, "do mundo inferior"] diotrephlis = estimado por Zeus hagnos = sagrado, casto hedas = residente/acomodado makar

EM "A"

= abenoado, feliz [tpico das divin-

makares olympios ouranios sebos = theos = theskelos

dades, em oposio aos mortais; cf. pl. = "os mortos abenoados"] = olmpico = uraniano, de origem celestial venerado um Deus = maravilhoso, posto em movimento por um Deus, inspirado por Deus

os sentidos secundrios: trapaceiro, enganador, poeta "buclico", adorador de Dioniso] bouphonos = matador de boi [tambm: sacerdote!] (charidotEs) = ver R elatEr = condutor [de boi] epikarpios = guardio, portador de frutos [s em Amorgos (l G. 12.7.252) - H. no em geral Deus da vegetao] epimElios = guardio, guardadorde rebanhos (eriounios) = ver S. episkopos = guardio, vigilante [numa esttua que presidia um aprisco de cabras] (epithalamitEs) = ver N.

ovelha
nomaios = pastor nomios = protetor de rebanhos, pastor (nymphios) = ver G. oiopolos = pastor phalEs = flico phallos = falo [H. como o falo; no ep. como

itiflico, mas assim descrito, por exemplo, Calmaco, lamb, 9.199]

144

145

phyUllmios = produtor,

nutridor [inscrio numa vinha, mas no usual] poimEn = pastor sOriJas = doador de grande quantidade de trigo [usu. ep. de Demter]

spElaitEs = da caverna [Laodicia; contexto


pastoral]

katachos = orador eloqente [que reprime ou


prende as almas em sepulturas - plaquetas mgicas; tambm em frmulas mgicas] klEdynios = que faz pressgios [mais tarde klEdOn; orculo casual: as primeiras palavras ouvidas aps ficar na escuta, acompanhando uma dedicao a Deus] (klepsiphronos) = ver R klEros = do orculo, loteria kosmokratOr = senhor do universo [em papiros mgicos e no misticismo helnico mais recente] mikrodynamos = pequeno poder [referncias mgicas e astrol6gicas ao planeta Mercrio] M. LOUVOR,

tachygounos
mente

= que produz

fruto

rapida-

oneiropompos = guia dos sonhos rmeiros = Deus do sonho [ver hEgEtor, O.J ophthalmos = olho [mag.; "o grande olho do
mundo", como o condutor mgicas] do carro do sol]

tyreutEr = de pastor de cabra e queijo de


cabra

(paredros) = ver O. [usado nas inscries pempOn = emissor [mago pap.] prognOstEs = presciente [aplicado a mdicos
e astrlogos]

J. LEI, JUSTIA

(agoraios) = ver E. dikaios = justo dikaspolos = que d a lei; juiz ennomos = justo, dentro da lei

peithodikaiosynos

= obediente plora a causa da justia thesmios = que d a lei

ao que im-

prostatEs = guardador [de sono] psithyros, psithyristEs = murmurador

[fala mgica; mas tambm como Deus do amor, em conexo com Afrodite]

K NOMES DE LOCAIS Thoth-Chu; tambm "areo" em a ctnico aigyptios = egpcio [= H. Trismegistos] aipytos = Aipytos [Divindade arcadiana da terra; comparada a H.] ainiOn = Deus de Aeno [na Trcia; ver peroposio

E DE PESSOAS

FAMA, AMADO

aenos

kOrykiOtEs = coriciano ktaros = [tratado como nome pessoal, Licofron, Alex, 679, mas tambm "aproveitador", "possuidor?"]

(aglaos) = ver A. ainetos = merecedor de louvor aristaios = valoroso [ttulo culto de H., Zeus,
Apoio]

pheraiosi akaklisios

(kylLEnios) = ver E. laphrios = lafriano naiOn = que mora prximo do C6cito, rio dos
mortos

= acaciano [tambm: corts, indolor - que secundrio? Pausnias diz do templo de Hermes Accio que s restou uma tartaruga de pedra] anoubis = Anbis, de rosto metade negro, metade dourado arkados = arcadiano [tambm apenas arkas] el Lukeio = Liciano [cf, Apoio L.] . epakiios = na praia [ep. culto, Sicion] epipoliaios = superior [sobre o prtico; em Rodes] (hannateus) = ver B. helikOnios = heliconiano [usu. de Posdon] (hennanoubis) = ver V. hyperboreios = hiperb6reo imbrios, imbramos = imbriano [Hermes pelasgiano] (kiJdmilos) = ver P. Kadmos = cadmeano [ep. culto, Samotrcia] L. MGICO,

nOnakrintEs = nonacrisiano [na Arcdia] oreios = das montanhas [caador] parammon = Paramon paumouphis = [como os egpcios expressavam perpheraios = Perferaio
Thoth nas inscries, em grego] [ep., na Trcia; a herma do pescador era divinizada quando se mostrava indestrutvel ao fogo e era "percorrida em toda a volta". Calmaco, Lamb, 7.197] pheraios = como o termo precedente? palygi.os = poligiano prognOstEs = presciente [aplicado a mdicos e astrlogos] pterseus = o destruidor [aplicado a H. e a Perseu] stilbOn = Stilbon, nome do planeta Mercrio syngonos = nativo

eratos = amado erikudlis = glorioso eudokimos = famoso, glorioso euklEs = famoso klytos = renomado, glorioso kydimos = glorioso, nobilssimo [= kydalimosi logismos = notvel, famoso
N. CAMINHOS, LIMITES,

megas = grande megistos = muito grande Ormidion = carssimo, querido [irnico] pammegistos = muito grande paruokratr = onipotente peribolitos = famoso, not6rio phaneros = ilustre; visvel, manifesto philos = amado, caro
philtatos = carssimo

trismegistos = trs vezes grande

JORNADA, estrangeiros,

ENTRADAS peregrinos]

enodios (einodios) = pela estrada [H. como


guardio das encruzilhadas, portes e fontes; observe-se Hcate como enodia, e rtemis

prothyraios = diante da porta [como rtemis


,e Hcate] pylaios = junto ou diante do porto pylEdokos = olhando a porta pylEIEs = morando junto da porta pylios = junto do pequeno prtico [junto do pulE tanto da alfndega como do mundo inferior] pylostrophos = gaie-tumer (strophaios) = ver R strophiouchos = entrada temenouros = guardio de um temenos (rea sagrada) [num marco de limite] thalassios = do mar [formulao posterior, modelada sobre hodios e modios] thuraios = porta

einodiE] epitermios = na fronteira epithalamitlis = cantor de cano nupcial [de


um ponto porta do quarto nupcial]

ORCULOS,

SONHOS

geitOn = vizinho; limtrofe hodios = da jornada, estrada hodoiporos = caminhante (OpOpEIEr) = ver R phylax = guarda [de estrada] polistrophos = gonzo da cidade [cf. imagem
do gonzo da porta] = diante do templo [uma espcie de profilaxia religiosa contra o mal] propylaios = do portal [onde entram os

(alex:ilcakos) = ver O. (chthonios) = ver D.

(epipempOn) = ver V. hypnodotlis = que d sono; ver hypnodtis

pronaos

146

147

O. GOVERNANfE,
agEtOr

LDER, GUARDlO, SALVADOR as camas eram dispostas voltadas para sua imagem no quarto de dormir] (lwiranos) = ver D. IwsmEtEs = ordenador, magistrado, diretor IwsmEtOr = comandante, marechal (lwsmokratOr) = ver L. krein = senhor, mestre laossoos = agitador da nao (para a guerra] medeis = guardio, governante medeOn = idem palmus = rei [=bosileus] paredros = coadjutor, assessor [administrativo) (phylax) = ver N. proedros = presidente, dirigente progonos = fundador promachos = campeo [guerra] promos = chefe, guerreiro [ noite] proxenon = patro [da terra] rhytEr, rhytOr = libertador, guardio, defensor, salvador [do campo, do castelo] sOtEr = salvador [inscrio em tmulo] timaoros = vingador, Deus tutelar

= lder [freq. motivo iconogrfico; significado hiertico] alexikakos = que impede o mal, salvador [usu. ep. de Apoio: associaes crnicas, flicas] anaJaOr = senhor, mestre [cf. anax) anassOn senhor, mestre [evocao contrada para O ana: "O Senhor") archEgetEs = fundador [esp. no misticismo helnico tardio: "criador de todas as artes mgicas"] (archos) = ver R (aUDdder.nos) = verl. despotEs = senhor, dspota diopos = governante, capito ephoros = guardio, supervisor hEgemonios = guia [lder da tropa para a guerra) hEgemoneus = governador hEgEtOr = chefe, comandante [tambm "mestre dos sonhos",lembrando que a ltima libao da noite era dedicada a H. (um gorro de dormir podia chamar-se um hermEs) e que

eupteros = alado chrysopteros = com asas de ouro Okydromos = que corre ligeiro Okypedilos = ligeiro Okypous = ligeiro Okypteros = alado Okys = rpido, veloz pherepteros = alado podarkEs = ligeiro [indo em socorro a p,

ptEnopedilos

correndo para salvar] ptanos = alado, rpido [associado com furto]

= com asas ou sandlias que voam pteroeis = alado pteropous = rpido tachinos = veloz [forma potica para tacllys) tachys = veloz, etc. tanypteros = com asas longas tanysipteros = com asas longas thoos = rpido, apressado trochalos = que corre rpido

R ROUBO, VELHACARIA, ARDIL, FRAUDE = irresistvel, irrefrevel, no controlvel, inexplicvel [contexto de sonho] anaideEn = descarado aproidEs = invisvel, no visto [associado com akichEtos , como forma de H. entrar numa casa] archos = lder, chefe [prncipe entre ladres) charidotEs = que traz alegria [festival de H. CharidotEs em Samos onde havia licena para roubar; tambm aspectos de fertilidade) dolios = astuto dalomEtEs = astuto, mal-intencionado dolophradEs = matreiro Eperopeutlis = enganador, trapaceiro exapatas = fraudulento lIaimylomEtEs = que vence por ardis haimylos = adulador, ardiloso hodoikoros = assaltante que fica de emboscada kalwmEdEs = que inventa, fraudulento kakotechnos = ardiloso, lascivo, que se vale de prticas ms keraistEs = saqueador, ladro kerdeOn = muito astuto, ardiloso, ladino kertomos = escarnecedor, de lngua afiada klepsiphronos, -rOn = que age em surdina, dissimulador k1eptEs = ladro, malandro IEistEr = ladro amEchanos merimna = que incomoda

[a deuses e

humanos)
opOpEtEr orchamos pansophos periplokos = espio [nos portes, noite] = lder/prncipe [de ladres] = muito esperto = intrigante phalantheus = o que ilude [literalmente, o

calvo)
pllEIEtEs, philEtEs = ladro, malandro pltOrios = furtivo psydros = [hipoteticamente, do ms Psydreus,

do Mentiroso]
poikiloboulos
=

P. SERVO, MINISTRO
= ministro [de Zeus; de um lder (tirano) da juventude] epopteuOn = administrador, supervisar [de Zeus] homostolos = criado [de Maia] hypEretos, -tEs = servo, subordinado [dos Deuses] kadmilos, kasmilos = ministro [tambm nome de pessoa, associado com os mistrios dos Kabeiroi; reflete o papel de H. como o sacrificador divino] diakonos katharophonos = purificador [como brilho sobre ArgeiphontEs] latris = servo leukophontlis = branqueador [como brilho sobre ArgeiphontEs] mageiros = cozinheiro [semelhante a kEryx

ardiloso, esperto, "de con-

selho mutvel"
poikilomEtEs poikilomythos = cheio de muitas manhas = de muitas falas, perito em

falar
= de muitos conselhos, recursos polytropos = mu1tiforme, safado, verstil [cf. versipellis, de Mercrio) (poristEs) = ver E. (poristikOtatos) = ver E. (ptanos) = ver Q. sophos = hbil [Aristfanes: "o mais vivo" irnico, como freq. em A.) strepsaios = torcido (de mau humor) [ver a palavra seguinte] strophaios = safado (Deus dos gonzos da porta) [da a imagem de H. nas chaves) toichOrychos = arrombador, ladro polymEtis

na funo de preparar sacrifcios) oinochoos = copeiro opEdos = criado [relativo s Musas] propolos = criado [dos Deuses maiores] sakophoros = escudeiro, porteiro [esp. na arte, levando uma bolsa cheia de ouro]

Q. RPIDO, ALADO aellopodEs = ligeiro, com vento nos ps akichEtos = ligeiro, que no alcanado apteros = rpido [no mencionado, por causa

da grande velocidade)

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149

S. NICO, INCOMUM
argeiphomEs = matador de Argos? matador de serpente? o que brilha? [freq. associado com muitos adjetivos, por exemplo, kratus "forte"; euskopos, "de olhar agudo"] chelykIonos = ressoando com o barulho de uma carapaa de tartaruga [um dos poucos

eptetos referentes a sua proteo msica; tartaruga: cf. akakEsios, em K., acima] dionysophoros = portador do [beb] Dioniso eriounios = (incerto) portador de bnos, esperto, portador da sorte, que d lucro, que ajuda, rpido, etc. [da estar associado na arte com a cornucpia)

= guardio de meninos, "aquele que cuida dos meninos" paidotribEs = mestre de ginstica [observese que paidogOgos, "pedagogo", no se emprega para H., como faria pressupor o sentido moderno; o uso atual diz respeito ao escravo que leva as crianas escola; havia destes que faziam oferendas a H.) paidokoros

(pais) = ver A. palaistritas = do ginsio (palestra) philotekne = amigo/amante das crianas syntrophos = companheiro (de), familiar eumatheia,

efebos) ["Fervor para aprender", enquanto "dado por H." no usado como um ep.; Calmaco, lambi, frag. 221)

(aos

V. TERMOS E FRASES CORRELATOS (SELEO)


aguieus

T. PALAVRAS, ORATRIA, MENSAGEIRO


(agoraios) = ver E. agornios = orador angelos = mensageiro, guia, "anjo" [observese Cl.G. 5816 e o Hino rfico 1.407,mensageiro de Persfone) eiremlis orador, pacificador [Piato lalos = loquaz logios = hbil em palavras

refere-se a esta palavra como uma das etimologias de HennEs) euangelos = portador de boas novas hermeneus; hcrmlineus = intrprete [etirnoIogiafolclricaassociadacom hermneuien, interpretar) hoplon = instrumento, arma [Carter, em Roscher, supl. I, l como vocativo, e portanto como um apelativo; Athanassakis oferece um significado ingls (Hinos rficos, 28.10: "tu brandes [entre os homens] a arma ameaadora e respeitvel da palavra") kEryx = arauto, embaixador, mensageiro [at que: sacrifica - observe-se este papel nos hinos homricos; esp. na frase kEryx megiste)

[aplicado a Demstenes, como um exemplo de H. Logios; relacionado com a dialtica) logos = palavra, expresso [vocativo: "O' Hermes, palavra proftica") pelsinous = que persuade a mente [oratria; da H. associado com as Crites no sentido da graa necessria ao que hbil; com freq ncia ele as conduz na iconografia] phiJologOtatos = que fala muito, instrudo phlyEsiOn = que se excede em falatrio, tagarela (poikilomythosy = ver R. prophEtEs = intrprete, arauto, profeta stOmylos = que fala muito, verboso trochis = mensageiro (de Zeus) [as lfnguas dos sacrifcios so oferecidas a H. como o arauto, Deus das palavras)

guardio das ruas, entrada da rua: das colunas pontiagudas de ApoIo, semelhantes em funo ao uso da nossa categoria N, mas no aplicado a H. donen = que murmura [referido como ep. por Carter, mas no usado como apelativo de H.; refere-se s abelhas das quais ele aprendeu a arte da profecia) epipempOn = que envia (sonho): oracular e onrico no contexto, no usado como apelativo. euermia = acaso [gramticas tardios; cf. euerme, ser afortunado ou "favorecido por H."; euermes, afortunado) hermaia = Hermia [festivais de H., caracterizados s vezes pela licena de roubar, ou pela permuta de papel entre amo/servo; levados a efeito no quarto dia do ms que era considerado de sorte (justamente com o quinto, dia de ApoIo)] hermaioi lophoi ou hermax = [amontoados de pedras dedicados a H.; mais tarde, pedras amontoadas sob hermas; aplicado tambm

aos marcos de estrada romanos; lendas posteriores dizem que H. foi o primeiro construtor de estradas) hermanoubis = [forma helenizada de Anbisj hermeiae melesthai = praticar ginstica ou oratria hermokraplilia = mercado de H. [conjunto de lojas) hermou spondai = festa de H. [semelhante aos festivais cmicos anuais de Creta] kErykeion = "staff" ou caduceu de H. [svezes este, ou suas duas serpentes entrelaadas, estava esculpido nos lados das hermas - sendo com freqncia o modo mais fcilde distinguir uma herma de H. de um cone de Dioniso) koinos hermEs = "o achado de Hermes compartilhado!" [algo como uma diviso meioa meio quando se encontra algo de valor inesperadamente; mais formalmente: "Parceiros nos tesouros encontrados"] pseudreus = [um ms, provavelmente dedicado a H. como mentiroso]

u. RESPONSVEL

PELA JUVENTUDE, AMANfE DA JUVENTUDE


= juventude [aplicado ao prprio H. num apelo a Maia para que mande ajuda atravs de H.) kourotrophos = educador de criana [usu. em relao a mulheres e Deusas; usado esp. a respeito de H. cuidando de Dioniso criana) moia = parteira [em relao a Bero/Amymone] paidokorEs = nutridor de criana [ep. culto, Metaponto] kouros

(chlamydEphoros) = ver A. (diakonos) = ver P. ephEbos = efebo [adolescente, com mais de

18 anos)
(gjmnasiou) kechrEmenos = ver B. = sujo [isto , de cinzas: fingin-

do um bicho-papo para uma criana desobediente] kOrophilos = amigo da juventude [no contexto do ginsio (palestra))

151 150

Iv. A hibridez [t'hybris"] dos nomes Durante o processo de organizao dessas relaes, senti que s vezes perdia de vista o rumo que o trabalho hermtico estaria tomando, dominado que estava pelo lxico, pelas listas de palavras e pelas edies crticas. Achei consolo num epigrama de uma herma, citado na Antologia Grega (A.PI. 16.187): "Um homem pedia ajuda a uma herma feita de madeira, mas Hermes continuava de madeira [isto , no respondia]. Tomando ento a herma, o homem atirou-a ao cho [cf. o motivo dos contos de fadas de arremessar o sapo feio ou o monstro contra a parede]; a esttua partiu-se e espalhou-se ouro." Mas, a ltima linha do epigrama a melhor: hybris pore pollaki kerdos. 'Aafronta [ou, se se preferir: "orgulho", "ousadia suprema"] muitas vezes traz proveito." Talvez aprendamos disso que hybris no sempre "a fenda trgica", que avanar contra a tarefa aparentemente no produtiva pelo menos purifica o ouro que pode, mais tarde, ser trabalhado em vasos reluzentes. Quem sabe hybris se refira agora a uma superconfiana no monottico e no unvoco. Para onde quer que se v, hermeticamente, -se levado prolixidade e Mannigfaltigkeit. Hermes reduz a "arauto dos Deuses" apenas um ser humano que no passa de "escrevente no saguo da cidade". Hermes antes todos os atributos, como a pessoa infinitamente mais do.que a tarefa que executa. E a descoberta de significados se evidencia tanto como tarefa de terapia quanto como aquilo que se pode ensinar e pode ser olhado como uma forma de crescimento da alma. Cada um de ns muitos; mas poucos de ns honram espontaneamente a oportunidade que encontram, a descoberta casual que faz a msica da vida (Hermes tropea na pobre tartaruga rastejante e, esvaziando-lhe a carcaa cncava, dela faz a primeira lira que seu irmo Apolo cobiar: observe-se a formao do par fraternal e a tenso entre o Apolneo e o Hermtico). Existe um verdadeiro .treinamento nas artes das possibilidades impossveis, treinamento esse que exige o vaso hermeticamente lacrado da auto-ateno e que reflete os opostos rutilantes, os altos e baixos repentinos que se recusam a nivelar-se como vanilla-gray. 152

E Hermes desce todo o caminho - ao interior de Hades, se se quiser, e por certo s profundezas do sono e do movimento psquico - antes de retomar trazendo as mensagens da alma (Persfone, Eurdice) de volta para o lugar onde possam emprestar uma introviso aos enganos e tdios diurnos. Esse curso de movimento para baixo pode ser uma fuga alada, veloz, atravs dos contornos e limites usuais, se dermos ateno iconografia tradicional. Ele exige o engano e a safadeza pelos quais o cotidiano banal ou o domnio dos pais - momentaneamente ignorado. um jogo divino, uma disputa pelo significado; uma arte hbil que precisa ser posta em prtica cuidadosa e atentamente. E tambm uma questo de explorar a tirania das palavras, a fim de dar introvises a suas surpresas etimolgicas - uma poiesis hermenutica. Este empreendimento, ao que parece, fecundo e at portador de prosperidade. As tarefas comeam quando a gente sai do aqui-em-casa, quando estamos a caminho pelas estradas, quando nossa meta a "jornada realmente imensa" de Kafka, com um destino "fora daqui" (em sua parbola Das Ziel). As tarefas dizem respeito a passagens de entrada e sendas secretas, fontes e cozinhas, mercados e bibliotecas - toda a multiplicidade ilimitada das cidades e atividades da humanidade. As conexes e reconexes do arauto surgem reiteradamente, cada vez de um jeito, no havendo nenhum monotesmo iconogrfico que se transforme no Perfeito ou no nico. No entanto, a polinomia que vimos delineando simboliza a Experincia de Hermes, o muitos-nonico (epigrama numa herma antiga, Cil.G. 6745):
Eu no era, eu comecei. Eu era, no sou: isso tudo. E quem disser mais, mente: Eu no serei.

Precisamente esta compresso mpar de Mercrio pode indicar tambm um ter vivido, um ter vivenciado mais plenamente, um ter visto atravs dos falsos termos de parada de "maturidade" ou de "identidade" nica. E tendo sido tocados pelo cajado mgico, enxergamos agora de modo diferente: Hracles, em sua descida ao Hades, saca a espada 153

contra a ameaadora Grgona - s para aprender de Hermes que ela no passa de um kenon eidOlon, um fantasma vazio (Apolodoro, 2.5.12). Acompanhando as inmeras opalescncias das imagens hermticas, obtemos deste amigo da nossa juventude permanente a proteo quanto ao que efetivamente espectral e quanto ao que deveria ser temido e evitado, como converter a carncia sombria numa fora lucrativa. Hermes, o ladro, era tambm invocado como uma profilaxia contra ladres. Aprendemos os movimentos-de-Hermes com uma autohabilidade essencial e vivida que zomba das listas apolneas dos nomes de Hermes, nomes esses que s podem ser pontos de partida para experincias de iniciao que Hermes assume enquanto conduz nossas almas pelos reinos, trazendo mais sonhos do que razo. Onde vamos com os sonhos, com as mensagens, com as moedas de ouro da bolsa de Hermes - problema nosso. O fabulista Bbrio faz o prprio Deus dar voz ao dilema e s possibilidades (extrado de Jane Harrison, Mythology, p. 9):
Um escultor fez uma herma de mrmore para vender e as pessoas vieram dar lances. Uma a queria como pedra tumular, pois seu filho morrera recentemente. Um arteso a queria para erigi-la como um deus. Fazia-se tarde e o escultor no a tinha ainda vendido. Ento disse: "Voltem amanh bem cedo e apreciem-na outra vez." Ele foi deitar-se e eis que nos umbrais dos sonhos Hermes surgiu e disse: "Minhas funes pendem na balana, faze de mim uma coisa ou outra, homem morto ou deus."

3.

4.

5.

6.

Apolodoro: smula helnica que d uma noo de como os mitos teriam sido ensinados num curso sobre "Introduo nossa herana", no sculo I; excelente traduo moderna a de Michael Simpson, Gods and Heroesofthe Greeks: The Library 01'Apollodorus (1976); preciosa pelas notas, embora muitas vezes obsoletas, a traduo de J. G. Frazer, na srie Loeb (1921), 2 vols. A Antologia Grega: texto e traduo em 5 vols., por W. R Paton, na srie Loeb (19161918); textos e notas em 2 vols., por S. 5. F. Gow e D. L Page (1965); e texto, notas e traduo em 2 vols. (1968). Hinos Homricos: texto editado por T. W. A1len,W. R Hallidaye E. E. Sikes, 2&ed. (1936); tradues: prosa, por N. O. Brown, em Classics in 'Iranslation: versos brancos, por Thelma Sargent (1973); versos livres por Charles Boer (1979) e Apstolos N. Athanassakis (1976). Os Hinos rficos: texto, traduo e notas por A N. Athanassakis (1977); os dirigidos a Hermes so o 28 e o 57. Pausnias, Description 01 Greece; traduo em 4 vols, por W. R S. Jones e H. A Ormerod (1918-1935); volume complementar por R E. Wycherley, edio revisada (1955); todos na srieLoeb. Listas de nomes: Foram-me de ajuda as sees de Epitheta Deorum nos suplementos obra de W. H. Roscher, Ausfuhrliches Lexikon ... (1884,1937; J. B. Carter, Supl. I, 104-11); em S. Eitrem, acima; e as inmeras citaes de textos originais nos 5 vols. de Lewis R Farnell, The Cults of the Greek States (1869-1909; ver ndice). Manuais gerais so teis, mas nem sempre precisos na associao das citaes e resumos com os textos; e em geral no fornecem referncias grafia do termo no original: Edward Tripp, The Mendian Handbook of Classical Mythology (a edio de capa dura foi publicada como Crowell's Handbook 01 Classical Mythology) (1970); os 2 vols. de Robert Graves The Greek Myths, ed. revisada (1960; os 2 vols. de L. Preller e Carl Robert, Griechische Mythologie, 41 ed. (1964-67); de H. J. Rase, A Handbook 01 Greek Mythology (1959). Ensaios e monografias: numerosos demais para serem mencionados aqui, seja-me permitido lembrar: de Norman O. Brown, Hennes the Thief (1947), extraordinrio trabalho de erudio e que por primeiro estimulou meu interesse por Hermes, h anos; e Kernyi (ver a primeira pgina deste artigo). Bibliografia adicional: Espero que meu manuscrito, Mythography: The Study 01 Myths and Rituais, seja publicado em breve, pois nele reuni muitas fontes bibliogrficas; John Peradotto, Classical Mythology: An Annotated Bibliography (1973), ajuda na busca de edies e estudos modernos.

REFERNCIAS

E FONTES

1. Artigos sobre Hermes nas enciclopdias tcnicas em alemo so uma mina de ouro, mas escritos de forma to densa, tcnica e concisa que se tornam de difcil utilizao: S. Eitrem, em Pauly-Wissowa-Kroll, Realency (8:1, 1912), cols. 738-92; Supl. III (1918), 1124-126; W. Fauth, em Der Kleine Pauly (2, 1967), cols. 1069-076; C. Scherer,em Roscher, Lexikon (1:2, 1887), cols. 2342-432. 2. Textos clssicos (seleo limitadssima): dramas de Aristfanes, especialmente A paz, Pluto e As rs, onde vemos a re-viso problemtica do panteo clssico em tenso com a autoconfiana crescente do esprito humano.

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VIII ARIADNE, A SENHORA DO LABIRINTO


Chris Downing
Pode-se entender, em certo sentido, o que busco neste ensaio como um exerccio autobiogrfico, uma descrio do meu prprio caminho tortuoso em direo ao centro de um labirinto. Desse modo, continuo algo sugerido num escrito anterior, em que passei a ver Interpretao dos sonhos e Memrias, sonhos, reflexes como transformaes do gnero de autobiografia. 1Proponho ento que, se atentarmos de fato para o que Freud e Jung tinham a dizer, no podemos mais contar nossas prprias histrias moda antiga. Levar o inconsciente a srio significa reconhecer que o contar minha histria de modo verdadeiro e completo traz baila a minha participao nos padres antigos e mticos. Eu gostaria de explorar o que Thomas Mann chama o tornar-se subjetivo, do ponto de vista mtico, para explor-lo concretamente, e portanto, pessoalmente. Em seu belo ensaio, "Freud e o futuro", ele fala a respeito do que significa tornar-se consciente, "orgulhosa e sombriamente, embora de modo alegre, da recorrncia e da especificidade". "O mito, diz ele, como a legitimao da vida ... apenas atravs dele e nele a vida encontra autoconscincia, aprovao, consagrao.t'f Eu tambm estou persuadida de que a descoberta de um padro mtico que algum sente que est de algum modo ligado sua prpria vida aprofunda a sua autocompreenso. Ao mesmo tempo, a descoberta do significado pessoal de um padro mtico aprofunda a nossa compreenso do mito e das suas variaes. Estou interessada em saber como a nossa experincia, abrindo-nos para dimenses do mito, s quais de outro modo estaramos impedidos, ajuda-nos a compreender a feio do mito; em saber por que as diversas variaes do mito lhe pertencem de maneira apropriada; e em descobrir como todos os diferentes aspectos desse mito ocorrem necessariamente juntos. A avaliao da conexo entre um mito e minha vida parece harmonizar-se muito mais com a unidade do mito e ao mesmo tempo ajudar-me a compreender como momentos da minha vida, aparentemente aciden157

tais ou fragmentrios, fazem parte do todo. De fato, podemos assim chegar a reconhecer o mythos, a trama, o fio de ligao, a histria da nossa vida. Avaliando o modo pelo qual todas as variaes, transformaes e elementos que compem um mito so partes integrantes e necessrias dele, descobrimos sua psico-Igica.Pode-se descrever essa ateno ao psicolgico do mito e ao mito-lgico dos processos da psique como uma explorao da mytho-poiesis, da construo da alma, porque estamos tentando captar algum sentido de como a alma, a nossa alma, recebe sua feio atravs da poesia, atravs das imagens. Fazer isso, acredito eu, significa reconhecer o nosso envolvimento numa quantidade de padres mticosdiferentes. Como se recorda, uma das acusaes bsicas de Jung contra Freud foi a de que este parecia estar consciente de apenas um arqutipo, o qual o notificava do padro de vida e, por extenso, do padro de vida de todos ns - o mito de dipo. Jung estava convencido de que a psicologia realmente em harmonia com os processos da alma admite o nosso envolvimento com uma diversidade de mitos. De modo semelhante, James Hillman escreve que a psicologia arque tpica e politesta tem conscincia da ao de muitas divindades em nossa alma.3 Estamos, pois, falando de mythoi vivos,de um envolvimento com vrias histrias de vida, no apenas com uma. Tornamo-nos mais conscientes das dimenses arquetpicas da nossa prpria experincia, aprofundando-nos cada vez mais num mito e, portanto, em vrios mitos. Pela minha experincia, os mitos que invadimos mais profundamente no so os que escolhemos a partir de algum livro de mitos. Ao contrrio, de algum modo profundo, esses mitos que nos escolhem. Intriga-me a importncia de comear, como quase inevitvel e necessariamente o fazemos, com as verses mais familiares e recentes do mito. S aos poucos, na medida em que trabalhamos com o mito, que vamos descobrindo as verses mais antigas, as camadas soterradas, os leitos diferenciados. O processo muito parecido com o de trabalhar com um sonho, onde comeamos com a verso manifesta, vindo a descobrir com o tempo que ela acoberta uma histria bem mais complexa e pouco familiar - e conseqentemente, mais informativa e transformadora. Por estar particularmente interessada nos mitos que 158

iluminam a expenencia das mulheres, concentro-me nos mitos referentes s Deusas. No que tange a esses mitos, parece-me especialmente importante atentar para as camadas mais antigas das tradies gregas, e no apenas para as verses clssicas que tendem a representar as perspectivas de uma cultura patriarcal. H alguns anos escrevi um artigo em que explorava o meu relacionamento antigo com a figura de Persfone.4 Nascida no primeiro dia da primavera, eu sabia, at onde consigo me lembrar que, de um modo ou de outro, eu era Persfone, a Deusa da Primavera. Esforcei-me por mostrar no artigo como o meu sentido de identificao se transformou durante os mais de quarenta anos em que ela e eu nos envolvemos mutuamente. Hoje compreendo essa conexo de maneira bem diferente da perspectiva inicial, convenientemente ingnua e inocente. Aos poucos, fui apreciando traos do mito que num estgio mais antigo pareciam relativamente insignificantes, ou que s vezes nem eram visveis. Apresenta-se agora outra figura mtica, anunciando que chegou a hora de um ajuste de contas entre ns. Embora Ariadne tambm seja algum com quem estive durante longo tempo envolvida, esse relacionamento se manteve adormecido por mais de quinze anos. Recentemente, porm, vrios eventos me ajudaram a reconhecer a necessidade de voltar a ela para descobrir quem ela poderia ser para mim agora. Em primeiro lugar, enquanto trabalhava no artigo sobre Persfone, encontrei vrias passagens em que Carl Kernyi se refere a Ariadne como sendo uma figura de Persfone. No tendo antes jamais pensado nas duas juntas, comecei a imaginar se atentar para uma exigiria dar ateno outra. Logo depois, dei um curso sobre mitologia em que, supunha eu que por mero acaso, inclu Dioniso e Teseu. S quando j ia a meio caminho do curso, pus-me a perguntar: "Por que escolhi justamente estas duas figuras no meio de toda uma gama de heris e Deuses gregos? Por que o heri e o Deus figuram de forma to importante no mitologema de Ariadne?" Deve ser porque alguma parte de mimj est pronta para defrontar-se de novo com Ariadne. Finalmente naquela primavera comprei uma casa que, s vim a descobrir isso depois que a reconheci como minha, situa-se na interseco da Avenida Primavera (sugerindo Persfone) com a 159

"Serpentine Drive", o caminho labirntico. Assim, era tempo de perguntar outra vez: quem Ariadne? Persistindo na busca, descobri que meu envolvimento com Ariadne to importante quanto a conexo com Persfone, e que viver mais de um mito no redunda em esquizofrenia. No entanto, o relacionamento com Ariadne inteiramente diferente daquele com Persfone, porque na sua origem a projeo de outra em mim, e no uma autoidentificao. Voltar a este mito significa,pois, explorar o quanto me pertinente a visoda outra de quem eu sou. De formas que inicialmente no compreendemos plenamente e s quais deveramos dar ateno, aquilo que outrem v em ns e que pode ser invisvel a ns, talvez seja a chave para descobrirmos quem somos efetivamente. Atentar para a viso do outro pode elucidar a conexo at ento obscura entre o que Sartre chamaria de o en sai e o pour sai, o "por outros" e o "por ns mesmos". Esta volta a Ariadne soa como um retorno ou como estar voltando para um grande sonho que eu pudesse ter tido quinze ou vinte anos antes - um sonho que eu tivesse sonhado agora de novo ou que insistisse em ser olhado mais uma vez. De repente, l estava ele. Desta vez, coisas novas seriam descobertas nele. Do contrrio, por que precisaria ele aparecer outra vez? H alguns anos, comunicou-me um amigo querido que, de um modo que lhe parecia muito importante, eu era a sua Ariadne. Ele queria dizer com isso que meu jeito de ser para com ele dera-lhe fora, coragem, introviso, prontido para arriscar a explorao do seu prprio labirinto, da sua prpria alma, de tal sorte que, segundo ele, se no fosse assim, teria sido impossvel. Dizer "Ariadne" era exprimir tudo isso de forma mais precisa e mais plenamente do que outra linguagem qualquer de que ele dispunha. Ele sugeria tambm que o relacionamento entre Teseu e Ariadne podia ser um paradigma para ns, por processos ainda no de todo discernveis nem por mim nem por ele. Sua descrio, porm, no era de mim, pois eu entendia o que ocorria entre ns em termos do meu mito: eu o via como um Hermes que surgiria sempre que de fato necessitado, resgatando Persfone das profundezas. Coisa estranha ... cada um via o outro como psicopompo, mas ele me via como algum que o guiaria pelas
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profundezas e eu o via como aquele que me ajudaria a sair delas. (S recentemente acabei enxergando de que forma Hades e o Labirinto podiam representar duas figuraes completamente diferentes do reino da alma.) . Eu estava comovida, lisonjeada, talvez algo inflada pelo que ele tinha dito acerca do que eu significava para ele. Mas estava tambm assustada. Porque, embora no soubesse muito sobre Ariadne, sabia que a histria no termina com o retorno seguro de Teseu e com uma variao do "viveram felizes para sempre". Parece que os mitos no terminam assim. Como observou certa vez Geza Roheim, embora Eros possa triunfar nos contos de fada, nos mitos a vez de Tanatos. Eu sabia que Teseu viera de Atenas para Creta como parte do tributo ateniense e, para ele e seus companheiros ganharem a liberdade e navegarem de volta ao lar, era preciso que ele adentrasse o labirinto e matasse o Minotauro. Segurar o fio de Ariadne permitira-lhe no s guiar-se pelo labirinto como tambm sair a salvo dele. Eu sabia disso e sabia algo mais de Ariadne e Teseu - a parte que me assustava: eu sabia que Teseu, em reconhecimento a Ariadne, concordara em lev-Ia consigo de Creta, e que na primeira noite da sua viagem de volta a Atenas, eles pararam na ilha de Nxos; cedinho na manh seguinte, Teseu largou velas, abandonando Ariadne. Eu receava que, se o meu amante e eu estivssemos vivendo de fato esse mito, ento esse tipo de abandono fazia parte da histria que nos restava viver. E aconteceu: uma separao que se assemelhou a um abandono ainda que, em certo nvel racional, tenha sido correta e necessria. Ao refletir-se sobre a histria de Teseu e Ariadne, importa lembrar que parte essencial dela o momento em que Ariadne se sente abandonada. Na pera de Strauss,Ariadne auf Naxos, sua primeira apario nesse momento, o instante em que desperta e percebe que Teseu partiu. A msica traduz belamente sua sensao de abandono e d expresso ao sentimento: "Jamais voltarei a amar, e portanto, em certo sentido, jamais viverei outra vez." Assim, em nossa histria ocorreu essa separao que se fez sentir como traio e como morte. Dois anos mais tarde, de um modo que pareceu verdadeira ddiva, esse homem retomou e nossa ligao se mostrou muito diferente.
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Aparentemente era uma ligao com a mesma pessoa e, no entanto, num nvel mais real, tratava-se de uma ligao com outra pessoa. O relacionamento no tinha mais as confuses, o sentimento de posse e as traies que fazem parte do amor, em nossa concepo do amor mortal. A nica maneira pela qual consigo descrev-lo chamando-o de amor imortal, embora isso sugira exatamente o romantismo que deixramos para trs. Ficava claro que a ligao renovada seria vivida de um modo eterno, ainda que os momentos concretos que passvamos juntos seriam da em diante poucos e raros. O que importava era o sentimento de que o nosso amor no trazia mais consigo o perigo de interferir em nossas vidas cotidianas ou destru-Ias. O mais importante era a sensao de que cada um de ns tinha o seu centro em si mesmo. No dependamos mais um do outro para nossas ligaes com a alma. Eu estava bem consciente da fora de estar com um homem que, em contato com o seu prprio lado "feminino", no olhava para mim a fim de supri-lo em si. S muito mais tarde aprendi que no mito de Ariadne ocorria algo bastante parecido. Depois que Teseu a abandonou, o Deus Dioniso apareceu e fez de Ariadne a sua noiva. Na ocasio, essa analogia entre o mito e o nosso relacionamento parecia mais "interessante" do que importante. Compreendi o que acontecera entre esse homem e eu exatamente como um evento bom, uma bno - no como mitologicamente inevitvel. (No tenho ainda certeza de quo freqentemente o lao interior entre Teseu e Dioniso se exprime atravs do mesmo homem representando ambos os papis. Sei, porm, que muitas vezes difcil distinguir Teseu de Dioniso nas pinturas dos vasos antigos, havendo freqente confuso entre eles na tradio mitolgica:quem o pai dos filhos de Ariadne, por exemplo, e de quem recebeu ela a coroa que agora adorna os cus como corona borealis?) Entretanto, acabei reconhecendo que o abandono de Ariadne por Teseu o preldio necessrio para o seu relacionamento com Dioniso. Se Ariadne ajuda Teseu, ento ela precisa ser abandonada. Isso pode parecer estranho num primeiro momento, mas absolutamente essencial para a compreenso deste mito. Na parte da histria de Ariadne/Teseu, Ariadne uma figura da anima (embora, naturalmente, muito diferente da de Persfone: Ariadne obviamente tem 162

mais iniciativa, razo pela qual ela tem de ser abandonada em vez de raptada). O que essa histria quer nos dizer aqui que a dependncia da anima precisa ser superada: Teseu no pode ficar com Ariadne. Mas, tambm importante para Ariadne ser abandonada, de modo que ela possa abandonar sua dependncia em representar o papel de anima. S depois de ambos superarem a separao que surge a possibilidade de uma ligao em que cada um tenha a sua prpria alma. Dioniso surge, ento, porque inevitvel que um homem que tem a sua prpria alma seja psicologicamente andrgino. No entanto, a leitura da minha vida em termos desse mito no fazia parte da maneira como eu a estava sentindo na maior parte dos ltimos quinze anos. S recentemente essas estranhas pequeninas coisas comearam a acontecer, sugerindo-me que era tempo agora de descobrir o meu relacionamento com Ariadne, e no o relacionamento do outro com Ariadne, por meu intermdio. Isso me levou a compreender muito melhor do que o fizera antes, porque at certo ponto e de uma forma instintiva eu tratara com indiferena a identificao de Ariadne quando a imagem de Teseu a apresentara pela primeira vez Algo sobre isso no soara bem verdadeiro a meu sentimento de quem Chris, pois a verso do mito que eu ento conhecia - a verso que eu imaginava ser a mais familiar - a verso do homem. S depois de ir penetrando em algumas das camadas mais antigas do mito, em alguns dos seus aspectos cobertados, cheguei minha ligao com o mito. A verso familiar, exatamente por ser a verso do homem, traz alguma verdade para as mulheres durante muito tempo e a ponto de sermos definidas pelos nossos relacionamentos com os homens e pelos relacionamentos deles conosco. Pelo fato de a perspectiva "masculina" ser, em certo sentido expressivo, uma perspectiva do ego, talvez nos seja ainda de ajuda distinguir entre os aspectos humanos de Ariadne, aspectos que podemos encarnar, e os outros aspectos divinos, a partir dos quais tambm podemos aprender a nos diferenciar. No so apenas os homens que correm o risco de serem engolidos por uma Deusa. Todavia, importante ver como esse modo de contar o mito brota desse mundo herico, olmpico e dominado pelo ego e pelo masculino. De fato, Teseu - talvez em especial sob a forma pela qual 163

Mary Renault reconta as lendas em The King Must Die e em The Bull From lhe Sea - representa realmente o surgimento da perspectiva patriarcal. Em todas as diferentes histrias extradas da figura de Teseu, um tema reaparece com freqncia: Teseu o heri masculino em permanente conflito com o mundo matriarcal, o mundo "do rei deve morrer". Heri profundissimamente consciente do perigo e do apelo do feminino, ele consome a vida lutando para no ser assumido por esse feminino. No s Teseu, mas tambm os ?eris de muitos mitos gregos que melhor conhecemos - Orestes e Edipo, por exemplo - parecem ocupar precisamente o momento de transio da histria cultural grega que passa do matriarcal para o patriarcal. No perodo mais antigo, o sagrado era vivenciado de uma forma muito forte como feminino, circunscrevendo-se a fora poltica, seno nas mos das mulheres, pelo menos numa relao com elas; o heri casava com a filha do rei ou roubava-lhe a esposa. Isso vagamente manifesto nas verses recebidas das lendas antigas, mas os mitos gregos, conforme os obtemos de Homero e Hesodo, de squilo e Sfocles, so mitos escritos a partir de uma perspectiva do perodo patriarcal, perspectiva que resulta na reduo das Deusas 5 gregas a figuras que os homens podem manipular sem risco. Assim, cada uma das principais Deusas olmpicas - Hera e Atena, rtemis e Afrodite - identifica-se com um aspecto do feminino. Diferencia-se o feminino retaliando-o, dividindo-o em esposa e companheira, em virgem esquiva e amante generosamente disponvel. Conquanto se possa lidar sem risco com cada aspecto isolado, o panoram~ total da feminilidade ao mesmo tempo demasiado assustador. E tambm mais seguro se for humanizada. Existem no mundo homrico figuras femininas - no apenas Ariadne, mas tambm Helena de Tria, por exemplo - que foram claramente Deusas outrora, estando agora privadas de sua magia irresistvel, uma vez que se tornaram humanas. No entanto, e mais uma vez, encontramos, mesmo em Homero, evidncias de que essas mulheres tinham outrora muito mais poder, objetivo e significado do que aparentam ter nas verses consagradas. H aluses na Odissia ao fato de que Ariadne fora outrora algo muito superior garota prestativa mas demasiadamente humana que Teseu retirou de Creta.6 A desero que ele faz de uma simples 164

virgem no teria sido celebrada como algo que Atena realizou para salvar a cidade de Atenas da contaminao do irresistvel poder feminino. A forma de Homero contar a histria chega at a eximir Teseu de qualquer crueldade consciente. Ao acordar pela manh, ele de algum modo se esqueceu por completo de Ariadne e, por isso, inocentemente, veleja de volta a Atenas. Quando se lembra dela, fica to abatido de tristeza que se esquece de trocar as velas que dariam ao pai a certeza da sua volta sem risco. (Freud poderia nos ajudar a compreender esses dois casos de esquecimento.) Homero quer dar a entender que Teseu deixou Ariadne inconscientemente porque ela precisava ser abandonada. Teseu precisa abandonar Ariadne, no exatamente antes de ir para Atenas, mas imediatamente, antes que haja qualquer chance de ambos consumarem seu amor - porque depois, ele talvez no conseguisse partir. No mito, os acontecimentos muitas vezes so estabelecidos com excessivo rigor: a partida de Teseu est associada no apenas com Atena, mas tambm com rtemis, que intervm por instigao de Dioniso. Este diz a rtemis para assegurar-se de que Ariadne seja abandonada - o que indica que a ligao com Dioniso, e no a ligao com Teseu, que d os contornos da histria de Ariadne. Esta pertence a Dioniso pela sua essncia, e no, como sugeriram alguns eruditos, por causa da oportunidade de associaes ritualsticas num perodo posterior. A interveno de rtemis revela que Dioniso j tem uma exigncia, porque ela assalta apenas os descrentes. Observei anteriormente que todas as variaes e transformaes de um mito so significativas. Assim, embora uma verso afirme que Dioniso s aparece na vida de Ariadne depois de ela ter sido abandonada por Teseu, outra indica que ela j pertencia a Dioniso muito antes de Teseu aparecer na histria. como se ela s reconhecesse a pretenso anterior de Dioniso em sua vida depois de t-lo trado. Diz uma tradio que j em Creta, antes de se envolver com Teseu, Ariadne fora desposada por Dioniso. Segundo outra verso, a coroa que ela deu a Teseu para que lhe iluminasse o trajeto pelo labirinto fora antes dada a ela por Dioniso. (Isso faz sentido no nvel pessoal: talvez possamos servir a outrem como anima s por causa da nossa experincia anterior com o sagrado. Claramente, mesmo como vir165

gem mortal, Ariadne sabe muito mais do que Teseu acerca de encontros com o divino nos aspectos temveis que este possui.) Quando Ariadne partiu com os atenienses, Dioniso enviou rtemis para mat-Ia, como castigo por ela haver trocado um Deus imortal por um amante mortal. Outras histrias da mitologia grega - por exemplo, a histria sobre Cornis - tm um padro semelhante; uma mulher trai um Deus (neste caso, Apoio) que tem sido seu amante, em troca de um mortal. Nessa histria, rtemis tambm provoca a morte da mulher. Creio que no to difcilchegar a certa compreenso do que uma traio assim significa e por que algum a cometeria. Sem dvida, somos s vezes arrastados a um envolvimento com outro ser humano, como uma fuga da ligao com o transcendente, de uma ligao com uma reivindicao anterior sobre ns que de certo modo excessiva. Corremos para o amante mortal herico, fugindo da experincia mais profunda. Kernyi diz que em todos ns um inimigo de Dioniso est espreita como se fora um amigo devotado. Nos momentos em que aquilo que Dioniso representa superior ao que nos sentimos capazes de administrar, ou de estar em contato, ento lhe voltamos as costas. Na verso homrica do mito, Ariadne morta por Dioniso ou por sugesto dele. Em Hesodo, Dioniso aparece para salv-Ia e faz-Ia sua noiva, garantindo-lhe Zeus a imortalidade. Outra tradio mostra Dioniso pondo Ariadne em sono to profundo em Nxos, que Teseu no consegue acord-Ia, tendo por isso, a contragosto, de deix-Ia para trs. Existe at uma verso em que Dioniso rapta Ariadne, tomando-a fora de Teseu. Ela se casa com Dioniso e morre por causa da sua ligao com ele. H mais coisa escondida aqui do que a verso mitolgica de um conflito de origem entre dois cultos e sua soluo atravs da absoro do culto de Ariadne pelo dedicado a Dioniso.8 A relao entre Dioniso e Ariadne no se pode reduzir a um acidente histrico. Ela transmite uma intuio acerca da relao entre o amor e a morte: Ariadne uma noiva da morte. O culto de Ariadne no sul da Itlia parece ter consistido, de incio, em rituais cujo objetivo era a preparao para a morte. Ir para morte como noiva era i~para a morte como uma vida ampliada.

medida que exploramos a ligao primria de Ariadne com Dioniso, ficamos mais prximos, creio eu, de Ariadne como a conhecem as mulheres. Ela assume um estilo de poder e significado inteiramente novos. Se a sua relao com Dioniso no bem uma compensao por ter sido abandonada por Teseu, ento talvez a chave para saber quem Ariadne viria da compreenso do Deus para quem ela a outra. Acho isso intrigante - que Ariadne seja a contraparte de Dioniso, a esposa, a escolhida. Sarah Pomeroy, em seu livro, Goddesses, Whores, Wzves and Slaves,9 diz que, em toda a mitologia dos gregos Dioniso o nico Deus que no explora mulheres, o nico marido fiel. E Ariadne a mulher a quem ele fiel. Esta verso da histria mostra Ariadne feita imortal, uma Deusa, atravs de sua ligao com Dioniso (como ocorre tambm com a me imortal dele, Smele). Saber quem ela depende assim de aprender quem ele. Embora sendo um Deus complexo, uma descrio inicial que Dioniso o Deus das mulheres. Ele nico na mitologia grega, uma vez que seus adoradores mais freqentes e caractersticos eram seres humanos do outro sexo; seus servidores primordiais eram sempre mulheres, as mnades, de cujos rituais os homens eram excludos. Desse modo, Dioniso a masculinidade, a sexualidade masculina, conforme a vivenciam as mulheres. Por ser um falo disposio das mulheres, ele pode ser representado como um falo desmaterializado ou como um Deus emasculado. Dioniso ainda o Deus da loucura e do arrebatamento, o Deus da vitalidade, o Deus em cujo reinado tudo virado de cabea para baixo. Ele significa loucura e mistrio - "Loucura no como doena ... mas como uma companheira para a vida em sua forma mais exuberante."lO Este Deus que vem para as mulheres em seus momentos mais calorosos um Deus ligado com o erotismo visionrio, com uma sexualidade imaginal. No deveramos reduzir essas experincias sexuais a fantasias narcisistas ou masturbatrias; elas so vivas como um intercurso com o outro, um outro divino. Trata-se da sexualidade do que Esther Harding 11 chama a virgem, a mulher que tem o centro em si mesma, a mulher capaz de perder-se em sua paixo sem com isso tornar-se dependente das relaes com outros. Ficar assim em contato com sua prpria energia geradora de vida provoca inevitavel167

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mente nas mulheres a oposio de Hera (a "esposa" arquetpica) e dos maridos. Dioniso o amante das mulheres que no se definiram em seus relacionamentos com homens reais. A imagem de mulheres entregando-se s suas prprias paixes desperta medo nos homens, e mesmo as mulheres sabem quo perto do aniquilamento se encontra esse arrebatamento. A noiva de Dioniso a noiva da morte. comum chamar Dioniso de "o semelhante mulher". A androginia dele vem apontada em muitos passos da sua histria. Ele to hbil em levar os homens a entrar em contato com sua feminilidade que pode at converter Zeus numa mulher: depois de Hera provocar a morte de Smele, me de Dioniso, Zeus faz de sua coxa um tero que conserva Dioniso durante os trs ltimos meses de gestao. Para proteger Dioniso contra a fria ainda no superada de Hera, ele educado como menina. Mais tarde, Dioniso desce ao mundo inferior procura de Smele, que ele desej a levar para o O limpo, transformando-a em Deusa. Em seu trajeto, ajudado por um homem que lhe indica o porto pelo qual ele penetra no mundo inferior. A ttulo de recompensa, ele promete ao homem que, ao voltar da jornada, o servir como mulher. (Por acaso o homem morre e ento Dioniso passa a ter relao com um enorme falo de madeira.) A nfase dada bissexualidade de Dioniso indica que Ariadne, como cnjuge perfeitamente conveniente, precisa tambm ser andrgina. De fato, um dos irmos dela chama-se Androgeu. (A morte desse irmo era o que estava por baixo da obrigao ateniense de pagar tributos a Creta.) Outro irmo o Minotauro. J observamos que Ariadne uma jovem de bastante iniciativa, mesmo nos lances que a ligam a Teseu. E, como Dioniso, Ariadne recebia por vezes o poder de colocar os homens em contato com a experincia feminina: nos rituais cipriotas a ela dedicados, os homens simulavam as dores do parto. Um dos seus filhos Toas, rei de Lemnos, a ilha que as mulheres ocupam depois de matar seus maridos e filhos. Ao estudar com muito mais ateno as tradies mitolgicas associadas com Ariadne, entrei em contato com aspectos at ento insuspeitados dessa Deusa; comecei a compreender por que Ariadne podia agora me interessar. Pois a Ariadne oculta significa a mulher em relao com seus prprios poderes, no limitada pelos relacionamentos 168

com outros e sem medo de sua prpria sexualidade ou de sua capacidade para o arrebatamento. Ela , ento, uma sntese do que Esther Harding entende por "interiorizao de si prpria" [in-herself-ness]. Comeo agora a vislumbrar a Ariadne mais antiga de todas, a Ariadne identificada em ereta com a "senhora do labirinto". Essa Ariadne pertence a um perodo antigo, matriarcal e de venerao Deusa-Me. Ela no bem uma menina mortal amada de Teseu, nem exatamente algum transformada em Deusa graas sua ligao com Dioniso. Ela imortal em seu prprio ser. Mais do que uma mortal que se toma imortal, Ariadne uma imortal que as tradies mais tarde transformaram em mortal. uma das Deusas pr-patriarcais que se combinam e descombinam mutuamente nesse processo to confuso por serem mulheres do modo como as mulheres vivenciam a prpria condio de mulher. A partir dessa perspectiva, as diferenciaes bonitas, ntidas, bemdefinidas, quase que no funcionam; percebemos que somos - cada uma de ns - tudo aquilo, pelo menos no campo das possibilidades. Ariadne uma das Grandes Mes, a Grande Deusa de ereta. Como tal, chama-se "a poderosa", "a senhora do labirinto", "a intocvel".12 Perguntar quem Ariadne, a fim de seguir o fio do comeo ao fim, leva-nos ao centro de um labirinto, onde encontramos a prpria Ariadne. No princpio existe Ariadne, uma Deusa completa em si mesma, andrgina e autoperpetuadora, criando com base em seu prprio ser, sem necessidade de. outrem. Essa Ariadne substituda por outra que se relaciona com o masculino como algo externo a si mesma, embora seja uma criao dela e inteiramente sua disposio. Nessa fase, representa-se Ariadne acompanhada de uma figura masculina submissa, o macho que surge da morte, que filho e amante e, finalmente, vtima. claro ento, medida que prosseguimos nessa histria, que Ariadne era de incio a figura importante, e Dioniso o "outro" necessrio. Por comear como um Deus que morre e ressurge, Dioniso ainda, mesmo no perodo clssico, o Deus que aparece e desaparece. At no Olimpo, Dioniso ajuda a recordar-nos do tempo em que os Deuses eram filhos e depois amantes, em seguida morriam e reapareciam como filhos renascidos, tornando-se amantes mais uma vez para de novo morrerem, e assim sucessivamente. 169

Como uma das Deusas-mes antigas, Ariadne muito mais do que mera Deusa vegetaL 13 A viso muito mais profunda e abrangente do que isso. Ela se relaciona no apenas com o animado, com a vida natural, mas tambm com a anima, com a alma. Aspecto importantssimo de Ariadne seu relacionamento com o reino da morte. A morte no mundo dela difere significativamente da morte no de Persfone. (O paralelo Ariadne/Persfone, em especial a maneira como cada uma se relaciona, tanto com Teseu como com Dioniso, precisa ser plenamente aceito antes que se possa analisar o significado mais sutil das dferenas.) O fato de em Creta o mundo do alm estar associado com a gua, e no com o mundo inferior como na Grcia, aponta uma semelhana mais com o inconsciente de Jung do que com o de Freud - mais uma fonte de renovao contnua do que um repositrio para o que se excluiu do mundo dos vivos. Parece que Ariadne est sempre ligada a ilhas; a morte em seu mundo leva a pessoa para as ilhas dos bem-aventurados, para o reino elisiano. Na mitologia clssica grega, esta se torna uma rea privilegiada dentro do Hades, governada pelo pai de Ariadne, Minos, onde os especialmente favorecidos na realidade no morrem, sendo-Ihes antes facultado viverem na morte. A viso cretense do processo da vida - movendo-se da vida para a morte difere essencialmente da distino radical que os gregos traam entre a vida e a morte'. Para os gregos (embora isso mude naturalmente quando os cultos do mistrio se tornam importantes), vida vida e morte morte. Os mortais morrem, mas os Deuses absolutamente jamais morrem. Em Creta, por sua vez, no se tem uma distino to ntida nem para diferenciar o humano do divino, nem para demarcar brusca e cabalmente os limites da vida e da morte. A ligao particular de Ariadne com a morte est naturalmente representada de forma preeminente pelo labirinto, do qual a maioria jamais retoma, mas de onde alguns voltam transformados. Em Argos, como convm a uma Deusa da morte, seu tmulo serve de altar. O que mais intriga, porm, que Ariadne sofre a morte de vrios modos. Entre essas histrias de morte, conta-se aquela, j mencionada, em que ela morta por rtemis. Outra fala que ela simplesmente morre 170

de tristeza; e uma terceira nos diz que ela se suicida, enforcando-se numa rvore, desesperada com a partida de Teseu. Mais interessante de todas a tradio segundo a qual Ariadne morre justamente antes de dar luz. Dizem alguns que Teseu deixou a Ariadne revelia, aos cuidados de parteiras de N xos (ou Dia, outra ilha freqentemente mencionada ns tradies de Ariadne) por ter chegado a hora dela. Conta-se que rtemis matou-a com a criana ainda no ventre, o que lembra as mortes de Cornis e Smele. Mas, enquanto Asclpio e Dioniso so salvos a tempo do ventre de suas mes que morrem, Ariadne entra no reino da morte com a criana no nascida ainda em seu interior e ento - prossegue a histria d luz. Este o nico relato na mitologia grega de um nascimento no mundo dos mortos, indcio de que se tem aqui algo de fascinante e de profundo. O que representa para uma criana nascer no mundo do alm, ter por local de nascimento o reino da morte? Mais uma vez, como tantas que ocorrem nas ligaes com Ariadne, a indicao mitolgica a de que nascimento e morte, mais que mutuamente excludentes, esto inteiramente entrelaados. A criana, como o fio, une este mundo com o outro, o exterior e o interior, a vida e a morte. O nascimento no se ope morte; nem sequer devem ser entendidos como um vindo depois do outro, seqencialmente. Que este nascimento seja possvel apenas na morte exatamente o que o distingue de modo cabal daqueles dos outros filhos atribudos a Ariadne (todos eles associados ao lado mais material de Dioniso, uva, videira e ao vinho). Precisamos estar atentos ao que o mito tem a dizer sobre a identidade do pai dessa criana e da prpria criana. Evidentemente, o pai Dioniso; afinal de contas, Ariadne foi morta por causa de sua infidelidade a ele. Kernyi acha que a criana nascida tambm deve ser Dioniso.14 (A confirmar sua opinio, existem muitos paralelos entre Ariadne e outras Deusas, representadas como mes de Dioniso: Smele e Persfone.) Isto se ajusta com o motivo antigo de filho e amante; mas est mais presente aqui do que comum nos padres arcaicos - devendo-se essa maior presena ao local nico do nascimento. Mais que um evento concreto acontecendo no 171

mundo "real", este nascimento representa a plenitude do que o nascimento significa quando o entendemos no literalmente, mas simbolicamente. Reconhecer o nascimento como um mistrio v-lo em relao com o mundo do alm. Ter relaes com Dioniso quando ele est totalmente presente, e no apenas ali como Deus do vinho e da fertilidade fsica, resulta num nascimento na morte, no imaginal, um nascimento na alma, um nascimento da alma. Ariadne aquela pela qual esse nascimento se torna possvel. Isso nos traz de volta aonde comeamos. Kernyi diz que Ariadne representa "a realidade arquetpica do outorgador da alma, do que faz de uma criatura viva um indivduo". 15 Desse modo, no centro do labirinto, chegamos ao ponto em que se volta para o incio. O caminho sinuoso, relembrando as palavras de Eliot, leva-nos de volta ao lugar onde comeamos, e o reconhecemos pela primeira vez. Encontramo-nos assim agora onde comeamos, com Ariadne como anima, Ariadne como alma. Todavia, isso assim num jeito de ser muitssimo mais profundo. Ariadne, no mais a anima que aguarda fora do labirinto enquanto outrem entra, significa a alma como aquilo que est dentro do labirinto, o centro do eu, o que eu chamo de Ela. Como James Hillman tentou expressar, 16 a anima, em seus nveis mais expressivos, nada tem que ver com a contra-sexualidade. Nem mulher magicamente atraente, sedutora, fascinante, nem um lado feminino do homem - a anima a alma, com a qual as mulheres precisam associar-se to verdadeiramente quanto com os homens. A anima "o que d aos acontecimentos a dimenso de alma", o que nos harmoniza com o significado imaginal das experincias de que participamos. Quando, para conhecer Ariadne como senhora do labirinto, rejeito a identificao com ela, no porque no quero ser abandonada, mas porque ela uma Deusa, e se acha no centro do labirinto - no encontro a mim mesma, mas a Ela. E comeo a compreender que a esta altura da minha vida estou sendo puxada para trs por Ariadne, para dedicar minha devoo a ela e criana nascida no reino da morte, criana no reino da alma.

NOTAS

1. Christine Downing, "Re-viso autobiogrfica: o legado de Freud e Jung, Soundings, Vero de 1977, pp. 21028. 2. Thomas Mann, "Freud e o futuro", em Essays (Nova York, Vintage Books, 1957), p. 317. 3. Cf. James Hillman, "Psicologia: monotesta ou politesta", Spring 1971, pp.193.208. 4. Christine Downing, "Persfone no Hades", Anima, IV:1, pp. 22.9. 5. Cf. E. A. S. Butterworth, "Alguns traos do mundo pr-homrico, em Great Literature and Mythology (Berlim, deGruyter, 1966). 6. Cf. Odissia XI, 321-25. Outras fontes incluem: Iliada XVIII, 590-92; Hesodo, Teogonia, 947-49; Plutarco, "Teseu"; Apolodoro, 3.1.2. 7. Carl Kernyi, Dionysos: Archetypal Image of lndestructible Life (Princeton, Princeton University Press, 1976), p. 241. 8. Cf. Martin P. Nilsson, The Mycenean Origin of Greek Mythology (Berkeley, University of California Press, 1972), p. 172. 9. Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, W/ves and Slaves (Nova York, Schocken Books, 1965), p. 12. 10. Walter F. Oito, Dionysus: Myth and Cult (Bloomington, Indiana University Press, 1965), p.143. 11. EstherHarding, Woman'sMysteries (Nova York, Bantam Books, 1973),passim. 12. Charles F. Herberger, The Thread of Ariadne (Nova York, Philosophical Library, 1972), p. 90; T. B. L Webster, From Mycenae to Homer (Nova York, Barnes & Nob1e, 1960), P50. 13. Cf. Nilsson, Mycenean Origin. 14. Kernyi, Dionysos, pp. 108, zrt. 15. Kernyi, Dionysos, p. 124. 16. James Hillman, "Anima",Spring 1973, pp. 97-132;" 'Anima' (11)", Spring 1974, pp. 113-46.

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IX DIONISO NA OBRA DE JUNG


James Hillman
Um exame da viso de Jung sobre Dioniso e o dionisaco o assunto deste artigo. H alguns anos,l indiquei de maneira pormenorizada que a conscincia analtica tem sido governada por uma estrutura arquetpica que favorece o masculino em detrimento do feminino; os princpios da luz, da ordem e da distncia, em detrimento do envolvimento emocional; ou o que, em sntese, tem sido chamado apolnico, "em detrimento do dionisaco. Examinei tambm a noo de Dioniso, expondo os preconceitos tanto na psiquiatria como no saber clssicos, que impedem a transformao da conscincia e a soluo dos problemas analticos fundamentais. Levantei a questo de que os campos da psiquiatria e da mitologia - cada um se valendo dos argumentos do outro2 - tm permanecido quase que totalmente em confronto com o dionisaco, disso resultando uma represso e, em conseqncia, uma distoro de todos os fenmenos dionisacos, de tal sorte que acabam sendo vistos como inferiores, histricos, efeminados, desenfreados e perigosos. Indiquei uma retificao do nosso modo de apreciar esta estrutura arquetpica, bem como os meios para se chegar a essa retificao, porque, afinal de contas, Dioniso era o Senhor das Almas (como o chamou Rohde), de modo que a psicoterapia no pode se dar ao luxo de trabalhar baseada em noes enganosas sobre ele. Este artigo um posfcio quela argumentao que, tendo-se alongado por mais de sessenta pginas, pode apenas ser mencionada aqui. Devo dizer, porm, que as objees ao uso de "apolnico" e "dionisaco" e oposio entre eles foram ali em parte enumeradas e, creio eu, satisfatoriamente respondidas. Podemos, pois, ficar mais vontade para usar o termo "dionisaco" em relao a uma estrutura arquetpica de conscincia, semelhana do que fez Nietzsche em As origens da tragdia (1872) e que Cornford chamava de um trabalho de profunda percepo imaginativa, gue deixa a erudio de uma gerao mourejando na retaguarda.' Baseamo-nos, tambm, em 175

Jung (que se baseou em Nietzsche), ao usar "dionisaco" como um termo aplicvel a uma estrutura bsica da conscincia. (CW 6, 223-242; CW 10, p. 186n.) O longo seminrio de Jung, "Anlise psicolgica do Zaratustra de Nietzsche"," comumente mencionado como "Seminrio sobre Nietzsche" ou "Seminrio sobre Zaratustra", ministrado por ele nos anos de 1934 a 1939, no ser includo entre as passagens estudadas neste artigo, por duas razes. Em primeiro lugar, as anotaes do "Seminrio sobre Zaratustra" no podem ser citadas porque no foram escritas por J ung, jamais foram publicadas e no se estabeleceu ainda uma verso autorizada do texto. Em segundo lugar, os dez volumes formam uma massa de material demasiado extensa para que possam ser includos numa breve nota. O leitor no deve, porm, concluir que a excluso desse material leva a uma apresentao unilateral da noo que Jung tinha sobre o dionisaco. Ao contrrio, minha leitura desses volumes indica que Jung refora a, com mais detalhes, as idias principais que eu aqui seleciono de suas Obras Completas (CW), dos seminrios publicados e da sua autobiografia. Alm disso, o "Seminrio sobre Zaratustra", mesmo sendo obviamente relevante para o tema deste artigo menos relevante para a sua finalidade, a saber: examinar, com bastante cuidado, a fantasia relativa a Dioniso na obra publicada e amplamente lida de Jung, de tal modo que ns, leitores, possamos estar cientes do que est ocorrendo e do que est em jogo.

CW 6, 90& " 'Antes do jantar sou kantiano, mas depois do jantar sou nietzschiano'. Quer dizer: em sua atitude habitual ele um intelectual, mas, sob a influncia estimulante de um bom jantar, uma onda dionisfaca invade a sua atitude consciente." CW 5,623: "A 'Me terrvel' e a mater saeva cupidinum, a Natureza desenfreada e intacta, representada pelo deus mais paradoxal do Panteo grego, Dioniso ..." 2 CW7 , 17: " ...orgias dionisacas que se levantaram do Oriente ..." " ...licenciosidade dionisaca ..." CW7 ,40: "Ele se entrega sem resistncia psique animal. Este o momento do
frenesi dionisaco, a manifestao esmagadora da 'fera loira' ..." CW13,91: "...uma exploso de voracidade bestial e a trucidao com os dentes faziam parte da orgia dionisaca." (Cf CW 11,353.) de animais vivos
2

o primeiro

Dioniso

A seguinte seleo de passagens representa a noo dominante do dionisaco nas Obras Completas (CW).5 (As citaes foram feitas da primeira edio, indicando-se os nmeros das sees, a menos que haja indicao em contrrio.)
CW 122,118: "Dioniso o abismo da dissoluo apaixonada ..." CW 15,212: "Raramente ou nunca eu tive um paciente que no voltasse para as
formas de arte neoltica ou no se regalasse em evocaes de orgias dionisacas." CW 5,624: "Nenhuma razo o guia, apenas a libido effrenata dionsaca ..."

Nos escritos alqumicos de Jung, Dioniso associado ao macaco e Missa Negra (CW 122, 191), uma identificao atvica com os ancestrais animais (171), e com o Senhor das Trevas (demnio) (119, 181). (Cf. Conferncias ETH, "Alquimia", vol. 1, 17/jan/1941, p. 78 e 6/junI1941, p. 181, edio particular de 1960, Instituto C. G. Jung, Zurique.) A associao de Dioniso com o demnio prossegue tanto no estudo alqumico da transferncia como na ltima obra de Jung, Mysterium Coniunctionis (o primeiro encontra-se em CW 162, 388: "A Igreja tem a doutrina do demnio, de um princpio do mal, que gostamos de imaginar completo; com cascos rachados.cornos e rabo, metade homem, metade animaluma divindade ctnica aparentemente fugida do squito de Dioniso, o nico campeo que sobreviveu dos prazeres pecaminosos do paganismo;" e o segundo em CW 14, 420). Outro grupo de passagens, menores em nmero e de menos fora, d-nos outra conotao, um segundo Dioniso. Deixaremos de lado essas passagens at mais tarde, porque ainda h mais a ser dito sobre o primeiro Dioniso na obra de Jung. A despeito das muitas referncias a Dioniso e do longo "Seminrio sobre Zaratustra", Dioniso nunca foi central no enfoque de Jung. Dioniso recebeu grande ateno de contemporneos mais velhos de Jung, seja na psiquiatria clssica, seja na histria das religies, de tal modo que talvez este amplo caminho da mitologia e da patologia estivesse menos aberto a uma explorao original. Rohde e Nietzsche tinham imposto Dioniso sobre a conscincia da erudio clssica. 177

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Freud e Janet haviam feito o mesmo com a histeria que, j antes, no sculo XIX, fora associada a Dioniso.6 Depois, houve a psicologizao filosfico-literria de Stefan George e Ludwig Klages, de quem Jung no se aproximaria e na qual via um culto potico do irracional, em nome de Dioniso (CW 10, 375). Assim, do mesmo modo que a ateno de Jung estava apenas perifericamente engajada com a histeria (CW 1, 3, 4, 6, 7, passim), igualmente ocupava-se ele apenas. ocasionalmente de Dioniso. A esquizofrenia e Hermes-Mercrio, porm, receberam total interesse dele, do incio at o seu ltimo trabalho. Ele escreveu diversos estudos tanto sobre a esquizofrenia como sobre Herrnes-Mercrio (e Tricksteri, dando extraordinria contribuio psicolgica psicopatologia e mitologia. Suas introvises bsicas a respeito da natureza da psique devem mais a seu trabalho sobre a esquizofrenia do que histeria, e mais sua investigao das complexidades arque tpicas de Herrnes-Mercrio- Trickster do que s de Dioniso. Embora Dioniso no estivesse no primeiro plano, Nietzsche estava. Existe, provavelmente, uma relao direta e causal entre a presena de Nietzsche na conscincia de Jung e a ausncia de Dioniso, como se, quanto mais profundamente Jung entrasse em Nietzsche, tanto mais se dissuadisse do dionisaco. Diz Jungem sua autobiografia' que, quando jovem (por volta de 1890), "fui tomado inconscientemente por este esprito da poca, e no tinha mtodos mo para descartar-me dele". E descreve este esprito: "Os arqutipos de Wagner j batiam porta, e junto com eles veio a experincia dionisaca de Nietzsche, que se pode antes atribuir ao deus do arrebatamento, Wotan" (MDR, 222). J na tese de doutoramento, Jungexibe sua familiaridade com a obra de Nietzsche (CW1, 140-142). Ele estava suficientemente interessado em Nietzsche a ponto de voltarse diretamente para a famlia do filsofo, buscando conferir alguns dados (CW 1, 141); mas, Nietzsche como um caso - assunto do extenso "Seminrio sobre Zaratustra" dos anos 30 - que parece, j em 1901-1902,o ponto alto da mente de Jung, que escreve sobre Nietzsche: seu "arrebatamento potico em mais de um ponto beira o patolgico"
(CW1,142).

Quem sabe a histria da psiquiatria e das idias examinar um dia, mais de perto, os efeitos do caso de Nietzsche sobre o esprito dos anos 90 e da virada do sculo. Certamente, devem ter sido sentidos de forma vvida na Basilia, cidade tanto de Nietzsche como de Jung, e especialmente nos crculos psiquitricos, devido s questes sobre a diagnose de Nietzsche e patografia sobre Nietzsche escrita por Moebius (que ligava o Deus Dioniso ao conceito de histeria). Sabemos que, pelo menos em Jung, o caso de Nietzsche exerceu profundo impacto. Durante os anos em que era estudante, Jung abrigou "um medo secreto de que eu pudesse ser como ele [Nietzsche], pelo menos em relao ao 'segredo' que o isolara de seu meio ambiente" (MDR 105). E Jung imaginava sua "personalidade Nmero 2" como correspondente a Zaratustra (MDR, 106). preciso lembrar que no cerne da catstrofe de Nietzsche estava sua identificao com Dioniso-Zagreu. Evidentemente, o destino de Nietzsche era um Vorbild (modelo) de possesso por um poder arquetpico, sendo que nem a idia deste poder nem os meios para livrar-se dele estavam disponveis a Jung. Esse poder chamava-se Dioniso, mesmo que devesse chamar-se Wotan. "Na biografia de Nietzsche, encontram-se provas irrefutveis de que o deus originalmente visado por ele era, de fato, Wotan mas, sendo um fillogo e vivendo nos anos 70 e 80 do sculo XIX, ele o chamava Dioniso" (CWll, 44). Encontraremos essa prova no apenas na biografia de Nietzsche. Origens da tragdia8 comea com um prlogo dedicado a Wagner, em que Nietzsche relaciona seu ensaio com o "problema alemo" e com as "esperanas alems". No final (seo 24), entusiasma-se novamente com seu tema alemo: .
... em algum abismo inacessvel, o esprito alemo ainda paira e sonha, intacto, esplndido de sade, de profundidade e de fora donisaca, como um cavaleiro mergulhado no sono: desse abismo eleva-se at nossos ouvidos a cano dionisaca, fazendo-nos saber que este cavaleiro alemo continua at agora sonhando seu mito dionisfaco primitivo.._

O pargrafo termina com Brunnhilde e o dardo de Wotan. Isso no grego nem antigidade, mas a volta de Wotan Alemanha 179

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moderna. A restituio do dionisaco conscicncia ocidental moder8a na estava, desde o princpio, enredada em Wotan. Em 1911 Thomas Mann resumia a confuso desastrosa dessa contamina~ arquetpica, atravs de um sonho qu~ muda o ~es~ino.de Gustave Aschenbach, na novela Morte em Veneza. Vemos 31 DIOnISO, P e as Mnades numa paisagem interior alem, informada por um esprito wotnico. A faceta revelada de Dioniso~: complet~ment~, a de um "inimigo da dignidade e do autocontrole , mas, nao sera esse "estranho Deus" mais estranho, mais parecido com Wotan do que aquele outro, representado em pinturas d.e vasos a?ti~os, ~nde surge to dignificado e sereno? Ou, ainda que exista um Dioniso tao obsceno e exuberante como o sonho de Aschenbach, essa obscenidade significa 'I' 10 uma morte de espcie diferente da de Veneza. Porque H . er?c ito salientou, a respeito dos ritos leneanos obscenos do culto a ~lO~ISO,que estes deviam ser entendidos luz da unidade de Hades e Dioniso. Eles podem ser tomados no nvel literal da representao concreta; tm, ao contrrio um sentido invisvel para a alma, em termos de sua morte. Assim embora as imagens apresentadas a Aschenbach paream genui~amente dionisacas, a estrutura. de ~ofIScinci~ na qu~l se apresentam propicia um palco para o literalismo que e wagnenan_o, nietzschiano e wotnico e onde Hades se torna a morte concreta, e nao o reino invisvel das almas. O caso de Nietzsche repete-se no Aschenbach de Mann, onde "Dioniso" significa enantiodromia, doena e morte. Ao contrrio de Nietzsche, Jung olhava mais alm, para a sombra wotnica do que Nietzsche chamava de Dioniso (por exempl?, <:'W 5,623; CW 10,375,391; CW9:i, 442 & n). No entanto, Jung insiste em que os "dois deuses tm muito em comum". Fal~ deles ~o:n0 "primos" (CW 11,44; cf. CW 10,386). Coloca-os em J~stap~sloes mitograficamente foradas como, por exemplo, a amplificao que faz do cavalo e dos motivos do casco do cavalo (CW 5,421), adequada a Wotan mas onde se introduz inopinadamente Dioniso, atravs da pata do 'touro. Outro exemplo peculiar - e nietzschiano - ~ 2 justaposio do "delrio dionisaco" e da "be~ta loira'~ (CW7 , 40). E como se, a despeito de si mesmo, Jung tivesse difculdade para desembaraar sua percepo de Dioniso da distoro wotnica par-

tilhada pela sua gerao e a visao transalpina da cultura pag mediterrnea desta gerao. Ele prprio observa isso, ao dizer: "Da que a Weltan.schauungcrist, quando refletida no oceano do inCOfISciente (alemo), assume, logicamente, as caractersticas de Wotan" (CW9:i, 442). Como salienta Kernyi: "... No que diz respeito imagem de Dioniso, pesquisadores e estudiosos tm-se submetido influncia da filosofia alem num grau muito mais elevado do que se do conta."ll Em outras palavras, a primeira impresso que Jung tem de Dioniso distorcida no s pela influncia da erudio norte-europia do sculo XIX, mas tambm por um elemento predominante do embasamento dessa erudio: Wotan. Mais especificamente, a viso de Jung decididamente marcada pelo modelo de Nietzsche, que no s foi o primeiro a formular e a dar assim a sua marca pessoal para o que se tornou a nossa noo popular desta divindade, como tambm foi quem escolheu Dioniso como seu Deus. Jung pergunta e responde o que Dioniso significa, valendo-se de Nietzsche, O primeiro Dioniso sobre o qual J ung escreve no , pois, uma figura da antigidade, nem uma figura da prpria vida de Jung, mas algum que lhe foi dado conhecer, de forma variante, atravs de Nietzsche. A passagem-chave para ilustrar isso est em Psicologia e Alquimia (CW 12, 118):
Foi preciso um Netzsche para expor, em toda a sua fragilidade, a atitude escolar europia em relao ao mundo antigo, mas, o que Dioniso significa para Nietzsche? O que ele diz a seu respeito precisa ser levado a srio; e mais ainda o que Dioniso causou nele. No h dvida de que Nictzsche sabia, nos estgios preliminares da sua doena fatal, que o destino funesto de Zagreu lhe estava reservado. Dioniso o abismo da dissoluo desenfreada, onde todas as distines humanas se misturam na divindade animal da psique primordialuma experincia beatfica e terrvel.

Que a experincia de Nietzsche - onze anos de loucura degenerativa - tenha propiciado o Virglio para a descida ao mundo subterrneo de Psicologia e Alquimia no coisa de menor importncia para todos os que se valem do modelo da individuao descrito nesse livro. Voltemos ao texto para ver exatamente onde e como o Dioniso nietzschiano aparece e como ele afeta o curso do movimento psquico. 181

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A passagem ocorre no fim da segunda parte, Captulo TI. Os sonhos iniciais e as vises do caso levaram a um clmax. Surgem um elefante, um homem-macaco ou urso ou homem da caverna com um porrete e um homem com barba em ponta. O texto vem acompanhado de trs ilustraes aterradoras de um esqueleto, um selvagem e um demnio. Essas imagens visuais podem referir-se " experincia dionisaca", como indica J ung nos 118-119, mas a rigorno so imagens de Dioniso. Mitograficamente, Dioniso no era um Deus da caverna (como P), nem um urso, nem estavam o macaco ou o elefante em sua comitiva. A viso se desfaz com uma voz dizendo: "Tudo precisa ser regido pela luz." Jung conclui que a nekyia est agora se revertendo e que a luz vem a ser a" da mente consciente, esclarecida" ( 120). O captulo termina ( 121) com "a interveno ativa do intelecto" e "os smbolos do self'. Logo em seguida, volta-se ao estudo da manda Ia, enquanto as figuras que acompanham o texto passam de imagens horrveis de formas humanas para formas contemplativas abstratas. Naturalmente, Jung estava acompanhando o material de um caso e no suas prprias vises e sonhos - e o caso nem sequer um dos seus. Mais, as figuras que ilustram o texto no foram selecionadas e colocadas por ele naqueles pontos. Todavia, a escolha do material, as ampli[LCaes e o desenvolvimento do caso nas seqncias do livro so de Jung. Como devemos entender esta mudana repentina da nekyia para a mandala, atravs da luz do intelecto? No indicar o padro apresentado nesse movimento uma relao direta entre o dionisaco e a mandala? Podemos nos lembrar de que na vida de Jung a mandala desempenhou papel semelhante. Sua descoberta da manda Ia ocorreu quase no fim da sua nekyia, 12 quando ele "comeou a emergir da escurido" daquele longo distrbio (1913-1919) (MDR, 186), que Ellenberger chama de" uma doena criativa". 13 Ele pintou sua primeira mandala em 1916 e comeou a compreend-Ia em 1918: Algo semelhante mandala coincidiu com essa emergncia da escurido: Tipos psicolgicos. Essa obra foi o primeiro fruto importante a ser publicado depois dessa fase sombria (MDR, 185n; cf. o artigo de Aniela Jaff, Spring 1972). Podemos apreciar o sistema tipo lgico , com seu desdobramento em oito estruturas, dentro do 182

contexto psicolgico da vida de Jung. Tipos psicolgicos tambm uma mandala, em forma conceitual, realizando igualmente uma funo orden~~or~ - e defensiva.14 Autobiograficamente, no caso de Jung e na sequencIa apresentada em Psicologia eAlquimia, a mandala aparece contra da "experincia dionisaca" (isto ' a expenencta .A . A. o pano . de fundo . wotamca-rnetzschta?a), sendo uma resposta para ela. .Po~emos resu~lf ~ resultado disso tudo numa srie de concluses. Primeiro, a.~x~enencla - segundo o prprio J ung observa em vrias passAag.ensja Citadas ~ no deveria ser chamada "dionisaca", mas wota~lca. Segundo, a~slm como Dioniso e Wotan so distintos, assim tamb~m devem ser diferentes nossas medidas psicolgicas para nos .re~aclonar~os com eles. Uma ordem defensiva contra Wotan talvez seja apropnada; contra Dioniso poder ser totalmente inadequada como o demonstram os relatos de Licurgo e de Penteu. Terceiro' embora a mandala e a tipologia possam servir como defesas teis c~ntra Wotan e a ~esintegrao nietzschiana, essas mesmas abstraoes talve.z bloqu~lem uma apreciao da "experincia dionisaca". Para a psicoterapia, perceber Dioniso erroneamente seria pior do que a louc~ra. Afinal de contas, este Deus desempenha papel central ?a ~ra?dla, nos mistrios transformadores de Elusis, nos nveis mstmtrvos e. comunais da alma e no desenvolvimento do tipo de cultura r~la~lonada ao vinho.15 Alm disso, h a importncia profunda d~ Dioniso pa~a. a psique feminina. Quarto, se este Deus o d?mmante arquetpico que expressa a prpria vida (zoe), como o dlss_eram algu.ns comentadores, ento interpretar mal suas manifestaoes podena comprometer seriamente os prprios processos de ~ra. Entretanto, at que se deixe descansar em paz o fantasma de Netzsche, todo evento dionisaco na terapia tender a ser visto como um precursor da e~upo wotnica, Tenderemos a nos proteger, bem como aos nossos anahsandos, ~b a form? de um movimento em direo ao selJ, ~nform.e se acha descnto em Psicologia e Alquimia, modelo esse que VIStomais de perto, pode vir a ser um centramento que escape de Dioniso.

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o segundo Dioniso
Nilsson e Guthrie16 disseram que os mitos gregos so descritos de acordo com a tendncia pessoal do escritor e de acordo com os horizontes espirituais de uma poca. Dioniso, figura extremamente paradoxal, oferece aos seus comentadores uma diversidade de perspectivas e de atributos. O que escolhemos entre eles para estabelecer nosso ponto de partida para a compreenso da "experincia dionisaca" revela, segundo Guthrie, a preocupao fundamental do escritor, tanto quanto a essncia do Deus. Por exemplo: Nietzsche enfatiza os aspectos de xtase aos aspectos excessivos, brbaros, titnicos e at criminosos. Harrison, que se considera a esse respeito uma discpula de Nietzsche (Prefcio 2 edio de Themis), toma primeiro o Dioniso ator'mentado, inebriado, mas identifica-o com a fora de vida instintiva de Bergson. Kernyi parece trilhar o mesmo caminho, acenando repetidamente para o vinho, a vida vegetativa e zoe. Nilsson salienta a criana. Rohde enfatiza a conexo com Hades, os mistrios e o culto das almas. Otto pe a loucura em primeiro lugar, tomando-a, porm, como expresso de uma anttese interior: Dioniso, o Deus que conserva unidas a vida e a morte. Grant considera-o o "irracional irresistvel" e integra as narrativas e o culto dele nesta perspectiva. Dodds e Guthrie pem a liberdade ea alegria como base, o esquecer-se de si mesmo, da posio e das diferenas individuais. Jeanmaire combina a alegria com os festivais, com o vinho e com um culto rural do povo, atravs de um culto arcaico da rvore ou da vegetao. Poder-se-ia tambm partir da bissexualidade no herica do Deus, ou da sua thiasos, isto , ele no aparece sozinho, mas um Deus com uma comunidade. Jung salienta o desmembramento, chamando a ateno para o Dioniso desmembrado nas seguintes passagens adicionais ainda no mencionadas aqui: CW72, 113; CW8,162j CW11, 53 & n, 387, 400; CW14, 365, p.259n.Nestas passagens, Dioniso surge menos contaminado de Wotan, embora ainda paire Nietzsche no fundo como modelo de desmembramento, porque era com o Dioniso-Zagreu desmembrado que Netzsche se identificava, assinando "Zagreu", em sua ltimas cartas (CW 11, 142). EmCW72, 113 Jungescrevea respeito do 184

"castigo divino de tornar-se desmembrado como Zagreu", tendo ainda Nietzsche em vista. "Era isso que Nietzsche vivenciava, no incio da doena. Enantiodromia significa ser desmembrado em pares de opostos ..." Em seguida, entretanto, o desmembramento perde o embasamento de Nietzsche e mesmo o de ser dilacerado em opostos, e comea a assumir um significado arquetpico mais amplo. Escreve Jung: "O mundo clssico pensava sobre este pneu ma como Dioniso, em particular o Dioniso Zagreu sofredor, cuja substncia divina se distribui por toda a extenso da natureza" (CW11, 378) .... Assim, seus adoradores partiam animais selvagens em pedaos para reintegrar o esprito desmembrado do Deus" (400). Em Aion (CW 9:ii, 158n), o desmembramento mais uma vez visto contra o pano de fundo do Dioniso neoplatnico: "As foras divinas aprisionadas nos corpos nada mais so do que Dioniso dispersona matria" Desse modo, o desmembramento converte-se no meio para descobrir o esprito puer, pois "Dioniso, o mais jovem dos Deuses", pertence ao tema da "renovao do deus que envelhece" (CW 14,379). O movimento da primeira para a segunda viso do desmembramento comparvel ao transpor o limite psquico entre ver o Deus a partir do exterior e v-lo a partir do interior do seu cosmos. A este respeito, Dodds fala de menadismo branco e negro, e Kernyi escreve: "O Deus envia sua loucura, a contra-imagem negra do dionisaco, no aos devotos que se entregam ao seu milagre, mas aos inimigos que se defendem dele.,,17 Embora as percepes incorretas do Deus atravs de Wotan possam perfeitamente produzir o lado mais escuro, no h uma garantia de que, entrando em seu cosmos, tudo correr bem. Como Dioniso supostamente vem para a Grcia civilizada oriundo das "terras limtrofes" (Trcia, sia Menor, ereta, Egito), diz Kernyi: "... onde Dioniso aparece, a surge tambm a fronteira ..." (ibid.). A experincia dionisaca refere-se assim a um estado limtrofe em que os aspectos brancos e negros do desmembramento se encontram. Se colocarmos de lado a "doena" de Nietzsche como o nosso modelo de desmembramento, podemos tambm colocar de lado a viso dela como apenas dilaceramento em opostos e uma enantiodromia violenta. Podemos, ao contrrio, entender a violncia sob 185

nova luz. Se buscarmos nossas pistas na explorao que Jung faz do tema na alquimia ("As vises de Zzimo",passim, CW 13), veremos que o desmembramento se refere a um processo psicolgico que exige uma metfora corporal (CW 122,530; CW 13,89; CW 14, 64) .. O processo de diviso apresentado como uma experincia corporal, at como uma tortura horripilante. Se, porm, o desmembramento regido pelo dominante arquetpico de Dioniso, ento o processo, conquanto decapitando ou dissolvendo o controle central do velho rei, pode estar ao mesmo tempo ativando o pneuma que se distribui nas materializaes dos nossos complexos. A base do segundo Dioniso oferece nova introviso sobre o sofrimento dilacerante da autodiviso, especialmente como uma experincia corporal. Lembra-nos Jung que Dioniso era chamado de o dividido (CW 14, p. 259n). Seu desmembramento era uma evidncia da sua divisibilidade em partes. Em cada parte ele vivia como o pneuma disperso na matria. Pores do esprito dionisaco so como centelhas brilhando na terra foetida (CW14, 64), ou cheiro ftido do corpo putrefato, medida que se desfaz em pedaos. Vivenciamos este processo nos sintomas psicossomticos, nas converses histricas, nas perverses especficas sadomasoquistas, nas fantasias de cncer, no medo de envelhecer, no horror poluio, ou nas condies desintegradoras incoerentes que tm um foco corporal. Esta experincia tem seu outro lado. O desmembramento do controle central , ao mesmo tempo, a ressurreio da luz da conscincia arquetpica distribuda em cada um dos rgos. Jung descreve este rgo de conscincia num roda p sobre o "pensamento visceral" de Joyce, no Ulisses(CW5, 112 &n): "...um abaissement du niveau mental constela o que Wernicke chama de 'representantes do rgo', isto , smbolos que representam os rgos". O contexto para esta observao o leumotif das partes do corpo rins, rgos genitais, corao, pulmes, esfago, etc. - presente em cada um dos captulos do Ulisses. Em CW 122, 440, menciona-se tambm que cada rgo possui um "representante psquico". A partir desta perspectiva do desmembramento, nossos dilaceramentos podem ser compreendidos comoo tipo especial de renovao apresentado por Dioniso. Essa renovao descreve a si mesma atravs de uma metfora corporal. A renovao que se realiza por meio do 186

desmembramento no um rearranjo de partes em outra organizao. No se trata de um movimento da integrao para a desintegrao para a re-integrao. Talvez seja melhor no encarar esta renovao sequer como um processo. Antes, a experincia fundamental seria a conscientizao das partes distintas umas das outras, desmembradas, cada uma com sua luz prpria, um estado em que o corpo se torna consciente de si mesmo, como um composto de elementos distintos. As centelhas e olhos de peixes de que Jung fala, referindo-se mltipla conscincia da psique (CW 14, 42s, esp. 64; CW8, 388s) podem ser vivenciados como incrustados em expresses fsicas. Pode-se comparar a distribuio de Dioniso atravs da matria com a distribuio da conscincia atravs dos membros, rgos e zonas. Freud, que comeou a construo da sua psicologia com base na histeria, valia-se desse tipo de metfora dionisaca. A zo que Dioniso, a criana e a bissexualidade que so Dioniso, repetem-se metaforicamente nas zonas ergenas e na criana polimorfa perversa descrita por Freud. Adler tambm caminha nessa direo ao derivar o carter a partir da inferioridade do rgo. A estrutura da conscincia de cada pessoa estava intimamente associada aos representantes psquicos de cada rgo. Em ltima anlise, a renovao (cura), tanto para Freud como para Adler, passa a exigir a redeno do pneu ma de sua catxis libidinal nos representantes dos rgos. As fantasias de Freud e Ad1cr encontram um fundo arquetpico no segundo Dioniso de Jung. Fantasias conceituadas como "pensamentovisceral", "zonas ergenas" e "inferioridade do rgo" referem-se, em outro nvel, ao Dioniso psicide. Aqui fazemos uma distino entre zoe, ou fora vital do corpo, e o pneu ma dessa fora vital. Atribuindo um "Deus" a zoe, a fora vital recebe uma interioridade psquica e um tipo especfico de conscincia que se poderia, em parte, caracterizar como uma conscientizao da autodivisibilidade em muitas partes. Por fim, se extrairmos todas as implicaes, o desmembramento se faz necessrio para despertar a conscincia do corpo. O segundo Dioniso da obra de Jung d um significado diferente do de erupo e desintegrao wotnicas a essa primeira "experincia dionisaca" 187

- a experincia nietzschiana. Significa uma iniciao conscincia arquetpica do corpo. Atravs de Dioniso, o corpo pode ser reapreciado como um campo metafrico, e no apenas numa interao comporta mental com o mundo dos ou tros corpos. O desmembramento secciona as conexes meramente naturais, os caminhos habituais com os quais "crescemos" e os que "desenvolvemos em comum". Ele dissocia os hbitos do corpo no nvel animal-vegetal, libertando uma apreciao sutil dos membros e rgos como representaes psquicas. As religies se referem ressurreio da carne e construo do corpo sutil. Este movimento s parece possvel quando a organizao dominante solta as amarras. Ento o abaissement du niveau mental resulta na ativao da vida psquica dos rgos. Ou, talvez estes eventos ocorram em ordem inversa: Dioniso constela-se atravs da dissoluo em partes, com isso realizando o que posteriormente chamamos de um rebaixamento do nvel mental. O Deus envelhecido que chamamos "ego" perde seu suporte na organizao do corpo, na medida em que se dissocia. A experincia dionisaca seria ento essencial para a compreenso do que Jung entende por dissociabilidade fundamental da psique, com sua conscincia mltipla. Tambm torna-se mais claro como esta experincia e a da mandala tenderiam a se excluir mutuamente, uma vez que a segunda integraria o que a primeira afrouxaria. Dioniso era chamado Lysios, aquele que afrouxa.I8 A palavra cognata de lysis, slabas finais de analysis. Lysis significa afrouxar, libertar, libertao, dissoluo, colapso, romper laos e infringir leis e o deslindar final, como o de uma trama na tragdia.

significar a mudana da conscincia atravs de opostos, onde a interveno ativa do intelecto, os smbolos do self e a mandala, se tornam o contrapeso da experincia wotnica. Como a inteno de Jung apresentar precisamente este tipo de imagens de centramento, entende-se a luz dessa maneira. Por outro lado, a luz pode significar a luz da natureza e a mudana da conscincia atravs de semelhanas, onde o semelhante atua sobre o semelhante. Neste caso, a fragmentao seria imaginada, no a partir do interior do ponto de vista do centramento, mas a partir do interior da prpria conscincia dionisaca que atua dentro da dissoluo. O pneu ma disperso do segundo Dioniso que emerge atravs da dissoluo seria a luz exigida pela voz, implicando a lysis da experincia dionisaca. Pessoalmente, acredito que se deixamos escapar as possibilidades de luz nas experincias de dissoluo, tenderemos ento a enfatizar, como uma compensao defensiva, o centramento e a totalidade. Por isso, tendo achado til desenvolver este embasamento dionisaco para a idia importante de totalidade no pensamento junguiano.

NOTAS 1. "First Adam, Thcn Eve: Fantasies of Fernale Inferiority in Changing Consciousness", Eranos Jahrbuch XXXVIlI/1969, Zurique, e numa verso revista e ampliada, como a Parte III de The Myti: o].Anatysis, Evanston, Northwestern Univ. Press, 1972;Nova York, Harper Colophon Books, 1978. 2. Moebius, o psiquiatra, empregava em sua viso diagnstica de Dioniso o trabalho de Rohde sobre mitologia; a discusso de Rohde sobre o culto de Dioniso mais selvagem, por sua vez, reporta-se ao trabalho psiquitrico de J. F. K Hecker, sobre a histeria da dana, e a Janet, sobre a dissociao histrica. Livros a serem consultados: P. J. Moebius, ber das Pathologische hei Nietzsche, Wiesbaden, 1902;E. Rohde, Psyche, Londres, Routledge, 19258,pp. 305n9 e 595s.; J. F. K Hecker,Die Tanzwuth (trad. inglesa de B. G. Babbington, The Epidemics of lhe MiddJe Ages, 1846 e 1888). O material se acha em meu The Myth' of Analysis. 3. F. M. Cornford, FromReligion 10 Philosophy, Nova York, HarperTorchbook, 1957,p. l11n. 4. "Psychological Analysis of Nietzsche's Zarathustra", notas sobre o seminrio proferido pelo prof. dr. C. G. Jung, organ. por Mal)' Foote, em dez volumes (1934-1939), com um volume de ndice (1942), mimeografado e distribudo por iniciativa particular.

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Voltando agora obra Psicologia e Alquimia (CW 122, 117s), podemos concluir que o pronunciamento da voz: "Tudo precisa ser regido pela luz", pode ser compreendido de duas maneiras. (As consideraes teraputicas no desempenham nenhum papel na escolha entre essas duas modalidades, uma vez que ali J ung apresenta o material, no como um caso, mas como evidncia emprica para o processo de centramento [CW 122, 45].) De um lado, a luz node 188

189

5.

The Collected Works o/C. G. Jung(Bollingen

Series XX), traduo de R F. C. Hull e edio

6.

de H. Read, M. Fordham, G. Adlere Wm. McGuire, Princeton University Press, Princeton, e Routledge and Kegan Paul, Londres. [Obras Completas de C. G. Jung, Petrpolis/Vozes.] Ver The Myth 0/ Analysis, seo "Histeria". J na Renascena, Rabelais comparara as histricas s Mendes. Moebius, op. cit., sup. p. 50, escreveu: " ... Dioniso de fato o Deus da Histeria ... Isso j manifesto no fato de que (em seu culto) as mulheres se encontram no primeiro plano, bem ao contrrio do costumeiro hbito grego. Assim, sem perceb-to, Nietzsche escolheu como seu Santo o Patrono da Histeria." C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, anotado e organizado por Aniela Jaff, Londres, Collins and Routledge, 1%3. Apontado em meu texto como MDR, seguido do nmero da pgina. "Origens da tragdia", trad. inglesa de C. P. Fadiman em The Philosophy of Nietzsche, Nova

7.

8.

York, Modern Library, s/d. 8a. Meu ponto de vista sobre Wotan segue o de Jung, que por sua vez segue o de Nietzsche e o de Wagner; mas isso no todo o Wotan, em absoluto; ver de M. Burri "Repression, Falsification, and Bedeviling of Germanic Mythology", Spring 1978, pp. 88-104. 9. Thomas Mann, "Death in Venice", em Stories 0/ Three Decades (trad. inglesa de H. T. Lowe-Porter), Nova York, Knopf, 1936. 10. Herclito, fragmento 15 (arranjo de Diels): "Se no fosse em honra de Dioniso que eles realizavam a procisso e cantavam o hino flico, sua ao seria completamente despudorada. Mas Hades o mesmo que Dioniso, em cuja honra eles deliram e realizam as folias bquicas." K. Freeman,Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Oxford, 1948. 11. C. Kernyi, "Dioniso o Cretense", Diogenes 20, Paris, 1957, p. 4, traduo minha. 12. Jung leu o episdio da nekyia na Odissia durante um passeio de barco com amigos pelo lago de Zurique. Isto no consta da verso inglesa de MDR; ver, porm, o relato de H. F. Ellenberger, em The Discovery 0/ Unconscious, Nova York, Basic Books, 1970, p. 670, e tambm o original alemo de MDR, pp. 103-04. 13. ElIenberger, idem, p. 672. 14. J. W. T. Redfearn diz: "A necessidade dos aspectos defensivos da mandala [est] para ser reconhecida e interpretada." ("Os smbolos da mandala e o processo de individuao" artigo no-publicado e apresentado no IV Congresso Internacional de Psicologia Analtica, Londres, 1971). Tambm ele observa, em relao manda Ia, que a teoria de Jung sobre as quatro funes "desenvolveu-se numa poca em que foras psicticas o ameaavam". Jung indica a funo protetora das manda Ias em CW9:i, 16, 710 e pp. 387-88. 15. Sobre o significado ultural do vinho, ver Plato, Leis 672a-<l, onde "a ddiva de Dioniso", mesmo incluindo "a possesso bquica e toda a sua dana frentica", se converte em fonte de msica: " ... a ddiva era entendida ... como um remdio que gera a modstia da alma e a sade e fora do corpo". Esta ddiva de Dioniso relaciona-se com o envelhecimento, porque estaria vedada aos "jovens de menos de 18 anos" e moderadamente permitida aos "homens de menos de 30 anos". "Mas, quando um homem se aproxima dos 40, poderemos dizer-lhe, depois que ele tenha terminado o banquete na mesa comum, que invoque os Deuses, e em particular que pea a presena de Dioniso nesse sacramento e divertimento da idade avanada - refiro-me taa de vinho ..." (666a-b). O dilogo mais impressionante de PIa to, com uma viso do amor que tem sido a principal influncia cultural (exceo feita dos Evangelhos) sobre o eros da nossa psique ocidental - uma espcie de bacanal. O Deus que rege esse dilogo, insinuado nos episdios finais e atravs de Sileno, Dioniso.

Sobre o significado cultural da educao do vinho e sobre o vinho na educao, ver de P. Friedliinder, Plato, Vol.lII, Princeton Univ. Press, 1%9, pp. 397-403. Esparta era abstmia (Leis, 637a-b), e onde no h vinho, ser que isto no implica uma interpretao incorreta de Dioniso e de seu pleno significado, seno mesmo a interdio dele? Se isto for assim, Moebius foi abstmio durante a maior parte da sua vida adulta, o mesmo ocorrendo com Bleuler - e com Jung tambm, durante certo tempo no Burghlzli de Bleuler. (Sobre a satisfao de J ung em beber quando na Basilia, ver A Oeri, "Algumas lembranas juvenis de C. G. Jung", Spring 1970). 16. Cf. The Myth 0/ Analysis seo "Dioniso e a conscincia bissexual, para as referncias e citaes de Nilsson, Guthrie e outros autores mencionados neste pargrafo. 17. K. Kernyi, Griechische Miniaturen, Zurique, 1957, p. 133 (traduo de Hillman); para as referncias de Dodds e para uma discusso mais longa do menadismo branco e negro e a questo "do limite", ver The Myth 0/ Analysis, "Dioniso re-imaginado". 18. Ver W. H. Roscher, Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie (photomechanischer Nachdruck), Hildesheim; Olms, 1965, vol. 11, 2212, "Lysios".

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AGRADECIMENTOS

"Sobre a necessidade de uma psicologia do comportamento anormal: Ananke e Atena", surgiu primeiro como uma palestra na "Conferncia de Eranos" de 1974, Ascona, Sua, sendo revisto para publicao no Eranos Jahrbuch-43, Norms in a Changing World (Leida, Brill, 1977). O trabalho foi mais uma vez ampliado e revisto para ser publicado neste volume. "Heternimos de Hermes" foi publicado originalmente em Archai: Notes and Papers on Archaic Studies, 2, Franconia, N. H., 1978. O presente texto inclui mais de sessenta acrscimos aos eptetos de Hermes, "Uma imagem mitolgica da meninice: rtemis", na traduo inglesa de Hildegard Nagel, foi publicado pela primeira vez em Spring 1969. Esta verso foi ligeiramente alterada por Magda Kernyi. "O problema das Amazonas" apareceu em Spring 1971 e trazia a dedicatria: "Em memria de Franz Riklin". A traduo inglesa de Murray Stein. "Chapeuzinho vermelho e a Grande Me Ria: algumas imagens da psicologia da inflao" publicado aqui pela primeira vez. "Hstia: um fundamento do enfoque psicolgico" tambm est sendo publicado aqui em primeira mo. "Ariadne, a senhora do labirinto" nunca fora publicado antes. "Dioniso na obra de Jung" foi publicado originalmente em Spring 1972.

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