Vont A Dede Nada

cadernos Nietzsche 8, p.
3-34, 2000
Ressentimento e Vontade de Nada*
Marco Brusotti**
Resumo: O que Nietzsche entende como vontade de nada? Como se
relacionam vontade de nada e ressentimento? Em que medida se asseme-
lham? O que as diferencia? O que significa a proposio nietzschiana de
que prefervel querer o nada a nada querer? Ela significa, antes de
tudo, que impossvel uma auto-negao da vontade. Schopenhauer ten-
tou justificar uma tal auto-negao, na constituio dos santos. Seguindo
James Braid, Nietzsche reinterpreta o repouso no nada: ele um estado
hipntico e, como tal, no nem uma auto-negao da vontade no sentido
de Schopenhauer, nem ressentimento no sentido de Dhring. Contra o
princpio dhringeano da necessidade universal da reao, Nietzsche
mantm a necessidade da ao. Ignorar esta necessidade significa, para
ele, o indcio de uma tendncia igualmente universal para a auto-diminui-
o do homem. Nesta perspectiva, ela mostra a dominao ainda vigente
do ideal asctico sobre a vontade de verdade da cincia moderna.
Palavras-chave: vontade de potncia vontade de verdade niilismo
genealogia hipnose Braid
O que significam ideais ascticos? A terceira dissertao
da Genealogia da Moral enumera uma sequncia de significados,
em parte opostos. J no primeiro aforismo o leitor obtm uma va-
* Traduo de Ernani Chaves. Uma primeira verso deste artigo foi uma conferncia
realizada por ocasio do Seminrio Internacional Nietzsche, em homenagem a
Mazzino Montinari, que teve como tema Ler Nietzsche: a Genealogia da Moral
(realizado em Pisa, em 6 de Maio de 1993), com o ttulo de Risentimento e volant
del nulla. Muitos pontos que aqui so tocados apenas rapidamente foram exausti-
vamente tratados por mim em outro artigo (cf. Brusotti, 3).
** Professor Adjunto na Universidade Tcnica de Berlim.
Brusotti, M., cadernos Nietzsche 8, p. 3-34, 2000
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riedade to grande de respostas possveis, que a pergunta acerca
de um nico significado parece questionvel. Isso corresponde a
um princpio do mtodo genealgico de Nietzsche: [D] efinvel
apenas aquilo que no tem nenhuma histria (GM/GM, II, 13).
Este princpio explicitado, na segunda dissertao, atravs da
instituio do castigo. Nietzsche estilhaa o conceito aparentemen-
te definvel de maneira evidente, em uma heterogenidade inalcan-
vel por meio de uma clara determinao, na medida em que ele
compe uma longa lista de significados de castigo (determinaes,
objetivos, funes) historicamente documentados. Assim, resol-
ve-se a questo acerca do significado dessa instituio. Visando o
objeto da terceira dissertao o ideal asctico isso no se pro-
cede assim, de modo to simples. Nietzsche oscila entre o plural
(ideais ascticos, como no ttulo) e o singular (o ideal asctico).
Por fim, parece preponderar a tendncia uniformizadora: distan-
ciando-se das formas inapropriadas, exotricas, retira-se o signi-
ficado apropriado, o cerne esotrico e constante do ideal asctico.
A dissertao se movimenta como tambm o aforismo
introdutrio
(1)
da periferia para o centro e vice-versa. Aqui,
Nietzsche renuncia ao plural descomprometido e desloca-se para
o singular. Ele observa, inicialmente, os artistas; neles, a resposta
questo o que significam ideais ascticos soa simples e
comovente: Nada absolutamente!...Ou tantas coisas, que resulta
em nada! (GM/GM, III, 5). Mesmo aos filsofos falta uma res-
posta relativamente descompromissada: eles tratam de tais ideais
de forma proporcionalmente pouco sria, submetendo-se a eles
apenas na aparncia e no melhor dos casos delegam-lhes outras
funes: eles afirmam a sua prpria forma de vida, com suas con-
dies totalmente apropriadas e/ou utilizam os ideais ascticos
simplesmente como disfarce e travestimento. O 11 captulo da
dissertao, que introduz a figura do sacerdote asctico, expe uma
cesura: agora atacamos seriamente nosso problema, e Nietzsche
5
reformula o problema na forma singular: O que significa o ideal
asctico? (GM/GM, III, 11).
A sntese prevista no primeiro aforismo tambm caminha,
por fim, em direo ao singular. Aqui, a passagem para o singular
liga-se a uma mudana na pergunta: a pergunta O que significam
ideais ascticos?, que possibilita e exige uma multiplicidade de
diferentes respostas, reconduzida, em ltima instncia, a uma
segunda, mais fundamental. Pois no se trata mais, neste caso, o
que significam ideais ascticos, mas sim, que o ideal asctico
significou, em geral, algo de fato, significou bastante. Por que o
ideal asctico significou tanto para a humanidade? Esta pergunta
muito mais clara e fundamental do que a que serviu de ponto de
partida. Isso se explica pela referncia ao dado fundamental da
vontade humana: mas, que o ideal asctico tenha significado
tanto para o homem, se expressa no dado fundamental da vontade
humana, seu horror vacui: ele precisa de um objetivo e preferir
ainda querer o nada a nada querer (GM/GM, III, 1). Depois que
a dissertao descreveu, de maneira impressionante, a dominao
geral do ideal asctico, a concluso confirma este princpio: o
homem preferir ainda querer o nada, a nada querer (GM/GM,
III, 28)
(2)
. A referncia ao horror vacui do querer humano e ao
seu prprio vazio no esclarece simplesmente que o ideal asctico
signicou muito, mas responde, ipso facto, questo o que este
ideal significou, necessariamente: o ideal asctico significou pre-
cisamente isto: que algo faltava (GM/GM, III, 28). Faltava uma
outra vontade, uma vontade contrria, a vontade de homem e ter-
ra (GM/GM, III, 28) e um contra-ideal at Zaratustra (EH/
EH, Genealogia da Moral, 1).
Por causa do ideal asctico o homem poderia querer algo
no importanto no momento para que direo, com que fim, com
que meio ele queria: a vontade mesma estava salva (GM/GM,
III, 28). E, com ela, o homem. O ideal asctico foi at agora o
nico sentido; qualquer sentido melhor que nenhum; o ideal
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asctico foi at o momento, de toda maneira, o faute de mieux par
excellence (GM/GM, III, 28). Neste sentido, a vontade de nada
, em todo caso, um faute de mieux, por falta de uma vontade
melhor. Tambm a vontade de nada e permanece uma vonta-
de! (GM/GM, III, 28). O essencial , incondicionalmente, que-
rer. O objetivo correspondente secundrio. O nada querer sem-
pre ainda querer algo. O nada , neste sentido, esse algo em lti-
ma instncia e, como tal, o faute de mieux par excellence. Atravs
do nada, o monstruoso vazio, diante do qual a vontade estreme-
ce, parece preenchido (GM/GM, III, 28). Essencial a dinmi-
ca interna do querer; em comparao com ela, razo, objetivo e
meios so, se no indiferentes, pelo menos secundrios.
Observe-se a valncia ateleolgica dessa interpretao din-
mica da fora: essencial descarreg-la de algum modo, a excita-
o descarregada que lhe correspondente to boa quanto indi-
ferente. Deste modo, a multiplicidade de significados do ideal
asctico aparece, enfim, referida indiferena originria diante
de todo significado nico. A vontade de nada decorre da mesma
dinmica da fora e de uma semelhante necessidade, tal como o
fenmeno da m-conscincia animal (da crueldade voltada para
trs), do sentimento de culpa situado por assim dizer, em seu
estado bruto (GM/GM, III, 20). O homem sofre aqui e ali, por
uma dissoluo emperrada de fora
(3)
. A crueldade no tem ne-
nhuma outra possibilidade de descarga, a vontade no tem nenhum
outro objeto. Nos dois casos sucede uma rara modificao: a cru-
eldade se volta para o interior, a vontade se volta para o nada. A
crueldade deve, de algum modo, descarregar-se: por falta de algo
melhor, para o interior, contra o prprio sujeito. A vontade deve,
necessariamente, querer algo, por falta de algo melhor, o nada.
O sofrimento principal do homem foi que sua vontade fal-
ta um objetivo: Ele sofria pelo problema do seu sentido (GM/
GM, III, 28). Em comparao com este sofrimento pela falta de
sentido, todo outro sofrimento secundrio. O homem precisa de
7
um sentido, de todo modo, para poder querer algo e o ideal asctico
pe um fim ao sofrimento pela ausncia de sentido. O homem tam-
bm precisa de um sentido, para afirmar o sofrimento como um
todo; e todo ideal suprime o sofrimento sem sentido: O que re-
volta no sofrimento no o sofrimento em si, mas a sua falta de
sentido (GM/GM, II, 7)
(4)
. O sofrimento torna-se, ento, realmente
questionvel e insuportvel, se ele desprovido de sentido. O ideal
asctico d a cada sofrimento um sentido; e se um sentido dado
a ele, o homem pode at mesmo querer e procurar o sofrimento
(cf. GM/GM, III, 28). Deste modo, o ideal asctico supera, pura e
simplesmente, as duas formas principais de sofrimento insuport-
vel o sofrimento pela ausncia de sentido e a ausncia de senti-
do do sofrimento (GM/GM, III, 28). O homem sofria tambm
de outras coisas, era sobretudo um animal doente (GM/GM, III,
28) e o ideal asctico era tambm j um sistema de meios em luta
contra o sofrimento. Todavia, segundo Nietzsche, esta medica-
o afetiva mitigadora tornou o doente animal-homem ainda mais
doente. Mas, exatamente porque o ideal asctico colocou um fim
s duas formas principais de sofrimento, o fato de que ele multi-
plicou e aprofundou o sofrimento, tornou-se coisa secundria. O
princicipal foi que a porta se fechava para todo niilismo suicida
(GM/GM, III, 28).
Nietzsche pensa o sofrimento pela ausncia de sentido, de
acordo com o modelo de sofrimento da fora que no pode se des-
carregar para fora. Neste caso, efetiva-se em conceitos tericos
como fora e vontade, essa seduo da linguagem (e dos er-
ros fundamentais da razo que nela se petrificam), que entende
e mal-entende que todo atuar determinado por um atuante, um
sujeito, que pode parecer diferente (GM/GM, I, 13). A fora
no pode cessar; fora significa atuar, pois fora apenas o nome
para este ser atuante: a ao tudo (GM/GM, I, 13). Na primei-
ra dissertao Nietzsche mostra esta identidade entre fora e ativi-
dade, sobretudo nos homens fortes, ativos. Na segunda e na ter-
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ceira, ele modifica este princpio para aquilo que ele chama cruel-
dade (ou tambm instinto, correspondente ao instinto de liberda-
de) ou vontade. Elas no se referem mais apenas a uma anloga
necessidade dinmica. Nietzsche pensa a mesma coisa nos dois
casos: trata-se de formas de fora ativa que, dito na sua lingua-
gem (GM/GM, II, 18), chama-se vontade de potncia
(5)
.
Sobretudo na terceira dissertao, Nietzsche utiliza, com
expressa negligncia, o conceito de vontade que ele j havia dura-
mente criticado. Ele recai, novamente, em um ingnua teleologia,
que na primeira dissertao parecia ter sido superada? Numa re-
presentao metafsica, segundo a qual a (consciente) vontade (que
para Nietzsche, no existe) precisa, necessariamente, de uma cau-
sa finalis? As aparncias enganam. Nietzsche concebe a atividade
fundamental da vontade de tal modo que o seu ponto de vista anti-
schopenhaueriano brota da maneira mais evidente. Ele ajusta seu
modo de expresso implcita confrontao com Schopenhauer.
A vontade de vida schopenhaueriana , em ltima instncia,
desejo cego, insacivel, sem metas. Tambm esta vontade, a partir
de sua dinmica interna, deve querer sempre mais. Mas a oposi-
o entre vontade e conhecimento (intuitivo) abre para os homens
a possibilidade de uma negao da vontade: apenas aqui a liberda-
de da coisa em si torna-se visvel, no mundo totalmente determi-
nado pela causalidade, da representao. Em cada ao particular,
a vontade no livre, mas pode atravs do conhecido ser ultrapas-
sada no seu todo
(6)
. O Entendimento d vontade um motivo, que
lhe determina concludentemente. O conhecimento intuitivo pode
dar, por seu lado, quietude vontade: conhecimento intuitivo na
natureza ilusria do mundo como representao, que rompe o prin-
cpio de individuao. Nos santos, tal quietude conduz ao noluntas,
ou seja, ao nada.
Em Nietzsche, ao contrrio, temos: o homem preferir ain-
da querer o nada, a nada querer (GM/GM, III, 28). Uma tradu-
o desta crtica, usando o conceitual schopenhaueriano, diria apro-
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ximadamente o seguinte: A vontade conhece apenas motivos e
nenhuma quietude. O prprio nada um motivo, mesmo que
apenas faute de mieux; a vontade preferiria o nada como motivo,
do que super-lo em um noluntas. Entretanto, esta traduo do
princpio nietzschiano inadequada. Ela permanece prisioneira
do conceito schopenhaueriano de motivo. A vontade de potncia
em Nietzsche no conhece, em seu fundamento, nem motivo nem
quietude. Nietzsche um crtico radical do conceito de motivo e
de querer consciente. Mas a crtica implcita a Schopenhauer na
terceira dissertao quer, sobretudo, limpar a ascese da idia de
quietude. A vontade de nada permanece uma forma de vontade a
forma faute de mieux. Mesmo que a vontade seja interpretada
inteiramente de uma maneira dinmica, ela no mais pensvel
como a negao schopenhaueriana da vontade.
Ideais ascticos remetem a uma multiplicidade de sujei-
tos. O ideal asctico no singular, ao contrrio, o ideal do sacer-
dote asctico. Este , como aquele, um fenmeno universal (cf.
GM/GM, III, 11). Nietzsche o denomina o nico ideal do homem,
e o mundo, a estrela asctica propriamente dita. Mas, de fato, o
ideal asctico, na poca de Nietzsche, sobreviveu forma do sa-
cerdote asctico. A crtica de Nietzsche no visa apenas margem
ultrapassada, a partir dos modernos, imposta pelos fenmenos re-
ligiosos, mas, sobretudo, s formas de vida dominantes em sua
poca. Isto um dos motivos mais importantes pelos quais ele se
mantm aferrado representao de um ideal asctico. Apenas
assim ele pode falar de um cerne desse nico ideal, inquebran-
tvel em seu poder e, desse modo, narrar a histria passada e futu-
ra da Europa. Apenas atravs desse fio condutor, a histria da
metafsica, de Plato a Nietzsche, esses dois milnios de histria
da moral crist, ganha um sentido pleno.
A pergunta pelo significado do ideal asctico tem um l-
timo e frutfero aspecto: O que significa extamente o poder des-
se ideal, a imensido do seu poder? (GM/GM, III, 23). Com isso,
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Nietzsche pergunta, ao mesmo tempo, por quais motivos o ideal
asctico enganou, na sua resistncia contra todo ideal e contra uma
vontade alternativa, contrria (aqui, vemos, a propsito, o paren-
tesco entre que e o que: quem esclarece o fato, que o ideal
asctico tem tantos significados, esclarece, ipso facto, o que sig-
nifica seu imenso poder). Nietzsche quer, conclusivamente, justi-
ficar que, contra toda aparncia, o poder do ideal asctico inque-
brantvel. Nessa dissertao, a pergunta pelo significado do ideal
asctico alcana uma ltima e surpreendente formulao, que o
aforismo introdutrio ainda silencia. Na poca, a cincia aparece
como o poder que, finalmente, ultrapassou por completo a metaf-
sica e a religio. Mas, exclama Nietzsche, falta de algum modo
um ideal cincia como um todo; e os ltimos idealistas, a peque-
na elite cientfica, auto-denominada esprito livre, continuam ain-
da servos do velho ideal asctico. Na cincia, no sobrevive um
simples resto, mas o cerne, despojado de todo acrscimo
(GM/GM, III, 27) do ideal asctico: a crena em um incondicio-
nal valor da verdade, a incondicional vontade de verdade. Quem
extirpa as formas expressas do ideal asctico descasca, ao mesmo
tempo, o seu cerne: seu significado originariamente mais apro-
priado. Quando Nietzsche, precisamente, acerca da prpria vera-
cidade crist, por fim coloca a questo: o que significa toda
vontade de verdade? (GM/GM, III, 27), ele pergunta, mais exa-
tamente, pelo significado deste cerne permanentemente eficaz. A
questo o que significa toda vontade de verdade? , a forma
pela qual a forma o que significa o ideal asctico? se colocar
nos prximos dois sculos da Europa
(7)
. No fundamental, trata-
se de saber se tambm a vontade de verdade significa uma vonta-
de de nada que , por enquanto, a ltima que resiste ao niilismo.
Uma vontade de nada que resiste ao niilismo? A noluntas
schopenhauriana simplesmente impossvel. Ao contrrio, ela
um perigo muito concreto, que num mundo esvaziado de sentido,
o homem no pode mais querer. exatamente a vontade de nada
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incorporada ao ideal asctico que desvia este perigo e protege o
homem diante do niilismo. Sem o ideal asctico, o homem era
um brinquedo do absurdo, do sem-sentido (GM/GM, III, 28).
Atravs deste ideal, a monstruosa lacuna parecia preenchida; a
porta se fechava para todo niilismo auto-suicida (GM/GM, III,
28). Isso quer dizer, todavia, que o niilismo auto-suicida foi des-
viado atravs de um no-suicida: atravs da vontade de nada do
ideal asctico. Se este ideal decai, um novo niilismo bate porta.
sobretudo porque o ideal asctico produziu o tipo homem, que
Nietzsche pode induzir em direo a um tal niilismo. A partir do
ideal vigente, o grande nojo, a vontade de nada, deveriam crescer
do niilismo (cf. GM/GM, II, 24). Quando o grande nojo diante
do homem e a grande compaixo para com os homens se en-
contram um com o outro, manifesta-se a ltima vontade do ho-
mem, sua vontade de nada, o niilismo (GM/GM, III, 14; 13). Uma
vontade de nada, neste sentido, ainda no concedeu isso. A vonta-
de de nada propriamente dita parece ter reservado um futuro
possvel (Nos fragmentos pstumos esse niilismo futuro descri-
to pormenorizadamente). Historicamente, ns temos ento uma
duplicao da vontade de nada. Por um lado, a vontade de nada, o
niilismo, , no mnimo, to antiga quanto o ideal asctico, por
outro lado, o verdadeiro niilismo , antes, um desenvolvimento
futuro. Desta vontade de nada crescida do ideal asctico, o Anti-
cristo e anti-niilista, o vencedor de Deus e do nada, salvar o
homem (cf. GM/GM, II, 24).
A representao de um ideal asctico permite a Nietzsche
narrar a histria da metafsica e da moral crist como uma histria
unitria, apesar de todas as descontinuidades destacadas por ele.
Isto no , todavia, o nico motivo de uma tal hiptese. A doutrina
da vontade de potncia, na qual a diferenciao metdica funda
uma infinita multiplicidade de funes e sentidos de uma insti-
tuio, como por exemplo, a do castigo, sugere um tratamento
tipolgico do ideal asctico. Coloca-se a questo se uma determi-
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nada forma de vontade de potncia, de um determinado tipo (ou
alguns tipos afins) correspondem ao ideal asctico. Ideais ascticos,
ao contrrio, no podem conservar, de modo algum, instituies
com vrias funes e sentidos quando, por exemplo, artistas ou
filsofos apropriam-se delas e as reinterpretam.
A resposta provisria pergunta acerca do significado do
ideal asctico diz: o ideal asctico significa uma vontade de nada.
A vontade de nada , at aqui, um indispensvel faute de mieux.
Isto , todavia, a incondicional atividade fundamental da vontade,
mas no a caracterstica especfica da vontade de nada. Tratare-
mos, a seguir, desta especificidade e de uma determinao
conceitual da vontade de nada em sua relao com o ressentimen-
to. E, assim como quando se trata do ideal asctico, coloca-se tam-
bm a pergunta se a expresso vontade de nada realmente diz
respeito a uma nica e claramente determinada forma da vontade.
A primeira dissertao descreveu o surgimento da conheci-
da moral dos escravos nos sacerdotes (mais do que nos escra-
vos). Por causa de seu modo de vida conjugado s suas aes, esta
casta caracterizada atravs de uma espcie de impotncia fisio-
lgica (cf. GM/GM, I, 6). A vontade de potncia impotente, ini-
bida, torna-se uma contra-vontade. A impotncia do sacerdote faz
surgir um ressentimento sem igual (cf. GM/GM, I, 7). Se este res-
sentimento torna-se criador e cria valores, surge para Nietzsche a
moral dos escravos (cf. GM/GM, I, 10). Moral dos escravos e ide-
al asctico so ambos meios desta vontade de potncia impotente,
carregada de ressentimento, eles so seus meios para a domina-
o. Isto quer dizer que o ressentimento tambm criou o ideal
asctico? E se isso for assim, este ideal ainda no foi suficiente-
mente esclarecido pelo horror vacui da vontade? Este horror vacui,
a necessidade de descarregar foras e o fenmeno reativo do res-
sentimento como eles se comportam um com o outro na vontade
de nada? Examino essas questes em seguida. Entretanto, antes
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que eu me detenha no ressentimento, concentro-me, de incio, na
vontade de nada.
A concluso denomina a vontade de nada como uma aver-
so vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos
da vida (GM/GM, III, 28). No sacerdote asctico, acerca de quem
a pergunta sobre o significado do ideal asctico se coloca com
toda a sua importncia, a vontade de nada assume a seguinte for-
ma: O sacerdote asctico a encarnao do desejo de ser outro,
de ser-estar em outro lugar, o mais alto grau deste desejo (GM/
GM, III, 13). A forma mais elevada deste ser outro, a qual tambm
pertence a morte, o repouso no nada, a ausncia de sensaes
e de dor dos santos (ou tambm dos epicuristas). Afastamento
niilista da existncia, anseio do nada ou anseio do contrrio,
de um Ser-outro, budismo e similares so uma coisa s (GM/
GM, II, 21). Na medida em que Deus est em oposio exis-
tncia, Deus e Nada so sinnimos: o anseio de unio mystica
com Deus o anseio budista pelo Nada, pelo Nirvana e nada
mais! (GM/GM, I, 6); Segundo a mesma lgica do sentimento,
em todas as religies pessimistas chama-se ao nada Deus (GM/
GM, III, 17). O conhecido ser verdadeiro, o mundo verdadeiro da
teoria dos dois mundos propriamente o Nada. A Genealogia in-
terpreta a natureza mais profunda do Cristianismo, do Hindusmo
(Vedanta), do Budismo e do Ascetismo em geral (incluindo a filo-
sofia de Epicuro) como vontade de nada.
A tese de que o Nada seria o objetivo comum a todas as
religies ascticas, associa-se, como se sabe, a Schopenhauer.
Schopenhauer v o Nada como o objetivo ltimo pairando
por trs de toda virtude e santidade (Schopenhauer, 8, p. 508).
Tal como as narrativas crists, tambm a hundusta reabsoro
no Brahma, ou Nirvana dos Budistas seria, contra a despretensi-
osa expresso Nada, apenas mito e palavras vazias de sentido
(idem). Que o mundo, uma vez alcanado o conhecimento de si,
negue a si mesmo, seria tambm o cerne do Cristianismo; deve-
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se tirar dele apenas a vestimenta e a capa otimista. No geral,
Nietzsche compreende o Nada de maneira semelhante a
Schopenhauer (ele rejeita, em todo caso, a diferena schopen-
haueriana entre nihil relativum e nihil absolutum). Semelhante a
Schopenhauer, ele reconduz o positivo das religies ao negativo
pelo desejo de libertao do sofrimento. O desejo asctico pelo
esvaziamento do sofrimento e das sensaes seria uma vontade de
nada idealizada. Na metafsica schopenhaueriana da vontade, o
nada (e a libertao do sofrimento) , em ltima instncia, a sim-
ples negao da vontade. Tudo o que existe vontade. Negao da
vontade negao do ser. Nada e nada querer so a mesma coisa.
O conceito nietzschiano de vontade de potncia a contraposio
do conceito schopenhaueriano de nada querer. O nada (o ser-ou-
tro) um objetivo possvel da vontade e no a sua (auto-) nega-
o. Nietzsche distingue entre ausncia de sofrimento e negao
da vontade. A ausncia de sofrimento uma possibilidade real-
mente existente. A negao da vontade em Schopenhauer uma
interpretao falsa.
Schopenhauer v na santidade e na auto-negao uma con-
tradio da aparncia consigo mesma (Schopenhauer, 8, p. 362 e
ss, 378). Nietzsche parece, de incio, concordar com esta interpre-
tao da ascese, mesmo que de uma maneira muito prpria. Mas,
na verdade, ele substitui a schopenhauriana auto-contradio da
aparncia atravs de uma outra; e esta auto-contradio , pro-
priamente, a oposio em relao representao schopenhaueria-
na de uma auto-dissoluo da vontade: Pois uma vida asctica
uma auto-contradio; aqui domina um ressentimento mpar, aquele
de um insaciado instinto e vontade de potncia que deseja
assenhorar-se, no de algo da vida, mas da vida mesma, de suas
condies maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a
tentativa de usar a fora para estancar a fonte da fora (...) Tudo
isso paradoxal no mais alto grau: estamos aqui diante de uma
desarmonia que se quer desarmnica, que frui a si mesma neste
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sofrimento (...) (GM/GM, III, 11). Nietzsche reinterpreta a auto-
contradio dos ascetas em seus prprios conceitos, at que o
paradoxo aparente se desfaa. A idia de uma fora que tenta des-
truir a si mesma, no tem nenhuma realidade: Uma tal auto-con-
tradio, tal como ela se manifesta no asceta, vida contra vida
(...) fisiologicamente, no mais psicologicamente, simplesmente
um absurdo (GM/GM, III, 13).
Nietzsche diferencia entre uma perspectiva psicologicamen-
te superficial e uma fisiologicamente profunda. Considerada do
ponto de vista fisiolgico, a pretensa auto-contradio se mani-
festa como a ruptura interna de uma vida degenerada, na qual
lutam os instintos de vida mais profundos, permanecidos intactos
contra uma insupervel parcial inibio e exausto fisiolgicas
(GM/GM, III, 13). Elas contrapem o ideal asctico contra toda
inibio de onde surgem depresso, peso e fadiga (GM/GM, III,
20): O ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de
uma vida que degenera (GM/GM, III, 13). Diante deste fato
fisiolgico, salienta-se a idia de uma auto-contradio vida con-
tra vida introduzida pelos ascetas, simplesmente como um mal-
entendido psicolgico (GM/GM, III, 13): (...) ocorre, portanto,
exatamente o contrrio do que acreditam os adoradores desse ideal
a vida luta nele e atravs dele com a morte, contra a morte, o
ideal asctico um artifcio para a preservao da vida (GM/
GM, III, 13). Esta luta fisiolgica do homem com a morte, a
condio doente do tipo homem at agora existente, o grande
acontecimento que se expressa no poder do ideal asctico (GM/
GM, III, 13)
(8)
. (...) [A] luta fisiolgica do homem com a morte
, exatamente, uma luta com o desgosto pela vida, com a
exausto, o desejo do fim (GM/GM, III, 13). A pulso de vida
se serve do ideal asctico, fornecendo um contedo ao desejo pelo
fim. Segue-se um aparente paradoxo: a vontade para um ser-outro
do ideal asctico, em ltima instncia uma vontade de nada, impe-
de o niilismo propriamente dito, a vontade de auto-destruio
(9)
.
16
Nietzsche inverte, ento, a interpretao schopenhaueriana. O ideal
asctico no supera, de modo algum, a vontade. Ao contrrio: ele
lhe salva.
O homem est farto (...) mas mesmo esse nojo, essa fadiga,
esse fastio de si mesmo tudo isso irrompe to poderosamente
nele, que se torna imediatamente um novo grilho. O No que ele
diz vida traz luz, como por mgica, uma profuso de sins mais
delicados; sim, quando ele se fere, esse mestre da destruio, da
auto-destruio a prpria ferida que em seguida o faz viver...
(GM/GM, III, 13). Contra Schopenhauer, Nietzsche destaca esta
metamorfose da negao da vida em uma multiplicidade de afir-
maes, frequentemente inapropriadas, em especial na figura do
sacerdote asctico: O sacerdote asctico a encarnao do dese-
jo de ser outro, de ser-estar em outro lugar, o mais alto grau
desse desejo (...) mas precisamente o poder do seu desejo o gri-
lho que o prende aqui, precisamente por isso ele se torna o ins-
trumento (...) precisamente com este poder ele mantm apegado
vida, todo o rebanho (...) (GM/GM, III, 13).
Essa interpretao do ascetismo lembra tambm a crtica
budista da ascese hindu, conhecida por Nietzsche: o ltimo obst-
culo que Buda deixa atrs de si consiste, exatamente, no desejo de
salvao, objetivo extremo da ascese. O fato fundamental, de que
at mesmo a vontade de nada uma vontade, parece envolver o
sacerdote asctico em uma contradio performativa. Mas esta
interpretao do argumento de Nietzsche seria um mal-entendido.
A partir do momento de afirmao da vida que Nietzsche
destaca nos procedimentos ascticos, no se segue, de modo al-
gum, que eles esto condenados ao fracasso. Nenhuma contradi-
o performativa prejudica as preocupaes dos ascetas. Ao con-
trrio. Nietzsche quer reinterpretar seu efetivo xito. Pois em
inmeros casos eles realmente se livraram daquela profunda de-
presso fisiolgica com ajuda do seu sistema de meios de hipno-
se: razo por que seu mtodo est entre os fatos etnolgicos mais
17
universais (GM/GM, III, 17). Como antes em Aurora, Nietzsche
justifica estes fatos etnolgicos universais atravs de uma gran-
de montagem por meio das mais diferentes leituras. Os ascetas
no conseguem, realmente, uma cura realmente fisiolgica do so-
frimento (seus procedimentos tratam apenas dos sintomas). Mas
eles alcanam aquilo a que anseiam. Nietzsche lista o seu incon-
testvel xito e examina, minuciosamente, as expresses de agra-
decimentos dos que foram salvos. S que os ascetas e
Schopenhauer se equivocam quanto ao seu xito. Ento, ne-
cessrio interpretar corretamente a ambos.
Para distinguir este repouso no nada da negao da vonta-
de schopenhaueriana, Nietzsche apoia-se na teoria do mdico in-
gls James Braid, cuja anlise do Hipnotismo (Braid, 1)
(10)
consti-
tui o quadro terico da interpretao nietzschiana dos santos.
Nietzsche concorda com Braid, na medida em que este no quer
negar, de modo algum, a existncia de fenmenos extticos. Estes
fenmenos, clara exposio da vontade, que para a interpretao
schopenhaueriana da ascese como auto-negao da vontade, pare-
cem fornecer um testemunho marcante, so esclarecidos fisiolo-
gicamente por Braid. Em suas Observaes acerca da catelepsia
e da hibernao nos seres humanos (Braid, 1, p. 39-93) ele rene,
inicialmente, testemunhos confiavis acerca de iogues indianos,
que, vivendo enclausurados, podem sobreviver por muito tempo.
Seu correto esclarecimento fisiolgico desse acontecimento ad-
mirvel, mas documentado, diz o seguinte: As prprias pessoas
se rendem a um estado hipntico, em uma rigidez catalptica, em
uma hibernao provisria, por assim dizer, enquanto a luz da vida,
mesmo se tambm fraca, continua a brilhar, pois, alis, a morte
deveria ser o fim inevitvel de uma tal tentativa (Braid, 1, p. 66).
Braid no entende a comparao entre hipnotismo e hibernao
nem como secundria, nem metaforicamente. A traduo alem
menciona a hibernao nos homens tambm no ttulo do seu
artigo, e Braid d a esta comparao um destaque especial. Ele
18
afirma que os iogues como os animais na hibernao, reduzem
todas as atividades vitais ao seu grau mais baixo, as quais ainda
esto ligadas com a continuao da existncia e da restaurao da
antiga mobilidade (Braid, 1, p. 43 ss.). Prximo ao fim de uma
longa observao, Braid acrescenta que esse fenmeno no acon-
tece apenas no reino animal e que, em determinadas regies, como
consequncia de um calor elevado, as sementes de diferentes
tipos de plantas podem permanecer um tempo quase ilimitado com
sua capacidade germinativa adormecida (Braid, 1, p. 67)
(11)
.
Nietzsche aceita a explicao de Braid. As tentativas ascticas
de vencer o sofrimento atravs de meios pelos quais as sensa-
es vitais como um todo so reduzidas ao seu ponto mais baixo,
so caracterizadas por ele, fisiologicamente, como hipnotis-
mo. Ele destaca a analogia feita rapidamente por Braid com o
reino vegetal e compreende essas tentativas ascticas como uma
tentativa de alcanar para o homem algo aproximado ao que a hi-
bernao representa para muitas espcies animais, a estivao para
muitas plantas de clima quente, um mnimo de metabolismo, no
qual a vida ainda existe, sem no entanto penetrar na conscincia
(GM/GM, III, 17). O ltimo objetivo exaltado pelos ascetas para
o qual seus procedimentos cruis so apenas meios , auto-
hipnotismo, uma hipntica tranqilidade no nada, onde a vida
cessa. A prpria redeno, aquela hipnotizao e quietude total
enfim alcanada (GM/GM, III, 17), este hipntico amortecimento
geral da sensibilidade, da capacidade de dor (GM/GM, III, 18),
o hipntico sentimento do nada, o repouso no mais profundo sono,
ausncia de sofrimento, em suma (GM/GM, III, 17). Nietzsche
pode, ento, contribuir para a constatao da existncia desse es-
tado psquico e, ao mesmo tempo, negar a possibilidade de uma
negao da vontade no sentido de Schopenhauer.
O primeiro aforismo, concebido posteriormente, menciona
os santos como ltima figura, antes que ele, enfim, refira-se jus-
tificada atividade fundamental da vontade: ao seu horror vacui.
19
O repouso no nada (Deus) dos santos aqui a passagem
lexicalmente ideal para a vontade de nada. O smbolo da negao
da vontade a mais asctica de todas as formas de vida ascticas
conclui a seqncia das figuras ascticas. Com isso, Nietzsche
sublinha seu ponto anti-schopenhaueriano. Todavia, o aforismo
afasta-se, desse modo, do encaminhamento da dissertao. Efeti-
vamente, o horror vacui da vontade a atividade fundamental,
que a vontade deve, necessariamente, querer justifica-se muito
mais claramente pelo ressentimento introjetado, dirigido para
trs, do que pelo asctico repouso no nada. desse modo que a
dissertao procede. Nietzsche mostra como a vontade salva pela
mudana de direo do ressentimento: na m-conscincia moral.
O sacerdote asctico, que muda a direo do ressentimento,
aparece, neste contexto, no como o asceta em estado hipntico,
mas como mago e hipnotizador. Nietzsche compara as pessoas
que ele enfeitia com uma galinha em torno da qual foi traada
uma linha. Ele no consegue sair do crculo: o doente foi transfor-
mado em pecador... (GM/GM, III, 20). Nietzsche descreve en-
to, por toda parte, h dois mil anos, o olhar hipntico do peca-
dor, movendo-se sempre na mesma direo (na direo da culpa,
como a nica causa do sofrer) (GM/GM, III, 20). O nexo entre as
duas imagens a da galinha prisioneira e o do petrificado olhar
hipntico se esclarece na medida em que se recorre explicao
de Braid, de que se pode deixar um galo imobilizado, se se man-
tm seu bico no cho ou sobre uma mesa e isso, necessariamente,
atravs de um crculo ou de um papel colorido com listas coloca-
das para serem vistas, diante da sua cabea (Braid, 1, p. 99-100).
Braid descreve ento, a tcnica dos faquires, que se transportam
atravs disso, em um estado de xtase, na medida em que eles
fixam, imveis, a ponta de seu nariz ou uma outra parte do seu
corpo ou um objeto inanimado qualquer, como por exemplo, uma
imagem dos seus deuses (...) Trata-se, essencialmente, de um es-
tado de abstrao espiritual e de concentrao da ateno, no qual
20
as capacidades espirituais, excetuando-se determinadas represen-
taes e seqncia de idias, so monopolizadas de tal modo que
as pessoas que se encontram em tal estado no percebem, absolu-
tamente, nenhuma outra impresso ou muito menos so claramen-
te conscientes das suas conseqncias (idem). A galinha prisio-
neira do crculo
(12)
e o faquir so, para Braid, exemplos da mesma
tcnica hipntica (no faquir, auto-hipntica). Tambm Braid con-
duz seus pacientes a um estado hipntico, enquanto os faz fixar
um objeto e se concentram nele. O olhar hipntico do pecador
tornou-se em Nietzsche, uma metfora; mas, a representao da
culpa, como a nica causa do sofrimento no tem para ele
uma natureza hipntica, simplesmente como metfora. Ela , como
para Braid, representao e seqncia de idias, uma idia fixa
que desgasta tanto a conscincia, que ela, embora no completa-
mente, continua a reprimir o sofrimento.
Tal como os procedimentos ascticos em geral
(13)
, os proce-
dimentos anti-hipnticos dos faquires giram em torno de uma idia
fixa. Durante a auto-hipnose maneira dos faquires e brmanes,
o Brama usado como boto de vidro e idia fixa (GM/GM, I,
6). Estes so os meios para a hipnose, descritos por Braid: fixa-se
algo, de preferncia um objeto luminoso, para se entregar a um
estado hipntico e, ento, uma idia fixa domina, hipnoticamente,
todo o sistema psquico. O amortecimento geral da sensibilida-
de, da capacidade da dor (GM/GM, III, 18) ou seja, o repouso
no nada dos santos e a direo invertida para trs do ressenti-
mento aparecem ento, ambos, como procedimento hipntico, atra-
vs dos quais o homem se separa da sua depresso.
Mas exatamente por que o fenmeno da m-conscincia
moral justifica a inverso para trs do ressentimento, o horror
vacui da vontade?
(14)
. Porque a m-conscincia moral preenche a
monstruosa lacuna, diante da qual a vontade se horroriza. Esta
conscincia , para Nietzsche, um fenmeno complexo, o resulta-
do posterior de reflexes feitas em diferentes fases de elaborao
21
do seu pensamento e de interpretaes contraditrias. Inicialmen-
te, a m-conscincia, em uma situao brutal, nada mais do que
um fenmeno da psicologia animal: ela surge quando a crueldade
inibida e no pode mais se descarregar para fora. Ela se dirige e
se descarrega, desse modo, para dentro. Ela produz o sofrimento
do homem com o homem, consigo mesmo (GM/GM, II, 16) fun-
damentado fisiologicamente. Ao mesmo tempo, em primeiro lu-
gar, com esta interiorizao originria da crueldade se forma, pouco
a pouco, a conscincia. Ento, uma descarga posterior exigida,
que liberte a conscincia da dor causada pela primeira descarga
a crueldade interiorizada. Esta segunda descarga o ressentimen-
to. Este , essencialmente, uma desordem de sentimentos. O res-
sentimento no , por conseguinte, uma descarga que quer a des-
carga. Ele no deve aliviar a fora de nenhum excesso. Ele surge,
muito mais e rigorosamente, tomado pela fraqueza e at mesmo
por causa dela. A economia do ressentimento se diferencia ento,
estritamente, tanto daquela das foras ativas quanto do horror vacui
da vontade.
A brutal m-conscincia animal est aqui na origem do res-
sentimento (e no o contrrio), ela idntica a ele. Ele uma rea-
o frustrada contra a atividade da m-conscincia frustrada,
porque mantm o sofrimento fsico e porque no pode manter,
permanentemente, nenhuma reao distante da conscincia. Como
dor necessariamente endgena, este profundo sofrimento fsico
o prottipo de um sofrimento que no se pode evitar. O homem
que sofre de uma tal dor procura, sem entender sua natureza
endgena, uma causa fora de si para o seu sofrimento, para des-
carregar contra ela o seu prprio ressentimento e mitigar a dor
atravs de uma intensa reao. O ressentimento precisa de um
objeto sensvel dor, no qual ele possa se descarregar, pelo menos
in efigie. O desconhecimento consciente de um tal sofrimento fi-
siolgico acerca de suas causas e do sentido de sua tortura topa
com o suposto saber do sacerdote asctico. Este interpreta o sofri-
22
mento fsico como sofrimento da alma e v sua causa no peca-
do. Atravs deste conceitos, o sacerdote utiliza o sentimento de
culpa (GM/GM, III, 20), ele interpreta o sentimento de culpa e a
m-conscincia como fenmenos morais, at que eles assumam a
sua forma conhecida at hoje.
Semelhante ao mdico hipnotizador de Braid, esse mago
fornece ao sofredor apenas um primeiro sinal: ele deve procurar a
causa do seu sofrimento fsico em si mesmo, em sua pecaminosi-
dade. O pecador, desse modo, concentra toda a sua ateno nis-
so, suas representaes tornam-se idias fixas, ele dirige seu olhar
hipnoticamente imobilizado, constantemente contra si mesmo. Ele
se considera como responsvel pelo seu prprio sofrimento e diri-
ge seu ressentimento inversamente, contra si mesmo. Desse modo,
crueldade e ressentimento so, em igual medida, dirigidos para
dentro e, contrapostos, se fortalecem. Crueldade, vontade e res-
sentimento recebem, no sistema de interpretao asctico, um sen-
tido e uma direo. O ressentimento mitiga o sentimento de
desprazer, do qual surge uma inibio no-curada. O ressentimen-
to e, com ele, a crueldade, em todo caso invertida produz tan-
tos novos sofrimentos, que devem, de todo modo, ser mitigados.
A vontade deve, nesse remoinho de crueldade e ressentimento,
querer sempre mais. Encontra-se cada vez mais um novo interes-
se. A m-conscincia salva, enfim, a vontade. O pecador no
superou, de fato, sua inibio fisiolgica, mas ele pode, apesar
disso, querer, ele ganhou uma direo e um interesse.
Na vontade de ser-outro do sacerdote asctico e na m-cons-
cincia moral, devem se diferenciar os mesmos dois momentos.
Por um lado, o horror vacui da vontade de potncia, a pura din-
mica da fora, a necessidade de descarregar as foras, o querer a
descarga; por outro lado, a necessidade de libertar a conscincia
da dor, a confusa descarga das foras com o objetivo de mitigar os
sentimentos: o ressentimento. O horror vacui a atividade fun-
damental da vontade enquanto tal (como vontade de potncia), ou
23
seja, tambm da vontade de nada. A vontade de potncia impoten-
te, inibida (fisiologicamente) e a conscincia devem se libertar
desse sofrimento. A vontade, que recebeu do ideal asctico a sua
direo, faz justia s duas necessidades horror vacui e necessi-
dade de libertao do sofrimento. Todavia, por um preo muito
alto.
O amortecimento geral da sensibilidade e a direo inverti-
da para trs do ressentimento so ambos puros sintomas dos efei-
tos dos procedimentos hipnticos, atravs dos quais o homem aban-
dona sua depresso. Ao mesmo tempo, eles so afins. Mas, como
se comportam, um com o outro, estes procedimentos hipnticos
com seus resultados repouso no nada e m-conscincia?
Eles combatem a profunda dor fsica de modos completa-
mente diferentes.
Os sportsmen da santidade combatiam este desprazer
dominante atravs de meios que diminuam at o seu ponto mais
baixo, os sentimentos vitais em geral (GM/GM, III, 17). Final-
mente, eles alcanam uma hipntica ausncia de dor. Alcanam
um mnimo de utilizao e mudana de matria, nas quais a vida
ainda persiste, sem propriamente adentrar na conscincia. Eles
ultrapassaram o limiar de sua conscincia atravs de um anestesia-
mento. Esta foi ento quase apagada e, em sua hipntica hiberna-
o, inacessvel para a dor. Tambm o ressentimento visa ao al-
vio da dor. Uma desordem de sentimentos ocupa a conscincia e,
ento, reprime a dor. Mas, durante o estado hipntico dos santos,
este meio se torna suprfluo. Nenhuma dor alcana mais a conscin-
cia. Nenhuma desordem de sentimentos, nenhum ressentimento
deve repeli-lo.
O sacerdote asctico anseia, apaixonadamente, por um ser-
outro. O santo conseguiu isso: o repouso no nada (Deus) (GM/
GM, III, 1). Trata-se de um caminho possvel da vida, mesmo se
tal sacerdote ou asceta no tenha condies de se tornar um santo?
A vida asctica dominada por um ressentimento sem igual,
24
por um ressentimento insacivel de instinto e vontade de potn-
cia, que gostaria de tornar-se senhor da prpria vida e de suas
condies mais fundamentais (GM/GM, III, 11). Os procedimen-
tos hipnticos dos ascetas visam a um alvio da dor, mas no atra-
vs de uma permanente desordem de sentimentos, no atravs do
ressentimento. O asceta utiliza estes procedimentos at atingir,
enfim, uma situao de repouso hipntico, a funo mitigadora da
dor do seu ressentimento sem igual e este se torna suprfluo na
conscincia adormecida.
Segundo este modo de ler o texto de Nietzsche, desenvolve-
se a auto-contradio (aparentemente fisiolgica), com a qual
Nietzsche caracteriza o sacerdote asctico, em casos escolhidos
at um repouso no nada. Trata-se, por conseguinte, tanto nos san-
tos quanto no sacerdote asctico, que entrelaa seu ressentimento
impulsionado pelo desejo de ser-outro na vida e no seu rebanho,
da mesma coisa, mesmo se tambm em diferentes momentos dos
caminhos de suas vidas? A dissertao no esclarece isso; e o
aforismo introdutrio formula, sobretudo, uma essencial diferen-
a topolgica. Logo, ideais ascticos tm, nos sacerdotes e nos
santos, um outro significado. Os sacerdotes fazem dos ideais
ascticos seu melhor instrumento de poder; para os santos, ao
contrrio, esses ideais significam, no essencial, um repouso no
nada
(15)
. Mas, na prpria dissertao, a diferena topolgica en-
tre santos e sacerdotes no importante. Em vez de tipos de pes-
soas, o que so diferenciados aqui so os meios na luta asctica
contra o sofrimento. O sacerdote asctico , neste caso, o nico
que oferece todos os meios e assegura, assim, a dominao. O
amortecimento geral do sentimento de vida (GM/GM, III, 19),
reservado a uma pequena elite de sacerdotes, o repouso no nada,
ligado ao santo no primeiro aforismo, apenas o primeiro dos
muitos meios inocentes na luta contra o desprazer
(16)
. A de-
sordem de sentimentos o ressentimento a caracterstica es-
sencial e geral de todo culpado, porque um meio extremamen-
25
te prejudicial sade. Ele impregna o sacerdote asctico e o seu
pecador.
O significado desta diferena salta aos olhos, quando se com-
para a Genealogia com o Anticristo, que lhe posterior (cf. AC/
AC, 20 ss. e EH/EH, Porque sou to sbio, 6)
(17)
. O Anticristo
(como tambm o Ecce Homo) diferencia rigorosamente entre um
Cristianismo que arruina a sade, dirigido pelo ressentimento e o
Budismo, que Nietzsche, ao contrrio, considera como uma forma
de higiene racional. O Nietzsche das ltimas obras salienta no
budismo a proibio do ressentimento e assinala, desse modo, a
oposio entre duas formas principais de religiosidade niilista.
Budismo e cristianismo so ambas profundamente niilistas, so
ambas religies da dcadence, mas, em relao ao ressentimento,
antitticas. A serenidade, o apaziguamento e a ausncia de desejo
budistas so o oposto do ressentimento cristo (da mesma forma
com que o prprio Jesus diferenciado do cristianismo paulino).
A Genealogia no d a essa diferena nenhum destaque. O
essencial : o repouso no nada no nem negao da vontade no
sentido schopenhaueriano, nem ressentimento no sentido de
Dhring. Dhring considera o ressentimento o fundamento da jus-
tia: o sentimento de vingana , no essencial, um ressentimento.
Ele funda sua tica no ressentimento. Mas ele critica a filosofia de
Schopenhauer como uma metafsica da vingana. exatamente o
modo de vida dos santos e ascetas que representa, para ele, uma
forma injusta e ilegtima de ressentimento. Muito antes da reda-
o da Genealogia, Nietzsche concorda com a crtica de Dhring
a Schopenhauer, mas defende os ascetas e santos, nas suas anota-
es do livro de Dhring, O Valor da Vida. Em seu Evangelho
conclusivo, Nietzsche introduz o conceito de uma vingana
interiorizada, que se volta contra si prpria. Atravs dessa vingan-
a interiorizada, ele esclarece sua prpria posio acerca de um
auto-conhecimento dilacerado, acerca de um auto-conhecimento
compreendido e cravado no corao pelo Cristianismo e por
26
Schopenhauer. Schopenhauer faz retornar a negao da vontade
ao auto-conhecimento, a negao da vontade de vida pode se efe-
tuar, inicialmente, no alcanar o auto-conhecimento. Nietzsche
interpreta este auto-conhecimento negador como vingana
interiorizada, dirigida contra o prprio sujeito. Mas ele considera
a prpria vingana contra si mesmo como uma fase temporria,
que o prprio sujeito supera, finalmente, em um ato de auto-in-
dulto. Logo, o que o sujeito deixou atrs de si o auto-conheci-
mento negador da vida e no a vontade de viver. A negao da
vontade seria impossvel. A vida continua aps este auto-indulto
(18)
.
Nesta perspectiva, Nietzsche tambm associa, a partir de
meados dos anos 70, vingana e ressentimento com Schopenhauer.
Muito antes da Genealogia, ele v em Schopenhauer o represen-
tante da metafsica da vingana e interpreta o schopenhaueriano
auto-conhecimento negador da vida como vingana dirigida para
dentro, contra si prprio. Mas Nietzsche v de fato, em Dhring, o
seu principal opositor no que se refere essncia do ressentimen-
to assim como da justia, sua essncia e sua genealogia, mas se
se trata do ressentimento voltado para si prprio, do auto-conhe-
cimento e da vontade de verdade, deve-se ento contrapor a Ge-
nealogia, principalmente a Schopenhauer. Como j no anterior
Evangelho de Nietzsche, a Genealogia entende tambm o auto-
conhecimento negador como vingana interiorizada. A Genealo-
gia ostenta a direo invertida para trs do ressentimento, por meio
da qual surge a m-conscincia moral do pecador. Nos santos,
todavia, Nietzsche no encontra nem ressentimento (em oposio
a Dhring), nem auto-conhecimento (em oposio a Schopen-
hauer). Nada mais se fala a respeito do auto-conhecimento no ra-
ramente ainda consciente repouso no nada hipntico. A vontade
no , de fato, superada nos santos mesmo atravs do auto-co-
nhecimento. O repouso no nada no nenhuma noluntas
schopenhaueriana. Ele no , ao mesmo tempo, nenhum ressenti-
27
mento, nenhuma mitigao da dor atravs de uma desordem de
sentimentos.
Diferentemente das suas primeiras anotaes sobre Dhring,
Nietzsche no utiliza mais, na Genealogia, uma defesa dos santos
inspirada em Schopenhauer. Ele precisa muito mais de um espao
conceitual, para poder pensar em formas ativas de vida. Trata-se
de destacar o primado geral da atividade, que esclarece o esquema
conceitual diferenciado exposto na dissertao.
Contra a presumida necessidade universal da reao, segun-
do Dhring, Nietzsche ope a necessidade da ao. Para Dhring,
a uma ofensa segue-se uma reao mecanicamente necessria: a
vingana, o ressentimento, pelo qual o sentimento de direito
reintroduzido. Nietzsche nega a necessidade da reao. Nem o res-
sentimento uma simples reao, nem surge, necessariamente, a
partir de uma ofensa. Nos homens fortes, ativos, o ressenti-
mento aparece apenas temporariamente ou nem mesmo aparece.
Ele no aparece nem mesmo em decadentes tpicos como os san-
tos. No a reao que necessria, mas a ao. Isso claro no
tipo forte: ele deve agir, ser efetivo, descarregar sua fora (GM/
GM, I, 13)
(19)
. Esta mesma necessidade Nietzsche no encontra
apenas neste tipo. O horror vacui da vontade humana a necessi-
dade da ao. Este horror vacui a atividade fundamental da von-
tade em geral, incluindo a vontade de nada.
Os argumentos apresentados contra Schopenhauer e Dhring
dizem respeito, no fundo, mesma coisa, tal como a rigorosa cr-
tica de Nietzsche ao modelo de explicao reativo dos historiado-
res ingleses da moral
(20)
. Nesta explicao, Nietzsche v uma ten-
dncia asctica em obra na auto-diminuio do homem. A auto-
diminuio do homem, sua vontade de auto-diminuio (GM/GM,
III, 25), que Nietzsche compreendia como um avano irresistvel
desde Coprnico (GM/GM, III, 25), essencialmente afim do
auto-equvoco da conscincia crist. Esta vontade de auto-dimi-
nuio uma forma contempornea da vontade de nada. Neste
28
caso, o ideal asctico continua a dominar. Um tal familiar, mali-
cioso, vulgar, seu prprio talvez inconfessvel instinto de dimi-
nuio do homem (GM/GM, III, 25), impulsiona tambm os his-
toriadores morais ingleses. Eles explicam cada comportamento
humano atravs de mecanismos reativos e negam a precedncia
das foras ativas. Como em toda cincia, este instinto persegue
seus objetivos tambm na histria da moral, para converter a aten-
o at agora do homem diante de si em um auto-desprezo: (...)
temos a a utilidade, o esquecimento, o hbito e por fim o
erro, tudo servindo de base a uma valorao da qual o homem
superior at agora teve orgulho, como se fosse um privilgio do
prprio homem. Este orgulho deve ser humilhado, e esta valorao
desvalorizada (...) (GM/GM, I, 2). A ateno do homem sobre si
e no o pathos da distncia j o alvo de sua maior ou menor
animosidade. Certamente estes historiadores da moral, como os
espritos livres como um todo, mostram uma decisiva animosi-
dade contra o cristianismo animosidade que, segundo Nietzsche,
no est totalmente livre de um ressentimento certamente incons-
ciente e se separam da interpretao crist do homem. Mas isto
no para Nietzsche, nenhuma objeo contra a afinidade entre a
sua compreenso do homem e de si mesmos com a asctica mu-
dana de direo do ressentimento (mesmo o auto-desprezo do
homem uma forma de ressentimento). Como psicologia do res-
sentimento, esta psicologia leva at o fim o auto-desprezo asctico
do homem. A vontade de verdade destes historiadores da moral e
psiclogos ainda aparentada da vontade de nada do pecador.
29
Notas
(1) Segundo o Prefcio Genealogia, a terceira dissertao precedida
por um aforismo, do qual ela mesma constitui o comentrio (GM/GM,
Prefcio, 8). Mas sabe-se que este aforismo j existia antes da disserta-
o ter sido escrita. O aforismo , ento, mais uma sntese da dissertao
do que esta, o seu comentrio. Alguns intrpretes relacionam esta passa-
gem do Prefcio no com o # 1, mas com a epgrafe, um verso de Assim
falava Zaratustra (Para uma crtica desta hiptese, cf. Wilcox, 16, p. 448-
462). Esta questo, entretanto, no importante no contexto do presente
artigo.
(2) Segundo Werner Stegmaier nunca se poderia interpretar corretamente
esta frase final (Stegmaier, 13, p. 207). A presente contribuio tenta uma
interpretao conclusiva desta atividade fundamental da vontade ape-
sar de seu aparente paradoxo.
(3) Sobre o conceito de dissoluo da fora (Auflsung der Kraft), cf. A.
Mittasch, 6, p. 110 ss., 138 ss., 150 ss.; Wolfgang Mller-Lauter, 8, p. 210
ss.; Gnter Abel, 1, p. 43 ff. e Marco Brusotti 4, em esp., p. 83 ss.
(4) A segunda dissertao da Genealogia diferencia dois modos fundamentais
de dar um sentido ao sofrimento (cf. GM/GM, II, 7). Um desses modos
sempre uma alternativa ao ideal asctico a primitiva lgica do senti-
mento, que, todavia, sobreviveu pr-histria, mesmo que ainda de for-
ma sublimada, oculta. Para a crueldade, o sofrimento uma festa; nele,
se fundam antigas Teodicias, que justificam o sofrimento como fonte de
alegria para espectadores cruis. Os deuses homricos ainda pertencem a
este tipo de espectadores cruis. Depois que a terceira dissertao descre-
veu a tirania do ideal asctico, sua concluso j no permite mais que se d
um sentido alternativo.
(5) Sobre a vontade de nada como vontade de potncia, cf. Mller-Lauter, 7,
p. 66-80, em esp., p. 74 ss.
(6) Cf. a respeito Schopenhauer, 12, Bd. II, # 8, p. 497 ss. Sobre a crtica de
Schopenhauer ao conceito de liberdade em Kant e a crtica de Nietzsche a
Schopenhauer, cf. Mller-Lauter 9, p. 23-73.
(7) Aqui, posso apenas remeter anlise pormenorizada deste tema, que fiz
em outra ocasio (cf. Brusotti 4).
(8) Depois que Nietzsche reformulou o seu problema na forma do singular, o
que significa o ideal asctico?, ele considera a questo O que significa
30
toda seriedade? como uma pergunta mais fundamental ainda (GM/GM,
III, 11). Isso poderia surpreender, pois a questo acerca do significado do
ideal asctico e, por consequncia, dos ideais ascticos, atravessa toda a
terceira dissertao. Mas a seriedade , para Nietzsche, uma caracterstica
evidente desta inibio fisiolgica, segundo a qual o ideal asctico inter-
pretado: a seriedade essa inconfundvel marca do metabolismo mais
trabalhoso, da vida que luta, que funciona mais dificuldade (GM/GM,
III, 25). O mesmo significado tem tambm o ideal asctico. As duas ques-
tes recebem, ento, a mesma resposta. , pois, o grande acontecimento
a condio doente do tipo homem at agora existente o significado
do ideal asctico? Se Nietzsche, ao final desta dissertao, retorna mais
uma vez questo de que o homem era, sobretudo, um animal doente
(GM/GM, III, 28), ento ele v no fato de que o animal homem no teve
nenhum sentido at aqui, assim como tambm o seu sofrimento, o signi-
ficado essencial do ideal asctico.
(9) Nas consideraes histricas de Nietzsche, um pouco antes, se encontra
uma outra duplicao: a vontade de nada do ideal asctico contra o niilis-
mo auto-suicida.
(10) Braid o autor do conceito de Hipnotismo. Sua influncia sobre Nietzsche
passou at aqui, pelo menos at onde sei, despercebida. No possvel,
neste artigo, ser exaustivo acerca das relaes histrico-cientficas das
pesquisas de Braid, tais como sua crtica do mesmerismo, sua repercus-
so (tardia), em especial na Alemanha, assim como sobre a recepo por
Nietzsche da literatura acerca do braidismo em especial e sobre a hipno-
se, em geral (por exemplo, a partir das fontes francesas de Nietzsche).
(11) Entre os autores lidos por Nietzsche, tambm Semper trata da hiberna-
o em climas quentes, em todo caso apenas nos animais e no nas plan-
tas (Semper, 14, p. 272, nota).
(12) O trao de giz enfeitia a galinha; o ato cometido enfeitiou sua pobre
razo; o que eu chamo de loucura aps o ato (Za/ZA, I, Do plido
criminoso). J na poca do Zaratustra, Nietzsche entendia a loucura
aps o ato do plido criminoso e sua loucura consequncia simblica do
trao de giz, como um fenmeno hipntico. Em Assim falava Zaratustra,
de acordo com o estilo da obra, o termo tcnico hipnose no aparece
nenhuma vez, mas a seguinte anotao mostra que Nietzsche j em 1882
entendia o efeito do trao de giz na galinha como hipntico: Criminosos
so tratados pelos homens moralistas como instrumentos de um nico
ato e eles prprios se tratam assim, quanto mais esse ato nico fosse a
exceo do seu ser: ele age como o trao de giz em torno da galinha. H
31
no mundo moral, hipnotismo bastante (Frag. Pst., Vero-Outono de
1882, 3 [1] 96; cf. a respeito, Brusotti 3, p. 557 ss.). No perodo entre o
vero de 1886 e o outono de 1887, Nietzsche tambm anotou, pelo me-
nos uma vez, entre outros ttulos, Braid, Hipnotismo, traduo alem de
Preyer (Frag. Pst., Vero de 1886-Outono de 1887, 5 [110] ). Tambm
o fato de que os dois exemplos no captulo 20 da 3 Dissertao da Ge-
nealogia, da mesma maneira que em Braid, se seguem imediatamente
um ao outro, sugerem que Nietzsche antes da redao desse escrito pol-
mico lera a coletnea de artigos de Braid. Mas ele j o teria lido na poca
exata em que anotou o ttulo Hipnotismo? Se no, ento a citada conside-
rao, feita um ano antes, acerca do hpnotismo no mundo moral (incluin-
do o exemplo do trao de giz), ou no possui nenhuma fonte determinada
ou possui uma outra, desconhecida, que, apesar de tudo, faa referncia
s teorias de Braid ou que se construa a partir dela. O organizador dos
escritos de Braid, W. Preyer, na poca Professor de Fisiologia em Jena,
refere-se, no seu Prefcio (Braid 2, p. X), concisa apresentao que
publicara, um ano antes, dos resultados alcanados por Braid, sob o ttu-
lo A Descoberta do Hipnotismo (Berlin, 1882).
(13) Na 2 Dissertao, Nietzsche considera os procedimentos ascticos como
procedimentos mnemotcnicos e destaca seu carter hipntico. Eles
constrem, a partir de algumas poucas idias fixas, representaes per-
manentemente presentes, inesquecveis, que hipnotizam todo o sistema
nervoso e intelectual: Em certo sentido isso inclui todo o ascetismo:
algumas idias devem se tornar indelveis, onipresentes, inesquecveis,
fixas, para que todo o sistema nervoso e intelectual seja hipnotizado
por essas idias fixas e os procedimentos e modos de vida ascticos
so meios para livrar tais idias da concorrncia de todas as demais, para
faz-las inesquecveis (GM/GM, II, 3). O mesmo acontece com as idias
fixas do pecador. Uma anotao posterior menciona a respeito a idia
fixa do pecador, a hipnotizao da galinha atravs do trao pecado
(Frag. Pst., Incios de 1888, 14 [179] ).
(14) Acerca do ressentimento e da inverso para trs de sua direo, tratei
exaustivamente em outro lugar (cf. Brusotti, 4).
(15) Todavia, a novssima gloriae cupido (GM/GM, III, 1) dos santos, tam-
bm uma forma de vontade de potncia.
(16) Assim diz a terceira dissertao. A primeira, entretanto, nega, implicita-
mente, que a auto-hipnose seja, realmente, um meio inocente, ou seja,
que causa pouco prejuzo sade. Aqui, Nietzsche v no auto-hipnotis-
mo maneira dos faquires e brmanes uma causa de seu cansao da
32
vida. O No hipntico , ao mesmo tempo, uma cura radical contra
o muito compreensvel enfado geral (cf. GM/GM, I, 6).
(17) Os aspectos diferentes na Genealogia e no Anticristo correspondem a
diferentes objetivos. No Anticristo domina o ponto de vista de isolar o
cristianismo, para estigmatiz-lo como a mais condenvel de todas as
religies niilistas.
(18) Sobre vingana, auto-conhecimento e auto-indulto no Evangelho
nietzschiano, cf. Brusotti 3, em esp. p. 3 e ss. Sobre a crtica a Dhring
na Genealogia, cf. Brusotti 4. Sobre a leitura nietzschiana de Dhring,
cf. Venturelli, 15. Sobre o Evangelho, cf. ainda Heller 5, espec. p. 445
e ss.
(19) Acerca das reflexes de J. J. Baumann no seu livro Handbuch der Moral
nebst Abriss der Rechtsphilosophie (Leipzig, Hirzel, 1879) sobre a mal-
dade dos fortes e seu significado para a Genealogia, cf. Brusotti, 3, p.
71 e ss.
(20) Deverei investigar, em outra ocasio, at que ponto a crtica de Michel
Foucault psicanlise em A Vontade de Saber depende desta perspectiva
central da Genealogia de Nietzsche.
Referncias Bibliogrficas
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34
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III: Reflection on the Scolarship. Nietzsche-Studien, 27,
1998.
Abstract: What meaning does the will of nothingness have for Nietzsche?
How does it relate resentment? In what sense do they look alike? What
make they differ from each other? What is the meaning of the Nietzschean
proposition that says that its better to will nothingness, than not will? It
means, above al l , that i s i mpossi bl e for the wi l l to negate i tsel f.
Schopenhauer tried to justify such auto-negation in the saints constitu-
tion. Following James Braid, Nietzsche finds a new meaning for the rest
on nothingness: it is an hypnotic state and being like this, it is neither an
auto-negation of will in the Schopenhaurean sense nor a resentment in the
way Dhring puts forth. Against the Dhringean principle of the universal
necessity of reaction, Nietzsche holds a necessity of action. The disregard
for this necessity means, for him, an indication of an equally universal ten-
dency towards the self-seduction of man. In this sense, it shows the still
living domination of the ascetic ideal over the will of truth in modern science.
Key-words: will to power will to truth nihilism genealogy hypnotism
Braid

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