Você está na página 1de 93

FILOSOFIA UFU E UEG

Prof. Gilberto Soares


CONTEDO PROGRAMTICO
Filosofia Antiga: as origens da filosofia e os filsofos gregos
1. O nascimento da filosofia: mito e razo
2. Os filsofos pr-socrticos: Herclito e Parmnides
3. Scrates e Plato
4. Aristteles
Filosofia Medieval
1. Principais perodos da filosofia medieval
2. Santo Agostinho
3. Toms de Aquino
4. A questo dos universais: um problema no apenas medieval
Filosofia Moderna A questo do conhecimento
1. O conhecimento como problema filosfico
2. Ren Descartes
3. David Hume
4. O criticismo de mmanuel Kant
V Filosofia Moderna A questo poltica
1. Maquiavel: a poltica como categoria autnoma
2. Thomas Hobbes e o Estado absoluto
3. John Locke e o Estado liberal
4. Jean-Jacques Rousseau e o Estado democrtico
V Filosofia Contempornea
1. George W. F. Hegel
2. Karl Heinrich Marx
3. Nietzsche e Foucault
4. O Existencialismo de Jean-Paul Sartre
I FILOSOFIA ANTIGA
AS ORIGENS DA FILOSOFIA E OS FIL!SOFOS GREGOS
I"tro#$%&o
Embora de um modo ou de outro o ser humano sempre tenha exercido seus dons filosficos, a
filosofia ocidental como um campo de conhecimento coeso e estabelecido, surge na Grcia antiga com a
figura de Tales de Mileto, que foi o primeiro a buscar uma explicao para os fenmenos da natureza
usando a razo e no os mitos, como era de costume.
A filosofia ocidental perdura h mais de 2.500 anos, tendo sido a me de quase todas as cincias.
Psicologia, Antropologia, Histria, Fsica, Astronomia, Matemtica, Biologia e praticamente qualquer outra
derivam direta ou indiretamente da filosofia. Entretanto as "filhas" cincias se ocupam de objetos de
estudo especficos, e a "me" se ocupa do todo, da totalidade do real.
Nada escapa investigao filosfica. A amplitude de seu objeto de estudo to vasta, que foge a
compreenso de muitas pessoas, que chegam a pensar ser a filosofia uma atividade intil. Alm disso
seu significado tambm muito distorcido no conhecimento popular, que muitas vezes a reduz a
qualquer conjunto simplrio de idias especficas, as "filosofias de vida", ou basicamente a um exerccio
potico.
Entretanto como sendo praticamente o ponto de partida de todo o conhecimento humano
organizado, a filosofia estudou tudo o que pde, estimulando e produzindo os mais vastos campos do
saber, mas diferente da cincia, a filosofia no emprica, ou seja, no faz experincias. Mesmo por que
geralmente seus objetos de estudo no so acessveis ao empirismo.
A razo e a intuio so as principais ferramentas da filosofia, que tem como fundamento a
contemplao, o deslumbramento pela realidade, a vontade de conhecer, e como mtodo primordial a
rigorosidade do raciocnio e da linguagem, para atingir a estruturao do pensamento e a organizao do
saber.
Ca'(t$lo )* O "as+i,e"to #a filosofia* ,ito e ra-&o
Fonte: www.meusestudos.com/.../partenon-da-acropole.jpg/12/12/2008
A Pala.ra /Filosofia0
A palavra filosofia originalmente grega e composta por outras duas: philos, que significa
amor/amizade e sophia, que significa sabedoria; portanto, filosofia amor pela sabedoria ou amizade
pelo saber. No um amor de quem j possui ou detm aquilo que ama, mas de quem ainda procura a
sabedoria, que busca alcanar a verdade.
A tradio nos apresenta o filsofo grego Pitgoras de Samos (Sculo V-V a.C.) como o "inventor
do termo filosofia. Segundo o autor do famoso teorema matemtico, a sabedoria plena s possvel aos
deuses, mas aos homens devem desej-la, tornando-se filsofos, amante do saber.
A verdade no pertence a ningum, ela o que buscamos e que est diante de ns para ser
contemplada e vista, se tivermos olhos (do esprito) para v-la. Ter esses olhos ser filsofo!
Pitgoras: O criador do termo filosofia.
Fonte: http://www.mundoeducacao.com.br/filosofia/origem-filosofia.htm 24/11/2008
Mito e Filosofia
O homem grego foi, por sculos, educado pelo mito. A palavra mito vem do grego mythos, que
significa contar, narrar algo a algum. O mito uma narrao fabulosa de origem popular e no refletida,
dotada de forte sentido simblico e pedaggico, que tem por finalidade a explicao do mundo, da
realidade que nos circunscreve.
Admirado e amedrontado diante dos fenmenos que o cercam (sem entender o dia, a noite, a
chuva, o terremoto, a origem do cosmos, a morte, o amor, entre outras coisas), o homem recorre aos
mitos primeira tentativa de situar-se no mundo como fonte de explicao para o que v, mas, como
dissemos, j no compreende. Foras sobrenaturais so invocadas, deuses revestem-se de formas
humanas (antropomorfismo) e se materializam nos mitos criados para desvendar o inefvel.
Em suma, o mito desprovido daquilo que os gregos chamam de logos, isto , de razo ou
racionalidade; uma intuio acrtica, pr-reflexiva de um esprito cientificamente primitivo, narrada por
um poeta-rapsodo, que a tornava sagrada e, por isso, incontestvel e inquestionvel.
No sculo V a.C., na Jnia, regio dominada pelos gregos, o comrcio se intensificava, gerando
riquezas que favoreceram importantes progressos materiais e culturais. Nesse ambiente de grandes
transformaes no modo de vida urbano, surgiram questes para as quais as explicaes mitolgicas
soavam cada vez mais insuficientes. Foi nesse cenrio que surgiram os filsofos pr-socrticos, assim
chamados porque antecederam Scrates, o primeiro dos trs grandes filsofos da Grcia antiga.
Os pr-socrticos so tambm conhecidos como filsofos da natureza, e essa primeira fase do
pensamento grego chamada naturalista (ou perodo cosmolgico), j que a investigao filosfica
dirigida para o mundo exterior, para a natureza, onde se acreditava ser possvel encontrar o princpio de
todas as coisas, isto , aquilo que est em todos os seres existentes, que comum a tudo. Segundo os
filsofos dessa poca, esse princpio (arch) seria a chave para conhecer e explicar tudo o que existe no
universo.
O perodo cosmolgico confunde-se com os primeiros passos da filosofia no Ocidente e se origina
na necessidade intuda pelo homem de explicar de maneira racional e, portanto, no mtica a ordem
do mundo e/ ou da natureza (physis, para os gregos). A cosmologia , ento, uma filosofia da natureza;
da os primeiros filsofos serem chamados de "fsicos isto , s diz respeito ao homem na medida em
que ele parte de um universo natural que o engloba e determina. Dos filsofos pr-socrticos, os mais
notveis so Herclito de feso e Parmnides de Elia.
O Nas+i,e"to #a filosofia
Aristteles afirmava que a filosofia tinha a sua origem no espanto, na estranheza e perplexidade
que os homens sentem diante dos enigmas do universo e da vida. o espanto que os leva a formularem
perguntas e os conduz procura das respectivas solues. Com efeito, o espanto torna o evidente em
algo incompreensvel, o vulgar extraordinrio.
Os historiadores da filosofia dizem que ela possui data e local de nascimento: final do sculo V e
incio do sculo V a.C., nas colnias da sia Menor, na cidade de Mileto. Apesar da segurana desses
dados, existe um problema que, durante sculos, vem ocupando os historiadores da filosofia: o de saber
se a filosofia que um fato especificamente grego nasceu por si mesma ou dependeu de
contribuies da sabedoria oriental (egpcios, assrios, persas, babilnios, caldeus) e da sabedoria de
civilizaes que antecederam grega (Minos, Tirento, Micenas).
Durante muito tempo, considerou-se que a filosofia nascera por transformaes que os gregos
impuseram aos conhecimentos da sabedoria oriental. No entanto, nem todos aceitaram essa tese,
chamada "orientalista, e muitos, sobretudo no sculo XX da nossa era, passaram a falar na filosofia
como sendo o "milagre grego. Com a palavra "milagre, queriam dizer queriam dizer que a filosofia surgiu
inesperada e espantosamente na Grcia, sem que nada anterior a preparasse, ressaltando a
excepcionalidade intelectual do povo grego.
Retirados os exageros das duas teses acima, percebe-se que, embora a filosofia tenha dvidas com
a sabedoria dos orientais, no se pode negar as profundas mudanas que os gregos operaram naquilo
que receberam dos orientais. De fato, tais mudanas foram to profundas, que at parecia terem criado
sua prpria cultura a partir de si mesmos.
E1er+(+ios
). 2UFU3 A palavra Filosofia resultado da composio em grego de duas outras: philo e sophia. A
partir do sentido desta composio e das caractersticas histricas que tornaram possvel, na Grcia, o
uso de tal palavra, pode-se afirmar que
a) Slon, mesmo sendo legislador, pode ser includo na lista dos filsofos, visto que ele era dotado de
um saber prtico.
b) a palavra, atribuda primeiramente a Parmnides, indica a posse de um saber divino e pleno,
tornando os homens verdadeiros deuses.
c) a Filosofia, como quer Aristteles, um saber tcnico, possibilitando, pela posse ou no de uma
habilidade, tornar alguns homens os melhores.
d) a Filosofia, na definio de Pitgoras, indica que o homem no possui um saber, mas o deseja,
procurando a verdade por meio da observao.
4. 2UFU3 No poema Teogonia, as Musas aparecem ao poeta Hesodo e dizem-lhe o seguinte:
sabemos dizer muitas mentiras semelhantes aos fatos e sabemos, se queremos, dar a ouvir verdades
Com base neste trecho correto afirmar:
. A Filosofia assemelha-se ao mito por entender que a verdade baseia-se na autoridade de quem a
diz.
. No mito, h espao para contradies e incoerncias, pois a verdade nele se estabelece em um
plano diverso daquele em que atua a racionalidade humana.
. O mito entende que a verdade , por um lado, uma conformidade com alguns princpios lgicos e,
por outro, a verdade deve ser dita em conformidade com o real.
V. A crena e a confiana no mito provm da autoridade religiosa do poeta que o narra.
a) e so corretas.
b) e so corretas.
c) e V so corretas.
d) e V so corretas.
5. A respeito do nascimento da filosofia no mundo grego, assinale a NICA alternativa incorreta:
a) A filosofia est intimamente ligada cosmologia, tentando oferecer uma explicao racional para a
origem e a ordem do mundo.
b) A filosofia, como continuidade da tradio helnica dava uma nova dimenso para o mito,
inaugurando uma nova maneira de explicar os conflitos e as tenses sociais, conservando a base mtica.
c) A filosofia pode ser tambm concebida como o resultado do contato entre povos antigos e a
herana recebida de outras civilizaes.
d) Os primeiros filsofos dedicaram seus estudos a respeito de questes relacionadas ao cosmos ou
natureza.
Ca'(t$lo 4* Os fil6sofos 'r7so+r8ti+os 9er8+lito e Par,:"i#es
9er8+lito #e ;feso
Herclito. Detalhe da Escola de Atenas, de Rafael.
O Ser +o,o ,o.i,e"to o$ #e.ir
Nascido em feso, na Jnia, Herclito (540?-480? a.C.) considerado por numerosos autores da
histria da filosofia o mais importante dos pr-socrticos, apesar de ter sido conhecido como o "obscuro,
por apresentar seu pensamento por meio de aforismos, com um estilo propositadamente enigmtico. Sua
idia mestra o devir eterno, a transformao incessante, pela qual as coisas se constroem e se
dissolvem em outras. Assim, a idia absolutamente original trazida por Herclito a de que o mundo no
um lugar esttico, mas um fluxo, uma mudana permanente de todas as coisas, um constante vir-a-ser.
Para Herclito, nada permanece o mesmo, nem por um instante. O que hoje, amanh no mais ser.
So frases dele:
" !ol novo a cada dia e "os mesmos rios entramos e n#o entramos, somos e n#o somos$
Tudo flui, tudo passa, tudo se move sem cessar. A vida se transforma em morte, a morte em vida; o
mido seca, o seco umedece; a noite torna-se dia, o dia torna-se noite; a viglia cede ao sono, o sono
cede viglia; o jovem torna-se velho, o velho se faz criana. O mundo um perptuo renascer e morrer,
rejuvenescer e envelhecer. Nada permanece idntico a si mesmo. Assim, para Herclito, a essncia
verdadeira est na transformao, na mudana ou devir.
%u e &gua, por Maurits C. Escher
Alm disso, tudo tem o seu ser, mas tambm o no-ser, o seu oposto. Assim, tudo no universo est
em permanente guerra contra o seu contrrio. Os seres vivos morreriam porque j trariam em si a morte,
como que oculta. Conhecer qualquer coisa s possvel porque existe o seu contrrio; sabemos o que
a alegria porque experimentamos a tristeza, e vice-versa. O mesmo, segundo Herclito aconteceria com
as qualidades de tudo o que existe, sempre aos pares. Por exemplo, a guerra e a paz, o quente e o frio, o
amor e o dio.
Herclito concebia o universo e todos os seus fenmenos como uma unidade. Entretanto, a
afirmao de que tudo Um assume em sua concepo um carter completamente novo: a unidade s
existe enquanto processo; a unidade, no vista como algo que permanece na imutabilidade, s
permanece enquanto movimento de transformaes contnuas. Havia no mundo uma lei, uma
racionalidade o que Herclito chama de Logos que dirigia seu movimento, constituindo a sua unidade.
Para Herclito, como j foi dito, tudo flui (panta rei); mas no se trata de um fluxo catico e
desarmonioso, pelo contrrio, a guerra e a luta das foras antagnicas harmonia no mais alto grau, isto
, a unidade do mundo decorre da tenso gerada pelos opostos. Para Herclito, enfim, o princpio ou ser
nada mais que o vir-a-ser.
Par,:"i#es #e El7ia
Fonte: www.educ.fc.ul.pt/.../images/Parmenides.jpg/24/11/2008
O Ser 7 e o "&oser "&o 7
Entre os pensadores eleatas, Parmnides (515?-450? a.C.) o mais ilustre. Ele, ao investigar a
physis (a natureza) e a arch (o princpio de todas as coisas), praticamente deu incio s reflexes sobre
a l'gica e a ontologia (estudo do ser).
Parmnides considera que o pensamento humano pode atingir o conhecimento genuno e a
compreenso. Essa percepo do domnio do "ser" corresponde s coisas que so percebidas pela
mente. O que percebido pelas sensaes, por outro lado, , segundo ele, enganoso e falso, e pertence
ao domnio do no-ser. Trata-se de uma oposio direta ao mobilismo defendido por Herclito de feso,
para quem "tudo passa, nada permanece". Seu pensamento influenciou a chamada "teoria das formas",
de Plato.
Atravs dos sentidos, dizia o filsofo, os homens percebem os mais diversos fenmenos naturais,
constatam mudanas nas pessoas e nos seres vivos em geral; em resumo, testemunham um mundo que
est em constante transformao. Segundo Parmnides, entretanto, o que percebido pelos sentidos
no permite que o homem conhea realmente a verdade, o !er universal. Por exemplo, ainda que um
broto de rvore se transforme em uma frondosa rvore, ele continua sendo um broto de rvore; sua
essncia no muda.
Segundo esse filsofo, o ser e o n#o-ser n#o . Em outras palavras, o n#o-ser simplesmente no
existe; inconcebvel mesmo para o pensamento, pois, se pudesse ser pensado, existiria pelo menos
como idia. Por outro lado, Parmnides afirma que o !er imutvel e eterno, porque, se sofresse uma
transformao qualquer, teria de dei(ar de ser (isto , tornar-se n#o-ser) para tornar-se outra coisa (isto
, de n#o-ser, tornar-se ser). Mas isso seria impossvel, pois nada pode surgir do n#o-ser.
Ao afirmar que o que , e n#o pode n#o-ser, Parmnides afirmava um ser j completo, nada mais
a ele se poderia acrescentar nem retirar; no sujeito a nenhuma mudana. O Ser imutvel era o limite do
real e do possvel de ser pensado, no havia a possibilidade de pensar qualquer coisa como no
existindo, no havia a possibilidade de pensar o "no-ser e de, portanto, o "no-ser, ser.
O Ser, para Parmnides, deve ser incriado (ingnito) e indestrutvel; no pode ter-se originado do
nada nem de qualquer outra coisa, pois absurdo que algo d origem quilo que j . O que , nunca
veio a ser (nunca esteve no devir), pois se veio a ser, um dia no era e, se no era, nunca poderia vir a
ser. O Ser no se move, pois, se se movesse, iria para o no-ser, o que absurdo! O ser , em suma,
objeto de pensamento, pois /'e"sar 7 ser0.
Em seus poemas, Parmnides estabelece uma distino, duas vias do conhecimento: a via da
verdade (aletheia) e a via da opini#o (do(a). A via da opinio ou da aparncia, baseada nas informaes
recebidas pelos sentidos, podia fornecer conhecimento sobre o mundo sensvel, mas, exatamente por
capt-lo como mltiplo, instvel e transitrio, era insuficiente e enganadora para apreender a essncia
desse mundo, o seu verdadeiro Ser. Este s seria apreendido pela vida da verdade que, desprezando e
recusando as informaes fornecidas pelos sentidos, fundava-se no uso da razo. Ser, pensar e dizer
seriam a mesma coisa. "#o-ser, perceber, opinar teriam o significado oposto, nada representando
perante o pensamento. Para Parmnides, os sentidos nos oferecem uma viso enganadora do mundo,
diferentemente da razo. A razo humana seria o verdadeiro caminho de conhecimento, e no os
sentidos.
E1er+(+ios
1. Herclito de feso, filsofo pr-socrtico, compreendia que
. o ser vir-a-ser.
. o vir-a-ser a luta entre os contrrios.
. a luta entre os contrrios o princpio de todas as coisas.
V. da luta entre os contrrios origina-se o no-ser.
Assinale
a) se apenas , e estiverem corretas.
b) se apenas , e V estiverem corretas.
c) se apenas , e V estiverem corretas.
d) se apenas , e V estiverem corretas.
2. (UFU) o poema !obre a "atureza Parmnides afirma: "os nicos caminhos de inqurito que so
a pensar: o primeiro que e portanto que no no ser, de Persuaso caminho (pois verdade
acompanha); o outro, que no e portanto que preciso no ser, este ento, eu te digo, atalho
de todo incrvel; pois nem conhecerias o que no nem o dirias."
Pode-se da inferir que:
a) apenas o ser pode ser dito e pensado.
b) o no ser de algum modo .
c) o ser e o pensar so distintos.
d) o ser conhecido pelos sentidos.
Ca'(t$lo 5* S6+rates e Plat&o
S6+rates
!'crates no leito de morte, Jacques-Louis David, 1787
O ,7to#o so+r8ti+o
Tudo o que sabemos sobre a vida e o pensamento de Scrates (470?-399 a.C.) proveniente dos
comentrios dos filsofos que seguiram suas idias, pois ele no deixou nenhum escrito. A figura de
Scrates era, com freqncia, associada dos sofistas; contudo, o filsofo no vendia os seus
ensinamentos at porque afirmava no possuir nenhum: "S sei que nada sei, dizia Scrates e, ao
contrrio daqueles, buscava antes de tudo, a verdade e no a aparncia do saber. Mas, o que propunha
Scrates?
Propunha que, antes de querer persuadir os outros, cada um deveria, primeiro e antes de tudo,
conhecer-se a si mesmo. A expresso "conhece-te a ti mesmo, que estava gravada no prtico do templo
do deus Apolo, patrono grego da sabedoria, tornou-se a divisa de Scrates.
Scrates fazia perguntas sobre as idias, sobre os valores nos quais os gregos acreditavam e que
julgavam conhecer. Suas perguntas deixavam os interlocutores embaraados, surpresos, percebendo
que no sabiam responder e que nunca tinham pensado em suas crenas, seus valores e idias.
A filosofia socrtica era desenvolvida mediante dilogos crticos com seus interlocutores. Esses
dilogos eram constitudos, de modo geral, por dois momentos: a ironia e a mai)utica. No incio do
dilogo, Scrates convida seu interlocutor a filosofar sobre determinado assunto, a buscar a verdade
acerca daquilo sobre o que falam. Geralmente, o filsofo comea com uma pergunta do tipo: "O que a
justia?; bvio, caso o assunto fosse do dilogo fosse "justia e assim por diante. Ao receber as
primeiras respostas, Scrates passa a analis-las para ver se ali encontra um conceito (definio) da
coisa procurada. Aqui, ao perceber que uma definio, inicia-se, ento a ironia (refutao), que visa
demonstrar quela pessoa que o que ela pensava saber sobre determinado assunto , na verdade,
aparncia de saber, opinies subjetivas, e no a definio buscada.
Na ironia, Scrates atacava de modo implacvel as respostas de seus interlocutores: com
habilidade de raciocnio, procurava evidenciar as contradies das afirmaes e os novos problemas que
surgiam como conseqncia de determinada resposta. Seu objetivo inicial era demolir o orgulho, a
arrogncia e a presuno do saber. A primeira virtude do sbio adquirir conscincia da prpria
ignorncia. A ironia socrtica tinha um carter purificador, na medida em que levava os discpulos a
confessarem suas prprias contradies e ignorncias, onde antes s julgavam possuir certezas e
verdades. Nesta fase do dilogo, a inteno fundamental de Scrates no era propriamente dito destruir
o contedo das respostas dadas pelos interlocutores, mas faz-los tomar conscincia profunda de suas
prprias respostas, das conseqncias que poderiam ser tiradas de suas reflexes, muitas vezes repletas
de conceitos vagos e imprecisos.
Aps ter reconhecido, o interlocutor estava apto para o segundo momento do dilogo: a maiutica.
Maiutica um termo de origem grega que significa "a arte de trazer luz, ou ainda "a arte de
parturejar. Scrates dizia-se um parteiro de idias e evocava a imagem de sua me que era parteira
para, numa linguagem metafrica, explicar seu papel de filsofo. Na qualidade de filho de uma parteira,
Scrates, perito em partos, assiste ao parto dos espritos, dos pensamentos que eles os espritos dos
interlocutores contm sem o saber.
Scrates, por meio de perguntas, destri o saber constitudo para reconstru-lo na procura da
definio do conceito. Esse processo aparece bem ilustrado nos dilogos de Plato, e bom lembrar
que, no final do dilogo, nem sempre Scrates tem a resposta: ele tambm se pe em busca do conceito
e s vezes as discusses no chegam a concluses definitivas ou no tm uma resposta precisa. Da a
razo pela qual alguns dos dilogos de Scrates possuem um car&ter aportico, insolvel (aporia).
Te1to +o,'le,e"tar
Os sofistas
No sculo V a.C., Atenas vivia o auge de um regime de governo no qual os homens livres decidiam os interesses comuns
a todos os cidados. Em outras palavras, eles determinavam, em discusses pblicas, como a cidade devia ser administrada.
Era considerado cidado o homem que possusse alguma propriedade (uma casa, pelo menos), que tivesse escravos, e que no
fosse estrangeiro. Ou seja, nem todos participavam das decises pblicas; as mulheres, por exemplo, eram excludas. Esse
regime de governo era a democracia ateniense que, embora no garantisse os mesmos direitos para todas as pessoas,
representou uma importante mudana no modo de ver o mundo, pois tinha como fundamento a idia de que o homem tem
soberania sobre seu destino.
No mesmo perodo deu-se o auge da produo de um gnero de teatro conhecido como tragdia. Esse gnero dramtico
tematizava acontecimentos terrveis, muitas vezes mticos, e tinha a inteno de mostrar as conseqncias de atos imorais e
passionais dos homens. A tragdia tambm era uma reflexo sobre o conflito entre a liberdade individual e o destino, tema que
incomodava os cidados da democracia: afinal de contas, at que ponto eles teriam poder sobre suas vidas? Como exemplo,
temos a histria de *dipo Rei, escrita por Sfocles (497?-406 a.C.); baseada num mito, narra como dipo veio inadvertidamente
a assassinar seu pai e se casar com sua me, Jocasta, e as punies que o destino reservou para ele, sua famlia e sua cidade
por causa desses crimes.
As propostas que os cidados atenienses defendiam publicamente eram feitas por meio de discursos proferidos na &gora.
Para obter a aprovao da maioria, esses pronunciamentos deveriam conter argumentos slidos e persuasivos: falar bem e de
modo convincente era considerado, portanto, um dom muito valioso. Por isso, havia cidados que procuravam aperfeioar sua
habilidade de discursar, a fim de melhor convencer os outros. A necessidade de se expressar bem, juntamente com a
importncia que foi dada ao indivduo, naquele perodo concebido como o senhor de seu destino, favoreceu o surgimento de um
grupo de filsofos chamados sofistas, que dominavam a arte da oratria, isto , o uso habilidoso da palavra. Esses filsofos
eram originrios de diferentes cidades e viajavam pelas p'leis governadas da mesma forma democrtica, especialmente Atenas,
onde discursavam em pblico e ensinavam sua arte em troca de pagamento.
Os sofistas, entretanto, no foram somente professores, mas tambm estabeleceram uma corrente de pensamento
prpria. Sua preocupao filosfica se voltava para o homem e a vida em sociedade; as questes que ocuparam os pr-
socrticos, dirigidas para a natureza e a essncia do universo, foram colocadas em segundo plano.
Alguns pensadores sofistas foram Grgias (483?-376 a.C.), Hpias (sculo V a.C.) e Protgoras (485?-410? a.C.), a quem
se atribui uma famosa frase: "O homem a medida de todas as coisas".
Para os sofistas, tudo devia ser avaliado segundo os interesses do homem e de acordo com a forma como este v a
realidade social. sso significava que, segundo essa corrente de pensamento, as regras morais, as posies polticas e os
relacionamentos sociais deveriam ser guiados conforme a convenincia individual. Para esse fim, qualquer pessoa poderia se
valer de um discurso convincente, mesmo que falso ou sem contedo. Os sofistas usavam, de fato, complicados jogos de
palavras, trocadilhos, raciocnios sem lgica, todos os recursos do discurso para demonstrar a "verdade" daquilo que se
pretendia alcanar. Esse tipo de argumento ganhou o nome de sofisma$
Segundo a sofstica, o que importava para o ser humano era obter prazer com a satisfao de seus instintos, de seus
desejos individuais. Assim, at mesmo dominar outros cidados seria justificado, se isso gerasse alguma vantagem pessoal.
Em resumo, a sofstica destrua os fundamentos de todo conhecimento, j que tudo seria relativo e os valores seriam
subjetivos, assim como impedia o estabelecimento de um conjunto de normas de comportamento que garantissem os mesmos
direitos para todos os cidados da p'l+s$
Foi nesse contexto que surgiu um pensador cuja doutrina se opunha profundamente sofstica: Scrates.
Plat&o
Detalhe de Plato, n'A Escola de Atenas, obra do renascentista Rafael.
A teoria #as i#7ias
Um dos filsofos que mais influenciaram a cultura ocidental, Plato, cujo nome verdadeiro era
Aristcles, nasceu de uma famlia rica, envolvida com polticos. Muitos estudiosos de sua obra dizem que
o grego ficou conhecido como Plato por causa do seu vigor fsico e ombros largos ("platos" significa
largueza). A excelncia na forma fsica era muito apreciada na Grcia antiga e os seus "dilogos" esto
repletos de referncias s competies esportivas.
Um dos aspectos mais importantes da filosofia de Plato a sua teoria das idias o termo "idia
vem do grego eidos, que significa forma que procura explicar como se desenvolve, ou deveria se
desenvolver o conhecimento humano. Vejamos, ento, sua teoria do conhecimento.
Para Plato, o processo do conhecimento se desenvolve por meio de uma passagem progressiva
do mundo sensvel da realidade material, corprea para o mundo inteligvel l onde as coisas so,
isto , onde tudo est enquanto essncia imutvel, imvel, pura perfeio. Com efeito, a realidade
sensvel (dos sentidos), da qual, obviamente, fazemos parte, no nos oferece a possibilidade do
verdadeiro conhecimento, uma vez que a matria de que as coisas sensveis foram feitas tornam tais
coisas imperfeitas, mutveis, corruptveis e contingentes. O mundo material contraditrio e, por isto,
dele s nos chegam as aparncias das coisas e sobre eles temos to-somente opinies, nunca
conhecimento.
fonte: filosofartecultura.blogspot.com/20/11/2008
O mundo sensvel no constitui a verdadeira realidade: um plido reflexo de uma realidade
superior, de um mundo supra-fsico. O mundo sensvel, que desliza entre o Ser e o no-ser, s tem
realidade na medida em que participa do mundo inteligvel ou das idias. As coisas materiais que nos
rodeiam so como sombras das idias, isto , simulacros das suas formas primordiais e modelos eternos
que habitam o supra-fsico. Esses modelos eternos, segundo Plato, so incorpreos e imutveis.
Embora Plato os chame tambm de "idias, eles no existem na mente humana, ao contrrio, existem
fora do sujeito e fora dos objetos, num plano que o filsofo denomina "Hiperurnio; um plano metafsico
ao qual se tem acesso apenas pelo pensamento. Quando vemos uma mesa, por exemplo, ela pode
mudar de cor, envelhecer, se estragar; contudo, a essncia da mesa permanece sempre a mesma, em
qualquer poca ou lugar sempre a "idia de mesa. Sobre a essncia de mesa se faz conhecimento,
mas, sobre a mesa material, tudo o que temos mera opinio (do(a) e aparncia. Assim, todo o nosso
esforo deve ser concentrado na tentativa de acessarmos o mundo das idias para transcendermos esse
mundo de devir, vir-a-ser (como demonstrou o filsofo Herclito).
Mito da caverna.
Fonte: http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/seminario/platao/images/caverna4.jpg
Portanto, o conhecimento verdadeiro deve, para Plato, ultrapassar a esfera das impresses
sensoriais (mundo sensvel) e penetrar na esfera racional do mundo das idias. Ora, de acordo com
Plato, a dialtica , por excelncia, o conhecimento verdadeiro, o mtodo filosfico que pode nos levar,
num processo ascendente, da realidade sensvel da crena e da opinio para o plano supra-fsico
das idias e essncias. A dialtica promove uma espcie de separao da alma inteligvel com o corpo
fsico, fazendo com que a alma capte, num plano superior, as coisas totais e perfeitas: a bondade em si,
a coragem em si, a sabedoria em si, entre outros. Vale ressaltar que para estar apto a fazer a dialtica, o
indivduo deve obedecer a uma fortssima preparao que vai, em estgios, escolhendo aqueles que tem
o esprito mais preparado para encontrar as formas ideais. Deste modo, no so todos que possuem a
natureza adequada dialtica; ela est reservada aos que Plato chama de aristoi: os melhores.
A teoria #a Re,i"is+:"+ia
Plato supe que os homens j teriam vivido como puro esprito quando contemplaram o mundo
das idias. Mas tudo esquecem quando se degradam ao se tornarem prisioneiros do corpo, que
considerado o "tmulo da alma. Pela teoria da reminiscncia, Plato explica como os sentidos se
constituem apenas na ocasio para despertar nas almas as lembranas adormecidas. Em outras
palavras, conhecer lembrar. No dilogo ,enon, Plato descreve como um escravo, ao examinar figuras
sensveis que lhe so oferecidas, induzido a "lembrar-se das idias e descobre uma verdade
geomtrica.
Pol(ti+a* a f$"%&o #o fil6sofo
Para compreender o aspecto poltico da teoria platnica das idias, necessrio fazer uma
analogia com o mito da caverna, segundo o qual os homens viviam, desde a infncia, acorrentados no
interior de uma caverna, aonde s conheciam sombras do real. O prisioneiro que se libertou das
correntes (isto , o filsofo), ao sair da caverna e contemplar a verdadeira realidade e ter passado da
opinio (do(a) cincia (episteme), deve retornar ao meio dos homens para orient-los.
Eis assim a dimenso poltica do mito da caverna, surgida da pergunta: como influenciar os homens que
no vem? Cabe ao sbio ensinar e governar. Trata-se da necessidade da ao poltica, da
transformao dos homens e da sociedade, desde que essa ao seja dirigida pelo modelo ideal
contemplado. Portanto, para que o Estado seja bem governado, preciso que "os filsofos se tornem
reis, ou que os reis se tornem filsofos.
Plato prope um modelo aristocrtico de poder. No entanto, no se trata de uma aristocracia da
riqueza, mas da inteligncia, em que o poder confiado aos melhores, ou seja, uma sofocracia
(governo dos sbios).
Te1to +o,'le,e"tar
O ,ito #a +a.er"a #e Plat&o<
maginemos uma caverna separada do mundo externo por um muro alto. Entre o muro e o cho da caverna h uma fresta
por onde passa um fino feixe de luz exterior, deixando a caverna na obscuridade quase completa. Desde o nascimento, gerao
aps gerao, seres humanos encontram-se ali, de costas para a entrada, acorrentados sem poder mover a cabea nem se
locomover, forados a olhar apenas a parede do fundo, vivendo sem nunca ter visto o mundo exterior nem a luz do sol, sem
jamais ter efetivamente visto uns aos outros nem a si mesmos, mas apenas as sombras dos outros e de si mesmos por que
esto no escuro e imobilizados.
Abaixo do muro, do lado de dentro da caverna, h um fogo que ilumina vagamente o interior sombrio e faz com que as
coisas que se passam do lado de fora sejam projetadas como sombras nas paredes do fundo da caverna. Do lado de fora,
pessoas passam conversando e carregando nos ombros figuras ou imagens de homens, mulheres e animais cujas sombras
tambm so projetadas na parede da caverna, como num teatro de fantoches. Os prisioneiros julgam que as sombras de coisas
e pessoas, os sons de suas falas e as imagens que transportam nos ombros so as prprias coisas externas, e que os artefatos
projetados so seres vivos que se movem e falam.
Um dos prisioneiros, inconformado com a condio em que se encontra, decide abandon-la. Fabrica um instrumento
com o qual quebra os grilhes. De inicio, move a cabea, depois o corpo todo; a seguir, avana na direo do muro e o escala.
Enfrentando os obstculos de um caminho ngreme e difcil, sai da caverna. No primeiro instante, fica totalmente cego pela
luminosidade do sol, com a qual seus olhos no esto acostumados. Enche-se de dor por causa dos movimentos que seu corpo
realiza pela primeira vez e pelo ofuscamento de seus olhos sob a luz externa, muito mais forte do que o fraco brilho do fogo que
havia no interior da caverna. Sente-se dividido entre a incredulidade e o deslumbramento.
Ao permanecer no exterior o prisioneiro, aos poucos se habitua a luz e comea a ver o mundo. Encanta-se, tem a
felicidade de ver as prprias coisas, descobrindo que estivera prisioneiro a vida toda e que em sua priso vira apenas sombras.
Doravante, desejar ficar longe da caverna para sempre e lutar com todas as foras para jamais regressar a ela. No entanto
no pode deixar de lastimar a sorte dos outros prisioneiros e, por fim, toma a difcil deciso de regressar ao subterrneo sombrio
para contar aos demais o que viu e convenc-los a se libertarem tambm.
S que os demais prisioneiros zombam dele, no acreditando em suas palavras e, se no conseguem silenci-lo com
suas caoadas, tentam faz-lo espancando-o. Se mesmo assim ele teima em afirmar o que viu e os convida a sair da caverna,
certamente acabam por mat-lo. Mas quem sabe alguns podem ouvi-lo e, contra a vontade dos demais, tambm decidir sair da
caverna rumo realidade?
*Fonte: giulianofilosofo.blogspot.com/2007/08/o-mito-da-caverna-de-plato.html
E1er+(+ios
1. Scrates tradicionalmente considerado como um marco divisrio da filosofia grega. Os filsofos que
o antecederam so chamados pr-socrticos. Seu mtodo, que parte do pressuposto "s sei que nada
sei", a maiutica que tem como objetivo:
. "dar luz a idias novas, buscando o conceito".
. partir da ironia, reconhecendo a ignorncia at chegar ao conhecimento.
. encontrar as contradies das idias para concluir pela impossibilidade de qualquer conhecimento.
V. "trazer as idias do cu terra".
Assinale
a) se apenas e estiverem corretas.
b) se apenas e estiverem corretas.
c) se apenas , e V estiverem corretas.
d) se apenas e V estiverem corretas.
2. O /O mito da caverna (livro, A repblica, Plato) tem como pressuposto a teoria das idias.
Considera-se ento que seja
. uma metfora do conhecimento: o movimento de sada e a contemplao da luz significam o
processo de aquisio do conhecimento, o qual se inicia com a opinio indo at o entendimento (idias).
. Um simples e mero relato da libertao das correntes que prendiam os homens no interior da
caverna.
. uma forma de Plato representar a importncia e a superioridade do filsofo, como aquele que chega
ao conhecimento e tem a misso de transmiti-lo aos outros.
V. uma histria que simboliza a vida do homem das cavernas.
Assinale a correta:
a) e so interpretaes possveis.
b) e V so interpretaes possveis.
c) e V so interpretaes possveis.
d) e so interpretaes possveis.
3. Marque a alternativa correta.
O livro V da Republica de Plato, tambm conhecido como "O mito da Caverna, nos apresenta
a) a explicao para o surgimento das civilizaes antigas que se originaram a partir dos homens das
cavernas.
b) o ideal platnico de formao do filsofo, sendo que este modelo de formao possui uma dimenso
tica e poltica.
c) uma fbula sobre a origem do homem, que esclarece o aparecimento das civilizaes antigas.
d) a teoria platnica cuja essncia a dialtica, entendida por Plato com sendo a arte da sofstica.
4. A Alegoria da Caverna de Plato, alm de ser um texto de teoria do conhecimento, tambm um texto
poltico. No sentido poltico, correto afirmar que Plato sustentava um modelo
a) monrquico, cujo governo deveria ser exercido por um filsofo e cujo poder deveria ser absoluto,
centralizador e hereditrio.
b) aristocrtico, baseado na riqueza e que representava os interesses dos comerciantes e nobres
atenienses, por serem eles os mecenas das artes, das letras e da filosofia.
c) democrtico, baseado, principalmente, na experincia poltica de governo da poca de Pricles.
d) aristocrtico, cujo governo deveria ser confiado aos melhores em inteligncia e em conduta tica.
Ca'(t$lo =* Arist6teles
Aristteles. Detalhe da Escola de Atenas de Rafael
A ,etaf(si+a aristot7li+a
Aristteles (384-322 a.C.) Nasceu em Estagira, na pennsula macednica da Calcdica (por isso
tambm chamado de o Estagirita). Era filho de Nicmano, amigo e mdico pessoal do rei Amintas 2
o
, pai
de Filipe e av de Alexandre, O Grande. Aos 16 ou 17 anos, Aristteles mudou-se para Atenas, ento o
centro intelectual e artstico da Grcia, e estudou na Academia de Plato at a morte do mestre, no ano
347 a.C.
Aristteles retoma a problemtica do conhecimento e se preocupa em definir a cincia como
conhecimento verdadeiro, conhecimento pelas causas, capaz de superar os enganos da opinio e de
compreender a natureza do devir. Mas ao analisar a oposio entre o mundo sensvel e o inteligvel
segundo a tradio de Herclito, Parmnides e Plato, Aristteles recusa as solues apresentadas e
critica pormenorizadamente o mundo "separado das idias platnicas.
A teoria aristotlica se baseia em trs distines fundamentais, que passamos a descrever
simplificadamente: subst-ncia-ess)ncia-acidente; ato-pot)ncia; forma-matria, que por sua vez
desembocam na teoria das quatro causas. Todos esses conceitos so desenvolvidos na sua ,etaf+sica
ou .ilosofia /rimeira$
Aristteles "traz as idias do cu terra: rejeita o mundo das idias de Plato, fundindo o mundo
sensvel e o inteligvel no conceito de substncia, enquanto "aquilo que em si mesmo, ou enquanto
suporte dos atributos.
Ora, quando dizemos algo de uma substncia, podemos nos referir a atributos que lhe convm de
tal forma que, se lhe faltassem, a substncia no seria o que . Designamos esses atributos de ess)ncia
propriamente dita, e chamamos de acidente o atributo que a substncia pode ter ou no, sem deixar de
ser o que . Ento, a substncia individual "este homem tem como caractersticas essenciais os atributos
pelos quais este homem homem (Aristteles diria, a essncia do homem a racionalidade) e outros,
acidentais (como ser gordo, velho ou belo), atributos esses que no mudam o ser do homem em si.
No entanto, o problema das transformaes dos seres ainda no se resolve com os conceitos de
essncia e acidente, e por isso Aristteles recorre s noes de forma e matria$ Matria o princpio
indeterminado de que o mundo fsico composto, "aquilo de que feito algo, o que no coincide
exatamente com o que ns entendemos por matria, na fsica, por se caracterizar pela indeterminao.
Forma "aquilo que faz com que uma coisa seja o que .
Todo ser constitudo de matria e forma, princpios indissociveis. Enquanto a forma o princpio
inteligvel, a essncia comum aos indivduos da mesma espcie, pela qual todos so o que so, a matria
pura passividade, contendo a forma em potncia. Numa esttua, por exemplo, a matria (que nesse
caso a matria segunda, pois j tem alguma determinao) o mrmore; a forma a idia que o
escultor realiza na esttua. atravs da noo de matria e forma que se explica o devir. Todo ser tende
a tornar atual a forma que tem em si como potncia. Assim, a semente, quando enterrada, tende a se
desenvolver e se transformar no carvalho que era em potncia.
Percebe-se a o recurso aos dois outros conceitos, de ato e pot)ncia, que explicam como dois
seres diferentes podem entrar em relao, agindo um sobre o outro. O conceito de pot)ncia no deve ser
confundido com fora, mas sim com a aus)ncia de perfei0#o em um ser capaz de vir a possui-la. Pois
uma potncia a capacidade de tornar-se alguma coisa e, para tal, preciso que sofra a ao de outro
ser j em ato. A semente que contm o carvalho em potncia foi gerada por um carvalho em ato.
Potncia , portanto, o que est contido numa matria e pode vir a existir, se for atualizado por alguma
causa; por exemplo, a criana um adulto em potncia. O ato, por sua vez, a atualidade de uma
matria, isto , sua forma num dado instante do tempo; o ato a forma que atualizou uma potncia
contida numa matria. Por exemplo, a rvore o ato da semente. Potncia e matria so idnticos, assim
como forma e ato so idnticos. A matria ou potncia uma realidade passiva que precisa do ato e da
forma, isto , da atividade que cria os seres determinados.
fonte: fatosefotosdacaatinga.blogspot.com
Processo de germinao: a semente est em potncia para se tornar uma planta.
O movimento , pois, a passagem da potncia para o ato. O movimento "o ato de um ser em
potncia enquanto tal, a potncia se atualizando. Tais consideraes levam distino dos diversos
tipos de movimento e s causas do movimento ou teoria das quatro causas: as mudanas derivam da
causa material, da causa formal, da causa eficiente e da causa final.
A causa material (ou matria) "aquilo de que feita uma coisa; por exemplo, a matria dos
animais so a carne e os ossos; a matria da esfera o bronze, da taa o ouro, da casa so os tijolos e
cimento, e assim por diante.
A causa eficiente (ou motora) aquilo que promove a mudana e o movimento das coisas; por
exemplo, os pais so causa eficiente dos filhos, a vontade a causa eficiente de vrias aes do homem,
e assim por diante.
A causa formal , como dissemos, a forma ou essncia das coisas, a configurao dada a
determinada matria pela ao da causa eficiente. A Causa formal torna a coisa cognoscvel.
A causa final ou teleolgica constitui o fim ou objetivo das coisas e das aes; ela constitui aquilo
em vista de que ou em funo de que cada coisa ou advm; e isso, diz Aristteles, o bem de cada
coisa.
Mesmo ainda considerando o postulado parmendeo de que o ser idntico ao pensar, Aristteles
pde superar Parmnides e Plato ao usar os conceitos acima expostos, pelos quais se compreende a
imutabilidade e a mudana, o acidental e o essencial, o individual e o universal. Se conhecer lidar com
conceitos universais, tambm aplicar esses conceitos a cada coisa individual. Com isso, nem preciso
justificar a imobilidade do ser, nem criar o mundo das essncias imutveis.
L6>i+a
fonte: os13fantasmas.wordpress.com/24/11/2008
Para Aristteles, a lgica no era uma cincia teortica (como a metafsica), nem prtica (como a
tica), mas um instrumento para as cincias. Eis por que o conjunto das obras lgicas aristotlicas
recebeu o nome de organon, palavra que significa instrumento.
O objeto da lgica a proposio, que exprime, atravs da linguagem, os juzos formulados pelo
pensamento. O juzo o ato do pensamento pelo qual se afirma ou nega alguma coisa e, como tal,
suscetvel de uma valorizao em termos de verdade ou falsidade, conforme o seu acordo ou desacordo
com a realidade. Como ato do pensamento, o juzo tem a sua expresso verbal na proposio ou
enunciado. Como exemplo de proposio temos "O homem um ser violento. Uma proposio
constituda por elementos que so seus ter,os. Os termos so palavras ou conceitos que utilizamos
para pensarmos e comunicarmos os nossos pensamentos aos outros.
Aristteles define os termos ou +ate>orias como "aquilo que serve para designar uma coisa. So
palavras no combinadas com outras e que aparecem em tudo quanto pensamos e dizemos. As
categorias ou termos indicam o que uma coisa (substncia) ou faz, ou como est. So aquilo que nossa
percepo e nosso pensamento captam imediata e diretamente numa coisa, no precisando de qualquer
demonstrao, pois nos do a apreenso direta de uma entidade simples. H dez categorias ou termos:
1. substncia (por ex.: homem, Scrates, animal);
2. quantidade (por ex.: dois metros de comprimento);
3. qualidade (por ex.: branco, grego, agradvel);
4. relao (por ex.: o dobro, a metade);
5. lugar (por ex.: em casa, na rua, no alto);
6. tempo (por ex.: ontem, hoje, agora);
7. posio (por ex.: sentado, deitado, de p);
8. posse (por ex.: armado, isto , tendo armas);
9. ao (por ex.: corta, fere, derrama);
10. paixo ou passividade (por ex.: est cortado, est ferido).
Pro'rie#a#es l6>i+as #os ter,os o$ +ate>orias
Os termos possuem, basicamente, duas propriedades lgicas: a e1te"s&o e a +o,'ree"s&o. A
primeira o conjunto de objetos designados por um termo. A maneira como um termo define uma classe
lgica designando as qualidades especficas dos objetos que a formam. Estas qualidades especficas
constituem a compreenso do termo.
Assim, por exemplo, a extenso do termo "homem ser o conjunto de todos os seres que podem
ser designados por ele e que podem ser chamados de homens; a extenso do termo "metal ser o
conjunto de todos os seres que podem ser designados como metais. Se, porm, tomarmos o termo
"homem e dissermos que um animal, vertebrado, mamfero, bpede, mortal e racional, essas
qualidades formam sua compreenso. Se tomarmos o termo "metal e dissermos que um bom condutor
de calor, reflete a luz, etc., teremos a compreenso desse termo.
Entre a compreenso e a extenso estabelece-se uma relao quantitativa, que pode ser
caracterizada do seguinte modo: quanto maior a compreenso, menor a extenso; vice-versa, quanto
maior a extenso, menor a compreenso. Se, por exemplo, tomarmos o termo "Joo, veremos que sua
extenso a menor possvel, pois se refere a um nico ser; no entanto, sua compreenso a maior
possvel, pois possui todas as qualidades do termo homem (de maior extenso) e mais suas prprias
qualidades enquanto uma pessoa determinada. Essa distino permite classificar os termos em trs
tipos:
1. G:"ero: extenso maior, compreenso menor. Exemplo: animal;
2. Es'7+ie: extenso mdia e compreenso mdia. Exemplo: homem;
3. I"#i.(#$o: extenso menor, compreenso maior. Exemplo: Joo.
O silo>is,o +ate>6ri+o
Aristteles elaborou uma teoria do raciocnio como inferncia. Segundo Marilena Chau, nferir
tirar uma proposio como concluso de uma ou de vrias outras proposies que a antecedem e so
sua explicao ou sua causa. O silogismo um tipo de inferncia ou raciocnio que, segundo Aristteles,
apresenta trs caractersticas principais:
1. mediato, pois exige um percurso de pensamento e de linguagem para que se possa chegar a uma
concluso;
2. dedutivo, pois parte de certas afirmaes gerais e verdadeiras para chegar a outras (particulares)
tambm verdadeiras e que dependem necessariamente das primeiras;
3. necessrio, pois dedutivo (as conseqncias a que se chega na concluso resultam
necessariamente da verdade do ponto de partida). Por ser necessrio, Aristteles designou o silogismo
com o nome de ostensivo, pois ostenta ou mostra claramente a relao necessria e verdadeira entre o
ponto de partida e a concluso. O exemplo mais famoso do silogismo ostensivo :
Todos os homens s#o mortais$
!'crates homem$
1ogo, !'crates mortal$
Um silogismo constitudo por trs proposies. A primeira chamada de premissa maior, a
segunda, de premissa menor e a terceira, de concluso, inferida das premissas pela mediao de um
termo chamado termo mdio.
O silogismo, para chegar a uma concluso verdadeira, deve obedecer a um conjunto complexo de
regras. Dessas regras, apresentaremos as mais importantes, tomando como referncia o silogismo
clssico que oferecemos acima:
a premissa maior deve conter o termo maior (no caso, "mortais) e o termo mdio (no caso,
"homens);
a premissa menor deve conter o termo menor (no caso, "Scrates) e o termo mdio (no caso,
"homem);
a concluso deve conter o maior e o menor e jamais deve conter o termo mdio (no caso, deve
conter "Scrates e "mortal e jamais deve conter "homem). Sendo funo do mdio ligar os extremos (os
termos maior e menor), deve estar nas premissas, mas nunca na concluso.
A idia geral da deduo ou inferncia silogstica :
A verdade de 2$
2 verdade de %$
1ogo, A verdade de %$
Fonte: http://malprg.blogs.com/francoatirador/images/silogismo.jpg/03/12/2008
Re>ras #o silo>is,o
So em nmero de oito. Quatro referem-se aos termos e as outras quatro s premissas.
Regras dos termos
1. A'e"as e1iste, tr:s ter,os "$, silo>is,o* ,aior? ,7#io e ,e"or. Esta regra pode ser violada
facilmente quando se usa um termo com mais de um significado: "Se o co pai e o co teu, ento
teu pai." Aqui o termo "teu" tem dois significados, posse na segunda premissa e parentesco na
concluso, o que faz com que este silogismo apresente na realidade quatro termos.
2. Ne"@$, ter,o #e.e ter ,aior e1te"s&o "a +o"+l$s&o #o A$e "as 're,issas: "Se as orcas so
ferozes e algumas baleias so orcas, ento as baleias so ferozes." O termo "baleias" particular na
premissa e universal na concluso, o que invalida o raciocnio, pois nada dito nas premissas acerca
das baleias que no so orcas, e que podem muito bem no ser ferozes.
3. O ter,o ,7#io "&o 'o#e e"trar "a +o"+l$s&o.
4. Pelo ,e"os $,a .e- o ter,o ,7#io #e.e 'oss$ir $,a e1te"s&o $"i.ersal : "Se os britnicos so
homens e alguns homens so sbios, ento os britnicos so sbios." Como que podemos saber se
todos os britnicos pertencem mesma sub-classe que os homens sbios? preciso notar que na
primeira premissa "homens" predicado e tem uma extenso particular.
Regras das premissas
5. De #$as 're,issas "e>ati.as? "a#a se 'o#e +o"+l$ir: "Se o homem no rptil e o rptil no
peixe, ento..." Que concluso se pode tirar daqui acerca do "homem" e do "peixe"?
6. De #$as 're,issas afir,ati.as "&o se 'o#e tirar +o"+l$s&o "e>ati.a.
7. A +o"+l$s&o se>$e se,'re a 're,issa ,ais fra+a. A particular mais fraca do que a universal e a
negativa mais fraca do que a afirmativa. sto significa que se uma das premissas for particular, a
concluso s-lo- igualmente; o mesmo acontecendo se uma das premissas for negativa: "Se os
europeus no so brasileiros e os franceses so europeus, ento os franceses no so brasileiros."
Que outra concluso se poderia tirar?
8. Na#a se 'o#e +o"+l$ir #e #$as 're,issas 'arti+$lares. De "Alguns homens so ricos" e "Alguns
homens so sbios" nada se pode concluir, pois no se sabe que relao existe entre os dois grupos de
homens considerados. Alis, um silogismo com estas premissas violaria tambm a regra 4.
A 7ti+a #e Arist6teles as .irt$#es
Para Aristteles, a tica uma cincia da prxis humana, isto , um saber que tem por objeto a
ao. O fundamento da tica o mesmo da metafsica, que afirma a tese segundo a qual todo ser tende
necessariamente realizao de sua natureza, atualizao plena de sua potncia: e nisto est o seu
fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseguinte, a sua lei. Logo, o fim ltimo do ser humano a
felicidade 3eudaimonia4, cuja realizao supe a prtica das virtudes morais, conseqentemente, da
razo.
No entanto, as virtudes morais no so mera atividade racional. Elas implicam, por natureza, um
elemento sentimental, afetivo, passional (o #eseBo), que deve ser governado pela razo. Esta, apesar de
dominar ou governar o desejo ou as paixes, no as aniquila ou destri, como queria o ascetismo
platnico. A virtude tica atua no sentido de educar o desejo, direcionando-o racionalmente, equilibrando-
o. A virtude tica no , pois, razo pura, mas uma aplicao da razo no sentido de aperfeioar a ao
humana.
De fato, Aristteles define a virtude como sendo "uma disposio de carter para agir de um modo
deliberado, consistindo numa medida relativa a ns, racionalmente determinada e tal como seria
determinada pelo homem prudente. Esta "medida relativa a ns corresponde exatamente noo de
justo-meio ou meio termo, ou seja, ao equilbrio e harmonia, que somente o homem prudente pode
alcanar. Agir virtuosamente atingir o meio termo ou equilbrio, ou seja, evitar a falta e o excesso nas
aes.
Fonte: ferrao.org/uploaded_images/balance.jpg/13/12/2008
Na *tica a "ic5maco, Aristteles fornece uma relao de vcios e de virtudes, tendo como critrio a
noo de meio termo: por exemplo, a coragem o meio-termo (virtude) entre a covardia (extremo da falta
de coragem) e a temeridade (excesso de coragem); a transparncia o meio-termo entre a mentira
(extremo da falta de transparncia) e a franqueza (excesso de transparncia).
Para Aristteles, a educao tica (do carter) consiste em nos fazer adquirir o hbito da virtude. O
desejo uma inclinao natural, uma propenso interna do nosso ser, do nosso carter. A tica se refere
ao estudo do carter do homem para determinar como pode torn-lo virtuoso.
Cada carter, ndole ou temperamento possui desejos diferentes, pois para cada um deles os
objetos de prazer e dor so diferentes. Em todos eles, o vcio sempre excesso ou falta entre dois
pontos extremos e opostos: temeridade excesso de coragem, covardia falta de coragem.
Portanto, a virtude a medida entre os extremos contrrios, a moderao entre dois extremos, ou
seja, o justo meio. Moderar pesar, ponderar e deliberar. A tica, nesse sentido, a +i:"+ia 'r8ti+a da
moderao, um saber prtico que tem como virtude central a prudncia 3phronesis). O homem prudente
capaz de identificar, em cada ao, o seu justo meio. A ao virtuosa, nesse sentido, aperfeioa a
natureza humana e, por extenso, a vida em comunidade, uma vez que, segundo Aristteles, o homem
um "animal poltico. Sem a prtica das virtudes, a vida social se inviabiliza e, por isso, o homem no
realiza sua funo ou finalidade: a felicidade.
E1er+(+ios
1. Sobre a teoria das quatro causas de Aristteles correto afirmar:
. prprio da cincia primeira ou Metafsica investig-las, pois so as causas do movimento e do
repouso, ou seja, da passagem da potncia ao ato.
. A causa eficiente atua sobre a forma, e no sobre a matria do ser.
. A causa final sinnimo de atualizao das potncias contidas numa matria.
V. A forma o princpio de indeterminao dos seres. Portanto, a causa formal no define ou
determina um ser.
Assinale a nica alternativa que apresenta as assertivas corretas.
a) Apenas e .
b) , e V.
c) Apenas e .
d) Apenas e .
2. Nos /rimeiros e nos !egundos Anal+ticos Aristteles expe a teoria geral dos silogismos, bem como
as especificidades do silogismo cientfico. O exemplo clssico de silogismo :
"Todo homem mortal.
Scrates homem.
Logo, Scrates mortal."
Leia as seguintes afirmativas sobre esse silogismo:
. composto por duas premissas e uma concluso.
. O termo maior no aparece na concluso.
. um tpico exemplo de raciocnio indutivo.
V.O termo "homem" o termo mdio.
Assinale a alternativa correta.
a) e V so verdadeiras.
b) , e V so verdadeiras.
c) , e V so verdadeiras.
d) e V so verdadeiras.
3. As diferenas bsicas entre o pensamento de Plato e Aristteles podem ser resumidas no seguinte:
a) enquanto o primeiro privilegia o mundo das idias, o segundo desqualifica a matria.
b) o segundo afirma a realidade da matria, enquanto o primeiro nega o mundo inteligvel.
c) as idias, para Plato, so as nicas verdades e para Aristteles so expresses 'lgicas' da realidade
mitolgica.
d) o segundo recupera realismo como forma de conhecimento enquanto o primeiro desqualifica o mundo
material, concebendo-o como cpia das idias.
4. Para Aristteles, o ser humano um "animal poltico, ou seja, um ser que naturalmente
necessita da sociedade para sobreviver e se desenvolver. Para realizar-se como ser social, ou
seja, para ser feliz no convvio com os outros, necessria a prtica ou exerccio das virtudes. Agir
virtuosamente, para Aristteles significa:
a. Aniquilar o desejo humano, uma vez que este, por ser egocntrico, nociva s relaes
humanas.
b. Subordinar absolutamente o desejo humano, a fim de que as nossas aes sejam puramente
racionais.
c. Valorizar as faltas ou excessos de nossas aes, ora escolhendo as faltas, ora escolhendo os
excessos, conforme exigir a situao.
d. Educar os nossos desejos, a fim de que os mesmos possam alcanar o equilbrio de nossas
aes.
II FILOSOFIA MEDIECAL
I"tro#$%&o
A noo de dade Mdia sempre gerou controvrsias: alguns a entenderam como mero intervalo
cronolgico entre duas culturas (a antiguidade clssica e o renascimento); outros, como um conceito
cultural. Foi considerada como intervalo cronolgico, principalmente pelos renascentistas e os iluministas
do sculo XV (como Voltaire, Gibbon e outros). Para eles, a dade Mdia foi vazia de arte, cincia e
filosofia: foi a idade das sombras e das trevas, concepo que ainda permanece na viso de muitos
escritores.
Como conceito cultural, ao contrrio, a dade Mdia apresenta um ideal de vida cultural, poltica e
religiosa, que deixou marcas estveis na arte, na organizao social e poltica e na cultura. Lembremo-
nos, por exemplo, da construo das catedrais romnicas e gticas, da fundao das primeiras
universidades como Paris e Oxford, do imprio de Carlos Magno, da Suma Teolgica de Toms de
Aquino e da Divina Comdia de Dante e consideraremos impossvel pensar a dade Mdia como uma
longa noite de mil anos que se estendeu entre o classicismo e o renascimento.
inegvel que a filosofia tornou-se subordinada ao cristianismo. No queremos dizer que no se
possa fazer uma distino entre filosofia e teologia, ou entre razo e f. Na verdade, a questo da
relao entre as duas teve um papel a desempenhar no debate. Queremos dizer que a filosofia no
ocupava mais uma posio independente. Ela era estudada principalmente por pessoas que eram
tambm telogos, figuras fundamentais na histria da Cristandade.
O advento do Cristianismo originou novas concepes de vida, do homem e de Deus, que
desafiaram o pensamento filosfico. Era necessrio mostrar que seus problemas e respectivas solues
no contradiziam a razo, isto , que a f no se contrapunha racionalidade, sem que com isso fosse
preciso circunscrever a revelao divina aos limites da razo humana. A filosofia e os filsofos desse
contexto, em sua grande maioria, no estavam preocupados em buscar a verdade, pois esta j teria sido
revelada por Deus. Restava-lhes apenas demonstrar racionalmente as verdades da f crist.
O pensamento clssico dos gregos encontrara um desenvolvimento e amadurecimento to grandes
que seria impossvel ignor-lo. No entanto, fazia-se necessria uma nova sistematizao, elaborada a
partir dos problemas j pensados pela filosofia pag, conjugados com os agora propostos pelo
cristianismo. Assim, a filosofia crist# ocupou-se da assimilao das novas experincias no contexto da
filosofia clssica.
Ca'(t$lo )* Pri"+i'ais 'er(o#os #a filosofia ,e#ie.al
A 'atr(sti+a
Patrstica o nome dado filosofia crist dos primeiros sculos, elaborada pelos Padres da greja e
pelo escritores escolsticos. Consiste na elaborao doutrinal das verdades de f do Cristianismo e na
sua defesa contra os ataques dos "pagos" e contra as heresias. Quando o Cristianismo, para defender-
se de ataques polmicos, teve de esclarecer os prprios pressupostos, apresentou-se como a expresso
terminada da verdade que a filosofia grega havia buscado, mas no tinha sido capaz de encontrar
plenamente, enquanto a Verdade mesma no tinha ainda se manifestado aos homens, ou seja, enquanto
o prprio Deus no havia ainda encarnado, no existia ainda o Senhor.
Conclio de Nicia
fonte: www.igrejaservia.org/icones/icones_016.html
De um lado se procura interpretar o Cristianismo mediante conceitos tomados da filosofia grega, do
outro reporta-se ao significado que esta ltima d ao Cristianismo. Sendo considerado como a figura mais
importante dessa corrente de pensamento o cristo Santo Agostinho. nfluenciado por Plato, ele
afirmava que sem a f a razo torna-se incapaz de promover a salvao e a felicidade do homem.
Portanto, no contexto da Patrstica, a razo perde sua autonomia no que diz respeito busca e
demonstrao de suas prprias verdades. Ela se tornou, na prtica, uma ferramenta utilizada pela
teologia (ou f), para demonstrar suas verdades, consideradas absolutas e inquestionveis. nesta
perspectiva que a frase de Santo Agostinho "Creio para compreender, reveste-se de um sentido mais
amplo: a f precede a razo, cabendo a esta ltima demonstrar aquilo que a primeira j revelou.
A patrstica divide-se geralmente em trs perodos:
at o ano 200 dedicou-se defesa do Cristianismo contra seus adversrios (padres apologistas, So
Justino Mrtir).
at o ano 450 o perodo em que surgem os primeiros grandes sistemas de filosofia crist (Santo
Agostinho, Clemente Alexandrino).
at o sculo V reelaboram-se as doutrinas j formuladas e de cunho original (Bocio).
O legado da Patrstica foi passada Escolstica.
A es+ol8sti+a
A Es+ol8sti+a uma linha dentro da filosofia medieval, de acentos notadamente cristos, surgida
da necessidade de responder s exigncias da f, ensinada pela greja, considerada ento como a
guardi dos valores espirituais e morais de toda a Cristandade. Por assim dizer, responsvel pela
unidade de toda a Europa, que comungava da mesma f. Esta linha vai do comeo do sculo X at ao
fim do sculo XV, ou seja, at ao fim da dade Mdia. Este pensamento cristo deve o seu nome s artes
ensinadas na altura pelos escolsticos nas escolas medievais. Estas artes podiam ser divididas em trivio
(gramtica, retrica e dialtica) ou quadr+vio (aritmtica, geometria, astronomia e msica).
A Filosofia que at ento possua traos marcadamente clssicos e helen+sticos sofreu influncias
da cultura 6udaica e crist#, a partir do sculo V, quando pensadores cristos perceberam a necessidade
de aprofundar uma f que estava amadurecendo, em uma tentativa de harmoniz-la com as exigncias
do pensamento filosfico. Alguns temas que antes no faziam parte do universo do pensamento grego,
tais como: /rovid)ncia e 7evela0#o 8ivina e %ria0#o a partir do nada passaram a fazer parte de
temticas filosficas. A Escolstica possui uma constante de natureza neoplat5nica, que conciliava
elementos da filosofia de Plato com valores de ordem espiritual, reinterpretadas pelo Ocidente cristo. E
mesmo quando Toms de Aquino introduz elementos da filosofia de Aristteles no pensamento
escolstico, esta constante neoplat5nica ainda presente.
Basicamente, a questo chave que vai atravessar todo o pensamento escolstico a harmonizao
de duas esferas: a f e a razo. O pensamento de Agostinho, mais conservador, defende uma
subordinao maior da razo em relao f, por crer que esta venha restaurar a condio decada da
razo humana. Enquanto que a linha de Toms de Aquino defende uma certa autonomia da razo na
obteno de respostas, por fora da inovao do aristotelismo, apesar de em nenhum momento negar tal
subordinao da razo f.
Para a Escolstica, algumas fontes eram fundamentais no aprofundamento de sua reflexo, por
exemplo os filsofos antigos, as Sagradas Escrituras e os Padres da greja, autores dos primeiros
sculos cristos que tinham sobre si a autoridade de f e de santidade.
E1er+(+ios
1. A patrstica (sculos ao V d.C.) movimento intelectual dos primeiros padres da greja,
destinado a justificar a f crist, tendo em vista a converso dos pagos. Sobre a Patrstica pode-
se afirmar, com certeza:
. assume criticamente elementos da filosofia platnica na tentativa de melhor fundamentar a
doutrina crist.
. considera que as verdades da razo esto sempre em contradio com as verdades
reveladas por Deus.
. incorpora as teses da metafsica aristotlica para fundar uma teologia estritamente
racionalista.
V. considera a razo como auxiliar da f e a ela subordinada, tal como expressa a frase de
Santo Agostinho "creio para compreender
a) e V so corretas.
b) e V so corretas.
c) e V so corretas.
d) Apenas correta.
2. A Escolstica o perodo da filosofia crist da dade Mdia, que vai do sculo X ao sculo XV.
Sobre a Escolstica correto afirmar, EXCETO
a) no sculo X, servindo-se das tradues das obras de Aristteles, que foram feitas diretamente
do grego, Toms de Aquino realizou a sntese magistral entre a teologia crist e a filosofia
aristotlica.
b) A fundao das universidades, j no sculo X, permitiu a expanso da cultura letrada,
secularmente guardada nos mosteiros, e a fermentao de idias que culminaria nos grandes
sistemas filosficos e teolgicos do sculo X.
c) Na Escolstica, devido incorporao do pensamento aristotlico, o pensamento platnico foi
abandonado, diminuindo assim a influncia de Santo Agostinho neste perodo.
d) No sculo XV surgiram pensadores, tais como Guilherme de Ockham, que criticaram a filosofia
tomista pelo seu carter substancialista; isto abriu perspectivas fecundas para o advento da
cincia moderna.
3. O filsofo grego que maior influncia exerceu sobre Santo Toms de Aquino foi
a) Plato
b) Aristteles
c) Scrates
d) Herclito
Ca'(t$lo 4* Sa"to A>osti"@o
Santo Agostinho
Fonte: http9::br$geocities$com:;orth<=>>?:aug?@$6pg
A #o$tri"a #a il$,i"a%&o #i.i"a
Aurlio Agostinho (354-430) destaca-se entre os Padres como Toms de Aquino se destaca entre
os Escolsticos. E como Toms de Aquino se inspira na filosofia de Aristteles, e ser o maior vulto da
filosofia metafsica crist, Agostinho inspira-se em Plato, ou melhor, no neoplatonismo. Pela
profundidade do seu sentir e pelo seu gnio compreensivo, fundiu em si mesmo o carter especulativo da
patrstica grega com o carter prtico da patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente
o preocupam sejam sempre os problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a predestinao.
Para se compreender a doutrina agostiniana da iluminao divina, importante perceber que, para
Agostinho (354-430), existem dois tipos inteiramente diferentes de conhecimento. O primeiro, limitado aos
sentidos e referente aos objetos exteriores ou suas imagens, no necessrio, nem imutvel e nem
eterno; o segundo, encontrado na matemtica e nos princpios fundamentais da sabedoria, constitui a
verdade. Essa distino permite que se indague: !er& o pr'prio homem a fonte dos conhecimentos
perfeitosA Contra a resposta afirmativa depe o fato de ser o homem to mutvel quanto as coisas dadas
percepo. Assim, s haveria uma resposta possvel: a aceitao de que alguma coisa transcende a
alma individual e d fundamento verdade. Seria Deus.
Para explicar como possvel ao homem receber de Deus o conhecimento das verdades eternas,
Agostinho elabora a doutrina da iluminao divina. Trata-se de uma metfora recebida de Plato, que na
clebre alegoria da caverna mostra ser o conhecimento, em ltima instncia, o resultado do bem,
considerado como um sol que ilumina o mundo inteligvel. Agostinho louva os platnicos por ensinarem
que o princpio espiritual de todas as coisas , ao mesmo tempo, causa de sua prpria existncia, luz de
seu conhecimento e regra de sua vida. Por conseguinte, todas as proposies que se percebem como
verdadeiras seriam tais porque previamente iluminadas a extrair da alma sua prpria inteligibilidade e
nada se poderia conhecer intelectualmente que j no se possusse antes, de modo infuso.
Ao afirmar esse saber prvio, Agostinho aproxima-se da doutrina platnica segundo a qual todo
conhecimento reminiscncia. No obstante as evidentes ligaes entre os dois pensadores, Agostinho
afasta-se, porm, de Plato ao entender a percepo do inteligvel na alma no como descoberta de um
contedo passado, mas como irradiao divina no presente. A alma no passaria por uma existncia
anterior, na qual contempla as idias, ao contrrio, existiria uma luz eterna da razo que procede de Deus
e atuaria a todo momento, possibilitando o conhecimento das verdades eternas. Assim como os objetos
exteriores s podem ser vistos quando iluminados pela luz do Sol, tambm as verdades da sabedoria
precisariam ser iluminadas pela luz divina para se tornarem inteligveis.
A iluminao divina, contudo, no dispensa o homem de ter um intelecto prprio; ao contrrio,
supe sua existncia. Deus no substitui o intelecto quando o homem pensa o verdadeiro; a iluminao
teria apenas a funo de tornar o intelecto capaz de pensar corretamente em virtude de uma ordem
natural estabelecida por Deus.
Essa ordem a que existe entre as coisas do mundo e as realidades inteligveis correspondentes,
denominadas por Agostinho com diferentes palavras: idia, forma, espcie, razo ou regra.
A teoria agostiniana estabelece, assim, que todo conhecimento verdadeiro o resultado de um
processo de iluminao divina, que possibilita ao homem contemplar as idias, arqutipos eternos de
toda a realidade. Nesse tipo de conhecimento a prpria luz divina no vista, mas serve apenas para
iluminar as idias. Um outro tipo seria aquele no qual o homem contempla a luz divina, olhando o prprio
sol: a experincia mstica.
A #o$tri"a #a Re,i"is+:"+ia
A filosofia agostiniana sobre o conhecimento apresenta uma semelhana importante com o
pensamento de Plato. Para Santo Agostinho, Deus a suprema verdade e, por ser onisciente
(conhecedor de tudo) a nica origem possvel do saber. A alma, tambm denominada de homem
interior na filosofia agostiniana, est mais prxima da substncia divina do que qualquer outra parte do
indivduo; por isso, nela e por meio dela que todo conhecimento deve ser buscado.
Assim, nenhum conhecimento verdadeiro pode ser introduzido na mente de um indivduo vindo de
fora, por meio do ensino, da reflexo ou da observao do mundo. O saber sobre as formas dos seres e
objetos, sobre a matria em geral, os conceitos geomtricos e matemticos, as virtudes, as emoes
encontram-se na alma, porque ela se origina da substncia divina. Os conhecimentos de que temos
conscincia so os que j encontramos em nossa alma, como que ativados em nossa memria. Aquilo
que ignoramos tambm est na alma, e simplesmente precisa ser desperto pela memria por meio da
pesquisa em nosso mundo interior. Santo Agostinho afirmava ainda que as maiores verdades so
atingidas quando a alma conduzida por Jesus Cristo, o mestre interior que faz o homem enxergar
claramente aquilo que ele j sabia, sem ter conscincia de que sabia, e que o leva redeno divina.
E1er+(+ios
1. Em suas reflexes sobre a questo da f, Santo Agostinho considera que
. preciso crer acima de tudo, mesmo que no se entenda por que acreditar.
. a razo e a f so duas disposies do esprito que dever ser consideradas no mesmo grau
de importncia.
. Deus a voz interior daqueles homens que se dedicam busca do conhecimento; Ele os
inspira em suas investigaes.
V. a razo deve estar sempre acima da f, s assim se chega verdade.
Assinale a NCA opo que apresenta as afirmativas corretas.
a) e
b) e
c) e V
d) e V
2. "Assim at as coisas materiais emitem um juzo sobre as suas formas, comparando-se quela
Forma da eterna Verdade e que intumos com o olhar de nossa mente. (Sto. Agostinho, A trindade,
Livro X, cap. 6. So Paulo: Paulus, 1994, p. 299).
Essa frase de Sto. Agostinho refere-se
a) teologia mstica de Sto. Agostinho, que se funda na experincia imediata da alma humana com
Deus.
b) Moral agostiniana que prope ao homem regras para uma vida santa e asctica, apartada do
mundo.
c) Doutrina da iluminao divina que afirma que o conhecimento humano iluminado pela
Verdade Eterna, isto , Deus.
d) Esttica intelectualista de Agostinho, que consiste num profundo desprezo pela sensibilidade
humana.
3. Sobre a doutrina da iluminao divina de Santo Agostinho, considere o contedo das assertivas
abaixo:
. A iluminao divina dispensa o homem de ter intelecto prprio.
. A iluminao divina capacita o intelecto humano para entender que h determinada ordem
entre o mundo criado e as realidades inteligveis.
. Agostinho nomeia as realidades inteligveis de forma pouco precisa como, por exemplo,
idia, forma, espcie, regra ou razo e afirma, platonicamente, que essas realidades j foram
contempladas pela alma.
V. A iluminao divina exige que o homem tenha intelecto prprio, a fim de pensar
corretamente os contedos da f postos pela revelao.
Assinale a alternativa que contm somente as afirmaes corretas:
a) e
b) e
c) e V
d) e V
Ca'(t$lo 5* To,8s #e AA$i"o
Toms de Aquino
Fonte: ;;;$esdc$com$br:imagens:santo<tomas<aquino$6pg
A teoria to,ista a+er+a #o +o"@e+i,e"to
nfluenciado por Aristteles, Santo Toms (1225-1274) afirmava que teologia (f) e filosofia (razo
natural) so conciliveis, desde que a razo ampare o caminho at a verdade revelada, isto , um bom
uso da razo faz com que possamos acessar a verdade de Deus. Portanto, no deve haver conflito entre
f e razo. De acordo com a sua teoria do conhecimento, o homem um ser duplo, composto por um
corpo material e por uma alma inteligvel. O homem conhece porque alma, mas no tem acesso direto
a Deus porque tambm corpo. Nosso conhecimento sempre parte dos sentidos, mas atinge o inteligvel
por meio da abstra0#o. Desse modo, a teoria tomista do conhecimento a do realismo, ou seja,
considera que os conceitos que apreendemos pelo conhecimento possuem uma realidade autnoma e
objetiva. O que a faculdade do conhecimento recebe do objeto uma impresso deste. O que primeiro
conhecemos so essas impresses, porque elas remetem de forma intencional ao objeto observado.
Toms fixou-se num realismo moderado, tomando como ponto de partida o ser captado pela
inteligncia no mbito do conhecimento sensvel, de onde o abstrai, para em seguida buscar novos
resultados da especulao sem nunca ultrapassar o mbito limitado do ser sensvel. Rejeitou, portanto, a
perspectiva platnica, do agostinismo, cujos princpios universais desenvolviam-se independentemente
do sensvel.
As 'ro.as #a e1ist:"+ia #e De$s
Segundo Santo Toms a razo pode provar a existncia de Deus atravs de cinco vias, todas de
ndole realista: considera-se algum aspecto da realidade dada pelos sentidos como o efeito do qual se
procura a causa.
A primeira fundamenta-se na constatao de que no universo existe movimento. Baseado em
Aristteles, Santo Toms considera que todo movimento tem uma causa, que deve ser exterior ao prprio
ser que est em movimento, pois no se pode admitir que uma mesma coisa possa ser ela mesma a
coisa movida e o princpio motor que a faz movimentar-se. Por outro lado, o prprio motor deve ser
movido por um outro, este por um terceiro, e assim por diante. Nessas condies, necessrio admitir ou
que a srie de motores infinita e no existe um primeiro termo (no se conseguindo, assim, explicar o
movimento), ou que a srie finita e seu primeiro termo Deus.)
A segunda via diz respeito idia de causa em geral. Todas as coisas ou so causas ou so
efeitos, no se podendo conceber que alguma coisa seja causa de si mesma. Nesse caso, ela seria
causa e efeito no mesmo tempo, sendo, assim, anterior e posterior, o que seria absurdo. Por outro lado,
toda causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e esta por uma terceira, e assim
sucessivamente. mpe-se, portanto, admitir uma primeira causa no causada, Deus, ou aceitar uma
srie infinita e no explicar a causalidade.
A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e conting)ncia. Todos os seres esto em
permanente transformao, alguns sendo gerados, outros se corrompendo e deixando de existir. Mas
poder ou no existir no possuir uma existncia necessria e sim contingente, j que aquilo que
necessrio no precisa de causa para existir. Assim, o possvel ou contingente no teria em si razo
suficiente de existncia e, se nas coisas houvesse apenas o possvel, no haveria nada. Para que o
possvel exista necessrio, portanto, que algo o faa existir. Ou seja: se alguma coisa existe porque
participa do necessrio. Este, por sua vez, exige uma cadeia de causas, que culmina no necessrio
absoluto, ou seja, Deus.
A quarta via tomista para provar a existncia de Deus de ndole platnica e baseia-se nos graus
hier&rquicos de perfei0#o observados nas coisas. H graus na bondade, na verdade, na nobreza e nas
outras perfeies desse gnero. O mais e o menos, implicados na noo de grau, pressupem um termo
de comparao que seja absoluto. Dever existir, portanto, uma verdade e um bem em si: Deus.
A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas. De acordo com o finalismo aristotlico adotado
por Toms de Aquino, todas as operaes dos corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando
desprovidos da conscincia disso. A regularidade com que alcanam seu fim mostraria que eles no
esto movidos pelo acaso; a regularidade seria intencional e desejada. Uma vez que aqueles corpos
esto privados de conhecimento, pode-se concluir que h uma inteligncia primeira, ordenadora da
finalidade das coisas. Essa inteligncia soberana seria Deus.
Te1to +o,'le,e"tar
A rela%&o e"tre f7 e ra-&o se>$"#o Sa"to To,8s* As .er#a#es #a ra-&o "at$ral "&o +o"tra#i-e, as .er#a#es #a f7 +rist&
"Se verdade que a verdade da f crist ultrapassa as capacidades da razo humana, nem por isso os princpios inatos
naturalmente razo podem estar em contradio com esta verdade sobrenatural.
um fato que esses princpios naturalmente inatos razo humana so absolutamente verdadeiros; so to verdadeiros,
que chega a ser impossvel pensar que possam ser falsos. Tampouco permitido considerar falso aquilo que cremos pela f, e
que Deus confirmou de maneira to evidente. J que s o falso constitui o contrrio do verdadeiro, como se conclui claramente
de definio dos dois conceitos, impossvel que a verdade da f seja contrria aos princpios que a razo humana conhece em
virtude das suas foras naturais.
(...) Deus no pode infundir no homem opinies ou uma f que vo contra os dados dos conhecimentos adquirido pela
razo natural. isto que faz o apstolo So Paulo escrever, na Epstola aos Romanos: "A palavra est bem perto de ti, em teu
corao e em teus lbios, ouve: a palavra da f, que no pregamos (Romanos, captulo 10, versculo 8). Todavia, j que a
palavra de Deus ultrapassa o entendimento, alguns acreditam que ela esteja contradio com ele. sto no pode ocorrer.
Tambm a autoridade de Santo Agostinho o confirma. No segundo livro da obra Sobre o Gnese comentado ao p da
letra, o Santo afirma o seguinte: 'Aquilo que a verdade descobrir no pode contrariar aos livros sagrados, quer do Antigo quer do
Novo Testamento'.
Do exposto se infere o seguinte: quaisquer que sejam os argumentos que se aleguem contra a f crist, no procedem
retamente dos primeiros princpios inatos natureza e conhecidos por si mesmos. Por conseguinte, no possuem valor
demonstrativo, no passando de razes de probabilidade ou sofismticas. E no difcil refut-los. (Santo Toms de Aquino,
Smula contra os gentios. Os pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 70.)
E1er+(+ios
1. Para Toms de Aquino, seguindo Aristteles, o homem uma realidade nica de corpo e alma. Por
esta dupla natureza o homem pode conhecer. Sobre o conhecimento humano em Santo Toms, assinale
a NCORRETA:
a) O homem um ser dotado de duplo aspecto: corpo e alma. Por sua alma pertence srie dos seres
imateriais como os anjos, mas no um intelecto puro, j que sua alma est ligada essencialmente a um
corpo.
b) Para Toms de Aquino o processo de conhecimento intelectual est associado dimenso espiritual
do homem, isto , sua alma.
c) O homem, por ser alma, um ser substancialmente ligado a uma inteligncia pura. Por isso, o homem
capaz de conhecer diretamente a verdade de Deus.
d) Por sua dupla natureza de corpo e alma que o homem pode conhecer. Pelo corpo ele conhece,
atravs dos sentidos, objetos concretos e singulares; pela abstrao, operada no intelecto agente, que
a alma, pode forjar conceitos universais.
2. O maior mestre da Escolstica Toms de Aquino. Podemos destacar em relao a sua teoria do
conhecimento e suas bases filosficas as afirmaes seguintes. Aps analis-las, marque a
NCORRETA.
a) A Smula Teolgica uma obra que afirma que a verdade em si j existe e para justific-la assume
uma viso aristotlica.
b) Entende que existem verdades da f e da razo, no entanto admite ele que estas verdades no so
contrrias entre si.
c) Santo Toms tem uma preocupao em explicar Deus pelos princpios platnicos do mundo das
idias, da explicando as 5 vias para se chegar a Deus atravs da teoria da iluminao.
d) S. Toms de Aquino se vale das verdades da filosofia para fundamentar as verdades da teologia.
Ca'(t$lo =* A A$est&o #os $"i.ersais $, 'roble,a "&o a'e"as ,e#ie.al
Chamam-se universais os termos que designam todos os seres de determinada espcie. Assim, o
termo boi designa todos os bois que possam existir, qualquer que seja sua raa e caractersticas. Do
mesmo modo, o termo "homem alto e moreno, que servem para qualificar algum so nomes comuns
usados para nomear no uma entidade singular, mas um modo universal. 'Homem', 'alto','moreno' so
nomes chamados "universais".
Tradicionalmente, os universais (universalia) foram chamados de "noes genricas", "idias" e
"entidades abstratas". Outros exemplos de universais so 'o leo', 'o tringulo','4' (o nmero quatro,
escrito mediante a cifra 'quatro'). Os universais contrapem-se aos "particulares" e estes ltimos tem sido
equiparados com entidades concretas ou singulares. Um problema central relativo aos chamados
"universais" o de seu status ontolgico. Trata-se de determinar que classe de entidades so os
universais, ou seja, qual a sua forma peculiar de existncia. Ainda que se trate primordialmente, como
dissemos, de uma questo ontolgica, vem tendo importantes implicaes e ramificaes em outras
disciplinas: a lgica, a teoria do conhecimento e at a teologia. A questo foi posta com freqncia na
histria da filosofia, especialmente desde Plato e Aristteles, mas como foi discutida muito intensamente
na dade Mdia, virou praxe coloc-la no incio da chamada querela dos universais.
A "querela dos universais", j desde Plato, mas sobretudo da dade Mdia, ofereceu uma
multiplicidade de temas e questes, tais como: 1) A questo do conceito (natureza e funes do conceito,
natureza do indivduo e suas relaes com o geral); 2) A questo da verdade (critrio ou critrios da
verdade e da correspondncia do enunciado com a coisa; 3) A questo da linguagem (natureza dos
signos e suas relaes com as entidades significadas). Todas essas questes foram levantadas, e em
grande parte resolvidas, em funo de vrios problemas teolgicos. Em princpio, o problema dos
universais parece abarcar todas as questes bsicas filosficas, ontolgicas, gnosiolgicas e lgicas.
Alm disso, no fim da dade Mdia e no Renascimento, o problema dos universais incluiu a questo da
natureza e do indivduo como ser pensante.
A questo dos universais pode ser assim formulada: qual a relao entre as palavras e as
coisas? Por exemplo, Rosa o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra ou o conceito universal
"rosa continua existindo. Nesse caso, a palavra ou conceito fala de uma coisa inexistente; tal palavra ou
conceito geral existe independentemente da coisa (no caso, o ser concreto que morreu)? Que relao
existe entre as coisas concretas (as espcies, por exemplo) e os seus conceitos? Essa questo
retomada nos sculos X e X, alimentando longa polmica, cujas solues principais so: o realismo, o
conceitualismo e o nominalismo.
Os realistas, como Santo Anselmo e Guilherme de Champeaux, de tendncia platnica,
sustentavam que as idias gerais, ou os universais, deviam possuir existncia independente, uma
existncia ante res (antes das coisas reais), na mente divina ou em outro lugar. Esta soluo, de matriz
platnica, afirmava que o universal existe realmente no mundo das idias. Existiriam, em um mundo
ideal, desprovidas totalmente de matria, as puras idias. L existiriam o boi ideal, a rosa ideal, o homem
ideal, etc. Esse mundo das idias, segundo Plato, seria um mundo puramente espiritual, perfeito e
divino. a soluo denominada realista, porque considera o universal realmente existente.
J os "o,i"alistas, como Roscelino e Guilherme de Ockham acreditavam que as idias gerais ou
universais no passam de simples nomes, sem realidade fora do esprito ou da mente. A nica realidade
so os indivduos e os objetos individualmente considerados. Para os nominalistas, alm das substncias
singulares, s existem os nomes puros, o que descarta a realidade das coisas abstratas e universais: o
universal no existe por si, resume-se a um vocbulo com significado geral, mas sem contedo concreto,
que s se apresenta no individual e no particular.
A posio de Pedro Abelardo, que ficou conhecida por +o"+eit$alis,o, diferencia-se do realismo,
pois nega que os universais sejam entidades metafsicas (tese defendida pelo realismo). Contudo, sua
posio no se identifica com o nominalismo, pois para Abelardo os universais existem como entidades
mentais, que fazem a mediao entre o mundo do pensamento e o mundo do ser, portanto, no podem
ser apenas palavras, como afirmavam os nominalistas.
Para ele os universais teriam uma existncia simblica na mente, e outra, concreta, nas coisas. Em
outras palavras, Abelardo sustenta que existem apenas indivduos, nenhum dos quais , em si, espcie
nem gnero, e que os gneros e as espcies so concepes ou conceitos. Segundo ele, as coisas se
parecem, e essas semelhanas, que por si s no so coisas, produzem os universais.
Podemos analisar o significado dessas oposies a partir das contradies que estabelecem
fissuras na compreenso mstica do mundo medieval. Sob esse aspecto, os realistas so os partidrios
da tradio, e como tal valorizam o universal, a autoridade, a verdade eterna, representada pela f. Por
outro lado, os nominalistas consideram que o individual mais real, indicando o deslocamento do critrio
da verdade da f e da autoridade para a razo humana. Naquele momento histrico, essa ltima posio
representa a emergncia do racionalismo burgus em oposio s foras feudais que deseja superar.
A discusso acerca da existncia e natureza dos universais encontra-se longe de estar esgotada. A
lgica e a matemtica contemporneas fizeram-na reviver, colocando de novo na ordem do dia o debate
entre realistas e nominalistas. Podemos ver o texto de um realista contemporneo, Bertrand Russell, e de
um nominalista, Quine, defendendo cada um as suas idias. Podemos concluir que a relao existente
entre as palavras e as coisas mais complexa do que parecia primeira vista. A questo dos universais
acaba por ser apenas um aspecto particular do problema da linguagem, e da sua relao com o
pensamento e com o mundo. Num certo sentido, a linguagem o mundo, e uma lngua uma certa
concepo do mundo. Comunicar partilhar uma linguagem, mas simultaneamente partilhar uma
determinada viso do mundo, veiculada por essa linguagem.
E1er+(+ios
1. Sobre a questo dos universais, todas as afirmativas abaixo so falsas, EXCETO:
a) Pedro Abelardo sustenta a tese de que as palavras nada significam, porque so simples
emisso da voz humana,sendo por isso que os universais devem ser necessariamente
incorpreos.
b) O realismo sustenta a tese de que apenas as palavras so reais, porque so corpreas
enquanto som, e os universais nada significam porque so incorpreos, isto , no possuem
realidade fsica.
c) O nominalismo sustenta a tese de que os universais so corpreos, porque o gnero e a
espcie no podem estar separados dos indivduos a que pertencem.
d) Pedro Abelardo sustenta a tese de que, por si mesmo, os universais existem apenas no
intelecto, mas eles referem-se a seres reais.
2. Na dade Mdia, filsofos como Anselmo de Canturia e Guilherme de Champeaux
consideravam que o universal tinha realidade objetiva. Entendiam o universal como res, como
coisa comum a outras coisas. Sobre a posio desses filsofos realistas, correto afirmar que
. possuam a influncia platnica do Mundo das dias.
. sustentaram a f e a autoridade como critrio de verdade.
. consideraram o individual mais real, porque deslocaram o critrio de verdade da f e da
autoridade para a razo humana.
Assinale a alternativa correta:
a)
b) e
c) e
d)
3. Pedro Abelardo foi um filsofo medieval que participou de uma acirrada disputa filosfica no
sculo X. Essa disputa centrava-se sobre
a) a existncia de Deus.
b) O predomnio da f sobre a razo.
c) A questo da existncia dos universais.
d) A presena do mal no mundo.
III FILOSOFIA MODERNA* A DUESTEO DO CON9ECIMENTO
I"tro#$%&o
O sculo XV representa a culminao de um processo que se subverteu a imagem do prprio ser
humano e do mundo que o cerca. A emergncia do mundo burgus e o desenvolvimento da fsica, que
se exprime matematicamente, constituem aspectos de uma mesma realidade cultural em
transformao. A atividade filosfica desse perodo se desdobra como reflexo cujo pano de fundo a
existncia dessa cincia.
A revoluo cientfica ocorrida no sculo XV quebra o modelo aristotlico de explicao da
realidade, jogando por terra muitos conceitos e idias seculares. As novas verdades apresentadas pela
cincia em desenvolvimento provocou, nos novos pensadores, o receio de se enganar novamente: que
garantia se poderia ter quanto validade das novas verdades apresentadas, se tantas dvidas tinham
sido levantadas sobre as verdades e certezas que vigoraram durante sculos? A procura da maneira de
evitar o erro faz surgir a principal indagao do pensamento moderno, a saber, a questo do mtodo.
A palavra mtodo vem do grego methodos ( meta, "rumo, e hodos, "caminho) e pode ser definida
como "o caminho para chegar a um lugar desejado ou "o conjunto de procedimentos e regras para
alcanar o resultado almejado.
A preocupao em encontrar um caminho seguro para o conhecimento far parte da mentalidade
dos filsofos do sculo XV.Como boa parte deles era composta de grandes matemticos, buscaro
aplicar o mtodo matemtico como instrumento da razo, conduzindo-a a um conhecimento verdadeiro.
O entusiasmo desses filsofos pelas "matemticas (aritmtica, lgebra e geometria) far nascer a
idia de que o sucesso dessa cincia se deve ao mtodo e que o mtodo matemtico poder ser
utilizado em todas as outras reas da investigao, garantindo a exatido e a certeza dos
conhecimentos alcanados. O que se utilizaria como mtodo no seria a matemtica em si, os nmeros,
o clculo, e sim o procedimento dedutivo da geometria, isto , o modo prprio da matemtica de
encadear as razes ou afirmaes segundo uma certa ordem. sso significa dizer, no limite, que os
filsofos do sculo XV passaram a acreditar que o conhecimento do mundo poderia ser alcanado
pelo uso exclusivo da razo, pois haveria uma racionalidade, uma explicao, nas coisas
correspondentes racionalidade das pessoas. Essa racionalidade se expressaria de modo geomtrico,
lgico, dedutivo, o que caracterizaria a viso especfica do racionalismo moderno ou grande
racionalismo.
Ca'(t$lo )* O +o"@e+i,e"to +o,o 'roble,a filos6fi+o* ra+io"alis,o e e,'iris,o
Fonte: nteitaperuna.blogspot.com/04/12/2008
A necessidade de procurar explicar o mundo dando-lhe um sentido e descobrindo-lhe as leis
ocultas to antiga como o prprio homem, que tem recorrido para isso quer ao auxlio da magia, do
mito e da religio, quer, mais recentemente, contribuio da cincia e da tecnologia. Para que
investigar o conhecimento? O ser humano, desde seus primrdios at nossos dias, vive uma busca
incessante por compreender a si mesmo e o mundo sua volta. sso levou a que muitos pensadores
sentissem que era necessrio entender primeiro sua prpria capacidade de entender, antes de confiar
plenamente na percepo e compreenso que alcanavam das coisas.
Desde a antiguidade grega, quase todos os filsofos se preocuparam com o problema do
conhecimento. Problema que envolve questes bsicas como:
O que conhecimento?
Qual o fundamento do conhecimento?
possvel o conhecimento verdadeiro?
Essas questes so, implicitamente, to velhas quanto a filosofia. Mas, primordialmente na era
moderna, a partir do sculo XV em diante - como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e
Locke (1632-1704) em associao com a emergncia da cincia moderna que ela tem ocupado um
plano central na filosofia. O que , afinal, conhecer? Na concepo de grande parte dos filsofos
conhecer representar cuidadosamente o que exterior mente. a interpretao de que o
conhecimento representao, isto , uma "imagem ou "reproduo mental da coisa ou objeto
conhecido. Outra noo importante a de que, no processo de conhecimento, sempre existiria a relao
entre dois elementos bsicos:
um sujeito conhecedor (nossa conscincia, nossa mente) e
um objeto conhecido (a realidade, o mundo, os inmeros fenmenos).
S haveria conhecimento se o sujeito conseguisse apreender, a partir do uso de suas faculdades
(percepo sensorial, razo, imaginao etc.), o objeto, isto , conseguisse represent-lo mentalmente.
A ori>e, #o +o"@e+i,e"to* a +o"+e'%&o ra+io"alista
Como j vimos, segundo a tradio, o conhecimento decorre da idia que o sujeito tem do objeto.
Mas qual o critrio de certeza para saber se o pensamento concorda com o objeto? As solues
apresentadas do origem a duas correntes filosficas, o racionalismo e o empirismo.
O racionalismo uma concepo filosfica que afirma a razo como nica faculdade de propiciar o
conhecimento adequado da realidade. A razo, por iluminar o real e perceber as conexes e relaes que
o constituem, a capacidade de apreender ou de ver as coisas em suas articulaes ou interdependncia
em que se encontram umas com as outras. Ao partir do pressuposto de que o pensamento coincide com
o ser, a filosofia ocidental, desde suas origens, percebe que h concordncia entre a estrutura da razo e
a estrutura anloga do real, pois, caso houvesse total desacordo entre a razo e a realidade, o real seria
incognoscvel e nada se poderia dizer a respeito. O racionalismo gnosiolgico ou epistemolgico
inseparvel do racionalismo ontolgico ou metafsico, que enfoca a questo do ser, pois o ser est
implicado no pensamento do ser.
Entendido como posio filosfica que sustenta a racionalidade do mundo natural e do mundo
humano, o racionalismo corresponde a uma exigncia fundamental da cincia: discursos lgicos,
verificveis, que pretendem apreender e enunciar a racionalidade ou inteligibilidade do real. Ao postular a
identidade do pensamento e do ser, o racionalismo sustenta que a razo a unidade no s do
pensamento consigo mesmo, mas a unidade do mundo e do esprito, o fundamento substancial tanto da
conscincia quanto do exterior e da natureza, pressuposto que assegura a possibilidade do conhecimento
e da ao humana coerente. Para alm de seus possveis elementos dogmticos, a filosofia racionalista,
ao ressaltar o problema da fundamentao do conhecimento como base da especulao filosfica,
marcou os rumos do pensamento ocidental.
Declarar que o mundo real tem esta ou aquela estrutura implica em admitir, por parte da razo,
enquanto faculdade cognitiva do ser humano, a capacidade de apreender o real e de revelar a sua
estrutura. O conhecimento, ao se distinguir da produo e da criao de objetos, implica a possibilidade
de reproduzir o real no pensamento, sem alter-lo ou modific-lo.
Dois elementos marcariam o desenvolvimento da filosofia racionalista clssica no sculo XV. De
um lado, a confiana na capacidade do pensamento matemtico, smbolo da autonomia da razo, para
interpretar adequadamente o mundo; de outro, a necessidade de conferir ao conhecimento racional uma
fundamentao metafsica que garantisse sua certeza. Ambas as questes conformaram a idia basilar
do 8iscurso sobre o mtodo (1637) de Descartes, texto central do racionalismo tanto metafsico quanto
epistemolgico.
Para Descartes, a realidade fsica coincide com o pensamento e pode ser traduzida por frmulas e
equaes matemticas. Descartes estava convicto tambm de que todo conhecimento procede de idias
inatas - postas na mente por Deus - que correspondem aos fundamentos racionais da realidade. A razo
cartesiana, por julgar-se capaz de apreender a totalidade do real mediante "longas cadeias de razes",
a razo lgico-matemtica e no a razo vital e, muito menos, a razo histrica e dialtica.
O racionalismo clssico ou metafsico, no entanto, cujos paradigmas seriam o citado Descartes,
Espinoza e Leibniz, no se limitava a assinalar a primazia da razo como instrumento do saber, mas
entendia a totalidade do real como estrutura racional criada por Deus, o qual era concebido como "grande
gemetra do mundo". Spinoza o mais radical dos cartesianos. Ao negar a diferena entre res cogitans -
substncia pensante - e res e(tensa - objetos corpreos - e afirmar a existncia de uma nica substncia
estabeleceu um sistema metafsico aproximado do pantesmo. Reduziu as duas substncias, res cogitans
e res e(tensa, a uma s - da qual o pensamento e a extenso seriam atributos.
Principais racionalistas modernos: Descartes, Leibniz, Pascal e Espinoza
A +o"+e'%&o e,'irista
Sob uma perspectiva contrria, os empiristas britnicos refutaram a existncia das idias inatas e
postularam que a mente uma tbula rasa ou pgina em branco, cujo material provm da experincia. A
oposio tradicional entre racionalismo e empirismo, no entanto, est longe de ser absoluta, pois filsofos
empiristas como John Locke e, com maior dose de ceticismo, David Hume, embora insistissem em que
todo conhecimento deve provir de uma "sensao", no negaram o papel da razo como organizadora
dos dados dos sentidos.

Fonte: proavirtualg31.pbwiki.com/13/12/2008
O prprio fato de haver toda esta controvrsia em torno da problemtica suscitada por Descartes
revela a importncia crucial das teses racionalistas. O racionalismo cartesiano e o empirismo ingls
desembocaram no luminismo do sculo XV. A razo e a experincia de que resulta o conhecimento
cientfico do mundo e da sociedade bem como a possibilidade de transform-los so instncias em nome
das quais se passou a criticar todos os valores do mundo medieval. A nova interpretao dada teoria do
conhecimento pelo filsofo alemo mmanuel Kant, ao desenvolver seu idealismo crtico, representou uma
tentativa de superar a controvrsia entre as propostas racionalistas e empiristas extremas.
As principais caractersticas do empirismo so:
1 - no h idias inatas, nem conceitos abstratos;
2 - o conhecimento se reduz a impresses sensveis e a idias definidas como cpias enfraquecidas das
impresses sensoriais;
3 - as qualidades sensveis so subjetivas;
4 - as relaes entre as idias reduzem-se a associaes;
5 - os primeiros princpios, e em particular o da causalidade, reduzem-se a associaes de idias
convertidas e generalizadas sob forma de associaes habituais;
6 - o conhecimento limitado aos fenmenos e toda a metafsica, conceituada em seus termos
convencionais, impossvel.
Principais filsofos empiristas: Francis Bacon, John Locke, Thomas Hobbes, George Berkeley e David
Hume.
E1er+(+ios
1. O Empirismo, como uma das grandes correntes da filosofia moderna (sc. XV-XX), entre outras
consideraes concebe que
. As idias originam-se a partir da percepo sensorial, rejeitando os princpios do racionalismo.
. A questo do conhecimento est fundada na experincia e esta que fornece o critrio de
verificao das afirmaes cientficas.
As idias so inatas e, portanto, o conhecimento vem da razo.
V. O Conhecimento puro (no sensvel), para os empiristas, o adquirido pela vivncia do homem ao
longo da sua trajetria de vida.
V. As idias consideradas por Descartes como obscuras e confusas, porque baseadas na percepo
sensorial, so consideradas como seguras na aquisio do conhecimento para os empiristas.
Assinale:
a) se apenas e estiverem corretas.
b) se apenas , e V estiverem corretas.
c) se apenas , e V estiverem corretas.
d) se apenas , V e V estiverem corretas.
2. O racionalismo concebe a realidade a ser conhecida pelo sujeito como
a) Uma representao feita pela nossa imaginao ou crena.
b) Uma representao baseada no exerccio exclusivo de nossas faculdades sensoriais.
c) Uma representao que a nossa razo formula acerca da realidade, reduzindo-a a conceitos
idias ou convenes.
d) O elemento sensvel que determina, por meio da experincia, o contedo existente na nossa
mente.
Ca'(t$lo 4* Re"7 Des+artes
fonte: faculty.uml.edu/enelson/images/Descartes.jpg/04/12/2008
A faculdade de 6ulgar bem e distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente aquilo que se chama bom senso ou raz#o, , naturalmente,
igual em todos os homens$ (Descartes).
O ,7to#o e s$as re>ras
Ren Descartes (1596-1650) definira para si a misso de construir um sistema filosfico completo,
isto , ele pretendia unificar a filosofia, o que era quase uma redundncia, pois para ele a filosofia
verificava "um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber, tanto para a conduta
de sua vida como para a conservao de sua sade e a inveno de todas as artes. Em /rinc+pios da
.ilosofia, o filsofo representa a unificao do conhecimento por meio da imagem da "rvore do saber,
na qual as razes so a metafsica, o tronco a fsica e os ramos so a mecnica, a medicina e a moral.
A metafsica tem, portanto, papel fundamental: ela a base sobre a qual se sustentam todas as outras
cincias. Por sua vez, a posio da fsica na rvore do saber revela a viso mecanicista do filsofo em
relao realidade, uma vez que a fsica era o tronco do qual sairiam as demais cincias. sso significa
que a mecnica, moral e medicina sero explicadas tendo por base os corpos e seus movimentos. Note-
se que a teologia est fora do projeto cartesiano, marcando definitivamente a separao entre cincia e
religio.
A possibilidade de unificar o conhecimento, isto , de construir uma cincia universal, dependeria
de se encontrar o fundamento comum a todas as cincias particulares. Esse fundamento comum ser a
mathesis universalis, ou matemtica universal. Desde cedo Descartes se aplicara intensamente ao
estudo das matemticas e, entusiasmado com os resultados que obtivera, acreditara ser possvel
transferir seu instrumental a outras reas do saber. No foi por acaso que isso aconteceu. Ele se utilizou
da concepo da nova fsica proposta por Galileu (1564-1642), que dizia que a natureza est escrita em
linguagem matemtica. Assim, Descartes construir seu mtodo de investigao calcado no modelo
matemtico de demonstrao.
E por que o modelo matemtico parecia to bom? Descartes percebeu haver nas matemticas
aquilo que queria encontrar no mundo: verdades absolutas e incontestveis. Como o filsofo justificou,
em suas correspondncias com intelectuais, que as demonstraes matemticas eram evidentes ao
intelecto, ou seja, livres de contradio; seu poder de persuaso "vem de uma razo to forte que
nenhuma mais forte jamais pode abal-la. Por exemplo, um tringulo sempre ter trs lados e a soma de
seus ngulos internos nunca deixar de ser 180 graus. Se algum disser o contrrio, j no estaremos
mias falando de um tringulo e sim de alguma outra coisa.
Para alcanar essa certeza que s as matemticas tm, Descartes adotou em seu mtodo filosfico
o mesmo procedimento lgico-demonstrativo da geometria analtica. sso porque ele acreditava na
existncia de uma ordem natural inerente (isto , por natureza, inseparavelmente ligada) estrutura do
conhecimento e que essa ordem fosse semelhante progresso matemtica, na qual "quando se tm os
dois ou trs primeiros termos, no difcil encontrar os outros. Ele recomendaria, alis, a prtica de
exerccios de geometria ou de aritmtica como forma de cultivar no esprito os princpios de seu mtodo.
Mas, se a matemtica o fundamento comum a todas as cincias, por que ela no faz parte da rvore do
saber? Porque, sendo apenas um meio, um exerccio, ela fornecer apenas um mtodo.
O mtodo cartesiano (adjetivo que deriva de Cartesius, forma latina do nome Descartes) encontra-
se detalhadamente apresentado em sua obra 7egras para a dire0#o do esp+rito, composta de 21 regras.
Em 8iscurso do mtodo, Descartes sintetiza esse mtodo por meio de quatro preceitos ou regras que
prescreve para si e que no devem ser jamais esquecidos na busca do conhecimento verdadeiro:
O primeiro o de 6amais acolher coisa alguma como verdadeira que eu n#o conhecesse
evidentemente como tal (re>ra #a e.i#:"+ia); isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e a
preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to distintamente ao
meus esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu e(aminasse em tantas parcelas quantas
poss+veis e quantas necess&rias fossem para melhor resolv)-las (re>ra #a a"8lise).
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, come0ando pelos ob6etos mais simples e
mais f&ceis de conhecer, para subir pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais
compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que n#o se precedem naturalmente uns aos outros
(re>ra #a s("tese).
E o ltimo, o de fazer em toda parte enumera0Bes t#o completas e revisBes t#o gerais que eu
tivesse a certeza de nada omitir (re>ra #a e"$,era%&o).
Da #F.i#a ,et6#i+a ao Co>ito
O ponto de partida do racionalismo de Descartes foi, como vimos acima, a procura de um mtodo,
isto , uma base ou caminho seguro que garantisse a verdade de um raciocnio. O mtodo escolhido por
ele foi o matemtico, pois a matemtica o exemplo de conhecimento integralmente racional.
Descartes afirmava que, para conhecer a verdade, preciso, de incio, colocar todos os nossos
conhecimentos em dvida. necessrio questionar tudo e analisar, criteriosamente, se existe algo na
realidade de que possamos ter plena certeza.
Primeiro, ele coloca em dvida tudo aquilo que se conhece pelos sentidos, apesar desse
conhecimento parecer "o mais verdadeiro e seguro, pois se os sentidos j nos enganaram algumas
vezes nada nos garante que eles no estejam nos enganando de novo. Por exemplo: um gato que, luz
do crepsculo, vemos como pardo, durante o dia se revela de outra cor.
Depois, destri as certezas mais difceis de se duvidar, como as que temos sobre ser algum (uma
menina, um homem, etc.), ter algo (um livro, um cachorro, etc.), estar num lugar fazendo alguma coisa,
pois podemos estar sonhando. Quantas vezes no tivemos um sonho to vvido que nos parecia real?
Em seguida, para destruir as certezas matemticas, como a de que dois mais trs igual a cinco,
Descartes supe que Deus, todo-poderoso, por algum motivo queira nos enganar toda vez que
realizamos essa adio ou que tenhamos qualquer outra certeza de mesma natureza.
Por ltimo, reforando o argumento do Deus enganador, imagina a existncia de um gnio maligno, que
se diverte em enganar pessoas.
Mergulhado em tantas dvidas, Descartes tem uma intuio: ele nota com clareza que duvida e, se
duvida, pensa. No importa se o que ele pensa um pensamento verdadeiro, no importa que ele no
tenha certeza; existe, porm, a conscincia de que pensa. Ento formula em latim, "Cogito, ergo sum,
que significa "Penso, logo existo. Trata-se da primeira certeza, do ponto fixo procurado, momento
fundamental da reflexo cartesiana. Descartes obtm o primeiro princpio da filosofia que procurava, e
que ficou conhecido simplesmente como %ogito. Ele percebeu com clareza e distino (seu critrio para
saber se algo verdadeiro) que uma res cogitans, isto , uma "coisa que pensa, um ser ou substncia
pensante.
Fonte: http://tinypic.com/pnnrp/04/12/2008
Para Descartes, esse "penso, logo existo (o Cogito) seria uma verdade absolutamente firme e
segura que, por isso mesmo, deveria ser adotada como princpio bsico de toda a sua filosofia. Do Cogito
cartesiano, podemos extrair uma importante conseqncia: o pensamento (conscincia) algo mais certo
que a prpria matria corporal. Baseando-se neste princpio, a filosofia de Descartes assumiu uma
tendncia racionalista, ou seja, uma tendncia a valorizar a atividade do sujeito pensante em relao ao
objeto pensado. Em outras palavras, uma tendncia a ressaltar a prevalncia da conscincia subjetiva
(razo) sobre o ser objetivo (realidade externa ao sujeito).
Ao afirmar que o verdadeiro conhecimento das coisas externas deveria ser conseguido atravs do
trabalho lgico da mente, Descartes exaltava o conhecimento matemtico, afirmando que somente os
matemticos poderiam compreender e explicar a realidade de forma puramente racional. De fato, o
conhecimento matemtico, com suas noes de grandeza, perfeio, infinito etc. no resultam de uma
experincia sensorial; so idias inatas (j nascem conosco), atravs das quais podemos, segundo
Descartes, explicar precisamente a realidade. Com efeito, os fsicos contemporneos de Descartes, como
Galileu e, posteriormente, Newton, demonstravam as verdades dos fenmenos fsicos luz dos conceitos
matemticos.
Os ti'os #e i#7ias
Para Descartes, as sensaes produzem em nossas mentes as idias advent+cias. Por exemplo,
vemos um objeto branco e, a partir desta viso, temos a idia de branco em nossa mente. Quando
associamos as idias adventcias umas com as outras, podemos criar, a partir de nossa fantasia ou
imaginao, as idias fict+cias. Por exemplo, ao associarmos a idia de um ser humano com as asas de
um pssaro, criamos a idia de um anjo, ser inexistente do ponto de vista material. Para Descartes, tanto
as idias adventcias quanto as fictcias no so garantia para o conhecimento, pois no so evidentes
ou indubitveis. Somente as idias inatas so a fonte segura do conhecimento, pois no provm de
nossa experincia sensorial porque no h objetos sensoriais ou sensveis para elas, nem poderiam vir
de nossa fantasia, pois no tivemos experincia sensorial para comp-las a partir de nossa memria. As
idias inatas so inteiramente racionais e s podem existir porque j nascemos com elas. Por exemplo,
as idias da perfeio e do infinito e as idias da matemtica.
E1er+(+ios
1. Leia com ateno a citao e, em seguida, analise as assertivas.
CE, tendo notado que nada h& no eu penso, logo e(isto, que me assegure de que digo a verdade, e(ceto
que ve6o muito claramente que, para pensar, preciso e(istir, 6ulguei poder tomar por regra geral que as
coisas que concebemos mui clara e mui distintamente s#o todas verdadeiras, havendo apenas alguma
dificuldade em notar bem quais s#o as que concebemos distintamenteC$
(DESCARTES, Discurso do Mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 55. Coleo "Os Pensadores").
. Este "eu" cartesiano o corpo e, portanto, algo mais difcil de ser conhecido do que a alma.
. O "eu penso, logo existo" a certeza que funda o primeiro princpio da Filosofia de Descartes.
. O "eu", tal como est no 8iscurso do ,todo, inteiramente distinto da natureza corporal.
V. Ao concluir com o "logo existo", fica evidente que o "eu penso" depende das coisas materiais.
Assinale a alternativa cujas assertivas estejam corretas.
a) Apenas e V. b) , e V.
c) Apenas e V. d) Apenas e .
2. Escolha a alternativa correta:
CE enfim, considerando que todos os mesmos pensamentos que temos despertos nos podem tambm
ocorrer quando dormimos, sem que ha6a nenhum, nesse caso, que se6a verdadeiro, resolvi fazer de conta
que todas as coisas que at ent#o haviam entrado no meu esp+rito n#o eram mais verdadeiras que as
ilusBes de meus sonhos$ ,as, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo
era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa$C
37$ 8escartes, 8iscurso do mtodo$!#o /aulo9 %ultural,?DEF$4
De acordo com a citao acima, Descartes quis afirmar que:
a) o cogito nada mais que a convico que tenho atravs das minhas percepes.
b) a realidade e os sonhos so da mesma natureza e, portanto, as idias so sempre verdadeiras,
independentemente do estado de viglia do esprito.
c) o fato de se poder duvidar de tudo oferece uma primeira idia clara e distinta que a certeza de que o
sujeito, que pensa, existe verdadeiramente.
d) as sensaes e as iluses dos sonhos so todas elas verdadeiras e conferem certeza ao
conhecimento.
3. Sobre a filosofia de Descartes, pode-se afirmar, com certeza, que as suas mais importantes
conseqncias foram
. a afirmao do carter absoluto e universal da razo que, atravs de suas prprias foras, pode
descobrir todas as verdades possveis.
. a adoo do Mtodo Matemtico, que permite estabelecer cadeias de razes.
. a superao do dualismo psicofsico, isto , a dicotomia entre corpo e conscincia.
Assinale a alternativa correta.
a) e
b)
c) e
d) e
4. Descartes (1596-1650) importante para a Filosofia Moderna porque foi quem superou o ceticismo da
filosofia do sculo XV. Embora tenha se servido do recurso dos cticos - a dvida -, Descartes utilizou
este recurso para atingir a idia clara e distinta, algo evidente e, portanto, irrefutvel. Com base neste
argumento,
. a evidncia no diz respeito clareza e distino das coisas;
. a anlise o procedimento que deve ser realizado para dividir as dificuldades at a sua menor parte;
. a enumerao a primeira regra do mtodo para a investigao da verdade;
V. a sntese proporciona a ordem para os raciocnios, desde o mais simples at o mais complexo.
Esto corretas as afirmaes:
a) , e b) , e V
c) e V d) e
Ca'(t$lo 5* Da.i# 9$,e
David Hume
Fonte: Archivo Gconografico: %orbis
I,'ressGes e i#7ias
Hume (1711-1776) sintetizou exemplarmente as noes centrais do empirismo, j apresentadas, e
levou s ltimas conseqncias o programa empirista de no admitir hipteses que no possam ser
experimentadas pelos sentidos. Para investigar a origem das idias e como elas se formam, Hume parte,
como a maioria dos filsofos empiristas, do cotidiano das pessoas e, sobretudo, do ponto de vista das
crianas. sso ocorre porque, para um empirista, no existem idias inatas, o que significa que as idias
vo se formando na mente humana ao longo da vida. O ponto zero de formao das idias , portanto, a
mais tenra idade, e elas se formam a partir da experincia.
Segundo Hume, tudo o que percebemos pode ser dividido em impresses e idias:
* I,'ressGes - referem-se aos dados fornecidos pelos sentidos, como, por exemplo, as impresses
visuais ou auditivas;
* I#7ias - referem-se s representaes mentais (memria, imaginao etc.) derivadas das impresses.
A idia, sendo a representao de uma percepo, pode possuir diferentes graus de fidelidade.
Algum que nunca teve uma impresso visual (um cego de nascena) jamais poderia ter uma idia de
cor, ainda que seja uma idia no muito fiel. As idias ocorrem quando recordamos, imaginamos,
refletimos. No se pode negar, por exemplo, diz o filsofo, que quando uma pessoa sente a dor do calor
excessivo e depois recorda em sua memria essa experincia, a idia de dor que se forma nessa
lembrana menos viva que a impresso de dor que a pessoa teve originalmente. Ou seja, nossas idias
no passam de cpias que remetem a determinados originais (as impresses, que surgem da
experincia). Mesmo quando concebo uma montanha de ouro sem nunca ter visto uma, diz Hume, estou
apenas unindo duas idias, montanha e ouro, cujas impresses experimentei um dia. Assim ele afirmou
em sua obra Gnvestiga0#o acerca do entendimento humano9
/ortanto, quando suspeitamos que um termo filos'fico est& sendo empregado sem nenhum significado
ou idia H o que muito freqIente H devemos apenas perguntar de que impress#o derivada aquela
suposta idiaA
A for,a%&o #as i#7ias
Na anlise da formao das idias do homem, Hume prope que se deve primeiro decompor uma
idia comple(a nas idias simples que a constituem (seguindo a mesma subdiviso proposta por Locke)
para ento verificar quais so as impressBes simples e comple(as das quais aquelas se originam, isto ,
para verificar se essa idia tem base na experincia. Quando vemos, por exemplo, um pssaro,
formamos na mente uma impresso complexa, que se constitui de vrias impresses simples, com a de
bico, pena e asa. Quando pensamos num pssaro, temos a idia complexa de p&ssaro (que cpia da
impresso complexa do pssaro que vimos), a qual, por sua vez, se decompe em idias simples (que
so cpias das impresses simples de bico, pena e asa).
Fonte: jeovashama.nireblog.com/13/12/2008
Hume considera esse mtodo importante para descobrir noes falsas, uma vez que a mente
demonstra ter muita liberdade e no muito controle sobre as idias, razo pela qual muitas vezes as
confunde com idias semelhantes, misturando-as e fazendo crer que a elas corresponde alguma
impresso, isto , que elas existem ou acontecem de fato. A mente forma, por exemplo, a idia complexa
de anjo com a idia simples de asa e a idia complexa de homem, da mesma maneira que compe a
idia complexa de sereia a partir das idias complexas de pei(e e mulher. assim, para Hume, que se
constroem as fantasias, as fices e os sonhos.
Segundo o filsofo, a idia de 8eus pode sofrer a mesma composio, isto , ela resulta de "idias
simples como eram as sensaes precedentes. A maioria das pessoas tem a idia de Deus como um
ser infinitamente inteligente, sbio e bom, porque elas j experimentaram em si ou nos outros a
inteligncia, a sabedoria e a bondade e aumentam essas qualidades ao mximo. Por fim, renem essas
idias numa nica idia complexa, 8eus.
Outra idia analisada por Hume a de eu ou esp+rito. Pela noo de eu entende-se geralmente
algo fundamental, essencial, uma espcie de ncleo que se mantm constante numa pessoa. Para
Descartes, por exemplo, o eu um ncleo pensante (a res cogitans). Hume dir que o que chamamos de
eu no passa de um feixe de percepes que variam conforme vamos vivendo. A cada momento
experimentamos novas percepes, que se somam a esse feixe, ao mesmo tempo em que outras
percepes desaparecem. No somos, portanto, a unidade constante implcita na idia de eu, do mesmo
modo que a idia de esp+rito, no sentido de subst-ncia (algo fundamental, essencial, que no varia), no
passa de uma inveno da mente.
As asso+ia%Ges #e i#7ias
Os processos do entendimento so, do mesmo modo, o resultado da associa0#o de idias, isto ,
ocorrem quando a mente rene, junta, conecta mais de uma idia, simples ou complexa. Para Hume,
existem trs tipos de associao de idias: de semelhan0a, pela qual a pessoa, quando v um retrato,
pensa no que este retratado; de contigIidade, pela qual a idia da neve faz pensar no branco. Pois neve
e branco so idias prximas ou contguas; e de causalidade, pela qual a idia de ferimento leva a
pensar na idia de dor, isto , como uma relao de causa (ferimento) e efeito (dor).
Cavalo alado, uma associao de idias
fonte: www.elaineborges.blogger.com.br/foto_10.jpg
De acordo com os objetos do conhecimento (nmeros, figuras, a natureza, o homem, etc.), Hume
divide a investigao humana em dois gneros: um que estabelece rela0Bes de idias, e outro, rela0Bes
de fato. Ao primeiro gnero pertencem as cincias matemticas e a lgica, cujas proposies podem ser
descobertas pela "simples operao do pensamento e no dependem de algo existente em alguma parte
do universo. Por exemplo: "trs vezes cinco igual metade de trinta uma relao de idias (no caso,
nmeros), isto , depende apenas das idias, do raciocnio para ser demonstrada, mantendo sempre
"sua certeza e evidencia.
J o conhecimento que se obtm por meio de relaes de fatos isto , que resulta da relao que
fazemos entre fatos, acontecimentos, coisas vividas no tem, para Hume, o mesmo tipo de certeza e
evidencia do conhecimento que se alcana por meio de relaes de idias. que ele no resulta de um
encadeamento ou princpio lgico e sim da e(peri)ncia ou fatos e(perimentados. Por exemplo: "o Sol
nascer amanh constitui uma afirmao baseada apenas na experincia, isto , trata-se de um fato que
observamos repetidamente todos os dias. Do ponto de vista estritamente lgico, no entanto, poderamos
perfeitamente dizer "o Sol no nascer amanh.
Cr(ti+a ao 'ri"+('io +ie"t(fi+o #a +a$sa e #o efeito* o @8bito e a +re"%a
Um dos aspectos marcantes do empirismo de Hume, a crtica feita por ele ao raciocnio indutivo
(ou princpio da causalidade). As concluses desse raciocnio so produzidas a partir de percepes
repetidas de casos particulares, as quais, devido a regularidade apresentada pelo fato experimentado,
nos permite saltar para uma concluso geral, da qual no temos experincia sensorial. Hume argumentou
que a concluso indutiva, por maior que seja o nmero de percepes repetidas do mesmo fato, no
possui fundamento lgico. E por qu?
Porque ser sempre um salto do raciocnio impulsionado pela crena ou hbito, ou seja, as
repetidas percepes de um fato nos levam a confiar em que aquilo que se repetiu por vrias vezes se
repetir. Desse modo, devido a sua regularidade, nos habituamos em fazer associaes de causa e
efeito entre um fenmeno experimental e outro. Hume sustenta, portanto, que a repetio de um fato no
nos permite concluir, em termos lgicos, que ele continuar a repetir-se da mesma forma,
indefinidamente.
O que Hume pretende demonstrar que as relaes de fatos estabelecidas pela mente no se
baseiam em nenhum princpio racional, mas apenas na experincia, ou, mais especificamente, no h&bito.
Por exemplo: quando dizemos "sua dor se deve a um ferimento, relacionamos a idia de "dor de
"ferimento (dois fatos distintos), porque toda vez que temos um ferimento sentimos dor, e isso nos faz
acreditar que o ferimento a causa da dor (o efeito), quando na verdade no passam de duas
experincias que se sucedem no tempo. Se uma pessoa nunca tivesse sofrido um ferimento, nunca
poderia associar a ele a idia de dor, pois na idia de ferimento no h nada que conduza necessria e
racionalmente idia de dor.
Assim, para Hume, a causalidade aquilo que diz que todo efeito dever ter uma causa, muito
utilizado por filsofos para provar suas teorias como princpio racional no passaria de outra fico
racionalista, pois "as causas e os efeitos no so descobertos pela razo, mas pela experincia.
Como explicar, ento, a certeza que se tem sobre o futuro, isto , a certeza de que o Sol nascer
amanh, de que o ferimento trar dor, de que uma bola de bilhar, ao se chocar com a outra, far com que
esta se mova? Hume responde que essa certeza na verdade uma cren0a. E essa crena se deve
regularidade com que nossas experincias se repetem, gerando o costume ou h&bito. Em resumo, a
relao de causa e efeito uma crena baseada na experincia habitual de fatos semelhantes.
Com efeito, ao repetir inmeras vezes uma certa experincia, encontrando nela uma regularidade,
o cientista induz uma verdade geral ou tese, a qual escapa do campo da experincia sensvel. Essa tese,
ou salto do campo puramente experimental para o campo puramente terico, fundamenta-se, segundo
Hume, na crena de que o fenmeno ir necessariamente se repetir. Desse modo, a cincia, que se
constitui de afirmaes fundamentadas em relao de fatos, no tem bases racionais. So a crena e o
hbito que fundamentam as leis "imutveis da natureza.
E1er+(+ios
1. David Hume, filsofo do sculo XV, partindo da teoria do conhecimento, sustentava que
. o sujeito do conhecimento opera associando sensaes, percepes e impresses recebidas pelos
rgos dos sentidos e retidas na memria.
. as idias nada mais so do que hbitos mentais de associaes e impresses semelhantes ou de
impresses sucessivas.
. as idias de essncia ou substncia nada mais so que um nome geral dado para indicar um conjunto
de imagens e de idias que nossa conscincia tem o hbito de associar por causa das semelhanas
entre elas.
Assinale
a) se , e estiverem corretas.
b) se apenas e estiverem corretas.
c) se apenas e estiverem corretas.
d) se apenas e estiverem corretas.
2. Acerca do conhecimento segundo Hume, pode-se considerar que
. as idias so inatas e, portanto, o conhecimento dedutivo vlido.
. a crena a nica hiptese para o estabelecimento de leis gerais sobre o mundo.
. no existe conhecimento absoluto e necessrio a partir dos fenmenos sensveis, porque nenhuma
idia possui esse grau de universalidade.
V. as impresses so a nica fonte do conhecimento, e a validade das idias determinada a partir das
impresses que lhes deram origem.
Assinale
a) se apenas e estiverem corretas.
b) se apenas , e V estiverem corretas.
c) se apenas , e V estiverem corretas.
d) se apenas , e V estiverem corretas.
3. A idia de causalidade, ou seja, a idia de estabelecer relaes de causa e efeito entre os vrios
fenmenos, para o filsofo David Hume, constitui-se:
a) no exame de todas as possibilidades de vnculo entre os vrios eventos observveis.
b) na antecedncia de um fato sobre o outro, que considera um como causa e o outro como efeito.
c) no hbito que nossa mente adquire de considerar um fato conseqente do outro, baseando-se nas
percepes e impresses sucessivas.
d) na forma como o cientista considera a temporalidade dos fatos envolvidos.
4. A respeito da filosofia de David Hume (1711-1776), escolha entre as alternativas abaixo a nica que
oferece, respectivamente, uma caracterstica empirista e uma caracterstica ctica do pensamento deste
filsofo escocs.
a) Nenhuma idia complexa pode ser derivada das sensaes; a idia do eu pode ser representada pelo
pensamento puro.
b) As idias simples so inatas e independem dos sentidos; a causalidade uma conexo necessria e
facilmente observvel.
c) As idias se originam da experincia sensvel; as impresses no so constantes e invariveis a ponto
de constituir a idia de eu.
d) A relao causa-efeito apreendida pelo raciocnio a prioriJ as impresses so variveis, por isso no
h nada de regular no mundo.
Ca'(t$lo =* O Criti+is,o #e I,,a"$el Ha"t
mmanuel Kant
Fonte: corbis H stocK photos
As for,as #a se"sibili#a#e
mmanuel Kant (1724-1804) entendia, como os empricos, que todos os nossos conhecimentos
comeam com a experincia, isto , no momento em que entramos em contato sensvel com as coisas.
Mas ele achava que esse conhecimento no simplesmente dado pelas coisas, como se o sujeito que
conhece ficasse totalmente passivo no processo. Por isso, ele buscou saber como o sujeito puro, a
priori, isto , o sujeito antes de qualquer experincia sensvel que se denomina, em sua filosofia, su6eito
transcendental , e chegou concluso de que o sujeito possui certas faculdades que possibilitam e
determinam a experincia e o conhecimento.
Uma dessas faculdades a sensibilidade. O filsofo observou que, quando percebemos e
representamos em nossa mente qualquer coisa externa, essa representao sempre feita no tempo e
no espa0o. Por exemplo: quando vejo um carro andando, percebo que esse carro se desloca por um
certo espao em um determinado tempo; quando ouo um rudo, percebo esse rudo como breve ou
demorado e vindo de uma determinada direo; quando assisto a uma corrida que termina empatada,
percebo esse fato como a chegada de dois corredores a um mesmo lugar no mesmo instante.
Kant conclui ento que tempo e espao so condi0Bes a priori de possibilidade da e(peri)ncia
sens+vel ou intui0#o emp+rica. Em outras palavras, tempo e espao no so abstraes ou algo que
existe fora de ns: eles constituem formas da sensibilidade, isto , so ferramentas humanas inatas e
necessrias ao homem para que ele possa construir toda a sua experincia do mundo. Essas formas da
sensibilidade atuam como filtros ou lentes que definem como podemos perceber a realidade, ou, para
usar de outra comparao, so como receptculos ou vasilhas vazias que vo sendo preenchidas com
alguma matria, isto , os contedos que compem as sensaes. Quando vejo, ouo, presencio alguma
coisa por exemplo, um avio que corta o cu , todas as sensaes que se produzem em mim trazidas
pelos rgos dos sentidos so jogadas nessas vasilhas (tempo e o espao), que ento as ordenam na
minha conscincia para compor a experincia desse fato.
As for,as #o e"te"#i,e"to
Kant observou tambm que, quando enunciamos um juzo, uma afirmao qualquer, como, por
exemplo, "o calor dilata os corpos", ocorre uma sntese das representaes "calor" e "dilatao dos
corpos". Essa sntese, diz o filsofo, feita por outra faculdade humana: o entendimento ou faculdade de
pensar ou de 6ulgar$ Todo juzo , portanto, uma sntese efetuada pelo entendimento, que unifica as
mltiplas representaes que aparecem na sensibilidade.
Analisando os diversos juzos possveis, Kant percebeu que todos se articulam de acordo com
certos princpios lgicos ou regras, apresentando formas bsicas ou puras, isto , destitudas de qualquer
contedo e anteriores a qualquer experincia vivida pelas pessoas. Assim, do mesmo modo que existem
formas da sensibilidade (espao e tempo), Kant diz que existem formas do entendimento$ A partir delas
se estabelecem conceitos puros, a priori, que existem desde sempre em nossa conscincia, como os
conceitos de causa, necessidade e substncia, que so o que o filsofo denomina categorias$ So as
categorias que permitem pensar tudo aquilo que chega com a intuio ou experincia sensvel.
Vejamos um exemplo de uma categoria muito importante para as cincias da natureza e para a
nossa vida diria: o conceito de causa (ou causa e efeito). Quando entramos numa sala aquecida pelo sol
da tarde, a partir apenas dessa intuio ou experincia sensvel podemos dizer "O sol brilha na sala" e "A
sala est quente". Se, em seguida, relacionamos essas duas intuies, subordinando uma outra,
podemos concluir: "O sol aquece a sala". Kant diz que fazer essa relao algo inerente ao entendimen-
to humano que no consegue deixar de empregar o princpio de que "todo efeito tem de ter uma causa".
O mais importante e inovador que a causa no est nas coisas - como pensar a maioria das
pessoas -, nem tampouco uma fico criada pelo hbito - como dissera Hume -, pois, para Kant, a noo
de causalidade algo que deriva do nosso entendimento, isto , ns que criamos essa relao. sso
quer dizer que entender a natureza projetar sobre ela as nossas formas prprias de conhecimento. A
razo, assim, toma-se a grande legisladora do conhecimento da natureza, conforme ele expli ca em
%r+tica da raz#o pura9
A raz#o tem de ir L natureza-M$$$N n#o porm na qualidade de um aluno que dei(a ditar tudo o que o
professor quer mas na de um 6uiz nomeado, que obriga as testemunhas, a responder Ls perguntas que
lhes propBe$
I$(-os a"al(ti+os e B$(-os si"t7ti+os
Um juzo analtico quando o predicado ou os predicados do enunciado nada mais so do que a
explicitao do contedo do sujeito do enunciado. Por exemplo: quando digo que o tringulo uma figura
de trs lados, o predicado "trs lados nada mais do que a anlise ou a explicitao do sujeito
"tringulo.
Quando, porm, entre o sujeito e o predicado se estabelece uma relao na qual o predicado me
d informaes novas sobre o sujeito, o juzo sinttico, isto , formula uma sntese entre um predicado
e um sujeito. Assim, por exemplo, quando digo que o calor a causa da dilatao dos corpos, o
predicado "causa da dilatao no est analiticamente contido no sujeito "calor. Se eu dissesse que o
calor uma medida de temperatura dos corpos, o juzo seria analtico, mas quando estabeleo uma
relao causal entre o sujeito e o predicado, como no caso da relao entre "calor e "dilatao dos
corpos, tenho uma sntese, algo novo me dito sobre o sujeito atravs do predicado.
Para Kant, os juzos analticos, ao contrrio dos sintticos, no se fundam na experincia, pois para
form-los "no preciso sair do meu conceito e por conseguinte no me necessrio o testemunho da
experincia. Por exemplo, "um corpo extenso uma proposio "a priori e no um juzo da
experincia ("a posteriori), porque, antes de dirigir-me experincia, tenho j em meu conceito todas as
condies do juzo.
Entretanto, Kant introduz a idia de juzos sintticos a priori, isto , de juzos sintticos cuja sntese
depende da estrutura universal e necessria de nossa razo e no da variabilidade individual de nossas
experincias. Os juzos sintticos a priori exprimem o modo como necessariamente nosso pensamento
relaciona e conhece a realidade. A causalidade, por exemplo, uma sntese a priori que nosso
entendimento formula para as ligaes universais e necessrias entre causas e efeitos,
independentemente de hbitos psquicos associativos.
A ;ti+a Ha"tia"a* I"+li"a%&o e #e.er
O cristianismo introduz a idia do dever para resolver um problema tico, qual seja, oferecer um
caminho seguro para nossa vontade, que, sendo livre, mas fraca, sente-se dividida entre o bem o mal. No
entanto, essa idia cria um problema novo. Se o sujeito moral aquele que encontra em sua conscincia
(isto , sua vontade, razo ou corao) as normas da conduta virtuosa, submetendo-se apenas ao bem,
jamais submetendo-se a poderes externos conscincia, como falar em comportamento tico 'or
#e.er? Tal comportamento no seria o poder externo de uma vontade externa (Deus, por exemplo), que
nos domina e nos impe leis, forando-nos a agir em conformidade com regras vindas de fora de nossa
conscincia? A idia de dever, nesse sentido, no introduziria a heteronomia, isto , o domnio de nossa
vontade e de nossa conscincia por um poder estranho a ns?
Diante de tal problema, Kant afirma o papel da razo na tica. Para o pensador alemo, no existe,
como pensara Rousseau, bondade natural. Por natureza, diz Kant, somos egostas, ambiciosos, cruis,
vidos de prazeres que nunca nos saciam e pelos quais matamos, mentimos, roubamos. justamente
por isso que precisamos do dever para nos tornarmos seres morais.
A exposio kantiana sobre o dever repousa na tese de que o homem , universalmente, um ser
dotado de razo prtica e, por isso, sua ao (prxis) no apenas regida por necessidade causal, tal
como as aes que ocorrem no reino da natureza. Por ser racional, a ao humana dotada de
finalidade e liberdade. Ora, se a razo capaz de instituir finalidades para a ao, ento ela
instauradora de normas e fins ticos. E, tendo o poder para criar normas e fins morais, a razo prtica
tem tambm o poder para imp-los a si mesma. Essa imposio que a razo prtica faz a si mesma
daquilo que ela prpria criou o #e.er. Este, portanto, longe de ser uma imposio externa feita nossa
vontade e nossa conscincia, a expresso da lei moral em ns, manifestao mais alta da humanidade
em ns. Obedec-lo obedecer a si mesmo. Por dever, damos a ns mesmos os valores, os fins e as
leis de nossa ao moral e por isso somos a$tJ"o,os.
Resta, porm, uma questo: se somos racionais e livres, por que valores, fins e leis morais no so
espontneos em ns, mas precisam assumir a forma do dever?
Responde Kant: porque no somos seres morais apenas. Tambm somos seres naturais,
submetidos causalidade necessria da natureza. Nosso corpo e nossa psique so feitos de apetites,
impulsos, desejos e paixes. Nossos sentimentos, emoes so a parte da natureza em ns, exercendo
domnio sobre o nosso comportamento. Mas quem se submete a tais sentimentos e emoes no pode
possuir a autonomia tica.
A natureza nos impele a agir por i"teresse ou i"+li"a%&o. Esta a forma natural do egosmo que
nos leva a usar coisas e pessoas como meios e instrumentos para o que desejamos. Agir por interesse
ou inclinao agir determinado por motivaes fsicas, psquicas, vitais, maneira dos animais. Visto
que os apetites, impulsos, desejos, tendncias costumam ser muito mais fortes do que a razo, a razo
prtica e a verdadeira liberdade precisam dobrar nossa parte natural e impor-nos nosso ser moral. Elas o
fazem obrigando-nos a passar das motivaes do interesse ou inclinao para o dever.
O dever, afirma Kant, no se apresenta atravs de um conjunto de contedos fixos, que nos mostra
o que fazer ou evitar em cada circunstncia. O dever uma for,a que deve valer para toda e qualquer
ao moral. Essa forma imperativa. O imperativo no admite hipteses nem condies que o fariam
valer em certas situaes e no valer em outras, mas vale incondicionalmente e sem excees para
todas as circunstncias de todas as aes morais. Por isso, o dever um i,'erati.o +ate>6ri+o.
Ordena incondicionalmente. No uma motivao psicolgica, mas a lei ,oral i"terior.
Fonte: www.facemed.edu.br/10/12/2008
A atitude solidria independe de contexto ou parmetro cultural. Por isso, ela poderia se configurar como um dever universal do
ser humano em relao ao seu semelhante.
O imperativo categrico exprime-se numa frmula geral: a>e e, +o"for,i#a#e a'e"as +o, a
,81i,a A$e 'ossas A$erer A$e se tor"e $,a lei $"i.ersal. Em outras palavras, o ato moral aquele
que se realiza como acordo entre a vontade e as leis universais que ela d a si mesma. Essa frmula
permita a Kant deduzir as trs morais que exprimem a incondicionalidade dos atos realizados por dever.
So elas:
1. Age como se a mxima de tua ao devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da Natureza;
2. Age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre
como um fim e nunca como um meio;
3. Age como se a mxima de tua ao devesse servir de lei universal para todos os seres racionais.
O imperativo categrico no nos diz para praticarmos esta ou aquela ao determinada, mas nos
diz para sermos ticos cumprindo o dever (as trs mximas morais). este que determina porque uma
ao moral dever ser sempre honesta, justa, veraz ou generosa. Ao agir, devemos indagar se nossa
ao est em conformidade com os fins morais, isto , com as mximas do dever. Por que, por exemplo,
mentir imoral? Porque o mentiroso transgride as trs mximas morais. Ao mentir, no respeita em sua
pessoa e na do outro a humanidade (conscincia, racionalidade e liberdade), pratica uma violncia
escondendo de um outro ser humano uma informao verdadeira. Tambm no respeita a terceira
mxima, pois se a mentira pudesse universalizar-se, o gnero humano deveria abdicar da razo, vivendo
na mais completa ignorncia, no erro e na iluso. Por que um poltico corrupto imoral? Por que
transgride as trs mximas. Por que o homicdio ou o roubo so imorais? Por que transgridem as trs
mximas.
Te1to +o,'le,e"tar
Co,e"t8rio sobre o #is+$rso #e Ha"t* KRes'osta L 'er>$"ta* O A$e 7 es+lare+i,e"to MK<

Kant inicia seu discurso definindo menoridade como sendo a incapacidade do homem em fazer uso do seu entendimento
sem direo de outro indivduo. Depois, ele define esclarecimento como sendo a sada do homem de sua menoridade, da qual
ele prprio culpado, segundo Kant.
O homem culpado de sua menoridade porque j se libertou dos seus instintos animais ("dire0#o estranha), podendo
fazer uso do seu entendimento. Logo, o que o leva ao no esclarecimento a preguia e a covardia, por ser mais cmodo ser
menor.
Desta forma, o homem entrega o seu esclarecimento tutores, que, depois de embrutecerem seus "pupilos" e
cuidadosamente t-los preservado a fim de no ousarem "andar" sozinhos, mostram-lhes em seguida o perigo que os ameaa
se tentarem. "Andar" seria fazer uso do seu prprio entendimento, revelando uma forte analogia com o mito da caverna de
Plato.
Esses "avisos" tornam o homem tmido e temeroso, sendo difcil para ele desvencilhar-se da menoridade, que para ele j
se tornou quase uma natureza, chegando mesmo a criar amor a ela. Esse sufocamento por parte dos tutores feito por
preceitos e f'rmulas, que so os grilhes de uma perptua menoridade.
Se a verdadeira liberdade fosse dada, quase inevitvel que um pblico se esclarea. Tais indivduos, libertos da
menoridade, espalhariam ao seu redor o esprito de uma avaliao racional do prprio valor e da vocao de cada homem em
pensar por si mesmo, o esprito do esclarecimento.
Certamente, haver obstculo para o esclarecimento geral por parte do prprio pblico, quando incitado por alguns dos
seus tutores ainda no esclarecidos, objetivando manter a ordem vigente. Se um desses tutores se esclarecesse, tambm seria
vtima de seus prprios preconceitos anteriores.
Por isso, um pblico s muito lentamente pode chegar ao esclarecimento. Kant ento conclui, de uma forma bastante
interessante, que uma revoluo poderia talvez realizar a queda do despotismo pessoal ou da opresso da ordem vigente,
porm nunca produziria a verdadeira reforma do modo de pensar, necessria para o esclarecimento geral. Apenas novos
preconceitos serviro para conduzir a grande massa "destitu+da de pensamento", constituindo uma forte crtica filosofia
comunista-marxista.
Nesse momento, Kant define o uso pOblico e o uso privado da razo. O uso pblico aquele que qualquer homem,
enquanto s&bio, faz da sua razo diante do grande pblico do mundo letrado. O uso privado aquele que o s&bio pode fazer de
sua razo em um certo cargo pblico ou funo a ele confiada.
No uso privado, o sbio deve seguir as normas a que esta subordinado pelo cargo, podendo dar conhecimento de suas
idias ao pblico, mas desde que estas no entrem em conflito com tais normas. sso se torna um absurdo, pois o fato dos
prprios tutores do povo serem eles mesmos menores resulta na perpetuao dos absurdos. Kant critica a censura pelo poder e
o apoio ao despotismo espiritual (pela igreja) contra os sditos, dificultando ainda mais o esclarecimento.
O autor ento d pistas de como poderia ser uma constituio religiosa no fixa, onde homens, na qualidade de sbios,
pudessem fazer seus reparos publicamente a possveis defeitos nas instituies vigentes. Essas ltimas manteriam-se intactas
at o completo entendimento de tais reparos.
Kant afirma que no estamos em uma poca esclarecida, mas em uma poca de esclarecimento, pois falta muito para
que os homens em conjunto sejam capazes de fazer uso pblico de suas razes.
Os homens se desprendem por si mesmos progressivamente do estado de selvageria, principalmente quando o regime
vigente d liberdade em matria religiosa; mas esse processo lento e muito difcil. Kant d nfase matria religiosa como
ponto principal do esclarecimento, porque "no que se refere as artes e ci)ncias nossos senhores n#o t)m interesse em e(ercer
tutela sobre seus sOditos", alm de que a menoridade religiosa a mais prejudicial e desonrosa.
Kant ento finaliza o seu discurso, de uma forma brilhante, lembrando o rei filsofo de Plato, e a complementaridade
entre o Antigo Testamento, da ordem e obedincia, e o Novo Testamento, da verdade e liberdade.
Ele justifica que um monarca esclarecido, chefe de um poderoso e disciplinado exrcito pode dizer ao povo o que
praticamente impossvel (o que Deus diz ao homem): "7aciocinai tanto quanto quiserdes e sobre qualquer coisa que quiserdesJ
apenas obedecei".
Kant argumenta que a natureza por baixo desse duro envoltrio da ordem d espao ao ensejo de expandir a liberdade
de esprito do povo e, pouco a pouco, o povo se tornaria cada vez mais capaz de agir de acordo com a liberdade, e o governo
(ou regime vigente) acharia conveniente para si prprio tratar o homem, que agora mais que uma simples mquina, de acordo
com a sua dignidade.
* 7udini !ampaio (fonte: http://www.ime.usp.br/~rudini/filos.kant.htm/04/12/2008)
E1er+(+ios
1. A respeito da teoria do conhecimento em Kant, analise as proposies abaixo:
. o sujeito do conhecimento a prpria razo universal e no uma subjetividade pessoal e
psicolgica, pois sujeito conhecedor.
. por ser inata e no depender da experincia para existir, a razo, do ponto de vista do
conhecimento, anterior experincia; sua estrutura Ca prioriC$
. a experincia determina o conhecimento para a razo e fornece a forma (universal e necessria) do
conhecimento.
Assinale
a) se as afirmaes e so corretas.
b) se as afirmaes e so corretas.
c) se apenas a afirmao correta.
d) se as afirmaes e so corretas.
2. Observe o texto abaixo, de Kant, e marque a CORRETA.
C8enominamos sensibilidade a receptividade de nossa mente para receber representa0Bes na medida
em que afetada de algum modoJ em contrapartida, denominamos entendimento ou espontaneidade do
conhecimento a faculdade do pr'prio entendimento de produzir representa0BesC$
. As sensaes so intuies empricas; j o espao e o tempo so intuies a posteriori$
. Mediante a cooperao recproca das faculdades subjetivas, unificando percepes sob conceitos,
o sujeito produz a experincia, que um conhecimento real e emprico constitudo por uma conexo de
percepes operada pelo entendimento.
. A experincia envolve apenas dados empricos e nunca elementos a priori$
V. A sensibilidade a faculdade das intuies e o entendimento a faculdade dos conceitos.
V. O Sujeito constri o conhecimento segundo certas condies que so as faculdades e suas
respectivas formas: a sensibilidade com as formas de espao e o tempo, e o entendimento com os
conceitos bsicos chamados categorias.
a) Esto todas corretas.
b) Esto corretas , V e V.
c) Esto incorretas , e V.
d) Esto corretas , e V.
3. Observe o texto abaixo:
"Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem por isso todo ele se ori>i"a
justamente da experincia. Pois poderia bem acontecer que mesmo o nosso conhecimento de
experincia seja um composto daquilo que recebemos por impresses e daquilo que a nossa prpria
faculdade de conhecimento (apenas provocada por impresses sensveis) fornece de si mesma, cujo
aditamento no distinguimos daquela matria-prima antes que um longo exerccio nos tenha chamado a
ateno para ele e nos tenha tornado aptos a abstra-lo."
3PA"T, lmmanuel$ %r+tica da raz#o pura$ !#o /aulo9 Abril %ultural, ?DQ>, p$ =F M2 ?-=N4$
Assinale, abaixo, a alternativa NCORRETA:
a) Nosso conhecimento no se origina exclusivamente da experincia, porque o sujeito ativo e
constri subjetivamente parte dele.
b) As impresses que afetam nossa sensibilidade recebem as formas a priori do espao e do tempo.
c) A intuio emprica (sensaes) a matria do conhecimento.
d) A intuio humana sensvel e a intuio de Deus intelectual.
4. Sobre a filosofia de mmanuel Kant, assinale a correta.
1. Era idealista transcendental. Escreveu "Crtica da Razo Pura".
2. Kant distingue duas formas de conhecimento: o emprico ou a posteriori e o puro ou a priori$
3. Conhecimento emprico no depende da experincia sensvel e o conhecimento puro depende
diretamente dos 5 sentidos.
4. A experincia sensvel no produz juzos universais.
5. Os juzos universais e necessrios so chamados de conhecimento puro ou a priori$
a) Esto corretas 2, 3 e 4.
b) Esto corretas 1, 2, 4 e 5.
c) Esto corretas 1, 2, 3 e 5.
d) Esto corretas 3, 4 e 5.
5. Para Kant, a ao por dever incondicional. sto significa que:
a) a ao movida pelos nossos impulsos vitais ou inclinaes.
b) a ao est sujeita a mudanas, conforme exige a circunstncia ou condio na qual ela ocorre.
c) a ao deve ser sempre racional, ou seja, deve servir de critrio ou referncia universal em qualquer
que seja a condio ou situao na qual o agente se encontra.
d) a ao deve servir de referncia apenas para as pessoas que sofreram as suas conseqncias.
IC FILOSOFIA MODERNA* A DUESTEO POLNTICA
I"tro#$%&o
Durante a dade Mdia o poder do rei era sempre confrontado com os poderes da greja ou da
nobreza. Porm, a partir do contexto da dade Moderna, comeam a surgir as monarquias nacionais,
fortalecendo o poder dos reis e centralizando o poder poltico. Dessa forma, configura-se o Estado
moderno, com caractersticas especficas, tais como o monoplio de fazer e aplicar leis, recolher
impostos, cunhar moeda, ter um exrcito etc. neste contexto que a obra poltica de Maquiavel se
impe, tornando-se uma referncia obrigatria do pensamento poltico moderno.
J no sculo XV, como veremos, firmou-se uma tendncia poltica denominada jusnaturalismo,
que fecundar as teorias de diversos pensadores, desde os defensores do poder absoluto do Estado,
como Hobbes, at liberais como Locke. O direito natural, como conjunto de valores universais
pertencentes natureza humana, tornar, para os pensadores desse perodo, uma regulamentao
necessria das relaes humanas, a partir do uso da razo.
Alm do jusnaturalismo, uma outra concepo marca o pensamento poltico desse contexto: o
contrato social. O pensamento contratualista, que ainda permanecera vivo no sculo XV, surge da
necessidade dos tericos polticos em justificar racionalmente a origem da sociedade civil, regida por uma
autoridade soberana, ou seja, a origem do Estado. A justificao racional para a existncia do poder do
Estado se contrape s justificativas religiosas at ento vigentes, tais como a teoria do Direito divino dos
reis.
Ca'(t$lo )* MaA$ia.el a 'ol(ti+a +o,o +ate>oria a$tJ"o,a
Nicolau Maquiavel
.onte9 Archivo iconografico: %orbis
* necess&rio a um pr+ncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou dei(e de valer-se disso segundo a
necessidade$ (Maquiavel)
O 'r("+i'e .irt$oso* .irtO e fort$"a
Escrito em 1513 e dedicado a Loureno de Mdici, pr+ncipe, obra principal de Niccol Machiavelli
(1469-1527), dito Maquiavel, tem provocado inmeras interpretaes e controvrsias. Uma primeira
leitura nos d uma viso da defesa do absolutismo e do mais completo imoralismo: " necessrio a um
prncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso
segundo a necessidade".
Para descrever a ao do prncipe, Maquiavel usa as expresses italianas virtR e fortuna$ SirtR
significa virtude, no sentido grego de fora, valor, qualidade de lutador e guerreiro viril. Homens de virtR
so homens especiais, capazes de realizar grandes obras e provocar mudanas na histria.
No se trata do prncipe virtuoso no sentido medieval, enquanto bom e justo segundo os preceitos
da moral crist, mas sim daquele que tem a capacidade de perceber o jogo de foras que caracteriza a
poltica para agir com energia a fim de conquistar e manter o poder. O prncipe de virtR no deve se valer
das normas preestabelecidas da moral crist, pois isso geralmente pode significar a sua runa.
mplcita nessa afirmao se acha a noo de fortuna, aqui entendida como ocasio, acaso. O
prncipe no deve deixar escapar a fortuna, isto , a ocasio. De nada adiantaria um prncipe virtuoso, se
no soubesse ser precavido ou ousado, aguardando a ocasio propcia, aproveitando o acaso ou a sorte
das circunstncias, como observador atento do curso da histria. No entanto, a fortuna no deve existir
sem a virtR, sob pena de se transformar em mero oportunismo.
Fonte: http://www.albertomunoz.pro.br/Fortuna.jpg
luminura medieval da deusa romana fortuna. Girando sua roda, faz cair os que esto no auge, substituindo-os por
outros que tero a mesma sorte. a alegora da vida poltica.
A novidade do pensamento maquiaveliano, justamente a que causou maior escndalo e crticas,
est na reavaliao das relaes entre tica e poltica. Por um lado, Maquiavel apresenta uma moral
laica, secular, de base naturalista, diferente da moral crist; por outro, estabelece a autonomia da poltica,
negando a anterioridade das questes morais na avaliao da ao poltica.
Para Maquiavel, a tica aplicada poltica analisa as aes no mais em funo de uma hierarquia
de valores dada a priori, mas sim em vista das conseqncias, dos resultados da ao poltica. No se
trata de um amoralismo, mas de uma nova moral centrada nos critrios da avaliao do que til
comunidade: o critrio para definir o que moral o bem da comunidade, e nesse sentido s vezes
legtimo o recurso ao mal (o emprego da fora coercitiva do Estado, a guerra, a prtica da espionagem, o
emprego da violncia). Estamos diante de uma moral imanente, mundana, que vive do relacionamento
entre os homens. E se h a possibilidade de os homens serem corruptos, constitui dever do prncipe
manter-se no poder a qualquer custo.
A a$to"o,ia #a 'ol(ti+a
Maquiavel subverte a abordagem tradicional da teoria poltica feita pelos gregos e medievais e
considerado o fundador da cincia poltica, ao enveredar por novos caminhos "ainda no trilhados".
Pode-se dizer que a poltica de Maquiavel realista, pois procura a verdade efetiva, ou seja, "como o
homem age de fato". As observaes das aes dos homens do seu tempo e dos estudos dos antigos,
sobretudo da Roma Antiga, levam-no constatao de que os homens sempre agiram pelas vias da
corrupo e da violncia. Partindo do pressuposto da natureza humana capaz do mal e do erro, analisa a
ao poltica sem se preocupar em ocultar "o que se faz e no se costuma dizer".
A esse realismo alia-se a tendncia utilitarista, pela qual Maquiavel pretende desenvolver uma
teoria voltada para a ao eficaz e imediata. A cincia poltica s tem tido se propiciar o melhor exerccio
da poltica. Trata-se do comeo da cincia poltica: da teoria e da tcnica da poltica, entendida como
disciplina autnoma.
Maquiavel torna a poltica autnoma porque a desvincula da tica e da religio procurando examin-la na
sua especificidade prpria.
Em relao ao pensamento medieval, Maquiavel procede seculariza0#o da poltica, rejeitando o
legado tico-cristo. Alm da desvinculao da religio, a tica poltica se distingue da moral privada,
uma que a ao poltica deve ser julgada a partir das circunstncias vividas, tendo em vista os resultados
alcanados na busca do comum.
Com isso, Maquiavel se distancia da pol+tica normativa dos gregos e medievais, pois no mais
busca as normas que definem o bom regime, nem explicita quais devem ser as virtudes do bom
governante$ Em alguns casos, como o de Plato, a preocupao em definir como deve ser o bom
governo leva construo de utopias, o que mereceu a crtica de Maquiavel.
Talvez algum inadvertidamente se pergunte se o prprio Maquiavel no estaria procura do
prncipe ideal, indicando as normas para conquistar e no perder o poder. No entanto, h, de fato,
diferenas fundamentais entre o "dever ser da poltica clssica e aquele a que se refere Maquiavel.
Na nova perspectiva, para fazer poltica preciso compreender o sistema de foras existentes e calcular
a alterao do equilbrio provocada pela interferncia de sua prpria ao nesse sistema.
Segundo Claude Lefort, como "em definitivo, em nenhum lugar est traada a via real da poltica", cabe
ao homem de ao descobrir, na paciente explorao dos possveis, os sinais da criao histrica e
assim inscrever sua ao no tempo.
Te1to +o,'le,e"tar
O prncipe
)
Os prncipes prudentes repeliram sempre tais foras [as mercenrias e as auxiliares], para valer-se das suas prprias,
preferindo antes perder com estas a vencer com auxlio das outras, considerando falsa a vitria conquistada com foras alheias.
(...) Se se considerar o comeo da decadncia do mprio Romano, achar-se- que foi motivada somente por ter comeado a ter
a soldo mercenrios godos.
4
Um prncipe deve, pois, no deixar nunca de se preocupar com a arte da guerra e pratic-la na paz ainda mais mesmo que
na guerra, e isto pode ser conseguido por duas formas: pela ao ou apenas pelo pensamento. Quanto ao, alm de manter
os soldados disciplinados e constantemente em exerccio, deve estar sempre em grandes caadas, onde dever habituar o
corpo aos incmodos naturais da vida em campanha e aprender a natureza dos lugares, saber como surgem os montes, como
afundam os vales, como jazem as plancies, e saber da natureza dos rios e dos pntanos, empregando nesse trabalho os
melhores cuidados. (...) Agora, quanto ao exerccio do pensamento, o prncipe deve ler histrias de pases e considerar as aes
dos grandes homens, observar como se conduziram nas guerras, examinar as razes de suas vitrias e derrotas, para poder
fugir destas e imitar aquelas.
5
Destarte todos os profetas armados venceram e os desarmados fracassaram. Porque, alm do que j se disse, a natureza
dos povos vria, sendo fcil persuadi-los de uma coisa, mas sendo difcil firm-los na persuaso. Convm, pois, providenciar
para que, quando no acreditarem mais, se possa faz-los crer fora. Moiss, Ciro, Teseu e Rmulo no teriam conseguido
fazer observar por muito tempo suas constituies se estivessem desarmados. o que, nos tempos que correm, aconteceu a
frei Girolamo Savonarola, o qual fracassou na sua tentativa de reforma quando o povo comeou a no lhe dar crdito. E ele no
tinha meios para manter firmes aqueles que haviam acreditado, nem para fazer com que os incrdulos acreditassem.
=
... cada prncipe deve desejar ser tido como piedoso e no como cruel: apesar disso, deve cui dar de empregar
convenientemente essa piedade. Csar Brgia era considerado cruel, e, contudo, sua crueldade havia reerguido a Romanha e
conseguido uni-a e conduzi-a paz e f; o que, bem considerado, mostrar que ele foi muito mais piedoso do que o povo
florentino, o qual, para evitar a pecha de cruel, deixou que Pistia fosse destruda. No deve, portanto, importar ao prncipe a
qualificao de cruel para manter os seus sditos unidos e com f, porque, com raras excees, ele mais piedoso do que
aqueles que por muita clemncia deixam acontecer desordens, das quais podem nascer assassnios ou rapinagem. que estas
conseqncias prejudicam todo um povo, e as execues que provm do prncipe ofendem apenas um indivduo. E, entre todos
os prncipes, os novos so os que menos podem fugir fama de cruis, pois os Estados novos so cheios de perigo.
P
Nasce da esta questo debatida: se ser melhor ser amado que temido ou vice-versa. Responder-se- que se desejaria
ser uma e outra coisa; mas como difcil reunir ao mesmo tempo as qualidades que do aqueles resultados, muito mais
seguro ser temido que amado, quando se tenha que falhar numa das duas.
Q
... um prncipe prudente no pode nem deve guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as
causas que o determinaram cessem de existir. Se os homens todos fossem bons, este preceito seria mau. Mas, dado que so
prfidos e que no a observariam a teu respeito, tambm no s obrigado a cumpri-a para com eles.
R
(...) Quem se torna senhor de uma cidade tradicionalmente livre e no a destri, ser destrudo por ela. Tais cidades tm
sempre por bandeira, nas rebelies, a liberdade e suas antigas leis, que no esquecem nunca, nem com o correr do tempo, nem
por influncia dos benefcios recebidos. (...) Assim, para conservar uma repblica conquistada, o caminho mais seguro destru-
a ou habit-la pessoalmente.
S
... como meu intento escrever coisa til para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade
pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se possa imaginar. E muita gente imaginou repblicas e principados que nunca se
viram nem jamais foram reconhecidos como verdadeiros. Vai tanta diferena entre o como se vive e o modo por que se deveria
viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a runa prpria, do que o modo de
se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de bondade natural que se arrune entre tantos que so maus. Assim
necessrio a um prncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso
segundo a necessidade.
(Maquiavel, O pr+ncipe, trad. Lvio Xavier,
Os pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973,
p.62-63, 65-66, 31, 75, 76, 79, 28, 69.)
E1er+(+ios
1. No entendimento de Maquiavel, o fundamental no possuir todas as qualidades que so atribudas
ao bom governante, o mais importante para o novo prncipe aparentar possu-las todas. "E h de se
entender o seguinte: que um prncipe, e especialmente um prncipe novo, no pode observar todas as
coisas a que so obrigados os homens considerados bons, sendo freqentemente forado, para manter o
governo, a agir contra a caridade, a f, a humanidade, a religio. MAQUAVEL, N. pr+ncipe. Trad. de Lvio
Xavier. So Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 74.
Assinale a alternativa abaixo que justifica a afirmao de Maquiavel.
a) O prncipe um homem de virtO, isto , ele sabe se submeter aos caprichos do destino e cede ao fluxo
dos acontecimentos com a esperana de alcanar os seus intentos polticos.
b) O prncipe deve ter o nimo voltado para a direo apontada pelos sinais da sorte. Procedendo assim,
ele saber aproveitar as ocasies que se apresentam para a tomada e a conservao do poder.
c) O prncipe maquiavlico, o que importa o poder e a fortuna (riqueza) do governante. Para isso, tudo
justificado mediante a fora e a fraude, porque o que d poder e fortuna a explorao e a misria do
povo.
d) A imoralidade do prncipe a sua virtude. Somente um homem destitudo de todos os valores torna-se
capaz de governar de maneira insensvel o corpo poltico tendo por finalidade o prprio poder.
2. Nicolau Maquiavel, precursor do pensamento poltico moderno, lanou mo dos conceitos de virtude e
fortuna para descrever a ao do chefe de Estado, sobre estes conceitos, marque a proposio correta.
a) A virtude poltica refere-se, sobretudo, integridade e firmeza de carter do Prncipe, considerado um
homem de grande referncia moral.
b) A fortuna refere-se riqueza de que o Prncipe necessita para administrar as questes econmicas do
seu Principado.
c) A virtude a habilidade, o talento, a flexibilidade, a audcia e a fora necessrias ao Prncipe para a
manuteno do poder.
d) A fortuna representa a sorte que o chefe do Estado pode ter para bem governar. A sorte, para
Maquiavel, um atributo desnecessrio e irrelevante para a posse e manuteno do poder.
e) As virtudes da honestidade, firmeza de carter e integridade na administrao pblica so
imprescindveis para a manuteno do poder do Prncipe.
3. Leia o texto abaixo.
8ei(ando de lado as discussBes sobre governos e governantes ideais, ,aquiavel se preocuparia em
saber como os homens governam de fato, quais os limites do uso da viol)ncia para conquistar e
conservar o poder, como instaurar um governo est&vel, etc$ CHALTA, Gabriel. Sivendo a .ilosofia. So
Paulo: tica, 2006. p. 200.
Marque a alternativa que descreve corretamente o objetivo de Maquiavel.
a) De acordo com Chalita, Maquiavel examina a poltica de forma a dar continuidade s anlises da
tradio filosfica.
b) Conforme Chalita, o pensador florentino tem por objetivo demonstrar como um Prncipe deve
conquistar e manter o poder, tratando-o como uma realidade concreta.
c) Como observamos no texto, a obra de Maquiavel inovadora por definir o que o governo e quem so
os governantes ideais.
d) De acordo com o texto, pode-se observar que Maquiavel no admite o uso da violncia para conquistar
e conservar o poder.
Ca'(t$lo 4* T@o,as 9obbes e o Esta#o absol$to
Fonte: www.geocities.com/12/12/2008
!e6amos o lobo do lobo do homem$ (Caetano Veloso)
O +o"trat$alis,o 'ol(ti+o
A partir da tendncia de secularizao do pensamento poltico, os filsofos do sculo XV esto
preocupados em justificar racionalmente e legitimar o poder do Estado sem recorrer interveno divina
ou a qualquer explicao religiosa. Da a preocupao com a origem do Estado. No se trata, porm, de
uma viso histrica, de modo que seria ingenuidade concluir que a "origem" do Estado se refere
preocupao com o seu "comeo". O termo deve ser entendido no sentido lgico, e no cronolgico,
como "princpio" do Estado, ou seja, sua razo de ser. O ponto to crucial no a histria, mas a validade
da ordem social e poltica, a base legal do Estado.
As teorias contratualistas representam a busca da legitimidade do poder que os novos pensadores
polticos esperam encontrar na representatividade do poder e no consenso$ Essa temtica j existe em
Thomas Hobbes (1588-1679), embora a partir de outros pressupostos e com resultados e propostas
diferentes daquelas dos liberais. Alm de Hobbes, os outros dois principais representantes do
contratualismo so John Locke e Jean-Jacques Rousseau.
Dentre as principais questes, em torno das quais se desenvolveu o pensamento contratualista,
podemos destacar:
?T4 Em rela0#o ao estado de natureza9 Como era a condio do ser humano antes do aparecimento da
sociedade civil ou como era o estado ou condio natural (oposto ao social) do homem?
=T4 Em rela0#o ao %ontrato !ocial9 Por que os homens, em determinado momento ou contexto,
resolveram fazer entre si um pacto ou acordo social, abandonando o seu estado ou condio natural
(estado de natureza)?
FT4 Em rela0#o ao poder do Estado9 Como explicar a existncia do Estado e como legitimar seu poder?
Do esta#o #e "at$re-a ao +o"trato so+ial
Para Hobbes, o homem no possui o instinto natural de sociabilidade, como afirmou Aristteles.
Cada homem sempre encara o seu semelhante como um concorrente que precisa ser dominado. No
estado de natureza, o homem tem direito a tudo: "O direito de natureza, a que os autores geralmente
chamam 6us naturale, a liberdade que cada homem possui de usar seu prprio poder, da maneira que
quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e, conseqentemente, de fazer
tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse fim".
Ora, enquanto perdurar esse estado de coisas, no haver segurana nem paz alguma. A situao
dos homens deixados a si prprios de anarquia, geradora de insegurana, angstia e medo. A vontade
particular e os interesses egostas predominam e o homem se torna um lobo para o outro homem 3homo
homini lupus4$ As disputas geram a guerra de todos contra todos 3bellum omnium contra omnes4, cuja
conseqncia o prejuzo para a indstria, a agricultura, a navegao, e para a cincia e o conforto dos
homens.
Na seqncia do raciocnio, Hobbes pondera que o homem reconhece a necessidade de "renunciar
a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade
que aos outros homens permite em relao a si mesmo". A nova ordem celebrada mediante um
contrato, um pacto, pelo qual todos abdicam de sua vontade em favor de "um homem ou de uma
assemblia de homens, como representantes de suas pessoas". O homem, no sendo socivel por
natureza, o ser por artifcio. o medo e o desejo de paz que o levam a fundar um estado social e a
autoridade poltica, abdicando dos seus direitos em favor do soberano, que passaria a governar a todos,
impondo ordem e segurana conturbada vida social.
O Esta#o absol$to
fonte: leviata.wordpress.com/04/12/2008
Frontispcio da edio de 1651 de 1eviat#. Leviat um monstro bblico cruel e invencvel que simboliza, para Hobbes, o poder do Estado
absoluto. No desenho, seu corpo constitudo de inmeras cabeas e ele empunha os smbolos dos dois poderes, o civil e o religioso.
Qual a natureza do poder legtimo resultante do consenso? Que tipo de soberania resulta do
pacto?
Para Hobbes, o poder do soberano deve ser absoluto, isto , ilimitado. A transmisso do poder dos
indivduos ao soberano deve ser total, caso contrrio, um pouco que seja conservado da liberdade natural
do homem, instaura-se de novo a guerra. E se no h limites para a ao do governante, no sequer
possvel ao sdito julgar se o soberano justo ou injusto, tirano ou no, pois contraditrio di zer que o
governante abusa do poder: no h abuso quando o poder ilimitado!
Vale aqui desfazer o mal-entendido comum pelo qual Hobbes identificado como defensor do
absolutismo real. Na verdade, o Estado pode ser monrquico, quando constitudo por apenas um
governante, como pode ser formado por alguns ou muitos, por exemplo, por uma assemblia. O
importante que, uma vez institudo, o Estado no pode ser contestado: absoluto.
Alm disso, Hobbes parte da constatao de que as disputas entre rei e parlamento ingls teriam
levado guerra civil, o que o faz concluir que o poder do soberano deve ser indivis+vel$
Cabe ao soberano julgar sobre o bem e o mal, sobre o justo e o injusto; ningum pode discordar,
pois tudo o que o soberano faz resultado do investimento da autoridade consentida pelo sdito.
Hobbes usa a figura bblica do 1eviat#, animal monstruoso e cruel, mas que de certa forma defende
os peixes menores de serem engolidos pelos mais fortes. essa figura que representa o Estado, um
gigante cuja carne a mesma de todos os que a ele delegaram o cuidado de os defender.
Em resumo, o homem abdica da liberdade dando plenos poderes ao Estado absoluto a fim de
proteger a sua prpria vida. Alm disso, o Estado deve garantir que o que meu me pertena
exclusivamente, garantindo o sistema da propriedade individual. Alis, para Hobbes, a propriedade
privada no existia no estado de natureza, onde todos tm direito a tudo e na verdade ningum tem
direito a nada.
O poder do Estado se exerce pela fora, pois s a iminncia do castigo pode atemori zar os
homens. "Os pactos, sem a espada Ms;ordN no so mais que palavras M;ordsN$
nvestido de poder, o soberano no pode ser destitudo, punido ou morto. Tem o poder de
prescrever as leis, escolher os conselheiros, julgar, fazer a guerra e a paz, recompensar e punir. Hobbes
preconiza ainda a censura, j que o soberano juiz das opinies e doutrinas contrrias paz.
E quando, afinal, o prprio Hobbes pergunta se no muito miservel a condio de sdito diante
de tantas restries, conclui que nada se compara condio dissoluta de homens, sem senhor ou s
misrias que acompanham a guerra civil.
Te1to +o,'le,e"tar
Leviat
)
Portanto tudo aquilo que vlido para um tempo de guerra, em que todo homem inimigo de todo homem, o mesmo
vlido tambm para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida por sua
prpria fora e sua prpria inteno. Numa tal situao no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto; conseqentemente
no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes
confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da face da
Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior do que tudo, um constante temor e
perigo de morte violenta. E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta.
4
Outra conseqncia da mesma condio que no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o meu e o teuJ s
pertence a cada homem aquilo que ele capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conserv-lo. pois esta a
miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de
escapar a ela, que em parte reside nas paixes, e em parte em sua razo.
As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias
para uma vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em
tomo das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas so aquelas a que por outro lado se chamam leis da natureza
(...)
5
O acordo vigente entre essas criaturas [abelhas e formigas] natural, ao passo que o dos homens surge apenas atravs
de um pacto, isto , artificialmente. Portanto no de admirar que seja necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para
tomar constante e duradouro seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija suas aes no
sentido do benefcio comum.
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros e das injrias uns
dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra,
possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que
possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem
ou uma assemblia de homens como representante de suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor
de todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito paz e
segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades vontade do representante, e suas decises sua deciso. sto
mais do que consentimento, ou concrdia, uma.verdadeira unidade de todos eles, numa s mesma pessoa, realizada por um
pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: %edo e
transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condi0#o de
transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas a0Bes$ Feito isto, multido assim unida numa
s pessoa se chama Estado, em latim civitas$ a gerao daquele grande 1eviat#, ou antes (para falar em termos mais
reverentes) daquele 8eus ,ortal ao qual devemos, abaixo do 8eus Gmortal, nossa paz e defesa. Pois graas a esta autoridade
que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado o
toma capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e da ajuda mtua contra os inimigos
estrangeiros. nele que consiste a essncia do Estado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cu6os atos uma grande
multid#o, mediante pactos rec+procos uns com os outros, foi institu+da por cada um como autora, de modo a ela poder usar a
for0a e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum$
Aquele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano$ Todos os restantes
so sOditos$
=
Aqueles que j instituram um Estado, dado que so obrigados pelo pacto a reconhecer como seus os atos e decises de
algum, no podem legitimamente celebrar entre si um novo pacto no sentido de obedecer a outrem, seja no que for, sem sua
licena.
P
Se aquele que tentar depor seu soberano for morto, ou por ele castigado devido a essa tentativa, ser o autor de seu
prprio castigo, dado que por instituio autor de tudo quanto seu soberano fizer.
Q
Dado que todo sdito por instituio autor de todos os atos e decises do soberano institudo, segue-se que nada do
que este faa pode ser considerado injria para com qualquer de seus sditos, e que nenhum deles pode acus-lo de injustia.
Pois quem faz alguma coisa em virtude da autoridade de um outro no pode nunca causar injria quele em virtude de cuja
autoridade est agindo. Por esta instituio de um Estado, cada indivduo autor de tudo quanto o soberano fizer, por
conseqncia aquele que se queixar de uma injria feita por seu soberano estar-se- queixando daquilo de que ele prprio
autor, portanto no deve acusar ningum a no ser a si prprio, e no pode acusar-se a si prprio de injria, pois causar injria a
si prprio impossvel. E certo que os detentores do poder soberano podem cometer iniqidades, mas no podem cometer
injustia nem injria em sentido prprio.
R
Mas tal como os homens, tendo em vista conseguir a paz, e atravs disso sua prpria conservao, criaram um homem
artificial, ao qual chamamos Estado, assim tambm criaram cadeias artificiais, chamadas leis civis, as quais eles mesmos,
mediante pactos mtuos, prenderam numa das pontas boca daquele homem ou assemblia a quem confiaram o poder
soberano, e na outra ponta a seus prprios ouvidos. Embora esses laos por sua prpria natureza sejam fracos, no entanto
possvel mant-los, devido ao perigo, se no pela dificuldade de romp-los.
unicamente em relao a esses laos que vou agora falar da liberdade dos sOditos$ Dado que em nenhum Estado do
mundo foram estabeleci das regras suficientes para regular todas as aes e palavras dos homens (o que uma coisa
impossvel), segue-se necessariamente que em todas as espcies de aes no previstas pelas leis os homens tm a liberdade
de fazer o que a razo de cada um sugerir, como o mais favorvel a seu interesse. Porque tomando a liberdade em seu sentido
prprio, como liberdade corprea, isto , como liberdade das cadeias e prises, toma-se inteiramente absurdo que os homens
clamem, como o fazem, por uma liberdade de que to manifestamente desfrutam. Por outro lado, entendendo a liberdade no
sentido de iseno das leis, no menos absurdo que os homens exijam, como fazem, aquela liberdade mediante a qual todos
os outros homens podem tomar-se senhores de suas vidas. Apesar do absurdo em que consiste, isto que eles pedem, pois
ignoram que as leis no tm poder algum para proteg-los, se no houver uma espada nas mos de um homem, ou homens,
encarregados de pr as leis em execuo. Portanto a liberdade dos sditos est apenas naquelas coisas que, ao regular suas
aes, o soberano permitiu: como a liberdade de comprar e vender, ou de outro modo realizar contratos mtuos; de cada um
escolher sua residncia, sua alimentao, sua profisso, e instruir seus filhos conforme achar melhor, e coisas semelhantes.
No devemos todavia concluir que com essa liberdade fica abolido ou limitado o poder soberano de vida e de morte.
Porque j foi mostrado que nada que o soberano representante faa a um sdito pode, sob qualquer pretexto, ser propriamente
chamado injustia ou injria. (Hobbes, 1eviat#, Col. Os pensadores, p. 80, 81, 109, 111, 113 e 134-135.)
E1er+(+ios
1. A filosofia poltica de Thomas Hobbes combatia as tendncias liberais de sua poca. Hobbes
sustentava que o poder resultante do pacto poltico deveria ser:
. ilimitado, julgando sobre o justo e o injusto, acima do bem e do mal e em que a alienao do sdito ao
soberano deveria ser total.
. dividido entre o rei e o parlamento, superando as discrdias e disputas em favor do bem comum da
coletividade.
. absoluto, podendo utilizar a fora das armas para manter a soberania e o silncio dos sditos.
Assinale a alternativa correta.
a) e b) e
c) e d)
2. O que h de comum entre as teorias dos filsofos contratualistas que
a) eles partem da anlise do homem em estado de natureza, isto , antes de qualquer sociabilidade,
tendo direito a tudo.
b) no estado de natureza, o homem possui segurana e paz, pois dono de um poder ilimitado.
c) os interesse egostas no existem no estado de natureza, pois os homens realizam todos os seus
desejos.
d) as disputas evitam a guerra de todos contra todos, pois os homens desfrutam de todas as coisas.
3. Para Hobbes (1588-1679), o homem reconhece a necessidade de renunciar ao seu direito sobre todas
as coisas em favor de um "contrato". sso implica tambm na abdicao de sua vontade em favor de "um
homem ou assemblia de homens, como representantes" da sua pessoa. Assim para Hobbes o contrato
social se justifica porque
a) a situao dos homens, entregues a si prprios, de segurana, de estabilidade e de felicidade,
graas a esta organizao primitiva, os homens vivem sempre em paz e harmonia.
b) as disputas so importantes para o desenvolvimento da indstria, da agricultura, da cincia, da
navegao, enfim, ela a responsvel pelas comodidades e por todo o bem-estar dos homens.
c) os interesses egostas predominam entre os homens, a ponto de cada indivduo representar um perigo
emitente aos outros indivduos, de modo que o homem se torna o lobo do prprio homem.
d) o homem socivel por natureza e, por meio dela, levado a fundar um estado social pautado pela
autoridade poltica, abdicando dos seus direitos em favor de um corpo poltico.
Ca'(t$lo 5* Io@" Lo+Te e o Esta#o liberal
fonte: www.institutodehumanidades.com.br/img/180px-JPG/24/11/2008
!endo os homens por natureza todos livres, iguais e independentes, ningum pode ser e(pulso de sua propriedade e submetido
ao poder pol+tico de outrem sem dar consentimento$ A maneira Onica em virtude da qual uma pessoa qualquer renuncia L
liberdade natural e se reveste dos la0os da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas em 6untar-se e unir-se em
comunidade para viverem com seguran0a, conforto e paz umas com as outras, gozando garantidamente das propriedades que
tiverem e desfrutando de maior prote0#o contra quem quer que n#o fa0a parte dela$(Locke)
Do esta#o #e "at$re-a ao +o"trato
Assim como Hobbes e posteriormente Rousseau, John Locke (1632-1704) parte da concepo
individualista, pela qual os homens isolados no estado de natureza se uniram mediante contrato social
para constituir a sociedade civil$ Portanto, apenas o pacto toma legtimo o poder do Estado.
Mas, diferentemente de Hobbes, no v no estado de natureza uma situao de guerra e egosmo, o que
nos leva a indagar por que os homens abandonariam essa situao delegando o poder a outrem. Para
Locke, no estado natural, por inexistir uma normatizao geral, cada um juiz em causa prpria;
portanto, os riscos das paixes e da parcialidade so muito grandes e podem desestabilizar as relaes
entre os homens. Por isso, visando a segurana e a tranqilidade necessrias ao gozo da propriedade,
as pessoas consentem em instituir o corpo poltico, abdicando-se do poder de julgar em causa prpria.
O ponto crucial do pensamento de Locke que os direitos naturais dos homens no desaparecem
em conseqncia desse consentimento, mas subsistem para limitar o poder do soberano, justificando, em
ltima instncia, o direito insurreio: o poder um trust, um depsito confiado aos governantes trata-
se de uma relao de confiana e, se estes no visarem o bem pblico, permitido aos governados
retir-lo e confi-lo a outrem.
O ,o#elo liberal #e Esta#o
A concepo de sociedade civil representa um aspecto progressista do pensamento liberal,
enquanto destaca a origem democrtica, parlamentar do poder poltico. Ou seja, o poder est
fundamentado nas instituies polticas, e no no arbtrio dos indivduo.
Por exemplo, na dade Mdia transmitia-se por herana tanto a propriedade como o poder poltico:
o herdeiro do rei, do conde, do marqus, recebia no s os bens como tambm o poder sobre os homens
que viviam nas terras herdadas. Locke estabelece a distino entre o pblico e o privado, que devem ser
regidos por leis diferentes. Assim, o poder poltico no deve, em tese, ser determinado pelas condies
de nascimento, bem como o Estado no deve intervir, mas sim garantir e tutelar o livre exerccio da
propriedade, da palavra e da iniciativa econmica. O Estado assim concebido como um meio de
assegurar os direitos naturais e no como o resultado de uma transferncia dos direitos do indivduo para
o governante ou soberano
. Cabe ao Estado o dever de regular as relaes entre os homens e atuar como juiz nos conflitos
sociais. Mas deve fazer isso garantindo, por meio das leis, as liberdades e direitos individuais, tanto no
que se refere ao pensamento e expresso quanto propriedade e atividade econmica.
Enquanto Hobbes destacava a soberania do poder executivo, Locke considera o legislativo o poder
supremo, ao qual deve se subordinar tanto o executivo quanto o poder federativo (encarregado das
relaes exteriores). Note-se que ainda nesse momento no havia sido desenvolvida a teoria da
autonomia dos trs poderes, o que ocorrer apenas com Montesquieu.
O +o"+eito #e 'ro'rie#a#e
Locke usa o conceito de propriedade num sentido muito amplo: "tudo o que pertence" a cada indivduo,
ou seja, sua vida, sua liberdade e seus bens. A primeira coisa que o homem possui o seu corpo; todo
homem proprietrio de si mesmo e de suas capacidades. O trabalho do seu corpo propriamente dele;
portanto, o trabalho d incio ao direito de propriedade em sentido estrito (bens, patrimnio). sso significa
que, na concepo de Locke, todos so proprietrios: mesmo quem no possui bens proprietrio de
sua vida, de seu corpo, de seu trabalho.
Entretanto, essa colocao ampla feita por Locke leva a certas contradies, pois o direito
ilimitada acumulao de propriedade produz logicamente um desequilbrio na sociedade, criando um
estado de classes que Locke dissimula - involuntariamente, verdade num discurso que se apresenta
com um carter universal.
Quando se refere a todos os cidados, considerando-os igualmente proprietrios, o discurso
contm uma ambigidade que no se resolve, pois ora identifica a propriedade vida, liberdade e
posses, ora a bens e fortuna especificamente. O que se conclui que, se todos, tendo bens ou no, so
considerados membros da sociedade civil, apenas os que tm fortuna podem ter plena cidadania, uma
vez que estes estaro interessados e capacitados para preservar as riquezas acumuladas.
Ressalta-se a o elitismo que persiste na raiz do liberalismo, j que a igualdade defendida de
natureza abstrata, geral e puramente formal; no h possibilidade de igualdade real, quando s os
proprietrios tm plena cidadania.
Te1to +o,'le,e"tar
Segundo tratado sobre o governo
)
Se o homem no estado de natureza to livre, conforme dissemos, se senhor absoluto da sua prpria pessoa e
posses, igual ao maior e a ningum sujeito, por que abrir ele mo dessa liberdade, por que abandonar o seu imprio e sujeitar-
se- ao domnio e controle de qualquer outro poder? Ao que bvio responder que, embora no estado de natureza tenha tal
direito, a fruio do mesmo muito incerta e est constantemente exposta invaso de terceiros porque, sendo todos reis tanto
quanto ele, todo homem igual a ele, na maior parte pouco observadores da eqidade e da justia, fruio da propriedade que
possui neste estado muito insegura, muito arriscada. Estas circunstncias obrigam-no a abandonar uma condio que, embora
livre, est cheia de temores e perigos constantes; e no sem razo que procura de boa vontade juntar-se em sociedade com
outros que esto j unidos, ou pretendem unir-se, para a mtua conservao da vida, da liberdade e dos bens a que chamo de
"propriedade.
O objetivo grande e principal, portanto, da unio dos homens em comunidades, colocando-se eles sob governo, a
preservao da propriedade. Para este objetivo, muitas condies faltam no estado de natureza:
Primeiro, falta uma lei estabelecida, firmada, conhecida, recebida e aceita mediante consentimento comum, como padro
do justo e injusto e medida comum para resolver quaisquer controvrsias entre os homens; porque, embora a lei da natureza
seja evidente e inteligvel para todas as criaturas racionais, entretanto os homens, sendo desviados pelo interesse bem como
ignorantes dela porque no a estudam, no so capazes de reconhec-la como lei que os obrigue nos seus casos particulares. .
Em segundo lugar, no estado de natureza falta um juiz conhecido e indiferente com autoridade para resolver quaisquer
dissenses, de acordo com a lei estabelecida; porque, sendo cada homem, nesse estado, juiz e executor da lei da natureza,
sendo os homens parciais para consigo, a paixo e a vingana podem lev-los a exceder-se nos casos que os interessam,
enquanto a negligncia e a indiferena os tomam por demais descuidados nos casos de terceiros.
4
Embora em uma comunidade constituda, erguida sobre a sua prpria base e atuando de acordo com a sua prpria
natureza, isto , agindo no sentido da preservao da comunidade, somente possa existir um poder supremo, que o legislativo,
ao qual tudo mais deve ficar subordinado, contudo, sendo o legislativo somente um poder fiducirio destinado a entrar em ao
para certos fins, cabe ainda ao povo um poder supremo para afastar ou alterar o legislativo quando levado a verificar que age
contrariamente ao encargo que lhe confiaram. Porque, sendo limitado qualquer poder concedido como encargo para conseguir-
se certo objetivo, por esse mesmo objetivo, sempre que se despreza ou contraria manifestamente esse objetivo, a ele se perde o
direito necessariamente, e o poder retorna s mos dos que o concederam, que podero coloc-lo onde o julguem melhor para
garantia e segurana prprias.
5
O poder executivo, colocado em qualquer lugar menos em algum que tambm tenha parte no legislativo, visivelmente
subordinado e por ele responsvel.
=
No necessrio, tampouco conveniente, que o poder legislativo esteja sempre reunido; mas absolutamente
necessrio que o poder executivo seja permanente, visto como nem sempre h necessidade de elaborar novas leis, mas sempre
existe a necessidade de executar as que foram feitas. Quando o legislativo entregou a execuo das leis que fez a outras mos,
ainda tem o poder de retom-la, se houver motivo, e de castigar por qualquer m administrao contra as leis.
P
Neste ponto pode perguntar-se que acontecer se o poder executivo, sendo senhor da fora da comunidade, a empregar
para impedir a reunio e ao do legislativo, conforme o exigirem a constituio original ou as necessidades do povo? Digo
empregar a fora sobre o povo sem autoridade, e contrariamente ao encargo confiado a quem assim procede, constitui estado
de guerra com o povo, que tem o direito de restabelecer o poder legislativo no exerccio dos seus poderes; porquanto, tendo
institudo um poder legislativo com a inteno de que exercesse o poder de elaborar leis, ou em certas pocas fixadas ou
quando delas houvesse necessidade, se qualquer fora o impedir de fazer o que necessrio sociedade, de que depende a
segurana e a preservao desta, o povo tem o direito de remov-la pela fora. Em todos os estados e condies, o verdadeiro
remdio contra a fora sem autoridade opor-lhe a fora. O emprego da fora sem autoridade coloca sempre quem dela faz uso
num estado de guerra, como agressor, e sujeita-o a ser tratado da mesma forma.
(Locke, !egundo tratado sobre o governo, Coleo "Os pensadores, p. 88, 99, 100 e 101.)
E1er+(+ios
1. Para Locke, os homens em estado de natureza so, cada um, juiz em causa prpria; assim
necessrio constituir a sociedade civil mediante contrato social para organizar a vida em sociedade. sto
se daria atravs do pacto, tornando legtimo o poder do Estado. Para ele, o poder
a) encontra-se na soberania do poder executivo.
b) confiado aos governantes e no pode ser contestado em hiptese alguma.
c) confiado aos governantes, podendo haver insurreio, caso eles no visem o bem pblico.
d) absoluto e no h possibilidade de instituir-se um novo pacto.
2. John Locke (1632-1704), vigoroso adversrio do absolutismo, nos seus escritos polticos partiu da
situao de que os homens isolados no estado de natureza buscaram se reunir por intermdio de um
contrato social, tendo em vista a edificao da sociedade civil. Esta ao poltica associativa, quando
concretizada, confere soberania ao:
a) Poder Legislativo.
b) Poder Executivo.
c) Poder Federativo.
d) Povo.
3. Para John Locke, filsofo poltico ingls, os direitos naturais do homem eram
a) famlia, propriedade e religio.
b) liberdade, propriedade e servido.
c) propriedade, servido e famlia.
d) liberdade, igualdade e propriedade.
4. Para Thomas Hobbes e John Locke, a comunidade poltica era
a) artifcio criado pelos homens atravs de um contrato.
b) direito natural.
c) mandamento divino.
d) imposio de poder de um nico homem sobre os outros.
Ca'(t$lo =* Iea"Ia+A$es Ro$sse$ e o Esta#o De,o+r8ti+o
Fonte: www.estacaoliberdade.com.br/autores/rousseau.jpg/24/11/2008
homem nasce livre e em toda parte encontra-se a ferros$
Do esta#o #e "at$re-a ao +o"trato so+ial
Assim como seus antecessores Hobbes e Locke, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) procura
resolver a questo da legitimidade do poder fundado no contrato social. No entanto, sua posio , num
aspecto, inovadora, na medida em que distingue os conceitos de soberano e governo, atribuindo ao povo
a soberania inalienvel.
No 8iscurso sobre a origem da desigualdade Rousseau cria a hiptese dos homens em estado de
natureza, vivendo sadios, bons e felizes enquanto cuidam de sua prpria sobrevivncia, at o momento
em que criada a propriedade e uns passam a trabalhar para outros, gerando escravido e misria.
Rousseau parece demonstrar extrema nostalgia do estado feliz em que vive o bom selvagem,
quando introduzida a desigualdade entre os homens, a diferenciao entre o rico e o pobre, o poderoso
e o fraco, o senhor e o escravo e a predominncia da lei do mais forte. O homem que surge da
desigualdade corrompido pelo poder e esmagado pela violncia.
Trata-se de um falso contrato, esse que coloca os homens sob grilhes. H que se considerar a
possibilidade de outro contrato verdadeiro e legtimo, pelo qual o povo esteja reunido sob uma s
vontade.
O contrato social, para ser legtimo, deve se originar do consentimento necessariamente unnime.
Cada associado se aliena totalmente, ou seja, abdica sem reserva de todos os seus direitos em favor da
comunidade. Mas, como todos abdicam igualmente, na verdade cada um nada perde, pois "este ato de e
associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo
composto de tantos membros quantos so os votos da assemblia e que, por esse mesmo ato, ganha
sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade".
Em outras palavras, pelo pacto o homem abdica de sua liberdade, mas sendo ele prprio parte integrante
e ativa do todo social, ao obedecer lei, obedece a si mesmo e, portanto, livre: "A obedincia lei que
se estatuiu a si mesma liberdade". sso significa que, para Rousseau, o contrato no faz o povo perder
a soberania, pois no criado um Estado separado dele mesmo. Como isto possvel?
Sobera"o e >o.er"o
Mesmo quando cada associado se aliena totalmente em favor da comunidade, nada perde de fato,
pois, enquanto povo incorporado, mantm a soberania$ Ou seja, soberano , para Rousseau, o corpo
coletivo que expressa, atravs da lei, a vontade geral. A soberania do povo, manifesta pelo legislativo,
inalien&vel, ou seja, no pode ser representada. A democracia rousseausta considera que toda lei no
ratificada pelo povo em pessoa nula.
Por isso, o ato pelo qual o governo institudo pelo povo no submete este quele. Ao contrrio,
no h um "superior", j que os depositrios do poder no so senhores do povo, mas seus oficiais,
podendo ser eleitos ou destitudos conforme a convenincia. Os magistrados que constituem o governo
esto subordinados ao poder de deciso do soberano e apenas e(ecutam as leis, devendo haver inclu-
sive boa rotatividade na ocupao dos cargos.
Rousseau preconiza, portanto, a democracia direta ou participativa, mantida por meio de
assemblias freqentes de todos os cidados.
Fonte: acertodecontas.blog.br/13/12/2008
O atual modelo democrtico representativo, no qual o povo escolhe seus representantes para administrar o poder em nome de
todos.
Enquanto soberano, o povo ativo e considerado cidad#o$ Mas h tambm uma soberania passiva,
assumida pelo povo enquanto sOdito$ Ento, o mesmo homem, enquanto faz a lei, um cidado e,
enquanto a ela obedece e se submete, um sdito.
Alm de inalienvel, a soberania tambm indivis+vel, pois no se pode tomar os poderes
separadamente.
A .o"ta#e >eral
O soberano, sendo o povo incorporado, dita a vontade geral, cuja expresso a lei. O que vem a
ser a vontade geral? preciso antes fazer distino entre pessoa pOblica (cidado ou sdito) e pessoa
privada$
A pessoa privada tem uma vontade individual que geralmente visa o interesse egosta e a gesto
dos bens particulares. Se somarmos as decises baseadas nos benefcios individuais, teremos a vontade
de todos$ Mas cada homem particular tambm pertence a um espao pblico, parte de um corpo
coletivo com interesses comuns, expressos pela vontade geral$ Nem sempre o interesse de um coincide
com o de outro, pois muitas vezes o que beneficia a pessoa privada pode ser prejudicial ao coletivo. Por
isso, tambm no se pode confundir a vontade de todos com a vontade geral, pois a somatria dos
interesses privados pode ter outra natureza que o interesse comum.
Explicando melhor: "O interesse comum no o interesse de todos, no sentido de uma confluncia
dos interesses particulares, mas o interesse de todos e de cada um enquanto componentes do corpo
coletivo e e(clusivamente nesta qualidade$ Da o perigo de predominar o interesse da maioria, pois se
sempre possvel conseguir-se a concordncia dos interesses privados de um grande nmero, nem por
isso assim se estar atendendo ao interesse comum".
Encontra-se a o cerne do pensamento de Rousseau, aquilo que o faz reconhecer no homem um
ser superior capaz de autonomia e liberdade, entendida esta como a superao de toda arbitrariedade,
pois a submisso a uma lei que o homem ergue acima de si mesmo. O homem livre na medida em
que d o livre consentimento lei. E consente por consider-la vlida e necessria. "Aquele que recusar
obedecer vontade geral a tanto ser constrangido por todo um corpo, o que no significa seno que o
foraro a ser livre, pois essa a condio que, entregando cada cidado ptria, o garante contra
qualquer dependncia pessoal."
Te1tos +o,'le,e"tares
Dis+$rso sobre a ori>e, e os f$"#a,e"tos #a #esi>$al#a#e e"tre os @o,e"s
O primeiro que, tendo cercado um terreno, se lembrou de dizer: sto meu, e encontrou pessoas bastante simples para o
acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no teria
poupado ao gnero humano aquele que, arrancando as estacas ou tapando os buracos, tivesse gritado aos seus semelhantes:
"Livrai-vos de escutar esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de todos, e a terra de ningum !".
Parece, porm, que as coisas j tinham chegado ao ponto de no mais poder ficar como estavam: porque essa idia de
propriedade, dependendo muito de idias anteriores que s puderam nascer sucessivamente, no se formou de repente no
esprito humano: foi preciso fazer muitos progressos, adquirir muita indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de idade em
idade, antes de chegar a esse ltimo termo do estado de natureza. Retomemos, pois, as coisas de mais alto, e tratemos de
reunir, sob um s ponto-de-vista, essa lenta sucesso de acontecimentos e de conhecimentos na sua ordem mais natural.
(...) Enquanto os homens se contentaram com as suas cabanas rsticas, enquanto se limitaram a coser suas roupas de
peles com espinhos ou arestas de pau, a se enfeitarem com plumas e conchas, a pintar o corpo de diversas cores, a aperfeioar
ou embelezar os seus arcos e flechas, a talhar com pedras cortantes algumas canoas de pesca ou grosseiros instrumentos de
msica; em uma palavra, enquanto se aplicaram exclusivamente a obras que um s podia fazer, e a artes que no necessitavam
o concurso de muitas mos, viveram livres, sos, bons e felizes ,tanto quanto podiam ser pela sua natureza, e continuaram a
gozar entre si das douras de uma convivncia independente. Mas, desde o instante que um homem teve necessidade do
socorro de outro; desde que perceberam que era til a um s ter provises para dois, a igualdade desapareceu, a propriedade se
introduziu, o trabalho tornou-se necessrio e as vastas florestas se transformaram em campos risonhos que foi preciso regar
com o suor dos homens, e nos quais, em breve, se viram germinar a escravido e a misria, a crescer com as colheitas.
(Rousseau. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Coleo Os Pensadores, p265, 270)
Do Co"trato So+ial
Digo, pois, que outra coisa no sendo a soberania seno o exerccio da vontade geral, jamais se pode alienar, e que o
soberano, que nada mais seno um ser coletivo, no pode ser representado a no ser por si mesmo; perfeitamente possvel
transmitir o poder, no porm a vontade (...).
(...) "Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja de toda a fora comum a pessoa e os bens de cada
associado, e pela qual, cada um, unindo-se a todos, no obedea portanto seno a si mesmo, e permanea to livre como
anteriormente. Tal o problema fundamental cuja soluo dada pelo contrato social.
As clusulas deste contrato so de tal modo determinadas pela natureza do ato, que a menor modificao as tornaria vs
e de nenhum efeito; de sorte que, conquanto jamais tenham sido formalmente enunciadas, so as mesmas em todas as partes,
em todas as partes tacitamente admitidas e reconhecidas, at que, violado o pacto social, reentra cada qual em seus primeiros
direitos e retoma a liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela qual ele aqui renunciou.
Todas essas clusulas, bem entendido, se reduzem a uma nica, a saber, a alienao total de cada associado, com todos
os seus direitos, em favor de toda a comunidade; porque, primeiramente, cada qual se entregando por completo e sendo a
condio igual para todos, a ningum interessa torn-la onerosa para os outros.
Alm disso, feita a alienao sem reserva, a unio to perfeita quanto o pode ser, e nenhum associado tem mais nada a
reclamar; porque, se aos particulares restassem alguns direitos, como no haveria nenhum superior comum que pudesse decidir
entre eles e o pblico, cada qual, tornado nalgum ponto o seu prprio juiz, pretenderia em breve s-lo em tudo; o estado natural
subsistiria, e a associao se tornaria necessariamente tirnica ou intil.
Enfim, cada qual, dando-se a todos, no se d a ningum, e, como no existe um associado sobre quem no se adquira
o mesmo direito que lhe foi cedido, ganha-se o equivalente de tudo o que se perde e maior fora para conservar o que se tem.
Portanto, se afastarmos do pacto social o que no constitui a sua essncia, acharemos que ele se reduz aos seguintes
termos: "Cada um de ns pe em comum sua pessoa e toda a sua autoridade, sob o supremo comando da vontade geral, e
recebemos em conjunto cada membro como parte indivisvel do todo.
(Rousseau. Do contrato social. Col. Os Pensadores, p.28, 31)
E1er+(+ios
1. Sobre o conceito de estado de natureza, podemos dizer que
. para Rousseau, est relacionado idia do bom selvagem, quer dizer, o estgio em que os
homens viveriam em comunho com a Natureza, desconhecendo lutas e intrigas entre si.
. se refere a uma situao pr-social na qual os indivduos viveriam isoladamente sem regulaes ou
regras.
. Hobbes define o estgio no qual os indivduos viveriam em sucessivos perodos de confronto e paz,
at aprenderem a se respeitar mutuamente.
Assinale.
a) se todas estiverem corretas.
b) se apenas e estiverem corretas.
c) se apenas e estiverem corretas.
d) se apenas e m estiverem corretas.
2. Podemos afirmar que
. segundo Rousseau, os indivduos aceitam perder a posse natural para ganhar a individualidade
civil, isto , a cidadania.
. para Hobbes, o soberano o povo, entendido como vontade geral, pessoa moral coletiva livre e
corpo poltico de cidados.
. para Locke, o poder est fundamentado nas instituies polticas e no no arbtrio dos indivduos.
Assinale
a) se apenas e estiverem corretas.
b) se apenas e estivem corretas.
c) se apenas e estiverem corretas.
d) se , e estiverem corretas.
3. Para Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), o contrato social que seja verdadeiro e legtimo aquele
que:
a) os indivduos pelo pacto, reconhecem, como seus, os atos e decises de algum, no podendo,
legitimamente, celebrar entre si um novo pacto no sentido de obedecer a outrem, seja no que for, sem
sua licena.
b) o indivduo pelo pacto, abdica de sua liberdade, mas sendo ele prprio parte integrante e ativa do
todo social, ao obedecer lei, obedece a si mesmo sendo, portanto, livre.
c) pelo pacto, todos os homens associados se alienam totalmente, abdicam, sem reserva, de todos os
seus direitos em favor da comunidade, mas somente os proprietrios nada perdem, porque, somente
eles, participam plenamente da sociedade civil.
d) pelo pacto, os homens deixam de ser livres, pois o poder soberano deve ser absoluto, ilimitado,
sendo que o pouco que seja conservado da liberdade natural do homem, instaura de novo o estado de
guerra.
C FILOSOFIA CONTEMPORUNEA
I"tro#$%&o
Consideramos como contempor-nea a filosofia que se estende, dentro da impreciso cronolgica
prpria das produes culturais, ao longo da segunda metade do sculo XX e da primeira metade do
sculo XX. A filosofia contempornea, nas suas linhas mais fundamentais e caractersticas, s pode ser
adequadamente compreendida em relao com a obra de Hegel. Com efeito, a filosofia contempornea
constitui em grande medida uma reao contra o sistema hegeliano, ao mesmo tempo que retoma
poucas das suas anlises e interrogaes.
A mais notvel e radical reao contra o sistema de Hegel feita por Marx. O marxismo,
entroncado originalmente na esquerda hegeliana, distingue e separa o sistema hegeliano (idealista) do
mtodo dialtico. Aceitando e transformando este ltimo, a filosofia marxista "inverte" o sistema de Hegel,
propondo uma viso dialtica-materialista da conscincia, da sociedade e da histria.
Outra reao contra o hegelianismo - reao estreitamente vinculada situao econmica, social
e intelectual resultante da revoluo industrial - representada pelo positivismo, especialmente o de
Comte. Neste caso, reage-se contra o "racionalismo" hegeliano naquilo que possa ter de menosprezo da
experincia, com a pretenso de instaurar um saber positivo, capaz de fundamentar uma organizao
poltico-social nova. Como Marx, Comte conserva, no entanto, embora transformando-o, um momento
importante do hegelianismo: a idia de "esprito objetivo".
Outras correntes da filosofia contempornea tomaram como objeto principal de considerao o
fenmeno da histria, da vida e da irredutibilidade da existncia pessoal: as filosofias historicistas,
vitalistas, existencialistas e personalistas. O e(istencialismo constitui, originalmente, uma reao contra o
hegelianismo e em favor da individualidade, colocando em primeiro plano a categoria de singularidade,
preferida pelo "sistema dialtico" de Hegel. No seu desenvolvimento no sculo XX , a par da reao anti-
hegeliana j apontada, o existencialismo depende diretamente da fenomenologia de Husserl, no tocante
s suas anlises da existncia humana. Quanto ao vitalismo de Nietzsche, representa uma reao no
apenas contra Hegel, mas contra toda a tradio intelectualista-religiosa que se ops vida e aos valores
vitais, desde que se verificou a aliana do platonismo com o cristianismo.
Mesmo quando as correntes filosficas que mencionamos remetem direta ou indiretamente para
Hegel, seria errado deduzir dele, por oposio ou continuao (ou por ambas as coisas), todo o
pensamento contemporneo. O descrdito geral da especulao filosfica subseqente ao hegelianismo
conduziu a atitudes relativistas e cticas contra as quais se levantou tambm a filosofia.
Talvez a caracterstica externa mais saliente da filosofia contempornea seja a disparidade de
enfoques, sistemas e escolas. Para esta proliferao de pontos de vista e de escolas, contriburam, em
grande medida, fatores scio-culturais, como: a crise contempornea dos sistemas polticos, o avano
espetacular das cincias naturais e lgico-formais e o desenvolvimento das ci)ncias humanas, cujos
mtodos e resultados tiveram repercusses e conseqncias de interesse no campo e nos problemas da
filosofia (psicanlise, estruturalismo).
Ca'(t$lo )* Geor> V. F. 9e>el
Fonte: www.class.uidaho.edu/mickelsen/images/hegel50.jpg/25/11/2008
absoluto o universal e uma idia que, como auto-6ustificativa, se particulariza num sistema de idias determinadas$ (Hegel)
Co"+e'%&o @e>elia"a #e 9ist6ria
Diferentemente da maioria dos filsofos anteriores, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), em
vez de tentar estabelecer premissas para fundamentar uma forma eterna de conhecimento do mundo, se
props a desenvolver uma srie de critrios que possibilitassem ao homem um modo histrico de
reflexo. Hegel entendia que a forma de pensar do homem seria varivel de acordo com o tempo. Assim,
seria impossvel determinar uma verdade universal. A verdade universal seria vlida para todos os
homens em todas as suas geraes, ou seja, vigoraria independentemente do tempo e do espao. Dessa
forma, a filosofia hegeliana apia-se na prpria histria, uma vez que o pensamento humano se
encontraria vinculado ao elemento temporal e o ser estaria em constante transformao. Assim, cada
poca, cada povo, teria sua prpria verdade.
A histria constitui o ponto central das idias de Hegel, uma vez que ela determina a maneira como
as pessoas pensam e agem em determinado perodo de tempo. Assim, o fundamento de uma idia o
contexto em que ela se encontra inserida, ou seja, o tempo histrico ser a condio necessria para
determinarmos a racionalidade dessa forma de pensar.
Por exemplo, se nos dias de hoje algum defender a idia de que as mulheres no podem votar ou
trabalhar fora de casa, essa pessoa pode parecer insensata, tendo em vista a j consolidada igualdade
entre sexos na maior parte do mundo ocidental. No entanto, essa mesma idia h cem anos era
perfeitamente aceita, uma vez que era uma verdade em conformidade com seu tempo. No entanto, tal
fato no significa que nossa sociedade esteja certa ou que a sociedade passada estivesse errada. O que
o pensamento do filsofo reala que cada poca tem seus valores, sua verdade. Nesse sentido, o
contexto histrico determinado em uma dada unidade de tempo, que se transforma pela adaptao aos
conceitos estabelecidos pelo prprio homem, em um constante processo de mutabilidade.
Fonte: monsieurchauvin.blogspot.com/13/12/2008
Esse processo de mutabilidade evolutivo, ou seja, um pensamento est vinculado ao contexto
histrico em que se insere e evolui medida que acrescentamos algo de novo. No exemplo que
apresentamos, foi acrescentado algo de novo aos direitos da mulher, que ganhou independncia para
votar, trabalhar, governar pases, Estados, cidades, em suma, a humanidade desenvolveu-se para dar
um novo sentido atuao do gnero feminino na sociedade.
Outra importante noo associada a essa concepo a de racionalidade humana, concebida
como permanentemente crescente. A humanidade est sempre se desenvolvendo, progredindo
sucessiva-mente dentro dos respectivos contextos histricos, para encontrar a conscincia de si mesma,
o autoconhecimento. Hegel chama isso de "esprito do mundo". Da decorre uma viso de histria
progressista, evolutiva, concepo muito freqente at nossos dias, embora j tenha sido recusada por
muitos.
A #ial7ti+a
Retomando o idealismo de Fichte, Hegel diz que a progresso do pensamento no acontece por
fora do acaso, mas atravs de um processo dialtico que convm recordar. O processo dialtico
formado pela contraposio de uma tese (idia) a uma anttese (idia contrria tese), que d origem a
uma sntese (concluso). Um determinado pensamento sempre surgir com base em pensamentos
formulados anteriormente. Quando consolidado (tese), esse pensamento encontrar necessariamente
uma forma de pensar oposta (anttese) o que ocasionar um elo de ligao. Esse elo ser rompido por
um terceiro pensamento, que reunir o que h de melhor em ambos (sntese). mportante lembrar que
esse terceiro pensamento formar uma nova tese, dando origem a um novo ciclo.
Se aplicarmos prpria histria da filosofia as concepes hegelianas de tese-anttese-sntese,
verificamos que os conhecimentos filosficos avanaram seguindo esse movimento. Por exemplo,
Descartes pregava o racionalismo, afirmando que o conhecimento do homem era derivado de sua razo
(tese). Depois, Hume nega as idias de Descartes para dizer que o homem somente est apto a
conhecer pela experincia (anttese). Em um terceiro momento, Kant, com seu criticismo, uniu as idias
de Descartes e Hume (sntese), inaugurando uma nova trade (processo dialtico).
Hegel considera o ser humano como parte de um todo, confirmando, desse modo, a grande
importncia atribuda pelo filsofo ao meio histrico em que o indivduo est inserido, de tal forma que o
chamado Esp+rito ou %onsci)ncia somente pode ser compreendido tendo em conta uma determinada
coletividade, da qual no podemos deslig-la. Mas em que consiste o Esprito ou Conscincia?
Corresponde viso de mundo, s formas de pensar, agir e sentir de um povo, que se exprimem
na conscincia individual das pessoas (Esprito Subjetivo), nas instituies e nos costumes sociais
(Esprito Objetivo) e na arte, na religio e na filosofia (Esprito Absoluto).
o Esprito que determina o processo histrico, bem como o prprio surgimento do Estado. As
mudanas ou transformaes, sejam elas materiais ou no-materiais, que se manifestam ao longo da
histria resultam de um movimento progressivo do Esprito ou Conscincia humana. A histria , para
Hegel, o desdobramento do Esprito no tempo. Para o pensador alemo, a histria est em contnuo
movimento progressivo, impulsionado pela razo humana.
Para Hegel a realidade (sobretudo o processo histrico) a manifestao do Esprito ou
conscincia, que apresenta um movimento dialtico.
Se a realidade dialtica, ento ela no estvel, pois muda freqentemente. A dialtica a
nica maneira pela qual podemos alcanar a realidade e a verdade. A contradio dialtica nos revela um
sujeito que surge, se manifesta e se transforma graas contradio de seus predicados, tornando-se
outro do que ele era pela negao de seus predicados. Em lugar de a contradio ser o que destri o
sujeito, ela o que ,o.i,e"ta e transforma o sujeito, fazendo-o sntese ativa de todos os predicados
postos e negados por ele. O boto desaparece (negao) no desabrochar da flor (afirmao). A flor nega
o boto, a fruta nega a flor, a semente nega o fruto (que apodreceu ou morreu), a planta, por sua vez,
nega a semente. Na planta ou rvore est a flor, na qual est o fruto, no qual est a semente, na qual
est a planta: este o movimento contraditrio vivo. A negao/ contradio o motor do movimento
dialtico, que apresenta trs momentos definidos:
Afirmao (tese): Ex.: o boto de uma flor
Negao (anttese): Ex.: a flor
Negao da negao (sntese/ superao ou suprassuno): Ex.: o fruto
bserva0#o importante9
A sntese exprime o aperfeioamento do processo dialtico. Nela est presente a totalidade do
processo dialtico. Ex.: O boto (tese) desaparece no desabrochar da flor (anttese). gualmente, o fruto
(sntese) surge no lugar da flor. No fruto, que uma sntese superior da planta, est manifesta a
totalidade do movimento ou transformao dialtica pela qual sofreu a planta. O fruto, portanto,
sinnimo de aperfeioamento do ser (no caso, a planta).
O Esta#o
Para Hegel no existe o homem em estado de natureza, como afirmavam os contratualistas, pois
o indivduo isolado uma abstrao, algo impensvel. O indivduo parte orgnica de um todo: o Estado.
Quando o indivduo vem ao mundo, j encontra valores pr-definidos (lngua, moral, tradio, regras
sociais). Por isso, Hegel considera que o Estado precede o indivduo. o Estado, portanto, que
fundamenta a vida em sociedade, ao contrrio do que pensavam os contratualistas.
Na razo objetiva, encontra-se situado o Estado que, de acordo com Hegel, consiste no grau
mximo de agrupamento entre os diversos interesses contraditrios dos indivduos que o compem. A
famlia e a sociedade civil estariam situadas em um patamar inferior ao do Estado, pois no teriam a
possibilidade de superar os antagonismos que imperam na esfera social. Somente o Estado, nico e
soberano, pacificaria as possveis tenses existentes na coletividade, pois, em seu manto, todos
reconheceriam a necessidade de atuar em prol do bem comum. Essa concepo de Hegel influenciou
muito sua poca, e foi, posteriormente, utilizada para fundamentar os Estados totalitrios do sculo XX.
Para Hegel, o Estado a manifestao (ou externalizao) mais elevada do "Esprito ou
"conscincia humana, pois est acima dos interesses individuais.
O Estado, na medida em que "supera os interesses individuais, torna-se sinnimo de liberdade e
eticidade: no h tica e, portanto, liberdade fora do Estado.
O conceito de liberdade em Hegel est associado noo de Estado; mais precisamente, ele
identifica o Estado com o Absoluto, uma vez que a homem necessita da vida social para determinar a
razo de seus pensamentos. Conseqentemente, o homem deve pertencer ao Estado. Segundo Hegel, o
Estado a instituio responsvel por instaurar todo o corpo de leis que regula a vida social.
No h liberdade sem lei, garante Hegel, e onde h lei, h necessariamente liberdade, de modo
que o emprego do termo liberdade determinado pela direito de obedecer lei, uma vez que aquele que
faz as leis e aqueles que as a cumprem fazem parte do mesmo todo, cujo objetivo a realizao plena
da Verdade. Chegamos ento definio de Estado: "O Estado a dia do Esprito na manifestao
exterior da Vontade Humana e de sua Liberdade". Na prtica, ele confere ao Estado o papel atribudo
pelos filsofos medievais greja. As relaes entre Estados tambm esto acima das normas morais, e
a que deve prevalecer a interesse de cada Estado; a que justifica o emprego da fora e a guerra,
considerando que as partes envolvidas so menos reais, e menos importantes, que o todo.
As concepes de Estado em Hegel representam, para muitos pensadores, uma retomada das
idias de Hobbes, contratualista do sculo XV, j estudado, que tambm defendeu o Estado Absoluto. A
justificativa para Hobbes dava-se pelo fato de o ser humano em estado natural encontrar-se em
constantes guerras. Para viver em paz, o indivduo aceita o Estado Absoluto totalitrio, que lhe garante o
bem maior: a vida. A passagem do estado natural para o estado social se d por meio de um contrato
que deve ser obedecido por todos. Hegel, porm, defende a concepo de que o Estado fundamentaria a
prpria sociedade, no sendo necessrio recorrer idia de Estado de natureza, como fizeram Hobbes
ou mesmo Rousseau no sculo XV.
E1er+(+ios
1. Leia com ateno a seguinte afirmao de Hegel.

A filosofia come0a quando um povo saiu da sua vida concreta, quando v#o surgindo divisBes e
diferencia0Bes nas classesJ quando o povo se apro(ima do ocasoJ quando vai se cavando um abismo
entre as tend)ncias internas e a realidade e(terna, e as formas antiquadas da religi#o etc$, 6& n#o
satisfazemJ quando o esp+rito se manifesta indiferente pela sua e(ist)ncia real, ou ent#o, permanecendo
nela, s' e(perimenta insatisfa0#o e inc5modo, e a sua vida moral se vai dissolvendo$
A Filosofia o ponto culminante do movimento dialtico que desencadeia as mudanas descritas acima.
Segundo Hegel, tal movimento provocado:

a) pela luta de classes inspirada na teoria evolucionista natural que afirma a sobrevivncia e supremacia
dos indivduos mais aptos.
b) pela conscincia do indivduo que detentor da liberdade natural e com ela edifica o seu mundo
independente do desenvolvimento das foras sociais.
c) pelo esprito do povo, que consiste no trabalho de sucessivas geraes na edificao da cultura, o que
representa a maturidade de uma civilizao.
d) pela fora sobrenatural da providncia divina que arrasta consigo os destinos dos homens e das
naes para o reconhecimento de Deus na Histria.
2. Com relao ao conceito de movimento histrico em Hegel, marque a proposio correta.

a) Para Hegel, a Histria pode sofrer rupturas e ter retrocessos, por isso utiliza-se do conceito de
movimento da base econmica da sociedade.
b) Para Hegel, a Histria tem uma circularidade que no permite a continuidade.
c) Para Hegel, a Histria um progressivo movimento da Razo ou Esprito, que se aperfeioa
continuamente ao longo do tempo.
d) Para Hegel, atravs do trabalho, os homens vo construindo o movimento da produo da vida
material e, assim, o movimento histrico.
Ca'(t$lo 4* Harl 9ei"ri+@ Mar1
Retrato de Karl Marx
Fonte: Bettmann Archive
s fil'sofos n#o t)m feito sen#o interpretar o mundo de diferentes maneiras9 o que importa transmiti-lo$(Marx)
O ,aterialis,o @ist6ri+o#ial7ti+o
Para Karl Marx (1818-1883), a teoria hegeliana do desenvolvimento geral do esprito humano no
conseguia explicar a vida social, que se apresentava, de um lado, como avano tcnico, como aumento
do poder do homem sobre a natureza, como enriquecimento e como progresso; mas, de outro, e
contraditoriamente, trazia a escravizao crescente da classe operria, cada vez mais empobrecida.
Dando seqncia s criticas feitas por Feuerbach ao idealismo hegeliano, Marx e Engels realizam a
inverso desse mesmo idealismo, assentado as bases do materialismo dialtico: a dialtica de Hegel foi
colocada com a cabea para cima ou, dizendo melhor, ela que se tinha apoiado exclusivamente sobre
sua cabea, foi de novo reposta sobre seus ps.
A filosofia de Marx compe-se de uma teoria cientfica, o materialismo hist'rico, e de uma filosofia,
o materialismo dialtico$
Para os materialistas, a histria da filosofia tem uma longa tradio idealista que est pressuposta
at nas teorias em que o idealismo no transparece de imediato, como a teoria do Primeiro Motor mvel,
com a qual Aristteles explica o movimento do mundo.
Dentro da viso materialista, o movimento a propriedade fundamental da matria e existe
independentemente da conscincia. A matria um dado primrio e a fonte da conscincia. A
conscincia um dado secundrio, derivado, pois reflexo da matria.
No contexto dialtico, tambm o esprito ou conscincia no conseqncia passiva da ao da
matria, podendo reagir sobre aquilo que o determina. sso significa que a conscincia do homem,
mesmo sendo determinada pela matria e estando historicamente situada, no pura passividade: o
conhecimento do determinismo liberta o homem por meio da ao deste sobre o mundo, possibilitando
inclusive a ao revolucionria.
O materialismo hist'rico no mais do que a aplicao dos princpios do materialismo dialtico ao
campo da histria. E, como o prprio nome indica, a explicao da histria por fatores materiais
(econmicos, tcnicos).
O senso comum pretende explicar a histria pela ao dos "grandes homens", das grandes idias
ou, s vezes, at pela interveno divina. Marx inverte esse processo: no lugar das idias, esto os fatos
materiais; no lugar dos heris, a luta de classes. No nega, com isso, que o homem tenha idias, mas as
explica pela estrutura material da sociedade: a idia algo secundrio, no no sentido de menos
importante, mas no de algo derivado das condies materiais.
Para Marx, a sociedade se estrutura em nveis. O primeiro nvel, chamado de infra-estrutura,
constitui a base econmica (que determinante, segundo a concepo materialista). Engloba as relaes
do homem com a natureza, no esforo de produzir a prpria existncia, e as relaes dos homens entre
si. Ou seja, as relaes entre os proprietrios e no-proprietrios, entre os no-proprietrios e os meios e
objetos do trabalho.
O segundo nvel, poltico-ideolgico, chamado de superestrutura. constitudo:
* pela estrutura jurdico-poltica pelo Estado e pelo direito: segundo Marx, a relao de explorao de
classe no nvel econmico repercute na relao de dominao poltica, estando o Estado a servio da
classe dominante;
* pela estrutura ideolgica referente s formas da conscincia social, tais como a religio, as leis, a
educao, a literatura, a filosofia, a cincia, a arte ele, Tambm nesse caso ocorre a sujeio ideolgica
da classe dominada cuja cultura e modo de vida reflete as idias e os valores da classe dominante.
Vamos exemplificar como a infra-estrutura determina a superestrutura, comparando valores de dois
diferentes perodos da histria.
A moral medieval valoriza a coragem e a ociosidade da nobreza ocupada com a guerra, bem como
a fidelidade, que a base do sistema de susserania e vassalagem; do ponto de vista do direito, num
mundo cuja riqueza a posse de terras, considera-se ilegal (e imoral) o emprstimo a juros. J na dade
Moderna, com o advento da burguesia, o trabalho valorizado e, conseqentemente, critica-se a
ociosidade; tambm ocorre a legalizao do sistema bancrio, o que exige a reviso das restries
morais aos empresrios. A religio protestante confirma os novos valores por meio da doutrina da
predestinao, considerando o enriquecimento um sinal da escolha divina.
Conforme os exemplos, as manifestaes da superestrutura (no caso, moral e direito) so
determinadas pelas alteraes da infra-estrutura decorrentes da passagem econmica do sistema feudal
para o capitalista,
Portanto, para estudar a sociedade no se deve, segundo Marx, partir do que os homens dizem,
imaginam ou pensam, mas da forma como produzem os bens materiais necessrios sua vida,
Analisando o contrato que os homens estabelecem com a natureza para transform-la por meio do
trabalho e as relaes entre si que se descobre como eles produzem sua vida e suas idias.
No entanto, essas determinaes no podem nos fazer esquecer do carter dialtico de toda
determinao: ao tomar conhecimento das contradies, o homem pode agir ativamente sobre aquilo que
o determina.
Mo#os #e 'ro#$%&o* for%as 'ro#$ti.as e rela%Ges so+iais #e 'ro#$%&o
Fo"te* www.mundoeducacao.com.br/ 12/12/2008
As relaes fundamentais de toda sociedade humana so as relaes de produo, que revelam a
maneira pela qual os homens, a partir das condies naturais, usam as tcnicas e se organizam por meio
da diviso do trabalho social. As relaes de produo correspondem a um certo estdio das foras
produtivas, que consistem no conjunto formado pelo clima, gua, solo, matrias-primas, mquinas, mo-
de-obra e instrumentos de trabalho.
Por exemplo, quando os instrumentos de pedra so substitudos pelos de metal ou quando o
desenvolvimento da agricultura se torna possvel pela descoberta de tcnicas de irrigao, de adubagem
do solo ou pelo uso do arado e de veculo de roda, estamos diante de alteraes das foras produtivas
que por sua vez provocaro mudanas na formas pelas quais os homens se relacionam.
Chamamos modo de produo a maneira pela qual as foras produtivas se organizam em
determinadas relaes de produo num dado momento histrico. Por exemplo, no modo de produo
capitalista, as foras produtivas, representadas sobretudo pelas mquinas do sistema fabril, determinam
as relaes de produo caracterizadas pelo dono do capital e pelo operrio assalariado.
A l$ta #e +lasses

Fonte: www.nadir.org/.../free/iadb/images/mar11_21.jpg/12/12/2008
No entanto, as foras produtivas s podem se desenvolver at certo ponto, pois, ao atingirem um
estdio por demais avanado, entram em contradio com as antigas relaes de produo, que se
tornam inadequadas. Surgem ento as divergncias e a necessidade de uma nova diviso de trabalho. A
contradio aparece como luta de classes. Vejamos como isso ocorre na histria da humanidade.
O modo de produ0#o escravista tpico da Antiguidade greco-romana. A luta do povos brbaros
contra o mprio Romano, no final da Antiguidade, no seno a luta contra a escravido a eles imposta
pelos romanos. A contradio do regime escravista leva-o runa e, para restaurar a economia, so
necessrias novas rela0Bes de produ0#o.
No modo de produo feudal, a base econmica a propriedade dos meios de produo pelo
senhor feudal. O servo trabalha um tempo para si e outro para o senhor, o qual, alm de se apropriar de
uma parte da produo daquele, ainda cobra impostos pelo uso comum do moinho, do lagar etc. A
contradio dos interesses das duas classes leva a conflitos que faro aparecer, paulatinamente, uma
nova figura: o burgus. Surgida dentre os servos que se dedicam ao artesanato e ao comrcio, a nova
figura social forma os burgos e consegue aos poucos a liberdade pessoal e das cidades. A jovem
burguesia est destinada a desenvolver as formas produtivas que em determinado momento exigiro
novas rela0Bes de produ0#o$
O modo de produ0#o capitalista a nova sntese que surge das runas do sistema feudal, ou seja,
da contradio entre a tese (senhor feudal) e a anttese (servo). O que vimos at agora que o
movimento dialtico pelo qual a histria se faz tem um motor: a luta de classes. Chama-se luta de classes
ao confronto entre duas classes antagnicas quando lutam por interesses de classe$ No modo de
produo capitalista, a relao antittica se faz entre o burgus, que detentor do capital, e o proletrio,
que nada possui e s vive porque vende sua fora de trabalho.
Veremos agora, com mais ateno, como se processa a relao antagnica entre as duas classes.
Classes so+iais? ,ais.alia e alie"a%&o
Segundo Marx, na sociedade capitalista as relaes sociais de produo definem dois grandes
grupos ou classes dentro da sociedade:
- De um lado, os capitalistas, que so aquelas pessoas que possuem os meios de produo ou recursos
materiais (mquinas, ferramentas, capital, etc.) necessrios para produzir as mercadorias, servios, etc.;
- Do outro lado, os proletrios (ou trabalhadores), aqueles que no possuem nada, a no ser o seu corpo
e a sua disposio para trabalhar.
O sistema capitalista consiste na produo de mercadorias. Mercadoria tudo que produzido no
tendo em vista o valor de uso (por exemplo, uma malha que fazemos para nosso uso prprio), mas tem
como objetivo o valor de troca, isto , a venda do produto. Sendo a mercadoria um produto do trabalho,
seu valor determinado pelo total de trabalho socialmente necessrio para produzi-la. Como a
mercadoria produzida? Para sobreviver, o trabalhador vende ao capitalista a nica mercadoria que
possui, que a capacidade de trabalhar. Qual deve ser o valor da fora de trabalho? Sendo um ser vivo,
o trabalhador precisa receber o necessrio para subsistncia e reproduo de sua capacidade de
trabalho, ou seja, alimento, roupa, moradia, capacidade de criar filhos, etc. O salrio deve portanto
corresponder ao custo de sua manuteno e de sua famlia.
O operrio se distingue dos escravos e dos servos por receber um salrio a partir do contrato
livremente aceito entre as partes. No entanto, na obra O capital, Marx explica que a relao de contrato
livre s na aparncia e que, na verdade, o desenvolvimento do capitalismo supe a explorao do
trabalho do operrio. sso porque o capitalista contrata o operrio para trabalhar por um certo perodo de
horas a fim de alcanar determinada produo. Mas o trabalhador, estando disponvel todo o tempo, na
verdade produz mais do que foi calculado, ou seja, a fora de trabalho pode criar um valor superior ao
estipulado inicialmente. No entanto, a parte do trabalho e(cedente no paga ao operrio, e serve para
aumentar cada vez mais o capital.
Marx diz que, ao comprar a fora de trabalho, o capitalista adquire o direito de servir-se dela ou de
faz-la funcionar durante todo o dia ou toda a semana. Como vendeu sua fora de trabalho ao capitalista,
todo o valor, ou todo o produto por ele [operrio] criado pertence ao capitalista, que dono de sua fora
de trabalho, pro tempore$ Por conseguinte, desembolsando um certo valor como pagamento do operrio,
o capitalista poder ter realizado o dobro deste valor como recebimento, e repetindo diariamente esta
operao ir acumulando o excedente que formar a mais valia. Este tipo de intercmbio entre o capital e
o trabalho o que serve de base produo capitalista, ou ao sistema do assalariado, e tem de conduzir,
sem cessar, constante reproduo do operrio como operrio e do capitalista como capitalista.
Chama-se mais-valia, portanto, ao valor que o operrio cria alm do valor de sua fora de trabalho,
e que apropriado pelo capitalista. Marx distinguiu duas formas de mais-valia: a absoluta e a relativa.
O capitalista pode obter mais-valia procurando aumentar constantemente a jornada de trabalho.
Essa , segundo Marx, a mais-valia absoluta. claro, porm, que a extenso indefinida da jornada de
trabalho esbarra nos limites fsicos do trabalhador e na necessidade de controlar a prpria quantidades
de mercadorias que se produz.
Agora, pensemos numa indstria altamente mecanizada. A tecnologia aplicada faz aumentar a
produtividade, isto , em poucas horas de trabalho possvel se produzir muito mais. A mecanizao
tambm faz com que a qualidade dos produtos dependa menos da habilidade e do conhecimento tcnico
do trabalhador individual. Numa situao dessas, portanto, a fora de trabalho vale cada vez menos e, ao
mesmo tempo, graas maquinaria desenvolvida, produz cada vez mais. Esse , em sntese, o processo
de obteno daquilo que Marx denomina mais-valia relativa.
O operrio contratado para trabalhar dentro de uma certa carga horria. Porm, bem antes de
completar sua carga horria, ele j produziu mais do que o suficiente para pagar seu salrio e para cobrir
os gastos com os meios de produo utilizados durante o seu trabalho. O tempo restante de sua carga
horria no de fato remunerado; ele trabalha "de graa, a fim de gerar o lucro do burgus. Marx
distinguiu duas formas de mais-valia: a absoluta, que est baseada na extenso da jornada de trabalho
do operrio (quanto maior for a carga horria maior ser a mais-valia) e a relativa, que est baseada na
mecanizao da fbrica. Tal mecanizao permite ao operrio produzir muito mais num curto espao de
tempo, o que provoca um maior tempo de trabalho no pago (mais-valia).
Alm da mais-valia, Marx concluiu que o trabalho no sistema capitalista de produo gera
alienao, sinnimo de perda de um direito ou de um bem. A alienao se manifesta a partir do momento
que o objeto fabricado se torna alheio ao sujeito criador, ou seja, ao criar algo fora de si, o funcionrio se
nega no objeto criado. So vrias as formas de alienao ou perda provocadas pelo trabalho:
o trabalhador perde a noo global do processo produtivo devido especializao rgida do trabalho;
o trabalhador perde a posse do fruto de seu trabalho, que pertence ao burgus;
o trabalhador perde a autonomia do processo produtivo, pois seu salrio, sua jornada de trabalho so
determinados pelo burgus;
o trabalhador perde a riqueza produzida pelo seu trabalho: produz a riqueza que mantm a economia
do pas, mas vive na misria;
o trabalhador perde a identidade com o trabalho: ele no se reconhece e nem reconhecido naquilo
que faz, isto , no fruto do seu trabalho, que apresenta-se como um ser estranho em relao a quem o
fabricou.
Fo"te* senhor-do-tempo.blogspot.com/12/12/2008
Co"+e'%&o ,ar1ista #e Esta#o
Marx no dedicou um trabalho especfico sobre a anlise do Estado, mas suas idias a esse
respeito esto espalhadas por suas obras. Talvez isso se deva ao fato de ele ter uma concepo
negativa do Estado, diferentemente de Hegel, para quem o Estado era considerado o "deus terreno, o
momento final do Esprito objetivo quando so superadas as contradies da sociedade civil.
Para Marx, o Estado no supera as contradies da sociedade civil, mas o reflexo delas, e est a
para perpetu-las. Por isso s aparentemente visa ao bem comum, estando de fato a servio da classe
dominante. Portanto, o Estado um mal que deve ser extirpado.
Ao lutar contra o poder da burguesia, o proletariado deve destruir o pode estatal, o que no ser
feito por meios especficos, mas pela revoluo. No entanto, diferentemente dos anarquistas. Marx no
considerava vivel a passagem brusca da sociedade dominada pelo Estado burgus para a sociedade
sem Estado, havendo a necessidade de um perodo de transio.
A classe operria, organizando-se num partido revolucionrio, deve destruir o Estado burgus e
criar um novo Estado capaz de suprimir a propriedade privada dos meios de produo. A esse novo
Estado d-se o nome de ditadura do proletariado, uma vez que, segundo Marx, o fortalecimento contnuo
da classe operria indispensvel enquanto a burguesia no tiver sido liquidada como classe no mundo
inteiro.
O +o,$"is,o
A primeira fase, de vigncia da ditadura do proletariado, corresponde ao socialismo, que supe a
existncia do aparelho estatal, da burocracia, do aparelho regressivo jurdico. Nessa fase persiste a luta
contra a antiga classe dominante, a fim de evitar a contra-revoluo. O princpio do socialismo "De cada
um, segundo sua capacidade, a cada um, segundo seu trabalho.
A segunda fase, chamada comunismo tem como princpio: "De cada um, segundo sua capacidade,
a cada um, segundo suas necessidade. O comunismo se define pela supresso da luta de classes e,
conseqentemente, pelo desaparecimento do Estado. Na "anarquia feliz o desenvolvimento prodigioso
das foras produtivas levaria "era da abundncia, supresso da diviso do trabalho em tarefas
subordinadas (materiais) e tarefas superiores (intelectuais), ausncia de contraste entre cidade e
campo e entre indstria e agricultura.
Se a passagem para o comunismo significa desaparecimento das classes, como fica a afirmao
que fizemos inicialmente de que, para Marx, a luta de classes o motor da histria?
O movimento da histria continuaria, pois ela um processo; s que a luta no mais seria entre a
classe dominante e a dominada, mas entre a vanguarda e os elementos que impedem as mudanas por
comodismo ou incompreenso. A luta seria entre o progresso e as foras conservadoras, entre o novo e
o velho.
E1er+(+ios
1. No que diz respeito ao materialismo histrico, pode-se afirmar que:
. arte e filosofia so manifestaes da superestrutura.
. as relaes de trabalho e a educao fazem parte da infraestrutura.
. a filosofia, cincia e literatura so produes inseridas no nvel da infra-estrutura
V.as relaes de trabalho pertencem ao nvel da infraestrutura.
Assinale:
a) se apenas e estiverem corretas.
b) se apenas e estiverem corretas.
c) se apenas e V cstiverert1 corretas.
d) se apenas e V estiverem corretas.
2. O materialismo marxista histrico-dialtico porque:
a) Como o materialismo mecanicista, parte da constatao de um mundo composto de coisas inertes.
b) Funda-se numa causalidade linear, no permitindo ao homem nenhuma liberdade.
c) Parte da considerao que a realidade movimento e processo, explicando a histria por fatores
materiais.
d) Parte da considerao de que o mundo incognoscvel regulado pelo "divino relojoeiro.
3. Para estudar a sociedade, segundo Marx, deve-se partir:
a) da importncia das "grandes idias".
b) da interveno divina e sobrenatural.
c) da forma como os homens produzem os bens materiais necessrios sua vida.
d) dos fatos religiosos, materiais e ideolgicos.
4. De acordo com o materialismo histrico-dialtico de Marx e Engels, NCORRETO afirmar:
a) o materialismo de Marx e Engels visa opor-se ao idealismo espiritualista hegeliano, para o qual a fora
que move a histria a idia, o esprito, a conscincia.
b) de acordo com o materialismo histrico as relaes sociais so determinadas pela satisfao das
necessidades da vida humana, o que constitui a condio fundamental de toda a transformao histrica.
c) quando Marx fala de materialismo, a matria qual se refere no so os corpos fsicos, os tomos, os
seres naturais, mas sim as relaes sociais de produo econmica.
d) a conscincia dos homens que determina o seu ser; mas no o seu ser social que, inversamente,
determina sua conscincia.
Ca'(t$lo 5* Niet-s+@e e Fo$+a$lt
Niet-s+@e
fonte: quadri.files.wordpress.com/2008/01/Nietzsche/19/11/2008
Niet-s+@e e a "o.a ,oral
O pensamento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) se orienta no sentido de recuperar as foras
inconscientes, vitais, instintivas, subjugadas pela razo durante sculos. Para tanto, critica Scrates por
ter sido o primeiro a encaminhar a reflexo moral em direo ao controle racional das paixes. Essa
tendncia de desconfiana nos instintos culmina, segundo Nietzsche, com o cristianismo, que acelera a
"domesticao do ser humano. Em suas obras, o filsofo faz a anlise histrica da moral e denuncia a
incompatibilidade entre esta e a vida. Em outras palavras, sob o domnio da moral, o ser humano se
enfraquece, tornando-se doentio e culpado.
Para Nietzsche, a moral tradicional falsa, decadente, de rebanho, de escravos, cujos valores
seriam a bondade, a humildade, a piedade e o amor ao prximo. Contrape a essa moral tradicional a
"moral de senhores, moral positiva que visa conservao dos instintos fundamentais. A moral de
senhores positiva, pois baseia-se nos instintos vitais, nos desejos e naquilo que Nietzsche chama de
.o"ta#e #e 'ot:"+ia, cujo modelo se encontra nos guerreiros belos e bons das sociedades gregas
antigas.
A moral de escravos, por seu turno, nega os valores vitais e resulta na passividade, na procura da
paz e do repouso. O indivduo se torna enfraquecido, domesticado e diminudo em sua potncia. A
alegria transformada em dio vida, o dio dos impotentes.
O a'ol("eo e o #io"is(a+o
Segundo Nietzsche, existem dois elementos fundamentais e antagnicos: o esprito apolneo, que
representa a ordem, a harmonia e a razo, e o esprito dionisaco, que representa o sentimento, a ao e
a emoo.
Na cultura grega, o esprito apolneo est vinculado ao deus Apolo, smbolo da luz, da razo e da
beleza masculina, associado msica e poesia, s profecias e moralidade. O esprito dionisaco, por
sua vez, ligava-se Dionsio, deus grego do vinho e da fertilidade, smbolo do drama. Na cultura
ocidental, o esprito apolneo mais forte do que o dionisaco, e o papel da filosofia seria o de libertar o
homem dessa tradio para encontrar-se com o niilismo.
O niilismo de Nietzsche conduz o homem ao encontro de valores que sejam afirmativos de sua
existncia real, de sua vontade de poder, para que possa escapar dos valores e das crenas tradicionais,
como aqueles impostos pelo cristianismo, que pregou valores distintos.
A moral defendida por Nietzsche radicalmente anticrist e o seu objetivo ltimo o poder, o que o
levou a admirar Napoleo profundamente. Do seu ponto de vista, a verdadeira virtude caracterstica de
uma minoria de indivduos, que deve sobrepujar as massas medocres, formadas por homens "inferiores,
que cultivam essencialmente o ressentimento. Acredita na disciplina e na fora de vontade e v a
compaixo como uma fraqueza a ser combatida.
O s$'er@o,e,
Fo"te* www.dialbforblog.com/archives/305/ubermensch.gif/12/12/2008
O filsofo considerava o super-homem como a expresso da vontade de poder, determinando a
nova ordem de valores. Um lder guerreiro, altamente disciplinado, capaz de ser cruel quando as
conquistas o exigirem; este o perfil do super-homem de Nietzsche. Para ele, o cristianismo tem um
efeito degenerativo, porque doma o esprito e enfraquece a vontade de poder com a sua condenao do
orgulho, da paixo, da clera, dos instintos de guerra e de conquista.
O filsofo deplora o arrependimento e a redeno; em vez da figura do santo cristo, idealiza o que
denomina homem nobre, que, em sua essncia, a prpria vontade de poder, desvinculado dos
conceitos pela sociedade. Do seu ponto de vista, o santo cristo um produto do medo do inferno, e no
do amor humanidade. Apenas a vontade de poder permite ao homem ultrapassar a si mesmo, em
direo ao super-homem.
Fo$+a$lt
fonte: daughterofben.files.wordpress.com/2008/04/Foucault/18/11/2008
Os ,i+ro'o#eres
Segundo Michel Foucault (1926-1984), as sociedades modernas apresentam uma nova
organizao do poder que se desenvolveu a partir do sculo XV. Nessa nova organizao, o poder no
se concentra apenas no setor poltico e nas suas formas de represso, pois est disseminado pelos
vrios mbitos da vida social. Para Foucault, o poder se fragmentou em micropoderes (microfsica do
poder) e se tornou muito mais eficaz. Nesse sentido, o poder est em toda a parte, no porque englobe
tudo e sim porque provm de todos os lugares. Na vida cotidiana, segundo o filsofo, esbarramos mais
com os guardies dos micropoderes os pequenos donos dos poderes perifricos (professores,
porteiros, enfermeiros, fiscais etc.) do que com os detentores dos macropoderes (representantes
oficiais do poder estatal).
Foucault caracteriza a sociedade contempornea como uma sociedade disciplinar, na qual
prevalece a produo de prticas disciplinares de vigilncia e controle constantes, que se estendem a
todos os mbitos da vida dos indivduos. Uma das formas mais eficientes dessa vigilncia e disciplina se
d, no seu entender, atravs dos discursos e prticas cientficas, aparentemente neutras e racionais, que
procuram normatizar o comportamento dos indivduos. Um exemplo disso seria o tratamento cientfico
dado sexualidade, no qual o comportamento sexual normatizado por meio do convencimento racional
dos indivduos sobre cuidados necessrios sua vida nesse mbito. Desse modo, assumindo a face do
saber, o poder, segundo Foucault, atinge os indivduos em seu corpo, em seu comportamento e em seus
sentimentos.
Fonte: www1.folha.uol.com.br/15/11/2008
Propaganda de creme dental que utiliza o poder e a autoridade da cincia para convencer o consumidor.
Assim como o poder se encontra em mltiplos espaos, a resistncia a esse estado de coisas no
caberia, segundo o filsofo, a um partido ou uma classe revolucionria, pois estes se dirigiriam a um
nico foco de poder. Seria necessria, portanto, a ao de mltiplos pontos de resistncia.
E1er+(+ios
1. Todas as proposies abaixo correspondem concepo moral de Nietzsche, exceto:
a) Os princpios da moral crist enfraqueceram a natureza ou o instinto vital do ser humano, tornando-o
culpado, fraco e servil.
b) Na moral de Nietzsche a disciplina e a fora de vontade devem ser combatidas, ao passo que a
compaixo e a piedade devem ser valorizadas.
c) A moral deve ter como princpio os instintos vitais, os desejos ou a vontade de potncia, cujo modelo
se encontra nos guerreiros belos e bons das sociedades gregas antigas.
d) Na moral de Nietzsche, os homens fortes, dotados de vontade de potncia, devem dominar a massa
de homens fracos, cujo valor o ressentimento.
2. Para Foucault, o fenmeno do poder no contexto das sociedades modernas
a) encontra-se, exclusivamente, no mbito do Estado, que detm o monoplio sobre todas as instituies
sociais.
b) aparece com maior nitidez nas prticas religiosas, que no passado e no presente ainda continuam
exercendo influncia sobre milhares de pessoas.
c) aparece de maneira fragmentada, manifestando-se sob a forma de micropoderes dentro da sociedade.
d) concentra-se nos meios de comunicao de massa, capazes de manipular o gosto e a ao das
sociedades em geral.
Ca'(t$lo =* O E1iste"+ialis,o #e Iea"Pa$l Sartre
fonte: www.thegazz.com/.../sartre-724888.jpg/20/11/2008
"O importante n#o o que fazem do homem$ mas o que ele faz do que fizeram dele$C (Sartre)
Ess:"+ia e e1ist:"+ia
Em 1945, Jean-Paul Sartre (1905-1980) realiza uma conferncia que se torna clebre:"O
existencialismo um humanismo". Ele procurava ento defender o existencialismo das criticas que lhe
eram feitas e explicar para um pblico leigo alguns dos conceitos dessa filosofia. Afinal, como ele prprio
afirma, "a maioria das pessoas que utiliza este termo (existencialismo) ficaria bastante embaraada se
tivesse de justific-la (...). Na verdade, essa palavra assumiu atualmente uma amplitude tal e uma tal
extenso que j no significa rigorosamente nada". Vejamos pois, brevemente, o que Sartre disse sobre
essa filosofia.
O existencialismo forjou uma das expresses mais conhecidas do vocabulrio filosfico: "A
existncia precede a essncia". O que ela significa? Se pensarmos nos objetos que conhecemos,
concluirmos que antes de existirem efetivamente, eles so concebidos segundo uma "receita" de como
produzi-los, tendo assim uma finalidade pr-estabelecida (por exemplo, antes de se fazer um corta-papel,
h uma concepo e uma tcnica de como faz-lo, e ele feito com uma finalidade precisa que est na
mente do fabricante antes que exista de fato como cortador de papel). Ou seja, antes de o corta-papel ser
esse objeto que posso manipular, havia o projeto dele: sabamos como produzi-lo e para que serviria.
Nesse caso, podemos dizer que a essncia precede a existncia.
Ora, para o existencialismo esse raciocnio no pode ser aplicado aos seres humanos. Para
compreendermos a razo disso, preciso saber que o existencialismo sartriano ateu. Assim, se no h
um Deus criador, se no h um Deus para conceber o homem e pura lhe dar uma finalidade prvia (tal
como o arteso faz com o corta-papel), um Deus que construiria o homem sua imagem e semelhana,
ento o homem simplesmente existe, e a sua "essncia" ser apenas aquilo que ele fizer de si mesmo,
aquilo que, ele se quiser.
Por isso especifica que ao contrrio das coisas e animais, no homem a existncia precede a
essncia, e isso Csignifica que o homem primeiramente e(iste, se descobre, surge no mundoJ e que
depois se define$ homem, tal como o concebemos e(istencialista, se n#o defin+vel, porque
primeiramente n#o nada$ !' depois ser& alguma coisa e tal como a si pr'prio se fizer$ Assim, n#o h&
natureza humana, visto que n#o h& 8eus para a conceber$ homem n#o apenas como ele se
concebe, mas como ele quer que se6a, como ele se concebe depois da e(ist)ncia, como ele se dese6ou
ap's este impulso para a e(ist)nciaJ o homem n#o mais que o que ele faz$ Tal o primeiro princ+pio do
e(istencialismoC (J.-P. Sartre,O existencialismo um humanismo,p. 219.)
Segundo Sartre, isso significa que o homem antes de tudo livre. No h destino, vontade de
Deus. Em todas as suas aes, o homem s pode contar consigo mesmo. Ora, isso implica uma nova
responsabilidade. No podemos mais aderir ao bem porque essa a vontade de Deus e porque temos
medo da punio divina. Ou seja, a moral tradicional, baseada nos valores cristos, no serve para essa
filosofia. Assim, o existencialismo filosfico chega necessidade de se fundar uma nova moral, uma
moral laica, sem Deus.
Talvez essa perspectiva tenha ajudado a ligar o pensamento de Sartre a uma atitude de rebeldia e
contribudo pura a popularizao do existencialismo. Entretanto, o prprio filsofo procura lembrar que
sua doutrina "no pode ajudar" aquelas pessoas vidas de escndalo e agitao, que, ao contrrio, o
existencialismo uma doutrina "austera", ainda que facilmente definvel. Sendo assim, o que tornou
Sartre to famoso, conhecido de um pblico que pouca ou nenhuma intimidade tinha com a filosofia?
Liber#a#e e a">Fstia
Qual a diferena entre o homem e as coisas? que s o homem livre. O homem nada mais
do que o seu projeto. A palavra projeto significa, etimologicamente. "ser lanado adiante", assim como o
sufixo ex da palavra existir significa "fora". Ora, s o homem existe (existe) porque o existir do homem
um "para-si", ou seja, sendo consciente, o homem um "ser-para-si" pois a conscincia auto-reflexiva,
pensava sobre si mesma, capaz de pr-se "fora" de si.
Portanto, a conscincia do homem o distingue das coisas e dos animais, que so "em si", ou seja,
como no so conscientes de si, tambm no so capazes de se colocar "do lado de fora" para se auto-
examinarem.
O que acontece ao homem quando se percebe "para-si", aberto possibilidade de construir ele
prprio a sua existncia? Descobre que, no havendo essncia ou modelo para lhe orientar o caminho,
seu futuro se encontra disponvel e aberto, estando portanto irremediavelmente "condenado a ser livre".
o prprio Sartre que cita a frase de Dostoievski em s irm#os Paramazov9 "Se Deus no existe, ento
tudo permitido", para relembrar que os valores no so dados nem por Deus nem pela tradio: s ao
prprio homem cabe invent-los.
Se o homem livre conseqentemente responsvel por tudo aquilo que escolhe e faz. A
liberdade s possui significado na ao na capacidade do homem de operar modificaes no real.
A ,8 f7
O homem no "em-si", ele "para-si", que a rigor no nada, pois se a conscincia no tem
contedo, no nada, pois coisa alguma. Mas esse vazio justamente a liberdade fundamental do
"para-si", que movendo-se atravs das possibilidades, poder criar-lhe um contedo.
Eis que o homem, ao experimentar a liberdade e ao sentir-se como um vazio, vive a angstia da
escolha. Muitas pessoas no suportam essa angstia, fogem dela, aninhando-se na m f. A m f a
atitude caracterstica do homem que finge escolher, sem na verdade escolher. magina que seu destino
est traado, que os valores so dados. Aceitando as verdades exteriores, "mente" para si mesmo,
simulando ser prprio o autor dos seus prprios atos j que aceitou sem crticas os valores dados. No se
trata propriamente de uma mentira, pois esta supe os outros para quem mentimos, enquanto a m f se
caracteriza pelo fato de o indivduo dissimular para si mesmo com o objetivo de evitar fazer uma escolha
da qual possa se responsabilizar.
O homem que recusa a si mesmo aquilo que fundamentalmente o caracteriza como homem, ou
seja, a liberdade, torna-se "safado", "sujo" 3salaud4, pois nesse processo recusa a dimenso do "para-si"
e torna-se "em-s", semelhante s coisas. Perde a transcendncia e reduz-se facticidade.
Sartre chama tal comportamento de esprito de seriedade. O homem srio aquele que recusa a
liberdade para viver o conformismo e a "respeitabilidade" da Ordem estabelecida e da tradio. Esse
processo exemplificado no conto A inf-ncia de um chefe$
A fim de ilustrar o comportamento de m f, Sartre descreve o garom cuja funo exige que ele
aja no como um "ser-para-si", mas como um "ser-para-outro"; comporta-se como deve se comportar um
garom, de tal forma que ele se v com os olhos dos outros. assim que Sartre o descreve em O ser e o
nada9 "Consideremos esse garom de caf. Tem um gesto vivo e apurado, preciso e rpido; dirige-se aos
consumidores num passo demasiado vivo, inclina-se com demasiado zelo, sua voz e seus olhos
experimentam um interesse demasiado cheio de solicitude para o pedido do fregus. (...) Ele representa,
brinca. Mas representa o que? No preciso observ-lo muito tempo para perceber: ele representa ser
garom de caf".
Outro tipo de m f o caso da mulher que, estando com um homem, deixa-se "seduzir" por ele,
dissimulando para si mesma, desde o incio, o carter sexual do encontro.
Fonte: imagecache2.allposters.com/images/pic/CART/M8/20/11/2008
A res'o"sabili#a#e
Tais colocaes a respeito do existencialismo poderiam fazer supor que se trata de um pensamento
que defende o individualismo, em que cada um estaria preocupado com a prpria liberdade e ao.
Contra esse mal-entendido, Sartre adverte: C,as se verdadeiramente a e(ist)ncia precede a
ess)ncia, o homem respons&vel por aquilo que $ Assim, o primeiro esfor0o do e(istencialismo o de
p5r todo o homem no dom+nio do que ele e lhe atribuir a total responsabilidade da sua e(ist)ncia$ E
quando dizemos que o homem respons&vel por si pr'prio, n#o queremos dizer que o homem
respons&vel pela sua restrita individualidade mas que respons&vel por todos os homens$ 3$$$4 com
efeito, n#o h& dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que dese6amos ser, n#o crie ao mesmo
tempo uma imagem do homem como 6ulgamos que deve ser$ Escolher ser isto ou aquilo afirmar ao
mesmo tempo valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos
sempre o bem, e nada pode ser bom para n's sem que o se6a para todos$ !e a e(ist)ncia, por outro
lado, precede a ess)ncia e se quisermos e(istir, ao mesmo tempo que constru+mos a nossa imagem,
esta imagem v&lida para todos e para toda a nossa poca$ Assim$ a nossa responsabilidade muito
maior do que poder+amos supor$ porque ela envolve toda a humanidade$ (SARTRE.O existencialismo um
humanismo).
E1er+(+ios
1. Para Sartre (1905-1980) o homem a todo momento est escolhendo o caminho a seguir em sua
existncia, e esta escolha tem valor porque feita ente outra inmeras possibilidades: esta situao de
angstia, mas, uma vez feita a escolha, a angstia passa a ser a autonomia do querer. A situao
existencialista da escolha, tal como foi descrita, implica:
a) a m f do homem, pois a escolha feita somente para a satisfao de si mesmo.
b) a responsabilidade do homem, pois ele sempre o autor da escolha feita.
c) a falsa conscincia, que desconhece a autonomia e aceita aquilo que fazem de si.
d) a natureza humana imutvel do indivduo, que a certeza da liberdade espiritual.
2. Sartre fundou um existencialismo ateu. Para este filsofo, no h um Deus que cria o homem e
ordena-lhe a vida segundo um fim prvio. Sobre o existencialismo de Sartre as afirmativas abaixo so
corretas, EXCETO
a) A liberdade do homem s poder efetivar-se plenamente no mbito da sociedade burguesa que
defende a livre iniciativa e o papel mnimo do Estado.
b) O homem o nico ser que ser-para-si, isto quer dizer que ele o seu prprio projeto.
c) A m f resulta da fuga da experincia da angstia de ter sempre que escolher.
d) Os valores que estruturam a existncia humana no so obrigaes metafsicas individuais e nem
imposies da tradio; cabe apenas ao homem cri-las.
3. Segundo Jean-Paul Sartre, filsofo existencialista contemporneo, liberdade :
. escolha incondicional que o prprio homem faz de seu ser e de seu mundo.
. aceitar o que a existncia determina como caminho para a vida do homem.
. sempre uma deciso livre, por mais que se julgue estar sob o poder de foras externas.
V. estarmos condenados a ela, pois a liberdade que define a humanidade dos humanos.
Assinale
a) se apenas e V estiverem corretas.
b) se apenas e estiverem corretas.
c) se apenas , e V estiverem corretas.
d) se apenas , e V estiverem corretas.
4. De acordo com a filosofia de Jean-Paul Sartre, marque a alternativa correta.
. O homem primeiramente existe, est condenado a ser livre e o seu prprio projeto, ou seja, toda
e qualquer escolha depende dele mesmo, j que Deus no existe.
. A natureza humana no depende de escolhas que o prprio homem faz de si mesmo.
. O tema liberdade a principal discusso do existencialismo ateu onde o homem escolhe a si
mesmo.
V. A m-fe para Sartre a possibilidade que todos os homens possuem de fazer escolhas e assumir a
responsabilidade de tudo o que escolher.
V. A m-f a fuga da responsabilidade.
a) V V.
b) V.
c) V.
d) V.
GAWARITO
I FILOSOFIA ANTIGA* AS ORIGENS DA FILOSOFIA E OS FIL!SOFOS GREGOS
Ca'. ) O "as+i,e"to #a filosofia* ,ito e ra-&o
1. d
2. c
3. b
Ca'. 4 Os fil6sofos 'r7so+r8ti+os* 9er8+lito e Par,:"i#es
1. a
2. a
Ca'.5 S6+rates e Plat&o
1. a
2. d
3. b
4. d
Ca'. = Arist6teles
1. a
2. d
3. d
4. d
II FILOSOFIA MEDIECAL
Ca'. ) Pri"+i'ais 'er(o#os #a filosofia ,e#ie.al
1. b
2. c
3. b
Ca'. 4 Sa"to A>osti"@o
1. c
2. c
Ca'. 5 To,8s #e AA$i"o
1. c
2. c
Ca'. = A A$est&o #os $"i.ersais* $, 'roble,a "&o a'e"as ,e#ie.al
1. d
2. b
3. c
III FILOSOFIA MODERNA* A DUESTEO DO CON9ECIMENTO
Ca'. ) O +o"@e+i,e"to +o,o 'roble,a filos6fi+o* ra+io"alis,o e e,'iris,o
1. c
2. c
Ca'. 4 Re"7 Des+artes
1. d
2. c
3. d
4. c
Ca'. 5 Da.i# 9$,e
1. a
2. c
3. c
4. c
Ca'. = O +riti+is,o #e I,,a"$el Ha"t
1. a
2. b
3. d
4. b
5. c

IC FILOSOFIA MODERNA* A DUESTEO POLNTICA
Ca'. ) MaA$ia.el* a 'ol(ti+a +o,o +ate>oria a$tJ"o,a
1. b
2. c
3. b
Ca'. 4 T@o,as 9obbes e o Esta#o absol$to
1. a
2. a
3. c
Ca'. 5 Io@" Lo+Te e o Esta#o liberal
1. c
2. a
3. d
4. a
Ca'. = Iea"Ia+A$es Ro$ssea$ e o Esta#o #e,o+r8ti+o
1. b
2. c
3. b
C FILOSOFIA CONTEMPORUNEA
Ca'. ) Geor>e V. F. 9e>el
1. c
2. c
Ca'. 4 Harl 9ei"ri+@ Mar1
1. d
2. c
3. c
4. d
Ca'. 5 Niet-s+@e e Fo$+a$lt
1. b
2. c
Ca'. = O E1iste"+ialis,o #e Iea"Pa$l Sartre
1. b
2. a
3. d
4. b