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Atravs de uma anlise pormenoriza-

da da parte central da Crtica da


Razo Pura de Kant , Heidegger ten-
. ta pensar o sentido e os limites de
uma certa f'orma de determinar a
coisa.
Ao mesmo tempo, procura mostrar-
-nos como, em Kant, a determinao
da essncia da coisa nos abre, para
alm da subjectividade do sujeito e
da objectlyidade do objecto, ao do-
mnio da verdade do Ser.
BIBLIOTECA DE FILOSOFIA
CONTEMPORNEA
edies 70
Martin lleidegger
,
QUEE
UMA COISA?
N.Cham. 11 O H465q
Autor: Heidegger, Martin, 1889-1976
Ttulo: Que uma coisa : doutrina de
I \l\111 l\111 l\1\1 11\11 \\li\ \111\ 1\11\ \I\\ \l\1
414593 Ac. 156774
Ex.3 UFPA BC
edies 70
SOFIA
A
UNIVIUIDADI P'IDERAJ.. DO PARA
BIBUOT'ICA CEHTtlAL
Ttulo original: Die Frage nach dem Ding
Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1987
Traduo de Carlos Morujo
Reviso tipogrfica de Carlos Morujo
Capa de Edies 70
Depsito Legal n. 56430/92
ISBN 972-44-0749-7
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UNIVEIIfSIDAOE FEDERAL DO ,.A
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Martin tleidegger
,
QUEE
UMA COISA?
DOUTRINA DE KANT
DOS PRINCPIOS TRANSCENDENTAIS
edies 70
UNIVERSIDADE FEDERAL DO Y'/t.N.
aiBLlOTECA CENTIUJr...
ADVERTNCIA DO TRADUTOR
Die Frage nach dem Ding, cuja traduj.:o apresentamos ao
leitor portugus com o ttulo Que uma coisa?, um texto
publicado por Martin Heidegger, em 1962, na editora Max
Niemeyer, e que tem por base um Curso do Semestre de Inverno
de 1935/36, dado pelo autor na Universidade de Freiburg. Foi
esta a edij;o de que nos servimos, embora os ttulos dos
captulos, pargrafos e alneas respectivas se refiram aos da
Gesamtausgabe, vol. 41, Frankfurt-am-Mein, Verlag Vittorio
Klostermann, 1984 (seguindo, alis, expressas do
prprio Martin Heidegger, antes da sua morte, quanto a futuras
ou desta obra). Em relaj.:o a esta ltima
o leitor somente no poder dispor de seis curtas notas,
publicadas em apndice, e que o autor acrescentara ao seu
prprio manuscrito.
Mantiveram-se as referncias bibliogrficas originais, alis
escassas, a obras de Descartes, Leibniz, Nietzsche, ou outros.
As dadas pelo autor so, de um modo geral,
suficientes para localizar os excertos referidos. Quanto a
Hegel, a WW, seguida de um algarismo em
numeraj.:o romana e do nmero de pgina, reenvia para a
das obras do filsofo organizada por J. Hoffmeister.
Seguiu-se idntico critrio em s obras de Kant; dado
que a 2 edij;o da portuguesa da Critica da Razo
Pura, publicada pela Calouste Gulbenkian, conserva,
em margem, a paginaj.:o das I e 2 alems desta obra
9
(a mesma que H eidegger refere), ser. fcil ao leitor enquadrar
as passagens citadas no respectivo contxto, ou confrontar a
nossa com a que a proposta.
Fizemos acompanhar esta de algumas escassas
notas e de um Glossrio final. Tanto umas como o outro foram
elaborados pensando no leitor familiarizado com a lngua alem
e para quem algumas por ns propostas podero
parecer contestveis ou problemticas. No so muito numero-
sas, em Portugal, as de Martin Heidegger e nenhuma
das existentes de obra de extenso comparvel que aqui
apresentamos. Se podemos, com reivindicar, em certos
aspectos, o carcter pioneiro do nosso trabalho, nem por isso
devemos, igualmente, deixar de reivindicar a total responsabi-
lidade pelos erros cometidos.
Carlos M orujo
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UIIIIVERSIDAOE' FEDERAL OO IIIAal
84&1..10T&CA CENTitA4,
PARTE PREPARATRIA
,_IVE"SIDAOE' FEDEHAL DO FI'AJII
!.. lOTECA CENTRA4..
OS DIFERENTES MODOS
DE QUESTIONAR ACERCA DA COISA
1 - A questo filosfica e a questo cientfica
Colocamos, neste curso, uma questo de entre as que
pertencem ao domnio das questes fundamentais da
metafsica. Ela tem o seguinte teor: Que uma coisa?. A
questo j antiga. O que nela sempre novo o facto de ter
de ser continuamente posta.
Poderia iniciar-se, imediatamente, uma vasta discusso
acerca desta questo, antes mesmo de ela ter sido, em geral,
correctamente colocada. Num certo sentido, isso seria
legtimo, porque a filosofia, quando se inicia, encontra-se
numa situao desfavorvel. O mesmo no acontece com as
cincias, pois a estas as representaes, opinies e maneiras de
pensar quotidianas atribuem sempre uma entrada e um acesso
imediatos. Se o modo habitual de representar for tomado
como a nic medida de todas as coisas, a filosofia, ento,
ser sempre algo de deslocado. Este deslocamento, que
prprio da atitude pensante, apenas se pode consumar por
meio de .um afastamento violento. Os cursos cientficos, pelo
contrrio, podem comear imediatamente pela exposio do
seu objecto. Os nveis assim escolhidos para o questionar no
tornaro a ser abandonados, mesmo que as questes se
tornem mais complicadas e mais difceis.
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Pelo contrrio, a filosofia efectua uma deslocao
permanente das posies e dos nveis. Com ela, muitas
vezes, no se sabe qual a parte de cima e a parte de baixo.
Mas, para no tornar excessiva esta desorientao inevitvel e
quase sempre salutar, necessrio um esclarecimento
provisrio acerca do que vai ser questionado. Por outro
lado, este esclarecimento traz consigo o perigo de se falar
pormenorizadamente de filosofia sem pensar no seu sentido.
Dedicaremos a primeira lio, e apenas ela, ao esclarecimento
do nosso projecto.
A questo enuncia-se do seguinte modo: Que uma
coisa?. Imediatamente uma dvida nos assalta. Dir-se- que
faz sentido utilizar e consumir as coisas disponveis, pr de
lado as coisas que estorvam, arranjar as que so necessrias;
mas com a questo que uma coisa? no se pode,
propriamente, comear nada. Assim . Com ela no se pode
comear nada. Seria uma grave incompreenso da questo
tentarmos provar que com ela se pode comear alguma coisa.
No, com ela nada se pode comear. Esta afirmao acerca da
nossa questo to verdadeira que devemos, precisamente,
compreend-la como uma determinao da sua essncia.
Que uma coisa?. Esta uma questo com aqual nada se
pode comear; acerca desta questo, mais nada precisa ser
dito.
Exactamente, porque a questo j antiga, to antiga
como o comeo da filosofia ocidental com os Gregos, no
sculo VII a.C., ser bom caracteriz-la, tambm, brevemente,
pelo seu lado histrico. A esta questo est ligada uma
pequena histria. Plato conservou-a para ns no seu dilogo
Teeteto (174 a e seg.):
lcrn:ep Kai 0<XTJV &m;poVOJlOUV'ta Kai rlvro PMn:ovm,
m:crv-ra ei <ppap, n EJlJlETt Kai xap:crcra
Sepan:at vi &n:ocrK&\jmt Mye-rat d> -ret JlEV sv oupauro
n:poSuJ.toho dvat, -r& 8'i:'J.tn:pocrSev awu Kai n:ap& n:a
avScivot ainv.
Conta-se, acerca de Tales, que teria cado num poo
quando se ocupava com a esfera celeste e olhava para cima.
Acerca disto, uma criada trcia, espirituosa e bonita, ter-se-ia
rido e dito que ele queria, com tanta paixo, ser sabedor das
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UffiVERSIDADE FEDERAL DO
IIIBLIOTEC.. CE:NT"M
coisas do cu, que lhe permaneciam escondidas as que se
encontravam diante do seu nariz e sob os seus ps.
Plato acrescentou ao relato desta histria, a seguinte
afirmao:
1<X1V OE CpXet CJKffiJlJl<X STCl n:<fV1<X C5crot SV <ptOCJO<p{Cf
8tciyoum.
mesmo escrnio aplica-se a todos os que se ocupam da
filosofia.
A questo que uma coisa? deve determinar-se como
uma daquelas de que as criadas se riem. E uma verdadeira
criada deve ter sempre qualquer coisa de que se possa rir.
De sbito, com a caracterizao da questo acerca do que
uma coisa, aproximamo-nos do que seja a atitude prpria da
filosofia, que levanta uma tal questo. Filosofia aquele
modo de pensar, com o qual, essencialmente, nada se pode
c?mear e acerca do qual as criadas necessariamente se
nem.
Esta determinao conceptual da filosofia no uma mera
brincadeira, mas deve ser meditada. Oportunamente, faremos
bem em nos recordarmos de que, no decurso do nosso
trajecto, talvez nos acontea cair num poo, de que no
consigamos, durante muito tempo, encontrar o fundo.
Devemos ainda dizer, agora, por que motivo falamos em
questes fundamentais da metafisica. Esta palavra metaf-
sica deve aqui indicar, somente, que as questes que sero
abordadas pertencem ao cerne e ao centro da filosofia. Por
outro lado, por metafsica, no visamos um domnio
particular no interior da filosofia, distinto da lgica ou da
tica. Na filosofia no h domnios, porque ela tambm no
um domnio. E no o porque, aqui, a aprendizagem escolar,
embora, de facto, indispensvel dentro de certos limites, no
de modo algum essencial, antes de mais porque em filosofia
qualquer coisa como a diviso do trabalho no tem, partida,
sentido. Queremos, por isso, libertar o mais possvel a palavra
metafsica do que historicamente lhe est ligado. Para ns,
ela designa, somente, aquele modo de proceder no qual se
corre, em particular, o perigo de cair num poo. Com esta
preparao geral, podemos agora caracterizar, mais de perto,
a nossa questo. Que uma coisa?
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2- Os mltiplos sentidos em que se fala de uma coisa
Para comear, em que que pensamos quando dizemos
uma coisa? Visamos um pedao de madeira, uma pedra;
uma faca, um relgio; uma bola, um dardo; um parafuso, ou
um fio metlico; mas tambm chamamos uma coisa
imponente a um grande trio de uma estao de caminho
de ferro; e dizemos o mesmo de um abeto gigantesco. Falamos
das diversas coisas que aparecem num prado, no Vero: ervas
e plantas, borboletas e escaravelhos; a coisa que est ali na
parede- o quadro, por exemplo - tambm lhe chamas coisa e
um escultor, no seu atelier, tem diversas coisas, acabadas ou
por acabar.
Pelo contrrio, j hesitamos em chamar coisa ao nmero
cinco. No podemos agarrar o nmero, nem v-lo, nem ouvi-
-lo. Do mesmo modo, a expresso o tempo est mau no
pode considerar-se uma coisa, tal como a palavra isolada
casa. Distinguimos, precisamente, entre a coisa casa e a
palavra que nomeia essa coisa. Tambm a uma atitude e a um
modo de pensar que, conforme a ocasio, conservamos ou
esquecemos, no chamamos uma coisa.
Mas tambm quando, algures, se prepara uma traio,
dizemos: esto a passar-se coisas esquisitas. Ao dizer isto,
no visamos pedaos de madeira, utenslios, ou coisas
parecidas. E quando uma deciso depende, antes de
qualquer outra coisa, desta ou daquela considerao, as
outras coisas, que no so tidas em conta, no so pedras, ou
outra coisa parecida, mas outras escolhas ou resolues. Do
mesmo modo, quando dizemos que o que se est a passar
uma coisa impossvel. Empregamos agora coisa num
sentido muito mais lato do que quando comemos a
enumerao, no que respeita ao sentido que a nossa palavra
portuguesa tinha no incio. Coisa significa o mesmo que
thing: discusso de um processo, discusso em geral,
assunto; tal como quando tomamos as coisas claras, ou
quando o ditado diz: uma coisa boa tem o seu tempo
prprio. Tudo, mesmo o que no madeira ou pedra, uma
tarefa ou um empreendimento, necessita do seu tempo. E
dizemos de algum que uma boa coisa, se os seus
assuntos, desejos e trabalhos esto em ordem.
Torna-se agora claro que compreendemos a palavra
coisa num sentido restrito e num sentido lato. Coisa em
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sentido restrito significa o disponivel, o visvel, etc., o que est
ao alcance da mo. Coisa em sentido lato significa qualquer
assunto, qualquer coisa que acontea, de um modo ou de
outro, as coisas que se passam no mundo, acontecimentos,
eventos. Finalmente, h um emprego da palavra em sentido
ainda mais lato; foi preparado. h muito tempo e generalizou-
-se, sobretudo, na filosofia do sculo XVIII. Assim, Kant fala,
por exemplo, de coisa em si e distinguindo-a, de facto, da
coisa para ns, quer dizer, de fenmeno. Uma coisa em si
aquela que no acessvel para ns homens, atravs! da
experincia, tal como uma pedra, uma planta ou um animal.
Qualquer coisa para ns tambm, enquanto coisa, uma coisa
em si, quer dizer, torna-se conhecida de modo absoluto no
conhecimento divino absoluto; mas nem toda a coisa em si
uma coisa para ns. Uma coisa em si , por, exemplo, Deus,
tomada a palavra, tal como Kant a entende, no sentido da
teologia crist. Quando Kant chama a Deus uma coisa, no
quer dizer que Deus seja uma gigantesca formao gazeifor-
me, que oculta algures a sua essncia. Coisa significa aqui,
apenas, segundo um rigoroso uso da linguagem, o mesmo que
qualquer coisa, aquilo que o contrrio do nada. Podemos,
com a palavra e o conceito Deus, pensar qualquer coisa,
mas no podemos experimentar o prprio Deus, do modo que
experimentamos este giz, acerca do qual exprimimos em
comum e verificamos afirmaes, tais como: se o deixarmos
cair, ele cai a uma determinada velocidade.
Deus uma coisa, na medida em que qualquer coisa, um
X. Do mesmo modo, o nmero uma coisa, a f uma coisa e
a lealdade tambm. Igualmente qualquer coisa a
indicao > <, o e, o ou ... ou .. . .
Coloquemos uma vez mais a nossa questo: Que uma
coisa? V-se imediatamente que a questo est mal colocada,
porque aquilo que deve ser posto em questo, a coisa, oscila
no seu significado; com efeito, aquilo que deve ser
questionado, deve ser determinado em si mesmo de modo
suficiente, para poder ser apropriadamente questionado.
Onde est o co? co no pode ser procurado, se eu
no sei se o co o do vizinho ou se o meu. Que uma
coisa? Coisa em que sentido? Em sentido restrito, em sentido
lato, ou no mais lato de todos? Distingamos estes trs
significados, se bem que o modo de delimitao permanea
ainda indeterminado:
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1. Coisa, no sentido do que est ao alcance de mo: uma
pedra, um pedao de madeira, um alicate, um relgio, uma
ma, um pedao de po; as coisas sem vida e as coisas com
vida; uma rosa, um arbusto, uma faia, um abeto, um lagarto,
uma vespa ...
2. Coisas, no sentido daquilo que foi referido, mas,
igualmente, os planos, as resolues, as convices, as
maneiras de pensar, os feitos, o histrico ...
3. Todas estas coisas e, alm disso, quaisquer outras, que
sejam algo e no nada.
Permanece sempre arbitrrio o limite dentro do qual fixa-
mos o significado da palavra coisa. De modo
correspondente, varia o domnio e a direco do nosso
questionar.
Para o nosso uso actual da lngua, mais fcil com-
preender a palavra coisa no primeiro sentido (restrito).
Ento, cada uma destas coisas (pedra, relgio, ma, rosa)
sempre, de facto, qualquer coisa, mas nem todo o qualquer
coisa (nmero cinco, a sorte, a coragem) uma coisa.
Ao colocarmos a questo que uma coisa?, deter-nos-
-emas no primeiro sentido; e, na verdade, no somente para
nos mantermos prximos do uso da lngua, mas porque a
questo acerca da coisa, mesmo quando entendida em
sentido lato, ou no mais lato de todos, aponta, a maior parte
das vezes, para este sentido restrito e parte, em primeiro lugar,
dele. Ao perguntar que uma coisa? visamos agoras as
coisas que esto nossa volta. Consideramos o que est mais
prximo da vista, o que se pode agarrar com a mo. Na
medida em que prestamos ateno a isto, v-se claramente que
aprendemos qualquer coisa com o riso da criada. Ela queria
dizer-nos que deveramos, antes de mais, prestar ateno ao
que se passa nossa volta.
3- A especificidade da questo acerca da coisa/idade, em face
dos mtodos cientificas e tcnicos
Mas logo que nos pomos a caminho, tendo em vista
determinar estas coisas, encontramo-nos em apuros. Pois
todas estas coisas esto, desde h muito tempo, determinadas
e, quando o no esto, h modos seguros de proceder a ~
cincias) e de produzir, nos quais isso pode acontecer. O que e
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uma pedra dizem-nos mais rapidamente a mineralogia e a
qumica, o que uma rosa e um arbusto ensina-nos com
segurana a botnica; do que uma r e um falco fala-nos a
zoologia; do que um sapato, uma ferradura ou um relgio,
do-nos uma informao mais exacta o sapateiro, o ferreiro,
ou o relojoeiro.
Torna-se evidente que, com a nossa questo, chegamos
sempre demasiado tarde e, ao mesmo tempo, somos remetidos
para quem tem disponvel uma resposta muito melhor ou para
quem, pelo menos, dispe de experincias e modos de
proceder que permitem que ela seja dada rapidamente. Isto
apenas uma confirmao do que j tnhamos admitido, ou
seja, que com a questo que uma coisa? nada se pode come-
ar. Mas, na medida em que temos o projecto de discutir esta
questo e de o fazer a propsito das coisas que esto mais pr-
ximas, torna-se necessrio tornar compreensvel o que ainda
queremos saber, em contraste com o que nos djzem as cincias.
Com a nossa questo que uma coisa? no queremos
saber, evidentemente, o que um granito, um slex, um calc-
rio ou um gro de areia, mas o que uma pedra enquanto
coisa. No queremos saber como se diferenciam e como so
os musgos, os fetos, as ervas, os arbutos e as rvores, mas o
que a planta enquanto coisa - e o mesmo acontece com os
animais. Tambm no queremos saber o que um alicate, na
sua diferena em relao ao martelo, nem o que um relgio,
na sua diferena em relao chave, mas o que so estes
instrumentos de uso e de trabalho, enquanto coisas. Sem
dvida, no imediatamente claro o que isto quer dizer. Mas
admitamos, por uma vez, que se pode perguntar deste modo;
ento exige-se, claramente, que nos detenhamos diante dos
factos e da sua exacta observao, para podermos conceber o
que so as coisas. No se pode imaginar o que uma coisa
permanecendo sentado secretria, ou prescrevendo discur-
-sos de carcter geral. Isso s pode ser decidido nos locais de
trabalho das cincias de investigao e nas oficinas. Quando
no nos encontramos nestes stios estamos expostos ao riso da
criada. Questionamos acerca das coisas e, ao fazer isso,
passamos por cima do que nos dado e das ocasies que, de
acordo com a opinio geral, nos proporcionam informaes
adequadas acerca de todas estas coisas.
Assim parece, de facto. Com a nossa questo que uma
coisa?, ultrapassamos no apenas as pedras isoladas e os
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tipos de pedra, as plantas isoladas e as espcies de plantas, os
animais isolados e as espcies animais, os instrumentos de uso
e de trabalho isolados. Ultrapassamos mesmo estes domnios
do inanimado, do animado e do utilitrio e queremos apenas
saber: que uma coisa? Na medida em que questionamos
deste modo procuramos aquilo que faz a coisa ser coisa,
enquanto tal, no enquanto pedra ou madeira, aquilo que
torna-coisa (be-dingt) a coisa. No questionamos acerca de
uma coisa de uma determinada espcie, mas acerca da
coisalidade da coisa. Essa coisalidade, que torna-coisa uma
coisa j no pode ser coisa, quer dizer, um condicionado
( Bedingtes). A coisalidade deve ser qualquer coisa de
incondicionado: Com a questo que uma coisa?,
perguntamos pelo incondicionado (Unbedingten) . Questiona-
mos acerca do palpvel que nos rodeia e, com isto, afastamo-
-nos ainda e cada vez mais das coisas que nos esto prximas,
como Tales, que via at s estrelas. Devemos ultrapassar as
estrelas, ir alm de todas as coisas, em direco ao que j-no-
--coisa, a onde j no h mais coisas que dem um
fundamento e um solo.
E, no entanto, levantamos esta questo apenas para saber
o que uma pedra, um lagarto que se exps ao Sol em cima
dela, o que uma vergntea que cresce ali perto, o que um
canivete que ns, deitados no prado, temos talvez na mo.
Devemos saber precisamente o que o mineralogista, o
botnico, o zologo e o amolador no querem saber, aquilo
que eles julgam apenas querer saber quando, no fundo,
querem uma coisa completamente diferente: promover o
progresso da cincia, ou satisfazer o prazer da descoberta, ou
indicar o carcter utilitrio da coisa, ou ganhar a vida.
Devemos saber aquilo que nenhum deles no s no sabe,
como talvez nem sequer possa saber, apesar de toda a cincia
e habilidade manual. Isto soa a arrogncia. No se limita a
soar, -o. Certamente no se exprime aqui a presuno de
uma pessoa isolada, tanto quanto a nossa dvida quanto ao
poder-saber, ou querer-saber, das cincias no se dirige contra
a atitude e o modo de pensar de pessoas isoladas, nem mesmo
contra a utilidade e a necessidade das cincias.
A pretenso de saber, que caracteriza a nossa questo,
uma arrogncia do mesmo tipo das que se encontram sempre
em cada deciso essencial. Conhecemos j esta deciso, o que
no significa que nos tenhamos j embrenhado tambm nela.
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a deciso sobre se queremos saber aquilo com que -
segundo esta maneira de falar - nada se pode comear.
Quando renunciamos a este saber e no colocamos esta
questo, tudo permanece tal como estava. Podemos tambm,
sem esta questo, ter xito no nosso exame, talvez at mais
xito. Quando, por outro lado, colocamos a questo, no
ficamos, de um dia para o outro, melhores botnicos,
zologos e historiadores, juristas e mdicos. Mas talvez nos
tornemos melhores professores, mdicos e juzes, ou - dito
com mais prudncia - em todo o caso, diferentes, mesmo que
tambm, ento, - a saber, na profisso- nada possa comear
com a questo.
Com a nossa questo no podemos nem substituir, nem
melhorar as cincias. No entanto, quereramos colaborar na
preparao de uma deciso. Esta deciso a seguinte: a
cincia o padro de medida para o saber, ou h um saber no
qual, em primeiro lugar, se determinam os e os
limites da cincia e, com isso, a sua eficcia prpria? E este
saber autntico necessrio a um povo histrico, ou pode
passar-se sem ele e substitu-lo por outra coisa?
Mas as decises no se conseguem tomar s porque se fala
delas, ' mas porque se criam disposies e se manifestam
atitudes nas quais a deciso inevitvel e em que, se ela no
acontece, isso torna-se a deciso mais essencial.
O que mais prprio de tais decises consiste em que elas
s podem ser preparadas por uma nica questo, com a qual,
de acordo com a opinio usual e na perspectiva da criada,,
nada se pode comear. Com isto, esta questo desperta
sempre aperncia de ser um querer-saber-mais ( Besserwil-
lenwollen) do que as cincias. Mais, significa sempre uma
diferena de grau no interior de um mesmo domnio. Mas,
com a nossa questo, colocamo-nos fora das cincias e o saber
a que a nossa questo aspira no nem melhor, nem pior -
mas completamente diferente. Diferente das cincias, mas
tambm diferente daquilo a que se chama uma concepo-
-do-mundo.
4 - Experincia quotidiana e experincia cientificada coisa; a
questo da sua verdade.
A questo que uma coisa? parece estar agora em
ordem. Pelo menos, est estabelecido, de forma aproximada,
21
1 o que posto em questo; 2 aquilo-em-direc,co-aonde
(wonach) se questiona, relativamente ao que posto na
questo. Aquilo em-direc_,co-aonde a coisa como que
interrogada e questionada a coisalidade, o que determina
uma coisa, enquanto tal, a ser coisa.
Quando, ento, tentamos estabelecer a coisalidade da coisa
ficamos, uma vez mais, perplexos, no obstante a questo
estar em ordem. Onde devemos agarrar a coisa? E, acima de
tudo, no encontramos a coisa em parte nenhuma, mas
sempre, apenas, coisas isoladas, estas e aquelas coisas. A que
que isto se deve? Apenas a ns que, primeiro que tudo e a
maior parte das vezes, deparamos apenas com o particular e
s depois, segundo parece, extramos e deduzimos o universal,
neste caso, a coisalidade? Ou resulta isto da prpria coisa,
pelo facto de serem sempre coisas singulares as q'ue vm at
ns? E se isto resulta da prpria coisa, est isto, de algum
modo, fundado apenas nela, ou somente um acaso
caprichoso o facto de ela vir at ns deste modo? Ou vm
elas at ns apenas como singulares porque, como coisas, so
singulares?
A nossa experincia e a nossa opinio quotidianas acerca
das coisas partem, em todo o caso, da. Antes de
prosseguirmos o caminho do nosso questionar necessrio
abrir um parnteses para dizer algo acerca da nossa
experincia quotidiana. No h, em geral, nenhum funda-
mento slido, nem prximo, nem distante, para pr em
dvida a nossa experincia quotidiana. Certamente, no basta
reclamar, simplesmente, que aquilo que nos mostra a nossa
experincia quotidiana das coisas o verdadeiro, tal como
no suficiente aparentar ser crtico e prudente; na verdade,
enquanto homens, somos sujeitos e eus individuais e aquilo
que representamos e em que acreditamos so imagens
subjectivas que trazemos em ns; s prprias coisas, nunca
chegamos. Por outro lado, mesmo no caso de esta concepo
ser falsa, ela no ser ultrapassada s porque em vez de eu
de diz agora ns e porque, em vez do indivduo, temos em
conta a comunidade; assim, permanece ainda a possibilidade
de no trocarmos, uns com os outros, seno imagens
subjectivas das coisas, que no se tornam mais verdadeiras
por resultarem de um intercmbio em comunidade.
Deixamos agora de lado estas diferentes consideraes
acerca da nossa relao com as coisas e da verdade dessa
22
relao. Mas, por outro lado, no queremos esquecer que no
de modo algum suficiente referir-nos apenas verdade e
certeza da experincia quotidiana. Mesmo quando a
experincia quotidiana tem em si uma verdade e at mesmo
uma verdade peculiar, ela deve ser fundamentada, quer dizer,
o seu fundamento deve ser apresentado, afirmado e assumido,
enquanto tal. Isto tanto mais necessrio, quanto se torna
que as coisas quotidianas apresentam uma outra
face. E o que elas fazem h muito tempo e fazem-no para ns,
hoje, com uma extenso e com um modo que a custo
entendemos e muito menos dominamos.
Um exemplo familiar: o Sol desaparece atrs de um monte,
um disco ardente com um dimetro que tem, no mximo,
entre meio metro e um metro. Tudo o que o Sol para o
pastor quando regressa dos campos com o seu rebanho, no
necessita agora de ser descrito; o Sol efectivo, o mesmo que
o pastor espera na manh seguinte. Mas o Sol efectivo j
desapareceu h uns minutos atrs; o que vemos uma
aparncia, provocada por determinadas irradiaes passadas.
Mas esta aparncia tambm uma aparncia porque, na
realidade - dizemos agora - o Sol no se pe; ele no se
movimenta volta da terra e por cima dela, mas, ao invs, a
terra que se movimenta volta do Sol. E este Sol, por sua vez,
no o centro ltimo do sistema do mundo; pertence a um
sistema mais vasto que conhecemos hoje como sistema da Via
Lctea e das nebulosas espiralares, que so de uma dimenso
muito maior, diante da qual a extenso do sistema solar deve
ser qualificada como diminuta. E o Sol, que todos os dias se
levanta e se pe e que d luz, arrefece cada vez mais; a nossa
terra deveria, para conservar o mesmo calor, aproximar-se
cada vez mais dele; em vez disso, afastamo-nos cada vez mais;
isto prepara, sem dvida, uma catstrofe nos espaos-
-tempo, em comparao com os quais os poucos milhares
de anos da histria do homem sobre a terra no significam
sequer um segundo.
Qual , ento, o Sol efectivo? Que coisa a verdadeira- o
Sol do pastor ou o Sol do astrofisico? Ou est a questo mal
posta e, se este o caso, porqu? Como decidir isto? Para isso,
claramente necessrio saber o que uma coisa e o que
significa ser coisa e como se determina a verdade de uma
coisa. Acerca desta questo, nem o pastor, nem o astrofisico,
podem dar qualquer informao; nem sequer podem, ou
23
precisam, de colocar a questo, para serem imediatamente
quem so.
Um outro exemplo: o fsico e o astrnomo ingls
Eddington fala da sua mesa e diz: todas as coisas deste
gnero, mesas, cadeiras, etc., tm um duplo. A mesa nmero
um a mesa conhecida desde o tempo de criana. A mesa
nmero dois a mesa conhecida cientificamente. Esta mesa
conhecida cientificamente, quer dizer, a mesa que a cincia
determina na sua coisalidade, no composta, segundo a
fsica atmica contempornea, de madeira, mas, na sua maior
parte, de espao vazio; aqui e ali, neste vazio, esto
entremeadas cargas elctricas que, a grande velocidade, se
deslocam em todos os sentidos. Qual agora a mesa
verdadeira, a nmero um ou a nmero dois? Ou so ambas
verdadeiras? E em que sentido de verdade? Que verdade
medeia entre ambas? Deve, ento, haver uma terceira, em
relao qual tanto a primeira como a segunda so
verdadeiras e apresentam variaes de verdade. Aqui, no
nos podemos salvar atravs de uma escapatria, dizendo:
aquilo que dito acerca da mesa nmero dois, conhecida pela
cincia, acerca da nebulosa e do Sol que vai morrendo, so
apenas opinies e teorias da fsica. A isto devemos responder:
sobre esta fsica fundamentam-se as nossas fbricas gigantes-
cas, os avies, a rdio e a televiso, toda a tcnica que mudou
a terra e com ela o homem, mais do que ele suspeita. Isto so
realidades, no opinies que algum investigador, afastado da
vida, defende. Quer-se ter a cincia ainda mais perto da vida?
Penso que ela est j to perto que a esmaga. Precisamos,
antes, do adequado afastamento em relao vida, para
obtermos mais uma vez, a distncia com que possamos avaliar
o que acontece connosco, homens.
Hoje ningum sabe isso. Por este motivo, devemos
questionar tudo isto e questionar sempre de novo, para o
saber ou, simplesmente, para saber porque e at que ponto
no o sabemos. O homem e os povos foram simplesmente
atirados para dentro deste universo, para dele sarem de novo,
do mesmo modo como entraram, ou as coisas passam-se de
outro modo? Devemos levantar a questo. Durante bastante
tempo ainda, trata-se mesmo de fazer uma coisa muito mais
provisria: devemos, para comear, aprender de novo a
questionar. Isto acontece somente na medida em que as
questes (mas no, certamente, quaisquer questes) so, de
24
facto, colocadas. Escolhemos questo: que uma coisa?.
Agora mostra-se isto: as coisas encontram-se em modos
diferentes de verdade. O que a coisa de forma a isto poder
acontecer com ela? A partir de onde devemos decidir o ser-
-coisa da coisa? Tomamos posio na experincia quotidiana,
com a reserva de que a sua verdade exige ser fundamentada.
5 - Singularidade e istidade. Espapo e tempo como
determina,ces da coisa.
Na experincia quotidiana deparamos sempre com coisas
singulares. Com esta indicao reatamos, fechado o parnte-
ses, com o desenvolvimento da nossa questo.
As coisas so coisas singulares. Antes de mais, isto significa
que a pedra, o lagarto, a vergntea e a faca so, cada um
deles, para si. Alm disso, significa que a pedra , precisa-
mente, esta pedra totalmente determinada; o lagarto no o
lagarto em geral, mas precisamente este, e o mesmo aconteceu
com a vergntea e a faca. No h uma coisa em geral, mas
apenas estas coisas singulares e as singulares, antes de mais,
so esta coisa. Cada coisa esta coisa e nenhuma outra.
De repente, deparamos com aquilo que pertence a uma
coisa enquanto coisa. Trata-se de uma determinao que as
cincias no vem, elas que, no seu impulso em direco aos
factos, parecem chegar o mais perto possvel das coisas. Por
conseguinte, um botnico, com a investigao de uma
labiada, no se preocupa com uma planta singular, enquanto
esta planta singular; ela sempre, apenas, um exemplar; o
mesmo acontece com os animais, com as inumerveis rs e
salamandras, que so mortas num Instituto. O ser esta que
caracteriza qualquer coisa posto de lado pela cincia. Mas
devemos, ento, considerar as coisas deste modo? Nunca
chegaramos ao fim, devido infinidade de coisas singulares e
faramos, ininterruptamente, constataes indiferentes. Toda-
via, no procuramos, em detrimento das coisas singulares, a
srie que regula cada uma delas, mas a determinao universal
de cada uma destas coisas, que consiste no facto de elas serem
estas coisas, a sua istidade)) ( J ediesheit), se esta expresso
permitida.
Simplesmente, a proposio, cada coisa esta coisa e
nenhuma outra)), tem validade universal? H sempre coisas
25
><
em relao s quais nenhuma outra totalmente outra, coisas
exactamente idnticas, dois baldes, ou duas agulhas de abeto,
que no se -podem diferenciar. Poder-se-ia, ento, dizer: o
facto de duas coisas exactamente iguais no poderem mais ser
diferenciadas no prova ainda que, afinal, no sejam
diferentes. Mas, uma vez aceite que duas coisas singulares
sejam absolutamente idnticas, cada uma das agulhas de
abeto ocupa um lugar diferente; e se elas tivessem de ocupar o
mesmo lugar, isso s aconteceria em momentos diferentes do
tempo. Lugar e momento-de-tempo fazem que coisas
absolutamente iguais sejam, cada uma delas, esta coisa, quer
dizer, coisas diferentes. Mas, na medida em que cada coisa
tem o seu lugar, o seu momento-de-tempo e a sua durao
prprios, nunca h duas coisas iguais. O carcter ocasional
dos lugares e a sua multiplicidade est fundado no tempo.
Esta caracterstica fundamental da coisa e esta determinao
essencial da coisalidade da coisa, que a faz ser esta coisa,
- un a-se na essncia do espao e do tempo.
A nossa questo que uma coisa? inclui, por isso, as
questes que o espao? e que o tempo?. De boa
vontade as formulamos em conjunto, isto -nos familiar. Mas
como e porqu esto espao e tempo unidos um ao outro?
Esto unidos de modo geral, impelidos um para o outro de
forma exterior, ou esto unificados originariamente? Resulta-
ro de uma raiz comum, de uma terceira coisa, ou antes de
uma primeira, que no nem espao nem tempo, por ser os
dois de modo mais originrio? Estas questes e outras que
lhes esto ligadas preocupam-nos, quer dizer, no nos satisfaz
o facto de haver espao e tempo e de os colocarmos um ao
lado do outro atravs de um simples e - espao e tempo-
como se fossem co e gato. Para fixar desde j esta questo
com o auxlio de um nome, chamemos-lhe a questo do
espao-de-tempo. Por espao-de-tempo entendemos, normal-
mente, uma determinada poro de tempo e dizemos: no
espao-de-tempo de cem anos; com isto visamos, no fundo,
qualquer coisa de temporal. Alm deste uso lingustico
-corrente e muito instrutivo para o pensamento, damos ao
~ J composto espao-de-tempo um outro sentido, que aponta
em direco unidade- interna do espao e do tempo. Com
isto, a verdadeira questo dirige-se ao e. O facto de
nomearmos o tempo em primeiro lugar, de dizermos Zeitraum
e no Raumzeit, deve indicar que nesta questo o tempo joga
26
um papel particular. Todavia, isto no significa, de modo
nenhum, que o espao se deixa derivar totalmente do tempo e
seja, em face do tempo, qualquer coisa de subordinado.
A questo que uma coisa? inclui a questo: o que
o espao de tempo, a unidade enigmtica do espao e do
tempo, na qual se determina, segundo parece, aquela carac-
terstica fundamental da coisa, que consiste em ser esta
coisa.
No escapamos questo acerca da essncia do espao e
do tempo s porque pomos em dvida a caracterizao dada
da coisalidade da coisa. Dissemos que lugar e momento-de-
-tempo fazem, pura e simplesmente, com que coisas iguais
sejam estas coisas, quer dizer, coisas diferentes. Mas sero,
em geral, espao e tempo determinaes da prpria coisa?
Diz-se, certamente, que as coisas esto no espao e no tempo.
Espao e tempo formam um quadro, um domnio-de-
-ordenao, com a ajuda do qual fixamos e indicamos o
espao e o momento-de-tempo das coisas individuais. Pode
dar-se tambm o caso de cada coisa, ao ser determinada com
respeito ao seu lugar e ao seu tempo, ser sempre esta,
inconfundvel com qualquer outra. Mas isto so apenas
determinaes que so trazidas e atribudas coisa a partir do
exterior, atravs da referncia espacio-temporal. Com isto,
ainda nada se disse acerca da prpria coisa e daquilo que a faz
ser esta coisa. Vemos facilmente que, por trs desta
dificuldade, se oculta a questo fundamental: so espaos e
tempo apenas um quadro para as coisas, um sistema de
coordenadas que instalamos provisoriamente, apenas para
alcanar indicaes rigorosas sobre as coisas, ou so espao e
tempo algo de diferente? A relao da coisa com eles esta
relao exterior ( cf. Descartes)?
Olhamos, de acordo com o modo quotidiano habitual,
tudo o que nos circunda. Podemos garantir: este giz branco;
este pau duro; a porta est fechada. Mas tais garantias no
nos conduzem ao objectivo. Devemos olhar para a coisa a
partir da sua coisalidade, portanto, a partir de aquilo que,
provavelmente, pertence a todas as coisas e a cada uma delas,
enquanto tais. Se ~ olharmos desse modo, verificamos que as
coisas so singulares, uma porta, um giz, uma tbua, etc. Ser,
desta forma, singular , claramente, uma caracterstica das
coisas, universal e sem excepo. Quando olhamos mais de
perto, vemos mesmo que estas coisas singulares so sempre
27
estas, esta porta, este giz, estes, aqui e agora, no aqueles da
sala n 6, nem os do semestre anterior.
J temos, ento, uma resposta nossa questo que uma
coisa?. Uma coisa esta coisa. Procuramos compreender,
de modo mais rigoroso, em que consiste o carcter essencial
da coisa que encontramos. Resulta isto: a referida singulari-
dade da coisa, desta coisa, que consiste em ser esta, est em
conexo com o espao e o tempo. Pela sua posio respectiva
no espao e no tempo cada coisa , de forma inconfundvel,
esta e nenhuma outra. Tais indicaes de lugar e de momento-
-de-tempo dizem, finalmente, apenas respeito ao quadro em
que as coisas se encontram e ao modo como, quer dizer, onde
e quando, elas se encontram precisamente a. Acerca disso
poder-se-ia indicar que cada coisa - tal como ns conhecemos
as coisas - tem a sua posio espacio-temporal respectiva e
que, portanto, esta relao da coisa com o espao e o tempo
no pode ser ocasional. As coisas estao, necessariamente,
nesta relao espacio-temporal? Qual o fundamento desta
necessidade? Este fundamento reside na prpria coisa? Se
fosse este o caso, a referida peculiaridade deveria ento dizer-
-nos algo acerca das prprias coisas, acerca do ser-coisa.
Todavia, temos, em primeiro lugar, a impresso de que
espao e tempo so algo de exterior coisa. Ou esta impresso
engana-nos? Vejamos com mais rigor. Este pedao de giz: o
espao - ou melhor, o espao desta sala - est espalhado
volta ( herumliegt) desta coisa, se que nos permitido falar
de um tal estar. Dizemos que este pedao de giz ocupa um
espao; a porodeespao ocupada delimitada pela
superfcie do pedao de giz. Superfcie? Face? O prprio
pedao de giz extenso; no apenas em tomo dele, mas
tambm sobre ele e mesmo nele, h espao: este espao est,
simplesmente, ocupado, preenchido. O prprio giz, no seu
interior, consiste em espao; dizemos que ele o ocupa, o
encerra em si mesmo atravs da sua superfcie, como se ele
fosse o seu interior. Com isto, o espao no , para o giz, um
mero quadro exterior. Mas que quer dizer, aqui, interior?
Como se mostra este interior do giz? Vejamos. Quebramos o
giz em dois pedaos. Estamos agora junto do interior? Tal
como dantes, estamos rigorosamente no exterior; nada se
modificou. Os pedaos de giz so uma coisa pequena; mas
no se trata de saber se so grandes ou pequenos. As
superfcies de corte no so to lisas como as outras
I\
28
\
superfcies; isto tambm no tem importncia. No momento
em que queremos abrir o giz, atravs de um corte ou de um
desmembramento, para agarrar o seu interior, ele tambm j
se fechou e podemos continuar a proceder do mesmo modo
at que todo o giz se tenha tomado num monte de p.
uma lupa e de um microscpio podemos desmembrar
amda mais os minsculos gros. No se v de forma clara
onde se encontra o limite desta diviso mecnica, como se
lhe costuma chamar; em todo o caso este desmembramento
no atinge l!ada de fundamentalmente diferente daquilo de
onde se partm; se o pedao tem um comprimento de 4 em ou
apenas de 4 )..l (0,004 mm), isto permanece apenas uma
n? que respeita quantidade, no no que respeita ao
que (essencta).
Podemos continuar agora o desmembramento atravs da
decomposi? , qumica das molculas; podemos tambm
ate a estrutura atmica das molculas. Queremos,
ao fazer Isto, de acordo com o que despertou a nossa questo
, o '
permanecer na max1ma proxrmtdade das coisas que esto
nossa volta. Mas mesmo quando tomamos o caminho da
qumica e da fsica, ele nunca nos conduz alm do domnio
mecnico, quer dizer, alm de uma poro de espao em que
qual9uer coisa de material repousa num lugar, ou se
movll?enta,de_um lugar para o outro. A partir dos resultados
da fstca atom1ca contempornea- desde que Niels Bohr, em
.estabeleceu m9delo atmico- as relaes entre
matena e espao Ja nao sao, na verdade, to simples, mas,
fundamentalmente, no so nada de diferente. O que se situa
num lugar e ocupa um espao deve ser, ele prprio, extenso. A
nossa questo s.aber como se observa o interior dos corpos
extensos ou, mats ngorosamente, o que que a acontece ao
espao. Resultado: este interior continua a ser um exterior
para os corpos, por mais pequenos que se tomem.
Entretanto, ?? nosso giz resultou um monte de poeira.
se admttlrmos que nada se perde da quantidade de
e que tudo permanece junto, j no mais o nosso
gtz, quer j no podemos escrever com ele no quadro,
do modo habitual. Devemos resignar-nos a isto. Mas no nos
podemos resignar por no sermos capazes de encontrar o
espao que no interior do giz e que lhe
Todavm, talvez no tenhamos aproveitado a
oporturudade com a rapidez suficiente. Quebremos mais
29
uma vez o pedao de giz. As superfcies de corte e os pedaos
que se lhes referem esto agora separados; mas, precisamente,
a poro de superfcie que ainda h pouco era interior .
aquela a que os gros de poeira se referem e, para eles, ela Ja
era exterior. Onde permanece, de um modo geral, o interior
do giz e onde termina o exterior? O giz consiste em espao?
Ou o espao somente o recipiente, o que envolve aquilo em
que o giz consiste, o que o prprio giz ? O giz apenas
espao; para a coisa h j sempre um espao que lhe fm
atribudo. Esta atribuio de um espao diz-nos, justamente,
que ele permanece exterior. O que preenche um espao o
limite que separa um exterior e um interior. Mas o interior ,
simplesmente, um exterior cada vez mais recuado (falando de
modo rigoroso, no h, no espao, nem exterior, nem interior.
Mas onde poderiam estar o exterior e o interior, seno no
espao? Talvez, no entanto, o espao seja apenas a
possibilidade do exterior e do interior, no sendo, ele
> 1 prprio, nem exterior, nem interior. A afirmao; o espao
a possibilidade do exterior e do interior, pode ser
verdadeira; mas aquilo a que chamamos possibilidade
permanece ainda totalmente indeterminado. Possibilidade
pode significar muitas coisas. Com o que foi dito no
pensamos ter decidido a questo da relao da coisa com o
espao; talvez a questo no tenha sido ainda colocada de um
modo satisfatrio. Ainda no consideramos, em particular, o
que diz respeito ao espao referente a coisas tais como este giz,
ou seja, utenslios de escrita, ou a utenslios em geral, ao que
designamos como espao-de-utenslio).
Trata-se de dirigir a nossa reflexo para este problema:
espao e tempo so, ou no, exterioreS}} s coisas? V-se
agora que tambm o espao que, olhado a partir dos corpos e
das partes que os constituem, parece mais verdadeiramente
estar no interior das coisas, exterior.
Ainda mais exterior em relao s coisas o tempo. Este
giz tem, tambm, os seus tempos, o momento-de-tempo em
que ele est aqui e o momento-de-tempo em que est ali. Com
a questo acerca do espao, aparecia ainda a perspectiva de o
encontrar na prpria coisa. Com o tempo, no bem este o
caso. Ele passa por cima das coisas, como a enxurrada por
cima do cascalho; talvez nem sequer assim, porque, no
movimento das guas, as pedras saem do lugar, esfregam-se
umas nas outras e ficam polidas. Mas o fluxo do tempo deixa
30
as coisas sem serem molestadas. Que o tempo tenha passado
das 5.15 para as 6.00 h, nada tem a ver com o giz. Na
ve:dade, dJZemos: com o tempo e no decurso do tempo as
cotsas alteram-se. mal afamada usura do tempo deve
roer, de facto, as cmsas. Que elas se modifiquem no decurso
do tempo, no se pode contestar. No entanto, j algum
observou, alguma vez, o modo como o tempo roe as coisas
quer dizer, de que modo, em geral, ele executa nelas o
trabalho?
. Mas talvez o tempo das coisas s se possa observar em
totalmente peculiares. Conhecemos coisas dessas: os
relogws. _Eles indicam o tempo. Consideremos este relgio:
esta o tempo? Vemos um mostrador e ponteiros em
movlffiento, mas no, ve!llos o tempo. Podemos abrir o relgio
e procurar. Onde esta a1 o tempo? Mas o relgio no indica
0
tempo de modo imediato. Est regulado pela indicao do
do da Marinha em Hamburgo. Se
VIaJarmos ate la e perguntarmos s pessoas onde que
o tempo, ficaremos a saber tanto como antes da
vmgem.
. o tempo nem sequer se encontra na coisa que o deveria
parece que, de facto, nada tem a ver com as
cmsas. Por outro lado, no uma mera maneira de
d!zer afirmar que, com o relgio, comprovamos o tempo. Se
0
fossemos negar, onde que chegaramos? No somente a
ordem dos dias se desvaneceria, como cada clculo tcnico se
tornaria a histria, cada recordao e resoluo,
desvanecer -se-Iam.
Mas em relao esto as coisas com o tempo? A
cada tentativa de venficao aumenta, de novo, a impresso
de que o espao _e o so apenas domnios susceptveis
de as cotsas, mdtferentes a elas, mas utilizveis para
lhes ,at_nbmr um lugar espcio-temporal. Onde e como estes
dommws de acolhimento existem propriamente, permanece
a_gora em aberto. Sabemos, pelo menos, que as coisas
somente em virtude deste lugar se tornam estas
E ento existem - h, em todo o caso, essa
possibilidade - muitas coisas iguais. Quando se examina a
questo a partir das prprias coisas e no a partir do quadro
em que elas apare_cem, cada coisa no seja, necessaria-
mente, de forma mconfundtvel, esta coisa. E-o apenas na
perspectiva do espao e do tempo.
31
Certamente, um dos maiores pensadores alemes- Leibniz
- negou que pudesse haver, alguma vez, duas coisas iguais.
Nesta perspectiva, Leibniz estabeleceu um princpio particu-
lar, que domina toda a sua filosofia, da qual temos hoje
somente um pressentimento. o principium identitatis
indiscernibilium, o princpio de identidade dos indiscernveis.
O princpio diz: duas coisas indiscernveis, que rdizer, duas
coisas iguais, no podem ser duas coisas, devem ser a mesma,
quer dizer, uma nica coisa. Poderamos perguntar porqu. O
fundamento que Leibniz apresenta to essencial para aquele
princpio, como para a sua posio filosfica fundamental,
tomada no seu todo. As duas coisas iguais no podem ser
duas, quer dizer, cada coisa , insubstituivelmente esta
porque, em geral, duas coisas iguais no podem existir. Por
que motivo? O ser da coisa o seu ser-criada por Deus,
entendido este termo no seu sentido teolgico-cristo. Se
alguma vez existissem duas coisas iguais, Deus teria criado
duas vezes o mesmo, pura e simplesmente um eterno repetido
mais uma vez. Mas um tal procedimento exterior, mecnico,
contraria a perfeio do criador absoluto, a perfectio Dei.
Deste modo, a partir dos fundamentos da essncia do Ser,
entendiqo como Ser-criado, nunca podem existir duas coisas
iguais. Aquele princpio subjazem determinados princpios e
representaes-de-fundo do Ente em geral e do seu ser,
expressos de modo mais ou menos apropriado e, alm disso,
determinadas representaes da perfeio do criar e do
produzir em geral.
Ainda no estamos suficientemente preparados para tomar
posio sobre o princpio expresso por Leibniz e sua
fundamentao. Trata-se de ver, mais uma vez, qual a
extenso imediata da questo que uma coisa?. Pode
acontecer que aquela fundamentao teolgica do princpio
seja impossvel para ns, independentemente da questo
acerca da verdade do cristianismo, do ponto de vista da f.
No obstante, subsiste unicamente e torna-se mesmo, pela
primeira vez, claro, que a questo sobre o modo-de-ser das
coisas, que consiste em elas serem individuais e estas, est
totalmente dependente da questo do Ser. Ser significa ainda,
para ns, ser-criado por Deus? Se no, ento o qu? Ser, em
geral, nada mais significa para ns, de modo que vacilamos na
confuso? Quem deve decidir o que se passa com o Ser e a sua
deterrninabilidade?
32

===
Mas, em primeiro lugar, questionamos, somente acerca
das coisas prximas, que se encontram nossa vol:a. Elas
mostram-se como coisas individuais e como estas Da
de Leibniz resulta que a caracterstica da coisa, de
ser esta, pode ser tambm fundamentada de outro modo a
partir do seu prprio ser e no apenas pela referncia
localizao espcio-temporal.
6- A coisa como esta coisa
Deixamos, ento, repousar em si mesma a questo de saber
a de onde se determina a caracterstica da coisa, que
consiste em ela ser esta coisa e colocamos uma questo que
ain.da muito mais provisria e est contida na questo
antenor.
Dissemos: as coisas singulares nossa volta so estas
coisas. Quando dizemos de alguma coisa que vem ao nosso
q.ue isto, dizemos, de um modo geral, algo sobre a
coisa? Isto, quer dizer, o que est a, quer dizer, o
que mdicamos agora. No isto est presente um mostrar um
indicar. Na verdade, ao faz-lo, damos a outra pessoa__: aos
que esto connosco, por quem estamos acompanhados - uma
acerca de qualquer coisa. E, na verdade, uma
no mbito do a- o a, isto a. O isto significa
ngorosamente a, na proximidade imediata, enquanto, atravs
de aquilo, visamos qualquer coisa que est longe, mas
tambm ainda no mbito do a e do ali- este a, aquele ali.
Aqui, a lngua latina possui distines ainda mais rigorosas:
quer ?izer este aqui, iste, o que est ali e ille, aquele,
amda mats afastado; o correspondente ao grego SKd - com o
qual os poetas visam o que est afastado, o que ns
chamamos o mais-alm.
como isto e aquilo so chamadas, pela
gramattca, demonstrativa: as palavras demonstram, indicam ...
A caracterstica lingustica universal destas palavras indica-
doras expressa pela designao Pronomina, pro-nomes ( Fr-
ci.v'tWVOj..tCX., diziam os gregos, quer dizer, os
gramattcos que estabeleceram o padro para a totalidade da
gramtica ocidental. Av'tWVOj..tCX. EtKnKcx.. Neste modo de
designar palavras como isto e aquilo reside uma
determinada interpretao e concepo da sua essncia. Tal
33
concepo , na verdade, marcante para a gramtica
ocidental, mas desorientadora. A expresso pro-nome
(Frwort)- Wort entendido como Nomen, nome, substantivo
- significa que palavras tais como isto se colocam no lugar
dos substantivos; isso que elas fazem; mas isso , somente, o
que elas tambm fazem. Falamos do giz e nem sempre dizemos
o seu nome, mas empregamos, em seu lugar, o termo isto;
mas o papel de substituto que lhe atribudo no a essncia
originria do pro-nome. O seu trabalho de designao ainda
mais originrio. Compreendemos isto imediatamente quando
reparamos que os artigos o (masculino), a, o (neutro),
resultam das palavras indicadoras. Como se sabe, colocamos
o artigo antes do substantivo. O sentido do artigo ultrapassa,
em todos os casos, o substantivo. O nomear, prprio do
substantivo, realiza-se sempre a partir de um indicar. Trata-se
de um demonstrar, um deixar-ver aquilo que vem ao
encontro e est presente. O trabalho de nomeao que se
realiza no demonstrativo pertence ao que mais prprio ao
dizer em geral; no uma mera substituio, de carcter
secundrio e subordinado.
Ter em ateno o que foi dito importante para uma
correcta avaliao do isto. Ele encontra-se, em todo o caso,
em cada nomear enquanto tal. Na m ~ d i d em que as coisas
vm ao nosso encontro, chegam com a caracterstica do
isto. Mas, apesar de tudo, dizemos ainda que o isto no
ma caracterstica da prpria coisa. O isto nomeia as coisas
na medida, somente, em que so objecto de uma indicao
que se lhes dirige. Mas os que falam sobre elas e as visam, que
utilizam tais palavras indicadoras, os homens, so sempre
sujeitos individuais. O isto, em vez de ser uma caracterstica
, da prpria coisa, apenas um acrscimo su_bjectivo, vindo do
.1\l 1 nosso lado.
0
1
11/ .., {J
\
7 - Subjectivo - Objectivo. A questo da verdade.
O pouco que se diz com a afirmao segundo a qual o
isto apenas uma caracterstica subjectiva da coisa, pode
deduzir-se do facto de podermos dizer, com a mesma
legitimidade, que ela objectiva, porque objectum significa
o que projectado-para-diante-de. Q isto visa a coisa na ,
medida em que ela est diante de ns, quer dizer, objectiva.
34
O que um isto no depende do nosso capricho ou da
nossa vontade, mas, na medida em que depende de ns,
depende tambm, em igual medida, da coisa. Apeds o
seguinte se torna compreensvel: determinao tais como o
isto, que utilizamos no mbito da experincia quotidiana
das coisas, no so to evidentes como primeira vista
parece. Permanece totalmente em questo qual o modo de
verdade sobre a coisa que est contido na sua determinao
como um isto Permanece em questo de que gnero , em
geral, a verdade que temos na experincia quotidiana das
coisas: se subjectiva, se objectiva, se uma mistura das duas, se
nenhuma delas.
At ao momento, vimos apenas que as coisas, a partir do
domnio da experincia quotidiana, se encontram em verdades
diferentes (o Sol do pastor e do astrofisico, a mesa de uso
quotidiano e a mesa estudada pela cincia). Agora v-se
tambm que a verdade do Sol para o pastor, a verdade acerca
da mesa de uso quotidiano - por exemplo, a determinao
este Sol, esta mesa - a verdade do isto, permanece
opaca na sua essncia. Como poderamos querer, alguma vez,
dizer algo acerca da coisa sem estarmos suficientemente
esclarecidos acerca do modo de verdade que lhe prprio?
Podemos, ao mesmo tempo, levantar a questo inversa: como
possvel saber algo da verdade prpria acerca da coisa,
quando no conhecemos a prpria coisa, para decidirmos que
verdade lhe pode e deve ser atribuda?
Deste modo, torna-se claro que no podemos ir
_di.rectamente at s prprias coisas; no pmqe-ficssemos
detidos no caminho, mas porque as determinaes a que
)
chegamos e que atribumos s prprias coisas - espao,
!empo, o isto - se apresentam como determinaes que no
pertencem prpria coisa.
Por outro lado, no podemos recorrer ao expediente fcil
que diz: quando as determinaes no so objectivas, so
subjectivas. Pode ser que elas no sejam nem uma coisa,
nem outra, que a diferenciao entre sujeito e objecto e,
juntamente com ela, a prpria relao sujeito-objecto,
manifeste um retrocesso da filosofia, altamente questionvel,
se bem que muito difundido.
Uma situao pouco' agradvel, segundo parece. No h
nenhuma informao acerca da coisalidade da coisa sem o
saber acerca de que tipo aquela verdade em que a coisa se
35
encontra; acerca desta verdade da coisa no h nenhuma
informao sem o saber da coisalidade da coisa, cuja verdade
est em questo.
Onde nos apoiarmos? O solo foge-nos. Talvez estejamos j
muito perto de cair no poo; em todo o caso, as criadas j se
riem; e no somos ns prprios a criada, quando dizemos
tranquilamente que todo este discurso acerca do isto e de
coisas parecidas sempre fantstico e vazio?
Certamente, agora o pior seria - no para a nossa vida
quotidiana, mas para a filosofia - querermos, atravs de
qualquer atalho, escapar a esta situao desconfortvel.
Poderamos dizer que a experincia quotidiana sempre de
pr de lado; este giz este giz e eu agarro-o quando o utilizo e
deixo-o estar quando no o utilizo. Isto claro como o dia.
Certamente, quando se trata do uso quotidiano. Mas agora
pergunta-se em que que consiste a coisalidade desta coisa e
se o isto uma determinao verdadeira da prpria coisa.
Talvez no tenhamos concebido ainda o isto de forma
suficientemente correcta. Perguntamos, de novo, a partir de
onde e como se determina a verdade acerca da coisa, como
sendo esta coisa. Com isto, chegamos a uma observao
que j Hegel tinha feito na sua Fenomenologia do Esprito
(WW, II, pp. 73 e seg.). No entanto, o ponto de partida, o
nvel e a inteno do movimento do pensar, em Hegel, so
completamente diferentes.
Surgiu a ideia de a determinao da coisa como esta
coisa ser somente de natureza subjectiva, porque esta
determinao depende do lugar em que se encontra aquele
que faz a experincia e do momento-de-tempo no qual, do
lado do sujeito, a experincia da coisa , justamente, feita.
A que se deve o facto de o giz que est aqui ser
precisamente este e nenhum outro? Devido apenas ao facto
de ele estar precisamente aqui e, na verdade, estar aqui, agora.
O aqui e o agora tomam-no este. Por meio da determinao
indicadora - isto - consideramos tambm a relao com o
aqui, quer dizer, com o lugar, quer dizer, com o espao e, do
mesmo modo, com o agora, o tempo. Isto j ns sabamos,
pelo menos de um modo geral. Mas agora prestamos ateno,
em particular, verdade acerca do giz: aqui est o giz. Isto
uma verdade: o aqui e o agora determinam o giz de tal modo
que dizemos com insistncia: o giz, quer dizer, este. Todavia,
isto so evidncias palpveis, triviais mesmo. Mas queremos
36
fazer ainda mais e examinar ainda mais esta verdade evidente
acerca do giz. Queremos, at, tomar nota da verdade acerca
do giz, para, deste modo, no perdermos esta coisa to
preciosa.
Com este fim, agarramos numa folha de papel e tomamos
nota da verdade: aqui est o giz. Deixamos esta verdade, de
que tomamos nota, ao lado da coisa, em relao qual ela a
verdade. Depois de terminada a aula, ambas as portas so
abertas, a sala de aula arejada, h uma corrente de ar e a
folha de papel - vamos sup-lo - esvoaa para o corredor.
Um estudante encontra a folha no seu caminho para o
refeitrio, l a frase aqui est o giz e afirma que ela no faz
nenhum sentido. Atravs da corrente de ar, a verdade tomou-
-se uma no verdade. espantoso como uma verdade depende
de uma rajada de vento. Outrora, os filsofos diziam que a
verdade era qualquer coisa que valia por si mesma, supra-
temporal e eterna. E ai daquele que dissesse que a verdade no
era eterna! Isso significava relativismo, o qual ensinava que
tudo era apenas relativamente verdadeiro e nada permanecia.
Chama-se niilismo a tal doutrina. Niilismo, nada, filosofia da
angstia, tragicismo, filosofia anti-herica da preocupao e
da melancolia - o catlogo destes nomes vulgares
interminvel. Tais nomes fazem medo aos nossos contempo-
rneos e com a ajuda do medo, produzido deste modo,
refutado tudo o que diz respeito filosofia. Tempos
admirveis, onde j no mais preciso meditar na filosofia,
mas onde cada um, ocasionalmente, com ares superiores, se
preocupa com o que mete medo! E agora, a verdade ainda
deve depender de uma rajada de vento! Pergunto se no ser
j talvez assim.
Mas, no fundo, tudo isto se deve, muito simplesmente, ao
facto de termos tomado nota de meia verdade, ao confi-la a
uma folha voltil. Aqui est o giz e, de facto, agora. Queremos
determinar o agora de modo mais rigoroso. Queremos, para
que a verdade que anotmos no permanea dependente de
uma rajada de vento, fixar neste slido quadro, a verdade
acerca do agora e, portanto, acerca do giz. Agora - agora
quando? Escrevemos no quadro: agora meio-dia. Depois
da aula, suponhamos que se fecha a sala, de modo que
ningum se possa aproximar da verdade anotada e falsific-la
em segredo. De manh cedo, entra o bedel para limpar a sala;
l a verdade: agora meio-dia. Acha que esta afirmao
37
falsa e que o professor se enganou. Durante a noite, da
verdade resultou uma no-verdade.
Espantosa verdade! Tanto mais espantosa quanto, de cada
vez que ansiamos por uma afirmao mais segura acerca do
giz, ele prprio est aqui e, em cada caso, agora, aqui, como
uma coisa deste stio e deste momento. O que se modifica
somente a determinao do agora e do aqui e, portanto, da
coisa; mas o giz permanece sempre um isto. Portanto, esta
determinao pertence, apesar de tudo, prpria coisa. Por
consequncia, o isto uma determinao univesal da coisa,
pertence sua coisalidade. Mas a universalidade deste isto
exige que seja determinada como o universal de cada caso. O
giz poderia no ser para ns aquilo que , ou seja, um giz, quer
dizer, este e nenhum outro, se, em cada caso, no existisse
neste momento, nem estivesse nesse stio. Diremos, certamen-
te, que para ns o giz sempre um isto; no entanto,
queremos finalmente saber o que o giz para si mesmo. Com
esta finalidade, tornmos a verdade acerca do giz indepen-
dente de ns e confimo-la folha de papel e ao quadro. E
vejam isto: enquanto, nessa verdade, qualquer coisa acerca do
giz deveria ser conservada, a verdade tornou-se no-verdade.
Isto d-nos uma indicao para procurarmos a verdade
acerca do giz por outro caminho, de modo que, em vez de
confiarmos a verdade folha de papel e ao quadro, a
guardemos em ns, a conservemos em ns mais ainda do que
o fizemos at agora, de modo a pormos de lado, ou, pelo
menos, a suportarmos a espantosa angstia diante do
subjectivo. Poder ser que, quanto mais entendermos como
nossa a verdade acerca do giz, tanto mais nos aproximemos
do que o giz para si mesmo. Notou-se muitas vezes que a
verdade acerca da coisa se relaciona com o espao e com o
tempo. Em consequncia pode presumir-se que, quanto mais
penetrarmos na essncia do espao e do tempo, tanto mais
nos aproximaremos da coisa, embora ainda e sempre parea
que o espao e o tempo so apenas um quadro para a coisa.
Finalmente, levanta-se a questo de saber se a verdade
acerca da coisa apenas algo que trazido coisa e adere a
ela com a ajuda de uma folha de papel, ou se, pelo contrrio, a
coisa no se encontra na verdade de modo tal que aparece no
espao e no tempo; ou se a verdade no de tal modo que no
est na coisa, nem reside em ns, nem se encontra em
qualquer parte do cu.
38
Todas as consideraes feitas at ao momento conduzi-
ram, presumivelmente, a isto: no sabemos o que fazer agora
com a coisa e temos apenas uma grande confuso na cabea.
Sem dvida, este era tambm o obiectivo. No certamente
J ' '
para nos abandonarmos confuso, mas para fazermos
saber que, no prprio instante em que se d o acesso
despreocupado s coisas, acontece algo de particular, onde
possvel sabermos o que se passa com a coisalidade da
coisa.
Na medida em que rememoramos agora a posio de
partida, podemos avaliar, a partir da peculiaridade de um
questionar levado a cabo em vrias direces, por que motivo
nos aproximamos to pouco da prpria coisa. Comemos
com a afirmao: as coisas nossa volta so coisas
particulares e estas coisas particulares so sempre estas
coisas. Com esta ltima caracterizao atingimos o domnio
de indicao das coisas ou, inversamente, o domnio do modo
como as coisas nos encontram. Indicao e encontro: isto
significa, em geral, o domnio em que tambm ns, os
pretensos sujeitos, nos encontramos. Se queremos conceber
este domnio, encontramos sempre o espao e o tempo; a esse
domnio que circunda as coisas e que se manifesta sempre
atravs da necessidade de nos referirmos ao espao e ao
tempo, chammos espao-tempo, que possibilita a indicao e
o encontro.
8 - A coisa como suporte de propriedades
Talvez no possamos experimentar nada mais acerca das
coisas, nem fazer nada com elas, seno mantendo-nos no
domnio em que elas vm ao nosso encontro. No entanto,
ainda no resolvemos a questo de saber se no nos teremos
aproximado um pouco das prprias coisas, no interior desse
domnio, no qual nos detemos, constantemente, perto delas.
No caso de ser assim, devemos tambm decidir, a partir
daqui, algo acerca da prpria coisa, quer dizer, obter uma
representao sobre o modo como as coisas so constitudas.
Por isso, devemos tomar a deciso de pr de lado, de uma vez
por todas, o quadro que rodeia as coisas e olhar
exclusivamente para a sua estrutura. Este caminho tem tanta
legitimidade em ser percorrido, como o anterior.
39
I
I
I
~
Questionamos de novo: que uma coisa? que aspecto tem
uma coisa?. Se bem que tenhamos em vista a coisalidade da
coisa, lancemo-nos agora cautelosamente ao trabalho,
permaneamos, para comear, perto das coisas individuais,
vejamo-las e detenhamo-nos no que vemos. Uma pedra -
dura, de cor cinzenta, de superfcie rugosa; tem uma forma
irregular, pesada e consiste numa determinada matria.
Uma planta - tem uma raiz, caule e folhas; estas so verdes,
com entalhos; o p das folhas curto, etc. Um animal tem
olhos e ouvidos: pode deslocar-se de um stio para o outro,
tem, alm dos rgos dos sentidos, um aparelho digestivo e
um aparelho reprodutor, que utiliza, desenvolve e, de certo
modo, renova. Chamamos as coisas como estas - tal como as
plantas, que tambm possuem rgos - um organismo. Um
relgio tem uma engrenagem, corda e um mostrador, etc.
Poderamos prosseguir deste modo, indefinidamente. O
que afirmamos deste modo correcto. Os elementos que
constitumos correspondem, com fidelidade, quilo que as
prprias coisas nos mostram. Perguntamos agora, de um
modo mais determinado: as coisas mostram-se-nos como
sendo o qu? Abstramos do facto de elas serem pedra, rosa,
co, relgio, ou outra coisa qualquer. Olhamos somente para
quilo que as coisas so sem excepo: sempre qualquer coisa
com tais e tais propriedades, sempre qualquer coisa que
constituda desta ou daquela maneira. Este qualquer coisa o
suporte de propriedades; do mesmo modo, o qualquer coisa
subjaz s qualidades; este qualquer coisa o que permanece,
o mesmo a que sempre regressamos quando queremos fixar as
propriedades. Assim so, agora, as prprias coisas. O que ,
portanto, uma coisa? Um centro, volta do qual giram
propriedades mutveis, ou um suporte em que estas
propriedades se apoiam, qualquer coisa que tem em si outras
coisas. Independentemente das voltas que lhe dermos, a
estrutura das coisas mostra-se deste modo; e em torno delas,
como aquilo que as enquadra, esto espao e tempo. Isto tudo 1
to evidente e compreensvel que temos receio de voltar a
proferir tais lugares comuns. Tudo isto de tal modo acessvel
que no se vislumbra por que motivo fazemos tais cerimnias
e falamos ainda acerca do isto e de princpios metafisicos
dignos de serem postos em questo, de graus de verdade e de
coisas parecidas. Dissemos que a reflexo se deve mover no
horizonte da experincia quotidiana. O que que est mais
40
prximo que o tomar as coisas tal como elas so? Poderamos
prosseguir a descrio da coisa e dizer; quando uma nica
coisa modifica as suas propriedades, isto pode ter consequn-
cias sobre uma outra. As coisas actuam umas sobre as outras
e opem-se umas s outras; de tais relaes entre as coisas
resultam, depois, outras propriedades, que as coisas passam
igualmente a ter.
Esta caracterizao da coisa e do que com ela se relaciona
corresponde ao que chamamos concepo natural do
mundo. Natural, porque permanecemos nela de modo
totalmente natural, independentemente de toda a metafisica
profunda e de todas as teorias extravagantes e inteis acerca
do conhecimento. Permanecemos naturalmente e deixamos
tambm as coisas entregues sua prpria natureza.
Se deixamos agora a filosofia tomar parte na discusso e
nos informarmos junto dela, v-se ento, igualmente, que,
desde h muito tempo, a filosofia no disse nada de diferente.
O que dissemos acerca da coisa - que ela um suporte de
diversas propriedades - j o exprimiram Plato e, acima de
tudo, Aristteles. Isto foi talvez dito, mais tarde, por outras
palavras e outros conceitos, mas, no fundo, visou-se sempre o
mesmo, at quando os pontos de vista filosficos so to
diversos, como, por exemplo, os de Aristteles e de Kant.
Assim, Kant diz na Critica da Razo Pura (A182), como
proposio de fundo, que todos os fenmenos [quer dizer,
todas as coisas para ns] contm o que permanece
(substncia) como o prprio objecto e o varivel como mera
determinao desse objecto, quer dizer, como um modo de o
o bjecto existir.
O que ento uma coisa? Respost' uma coisa o suporte
subsistente de diversas propriedades, que nela subsistem e se
modificam.
Esta resposta to natural que domina todo o pensamento
cientfico; e no apenas o pensamento teortico, mas,
igualmente, todo o comrcio com as coisas, o seu clculo e
a sua avaliao.
Podemos fixar a determinao essencial tradicional da
coisalidade da coisa com as designaes conhecidas e usuais:
1. rcOKcj.lcVOV -
Fundo - o que est sempre j a, o que tainbm j se
manifestou
41
2. Substantia - accidens
3. Suporte - propriedades
( 4. Sujeito - predicado)
9 - Estrutura essencial da verdade, da coisa e da
A questo que uma coisa?;; est, para contentamento
geral, h muito decidida, quer dizer, a questo no mais,
manifestamente, uma questo.
Para todos, a resposta questo, quer dizer, a determina-
o da coisa como um suporte subsistente de propriedades
subsistentes est tambm, de certo modo, fundamentada e a
todo o momento possvel de fundamentar na sua verdade, de
um modo inultrapassvel. Porque a fundamentao ,
tambm, natural e, desta forma, to corrente que se deve
mesmo, primeiro, evidenci-la expressamente, para ainda a
podermos ver.
Onde que reside esta fundamentao da verdade da
determinao corrente da coisa? Resposta: nada menos que
na prpria essncia da verdade. Verdade: que quer isto dizer?
verdadeiro aquilo que tem validade. Vale aquilo que
concorda com os factos. Qualquer coisa concorda quando se
dirige aos factos, quer dizer, quando toma a medida;;
( anmisst) tendo por base o que as coisas so. A verdade ,
portanto, conformidade com as coisas. Certamente, no so
apenas as verdades particulares que se devem conformar com
as coisas particulares, mas a prpria essncia da verdade.
Quando a verdade conformidade, dirigir-se para ... , isto, sem
dvida, deve, em primeiro lugar, valer para a determinao
essencial da verdade: ela deve conformar-se com a essncia
das coisas (a coisalidade). A partir da essncia da verdade
como conformidade, torna-se necessrio que a estrutura da
verdade seja um reflexo da estrutura da coisa.
Quando encontramos, deste modo, na estruutra essencial
da verdade, a mesma estrutura que na estrutura essencial das
coisas, prova-se, ento, a partir da prpria essncia da
verdade, a verdade da determinao corrente da estrutura
essencial da coisa.
Verdade conformidade com as coisas, correspondncia
com as coisas. Mas de que modo aquilo que se conforma?
Que a correspondncia? O que isso, que dizemos ser
42
verdadeiro ou falso? Com a mesma naturalidade;; com que
se compreende a verdade como correspondncia com as
coisas, resulta tambm a verificao daquilo que verdadeiro
ou falso. O verdadeiro que encontramos, afirmamos,
divulgamos e defendemos, concebemo-lo por meio de
palavras. Mas uma palavra isolada - porta, giz, grande,
mais, e - no nem verdadeira, nem falsa. Verdadeira ou falsa
sempre a ligao entre palavras; a porta est fechada; o giz
branco. A uma tal ligao em palavras chamamos um simples
enunciado. Ele verdadeiro ou falso. O enunciado ,
portanto, o lugar e o stio da verdade. Por isso, dizemos
tambm simplesmente: este e aquele enunciado so uma
verdade. Verdades e no-verdades so enunciados.
De que modo est construda uma tal verdade como
enunciado? Que um enunciado? A palavra enunciado;> tem
vrios significados. Distinguimos quatro, que se ligam entre si
e que somente nesta unidade manifestam como que o plano
completo da construo de um enunciado:
Enunciar acerca de - proposio
Enunciar sobre - informao
Enunciar a - comunicao
Exprimir-se - expresso
Se algum que citado como testemunha num tribunal
recusa depor ( verweigert die Aussage), isto quer dizer, em
primeiro lugar, que no se pronuncia sobre nada, que guarda
para si aquilo que sabe. A palavra enunciado entendida,
aqui, como comunicao que se pronuncia sobre qualquer
coisa, como o oposto de calar-se. Um quando
feito, no consiste em palavras isoladas interminveis, mas
num relato. A testemunha que se decide a depor, relata. Neste
relato, fala-se dos factos. Os enunciados expem os
acontecimentos, por exemplo, o decurso e as circunstncias
de um assalto directamente observado. A testemunha enuncia:
a casa estava s escuras; as portas estavam fechadas, etc.
O enunciado, no sentido lato de comunicao, consiste, ele
prprio, em enunciados em sentido restrito, quer dizer, em
proposies. Enunciar, em sentido restrito, no significa o
pronunciar-se, mas o dizer que informa sobre a casa, d a sua
situao e o seu estado. Enunciar significa agora: tendo em
vista o estado e as circunstncias, dizer, a partir deles,
43
qualquer coisa sobre eles; enunciado quer dizer, informao
sobre ... Esta informao dada de tal modo que se produzem
enunciados a partir daquilo de que se fala e de onde a
informao parte. Enunciar significa, em terceiro lugar, tomar
daquilo de que se fala, por exemplo, de uma casa, qualquer
coisa que lhe pertena e atribuir-lho como pertencendo-lhe
verdadeiramente, dizer que dela (zu-sagen). Ao que
enunciado desta forma chamamos o predicado. O enunciado,
neste terceiro sentido, predicativo, a proposio.
Por consequncia, o enunciado tem um carcter triplo:
uma proposio, que d uma informao, a qual, realizada
expressamente diante de outra pessoa, se torna comunicao.
A comunicao exacta quando a informao correcta,
quer dizer, quando a proposio verdadeira. O enunciado
como proposio, como o enunciar a ou b acerca de X, o
stio da verdade. Na construo de uma proposio, quer
dizer, de uma verdade simples, distinguimos o Sujeito, o
Predicado e a Cpula; o objecto-da-proposio, o enunciado-
-da-proposio e a palavra de ligao. A verdade reside no
facto de o Predicado convir ao Sujeito e, sendo aquilo que lhe
convm, ser posto e dito na proposio. A construo da
verdade e os elementos dessa construo, quer dizer, da
proposio verdadeira, esto em conformidade com aquilo
por que a verdade, enquanto tal, se guia, ou seja, a coisa
enquanto suporte e as suas propriedades.
Deste modo, deduzimos da essncia da verdade, quer dizer,
da estrutura da proposio verdadeira, uma prova inequvoca
da verdade da determinao que se atribui estrutura da coisa.
Se passarmos agora em revista, uma vez mais, tudo o que
caracteriza a resposta nossa questo que uma coisa?,
podemos retirar trs concluses que se lhe aplicam:
1. A determinao da coisa como um suporte de
propriedades resulta, de um modo perfeitamente natural,
da experincia quotidiana.
2. Esta determinao da coisalidade foi, desde h muito
tempo, fixada em filosofia, porque ela prpria se apresenta,
manifestamente, como totalmente natural.
3. Finalmente, a legitimidade desta determinao da
essncia da coisa provada e fundamentada pela prpria
essncia da verdade, a qual, do mesmo modo, parece evidente
por si mesma, quer dizer, natural.
44
Uma questo que pode ser respondida de um modo to
e ser fundamentada com a mesma naturalidade j no
e mais uma questo sria. Se quisssemos ainda mant-la isto
seria, ento, ou uma cega teimosia, ou uma forma de
se atreve a entrar em coliso com o natural e com o que
est fora de qualquer questo. Ento, faremos bem em
renun_ciar questo que uma coisa?, porque ela se resolve
por SI mesma. Mas antes de abandonarmos expressamente
questo j resolvida, coloquemos ainda uma questo
previa.
10- Carcter histrico da determinaj:o da coisa
Mostrou-se que a resposta questo que uma coisa?
do seguinte teor: uma coisa o suporte de propriedades e a
verdade que lhe corresponde tem o seu lugar no enunciado na
prop_osio, 9ue uma ligao entre um sujeito e 'um
predicado. Disse-se que esta resposta totalmente natural,
tal como a sua fundamentao. Perguntamos agora mais uma
vez: que significa, aqui, natural?
natural quilo que se deixa compreender
por_ si_ mesmo, sem mais complicaes, no mbito do modo
quotidiano de Para um engenheiro italiano, por
exemplo, a estrutura mterna de um grande bombardeiro
compreende-se por si mesma. Para um abissnia de uma
povoao interior de montanha, uma tal coisa no , de modo
no se compreende por si mesma, quer
dizer, nao se esclarece a partir do que parece evidente sem
necessidade de mais explicaes, a este homem e sua tribo,
em comparao com aquilo que j conhecido todos os dias.
Para a poca das Luze_s, era natural o que se deixava provar
e compreender a partrr de determinados princpios da razo
fundada em si mesma e que, desta forma convinham a cada
homem e humanidade em geral. Para Idade Mdia era
natural tudo aquilo que recebia a sua essncia a sua
de Deus e que, ento, em virtude desta podia'
sem outra interveno divina, formar-se e, de certo' modo:
manter-se por si mesmo. O que era natural para o homem do
sculo XVIII, o racional de uma razo em si liberta de
qualquer outra ligao, pareceria totalmente anti-natural ao
homem da Idade Mdia. Mas o contrrio tambm aconteceu
,
45
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como sabemos, a partir da Revoluo Francesa. De tudo isto
resulta que o que naturab> no de forma alguma
natural, quer dizer, evidente, para qualquer homem
existente. O natural tem sempre um cq_rcter hist_tiQo, __
Sem darmos conta disso, avoluma--se uma suspeita: e se
esta determinao da essncia da coisa, que nos d a
impresso de ser natural (embora no seja, de modo algum,
evidente), no fosse natural? Deveria ter havido, por isso,
um tempo em que a essncia da coisa ainda no era
determinada deste modo. Em consequncia, deve ter havido,
mais tarde, um tempo em que, pela prjmeira vez, esta
determinao a a essncia da coisa se formou. A formao
desta determinao da essncia da coisa no teria, de forma
nenhuma, cado um dia do cu, mas fundar-se-ia, ela prpria,
em pressupostos totalmente determinados.
Assim , de facto. Podemos seguir ainda a formao desta
determinao da essncia da coisa, nos seus traos funda-
mentais, em Plato e Aristteles. No apenas isto: ao mesmo
tempo e na mesma conexo com o descobrimento da coisa, foi
igualmente descoberta a proposio enquanto tal e, do mesmo
modo, descobriu-se que a verdade, enquanto conformidade
com as coisas, tem o seu lugar na proposio. Esta
determinao da essncia da verdade, dita natural, a partir
da qual damos uma prova da justeza da determinao da
essncia da coisa, este conceito natural de verdade, tambm
no , sem mais, natural.
Por este motivo, no evidente a viso natural do mundo,
a que firmemente nos agarramos. Ela permanece question-
vel. Este natural, resultado de tantos esforos, , num
sentido muito peculiar, qualquer coisa de histrico. Assim,
poderia acontecer que, na nossa viso natural do mundo,
estivssemos dominados por um viso centenria da
coisalidade da coisa, enquanto as coisas, entretanto, se
apresentam, no fundo, de um modo completamente diferen-
te. A nossa questo prvia acerca do que significa natural,
preservar-nos-, depois desta resposta, de tomarmos a
questo que uma coisa?, irreflectidamente, como uma
questo j resolvida. A questo parece agora, pela primeira
vez, determinar-se de modo mais aproximado. A prpria
questo tomou-se histrica. Na medida em que segundo
parece, com ligeireza e desprevenidamente, nos dirigimos s
coisas e dizemos que elas so um suporte de propriedades, no
46
ns que vemos ou mas uma antiga tradio
Mas por que motivo no queremos deixar esta
htstona repousar em si mesma? Ela no nos estorva.
com aquela concepo da coisa, comoda-
mente mstalados. E dado o caso de tomarmos nota da histria
da e da da coisalidade da coisa, nada
se , nas coisas, em onsequncia disso. O carro-
no desloca de mo diferente que antes;
0
giz
um giz, a rosa e uma rosa e um gato um gato.
Da forma, sublinhmos, na primeira lio, que a
filosofia e ? de pensar com o qual nada se pode
comear Imediato. talvez, mediatamente (quer dizer,
s?b condies e a partir de caminhos que no se
directamente,_ terem sido abertos pela filosofia, mas que
so por ela o ter sido), algo se possa comear?
Sob condies: quando nos entregamos ao
de exammar a fundo a situao interna das modernas
cienctas da tanto as dos seres inanimados, como as
dos seres VIvos, quando, do mesmo modo, examinamos a
fu?do a relao a tcnica das mquinas e o nosso estar-
-ai, torna-se ql:le, aqui, o saber e o questionar
chegaram a hmttes que mdicam que falta, verdadeiramente
uma com as coisas e que tal relao se
apenas tlusona com o progresso das descobertas e com os
da_ Pressentimos que aquilo que a zoologia
e a botamca mvestlgam acerca dos animais e das plantas e
0
m?do . como o fazem pode ser correcto. Mas sero ainda
e plantas? No sero mquinas fabricadas, das quais,
postet;ormente, talvez se possa dizer que so mais espertas
que nos?
Podemos, cer_tamente, poupar-nos a fadiga de examinar a
fundo estes cammhos. Podemos, mais do que isso, deter-nos
no que acham?s natural, quer dizer, naquilo em que j no
se pensa mais. Podemos fazer valer esta ausncia de
como padro de medida das coisas. O carro-
-electnco desloca-se mesma velocidade. Porque as decises
que tomam ou tomam no esto em jogo no
dormmo dos carros-electncos e das motocicletas, mas noutro
lado - a saber, no domnio da liberdade histrica quer dizer
onde um estar-a histrico se decide pelo seu e
modo como el_e se decide. No grau de liberdade do saber que
escolhe para SI e no que ele pe como liberdade.
47
li
'I
.,
I
li
Estas decises so diferentes, em pocas diferentes e em
povos diferentes. No podem ser foradas. Com o grau de
liberdade do saber que, de cada vez, livremente escolhido,
quer dizer, com o carcter inexorvel do questionar, um povo
afirma sempre o nvel do seu estar-a. No poder questionar, os
Gregos viram toda a nobreza do seu estar-a; o poder
questionar foi, para eles, o critrio de distino em relao
queles que no o podiam e no o queriam fazer. A estes
ltimos, chamavam-lhes brbaros.
Podemos prescindir da questo acerca do nosso saber
sobre as coisas e pensar que ela, um dia, se resolver por si
mesma. Podemos admirar e utilizar os progressos das
modernas cincias da natureza e da tcnica, sem saber como
tal aconteceu - por exemplo, sem saber que a cincia
moderna s se tornou possvel num confronto, que partiu do
primeiro entusiasmo do questionar, realizado com o saber
antigo, com os seus conceitos e princpios. No precisamos de
saber nada sobre isso e podemos pensar que somos homens
com um tal poder de dominao, que esse domnio nos
poderia ter sido dado pelo Senhor, enquanto dormamos.
Mas podemos, tambm, estar convencidos do carcter
inevitvel de uma questo que deve ainda ultrapassar em
alcance, profundidade e certeza, tudo o que foi atingido at ao
momento, na medida em que s nos tornamos senhores
daquilo que, anteriormente, pela sua evidncia, era mais forte
do que ns.
As decises no se tomam com palavras, mas com
trabalho. Decidimo-nos por uma questo, por uma questo
muito incmoda e muito demorada, que permanecer, por
muitos decnios ainda, apenas uma questo. Entretanto,
outras questes podem trazer ao homem, tranquilamente, as
suas verdades. No decurso do seu percurso solitrio,
Nietzsche escreveu, um dia, a seguinte frase:
Saber-de-si fora do vulgar: tornar-se consciente de si
mesmo, no como indivduo, mas como humanidade.
Reflictamos, recordemo-nos: percorramos os pequenos e os
grandes caminhos. (Vontade de poder, n 585)
Percorremos aqui, apenas, um pequeno caminho, o
pequeno caminho da pequena questo que uma coisa?.
Obtivemos este resultado: as determinaes aparentemente
48
evidentes no so naturais. As respostas que damos j
foram dadas h muito tempo. Quando, de modo aparente-
mente natural e imparcial, perguntamos pelas coisas, nessa
questo fala j uma ideia prvia acerca da coisalidade da
coisa. No modo de a questionar, fala j a histria. Dissemos,
por isso, que a questo histrica. Nisto reside uma indicao
determinada para o nosso modo de quisermos
levantar a questo com uma compreenso suficiente.
Que devemos fazer quando a questo tem um carcter
histrico? Que significa aqui histrico? Em primeiro lugar,
afirmamos somente que a resposta provisria questo
acerca da coisa provm de um tempo anterior, j passado.
Podemos afirmar que, desde esse tempo, o tratamento da
questo sofreu vrias alteraes, embora nenhuma fosse
decisiva e que diversas teorias acerca da coisa, acerca da
proposio e acerca da verdade sobre a coisa, surgiram no
decurso dos sculos. Por isso, pode mostrar-se que a questo e
a resposta, tal como se diz, tm a sua histria, quer dizer, o
seu passado. Mas no exactamente nisto que pensamos
quando dizemos que a questo que uma coisa? histrica.
Porque qualquer referncia ao passado, bem como aos nveis
elementares da questo acerca da coisa, tratam de outra coisa,
que permanece na imobilidade; esta forma de referncia
histrica , expressamente, uma suspenso da histria - ao
passo que esta , sempre, um acontecer. Perguntamos
historicamente quando perguntamos pelo que ainda aconte-
ce, mesmo quando tal d a aparncia de j ter passado.
Perguntamos pelo que ainda acontece se permanecemos
altura desse acontecer, de modo que, primeiro, ele se possa
manifestar.
Por conseguinte, no pomos em questo opinies, pontos
de vista e proposies anteriormente estabelecidas acerca da
coisa, para os enumerar uns atrs dos outros, sculo aps
sculo, como se fossem lanas numa coleco de armas de
guerra. No perguntamos, em geral, pela frmula, ou pela
definio da essncia da coisa. Tais so apenas o
apoio e o sedimento de posies fundamentais que um estar-a
histrico, no meio da totalidade do Ente, tomou em relao a
este e absorveu em si mesmo. Ao invs, questionamos acerca
destas posies fundamentais, acerca do que acontece nelas e
dos movimentos-de-fundo que acontecem ao estar-a, movi-
mentos que, segundo parece, no existem mais, porque j
49
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passaram. Mas, mesmo quando um movimento no se pode
constatar, isso no significa que j tenha acabado, um
movimento pode encontrar-se, tambm, numa situao de
repouso.
O que nos aparece como passado, quer dizer, simplesmen-
te, como acontecimento que j no existe, pode ser repouso. E
este repouso pode possuir uma plenitude de ser e de
efectividade que, finalmente, ultrapassa, de forma essencial,
a efectividade do efectivo, no sentido de actual.
Este repouso do acontecer no ausncia de histria, mas
uma forma fundamental da sua presena. O que conhecemos
mediatamente e representamos, em primeiro lugar, como
passado , acima de tudo, o que j uma vez foi actual, o
que, nessa altura, causou sensao ou provocou rudo, o que
pertence sempre histria, mas no autntica histria. O
meramente passado no esgota o acontecido. Este acontecido
exerce ainda o seu domnio ( west) e o seu modo-de-ser que,
por sua vez, se determina a partir do que acontece, um
peculiar repouso do acontecer. O repouso apenas um
movimento que se detm em si mesmo e que , mujtas vezes,
mais inquietante do que este.
11- Verdade- Proposij:o (Enunciado)- Coisa
O repouso do acontecer, desde os tempos mais recuados,
poder ter as suas diversas formas e fundamentos. Observe-
mos, deste ponto de vista, o que que se passa com a nossa
questo. Ouvimos que, nos tempos de Plato e Aristteles, se
formou a determinao da coisa como suporte de proprieda-
des. Nesse tempo, chegou-se ao descobrimento da essncia da
proposio. Simultaneamente, apareceu a caracterizao da
verdade como conformdade entre o perceber e as coisas, que
tem o seu lugar na proposio. Tudo isto se pode ver,
pormenorizadamente e com clareza, nos dilogos e nas obras
de Plato e de Aristteles. Podemos igualmente mostrar como
estas teorias acerca da coisa, da proposio e da verdade, se
modificaram com os Esticos, como, mais tarde, na
escolstica medieval, apareceram outras diferenas e, nos
Tempos Modernos, outras ainda e outras, de .novo, no
Idealismo Alemo. Desfiaramos assim uma histria acerca
da questo, mas de forma alguma questionaramos historica-
50
mente, quer dizer, deste modo deixaramos totalmente em
repouso a questo que uma coisa?. O movimento
consistiria apenas nisto: com a ajuda de informaes sobre
teorias, op-las-amos umas s outras. Contudo, tiramos a
questo que uma coisa? do repouso, quando inserimos r.;/
determinadas possibilidades a determinao platnico-aris -
tlica da coisa, da e da verdade e pomos es as
possibilidades prova. E por acaso que se consumam ao
mesmo tempo a determinao da essncia da coisa e a
determinao da essncia da proposio e a determinao da
essncia da verdade, ou no se relacionaro elas umas com as
outras, de um modo muito necessrio? Se este for o caso, de
que modo elas se relacionam? Sobre esta questo demos j,
claramente, uma resposta, pelo menos quando nos referimos
quilo que conduziria fundamentao da justeza da
determinao da essncia da coisa. A determinao estrutural
da essncia da verdade mostrava-se, ento, como devendo
regular-se- a partir da essncia da verdade como conformi-
dade - pela estrutura da essncia da coisa. Com isto, fixada
uma determinada relao entre a essncia da coisa, a essncia
da proposio e a essncia da verdade. De uma forma
exterior, isto mostra-se igualmente na disposio da determi-
nao da coisa e da proposio, segundo a qual a relao
sujeito-predicado est em quarto lugar (cf. p. 42). Acima de
tudo, no devemos esquecer que chamamos a ateno para o
facto de que a relao, vista deste modo, uma opinio
prpria da forma habitual e natural de conceber a questo.
No entanto, esta opinio natural inteiramente no
natural. Isto quer agora dizer que a sua presumvel firmeza
se perdeu numa srie de questes. Essa srie a seguinte: a
estrutura essencial da verdade e da proposio mediu-se pela
estrutura da coisa? Ou passa-se o contrrio: a estrutura
essencial da coisa, considerada um suporte de propriedades,
foi interpretada a partir da estrutura da proposio, como
unidade de sujeito e predicado? Ser que o homem leu a
estrutura da proposio na estrutura da coisa, ou ter
transportado para as coisas a estrutura da proposio?
Se se desse este ltimo caso, ento surgiria imediatamente a
questo seguinte: de que modo a proposio e o enunciado
chegaram ao ponto de fornecer o padro de unidade e o
modelo para o modo como as coisas devem ser determinadas
na sua coisalidade? Dado que a proposio, o enunciado, o
51
I'
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I i
1
1:
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pr e o dizer, so aces do homem, resultaria daqui que no
o homem que se dirige s coisas, mas as coisas que se
dirigem ao homem e ao sujeito humano, que a forma como
o Eu habitualmente concebido. Uma tal interpretao da
relao de provenincia entre a determinao da coisa e a
determinao da proposio no parece provvel, pelo menos
no que respeita aos Gregos. Pois o ponto-de-vista-do-eu
qualquer coisa de moderno e, consequentemente, no-grego.
Para os Gregos, a plis dava a medida. Todos falam hoje da
plis grega. No tempo dos Gregos, o povo dos pensadores,
algum afirmou o seguinte: Ilcivrmv XPrllcnmv jl!hpov E<ntv
CivSpmno, 'UU jlEv OV'r(I)V c:; t<JTlV, -rrov c OUK OV'r(I)U ro OUK
tcrnv.
homem a medida de todas as coisas; das existentes,
enquanto existem, das no-existentes, enquanto no existem.,>
O homem que fez esta afirmao, Protgoras, deve ter escrito
um livro com o simples ttulo i) A/..,i)Scw, A Verdade. Esta
proposio foi proferida numa poca no muito distante da
de Plato. Talvez no haja, no facto de a estrutura da coisa se
guiar pela estrutura da proposio, nenhum subjectivismo;
subjectivas so, aqui, somente as opinies tardias sobre o
pensar dos Gregos. Quando, de facto, a proposio e a
verdade que nela anunciada e entendida como conformidade
que so o padro para a determinao da coisa, quando, por
conseguinte, se passa algo de diferente e o oposto do que a
opinio natural pensa, levanta-se, ento, uma outra questo:
onde se encontra o fundamento e a garantia de que, agora, a
essncia da proposio est, tambm, efectivamente encon-
trada? A partir de onde se determina aquilo que , em geral, a
verdade?
Vemos, assim, que o que sucede com a determinao da
essncia da coisa no est totalmente passado e consumado,
mas, quando muito, encalhado e, por isso, exigindo ser posto
de novo em movimento e tornar-se, outra vez, digno de
questo. Quando no repetimos simples opinies, mas
queremos compreender o que ns prprios dizemos e
habitualmente pensamos, camos imediatamente num remoi-
nho de questes.
Em primeiro lugar, a questo relativa coisa encontra-se,
agora, neste estado: a essncia da proposio e da verdade
determina -se a partir da essncia da coisa, ou a essncia da
coisa determina-se a partir da essncia da proposio? A
52
questo est posta segundo o modo ou .. ou ... . Simplesmen-
te, e ser esta agora a questo decisiva, ser este ou ... ou ...
igualmente suficiente? A essncia da coisa e a essncia da
proposio so construdas imagem uma da outra, apenas
porque ambas se determinam em comum e a partir da mesma
raiz, que se encontra nas profundezas? No entanto, o que deve
ser e onde deve estar esse fundamento comum da essncia da
coisa e da proposio e da provenincia de ambas? Ser ele o-
-que-j-no--mais-coisa? Dissemos, para comear, que o que
condiciona a essncia da coisa na sua coisalidade no pode
ser, ele prprio, coisa e condicionado e que deve ser um In-
-condicionado. Mas a essncia do incondicionado determina-
-se tambm atravs daquilo que considerado coisa e condio.
Quando a coisa vale como ens creatum, como um subsistente
criado por Deus, ento o incondicionado Deus, no sentido
do Antigo Testamento. Quando a coisa vale como aquilo que
est diante do Eu, como objecto, quer dizer, como no-eu,
ento o incondicionado o Eu, o Eu Absoluto, no sentido do
Idealismo Alemo. O facto de o incondicionado ser
procurado por cima, ou por detrs, ou nas costas, depende
do que se entende por condio e por ser-condicionado.
Com esta questo penetramos, pela primeira vez, na
direco do fundamento possvel da determinao da coisa e
da proposio e da sua verdade. Mas, desta forma, abalada
a questo inicial acerca da coisa, na sua posio de partida.
Aquele acontecimento da determinao da coisa, que dava
anteriormente a medida, que parecia ter passado h muito,
mas que, na verdade, estava apenas imobilizado e repousava
desde essa altura, posto fora de repouso. A questo acerca
da. coisa ps-se, de novo, em movimento, a partir da sua
ongem.
Agora, com esta referncia' ao facto de a questo acerca da
coisa ser, no seu ntimo, digna de questo, torna-se totalmente
claro em que sentido ela uma questo histrica. Perguntar
historicamente significa: libertar e pr em movimento o que
repousa na questo e nela est preso.
Certamente um tal proceder est facilmente sujeito a uma
incompreenso. Poderia pensar-se que se trata de verificar os
erros, ou ento, somente, as insuficincias e imperfeies da
determinao inicial da coisa. Isto constituiria um jogo
infantil, de uma vaidade vazia e ftil, que todos os que
vieram depois, somente porque vieram depois, se poderiam
53
arrogar, diante dos que vieram primeiro. Na medida em que,
na nossa questo, se trata, em geral, de uma crtica, ela no
visa o comeo, mas, simplesmente, ns mesmos, na medida
em que o arrastamos atrs de ns, no enquanto tal, mas
como qualquer coisa de natural, quer dizer, numa
falsificao indiferente.
Conceber a questo que uma coisa? como uma questo
histrica to diferente do propsito de ser meramente
informado historicamente de opinies que anteriormente
apareceram acerca da coisa, como da mania de criticar estas
opinies e, atravs da soma das eventualmente correctas, de
entre as que existiram at agora, extrair e oferecer opinies
novas. Trata-se, pelo contrrio, de pr em movimento o
ntimo acontecer inicial desta questo, a partir dos seus
traqs-de-mobilidade mais simples, embora consolidados no
repouso, acontecer esse que no se encontra algures em
tempos obscuros, mas que est a, em cada proposio, em
cada opinio quotidiana, em cada aproximao em direco
s coisas.
12 - Historicidade e deciso
O que se disse acerca do carcter histrico da questo que
uma coisa? vlido para qualquer questo de filosofia, que
colocamos hoje ou no futuro, admitindo, certamente, que a
filosofia um questionar que se pe a si mesmo em questo e
que, em consequncia, se movimenta, sempre e em toda a
parte, em crculo.
Vimos, para comear, como, em primeiro lugar, a coisa se
determina para ns como uma coisa individual e um isto.
Aristteles chamou-lhe um -ce n, o isto a. Mas a
determinao da individualidade , do ponto de vista do
contedo, dependente do modo como concebida a
universalidade do universal, para a qual o singular um
caso particular e um exemplo. Tambm, deste ponto de vista,
foram tomadas determinadas decises, por Plato e Arist-
teles, em cujo campo de aco ainda se movimentam a nossa
lgica e a nossa gramtica actuais. Vimos depois que, para
uma delimitao mais rigorosa do isto, se teve em conta a
relao que, em cada caso, mantm com o espao e o tempo.
Tambm em relao determinao essencial do espao e do
54
tempo, Plato e Aristteles pr-indicaram o caminho que
ainda hoje percorremos.
Mas, na verdade, o nosso estar-a histrico encontra-se j
no limiar de uma transformao que, se se sufoca em si
mesma, experimenta somente tal destino por no encontrar
nos seus prprios fundamentos, por si mesma estabelecidos,
aquilo que lhe permitiria, a partir deles, fundar-se de novo.
De tudo o que foi dito fcil concluir o que deve ser o
nosso trabalho, se queremos pr em movimento a questo
que uma coisa? como uma questo histrica.
Tratar-se-ia, em primeiro lugar, de pr em movimento o
comeo da determinao da essncia da coisa e da proposio,
nos Gregos, no para tomar conhecimento do que aconteceu
anteriormente, mas para decidir o que ainda hoje acontece.
Simplesmente, devemos prescindir, neste curso, da execuo
desta tarefa fundadora e isto por dois motivos. O primeiro ,
claramente, o mais exterior. A referida tarefa no seria
cumprida se procurssemos, por toda a parte, alguns
documentos probatrios do que Plato e Aristteles dis-
seram, aqui e ali, acerca da coisa e da proposio. Deveria,
antes disso, pr-se em jogo a totalidade do estar-a grego, os
seus deuses, a sua arte, o seu Estado, o seu saber, para
experimentar o que significa descobrir algo como a coisa.
Para seguir este caminho faltam, no mbito deste curso, todos
os pressupostos. Mas, mesmo que estes estivessem preen-
chidos, no poderamos seguir agora o caminho do comeo,
tendo, de facto, em vJsta a referida tarefa. Como j foi
indicado, uma mera definio da coisa no diz muito, quer
descobrssemos uma tal definio no passado, quer ns
prprios tivssemos a ambio de fabricar, em conjunto, uma
supostamente nova. A resposta questo que uma
coisa? tem um outro carcter. No uma proposio, mas
uma posio-de-fundo transformada, ou - melhor ainda e
mais prudentemente - o incio da transformao do modo
como, at ao presente, definimos a nossa posio diante das
coisas, uma transformao do questionar e do avaliar, do ver
e do decidir; em poucas palavras, uma transformao do
estar-a no meio do Ente. A determinao desta posio-de-
-fundo, que se modifica a si mesma no interior da relao com
o Ente, tarefa de toda uma poca. Mas, para isso, exige-se
que avistemos, de um modo preciso, com olhos de ver, o que
acima de tudo nos tem presos e nos torna no-livres, na
55
experincia e na determinao das coisas. Trata-se da I
moderna cincia da natureza, na medida em que ela se
tornou, a partir de certos traos fundamentais, a forma geral
do pensar. Na verdade, o comeo grego exerce ainda, em
relao a esta, o seu domnio, embora transformado, mas no
apenas ele, nem de modo preponderante. A questo acerca da
nossa relao fundamental com a natureza, acerca do nosso
saber sobre a natureza, acerca do nosso saber sobre a
natureza enquanto tal, acerca do nosso domnio sobre ela,
no uma questo das cincias da natureza; mas esta questo
est, ao mesmo tempo, ela prpria em questo na questo de
saber se somos ainda solicitados pelo Ente enquanto tal e na
sua totalidade e de que modo o somos. Uma tal questo no
decidida num curso, mas, quando muito, num sculo, mas isto
somente, se este sculo no est adormecido, nem julga,
simplesmente, estar acordado. A questo s decidida num
litgio.
Em conexo com a preparao da cincia moderna, uma
determinada concepo da coisa adquiriu uma primazia
exclusiva. Segundo tal concepo, a coisa uma poro de
massa material, que se movimenta na pura ordenao do
espao-tempo, ou uma composio de tipo anlogo. A coisa
determinada deste modo tem, de aqui em diante, valor de
fundo e solo de todas as coisas e da sua determinao e
questionamento. O vivo, mesmo onde no se pensa, um dia,
poder esclarec-lo a partir da matria sem vida, com a ajuda
da qumica dos colides, mesmo onde se lhe atribui um
carcter prprio, compreendido como super-estrutura e
anexo do no-vivo; de igual modo, os instrumentos de uso e
de trabalho valem como coisas materiais, simplesmente
fabricados, de modo a que lhes corresponda, posteriormen-
te, um valor particular. Mas este predomnio da coisa
material, como verdadeira infra-estrutura de todas as coisas,
estende o seu poder alm do mbito da coisa, em direco
regio do espiritual (se o quisermos chamar deste modo
muito grosseiro), por exemplo, no domnio da interpretao
da linguagem, da histria, da obra de arte, etc. Por que
motivo, por exemplo, o tratamento e a interpretao da
poesia, nas nossas escolas superiores, desde h muitos
decnios, desconsolador? Resposta: porque os professores
nada sabem acerca da diferena entre uma coisa e um poema,
porque tratam os poemas como coisas e isto porque no se
56
embrenharam na questo acerca do que uma coisa. O facto
de hoje no se ler mais os Niebelungen e muito menos
Homero, pode ter o seu fundamento, mas, com isso, nada se
modifica; apenas a mesma situao desconsoladora -
primeiro com o grego, agora com o alemo. Mas no so
os professores os culpados desta situao, nem sequer os
professores destes professores, mas toda uma poca, quer
dizer, ns mesmos - se os olhos, finalmente, no se nos
abrirem.
A questo que uma coisa? uma questo histrica. Na
sua histria, a determinao da coisa como um subsistente
material adquiriu um predomnio inabalvel. Quando
questionamos efectivamente, quer dizer, nos preparamos
para decidir da possibilidade da determinao da coisa, nem
podemos passar por cima da resposta moderna, nem, muito
menos, devemos esquecer o comeo da questo.
Mas, ao mesmo tempo e acima de tudo, devemos colocar
esta questo inofensiva que uma coisa? de modo tal que a
experimentemos como nossa, de forma a que no mais nos
abandone, nem mesmo quando j no tivermos oportunidade
de escutar cursos sobre ela, sobretudo porque estes no tm a
obrigao de proclamar grandes revelaes e sossegar
inquietaes de alma, mas permitem apenas isto: despertar,
talvez, o que est adormecido; corrigir, talvez, um pouco, o
que est confundido.
13 - Resumo
Para conseguir agora uma delimitao definitiva do nosso
projecto, faamos um resumo. Para comear, notou-se que,
em filosofia, em contraste com ~ cincias, no possvel um
acesso imediato s questes. E preciso, aqui, sempre e
necessariamente, uma introduo. As consideraes introdu-
trias nossa .questo que uma coisa? chegam agora sua
concluso.
A questo pode caracterizar-se a partir de dois pontos de
vista essenciais:
Em primeiro lugar, com respeito quilo que est em
questo: a coisa. Ns, como que iluminmos, com uma luz
certamente muito escassa, o horizonte em que, segundo a
tradio, a coisa e a determinao da sua coisalidade se
57
encontram. Com isto, resultaram duas coisas: primeiro, o
quadro da coisa, o espao-tempo, e o modo-de-encontro da
coisa, o isto; em seguida, a estrutura da prpria coisa, o
facto de ser um suporte de propriedades, totalmente univer-
sal e vazio, que permite formar a unidade de uma multipli-
cidade.
Em segundo lugar, procurou-se caracterizar a questo
relativamente ao modo como ela deve ser posta. Daqui
resultou que a questo tem um carcter histrico. Esclareceu-
-se o que visado com esta afirmao. A reflexo introdutria
acerca da nossa questo toma claro que nela se agitam
continuamente duas questes directrizes e que, por esse
motivo, devem ser com ela postas. A primeira: onde pertence,
em geral, algo como uma coisa? A segunda: onde vamos
buscar a determinao da sua coisalidade? Destas duas
questes, postas com a primeira, provm, antes de mais, o
fio condutor e a norma ao longo da qual devemos seguir, para
que tudo no vacile numa mera casualidade e confuso e a
questo acerca da coisa permanea atolada sem remdio.
Mas seria isso uma infelicidade? o mesmo que perguntar:
tem, em geral, um sentido srio levantar tais questes?
Sabemos que nada pode comear com a sua discusso.
Quando no suscitamos a questo e no reparamos nela, as
consequncias so as mesmas. Quando no vemos a placa de
aviso num fio de alta tenso e nos encostamos a ele,
morremos. Quando no reparamos na questo que uma
coisa?, nada acontece.
Quando um mdico trata erradamente uma srie de
doentes, h o perigo de a vida deles correr perigo. Quando
um professor interpreta um poema para os seus alunos, de um
modo inadequado, nada acontece. Mas talvez seja bom
falarmos, aqui, cautelosamente: d a impresso de que nada
mais acontece, quando no reparamos na questo acerca da
coisa e na interpretao insuficiente do poema. Um dia -
talvez de aqui a cinquenta ou cem anos - acontecer, no
obstante, qualquer coisa.
A questo que uma coisa? uma questo histrica.
Mas, mais importante do que falar acerca do carcter
histrico da questo , primeiro, agir perante ela de um
modo que corresponda ao seu carcter. Para os objectivos e
possibilidades do curso, devemos contentar-nos, a este
respeito, com um expediente.
58
I
I
No podemos expor o grandioso comeo da questo, com
os Gregos, nem nos possvel, num encadeamento sistemtico
( geschlossenen) , colocar diante dos olhos a determinao da
coisa que, atravs da moderna cincia, adquiriu a supremacia.
Mas, por outro lado, tanto o saber acerca daquele comeo,
como acerca da poca decisiva da cincia moderna,
incontornvel, se quisermos, em geral, permanecer despertos
para a questo.
59
PARTE PRINCIPAL
A MANEIRA KANTIANA DE QUESTIO-
NAR ACERCA DA COISA
CAPTULO 1
O HISTRICO_EM QUE SE APOIA A
CRITICA DA RAZAO PURA DE KANT
No obstante, de que modo- mesmo provisoriamente-
nos pomos no caminho da histria propriamente viva da
nossa questo? Escolhemos um momento central deste
caminho e, na verdade, um momento tal que, nele, o comeo
se rene com uma poca decisiva, de um modo novo, porque
o faz num sentido criador. Trata-se da determinao filosfica
da coisalidade da coisa, que Kant levou a cabo. A delimitao
da essncia da coisa no um acessrio da
filosofia de Kant, a determinao da coisalidade da coisa o
seu centro metafsico. Encaminhamo-nos para a questo
acerca da coisa, que tem, em si mesma, um carcter histrico,
atravs da interpretao da obra de Kant.
A filosofia de Kant traz, pela primeira vez, para a
claridade e a transparncia de um fundamentao, a
totalidade do pensar e do estar-a modernos. Desde ento,
tal fundamentao determina toda a postura do saber, as
delimitaes e os clculos das cincias, do sculo XIX at ao
presente. Com isto, Kant ergue-se de tal modo acima de tudo
o que o precedeu e do que veio depois, que tambm aqueles
que dele se afastam, ou dele divergem, permanecem ainda dele
totalmente dependentes.
63
Alm disso, Kant tem - apesar de todas as diferenas e da
amplitude da distncia histrica - qualquer coisa em comum
com o grandioso comeo grego que, ao mesmo tempo, o
distingue de todos os pensadores alemes anteriores e
posteriores, a saber, a ntegra clareza do seu pensar e do seu
dizer, que no exclui, de modo nenhum, nem o ser-digno-de-
-questo, nem o desequilbrio e que no simula claridade onde
h escurido.
Transformamos a nossa questo que uma coisa? na
questo de Kant e, inversamente, a questo de Kant na nossa.
A tarefa ulterior do curso toma-se, deste modo, muito
simples. No precisamos de nos informar sobre a filosofia
de Kant, com grandes perspectivas e com discursos de
carcter geral. Transferimo-nos para o interior dela mesma.
De agora em diante, apenas Kant deve falar. O que fazemos,
alm disso, dar, s vezes, uma indicao sobre o sentido ou
sobre a direco, de modo a no nos desviarmos do caminho
da questo. Assim, o curso tem a forma de um marco
quilomtrico. Em relao quilo que segue, por si mesmo, o
caminho, os marcos quilomtricos so qualquer coisa de
indiferente. Eles surgem, apenas, de vez em quando, na
margem do caminho, para dar uma indicao e para tomarem
a desaparecer no decurso dele.
O caminho da nossa questo que uma coisa? conduz
obra principal de Kant, que tem por ttulo Crtica da Razo
Pura. O curso to-pouco suficiente para percorrer a
totalidade da obra. Devemos, mais uma vez, limitar o
trajecto do nosso caminho. Mas pretendemos atingir o
centro deste trajecto e, com ele, o centro da obra, para
conceber as suas principais direces internas. Obtido isto,
no ficamos a conhecer um livro que foi, um dia, escrito por
um professor do sculo XVIII, mas damos alguns passos no
interior de uma posio-de-fundo histrico-espiritual, que
ainda hoje nos suporta e determina.
14 - A r e e p ~ o da obra de Kant durante a sua vida; o
neokantismo
Nos seus ltimos anos de vida, Kant disse, uma vez, em
conversa: Com os meus escritos, cheguei um sculo mais
cedo; daqui a cem anos, compreender-me-o, pela primeira
64
vez, correctamente e ento os meus livros sero estudados de
novo e tero novo valor! (Varnhagen von Ense, Tagebuecher,
I, 46).
Exprime-se, nestas palavras, a vaidade de quem se toma a
si mesmo por muito importante, ou antes o desespero sem
esperana de quem foi posto margem? Nem uma coisa, nem
outra; ambas so estranhas ao carcter de Kant. O que aqui se
exprime o profundo saber de Kant acerca do modo como a
filosofia se efectiva e actua. A filosofia pertence aos esforos
mais originrios do homem. Acerca destes, Kant notou uma
vez: Entretanto, os esforos humanos giram volta de um
crculo constante e regressam sempre ao mesmo ponto, onde
j uma vez tinham estado; ento, os materiais que esto
cobertos de p podem ser trabalhados, para da resultar,
talvez, uma construo mais segura. (Resposta de Kant a
Garve, Prolegomena, ed. Vorlaender, p. 194) Exprime-se aqui
a serenidade convicta de um criador que sabe que os padres
para julgar do que actual so p e que o que grande tem a
lei do seu prprio movimento.
Quando Kant, no ano de 1781, publicou a Crtica da
Razo Pura, tinha 57 anos de vida. At ao momento da
publicao desta obra, Kant tinha-se mantido silencioso
durante dez anos. Na dcada correspondente a . este silncio,
de 1770 a 1781, cresceram Hlderlin, Hegel e Beethoven. Seis
anos aps a primeira edio da obra, em 1787, publicou-se a
segunda edio. Diversos aspectos da doutrina foram
modificados, vrias argumentaes foram reforadas. O
carcter de conjunto da obra no foi modificado.
Os contemporneos viram-se desarmados diante da obra.
Ela ultrapassava tudo o que era habitual, pela amplitude do
seu questionamento, pelo rigor da sua construo conceptual,
pela estruturao dos nveis do seu questionar, pela novidade
da linguagem e pelo carcter decidido do objectivo. Kant
sabia isso; era, para ele, totalmente claro que a obra na
totalidade da sua construo e do seu modo de ser, ia contra o
gosto do tempo. O prprio Kant indicou, uma vez, como
gosto dominante do seu tempo, o esforo para representar de
maneira fcil aquilo que, nos assuntos filosficos, difcil
(Prolegomena, p. 193). A obra actuou como uma provocao,
embora no fosse compreendida nas suas perspectivas
essenciais, mas sempre agarrada a partir de aspectos
exteriores contingentes. Da resultou um fervilhar de escritos
65
contra e a favor. At ao ano da morte de Kant, em 1804,
atingiram o nmero de dois mil. Com esta situao de
confronto com Kant, relacionam-se os conhecidos versos de
Schiller, intitulados Kant e os seus intrpretes:
Como um nico rico pe tantos mendigos a
comer! Quando os reis constroiem, os
carroceiros tm que fazer.
O mesmo Schiller proporcionou tambm a Goethe, pela
primeira vez, uma compreenso da filosofia de Kant e da
filosofia em geral. Mais tarde, Goethe disse uma vez que,
quando lia uma pgina de Kant, tal lhe provocava como que
o entrar num espao iluminado.
No ltimo decnio da vida de Kant, do ano de 1794 a
1804, a compreenso da sua obra e, por conseguinte, os efeitos
da sua filosofia, seguiram uma determinada direco. Isto
aconteceu atravs do trabalho de pensadores mais jovens,
Fichte, Schelling e Hegel. A filosofia deles formou-se tendo
por base a filosofia de Kant- ou melhor, o seu repdio- at
quilo que, nas exposies histricas correntes, conhecido
pelo nome de Idealismo Alemo. Nesta filosofia, Kant foi,
com todo o respeito, ultrapassado, mas no superado. Tal no
poderia acontecer, porque a verdadeira posio-de-fundo de
Kant no foi atacada, mas, simplesmente, abandonada; no
foi sequer abandonada, porque quase no foi assumida - foi
apenas contornada. A obra de Kant permaneceu como uma
fortaleza por conquistar, na retaguarda da nova frente, a qual,
uma poca volvida, golpeava ainda no vazio, apesar do seu
mpeto, ou antes, por causa dele; o que quer dizer que no era
capaz de originar uma oposio verdadeira e criadora. Parecia
que, com o Idealismo Alemo, a filosofia em geral tinha
chegado ao seu fim e confiado definitiva e exclusivamente s
cincias a administrao do saber. Pelos meados do sculo
XIX, levantou-se o apelo do regresso a Kant. Este regresso a
Kant resultou de uma nova situao histrica e espiritual; ao
mesmo tempo, o regresso a Kant foi determinado pelo
afastamento em relao ao Idealismo Alemo. Aquela
situao espiritual dos meados do sculo XIX tem, como
caracterizao essencial, o domnio acentuado de uma
particular configurao da cincia: ele indicado pelo termo
positivismo. Trata-se de um saber cuja reivindicao de
66
verdade tem a sua primeira e ltima medida no que se chama
factos. Acerca dos factos- diz-se - no se discute; eles so a
mais alta instncia para decidir acerca da verdade ou da no-
-verdade. O que se prova, nas cincas da natureza, atravs de
experincias e o que, nas cincias histricas do esprito,
documentado por manuscritos e textos, verdadeiro.
Isto quer aqui dizer: o nico verdadeiro legitimvel como
saber.
O regresso a Kant foi motivado pela perspectiva de
encontrar em Kant a fundamentao e a confirmao
filosfica da concepo positivista da cincia. Mas, ao
mesmo tempo, foi um afastamento consciente em relao ao
Idealismo Alemo, um afastamento que se compreendeu a si
mesmo como afastamento da metafsica. Com isto, o novo
movimento em direco a Kant tomou a sua filosofia como
destruio da metafsica. Chama-se neokantismo a este
movimento de regresso a Kant, em contraste com os
seguidores de Kant seus contemporneos, os kantianos de
outrora. Quando passamos em revista, a partir da nossa
posio actual, este movimento de regresso a Kant, deve,
simultaneamente, questionar-se se ele poderia recuperar, ou
mesmo se poderia sequer encontrar, a posio-de-fundo do
Idealismo Alemo acerca de Kant, que tambm queria,
simplesmente, contorn-lo e super-lo. De facto, este no foi,
nem , o caso. Deste movimento filosfico, o neokantismo,
resultaram decerto servios incontestveis, no interior da
histria espiritual da segunda metade do sculo XIX. So,
antes de quaisquer outros, em nmero de trs:
1) Atravs da renovao, mesmo parcial, da filosofia de
Kant, o positivismo foi preservado de um resvalar completo
para a divinizao dos factos; 2) a prpria filosofia de Kant,
atravs de uma interpretao e de um trabalho cuidadoso dos
seus escritos, tornou-se conhecida em toda a sua extenso; 3) a
investigao geral da histria da filosofia, em particular
tambm a dos antigos, foi elevada, tendo por guia a filosofia
de Kant, a um nvel mais elevado de questionamento.
Tudo isto , certamente, insuficiente, quando estabelece-
mos, como padro de medida, a autntica tarefa da filosofia,
o que, em primeiro lugar, no significa tambm, uma vez
mais, grande coisa, enquanto isso permanecer apenas uma
exigncia de sentido contrrio, em vez de ser um trabalho em
sentido contrrio.
67
Entretanto, passamos a ver a filosofia de Kant num
horizonte mais vasto que o do neokantismo. A posio
histrica de Kant, no interior da metafisica ocidental, tomou-
-se mais clara. Mas, em primeiro lugar, isto significa apenas
uma melhor tomada de conhecimento de carcter histrico,
em sentido habitual, no o confronto com a posio-de-fundo
pela primeira vez por ele conquistada. Aqui, deve tornar-se
verdadeiro o que ele predissera: um dia, os meus livros sero
de novo estudados e tero valor. Quando isto acontecer, no
haver mais nenhum kantismo, porque cada mero -ismo
uma incompreenso e a morte da histria. A Crtica da Razo
Pura de Kant pertence quele nmero de obras de filosofia
que, enquanto continuar a haver filosofia nesta terra, se
tornam, cada dia, uma fonte inesgotvel. uma daquelas
obras que, acerca de todas as futuras tentativas de a superar,
na medida em que, simplesmente, as ultrapassa, j sobre elas
pronunciou um juzo.
15 - O ttulo da obra principal de Kant
Procuramos aqui, com a nossa questo que uma
coisa?, expor a obra de Kant e faz-lo como algum que, de
facto, se dispe a aprender. Sem dvida, de incio,
totalmente obscuro o que uma obra intitulada Crtica da
Razo Pura deve ter a ver com a nossa questo que uma
coisa?. Teremos, somente, uma verdadeira experincia
daquilo que acontece, se nos entregarmos prpria obra,
atravs, portanto, da interpretao que se segue. Tentaremos
apoiar-nos no cerne desta obra, para entrarmos, ao mesmo
tempo, no movimento da nossa questo. Todavia, para no
deixar tudo, durante muito tempo, numa completa obscuri-
dade, tentaremos um esclarecimento preliminar. Primeiro,
deve dar-se um esclarecimento preliminar sobre a medida em
que a nossa questo se relaciona intimamente com esta obra,
independentemente do facto de assumirmos, ou no, a
posio de fundo de Kant e do facto de a modificarmos ou
no. Damos este esclarecimento no decurso de uma discusso
sobre o ttulo. Este esclarecimento est de tal modo disposto
que nos podemos imediatamente colocar naquele lugar da
obra de Kant em que a interpretao comea, sem que
tenhamos de conhecer, primeiro, as partes anteriores da obra.
68
Crtica da Razo Pura . - o que quer dizer crtica e
criticar, toda a gente o sabe; razo- o que um homem
racional, ou uma proposta racional, toda a gente
o que significa puro, em contraste com impuro
(agua Impura, por exemplo), tambm claro. Crtica da
Razo Pura--:- eis um ttulo a propsito do qual, no obstante,
na<? conseguimos pensar nada de adequado. Antes de mais,
de, e.sperar. que,. numa crtica, qualquer coisa de
de msufictente e, portanto, de negativo, fosse
e que qualquer coisa como uma razo impura fosse
cntwada. O que a Crtica da Razo Pura possa, finalmente, ter
a ver com a questo acerca da coisa incompreensvel. E, no
entanto, devemos notar, com todo o direito, que este ttulo
no exprime seno a questo acerca da coisa - mas exprime-a
como questo. Como questo, ela uma questo histrica. O
ttulo visa essa histria, numa fase decisiva do seu
desenvolvimento. Visto exteriormente, isto significa que
Kant, totalmente consciente do significado da sua obra, lhe
deu um ttulo que foi exigido pelas condies da poca e que,
ao mesmo tempo, a ultrapassava. Que histria da questo
acerca da coisa se exprime neste ttulo?
16 - As categorias como modos da enunciabilidade
Recordemo-nos do incio da determinao da essncia da
coisa. A sua realizao tem como fio condutor o enunciado. O
simples enun.ciad? ,. enquanto proposio, um dizer em que
qualquer cotsa e, dita acerca de outra coisa, como, por
exemplo, a casa e vermelha. Aqui, o vermelho dito da
casa; aquilo de que se diz qualquer coisa, o noKEiJ.!Evov, o
fundo. Deste modo, no dizer-se, qualquer coisa dita como
a de aa:rca da base, que se encontra por
baiXo; de Cima, em direcao ao que se encontra em baixo
diz-se, et? grei?o, dizer, diz-se <pcfvcxt; o dizer, <pcimc;.
O enunciado Simples e uma K<XTci<pcxmc;, um yst v n Kcx-r
nvoc; .
. Sobre coisa, podem colocar-se vrias, ou podem
dizer-se vanas acerca dela. A casa vermelha a casa
alta; a casa mais pequena (do que aquela que est ao
lado); a casa est perto do ribeiro; a casa do sculo
XVIII.
69
Tendo como fio condutor estes diversos enunciados,
podemos seguir de perto o modo como a prpria coisa ,
em cada caso, determinada. Ao fazer isto, no prestamos
agora ateno a esta coisa particular que tomamos como
exemplo - a casa - mas quilo que, em cada enunciado do
mesmo gnero, caracteriza, em geral, qualquer coisa deste
tipo, ou seja, prestamos ateno coisalidade. Vermelho
diz, de um determinado ponto de vista, a saber, relativamente
cor, o modo como a coisa constituda. De um modo geral
atribuda coisa uma caracterstica, uma qualidade. No
atributo grande, enunciada a grandeza, a extenso
(quantidade); no mais pequeno que, diz-se o que a casa
em comparao com outra (relao); perto do ribeiro,
atribui o lugar; do sculo XVIII, atribui o tempo.
Caracterstica, extenso, comparao, lugar, tempo, so
determinaes que, em geral, so ditas da coisa. Estas
determinaes indicam em que perspectiva as coisas se nos
mostram, quando, no enunciado, nos dirigimos a elas e
falamos delas, indicam os caminhos-do-olhar nos quais
olhamos as coisas e a partir dos quais elas se nos mostram.
Mas, na medida em que essas determinaes so sempre
colocadas sobre a coisa, a coisa , de um modo geral e sempre,
dita com elas, como aquilo que j est presente. quilo que,
em geral, dito sobre cada coisa, a este dito em direco
coisa e no qual a universalidade e a coisalidade da coisa se
determinam, os Gregos chamam K<X-rT)yopa. (Ka.-ra.-
<tyopEElV). Mas o que dito deste modo no visa seno o
ser-de-um-certo-modo, o ser-extenso, o estar-em-relao, o
estar-ali, o estar-agora, que prprio das coisas enquanto
entes. No podemos trazer para diante do olhar, nem muitas
vezes, nem com a penetrao suficiente, este estado-de-coisas
agora evidenciado, nomeadamente o facto de que as
determinaes que constituem o Ser do ente e, portanto, da
prpria coisa, retiram o seu nome do enunciado acerca da
coisa. Este nome para as determinaes-de-ser no uma
designao como qualquer outra, mas, nesta designao das
determinaes-de-ser como modos da enunciabilidade, reside
uma interpretao particular do Ser. O facto de, desde h
muito tempo, as determinaes do Ser serem chamadas, no
pensamento ocidental, categorias a expresso mais ntida
do que j acentumos: o facto de a estrutura da coisa estar em
relao com a estrutura do enunciado. O facto de outrora e
70
ainda a doutrina escolar acerca do Ser do ente a
ontol?gia, colocar c?mo objectivo prprio a fixao de
doutnna das exprime a interpretao originria
do do ente, quer dizer, da coisalidade da coisa, a partir do
enunctado.
17 - Ayo - ratio - razo
. O enunciado um modo de - dirigir-se a qualquer
coisa, qualquer coisa. Isto significa: acolher
qu.alquer como tal. Ter coisa como qualquer
e entrega-la como tal, diZ-se, em latim, reor, ratio: da
se ter tornado a traduo de /..yo. O simples enunciado
da? ao mesmo tempo, a forma fundamental em que visamos a
COisa e pensamos algo acerca dela. A forma fundamental do
e, em consequncia, o pensar, o fio condutor da
determmao da coisalidade da coisa. As categorias determi-
nam, em ?eral, o dos entes. Perguntar pelo Ser dos entes,
pelo que e e como e, em geral, o ente, a primeira tarefa da
deste modo filosofia do mais alto nvel,
pn_meira . e autentica filosofia, rrpohT) <ptO<JO<pa., prima
phzlosophza.
o que o pensamento como simples enunciar,
o oyo, a ratzo,. e o fio condutor para a determinao do Ser
do_ ente, 9-uer dizer, para a determinao da coisalidade da
COisa. Fio condutor tem, aqui, o seguinte significado: os
modos. de conduzem o olhar em direco
determmaao da presena, quer dizer, em direco ao Ser dos
entes.
Ayo e rc:ztio traduzidos por razo. Nesta traduo,
aparece-nos Imediatamente e pela primeira vez uma conexo
entre a questo acerca da coisa, por um lado e a razo
(Crtica da razo pura), por outro. Mas o m'odo como se
no decurso da metafisica ocidental, a uma Crtica da
razao pura e o que que isto significa, no foi ainda indicado.
Procuramos agora faz-lo, nuns poucos de traos grosseiros.
18.- A moderna matemtica da natureza e o
nasczmento de uma crztica da razo pura
J ouvimos que, para a determinao da essncia da coisa
- com a excepo do comeo, no tempo dos Gregos -, foi
71
decisivo o surgimento da moderna cincia da natureza. A
transformao do estar-a, subjacente a este acontecimento,
modificou o carcter do pensamento moderno e, tambm, o
da metafsica e preparou a necessidade de uma crtica da
razo pura. Deste modo, necessrio, por variadas razes,
que elaboremos uma representao mais precisa do carcter
da moderna cincia da natureza. Apesar disto, devemos logo
renunciar a outras questes particulares. Aqui, nem sequer
podemos percorrer os momentos essenciais da histria desta
cincia. Muitos e dos mais importantes factos desta histria
so conhecidos e, no entanto, o nosso saber acerca das
conexes impulsionadoras mais ipteriores deste movimento
ainda muito escasso e obscuro. E apenas totalmente claro o
facto de que a transformao da cincia se realizou tendo por
base um confronto secular e duradoiro com os conceitos
fundamentais e os princpios do pensar, quer dizer, com a
posio-de-fundo acerca das coisas e do ente em geral. Um tal
confronto somente poderia ser levado a cabo atravs de um
domnio completo da tradio da teoria medieval da natureza,
tal como da dos antigos; exigiria uma amplitude e uma
segurana pouco comuns do pensamento conceptual e,
finalmente, um domnio das novas experincias e modos-de-
-proceder. Tudo isto teria como pressuposto uma singular
paixo de exigir um saber capaz de fornecer normas, que s
tem paralelo nos Gregos; um saber que, antes de mais e
permanentemente, pe em questo os prprios pressupostos e,
desta forma, procura fundamentar. Suportar o ser-digno-de-
-questo manifesta-se como o nico caminho humano para
conservar as coisas na sua inesgotabilidade, quer dizer,
preserv-las de qualquer falsificao.
A transformao da cincia realizar-se- sempre atravs da
prpria cincia. Mas, nessa transformao, a cincia apoia-se
num duplo fundamento: 1) na experincia-do-trabalho, quer
dizer, na direco e no modo de domnio e de utilizao do
ente; 2) na metafsica, quer dizer, no projecto do saber
fundamental sobre o Ser, sob o qual o ente se estrutura, na
ordem do saber. Experincia-de-trabalho e projecto-de-ser
esto, assim, numa relao de reciprocidade e renem-se
sempre num trao fundamental da atitude e do estar-a.
Procuramos, agora, trazer luz do dia, em traos gerais,
este trao fundamental da moderna atitude do saber. Mas
fazemo-lo com a inteno de compreender a metafsica
72
moderna e, ao mesmo tempo, a possibilidade e a necessidade
de qualquer coisa como a Crtica da Razo Pura.
a) Caracteriza.o da moderna cincia da natureza, em face da
antiga e da medieval
Costuma-se caracterizar, de bom grado, a moderna cincia
da natureza, em contraste com a medieval, dizendo que
aquela nasceu e parte dos factos e esta, de princpios
universais e conceitos, com carcter especulativo. De certo
modo, isto verdadeiro. Mas igualmente incontestvel que a
cincia medieval e a cincia antiga tambm observavam os
factos, tal como incontestvel que a moderna cincia
tambm trabalha com princpios e conceitos gerais. De tal
modo isto assim, que recaiu sobre Galileu, um dos
fundadores da moderna cincia, a mesma censura que ele
prprio e os seus seguidores faziam cincia escolstica.
Diziam eles que esta era abstracta, quer dizer, que se
movimentava no meio de proposies e de princpios gerais.
Simplesmente, a mesma acusao recaiu sobre Galileu,
embora num sentido mais rigoroso e consciente. A oposio
entre a antiga e a nova atitude cientfica no pode, por isso,
ser estabelecida de tal modo que se diga: de um lado,
conceitos e proposies tericas, do outro, factos. De ambos
os lados, quer do lado da antiga, quer do lado da moderna
cincia, encontramos as duas coisas, os factos e os conceitos;
mas o decisivo o modo e o processo como os factos so
concebidos e os conceitos so avaliados.
A grandeza e a superioridade da cincia da natureza, nos
sculos XVII e XVIII, reside no facto de todos aqueles
investigadores serem filsofos; eles compreendiam que no
h meros factos, mas que um facto apenas aquilo que luz
de conceitos fundadores e de acordo com o alcance de tal
fundamentao. O que caracteriza o positivismo (no qual
desde h decnios nos encontramos e hoje mais do que nunca)
, pelo contrrio, ele pensar que lida com factos, ou com
factos diferentes e novos, enquanto os conceitos so apenas
expedientes, de que se necessita de qualquer modo, mas com
os quais no nos devemos relacionar demasiado - pois isso
seria filosofia. O cmico ou, dito com mais exactido, o
trgico, na situao cientfica do presente , em primeiro
73
lugar, pensar que possvel superar-se o positivismo atravs
do positivismo. Certamente, esta posio somente domina
onde executado o trabalho mediano e acessrio. Onde
acontece a investigao autntica e inovadora, a a situao
no diferente do que era h trezentos anos atrs; tambm
essa poca tinha a sua estupidez prpria, tal como, ao invs,
as principais cabeas da fsica atmica, Niels Bohr e
Heisenberg, pensam de um modo totalmente filosfico e
somente desse modo elaboram as novas interrogaes e se
detm, antes de tudo, no que digno de questo.
Se, ento, se procura caracterizar a moderna cincia, em
face da medieval, pelo facto de que se pretende faz-la passar
por uma cincia de factos, isto permanece insuficiente do
ponto de vista dos princpios. Alm disso, procura-se,
frequentemente, a diferena entre a antiga e a moderna
cincia no facto de esta fazer experincias e provar
experimentalmente os seus conhecimentos. Mas a experin-
cia, a tentativa de obter informaes acerca do comporta-
mento da coisa atravs de uma determinada ordenao das
coisas e dos acontecimentos, tambm conhecida dos antigos
e dos medievais. Este tipo de experincia subjaz a todo o
comrcio com as coisas, manual ou instrumental. Tambm
aqui no se trata do experimental enquanto tal, no sentido
lato de observao que fornece uma prova, mas do modo e do
processo como a investigao estabelecida e em que
perspectiva ela empreendida e vai buscar o seu fundamen-
to. Deve suspeitar-se que o modo de experimentao est em
conexo com o modo de determinao conceptual dos factos e
com o modo de aplicao dos conceitos, quer dizer, com o
modo de antecipao em relao s coisas.
Ao lado de ambas as caracterizaes da moderna cincia,
at agora referidas - cincia de factos e investigao
experimental -, encontra-se, normalmente, uma terceira. Ela
acentua que a nova cincia uma investigao que calcula e
que mede. Isto correcto, simplesmente tambm vlido para
a antiga cincia, pois tambm ela trabalhava com medidas e
nmeros. A questo consiste, de novo, em saber de que modo
e em que sentido os clculos e as medidas so aplicados e
realizados e que alcance tm para a determinao dos
prprios o bjectos.
Com as trs referidas caracterizaes da cincia moderna -
cincia de factos, ser experimental e cincia que mede - no
74
encontramos o trao fundamental da nova posio do saber.
O trao fundamental deve residir naquilo que, fornecendo-lhe
a medida, determina completamente, de um modo igualmente
originrio, o movimento-de-fundo da cincia enquanto tal:
trata-se relao-de-trabalho com as coisas e do projecto
metafsico da coisalidade da coisa. De que modo devemos
conceber este trao fundamental?
Atribumos um nome ao carcter-de-fundo, que procura-
mos, da moderna atitude do saber, ao dizermos que a nova
pretenso do saber matemtica. de Kant a seguinte
afirmao, muitas vezes citada, mas menos vezes compreen-
dida: Mas eu digo que, em cada teoria particular acerca da
natureza, s se pode encontrar uma autntica cincia na
medida em que se encontrar nela a matemtica. a
Primeiros princpios metafsicos da cincia da natureza).
A pergunta decisiva esta: que significa aqui matemtica
e matemtico? Parece que s podemos fornecer a resposta a
esta questo a partir da prpria matemtica. Isto um erro,
na medida em que a prpria matemtica uma configurao
do matemtico.
O facto de hoje a matemtica, de um ponto de vista prtico
e escolar, se ter tornado uma Faculdade apropriada para o
estudo das cincias da natureza, tem um fundamento
histrico, mas no essencialmente necessrio. Antes de isso
acontecer, a matemtica era uma das sete artes liberales. A
matemtica no uma cincia da natureza, tal como a
filosofia no uma cincia do esprito. Segundo a sua
essncia, a filosofia pertence tanto Faculdade de Filosofia,
como a matemtica das cincias da natureza. O facto de
hoje se colocar deste modo a filosofia e a matemtica parece
ser, apenas, um defeito de forma ou um equvoco no
programa dos cursos. Mas talvez se trate de uma coisa
completamente diferente - e at h pessoas que exercem as
suas meditaes sobre assuntos deste gnero - , a saber, uma
indicao para o facto de j no haver uma unidade
fundamentada e esclarecida e de esta unidade j no ser
uma necessidade e uma questo.
b) O matemtico, J.lCSll m
O que que acontece com o matemtico, dado que ele
no deve ser compreendido a partir da matemtica? Quando
75
se trata de questes deste gnero, fazemos bem em deter-nos
nas palavras. Na verdade, nem sempre a coisa se encontra a
onde est a palavra. Mas, no que diz respeito aos Gregos, dos
quais a palavra deriva, devemos estabelecer, sem perigo, o
pressuposto de que o contrrio que acontece. O
matemtico, segundo a origem etimolgica, resulta do
grego -rd l!et3ril!et'tet, o que se pode aprender e, ao mesmo
tempo, em consequncia, o que se pode ensinar; l!etv3civlV
significa aprender. wf31lcrt significa lio e, na verdade, num
duplo sentido: lio no sentido de ir a uma lio e aprender
e lio como aquilo que ensinado. Ensinar e aprender so
aqui tomados num sentido lato e, ao mesmo tempo, essencial,
no no sentido restrito tardio, utilizado na escola e pelos
doutos. Realar isto no ainda suficiente para conceber o
sentido prprio do matemtico. Alm disso, necessrio
examinar em que contexto amplo os gregos inseriam o
matemtico e de que que o distinguiam.
O que , em sentido prprio, o matemtico, experimen-
tamo-lo quando temos em ateno onde os Gregos o
registavam e, no interior desse registo, em rela,co a que
que o delimitavam. Eles atribuam ao matemtico, -r&
toda as seguintes determinaes.
1) -rrl qmcnKci, as coisas, na medida em que elas se abrem e
se produzem por si mesmas; 2) -r& as coisas, na
meida em que so produzidas pela mo do homem, pelo seu
trabalho, e, deste modo, esto diante de ns; 3) -r& XPril!et'tCX,
as coisas, na medida em que esto a uso e se encontram
permanentemente disponveis; podendo ser, ou cpucnKci,
pedras ou coisas semelhantes, ou rrotOl!OCX, as que so
expressamente produzidas; 4) -r& as coisas, na
medida em que so, em geral, aquelas com que estabelecemos
um comrcio, seja porque trabalhamos com elas, as
utilizamos, as transformamos, ou, apenas, as observamos e
investigamos - relacionado com rrpti,t; tomada
aqui em sentido lato, no no sentido restrito de aplicao
prtica (cf. Kpfcr3cxt), nem no sentido de rrpti,t como aco,
entendida como aco moral; rrpti,t todo o fazer, exercitar
e suportar, o que inclui tambm a rtOllcrt; e, finalmente, 5) -rd
cpucnKci. De acordo com as quatro j mencionadas caracte-
rizaes que at agora percorremos, devemos tambm, a
propsito de l!CX3r)l!CX'tCX, dizer; as coisas, na medida em que ... ;
a questo : em que medida?
76
Em qualquer caso, observamos o seguinte: o matemtico
diz respeito s coisas, numa determinada perspectiva.
Movemo-nos, com a questo acerca do matemtico, no
interior da nossa questo directriz: que uma coisa? Em
que perspectiva se tomam as coisas, quando elas so vistas e
abordadas matematicamente?
Estamos h muito habituados a pensar nos nmeros, a
propsito do matemtico. O matemtico e os nmeros esto,
manifestamente, em conexo. Permanece a questo de sabe se
essa conexo reside no facto de o matemtico ser qualquer
coisa de numrico ou, pelo contrrio, se o que diz respeito aos
nmeros qualquer coisa de matemtico. Passa-se o segundo
caso. Mas, na medida em que os nmeros esto, deste modo,
em conexo com o matemtico, deve perguntar-se por que
motivo valem os nmeros, justamente, como qualquer coisa
de matemtico. Que o prprio matemtico de modo a que
uma coisa do gnero dos nmeros deva ser concebida como o
matemtico e apresentada predominantemente como o
matemtico? significa aprender; o que
se pode aprender. De acordo com o que foi dito, as coisas so
visadas com esta designao, na medida em que se podem
aprender. Aprender um modo do apreender e do apropriar-
-se. Mas nem todo o tomar um aprender. Podemos tomar
uma coisa, por exemplo, uma pedra, lev-la connosco e
coloc-la num monte de minerais; e fazer o mesmo com
plantas; num livro de cozinha l-se: tome-se, quer dizer,
utilize-se. Tomar significa entrar na posse de uma coisa, de
qualquer modo, e dispor dela. Que modo do tomar o
aprender nos indica? Mcx3ril!CX'tcx- coisas, na medida em que
as aprendemos. Mas no podemos, rigosamente, aprender
uma coisa, por exemplo, uma arma; apenas podemos
aprender o uso de uma coisa. O aprender , portanto, um
tomar e um apropriar-se, pelo qual o uso se torna objecto de
apropriao. Uma tal apropriao acontece atravs do
prprio uso. Chamamos-lhe exerccio. Mas o exercitar-se,
novamente, apenas um modo de aprender. Nem todo o
aprender um exercitar-se. Mas qual , ento, a essncia do
aprender, no sentido prprio de Por que motivo o
aprender um tomar? O que que tomado nas coisas e de
que modo isso tomado?
Observemos, mais uma vez, o exerccio, como um modo do
aprender. No exercitar-se, tomamos posse do uso da arma,
77
quer dizer, do modo e do processo de a utilizar. Dominamos o
modo de utilizao da arma. Quer isto dizer que o nosso
modo de proceder e de nos relacionarmos se ajusta quilo que
a prpria arma exige; arma rio significa esta espingarda
particular, com este nmero determinado, mas, por exemplo,
o modelo 98. No treino, no aprendemos apenas a carregar a
arma, a pressionar o gatilho e a visar o alvo, no aprendemos
apenas a prtica manual, mas em tudo isso, aprendemos, ao
mesmo tempo e em primeiro lugar, a conhecer a coisa. O
aprender tambm, sempre, um aprender a conhecer. No
aprender, h sempre uma direco do aprender, aprender a
utilizar, aprender a conhecer*. Por sua vez, o aprender a
conhecer tem diferentes graus. Aprendemos a conhecer esta
espingarda determinada, aprendemos o que uma expingarda
deste modelo, o que , em geral, uma espingarda. Mas no
exerccio, que uma aprendizagem da utilizao, o aprender a
conhecer que lhe prprio permanece no interior de
determinados limites. A coisa torna-se, em geral, conhecida
at ao ponto em que aquele que aprende se torna num
verdadeiro atirador. Mas, no que diz respeito coisa, a saber,
a arma, h ainda mais para aprender a conhecer, portanto, em
geral, para aprender, como, por exemplo, as leis da balstica,
da mecnica, da aco qumica de determinado material. H
ainda que aprender, disto tudo, o que uma arma, o que
este objecto-de-uso determinado. Mas, com isto, o que h
ainda mais para aprender? Isto: que utilidade tem, em geral,
uma coisa deste gnero. Porm, no conseguimos aprender
isso com o disparo, com a utilizao da coisa. Certamente que
no. Mas isso no exclui que tudo isso pertena coisa.
Quando se trata, por exemplo, de tomar, em geral, disponvel
uma coisa cujo uso estudamos, portanto, quando se trata de
produzi-la, o que a produz deve j ter aprendido, ante-
cipadamente, qual a utilidade que essa coisa, em geral, tem.
H ainda em relao coisa um aprender a conhecer mais
originrio, que deve ser conhecido antecipadamente, para que
haja, em geral, tais modelos e peas correspondentes; um
aprender a conhecer aquilo que, em geral, pertence a uma
arma de tiro e o que uma arma; isto deve, antecipadamente,
ser conhecido, deve ser aprendido e ser possvel de aprender.
*Ver nota no final do volume.
78
Este aprender a conhecer o fundamento para produo da
coisa e, pelo seu lado, a coisa produzida o fundamento que
possibilita o exerccio e o uso.
O que aprendemos atravs do exerccio apenas uma
parcela limitada do que h para aprender numa coisa. O
aprender originrio aquele tomar em que tomamos
conhecimento daquilo que, em geral, uma coisa em cada
caso, do que uma arma, do que um objecto de uso. Mas
isso, no entanto, em sentido prprio j o sabemos. Quando
aprendemos a conhecer o que uma espingarda, ou um
determinado modelo de espingarda, no comeamos por
aprender o que uma arma, isto j ns o sabemos
antecipadamente e devemos sab-lo, para podermos, em
geral, percepcionar a espingarda enquanto tal. Na medida em
que sabemos antecipadamente o que uma arma e somente
nessa condio, o que nos foi apresentado vista se nos toma,
antes de tudo, visvel naquilo que . Certamente, sabemos
apenas, em geral, o que uma arma, de um modo
indeterminado. Quando trazemos isto expressamente ao
conhecimento e de um modo determinado, ento tomamos
conhecimento de qualquer coisa que, em sentido prprio, j
possuamos. Na verdade, este tomar conhecimento a
essncia autntica do conhecer, a 1-!etBllotc;. As 1-i<XB'fi!-i<X'L<X so
as coisas, na medida em que as tomamos no conhecimento,
enquanto tomamos conhecimento delas, como aquilo que,
verdadeiramente, j sabemos de modo antecipado: o corpo
como corporeidade; na planta, a vegetalidade; no animal, a
animalidade; na coisa, a coisalidade, etc. Este verdadeiro
aprender , por consequncia, um tomar muito peculiar, um
tomar no qual aquele que toma, toma, no fundo, aquilo que j
tem. A este aprender corresponde, tambm, o ensinar. Ensinar
um dar, um oferecer; no ensinar, no oferecido o ensinvel,
mas dada somente ao aluno a indicao de ele prprio
tomar aquilo que j tem. Quando o aluno recebe apenas
qualquer coisa de oferecido, no aprende. Aprende, pela
primeira vez, quando experimenta aquilo que toma como
sendo o que, verdadeiramente, j tem. O verdadeiro aprender
est, pela primeira vez, onde o tomar aquilo que j se tem
um dar a si mesmo e experimentado enquanto tal. Por isso,
ensinar no significa seno deixar os outros aprender, quer
dizer, um conduzir mtuo at aprendizagem. Aprender
mais difcil do que ensinar; assim, somente quem pode
79
aprender verdadeiramente - e somente na medida em que tal
consegue - pode verdadeiramente ensinar. O verdadeiro
professor diferencia-se do aluno somente porque pode
aprender melhor e quer aprender mais autenticamente. Em
todo o ensinar o professor quem mais aprende.
O aprender mais difcil consiste em acolher o que h para
conhecer e que ns sempre soubemos, de modo efectivo e at
ao fundo. Um tal aprender, o nico a que aqui nos
entregamos, exige que nos detenhamos permanentemente
naquilo que aparentemente est mais prximo, por exemplo,
na pergunta que uma coisa? Constantemente, pergunta-
mos somente a mesma evidente inutilidade, de um ponto de
vista utilitrio: que uma coisa, que um utenslio, que o
homem, que a obra de arte, que o Estado, que o mundo.
Havia na Grcia antiga um professor clebre, que viajava
por todo o lado e dava lies. Pessoas deste gnero eram
chamadas sofistas. Uma vez, quando esse clebre sofista
regressou a Atenas, depois de uma viagem de ensino, na sia
Menor, encontrou na rua Scrates, que tinha o hbito de
passear pelas ruas e conversar com as pessoas, por exemplo,
com um sapateiro, acerca do que um sapato. Scrates no
tinha outro tema seno este: que so as coisas. Tu ainda a
continuas, disse, com ar superior, a Scrates, o sofista
irritado, e dizes sempre a mesma coisa acerca do mesmo?
Sim, respondeu Scrates, o que fao; mas, tu, s to
inteligente que nunca dizes a mesma coisa acerca do mesmo.
O o matemtico, aquele acerca das coisas
que j conhecemos verdadeiramente, de modo antecipado;
aquilo que, em consequncia, no comeamos por ir buscar s
coisas, mas que, de certo modo, levamos connosco at elas. A
partir daqui, podemos j compreender por que motivo o
nmero, por exemplo, qualquer coisa de matemtico. Vemos
trs cadeiras e dizemos: so trs. O que trs no nos dito
pelas trs cadeiras, nem sequer por trs mas, trs gatos, nem
por quaisquer outras trs coisas. Pelo contrrio, podemos
contar as coisas at trs porque j sabemos o que o trs.
Assim, na medida em que conhecemos o nmero trs
enquanto tal, tomamos expressamente, de qualquer coisa,
um conhecimento que, de certo modo, j possumos. O
nmero qualquer coisa que, em sentido prprio, se pode
aprender, um quer dizer, qualquer coisa de
matemtico. Para conceber o trs enquanto tal, quer dizer, a
80
triplicidade, as coisas no nos so de nenhum auxlio. O trs -
que _isso verdadeiramente? O nmero que, na srie natural
dos numeros, se encontra em terceiro lugar. Em terceiro! O
trs s existe porque o trs existe. E lugar - de onde
vem os lugares? O trs no o terceiro nmero mas o
primeiro nmero, embora no venha em lugar.
Temos, po.r exemplo, um pedao de po e uma faca, um aqui e
a outra ali . Quando os tomamos ao mesmo tempo dizemos
ambos ( diese beiden), um e o outro, e no estes dois
( diese zwei), no 1 + 1. Quando, por exemplo, ao po e faca
se acrescenta uma taa e tomamos ao mesmo tempo aquilo
que nos dado, dizemos todos; agora, tomamo-los como
um todo, como um conjunto de muitos, como tantos e tantos.
S a partir do terceiro o um de h pouco se tornou o primeiro
e o. outro de h pouco se tornou o segundo, apareceu o um e o
dms, do e}} surgiu o maiS}}, apareceu a possibilidade do
lugar e da srie. Aquilo de que j tomamos conhecimento no
o tiramos de quaisquer coisas. Tomamos aquilo que de
modo, ns j temos. um aprender de tal que
deve concebido como sendo o matemtico.
Tudo isto de que tomamos conhecimento, aprendemo-lo
sem qualquer referncia s coisas. Porque, no nosso comrcio
quotidiano com as coisas, ao calcul-las e, por consequncia,
ao enumer-las, coisas tais como os nmeros esto na maior
proximidade daquilo de que tomamos conhecimento na
relao com as coisas, sem que o tenhamos tirado delas so
os nmeros a forma mais conhecida do matemtico. ' Por
consequncia, esta forma mais corrente do matemtico
transformou-se no matemtico puro e simples. Mas a
matemtico no reside no nmero, como pura
delimitaao da pura quantidade, mas, ao invs, porque o
nmero tem uma tal essncia que ele pertence ao que se pode
aprender, no sentido de
.expresso o matemtiCO}} tem sempre dois
sentidos: sigrufica, em primeiro lugar, o que se pode aprender
do modo j e somente desse modo; em segundo lugar,
o modo do propno aprender e do proceder. O matemtico
que h de manifesto nas coisas, em que sempre nos
movimentamos e de acordo com o qual as experimentamos
como coisas e como coisas de tal gnero. O matemtico a
posio-de-fundo em relao s coisas na qual as coisas se nos
pro-pem, a partir do modo como j nos foram dadas, tm de
81
' . I
ser dadas e devem ser dadas. O matemtico , portanto, o
pressuposto fundamental do saber acerca das coisas.
Por isso, colocou Plato entrada da sua Academia, a
seguinte frase: AyEmJ ..uhprrw<; J..LT]bd<; Eicrhro! Ningum
pode ter aqui entrada, seno tiver compreendido o matem-
tico. Esta frase no significa tanto, nem em primeiro lugar,
que uma pessoa deve estar formada numa disciplina chamada
geometria, mas que compreende que as condies-de-fundo
para o poder-saber adequado e para o saber so o saber dos
pressupostos fundamentais de todo o saber e da atitude
suportada por um tal saber. Um saber que no estabelece o
seu fundamento de acordo com a sua essncia e que, ao faz-
-lo, no se limita a si mesmo, no um saber, mas apenas um
opinar. O matemtico, no sentido originrio do aprender-a-
-conhecer aquilo que j se conhece, o pressuposto fundamen-
tal do trabalho acadmico. Por isso, esta frase, posta
entrada da Academia, contm nada mais nada menos que
uma rigorosa condio de trabalho e uma clara delimitao
do trabalho. Ambos tiveram por consequncia que ns, ainda
hoje, dois mil anos mais tarde, no o realizamos totalmente,
nem o conseguiremos fazer enquanto no nos tomarmos a srio:
Esta pequena reflexo acerca da essncia do matemtico
foi provocada pela afirmao de que o trao fundamental da
cincia moderna o matemtico. De acordo com o que foi
dito, isto no pode significar que, nesta cincia, se trabalha
com a matemtica, mas que nela se pergunta de tal modo que,
em consequncia disso, a matemtica em sentido restrito tem
de se pr em jogo.
Com isto, trata-se agora de indicar que e em que medida o
trao fundamental do saber moderno matemtico em
sentido rigoroso. Com uma tal perspectiva, procuramos
seguir, nos seus traos dominantes, uma etapa essencial da
cincia moderna. Ao faz-lo, deve tomar-se compreensvel em
que que consiste o matemtico e como que ele pode, dessa
forma, desdobrar a sua essncia, mas, tambm, como que se
consolida numa determinada direco.
c) O carcter matemtico da moderna cincia da natureza; a
primeira lei de Newton acerca do movimento.
O pensamento moderno no apareceu de um momento
para o outro. Os primrdios fazem-se sentir no sculo XV, na
82
escolstica tardia. O sculo XVI trouxe, de forma intervalada,
investidas e recadas. No sculo XVII, pela primeira vez,
realizam-se as clarificaes e as fundamentaes decisivas.
Todo este acontecer encontrou a sua primeira concluso
sistemtica e criadora com o matemtico e fsico ingls
Newton; isto aconteceu com a sua obra principal Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica, publicada em 1686/87.
Neste ttulo, philosophia significa a cincia universal (cf.
philosophia experimentalis); principia so os primeiros
fundamentos, os mais originrios, quer dizer, os fundamen-
tos mais iniciais. Com estes primeiros fundamentos no se
trata, de modo algum, de uma introduo para principiantes.
A obra no foi apenas a concluso de esforos precedentes,
mas tambm a fundamentao da cincia da natureza que
veio depois, e teve o seu desenvolvimento to favorecido
como impedido. Quando hoje falamos da fsica clssica,
temos em vista a figura do saber, do questionar e do fundar,
estabelecida por Newton. Cinco anos aps a publicao da
Crtica da Razo Pura, cem anos decorridos aps os
Primeiros fundamentos de Newton, Kant publicou um
escrito intitulado Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia
da Natureza, em 1786. Trata-se de um equivalente, consciente
e complementar, da obra de Newton, tendo como funda-
mento a posio alcanada na Crtica da Razo Pura. No final
do prefcio do seu escrito, Kant refere-se expressamente
obra de Newton. O ltimo decnio da sua actividade criadora
foi ocupado por este tipo de questes (nos prximos meses
ser publicado, pela pela primeira vez de forma integral, o
primeiro volume desta obra pstuma, na edio das obt:as de
Kant ao cuidado da Academia Prussiana das Cincias).
Na medida em que damos uma olhadela obra de Newton
- mais do que isso no podemos faz-lo aqui - lanamos
tambm um olhar antecipado ao conceito kantiano de cincia.
Mas, ao mesmo tempo, damos uma olhadela s representa-
es fundamentais que, na fsica dos nossos dias, ainda
possuem validade, embora no possuam validade exclusiva.
A obra precedida por um curto pargrafo, intitulado
Definitiones, que dizem respeito quantitas materiae,
quantitas motus, fora e, acima de tudo, vis
centrpeta. Segue-se ainda um Scholium, que contm a
srie das clebres definies conceptuais acerca do tempo
absoluto e relativo, do espao absoluto e relativo, acerca do
83
lugar absoluto e relativo e, finalmente, acerca do movimento
absoluto e relativo. Segue-se, ento, um pargrafo intitulado
Axiomata, sive leges motus, Axiomas ou leis do
movimento. A ele liga-se o contedo prprio da obra. Esta
est dividida em trs livros: os dois primeiros tratam do
movimento dos corpos, de motu corporum, o terceiro trata
do sistema do mundo, de mundi systemate.
Aqui, deitamos somente uma olhadela ao primeiro
axioma, quer dizer, quela lei do movimento que Newton
coloca no incio da sua obra. Ela tem o seguinte teor: Corpus
omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi
uniformiter in directum, nisi quatenus a unibus impressis
cogitur statum illum mutare. Cada corpo permanece no seu
estado de repouso, ou no movimento uniforme em linha recta,
quando no e na medida em que no forado, por foras
nele impressas, a mudar do estado em que se encontra.
Chama-se a esta lei, a lei da persistncia (ou, com menos
felicidade, lex inertiae, lei da inrcia).
A segunda edio da obra foi publicada ainda em vida de
Newton, no ano de 1713, por Cotes, o ento professor de
Astronomia em Cambridge, acompanhada por um prefcio
introdutrio. A, Cotes escreveu, acerca desta lei, o seguinte:
naturae lex est ab omnibus recepta philosophia, uma lei
da natureza ceite por todos os investigadores.
Quem hoje, e desde h muito, estuda fisica, mal . pensa
nesta lei. Nomeamo-la como qualquer coisa de evidente,
supondo, em geral, que ainda a nomeamos e dela sabemos
que uma lei fundamental e em que medida o . E, no
entanto, cem anos antes de Newton a ter colocado desta
forma no incio da sua fisica, ela era ainda desconhecida.
Newton tambm no a tinha descoberto, mas Galileu antes
dele, que todavia a tinha empregado nos seus ltimos
trabalhos sem a ter exprimido em sentido prprio. O
professor genovs Baliani referiu-se, pela primeira vez, lei
j encontrada, como uma lei universal; Descartes acolheu-a
nos seus Principia Philosophiae e procurou fundament-la
metafisicamente; em Leibniz, ela desempenha o papel de um
princpio metafisico (cf. Gehr. IV, 518, contra Bayle).
At ao sculo XVII, inclusive, esta lei no de forma
alguma evidente. No milnio e meio anterior, no s
permaneceu desconhecida, como a natureza e o ente foram,
em geral, experimentados de tal modo que esta lei no podia
84
ter sentido. Na sua descoberta e na sua avaliao como lei
fundamental est presente uma transformao, que pertence
aos maiores acontecimentos do pensar humano e que d, pela
primeira vez, um solo modificao da representao da
totalidade da natureza, de ptolomaica em copernicana.
Certamente, a lei da persistncia e a sua determinao teve
os seus percursores na antiguidade. Demcrito (sculos v fVl
a.C.), em certos traos fundamentais, movimenta-se nesta
direco. Entretanto, afirmou-se que a poca de Galileu, tal
como o prprio Galileu, conhecia, em parte de forma
mediata, em parte directamente, o pensamento de Demcri-
to. Mas, tal como acontece com o que j foi pensado antes e
com o que j se encontra nos filsofos antigos, todas essas
coisas so vistas pela primeira vez quando, elas prprias, so
pensadas de novo. Kant exprimiu-se uma vez, com muita
clareza, acerca deste facto fundamental da histria do esprito,
quando os contemporneos pretenderam, aps o aparecimen-
to da sua obra principal, que aquilo que ela apresentava j
Leibniz o teria dito. Para contestar Kant neste caminho, o
professor Eberhard, de Halle (um seguidor da escola de
Wolff-Leibniz), fundou um peridico especial, o Philosophis-
che M agazin. A crtica a Kant foi to superficial e,
simultaneamente, to arrogante, que encontrou um grande
eco junto do pblico em geral. Na medida em que este
movimento se tornou excessivo, Kant deu-se ao trabalho
fastidioso de escrever um artigo polmico, com o ttulo
Acerca de uma descoberta segundo a qual qualquer nova crtica
da razo se deve tornar dispensvel por uma mais antiga. O
escrito comea deste modo:
0 senhor Eberhard descobriu que ( ... ) "a filosofia
leibniziana continha uma crtica da razo pura, tanto como
a nova, pela qual, em consequncia, introduziu uma
dogmtica fundada numa anlise suficiente da capacidade
de conhecer, com o que contm tudo o que h de verdadeiro
na ltima e mesmo ainda mais do que esta, por um
alargamento fundamentado do poder do entendimento."
Como possa ter acontecido que, desde h muito, ningum
tenha ainda visto estas coisas na filosofia do grande homem e
na sua filha, a wolffiana, ele no o esclarece; mas quantas
coisas so agora tomadas, por intrpretes sem habilidade, por
novas, nas descobertas j feitas, depois de se lhes ter indicado
aquilo que eles deveriam ver.
85
Assim acontecia tambm no tempo de Galileu: medida
que as novas maneira de pr os problemas iam sendo
compreendidas, podia, aps elas, voltar-se de novo a ler
Demcrito; medida em que se compreendia Demcrito com
a ajuda de Galileu, podia apontar-se que este, em sentido
prprio, nada de novo afirmava. No s todas as novas
perspectivas e descobertas so geralmente concebidas,
simultaneamente, por muitos outros, como devem ser
tambm pensadas outra vez, num nico esforo para acerca
delas dizer verdadeiramente o mesmo.
d) entre a experincia grega da natureza e a moderna
ex) A experincia da natureza em Aristteles e Newton
De que modo a referida lei fundamental se relaciona com a
antiga concepo da natureza? A representao dominante no
Ocidente da totalidade da natureza (o mundo) foi, at ao
sculo XVII, determinada pela ftlosofia platnica e aristotlica;
o pensamento cientfico-conceptual, em particular, foi
orientado por representaes fundamentais, conceitos funda-
mentais e princpios, que Aristteles exps nos seus cursos
sobre fisica e sobre a esfera celeste e que foram assumidos pela
Escolstica medieval.
Devemos introduzir-nos, brevemente, nas representaes
fundamentais de Aristteles, para podermos apreciar o
alcance da transformao que se expressa na primeira lei de
Newton. Devemos, a este propsito, libertar-nos de um
preconceito que, em parte, foi alimentado pela crtica
penetrante a Aristteles, por parte da moderna cincia: o
facto de estas posies serem meros conceitos imaginrios a
que falta qualquer legitimao junto das prprias coisas. Isto
pode valer para a Escolstica da baixa Idade Mdia, que,
muitas vezes, vagueava de modo puramente dialctico num
emaranhado de conceitos sem fundamento. Mas no se aplica
ao prprio Aristteles. Este, no seu tempo, lutou a favor da
posio segundo a qual o pensar, o questionar e o enunciar
so sempre um Myew J..LOoyoJ..LEVCX wl: <pcxtVJlEVot (De
Coe/o, 7, 306a6); o enunciado corresponde quilo que, no
ente, se mostra por si mesmo.
86
No mesmo lugar, Aristteles diz expressamente: 't"o E
Tfj J.UN rrotT)UK'fj rlmcrnJ..Lll 't" ff pyov, ii E <pUcrtK'fj 't"
<pCXlVJ..LEVOV ciZt KUpC KCX't" 't"T)V cr{crST)crtV. J vimos (pp. 76
e seg.) que os Gregos caracterizavam as coisas como <pUcrtKcf e
rrotoJ..LEVCX, como coisas que aparecem por si mesmas e como
coisas pro-duzidas, feitas. De forma correspondente, h
diversos tipos de saber, rlmcrniJ..Lll, um saber acerca do que
aparece por si mesmo e um saber acerca daquilo que
produzido. De forma correspondente, tambm diverso o
't"O do saber, quer dizer, aquilo onde o saber atinge a sua
finalidade, onde se detm, em que est de modo apropriado.
Por consequncia, aquela proposio diz: Aquilo onde o
saber das coisas produzidas se detm, onde antecipadamente
se apoia, a obra, no sentido do que deve ser produzido; este
tem sempre o predomnio, a medida, para a percepo, quer
dizer, para o mero aceitar e recolher (em contraste com o
fazer e o manipular as coisas). O que Aristteles exprime aqui
como princpio do modo de proceder cientfico no se
diferencia, de modo nenhum, dos princpios da cincia
moderna. Newton escreve (Principia, Liber III; regulae IV):
In philosophia experimentale propositiones ex phaenomenis
per inductionem collectae non obstantibus contrariis hypot-
hesibus pro veris aut accurate aut quamproxime haberi
debent, donec alia occurrerint phaenomena, per quae aut
accuratiores reddantur aut exceptionibus obnoxiae. Na
investigao experimental, as observaes obtidas a partir dos
fenmenos, atravs de uma aproximao em relao a eles,
devem ser tomadas por verdadeiras, ou de modo suficiente, ou
de modo aproximado, quando no existem pressupostos que
se lhes oponham, at ao momento em que apaream outros
fenmenos, pelos quais elas se tomem ou mais exactas, ou
sujeitas a excepes.
Mas, apesar da atitude bsica idntica quanto ao modo de
proceder, a posio de fundo de Aristteles essencialmente
diversa da de Newton, porque aquilo que, em ambos os casos,
por assim dizer tomado por fenmeno e o modo como isso
interpretado no , num e noutro lado, o mesmo.
A teoria do movimento em Aristteles
Est, no entanto, de antemo de acordo com isto a
experincia de que o ente, no sentido da natureza concebida
87
li
r:
),
(
I
I
em sentido lato - a terra, o cu e os astros - est no
movimento e em repouso. O repouso significava somente um
modo peculiar de movimento. Trata-se assim, acima de tudo,
do movimento dos corpos. Mas o modo como o movimento e
os corpos e a relao entre ambos so concebidos no est
assente, nem evidente por si mesmo. Da experincia
universal e indeterminada de que as coisas se modificam,
nascem e morrem, que, portanto, se movem, at ao
conhecimento da essncia do movimento e do modo como
pertence s coisas, vai um longo caminho. A representao da
terra, prpria dos antigos Gregos, a de um disco circundado
pelo oceano, de tal modo que, por cima desta totalidade, est
a esfera celeste, a qual, na mesma medida, gira em torno dela.
Mais tarde, com Plato, Aristteles e Eudoxo, embora de
modo diferente em cada um deles, a terra representada como
esfera, de tal modo que permanece no centro de tudo.
Mas ns limitamo-nos exposio da concepo aristo-
tlica que, desde ento, se tornou cada vez mais preponde-
rante, mencionando-a somente o suficiente para tornar claro
o seu oposto, que se aproxima do primeiro axioma de
Newton.
Para comear, perguntamos em geral qual a essncia da
coisa natural, segundo Aristteles? Resposta: Tci qmm1Ca.
crCf..LCXTa. Ka.S'a.Td KtVll'T<i Os corpos que pertencem
natureza e a constituem so, por si mesmos, corpos que
se movem no que respeita ao espao. O movimento em geral
ri, transformao de qualquer coisa em qualquer
coisa. Neste sentido lado, movimento, por exemplo, o
empalidecer e o avermelhar, mas tambm h transformao
quando um corpo transportado de um lugar para o outro.
Este ser-deslocado, este transporte, esta transformao,
chama-se <popd. Kv11crt Ka.Td Tnov significava, para os
Gregos, aquilo que constitui o movimento prprio dos corpos
newtonianos. Mas o movimento dos corpos Ka.S'a.T<%
pertence a eles mesmos; quer isto dizer que o modo como um
corpo se movimenta, ou seja, o modo como se relaciona com
o lugar e com que lugar se relaciona, tudo isto tem o seu
fundamento no prprio corpo. Fundamento diz-se clpxil e, de
facto, num duplo sentido: aquilo de onde qualquer coisa sai e
aquilo que exerce o seu domnio sobre o que assim saiu. O
corpo clpxil Ktvilcrero. O que, deste modo, clpxil
Ktvl'lcrero <pm, o modo originrio do aparecer, que
88
agora aparece, sem dvida, claramente limitado ao puro
movimento espacial. Revela-se aqui uma modificao
essencial do conceito de Physis. O corpo movimenta-se de
acordo com a sua natureza. Um corpo movendo-se por si
mesmo, que , ele prprio, clpxl'l Ktvl'lcrero, um corpo
natural. O puro corpo terrestre move-se para baixo, o puro
corpo ardente, como o mostra a chama em combusto,
movimenta-se para cima. Porqu? Porque o que terrestre
tem o seu lugar em baixo e o que arde tem o seu lugar em
cima. Cada corpo tem o seu lugar, para o qual se dirige, de
acordo com o seu modo de ser. A volta da terra est a gua,
volta desta o ar, volta deste o fogo, os quatro elementos.
Quando um corpo se dirige em direco ao seu lugar, o
movimento , para ele, quer dizer, de acordo com a sua
natureza, Ka.Td <pmv: Uma pedra cai para baixo, em direco
terra. Se uma pedra for projectada para cima, por exemplo,
com uma funda, este movimento , em sentido prprio,
contrrio natureza da pedra, na.pcl <pcrtv. Todo o
movimento contrrio natureza violento.
O tipo de movimento e o lugar do' corpo determinam-se a
partir da sua natureza. Para qualquer caracterizao e
avaliao do movimento, a terra o centro; o fogo, que se
eleva a.n Tou f.l8crou, afasta-se do centro. Em ambos os casos,
o movimento uma KVll m w'Sla., um movimento em linha
recta. Mas os astros e a totalidade do cu movimentam-se
neni TO f.l8crov, volta do centro; o seu movimento KVK.ro.
Movimento circular e movimento em linha recta so os
movimentos simples, clnf...a.i; dos dois, o movimento circular ,
de novo, o primeiro, quer dizer, de grau mais elevado e, por
consequncia, mais importante. Porque, npTepou To Tt.EtOV
w clTE.o, o que est completo precede o incompleto. Ao
movimento dos corpos pertence o seu lugar. No movimento
circular, os corpos tm o seu lugar no prprio movimento, de
modo que este movimento tambm o que dura sempre, o
existente em sentido prprio, em relao ao qual, no
movimento em linha recta, o lugar permanece sempre aquilo
para onde ele se dirige e afastado de outros lugares, de modo
que, nesse lugar, o movimento chega ao seu fim. Alm destas
duas formas de movimento simples, h uma forma mista,
f..Ltnri. O movimento mais puro, no sentido de mudana de
lugar, o movimento circular; inclui em si mesmo o lugar.
Um corpo que se movimenta deste modo, movimenta-se de
89
forma perfeita; isto acontece a todos os corpos celestes. Face a
eles, o movimento terrestre, sempre em linha recta, seja misto
ou violento, permanece sempre imperfeito.
Entre o movimento dos corpos celestes e o dos corpos
terrestres h uma diferena essencial. Os domnios dos
movimentos so diversos. O modo como um corpo se
movimenta depende do tipo de corpo que ele e do lugar
que lhe pertence. O onde determina o como do Ser; porque Ser
significa presena. A lua no cai em direco terra porque se
movimenta em crculo, quer dizer, move-se de modo perfeito,
permanecendo no movimento mais simples. Este movimento
circular , em si, totalmente independente de qualquer coisa
de exterior a ele, quer dizer, da terra como centro. Pelo
contrrio, o movimento circular no pensamento moderno,
para diz-lo antecipadamente, ser concebido de tal modo que
para o fazer nascer e conservar necessrio uma traq:o
contnua, a partir do centro. Ao invs, para Aristteles, a
fora, VtXJ.U, a capacidade para adquirir movimento, reside
na natureza do prprio corpo. O tipo de movimento do corpo
e a relao com o seu lugar, dependem da natureza do corpo;
no movimento natural, a rapidez torna-se tanto maior,
quanto mais o corpo se aproxima do seu lugar; quer dizer,
a diminuio e o aumento de rapidez e o fim do movimento
tm o seu fundamento na natureza do corpo. No movimento
anti-natural, quer dizer, no violento, a causa do movimento
reside na fora que o afecta; mas, devido ao seu movimento, o
corpo, enquanto movido de forma violenta, deve afastar-se
dessa fora e porque o corpo, em si mesmo, no tem nenhum
fundamento para o movimento violento, deve o seu
movimento necessariamente diminuir e, fmalmente, termi-
nar: ll<V'tCl ycip 'tOU noppro't'tro ytyVJ.LEVCl
(llspi o4ltXvou, A8227b6. TtXXt<HtX <pSstpJ.LWtX
'tci 7ttXpci <pO'tV, lb, A2, 269b6).
Isto corresponde, de certo modo, representao habitual:
o movimento conferido a um corpo dura um certo tempo,
para em seguida desaparecer, transformando-se em repouso.
Por isso, deve procurar-se a causa para a durao ou para a
continuao do movimento. Segundo a concepo aristotli-
ca, o fundamento, no que diz respeito aos movimentos
naturais, reside na natureza do prprio corpo, na sua essncia,
quer dizer, no seu ser mais prprio. Correspondendo a isto,
uma proposio da escolstica tardia tem o seguinte teor:
90
operari (agere) sequitur esse. 0 tipo de movimento resulta
do modo de ser.
y) A teoria do movimento em Newton
Como reage a considerao da natureza e a concepo do
movimento modernas, que experimentaram, com Newton,
uma fundamentao essencial, no chamado primeiro axioma,
perante a aristotlica, tal como a descrevemos? Procuramos
salientar, por ordem, algumas diferenas essenciais. Com esta
finalidade, damos uma verso abreviada do axioma: cada
corpo, entregue a si mesmo, move-se em linha recta e
uniformemente. Corpus omne, quod a viribus impressis
non cogitur, uniformiter in directum movetur. Salientamos a
novidade em oito pontos:
1) O axioma de Newton comea por corpous omne,
todo o corpo ... . Da resulta que a diferena entre corpos
terrestres e corpos celestes se tornou caduca. O cosmos j no
est cindido em dois domnios totalmente diferenciados, o
domnio que se encontra por baixo dos astros e o dos prprios
astros; os corpos naturais so, em essncia, idnticos. O
domnio que est por cima no superior.
2) Do mesmo modo, desapareceu o predomnio do
movimento circular sobre o movimento em linha recta.
Mas, na medida em que agora, pelo contrrio, o movimento
em linha recta se torna decisivo, isso j no conduz a uma
separao entre os corpos e a uma distribuio por diferentes
domnios, de acordo com o tipo de movimento.
3) Por consequncia, desaparece tambm a distino entre
lugares determinados. Em princpio, um corpo pode estar em
qualquer lugar. O prprio conceito de lugar modificou-se. O
lugar j no o stio ao qual o corpo pertence, de acordo com
a sua natureza interna, mas a situao que, em cada caso, se
adquire de modo relativo, em relao a outras situaes
quaisquer (cf. pp. 92-93, pontos 5 e 7). <I>ropd e mudana de
lugar, em sentido moderno, no so a mesma coisa.
Com a fundamentao e a determinao do movimento
no se pergunta pelas causas da durao do movimento e,
simultaneamente, da sua origem permanente, mas, ao invs, a
mobilidade pressuposta e pergunta-se pelas causas da
modificao de um estado de movimento, que se pressupe
91

,.
I
I
uniforme e em linha recta. Para o movimento uniformemente
constante da lua e da terra, o fundamento no o carcter
circular do movimento, mas, pelo contrrio, para este
movimento que deve ser procurado o fundamento. De acordo
com a lei da inrcia, o corpo lunar deveria, em cada ponto da
sua rbita, prosseguir em linha recta, quer dizer, na tangente.
Pelo facto de tal no acontecer surge- na base do pressuposto
da lei da persistncia e a partir dela - a pergunta: por que
motivo ele se desvia da tangente? Por que motivo se
movimenta em crculo, para diz-lo maneira grega? O
movimento circular j no mais o fundamento fundante,
mas, pelo contrrio, precisamente o que necessita de ser
fundado (sabemos que Newton chegou a uma nova resposta,
na medida em que ele equiparou aquela fora, de acordo com
a qual o corpo cai, que mantm os corpos celestes na sua
trajectria, a fora da gravidade. Newton comparou o desvio
centrpeto da lua em relao tangente da trajectria, durante
um momento do tempo, com o espao de queda de um corpo
sobre a superfcie da terra, durante o mesmo tempo; neste
procedimento, vemos imediatamente a referida supresso da
diferena entre movimento terrestre e celeste e, por conse-
quncia, da diferena entre os corpos).
4) Os prprios movimentos no so determinados segundo
naturezas, faculdades e foras diferentes, segundo os
elementos dos corpos, mas, pelo contrrio, a essncia da
fora determina-se a partir da lei fundamental do movimento.
Esta diz que cada corpo, entregue a si mesmo, se move
uniformemente em linha recta. De acordo com isto, fora
aquilo que tem como consequncia imprimir um desvio no
movimento uniforme em linha recta. Vis impressa est acto in
corpus exercita, ad mutandum eius statum vel quiescendi vel
movendi uniformiter in directum. (Principia, Def. IV)
Juntamente com este modo de determinar a fora, surge um
novo modo de determinar a massa.
5) Correspondendo modificao do conceito de lugar, o
movimento visto apenas como modificao da posio e
relao com a posio, como afastamento do lugar. Por
conseguinte, a determinao do movimento torna-se determi-
nao das distncias, dos espaos do mensurvel, do que tem
tal e tal grandeza. O movimento determinado a partir
da grandeza do movimento e a massa determinada como
peso.
92
6) Por isso, desaparece tambm a distino entre
movimento natural e antinatural, quer dizer, violento; a ~ { e x
a violncia , como fora, somente uma medida relativa
alterao do movimento, no possui mais qualquer particu-
laridade. O choque apenas uma forma particular da vis
impressa, ao lado da presso e da fora centrpeta.
7) Por consequncia, modifica-se o conceito de natureza
em geral. Natureza no mais o princpio interno de que
resulta o movimento do corpo; natureza, pelo contrrio, o
modo da multiplicidade das variveis relaes de posio dos
corpos, o modo como eles esto presentes no espao e no
tempo, os quais, enquanto domnios de possveis ordens de
colocao e de determinao da ordem, no tm em si
nenhuma peculiaridade.
8) Com isto, o modo de questionar a natureza torna-se
diferente e, de certo modo, oposto.
No podemos apresentar aqui o alcance completo da
transformao do questionamento da natureza. Devia apenas
tornar-se claro que, no estabelecimento do 1 Princpio do
movimento, so postas, ao mesmo tempo, todas as
modificaes essenciais e de que modo elas o so. Tais
modificaes esto todas ligadas umas s outras e fundadas,
igualmente, na nova posio-de-fundo que se exprime no 1
Princpio, e que chamamos matemtica.
e) A essncia do projecto matemtico
(a experincia da queda dos corpos, de Galileu)
Por agora, a nica questo para ns a questo acerca do
estabelecimento do 1 Princpio, mais precisamente, a questo
de saber em que medida, com ele, o matemtico se torna
determinante.
O que que acontece com este Princpio? Ele fala de um
corpo, corpus quod a viribus impressis non cogitur, um
corpo entregue a si mesmo. Onde que ele se encontra?
Um tal corpo no existe. Tambm no h nenhuma
experincia que pudesse, alguma vez, trazer tal corpo a uma
representao intuitiva. Agora, porm, a cincia moderna, em
contraste com os meros poemas conceptuais da escolstica e
da cincia medieval, deve fundar-se na experincia. Em vez
disso, coloca-se cabea um tal princpio. Ele exige uma
93
li
;i
representao de fundo das coisas que contraria a representa-
o habitual.
numa tal pretenso que reside o matemtico, quer dizer,
o estabelecimento de uma determinao da coisa que no
resulta da prpria coisa, a partir da experincia e que, ao
mesmo tempo, subjaz a toda a determinao da coisa, a
possibilita e lhe cria, pela primeira vez, um espao. Uma tal
concepo fundamental da coisa no nem arbitrria, nem
evidente. Por isso, necessita tambm de uma longa luta para
obter a supremacia. Foi necessria uma transformao no
modo de acesso s coisas e, simultaneamente, a obteno de
um novo modo de pensar. Podemos percorrer, de uma forma
precisa, a histria desta luta. Dessa histria, refira-se
simplesmente um exemplo. De acordo com a representao
aristotlica, os corpos movimentam-se sempre segundo a sua
. natureza; os pesados, para baixo, os leves, para cima. Quando
ambos caem, os corpos pesados caem mais depressa que os
leves, dado que os leves tm a tendncia de se mover para
cima. Galileu obteve o conhecimento decisivo de que todos os
corpos caem mesma velocidade e que a diferena dos tempos
de queda resulta somente da resistncia da atmosfera, e no
da diferena de natureza. Para apoiar a sua afirmao,
Galileu projectou uma experincia na torre inclinada de Pisa,
cidade onde era professor de matemtica. Nessa experincia,
diferentes corpos pesados no caram da torre exactamente ao
mesmo tempo, mas com pequenas diferenas de tempo;
apesar destas diferenas e, portanto, contra a prpria
evidncia da experincia, Galileu manteve a sua afirmao.
Mas as testemunhas da experincia tornaram-se, com razo,
por causa dela, perplexos com a afirmao de Galileu e
agarraram-se, com tanto mais obstinao, ao antigo ponto de
vista. Com base nesta experincia, agravou-se tanto a
oposio a Galileu que ele teve de resignar do seu cargo de
professor e abandonar Pisa.
Galileu e os seus opositores tinham observado o mesmo
facto; mas ambos tornaram diversamente observvel e
interpretaram de modo diverso o mesmo facto, o mesmo
acontecimento. O que apareceu a cada um como facto e
verdade autnticos foi uma coisa completamente diferente.
Ambos pensaram qualquer coisa a propsito do mesmo
fenmeno, mas pensaram coisas diferentes, no acerca de
aspectos particulares, mas, fundamentalmente, em relao
94
essncia do corpo e natureza do seu movimento. Aquilo que
Galileu pensava, antecipadamente, acerca do movimento era
que a determinao do movimento de cada corpo uniforme
e em linha recta, sempre que ele no encontra qualquer
obstculo, e que se modifica uniformemente, sempre que uma
fora constante actua sobre ele. Nos seus Discorsi, publicados
em 1638, Galileu diz: Mobile super planum horizontale
projectum mente concipio omni secluso impedimento, jam
constat ex his, quae fusius alibi dieta sunt, illius motum
aequabile et perpetuum super ipso plano futurum esse, si
plano in infinitum extendatur. Imagino um corpo,
projectado num plano horizontal e livre de qualquer
obstculo; ento acontece, de acordo com o que foi dito
noutras pginas mais pormenorizadamente, que o movimento
do corpo sobre este plano se torna uniforme e perptuo, se
este plano se estender at ao infinito.
O que procuramos est claramente expresso nesta frase,
que se deve tomar por percursora do primeiro Princpio de
Newton. Galileu diz: Mobile ... mente concipio omni secluso
impedimento ... , imagino, na mente, um mbil totalmente
entregue a si mesmo. Este imaginar na mente dar-se-a-
-si-mesll}o-conhecimento de uma determinao acerca das
coisas. E uma antecipao que Plato, uma vez, a propsito
de caracterizou do seguinte modo: cxt'n
cxtltou 'triv (Mnon, 85d4), extraindo e
elevando - por cima de outro - o prprio conhecimento, a
partir dele mesmo.
Neste mente concipere concebido ao mesmo tempo,
antecipadamente, o que deve ser igualmente determinante
para cada corpo enquanto tal, quer dizer, para a corporei-
dade. Todos os corpos so idnticos. No h movimentos
peculiares. Todos os lugares so idnticos; todos os momentos
de tempo so idnticos. Cada fora determina-se a partir da
modificao no movimento que ela causou, sendo esta
modificao no movimento entendida como mudana de
lugar. Todas as determinaes acerca dos corpos inscrevem-se
num plano segundo o qual cada acontecimento natural no
seno a determinao do movimento espcio-temporal de
pontos de massa. Este plano da natureza delimita, ao mesmo
tempo, o domnio desta como universalmente uniforme.
Se tivermos wna viso de conjunto de tudo o que foi dito,
somos capazes de conceber mais rigorosamente a essncia do
95
matemtico. At ao momento, ele foi caracterizado de uma
forma geral como um tomar conhecimento de tal ordem que o
que ele tem o d a si mesmo a partir de si mesmo, d modo
que d a si mesmo aquilo que j tem. Agora, reunimos a
determinao total da essncia do matemtico em pontos
individuais:
1) Como um mente concipere, o matemtico um
projecto acerca da coisalidade da coisa que, ao mesmo tempo,
ultrapassa a prpria coisa. O projecto abre, pela primeira vez,
um espao de jogo no interior do qual as coisas, quer dizer, os
factos, se mostram por si mesmas.
2) Neste projecto posto aquilo pelo que as coisas so
propriamente tidas, aquilo enquanto e como elas devem ser
antecipadamente apreciadas. Um tal apreciar e tomar por
diz-se, em grego, cltm. As determinaes e os enunciados
que, no projecto, so antecipantes, so cltffij..la.'ta.. Por isso,
Newton intitulou o pargrafo em que colocou a determinao
fundamental da coisa como coisa movida, Axiomata, sive
leges motus. O projecto axiomtico. Na medida em que
cada conhecimento e reconhecimento se exprime em
proposies, o reconhecimento tomado e posto no projecto
matemtico de tal ordem que, antecipadamente, pe as
coisas no seu fundamento. Os axiomas so proposif;es-de-
-fundo.
3) O projecto matemtico, enquanto axiomtico, um
prvio agarrar a essncia da coisa, os corpos; assim, pr-
-indicado em e s o ~ c o como se estrutura cada coisa e cada
relao de uma coisa com outra.
4) Este esboo fornece, ao mesmo tempo, o critrio que
permite circunscrever o domnio que, de agora em diante,
engloba todas as coisas de uma tal essncia. A natureza j no
mais o que, como faculdade interna do corpo, determina a
forma do seu movimento e do seu lugar. Natureza agora o
domnio, esboado no projecto axiomtico, da conexo dos
movimentos espaciais uniformes, no qual, somente, os corpos
nele inseridos podem ser corpos.
5) Agora, o domnio da natureza, determinado em esboo
nesta forma axiomtica, exige tambm para os corpos e
corpsculos, que nele se podem encontrar, um modo de
acesso que seja adequado aos corpos axiomaticamente pr-
-determinados. O modo de questionamento da natureza e da
sua determinao pelo conhecimento j no mais regulado
96
pelas opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no tm
propriedades, foras e poderes escondidos. Os corpos da
natureza so apenas como se mostram no domnio do
projecto. Agora, as coisas mostram-se somente nas relaes
de lugar e de tempo, de quantidade de massa e de actividade
das foras. O modo como se mostram pr-indicado pelo
projecto; deste modo, ele determina tambm a forma do
tomar e do reconhecer aquilo que se mostra por si mesmo, a
experincia, o experiri. Mas, na medida em que agora o
reconhecimento est pr-determinado pelo esboo do projec-
to, o questionar pode ser determinado de tal modo que pe
antecipadamente as condies a partir das quais a natureza
deve responder de tal ou tal modo. Com base no matemtico,
a experientia tornou-se experimentao, em sentido moderno.
A cincia moderna experimental na base do projecto mate-
mtico. O impulso experimentador em direco aos factos
uma consequncia necessria do ultrapassar matemtico ante-
cipado, de todos os factos. Mas onde este ultrapassar, atravs
do projecto, se interrompe ou enfraquece, os factos so reco-
lhidos somente por eles mesmos e da resulta o positivismo.
6) Na medida em que o projecto, de acordo com o sentido
que lhe prprio, estabelece uma uniformidade entre todos os
corpos, a partir da relao deles com o espao, o tempo e o
movimento, possibilita e, ao mesmo tempo, exige, enquanto
modo de determinao essencial das coisas, uma medida
universalmente idntica, quer dizer, uma medio de acordo
com o nmero. O tipo de projecto matemtico prprio do
corpo newtoniana conduz constituio de uma matem-
tica determinada, em sentido restrito. O facto de a
matemtica se ter agora tomado um meio de determinao
essencial no o fundamento da nova configurao da cincia
moderna. Trata-se, antes, do seguinte: o facto de uma
matemtica de uma espcie determinada ter podido e devido
entrar em jogo consequncia do projecto matemtico. A
fundao, por Descartes, da geometria analtica, a fundao,
por Newton, do clculo dos fluxos, a fundao simultnea do
clculo diferencial, por Leibniz, todas estas novidades, este
matemtico em sentido restrito, tornaram-se possveis, pela
primeira vez e, antes de mais, necessrias, tendo por base o
trao matemtico fundamental do pensamento em geral.
Cometeramos certamente um grande erro, se fossemos de
opinio que, com a referida caracterizao da transformao
97
da cincia antiga em cincia moderna e com a delimitao
rigorosa da essncia do matemtico, teramos ganho j uma
imagem da prpria cincia efectiva.
O que podemos alegar , somente, o trao fundamental em
cuja direco se desdobra, pela primeira vez, a riqueza
completa das problemticas e das investigaes, a produo
de leis e o patentear de novos domnios do Ente. No interior
desta posio de fundo matemtica, permanecem em aberto
as questes acerca da essncia do espao e do tempo, acerca
da essncia do movimento e da fora, acerca da essncia do
corpo e da matria. Estas questes adquirem agora um novo
rigor, como, por exemplo, a questo de saber se o movimento
concebido de modo suficiente atravs da determinao
mudana de lugar. No que respeita ao conceito de fora,
levanta-se a questo de saber se suficiente representar a
fora como causa que actua do exterior. Em relao ao
princpio fundamental do movimento, a lei da inrcia,
levanta-se a questo de saber se ela no estar subordinada
a uma lei ainda mais geral, a lei da conservao da fora, a
qual, pelo seu lado, agora determinada no interior do uso,
do dispndio e do trabalho - nomes para novas determinaes
fundamentais que agora se introduzem no modo de
considerar a natureza e que denunciam uma surpreendente
ressonncia do econmico e do clculo do sucesso. Tudo
isto se realiza no interior da atitude matemtica fundamental
e de acordo com ela. Com isto, permanece ainda em questo
uma determinao mais estreita da relao do matemtico, no
sentido de cincia matemtica, com a experincia intuitiva das
coisas dadas e com as prprias coisas. Tais questes
permanecem em aberteo at hoje. So recobertas, no que
respeita ao facto de serem dignas de questo, pelos resultados
e pelos progressos do trabalho cientfico. Uma dessas questes
prementes diz respeito ao direito e aos limites do formalismo
matemtico diante da exigncia de um retomo imediato
natureza intuitivamente dada.
Se compreendemos alguma coisa do que at agora se disse,
devemos constatar que a referida questo se no pode decidir
a partir de um ou ... ou ... ; ou formalismo, ou determinao
intuitiva imediata da coisa; porque o modo e a direco do
projecto matemtico decidem acerca do modo de relao
possvel com o intuitivamente experimentvel, e vice-versa.
Por detrs da questo acerca da relao do formalismo
98
matemtico com a intuio da natureza, est a questo
fundamental acerca do direito e dos limites do matemtico em
geral, no interior de uma posio-de-fundo acerca da
totalidade do Ente. S nesta perspectiva tem, para ns,
significado uma discusso acerca do matemtico.
f ) O sentido metafsico do matemtico
Para atingirmos o nosso objectivo, no ainda suficiente a
compreenso do matemtico, que at agora obtivemos. Na
verdade, a partir de agora no mais o conceberemos como
uma generalizao do modo de proceder de uma determinada
disciplina da matemtica, mas esta, pelo contrrio, como
formada a partir daquele. Mas, por seu lado, o matemtico
deve conceber-se a partir de fundamentos ainda mais
profundos. Dissemos ser ele um trao fundamental do
pensamento moderno. Mas, cada modo de pensar sempre
e apenas a execuo e a consequncia de um modo
determinado do estar-a histrico, da respectiva posio-de-
-fundo diante do Ser em geral e do modo como o Ente
enquanto tal se manifesta, quer dizer, da posio-de-fundo
diante da verdade.
Aquilo que mostramos como sendo o matemtico deve
agora elucidar-se segundo esta direco: a configurao do
pensar metafisico moderno, em cuja esteira qualquer coisa
como uma Crtica da Razo Pura podia e devia aparecer.
r:x) Os Princpios: nova liberdade, auto-sujeij;o e auto-
-determinaJ:o
Perguntamos, por consequncia, pelo sentido metafsico do
matemtico, de modo a avaliar o seu significado para a
metafsica moderna. Articulamos esta questo em duas sub-
-questes:
1) Que nova posio-de-fundo do estar-a se mostra na
ascenso do predomnio do matemtico?
2) De que modo o matemtico, de acordo com a sua
caracterstica interna prpria, obriga a que nos elevemos at
uma nova determinao metafsica do estar-a?
99
A segunda questo , para ns, a mais importante; a
primeira ser respondida apenas em traos muito largos.
At ao surgimento pronunciado do matemtico como
trao fundamental do pensar, eram as verdades da Igreja e da
f que davam a medida. A procura do saber autntico acerca
do Ente acontecia no decurso da interpretao das fontes da
revelao, das Escrituras e da tradio da Igreja. O que at
ento era reunido em experincias e obtido em conhecimentos
articulava-se, como que por si mesmo, no interior destes
quadros. No fundo, no havia nenhum conhecimento
mundano. O conhecimento chamado natural, no obtido
atravs da revelao, no tinha, por consequncia, nem para
si, nem por si, nenhuma forma prpria de cognoscibilidade e
de fundamentao. Mas tambm, do ponto de vista da
histria da cincia, o decisivo no que toda a verdade do
saber natural devesse ser avaliada a partir do sobrenatural,
mas o facto de o saber natural, independentemente daquela
medida, no conseguir, a partir de si mesmo, uma
fundamentao e um cunho prprios, capazes de autonomia
( eigenstandigen). Por isso, a aceitao da silogstica aristot-
lica no pode, enquanto tal, ser tomada em linha de conta.
Na essncia do matemtico como projecto peculiar, reside
uma vontade particular de configurao em novos moldes e
de fundamentao da forma do saber enquanto tal. A
libertao face revelao, enquanto primeira fonte da
verdade, e o abandono da tradio, como mediao que d a
medida do saber, todas estas recusas so apenas a
consequncia negativa do projecto matemtico. Onde se
arrisca o arremesso do projecto matemtico, o autor desse
arremesso coloca-se num solo que, antes de mais, resulta do
projecto. No projecto matemtico no est somente presente
uma libertao, mas ao mesmo tempo uma nova experincia e
uma nova figura da prpria liberdade, quer dizer, da
aceitao de uma sujeio. No projecto matemtico, realiza-
-se uma sujeio em relao aos princpios que nele mesmo so
exigidos. De acordo com este trao interno - a libertao para
uma nova liberdade -, o matemtico recebe de si mesmo um
impulso no sentido de colocar a sua prpria essncia como
fundamento de si mesmo e, por conseguinte, como funda-
mento de todo o saber.
Com isto, chegamos segunda sub-questo: de que modo,
de acordo com o seu prprio trao interno, o matemtico
100
obriga a que nos elevemos a uma determinao metafsica do
estar-a? Podemos dar questo a seguinte forma abreviada:
qual o modo de nascimento da cincia moderna, a partir do
esprito do matemtico? A partir da forma desta questo
torna-se, desde logo, evidente que o matemtico no se
poderia tornar padro da filosofia somente porque os
mtodos matemticos se generalizaram convenientemente e,
de seguida, foram transportados para a filosofia.
Pelo contrrio, tanto a moderna cincia da natureza como
a matemtica e a metafsica modernas saram da mesma raiz
do matemtico, entendido em sentido lato. Pelo facto de,
destas trs, a metafsica ser a que tem um mais largo alcance -
visa o Ente na sua totalidade - e porque toca, ao mesmo
tempo, no mais profundo - o ser do Ente enquanto tal - deve
sondar o seu fundamento e o seu solo matemticos at atingir
um ponto slido.
Seguindo o modo como a filosofia moderna se desenvolveu
a partir deste fundo, situado nela prpria, percebemos a
possibilidade e a necessidade histricas de uma Crtica da
Razo Pura. Mais ainda, aprendemos a compreender por que
motivo estabelecemos a nossa interpretao da obra no lugar
em que nos colocmos.
PJ Descartes: cogito sum; o eu como subjectum peculiar
Situa-se habitualmente o comeo da filosofia moderna em
Descartes (1596-1650), que viveu uma gerao aps Galileu.
Perante a tentativa que, de vez em quando, se manifesta, de
fazer comear. a filosofia moderna com Mestre Eckhart, ou na
poca que medeia entre ele e Descartes, devemos insistir na
posio que foi admitida at agora. A questo est apenas em
saber como, nessa posio, entendida a prpria filosofia de
Descartes. O facto de a constituio filosfica do trao
matemtico fundamental do estar-a moderno se ter conclu-
do, de forma determinante, em Frana, na Inglaterra e na
Holanda, no nenhum acaso, tal como no o o facto de
Leibniz ter recebido desses pases o impulso decisivo,
especialmente no decurso da sua estadia em Paris, entre
1672 e 1676. Somente porque ele viajou por esse mundo e
porque pde avaliar verdadeiramente, a partir da sua posi-
101
o superior, a grandeza que lhe era prpria, foi capaz
de estabelecer os primeiros fundamentos da sua ultrapassa-
gem.
A imagem habitual de Descartes e da sua filosofia a
seguinte: na Idade Mdia, a filosofia - a dar-se o caso de, em
geral, ela existir por si mesma- encontrava-se sob o domnio
exclusivo da teologia e, aos poucos, decaiu numa pura
articulao de conceitos e problemas, de opinies e
proposies, fornecidos pela tradio; tinha cristalizado num
sber de escola, que j no dizia respeito ao homem e era
incapaz de esclarecer a realidade no seu todo. Ento Descartes
apareceu e libertou a filosofia desta situao indigna.
Descartes comeou a duvidar de tudo; mas esta dvida
encontrou, finalmente, qualquer coisa que j no podia ser
posta em dvida, porque quem duvida, enquanto duvida, no
pode duvidar de que ele prprio existe e que tem que existir
para que possa, em geral, duvidar. Na medida em que duvido,
devo ao mesmo tempo admitir que sou; o eu , portanto,
aquilo que indubitvel. Portanto, enquanto Descartes,
sujeito da dvida, fora os homens a duvidar, leva-os a
pensar em si mesmos, no seu eu. Assim o eu, a
subjectividade humana, foi declarada o centro do pensar.
Daqui resultou o ponto de vista do eu, prprio dos tempos
modernos, e o seu subjectivismo. Mas a prpria filosofia foi,
deste modo, levada a pensar que deve comear pela dvida,
pela reflexo acerca do prprio conhecimento e da sua
possibilidade. Antes da teoria acerca do mundo, deve colocar-
-se a teoria acerca do sujeito. De aqui em diante, a teoria do
conhecimento o fundamento da filosofia; eis o que a torna
moderna, distinguindo-a da medieval. Desde ento, os
esforos de renovao da Escolstica empenharam-se tam-
bm em justificar a teoria do conhecimento no interior do
sistema, ou ento em inclu-la onde ela faltava, de modo a
tornar a Escolstica utilizvel para os tempos modernos. De
forma correspondente, Plato e Aristteles foram transfor-
mados em tericos do conhecimento.
Esta histria acerca de Descartes, que apareceu, duvidou e
se tornou, ao fazer isso, um subjectivista e fundou, por
conseguinte, a teoria do conhecimento, d-nos, de facto, a
imagem tradicional; mas ela , quando muito, um romance de
qualidade inferior e de nenhum modo uma histria em que o
movimento do Ser se torna visvel.
102
A obra principal de Descartes tem como ttulo Meditatio-
nes de Prima Philosophia (1.641). Prima Philosohpia a nphTJ
qnocro<pia de Aristteles, isto , a questo acerca do que o
Ser do ente, sob a forma da questo acerca da coisalidade da
coisa. M editationes de M etaphysica, mas riada acerca de teoria
do conhecimento. Para a questo acerca do Ser do ente (para
as o fio condutor constitudo pela proposio,
pelo enuncrado. (Do autntico fundamento histrico-metaf-
sico do privilgio da certeza que possibilitou, pela primeira
vez, a aceitao e o desenvolvimento metafsico do matem-
tico - a saber, a cristandade e a certeza da salvao, a
segurana dada ao indivduo enquanto tal - no trataremos
aqui).
Na Idade Mdia, a teoria de Aristteles foi adaptada de
um modo muito particular. Este Aristteles medieval
recebeu uma interpretao global, no tempo da Escolstica
tardia, atravs das escolas filosficas espanholas, em
particular pelo jesuta Suarez. Descartes recebeu dos
jesutas, em La Fleche, a sua primeira e fundamental
filosfica. No ttulo da sua obra principal,
expnmem-se duas coisas: o confronto com esta tradio e a
vontade de renovar a questo acerca do Ser do ente, acerca da
coisalidade da coisa, acerca da substncia.
Mas tudo isto aconteceu num tempo em que, j h mais de
um sculo, o matemtico adquirira cada vez mais predomnio,
at chegar claridade, como trao fundamental do pensar;
num tempo que irrompia, de acordo com este livre projecto de
mundo, em novo assalto efectividade. Em tudo isto no se
encontra absolutamente nenhum cepticismo, nem nenhum
ponto de vista do eu, nem nenhum subjectivismo, bem pelo
contrrio. Por isso, a paixo do pensamento e investigao
novos vai no sentido da clarificar e desenvolver, na sua
essncia mais ntima, a posio de fundo que, at ento,
permanecia obscura e no clarificada, manifestando-se de
modo intermitente e, muitas vezes, interpretando-se errada-
mente a si mesma sobre a sua prpria essncia. Mas isto
significa apenas que o matemtico quer, de acordo com a sua
exigncia mais ntima, fundamentar-se a si mesmo; quer
apresentar-se expressamente a si mesmo como padro de todo
o pensar e estabelecer as regras da resultantes. Descartes
parte essencial deste trabalho de reflexo acerca do
matemtico, no seu significado principal. Esta reflexo, na
103
medida em que diz respeito totalidade do ente e ao saber
acerca dele, deve tornar-se necessariamente uma reflexo
acerca da metafisica. Este proceder, que se dirige, de modo
igualmente originrio, na direco de uma fundamentao
do matemtico e na direco de uma reflexo sobre a meta-
fisica, caracteriza, acima de tudo, a posio de fundo filo-
sfica de Descartes. Podemos seguir isto de um modo ainda
mais evidente com a ajuda de um escrito inacabado de juven-
tude, publicado pela primeira vez meio sculo aps a morte
de Descartes (1701), com o ttulo Regulae ad directionem
ingenii.
1) Regulae: proposies de fundo e directrizes, nas quais
o prprio matemtico se sujeita sua essncia; 2) ad
directionem ingenii: uma fundamentao do matemtico
para que ele prprio se torne, na sua totalidade, a medida
directriz do esprito investigador. Na palavra regulvel, tal
como na considerao da livre determinao interna do
esprito, expressa-se, sob a forma de um ttulo, o trao
matemtico-metafisico fundamental. Descartes elabora aqui,
no decurso de uma reflexo acerca da essncia do matemtico,
o pensamento de uma scientia universalis, a cincia pela qual,
como nica e normativa, tudo se orienta e organiza. Descartes
acentuou expressamente que, com ela, no se trata de
mathematica vulgaris, mas de mathesis universalis.
Devemos renunciar a expor aqui a estrutura interna e o
contedo principal deste escrito incompleto. Nele cunhado o
conceito moderno de cincia. Somente quem pensou at ao
fim, efectivamente e durante muito tempo, este escrito pouco
apreciado e inspido, nos seus mais secretos e frios recnditos,
tem em si os pressupostos que lhe permitiro pressentir o que
est em marcha na cincia moderna. Para facilitar uma
representao da inteno e da atitude deste escrito, tomemos
apenas trs das suas XXI Regras, a II, a IV e a V. Nelas, salta
aos olhos o trao fundamental do pensar moderno.
Regula IJI: Circa objecta proposita, non quid al senserint,
vel quid ipsi suspicimur, sed quid dare et evidenter possimus
intueri, vel certo deducere, quaerendum est; non aliter enim
scientia acquiritur. Acerca dos objectos pr()postos, deve
discutir-se, no o que outros pensaram, ou o que ns prprios
presumimos, mas o que podemos intuir clara e evidentemente,
ou deduzir com segurana; de nenhum outro modo se chega
cincia.
104
Regula IV: Necessaria est Methodus ad rerum veritatem
investigandam.
. 0 mtodo necessrio para investigar a verdade das
cotsas.
Esta regra no afirma o lugar-comum segundo o qual cada
cincia deve tambm ter o seu mtodo prprio, mas, pelo
contrrio, quer dizer que o procedimento, ou seja; o modo
como nos pomos a caminho das coisas (JltSoo) decide
antecipadamente o que descobrimos como verdade.
Regula V: Tota methodus consistit in ordine et dispositione
eorum ad quae mentis acies est convertenda, ut aliquam
veritatem inveniamus. Atque hanc exacte servabimus, si
propositiones involutas et obscuras ad simpliciores gradatim
reducamus, et deinde ex omnium simplicissimarum intuitu ad
aliarum omnium cognitionem per eosdem gradus ascendere
tentemus. Todo o procedimento consiste na ordem e na
diviso daquilo a que o olhar rigoroso do esprito se deve
dirigir, para encontrar uma verdade qualquer. Mas somente
observaremos um tal procedimento quando derivarmos
gradualmente proposies confusas e obscuras de proposi-
es mais simples e nos elevarmos ento, pelos mesmos
degraus, da compreenso das mais simples de todas, ao
conhecimento de todas as outras.
O que decisivo o modo como esta reflexo acerca do
matemtico reage ao confronto com a metafisica tradicional
(prima philosophia) e como, a partir da, se determinou o
destino posterior e a figura da filosofia moderna.
O axiomtico, a colocao de princpios a partir dos quais
se funda tudo o que vem depois, numa sequncia inteligvel,
pertence essncia do matemtico como projecto. Se
0
matemtico, no sentido de uma mathesis universalis, deve
fundar e configurar a totalidade do saber, exige ento o
estabelecimento de axiomas particulares.
Eles devem 1) ser absolutamente os primeiros, evidentes,
evidens, em si e por si, quer dizer, absolutamente certos. Tal
certeza decide sobre a sua verdade. 2) Os axiomas mais
importantes, os que so absolutamente matemticos, devem
fixar antecipadamente, no que respeita totalidade do ente, o
que o ente e o que significa Ser, tal como devem fixar a
partir de onde e de que modo se determina a coisalidade da
coisa. De acordo com a tradio, isto acontece tendo como fio
condutor a proposio. Mas, at ao momento, a proposio
105
foi tomada apenas como aquilo que, por assim dizer, se
oferecia por si mesma. A proposio simples acerca da coisa
proposta contm e conserva aquilo que as coisas so. A
proposio subsiste, tal como a coisa o receptculo
subsistente do Ser.
Simplesmente, para a posio de fundo absolutamente
matemtica no pode haver uma doao das coisas que seja
anterior a ela. A proposio no pode ser uma proposio
qualquer. A prpria proposio - e sobretudo ela - deve. ser
posta a partir do seu fundamento. Deve ser uma proposio-
-de-fundo, a proposio-de-fundo absoluta. Trata-se, portan-
to, de encontrar um tal princpio de todo o pr, quer dizer,
uma proposio em que aquilo de que ela diz qualquer coisa,
o subjectum (rtoKE!lEvov), no tomado de nenhum outro
lado. 0-que-subjaz enquanto tal deve surgir e estabelecer-se
na prpria proposio originria. Somente assim o subjectum
um fundamentum absolutum, qualquer coisa puramente
posta a partir da proposio enquanto tal, do matemtico
enquanto tal, uma fundao, uma base e, como tal,
fundamentum absolutum e, ao mesmo tempo, inconcussum,
indubitvel, absolutamente certo. Porque o matemtico se
institui agora a si mesmo como princpio de todo o saber,
todo o saber aceite at ao presente deve ser posto
necessariamente em questo, independentemente de ser ou
no um saber resistente.
Descartes no duvida por ser um cptico, mas deve tomar-
-se algum que duvida porque coloca o matemtico como
fundamento absoluto e procura, para todo o saber, uma base
que lhe corresponda. Agora j no se trata de encontrar uma
lei fundamental para a natureza, mas o princpio mais
universal e mais elevado para o Ser do ente em geral. Este
princpio absolutamente matemtico no pode ter, nem
tolerar, nada que tivesse sido dado antes dele. Se alguma
coisa , em geral, dada, apenas a em geral,
enquanto tal, quer dizer, o pr, a posio, no sentido do
pensar que enuncia. O pr, a proposio, tem-se apenas a si
mesma como aquilo que pode ser posto. Somente onde, pela
primeira vez, o pensamento se pensa em si mesmo que ele
absolutamente matemtico, quer dizer, um tomar conheci-
mento do que j temos. Na medida em que o pensar e o
colocar se dirigem, deste modo, para si mesmos, encontram o
seguinte: todo o enunciar, todo o pensar, um eu penso
106
sobre o que pode ser enunciado e sobre o sentido em que o
pode ser. Enquanto eu penso, o pensar sempre um ego
cogito. Resulta daqui que eu sou, sum; cogito, sum, a certeza
imediata mais elevada que est presente na proposio
enquanto tal. No eu ponho, o eu, enquanto aquele que
pe, antecipadamente e ao mesmo tempo posto como o que
j est a, como ente. O Ser do ente determina-se a partir do
eu sou, como certeza do pr.
A frmula que a proposio tem frequentemente, cogito
ergo sum, sugere o equvoco de se tratar, aqui, de uma
concluso. No isso que acontece, nem isso que podia ser,
porque esta concluso deveria ter, como premissa maior, id
quod cogitat est, como premissa menor, cogito, como
concluso, ergo sum. Mas o que estaria na premissa maior
seria apenas uma generalizao formal do que est na
proposio cogito-sum. O prprio Descartes notou que no
se encontra aqui nenhuma concluso. O sum no uma
consequncia do pensar, mas, pelo contrrio, o seu
fundamento, o fundamentum. A proposio eu ponho
encontra-se na essncia do pr; uma proposio que no
se dirige a qualquer coisa previamente dada, mas que d a si
mesma somente o que nela est. O que nela est eu ponho;
sou aquele que pe e pensa. Esta proposio tem a
propriedade de, em primeiro lugar, pr aquilo que ela
prpria enuncia, o subjectum. O que ela pe , neste caso, o
eu; o eu o subjectum do princpio mais inicial. O eu, por
isso, qualquer coisa que subjaz, com caractersticas
peculiares,- rtoKE!lEVov, subjectum - , o subjectum do pr
absoluto. E por isso que, desde ento, o eu , preferentemente,
designado como subjectum, como sujeito. A
do ego, de ser, de um modo peculiar, o que j est a,
permanece inobservada. Em vez disso, a subjectividade do
sujeito determina-se a si mesma a partir da egoidade do eu
penso. O facto de o eu se ter tornado o elemento
caracterizador do que, em sentido prprio, j est antecipa-
damente a para a representao (o objectivo em sentido
actual), no tem a ver com qualquer ponto de vista do eu, ou
com uma dvida subjectiva, mas com uma supremacia
essencial e com uma radicalizao determinada e intencional
do matemtico e do axiomtico.
O eu que, por causa do matemtico, ascendeu a subjectum
de tipo peculiar no , quanto ao seu sentido, de forma
107
alguma subjectivo, tal como se fosse uma propriedade
contingente de um homem particular. Este sujeito peculiar,
que se encontra no eu penso, o eu, torna-se, pela primeira
vez, subjectivista, quando a sua essncia no mais
compreendida, quer dizer, desdobrada de acordo com a sua
provenincia, na qual o Ser est em questo.
At Descartes, tinha valor de sujeito qualquer coisa que
subsistisse por si mesma; mas agora o eu torna-se um
sujeito peculiar, um sujeito em relao ao qual todas as outras
coisas se determinam agora como tais. Porque elas recebem,
de modo matemtico, pela primeira vez, a sua coisalidade, de
uma relao fundante com os princpios mais elevados e com
o seu sujeito (o eu), tais coisas so essencialmente aquilo
que, em relao ao sujeito, permanece como um outro, que
est em face dele como objectum. As prprias coisas tornam-
-se objectos.
A palavra objectum sofre agora uma mudana correspon-
dente de sentido; porque, at ento, objectum designava o
que vinha ao encontro no puro representar-se: represento-me
uma montanha dourada. A coisa representada deste modo -
um objectum, na linguagem da Idade Mdia - , de acordo
com o uso moderno da lngua, algo de puramente
subjectivo, porque, no sentido do uso modificado da
lngua, uma montanha dourada no existe objectivamen-
te. Esta inverso no sentido das palavras subjectum e
objectum no uma mera questo do uso da lngua, mas
uma modificao fundamental do estar-a, quer dizer, da
clareira do Ser do ente, que tem por base o predomnio do
matemtico. Trata-se de uma por,co do caminho, necessaria-
mente escondido ao olhar quotidiano, da histria autntica, que
sempre histria da manifestao do Ser, ou no nada.
y) Razo como fundamento supremo; princpio do eu, princpio
de contradi,co
O eu, enquanto eu penso , de ora em diante, . o
fundamento em que repousa toda a certeza e verdade. Mas,
ao mesmo tempo, o pensamento, o enunciado, o logos, o fio
condutor das determinaes do Ser, das categorias. Estas
encontram-se tendo como fio condutor o eu penso, tendo
em vista o eu. Deste modo, o eu, devido a este significado
108
fundamental para a fundamentao da totalidade do saber,
torna-se a determinao acentuada e essencial do homem. At
ento e tambm de a em diante, ele concebido como animal
rationale, como ser-vivo pensante. Com a particular acentua-
o do eu, quer dizer, com o eu penso, a determinao do
racional e da razo adquire um peculiar predomnio. Porque o
pensar o acto fundamental da razo. Com o cogito sum, a
razo agora posta, expressamente e de acordo com a sua
exigncia prpria, como primeiro fundamento de todo o saber
e como fio condutor de qualquer determinao da coisa em
geral.
J em Aristteles, o enunciado, o fogos, era o fio condutor
para a determinao das categorias, quer dizer, do Ser do
ente. Todavia, o lugar do fio condutor - a razo humana, a
razo em geral - no era caracterizado como subjectividade
do sujeito. Mas agora a razo, enquanto eu penso, erigida
expressamente em princpio supremo, enquanto fio condutor
e tribunal de toda a determinao do Ser. 9 princpio
fundamental o princpio do eu: cogito-sum. E o axioma
fundamental de todo o saber, mas no o nico axioma
fundamental e isto simplesmente porque, no prprio princpio
do eu, se encontra implicado ainda outro princpio. Na
medida em que dizemos cogito-sum, enunciamos o que se
encontra no subjectum (ego). Enquanto tal, o enunciado, para
ser enunciado, deve pr sempre aquilo que se encontra no
subjectum. O que se pe e diz no predicado no deve nem
pode contradizer o sujeito; a KCX"tcl<pcxm deve ser sempre de tal
modo que evite a civ"t{<pcxm, o dizer no sentido do exprimir-se
contra qualquer coisa, no sentido de contradio. Na propo-
sio enquanto proposio e, por consequncia, no princpio
supremo, enquanto princpio do eu, posto como vlido, de
um modo igualmente originrio, o princpio da contradio a
evitar (abreviadamente: princpio de contradio).
Na medida em que o axiomtico, enquanto projecto
matemtico, se pe a si mesmo como princpio normativo do
saber, colocado o pr, o pensar enquanto eu penso e o
princpio do eu. Eu penso quer dizer: evito a contradio,
obedeo ao princpio de contradio.
O princpio do eu e o princpio de contradio resultam da
essncia do prprio pensar, de tal modo que a vista se dirige
simplesmente essncia do eu penso e ao que se encontra
nele e apenas nele. O eu penso a razo, o seu acto
109
( ,
fundamental. O que criado pelo eu penso
simplesmente extrado da prpria razo. A razo concebida
deste modo puramente ela prpria, razo pura.
Os princpios que resultam simplesmente da razo, de
acordo com o trao matemtico fundamental do pensar,
tornam-se os princpios do saber autntico, qur dizer,
daquilo que filosofia em grau mais elevado, a metafisica.
Os princpios da mera razo so os axiomas da razo pura. A
razo pura, o "Ayo entendido desta forma, a proposio com
esta forma, tornam-se fios condutores e medidas directrizes da
metafsica, quer dizer, do tribunal da determinao do Ser do
ente, da coisalidade da coisa. Agora, a pergunta pela coisa
est ancorada na razo pura, quer dizer, no desenvolvimento
matemtico dos seus princpios.
No ttulo razo pura est presente o "Ayo de Aristteles
e em pura, em particular, uma determinada configurao
do matemtico.
19) Histria da pergunta pela coisa;
O primeiro perodo da histria da pergunta pela coisa
caracterizado pela relao recproca entre coisa e enunciado
("Ayo), em cujo fio condutor se obtm as determinaes
universais do Ser (categorias). O segundo perodo concebe o
enunciado, a proposio como princpio, matematicamente e,
de acordo com isto, acentua os princpios que se encontram
na essncia do pensar e da proposio enquanto tal: o
princpio do eu e o princpio de contradio. Da resultou
ainda, com Leibniz, o princpio de razo, que est implicado na
essncia de uma proposio, enquanto princpio. Estes princ-
pios resultam da mera razo, puramente dela, sem o auxlio da
relao ao que previamente dado. So um puro dar-se-a-si-
mesmo daquilo que o pensar, na sua essncia, j em si possui.
Precisamos ainda de caracterizar o terceiro perodo da
histria da pergunta pela coisa, quer dizer, de mostrar como
pode e deve chegar-se, da determinao da coisa a partir da
razo pura, a uma crtica da razo pura. Para este fim,
necessrio elaborarmos, mesmo a traos largos, uma
representao do modo como a metafsica moderna se
desenvolve de acordo com a fundamentao matemtica,
por Descartes.
110
. Os axiomas filosficos fundamentais, quer dizer, os
o princpio, do eu, o princpio de
contradtao e o pnnctpto de razo. E com base neles que se
deve fundar toda a metafsica, de modo que estes axiomas
d?minam tambm a estrutura interna da metafsica, quer
dtzer_, a configurao que d a norma do saber para a
totalidade do seu domnio. De tudo isto quase no falamos
at agora. Dissemos somente que a metafsica a pergunmta
pelo n_a sua totalidade e pelo Ser do ente. Mas de que
mod? . e o ente na sua totalidade? Ao expor a
. antigo saber da natureza, no pensar
a regio do ente. E no apenas
Isso, pms tambem nos abstivemos de determinar o modo
como este domnio delimitado (a natureza) pertence
totalidade do ente. Mas a natureza, ou o cosmos desde
0
pr_edomnio da cristandade no ocidente, tinha o de coisa
cnada, e no apenas na Idade Mdia, mas tambm ao longo
de toda a filosofia moderna. A metafsica moderna, de
Descartes a Kant e tambm, para alm de Kant, a metafsica
d_? Alemo, se pode pensar sem as representa-
oes cnstas fundamentais. A relao com a f dogmtica da
Igreja pode tornar-se frouxa, ou mesmo quebrar-se. De
acordo com o predomnio da representao crist do ente
do ente uma determinada estruturao e
hierarqmzaao. O ente em sentido autntico e mais elevado
aquele que vale como origem criadora de todo o ente o Deus
nico e pessoal, como esprito e criador. Qualquer no
divino uma criatura. Mas entre todos os entes criados h
. '
um que possm uma peculiaridade; o homem. E isto acontece
precisamente porque a salvao da sua alma eterna est em
questo. Deus como criador, o mundo como criado, o homem
e a sua salvao eterna, so os trs domnios no interior da
do ente, determinados a partir do pensamento
cnstao. Porque a metafsica questiona o ente no seu todo o
que ele ., por que motivo aquilo que , e como que ele 6, a
metafisrca propriamente dita - entendida de modo cristo -
trata de Deus (teologia), do mundo (cosmologia) e do homem
e da salvao da sua alma (psicologia). Na medida em que
agora, de acordo com o trao matemtico fundamental do
a metafsica tambm se configura a
partir pnncipios da mera razo, da ratio, a teoria
metafisrca sobre Deus tornou-se uma teologia, mas uma
111
theologia rationalis; a teoria do mundo, uma cosmologia, mas
uma cosmologia rationalis; e a teoria do homem tornou-se
uma psicologia, mas uma psychologia rationalis. .
agora mais fcil expor adequadamente a totalidade da
situao da metafsica moderna. F-lo-emos do modo
seguinte: para esta configurao da metafsica, so essenciais
dois momentos: 1) a representao crist do ente, enquanto
ens creatum; 2) o trao matemtico fundamental. Aquele
primeiro momento determina o contedo da metafsica; o
segundo, determina a sua forma. Mas esta caracterizao
atravs de contedo e forma demasiado apressada para ser
verdadeira. Pois a estrutura determinada pelo cristianismo
no constitui apenas o contedo daquilo que o pensamento
trata; determina igualmente a forma, o como. Na medida em
que Deus, como criador, a causa e o fundamento de todo o
ente o corno, o modo de questionar, orientado antecipa-
' ' .
damente a partir deste princpio. Inversamente, o matemattco
no apenas uma forma atribuda a um contedo cristo,
mas pertence ao contedo. Na medida em que o princpio do
eu, o eu penso, se torna princpio director, o eu e, por
consequncia, o homem, adquire uma posio sem preceden-
tes no interior deste questionar acerca do ente; no designa
' ' .
apenas um domnio entre outros, mas domlillo para o
qual todas as proposies metafsicas reenvtam e do qual elas
saem. O decurso do pensamento metafsico move-se em
domnios da subjectividade sempre diversos e delimitados. Por
isso, Kant dir, mais tarde, que todas as questes metafsicas,
quer dizer, as questes das disciplinas referidas, se deixam
reconduzir questo que o homem? No predomnio desta
questo, oculta-se o predomnio do mtodo, cunhado a partir
das Regulae de Descartes.
Se, para caracterizar a metafsica moderna, utilizarmos a
distino entre forma e contedo, devemos dizer que. o
matemtico pertence tanto ao contedo desta metafsica
como o elemento cristo pertence sua forma.
Nas trs dimenses fundamentais do questionar metafsico
em cada caso um ente que est em causa: Deus, mundo,
' '
homem. De cada vez, deve decidir-se acerca da essncia e da
possibilidade deste ente, de modo racional, a partir da razo
pura, quer dizer, a partir de conceitos que se obtm atravs do
puro pensar. Mas quando no pensar e puramente a par,tir
dele que se deve decidir acerca do ente, acerca do que ele e e
112
do modo como , concepo antecipada do que o ente
em geral deve servir de fio condutor, antes da determinao
do ente como Deus, mundo e homem. Sobretudo onde este
pensamento se concebe e se funda a si mesmo como
matemtico, o projecto daquilo que o ente em geral
enquanto tal deve, expressamente, estabelecer-se no funda-
de tudo. Assim, a questo que se dirige aos domnios
particulares deve ser precedida pela questo acerca do ente em
geral, quer dizer, pela metafsica enquanto questionamento
acerca. do ente, a metaphysica generalis. Vistas a partir dela a
teologta, a cosmologia e a psicologia, porque
d.omnios particulares do ente, tornam-se metaphy-
szca spectabs.
_ Mas porque a metafsica agora matemtica, o universal
nao permanecer apenas aquilo que, em geral, paira sobre
o mas, pelo contrrio, o particular enquanto tal
deve deduzir-se a partir de princpios, do universal conside-
como axiomtico. Para a metaphysica generalis, isto
que deve fundamentalmente, a partir
axiOmas, a partir dos pnmeiros axiomas do esquema do
por e do pensar em geral, o que, em geral, pertence a um ente
tal e o que, em geral, determina e delimita a
de uma coisa. O que uma coisa deve ser decidido
antecipadamente, a partir dos princpios mais elevados de
qual.quer proposio e da proposio em geral, quer dizer, a
partir da razao pura, antes de se tratar racionalmente das
coisas divinas, mundanas e humanas. ' '
Este em profundidade, prvio e universal,
de as COisas, no que sua coisalidade, a partir
da do pensar raciOnal em geral, o esclarecimento,
prev10 !ornar claro de todas as coisas, Iluminismo, o
espmto do seculo XVIII. Neste sculo, a filosofia moderna
obtm, pela primeira vez, a sua figura prpria, na qual cresce
o figura essa que tambm suporta e
deterrmna o <JUe e propno novo no modo do seu questionar,
a configuraao da metafsica sem a qual tambm o sculo
XIX seria impensvel. ' '
20- A metafsica racional (Woljf, Baumgarten)
Descartes e o Iluminismo, encontra-se Leibniz. Mas
a sua mfluncia deve-se menos ao seu prprio pensamento e
113
actividade criadora do que forma de educao filosfica
escolar por ele determinada.
Durante o sculo XVIII, o pensamento cientfico e filosfico
na Alemanha foi dominado pela doutrina e pela escola de
Christian Wollf (1679-1754), que foi buscar o seu equipa-
mento filosfico a uma determinada interpretao da filosofia
de Leibniz. Partindo daqui, W olff ambicionou realizar uma
unificao essencial entre a ?a
realizada por Descartes e a tradiao da Escolastlca medieval
e, ao mesmo tempo, uma nova de Plato . e
Aristteles. A totalidade do saber metafsico ocidental devena
reunir-se na clareza racional do Iluminismo e a humanidade
do homem estabelecer-se a partir de si mesma, na razo pura.
Chr. Wolff tratou de filosofia em manuais muito divulgados,
escritos em latim e alemo. A edio alem do seu manual de
metafsica tem um ttulo peculiar, cuja natureza deve agora ser
compreensvel a partir do que se disse: Pensamentos racionais
sobre Deus o 'mundo e a alma do homem e tambm acerca de
todas as cdisas em geral (1719). Wolff ensinou, primeiro, em
Halle como professor de matemtica e, imediatamente,
para a filosofia; o seu modo de ensinar, profundo e
rigoroso, significou um autntico perigo para_ o palavreado
superficial dos telogos !e_ml?o. Por em 1723,
Wolff foi expulso de Halle por IniCiativa dos que se
lhe opunham e foi-lhe interdito permanecer ai, sob pena de
enforcamento. De 1723 a 1740, ensinou em Marburg.
Frederico o Grande no esteve de acordo com o referido
mtodo de se opor a um filsofo pela ameaa da forca e
chamou Wolff de regresso a Halle. Tornou-se a chanceler da
universidade conselheiro secreto, vice-presidente da Acade-
mia de So-Petersburgo e baro do Sacro-Imprio Romano.
Entre os muitos alunos de Wolff, sobressaram Gottsched e
Baumgarten (1714-1762); este escreveu tambm uma metaf-
sica (M etaphysica, 1739); alm disso, tentou - de acordo com
0
trao geral da configurao dominante razo pura -
submeter a arte e a relao com a arte, quer dizer, o gosto, de
acordo com a concepo da altura, a princpios raci?nais. O
gosto e o que acessvel atravs desta faculdade de a
arte, pertencem ao domnio do sensvel; a.'cr S11 crt ..
tal como o pensar colocado, na logica, sob pnnc1p10s
racionais, igualmente necessria uma teoria do
sensvel, uma lgica do sensvel, da a.'crS11crt. Por Isso,
114
Baumgarten chamou a esta teoria racional da a.'crSllcrt,
lgica da sensibilidade, esttica. Desde ento, chama-se
esttica teoria filosfica da arte, apesar da oposio de Kant
ao uso deste nome; mas trata-se de uma circunstncia que
contm mais do que uma mera questo de nome, pois um
acontecimento que s se pode compreender a partir da
metafisica moderna e que se tornou decisivo, no somente
para a interpretao da essncia da arte, mas, em geral, para a
situao da arte no estar-a da poca de Goethe, Schiller,
Schelling e Hegel.
O prprio Kant, atravs do seu professor, o wolffiano
Martin Knutzen, manteve-se na tradio da escola de Leibniz-
-Wolff. Todos os seus escritos, anteriores Crtica da Razo
Pura, se movimentam no domnio das questes e no modo de
pensar da filosofia da escola que lhe contempornea, mesmo
onde, de vez em quando, seguia os caminhos que lhe eram
prprios. Mencione-se, apenas de passagem, que Kant se
introduziu imediatamente na filosofia de Leibniz, ultrapas-
sando a tradio da escola- na medida em que tal era ento
possvel - e que, de modo igualmente imediato, tornou
fecunda para o aperfeioamento do seu prprio questionar
uma reflexo sobre a filosofia inglesa, em particular sobre
Hume. Mas, no seu todo, permaneceu de tal modo dominante
o cunho da filosofia escolar de Leibniz-Wolff, que Kant,
mesmo no tempo em que j tinha conquistado a nova posio
da sua filosofia, aps, portanto, a publicao da Crtica da
Razo Pura e das obras que se lhe seguiram, ateve-se ao
costume de tomar como base das suas lies os manuais de
filosofia da escola e de comentar os seus textos, pormenori-
zadamente, pargrafo a pargrafo. Nas suas lies, Kant
nunca falou da sua filosofia, embora o novo modo de pensar
j conquistado no ficasse excludo, nos ltimos tempos, na
discusso dos manuais ou, como ento de dizia, dos livros de
leitura. Kant ps, na base das suas lies de metafsica, o j
referido manual de Alexander Baumgarten. Apreciava este
manual, sobretudo pela riqueza e rigor do seu modo de
ensinar. (Informa,co sobre o plano das suas nces no semestre
de Inverno de 1765/66, ed. K. Vorlaender, p. 155) ( Cf
Prolegomena, 1-3). Neste pequeno escrito, Kant d uma
indicao sobre o modo como pensa planear as suas prprias
lies de metafsica, lgica, tica e geografia fsica, segundo
um modo de ensinar modificado.
115
I
Ji
No que diz respeito metafsica, a mais difcil de
investigaes filosficas, f-la preceder uma
emprica e metafsica do homem, para mtroduzu na
metafsica por degraus. Isto tem a vantagen: de expor com
a mxima clareza, no interior da metafsica, o abstracto,
atravs do concreto que, em cada caso, o precede. Mas este
procedimento tem ainda uma outra vantagem; Kant disse a
tal respeito: Sobre isso posso ainda pensar vantagem,
que, na verdade, reside apenas em causas ocasiOnais, mas que,
no obstante, no se deve ter em pouca monta, e que eu penso
retirar deste mtodo. Todos conhecem o fervor que a
juventude, alegre e inconstante, manifesta na abertura dos
colgios e como, em seguida, as salas de aula se tornam,
gradualmente, mais espaosas ... porque ... a ontolo-
gia, uma cincia difcil de compreender, a nos
progressos, o que ela deveria ter compreendido Ja nao lhe e de
nenhuma utilidade.
O manual de Baumgarten introduz-nos na configurao
usual da metafsica no sculo XVIII, que Kant tinha
imediatamente debaixo dos olhos e que, finalmente, forou
a obra com que ele arrancou a metafsica da situao em que
se encontrava e levantou de modo novo a questo acerca dela.
A Metaphysica de Baumgarten reparte a totalidade da
matria de ensino da metafsica exactamente em 1000 curtos
pargrafos. A totalidade, em correspondncia com a
estruturao da escola, est dividida em quatro partes:. I
Ontologia ( Metaphysica generalis), 4-350; li.
351-500; III. Psychologia, 501-799; IV. Theologw naturalzs,
800-1000. . - . .
Mas a meno destes aspectos extenores nao nos diz mmto
acerca da metafsica racional, a metafsica a partir da razo
pura mesmo quando nos recordamos do que foi dito acerca
do trao fundamental da metafsica moderna e da sua
fundamentao. Por outro lado, no podemos penetrar no
seu contedo que, em si mesmo, no muito vasto, mas que
apresenta, na base da configurao e no modo _de
fundamentao matemtico-racional, uma forma mmto
desenvolvida.
E no entanto necessrio elaborar uma representao
mais' desta metaphysica, para, a partir dela,
conseguirmos efectuar, com alguma_compreens?, a passagem
Crtica da Razo Pura. Caractenzamos provisonamente a
116
referida metafsica atravs da discusso de trs questes: 1) de
que modo esta metafsica determina os seus prprios
conceitos; 2) de que modo, nesta metafsica que precede
imediatamente a kantiana, se compreende a essncia da
verdade, de que a metafsica deve representar a mais alta
realizao humana no domnio do conhecimento? 3) qual a
estrutura interna da metafsica?
Atravs da resposta a estas trs questes, realizamos, uma
vez mais, uma reflexo de conjunto acerca do trao
matemtico fundamental da metafsica moderna. Vemos, a
partir da, o que essa metafsica segundo a razo pura exige
para poder ser; acima de tudo, temos em vista a figura que
nela tomou a questo que uma coisa?.
Em relao primeira questo. De que modo determina
esta metafsica o seu prprio conceito? O 1 diz: metaphysica
est scientia prima cognitionis humanae principia continens. A
metafsica a cincia que contm (abrange) os primeiros
fundamentos do conhecimento humano. Esta determinao
conceptual da metafsica provoca a aparncia de, nela, se
tratar de uma doutrina sobre o conhecimento, portanto, de
teoria do conhecimento; mas, at agora, a metafsica vigorou
como cincia do ente enquanto tal, quer dizer, do Ser do ente.
Simplesmente, esta metafsica, tal como a antiga, trata do ente
e do Ser e, no entanto, caracterstico que o conceito de
metafsica nada diga imediatamente sobre isso. Imediatamen-
te no diz; mas a definio to-pouco diz que o objecto da
metafsica o conhecimento enquanto tal. Devemos,
precisamente, entender esta definio conceptual de modo
que cognitio humana no signifique a capacidade humana de
conhecer, mas o que se pode conhecer o que conhecido
pelo homem, a partir da razo pura. isto o ente. Trata-se de
expor o seu fundamento, qu_er dizer, a determinao de
fundo da sua essncia, o Ser. Mas por que motivo aquela
determinao conceptual no diz simplesmente o que
Aristteles j tinha determinado: Ecruv En:tcr't"Til-1-TJ u Tf
-9Bropd 'tO ()y v Kelt -rd wt.Yrro &rcip?(OV'tel KtX-9'tXtYr (Met.,
incio)? ' '
Por que motivo se trata agora do que se pode conhecer e
do conhecimento? Porque agora, desde Descartes, a faculdade
de conhecer, a razo pura, propriamente fixada como aquilo
em cujo fio condutor a determinao do ente, da coisa, se deve
fixar, numa legitimao e fundamentao rigorosa. O
117
matemtico o galilaico mente concipere; na ascenso
metafsica, isso quer agora dizer: trata-se de estabeldcer, a
partir da essncia do puro conhecimento da razo, o projecto
do Ser do ente que fornece a norma para todas as restantes
coisas conhecveis. Isto acontece, em primeiro lugar, na
disciplina metafsica fundamental, na ontologia; de acordo
com o 4, ela scientia praedicatorum entis generaliorum; Kant
(op. cit., pp. 155 e seg.) traduz: cincia das propriedades mais
universais de todas as coisas. A partir daqui, vemos que o
conceito de coisa compreendido de forma muito lata, da
forma mais lata possvel. Coisa tudo aquilo que ente;
Deus, a alma e o mundo tambm so coisas. Vemos, alm
disso, que a coisalidade da coisa se determina tendo como
fundo e como fio condutor os princpios da razo pura.
Aprendemos a conhecer como tais princpios o princpio do
eu, o princpio de contradio e o princpio de razo. Com
isto, encontramo-nos imediatamente diante da resposta
segunda questo.
Quanto segunda. De que modo entendida, na
metafsica pr-kantiana do sculo XVIII, a essncia da
verdade, cuja mais alta realizao humana no domnio do
conhecimento a metafsica deve expor?
De acordo com o conceito tradicional, a verdade (veritas)
adaequatio intellectus et rei, a correspondncia entre o
pensamento e a coisa; em vez de adaequatio, diz-se tambm
commensuratio ou convenientia, conformidade ou acordo. Esta
determinao da essncia da verdade tem dois sentidos que j
na Idade Mdia governavam a questo da verdade. Nela
estava ainda presente o reflexo e o eco de uma experincia
mais originria, mesmo se quase incompreendida, da essncia
da verdade, que teve lugar no incio do estar-a grego. Como
adaequatio, a verdade uma determinao da ratio, do
enunciado, da proposio. Uma proposio verdadeira na
medida em que est em correspondncia com as coisas. A
determinao da verdade como correspondncia no vale
apenas para a proposio, na sua relao com as coisas, mas
tambm para as prprias coisas, na medida em que elas, como
coisas criadas, so referidas ao projecto de um esprito criador
e esto de acordo com ele. Assim vista, a verdade a
adaptao das coisas sua essncia, pensada por Deus.
Perguntamos comparativamente: qual o teor da
determinao da essncia da verdade na metafsica moder-
118
na? Baumgarten, no 92 da sua Metaphysica, d a seguinte
determinao: veritas metaphysica potest definiri per conve-
nientiam entis cum principiis catholicis. A verdade metafsica
-quer dizer, a verdade do conhecimento metafsico- pode ser
determinada a partir do acordo do ente com os princpios
mais universais. Principia catholica so os princpios
catlicos (do grego KcxSlvou), quer dizer, os
prmc1p10s que abrangem a totalidade, que exprimem qualquer
coisa acerca do ente no seu todo e acerca do Ser do ente em
geral. Todas as proposies metafsicas, que fixam o Ser e as
suas determinaes, devem ser expostas de acordo com os
princpios. Estes so as proposies mais slidas da prpria
razo: o princpio do eu, o princpio de contradio e o
princpio de razo. A verdade acerca do que as coisas so na
sua coisalidade determina-se a partir dos princpios da razo
pura, quer dizer, matematicamente, no sentido essencial j
caracte1zado. A estrutura interna da prpria metafsica deve
igualmente formar-se de acordo com este conceito de verdade.
Com isto, apresentamos a terceira questo.
Quanto terceira. Qual a estrutura interna desta
metafsica? Podemos j adivinhar, de forma exterior,
qualquer coisa, a partir da diviso e da sucesso das suas
disciplinas. A ontologia o fundamento da estrutura e a
teologia a sua cpula. Aquela trata do que pertence, em geral,
a uma coisa, do que pertence universalmente (ou in commune)
a um ente, ao ens commune; esta, ou seja, a teologia, trata do
ente absoluto, mais elevado e mais autntico, o summum ens.
Do ponto de vista do contedo, encontramos esta estrutura-
o da metafsica na Idade Mdia e j mesmo em Aristteles.
Mas o facto decisivo que, entretanto, atravs do
desenvolvimento e da autoclarificao do pensamento
moderno, enquanto pensamento matemtico, a reivindicao
da razo pura adquiriu a predominncia. Isto quer dizer que
tendo como base e como fio condutor todos os princpios
mais universais da razo pura que se devem projectar as
determinaes mais universais do Ser do ente. Mas, ao mesmo
tempo, a totalidade do saber sobre o mundo, a alma e Deus
deve ser derivada destes conceitos mais universais numa
. '
articulao e deduo puramente racionais desses conceitos.
Assim, a pura legalidade interna da razo decide, de
acordo com os seus princpios e conceitos fundamentais,
acerca do Ser do ente, acerca da coisalidade da coisa. Neste
119
puro conhecimento racional, a verdade acerca do ente, para
toda a razo humana, deve receber a sua fundamentao e
configurao, enquanto certeza indubitvel e universalmente
constrangedora.
A razo pura nesta sua auto-configurao, a razo pura
nesta reivindicao, a razo pura enquanto tribunal norma-
tivo para a determinao da coisalidade de todas as coisas em
geral - esta razo pura o que Kant expe na Crtica.
120
CAPTULO SEGUNDO
A QUESTO ACERCA DA COISA,
NA OBRA PRINCIPAL DE KANT
21 - O que significa crtica em Kant
No queremos indagar o caminho pelo qual o prprio ~
Kant chegou a esta crtica, nem qual a histria interna e 'I
externa do nascimento da obra chamada Crtica da Razo :1
Pura. caracterstico que, desta poca durante a qual Kant se
manteve em silncio, pouco possamos, tambm, saber a partir
da sua correspondncia; mas, mesmo que soubessemos mais,
mesmo que pudssemos avaliar suficientemente as influncias
que Kant recebeu e com que ordem elaborou as diversas
partes da obra, no poderamos, com isso, nem esclarecer a
obra - o que criador no se pode esclarecer -, nem esta
curiosidade sobre o gabinete de trabalho de Kant nos poderia
ser de qualquer utilidade para a sua compreenso se,
antecipadamente, no soubssemos nem compreendssemos
o que Kant realiza com a sua obra. disto somente que agora
se trata. Ou melhor, trata-se de algo ainda mais provisrio:
trata-se do entendimento do ttulo.
J sabemos o que significa razo pura. Devemos ainda
perguntar o que significa crtica. Aqui, apenas se pode
tratar de fornecer uma indicao prvia sobre o que significa
121
crtica. Quando se menciona esta palavra, estamos
habituados a perceber, imediatamente e antes de mais nada,
qualquer coisa de negativo. Para ns, crtica significa censura,
verificao dos erros, exposio das insuficincias e a recusa
correspondente de tais coisas. Devemos afastar, de antemo,
ao mencionar o ttulo Crtica da Razo Pura, este significado
habitual e desorientador. Ele tambm no corresponde ao
significado originrio da palavra. Crtica vem do grego
Kp{vatv, que significa distinguir, separar e, desta forma,
realar o particular. Esta dissociao em relao a outras
coisas resulta de uma elevao a um outro nvel. O sentido da
palavra crtica tanto menos negativo quanto ele visa o
mais positivo do que positivo, a posio daquilo que deve,
antecipadamente, ser posto em todo o pr, como determi-
nante e decisivo. Assim, crtica uma deciso, neste sentido
posicional. Em seguida, na medida em que separao e
realce do particular, do no-habitual e do normativo, crtica
tambm recusa do habitual e do insuficiente
Este significado da palavra crtica vem luz do dia na
segunda metade do sculo XVIII, a partir de um caminho
prprio: na discusso acerca da arte, da figura da obra de arte
e do comportamento perante elas, crtica significa fixao do
que d a norma, da regra, significa legislao e, ao mesmo
tempo, tudo isso significa realce do geral perante o particular.
Nesta direco contempornea do sentido, insere-se a
utilizao da palavra crtica, por Kant, que ele, de
seguida, colocou tambm no ttulo de outras duas obras
fundamentais: Crtica da Razo Prtica e Crtica da Faculdade
de Julgar.
Mas a palavra recebeu, atravs da obra de Kant, um
sentido ainda mais acabado. Trata-se, agora, de esboar este
sentido. A partir dele, deixa-se entender, em seguida, o sentido
negativo que a palavra tambm tem em Kant. Procuramos
tornar isto compreensvel com uma retrospectiva do que foi
exposto at agora, sem entrar propriamente, desde j, na obra
de Kant.
A Crtica da Razo Pura, se crtica tem o sentido positivo
j caracterizado, no quer, simplesmente, recusar e censurar a
razo pura, criticar, mas, pelo contrrio, delimitar a sua
essncia decisiva, particular e, por isso, prpria. Este traar
dos limites no , em primeiro lugar, uma delimitao
perante ... , mas um circunscrever, no sentido de uma
122
apresentao da articulao interna da razo pura. Realar
os elementos constitutivos e as articulaes entre os elementos
da razo pura um realar das diversas possibilidades do uso
da razo e das regras que correspondem a esse uso. Como
Kant uma vez acentuou (A768, B796), a crtica fornece um
clculo completo do poder total da razo pura; desenha e
esboa, de acordo com uma expresso de Kant, o contorno
(BXXIII) da razo pura. A crtica torna-se, deste modo, a
medio que traa os limites do domnio total da razo pura.
Esta medio realiza-se, como Kant expressamente e repetidas
vezes acentuou, no por meio de uma relao com factos,
mas a partir de princpios; no pela fixao de propriedades
encontradas algures, mas pela determinao da totalidade da
essncia da razo pura, a partir dos seus prprios princpios.
Critica o projecto que avalia e traa os limites da razo pura.
Por isso, pertence crtica, como momento especial, o que
Kant chama o arquitectnico.
Tal como a crtica no uma mera censura, tambm a
arquitectnica, o projecto de construo do edifcio essencial
da razo pura, no um mero adornO>} (acerca da utilizao
da palavra arquitectnica}}, cf. Leibniz, De prima philosophia
emendatione e Baumgarten, Metaphysica, 4, ontologia como
metaphysica arthictectonica).
Na realizao da crtica}} da razo pura, entendida deste
modo, o matemtico, em sentido fundamental, acede ao seu
pleno desenvolvimento e, ao mesmo tempo, sua superao,
quer dizer, ao seu limite prprio. Isto tambm vlido para a
crtica. Na verdade, ela pertence caracterstica do
pensamento moderno em geral e da metafsica moderna em
particular.
Mas a Crtica de Kant, de acordo com o seu carcter
originrio, conduz a uma nova delimitao da essncia da
razo pura e, por isso, ao mesmo tempo, do matemtico.
22- Conexo entre a crtica da razo pura e o <<sistema de
todos os princpios do entendimento puro
No por acaso que a crtica da razo pura
permanentemente acompanhada, por Kant, de uma reflexo
sobre a essncia do matemtico e da matemtica e por uma
delimitao da razo matemtica, em sentido restrito, perante
123
,j
I
,)
.I
a razo metafisica, quer dizer, perante aquilo a partir de onde
uma metafisica, um projecto do Ser do ente, da coisalidade da
coisa, se deve fundar; por isso, tudo depende, verdadeira-
mente, desta fundamentao. Recorde-se a definio de
metafsica por Baumgarten e a definio de verdade
metafisica. Crtica da razo pura significa delimitao da
determinao do Ser do ente, da coisalidade da coisa, a partir
da razo pura; significa avaliao e projecto dos princpios da
razo pura, na base dos quais se determina algo como uma
coisa na sua coisalidade.
J conclumos daqui que, nesta crtica, fixado o trao
matemtico fundamental da metafisica moderna, tendo em
vista determinar antecipadamente, a partir de princpios, o Ser
do ente. A configurao e a fundamentao deste mate-
mtico constituem a verdadeira tarefa. Os princpios da
razo pura devem ser fundamentados e provados, de acordo
com o seu carcter prprio. Ao mesmo tempo, pertence
essncia dos princpios o facto de eles apresentarem entre si
uma fundada conexo, de estarem relacionados uns com os
outros, unificadamente, a partir de uma unidade interna.
Kant chama sistema a uma tal unidade a partir de princpios.
A crtica, enquanto avaliao da construo interna e do
fundamento da construo da razo pura, encontra-se perante
a tarefa fundamental de apresentar e fundamentar o sistema
dos princpios da razo pura.
Sabemos, de acordo com o que atrs foi dito, que, j para
Aristteles, a proposio, enquanto simples enunciado, se
tornou o fio condutor da determinao do Ser (da
coisalidade) da coisa, quer dizer, das categorias. Ao
enunciado a casa alta chama-se tambm um juzo. Julgar
um acto do pensar. O julgar um modo particular da razo
se realizar e agir. Kant chama entendimento, entendimento
puro, razo, enquanto razo judicativa. As proposies e
enunciados so actos do entendimento. O sistema procurado
dos princpios de todas as proposies , por isso, o sistema
dos princpios do entendimento puro.
Procuramos compreender a Crtica da Razo Pura de Kant
a partir do centro que a fundamenta. Por isso, comeamos a
nossa interpretao no lugar intitulado Sistema de todos os
princpios do entendimento puro (A148, B187). O cap-
tulo inteiro onde se trata este assunto estende-se at A235 e
B294).
124
A tarefa da interpretao consiste em conduzir a nossa
questo e o nosso saber atravs da parte que escolhemos, de
forma a que da resulte a compreenso da totalidade da obra.
Mas tambm esta compreenso serve apenas para esclarecer a
questo Que uma coisa?.
Como preparao, podem ler-se partes isoladas da obra
nas a. verdadeira posio do problema no aparece
modo Imediato, mas que so apropriadas a espalhar a luz
sobre alguns conceitos fundamentais de Kant. Refiram-se trs
dessas partes:
1) de A19, B33 a A22, B36; 2) de A50, B74 a A62, B86; 3)
de A298, B355 a A320, B377.
Pelo contrrio, no se recomenda, para j, a leitura dos
dois prefcios, a A e a B, ou mesmo a correspondente
introduo, porque pressupem o conhecimento da totalidade
da obra.
Com a nossa interpretao no procuramos considerar e
circunscrever do exterior a estrutura da obra. Pelo contrrio,
colocamo-nos no interior da prpria estrutura, para experi-
mentar qualquer coisa sobre o modo como ela se articula e
obter uma posio que nos permita ver a totalidade.
fazer isso, seguimos apenas uma indicao que o
propno Kant fixou uma vez numa reflexo circunstancial.
Trata-se do modo de apreciao das obras filosficas: Deve
comear-se a apreciao pelo todo e dirigi-la para a ideia da
obra e para o fundamento dessa ideia. O restante pertence
execuo, na qual muita coisa pode estar errada e ser
melhorada. (Akademieausgabe, WW XVIII, Nr. 5025)
da razo pura significa, em primeiro lugar, m,edio
da amphtude da razo e avaliao da sua essncia e do modo
como se articula. A crtica no repudia a razo pura, mas
comea por coloc-la nos limites da sua essncia e da sua
uunidade interna.
o da razo, que se pe diante
de SI mesma e a parttr de si mesma. Crtica , portanto, a
execuo da racionalidade mais ntima da razo. A crtica
_uma elucidao da razo. Razo saber a partir de
e, por consequncia, ela prpria o poder dos
pnnc1p10s e das proposies-de-fundo. Uma crtica da razo
pura, em sentido positivo, deve, por isso, expor os princpios
da pura na sua unidade e na sua integralidade internas,
quer dizer, no seu sistema.
125
23 - Interpreta,co do segundo captulo da Analtica
Transcendental: Sistema de todos os princpios do entendi-
mento puro.
Parece, primeira vista, completamente arbitrria a
escolha desta parte, .de entre a totalidade da obra. Quando
muito, tal escolha pode justificar-se pelo facto de este captulo
nos proporcionar uma particular informao no que se refere
nossa questo directriz, a pergunta pela coisalidade da coisa.
Mas, por agora, isto apenas uma afirmao. Levanta-se a
questo do saber se, para o prprio Kant e para o modo como
ele concebeu a sua obra, este captulo tem um significado to
acentuado, e se falamos no mesmo sentido de Kant, quando
chamamos a este captulo o centro da obra. Deve responder-
-se afirmativamente a esta questo porque, no estabelecimento
e na fundamentao unitria do sistema de todos os princpios
do entendimento puro, Kant obtm o solo sobre o qual se
funda a verdade do saber das coisas. Deste modo, Kant
distingue e delimita (critica) um domnio a partir do qual se
pode, antes de tudo, decidir o que acontece com a
determinao da coisa e com a verdade da metafisica, que
dominou at ao presente; decidir se nela verdadeiramente
determinada a essncia da verdade e se nela um saber
rigorosamente axiomtico, quer dizer, matemtico, toma
efectivamente o seu caminho numa sequncia evidente e,
assim, atinge o seu objectivo; ou se esta metafisica racional
apenas, como Kant diz, um andar s apalpadelas, um
andar s apalpadelas em simples conceitos, que no
desemboca nas prprias coisas e permanece, portanto, sem
direito nem validade. A avaliao da razo pura deve, ao
mesmo tempo, tendo em vista a metafisica sada da razo
pura, medir o modo como a metafisica, quer dizer, de acordo
com a definio, como a cincia dos fundamentos iniciais do
conhecimento humano, possvel. Que que acontece com o
conhecimento humano e com a sua verdade?
(A interpretao que se segue procura aquilo que falta na
obra Kant e o problema da metafsica (1929); cf. o Prefcio
segunda edio, 1950.
O ttulo desta obra no rigoroso e, por isso, conduz
facilmente ao equvoco de, com o problema da metafsica,
se tratar de uma problemtica cujo domnio atribudo
prpria metafsica. Todavia, o problema da metafisica
126
visa o facto de a metafsica enquanto tal ser digna de
questo.)
Na segunda parte, em que trata do sistema de todos os
princpios, no comeo da seco intitulada Sobre o
fundamento da distino de todos os objectos em geral em
fenmenos e nomenos (A235, B294), Kant faz uma
retrospectiva. Numa comparao explcita, estabelece o
ponto a que chegou com a exposio do sistema de todos
os princpios do entendimento puro: No percorremos agora
somente o pas do entendimento puro, examinando cuidado-
samente cada uma das suas partes, mas tambm o medimos e
fixmos para cada coisa o seu lugar. Mas este pas uma ilha,
encerrada, pela prpria natureza, em limites imutveis. o
pas da verdade (palavra sedutora), rodeado por um oceano
vasto e tempestuoso, verdadeiro lugar de aparncia, onde
muitos bancos de nevoeiro e muitos gelos a ponto de se fundir
iludem acerca de novas terras, que enganam com esperanas
vazias o navegador incessantemente entusiasmado por
descobertas e impelem-no para aventuras a que no pode
resistir e que, no entanto, tambm no pode levar at ao fim.
a) O conceito de experincia em Kant
O pas medido e avaliado, o solo firme da verdade, o
domnio do conhecimento fundado e fundvel. A um tal
conhecimento, chama Kant experincia. Qual a essncia
da experincia? O Sistema de todos os princpios do
entendimento puro no seno o esboo da essncia e da
estrutura essencial da experincia. A essncia de uma coisa,
segundo a metafsica moderna, o que torna essa coisa,
enquanto tal, em si mesma possvel; a possibilidade,
possibilitas, entendida como o que torna possvel. Perguntar
pela essncia da experincia perguntar pela sua possibilidade
interna. Que que pertence essncia da experincia? Nesta
pergunta est, simultaneamente, presente uma outra, a saber,
qual a essncia do que se torna acessvel, de verdade, na
experincia? Porque, quando Kant emprega a palavra
experincia, entende-a num duplo sentido essencial:
1) O experimentar como acontecimento e aco do sujeito
(eu); 2) o que, nesse experimentar, o prprio experientado
enquanto tal. A experincia, no sentido do experimentado e
127
do experimentvel, no sentido de objecto da experincia, a
natureza, entendida na acepo dos princpios de Newton,
como Systema mundi. Por conseguinte, a fundamentao
da possibilidade interna da experincia , para Kant,
simultaneamente a resposta seguinte questo: de que modo
possvel uma natureza em geral? A resposta dada no
sistema de todos os princpios do entendimento puro. Por
isso, Kant diz tambm (Prolg. 23) que estes princpios
constituem um sistema fisiolgico, quer dizer, da natureza.
No 24, chama-lhes igualmente princpios fisiolgicos. A
palavra fisiolgico aqui entendida no seu sentido
originrio e antigo, no no sentido moderno; hoje, fisiologia
significa uma doutrina sobre os rgos da vida, em contraste
com a morfologia, uma doutrina sobre a forma do ser vivo.
No uso que Kant faz da palavra, visado o .yo da q:>crt,
os enunciados fundamentais sobre a natureza; mas qSucrt
agora pensada em sentido newtoniana.
Somente na medida em que se toma posse, expressamente e
de modo fundamentado, do terreno firme do conhecimento
demonstrvel, do pas da experincia e do mapa desse pas,
que se ocupa uma posio a partir da qual se pode decidir
sobre o direito e as pretenses da metafsica racional
tradicional, quer dizer, sobre a sua possibilidade.
O estabelecimento do sistema dos princpios a tomada de
posse do pas firme da verdade possvel do conhecimento.
Este estabelecimento o passo decisivo na totalidade da tarefa
da crtica da razo pura. O sistema dos princpios o
resultado de um desmembramento (anlise) peculiar da
essncia da experincia. Kant escreveu uma vez, em carta ao
seu aluno Jak. S. Beck, de 20 de Janeiro de 1792, dez anos
aps a publicao da Crtica da Razo Pura: A anlise da
experincia em geral e os princpios da possibilidade da
experincia, so justamente, o mais difcil de toda a crtica.
(Briefe, Cassirer X, 114; Akademieausgabe XI, 313 e seg.).
Para a exposio desta parte difcil da Crtica da Razo Pura,
Kant d, nessa mesma carta, a seguinte indicao: Numa
palavra: porque toda a anlise tem apenas como objectivo
demonstrar que a prpria experincia apenas possvel
mediante certos princpios sintticos a priori, mas, porque tal
s se pode tornar, pela primeira vez, compreensvel quando
estes princpios forem efectivamente expostos, preciso meter
mos obra to rapidamente quanto possvel. Aqui,
128
acentuam-se claramente duas coisas: 1) para uma v1sao
correcta da essncia da experincia, quer dizer, da verdade
do conhecimento, decisiva uma exposio efectiva da
essncia dos princpios; 2) a preparao desta exposio deve
ser concebida do modo mais sucinto possvel.
Por isso, demos somente cumprimento a uma clara
indicao de Kant quando escolhemos o sistema dos
princpios e dispomos a interpretao desta parte de modo
tal, que tudo o que, para ela, requerido antecipadamente
concebido do modo mais sucinto possvel e trazido no decurso
da prpria interpretao.
b) A coisa como coisa da natureza
O sistema dos princpios do entendimento puro , no mais
autntico sentido kantiano, o centro ntimo que suporta a
totalidade da obra. Este sistema dos princpios deve dar-nos
um esclarecimento sobre a questo de saber como Kant
determina a essncia da coisa. O que anteriormente se disse
acerca do significado do sistema dos princpios d-nos j um
esclarecimento prvio sobre o modo como Kant delimita a
essncia da coisa e de que modo a tem, em geral, por
determinvel.
Coisa o objecto da nossa experincia. Na medida em
que a natureza a mais alta representao do que possvel
experimentar, a coisa deve ser, em verdade, concebida como
coisa da natureza. Kant, de facto, distingue a coisa tal como
aparece, da coisa-em-si. Mas a coisa-em-si, quer dizer,
independente de ns e retirada de qualquer relao de
manifestao para connosco, permanece, para ns mesmos,
um mero X. Em cada coisa como fenmeno pensamos ao
mesmo tempo, inevitavelmente, este X; mas apenas a coisa da
natureza, que nos aparece, verdadeiramente determinvel e
possvel de conhecer, a seu modo, como coisa. Resumimos, a
partir de agora, em duas proposies, a resposta de Kant
acerca da essncia da coisa acessvel para ns; 1) a coisa uma
coisa da natureza; 2) a coisa o objecto de uma experincia
possvel. Aqui, cada palavra essencial e -o, de facto, no
sentido determinado que obteve atravs do trabalho de Kant.
Recordemo-nos ainda, rapidamente, das consideraes
introdutrias feitas no comeo do curso. Levantmos a a
129
questo acerca da coisa no mbito daquilo que, em primeiro
lugar, quotidianamente nos rodeia e vem ao nosso encontro.
Surgiu, ento, a questo acerca do modo como os objectos da
fsica, portanto, as coisas da natureza, se comportam em
relao s coisas que imediatamente vm ao nosso encontro.
Tendo em vista a determinao kantiana da essncia da coisa,
como coisa da natureza, podemos avaliar que, desde o
princpio, Kant no levanta a questo da coisalidade das
coisas que nos rodeiam. Para ele, tal questo no tinha
nenhuma importncia. O seu olhar dirige-se imediatamente
coisa como objecto da cincia fsico-matemtica.
O facto desta perspectiva acerca da coisalidade da coisa se
ter tornado normativa para Kant tinha o fundamento que
avaliamos agora, com facilidade, a partir da caracterizao da
pr-histria da crtica da razo pura. Contudo, a determina-
o da coisa como coisa da natureza teve tambm
consequncias, em relao s quais o prprio Kant,
certamente, no deve ser considerado responsvel. Podamos
sustentar a opinio de que o salto por cima das coisas que nos
rodeiam e a interpretao da sua coisalidade foi um descuido
que se poderia reparar facilmente e que a determinao-de-
-coisa da coisa da natureza se poderia vir a acrescentar ou, pelo
menos, servir como introduo. Mas isto impossvel, porque
a determinao da coisa e o modo de proceder a essa
determinao encerram em si pressupostos fundamentais, que
se estendem totalidade do Ser e ao sentido do Ser em geral.
Se no se quer ter isto por verdadeiro, deve aprender-se
indirectamente da determinao kantiana da coisa, que uma
coisa isolada no possvel por si mesma e que, em
consequncia, a determinao da coisa no se pode realizar
tomando como referncia uma coisa isolada. A coisa como
coisa da natureza s determinvel a partir da essncia da
natureza em geral. Correspondentemente e por maioria de
razo, a coisa, no sentido do que vem, pela primeira vez, ao
nosso encontro, apenas correctamente determinvel, antes
de qualquer teoria ou cincia, a partir de uma conexo que se
encontra antes e por cima de toda a natureza. Isto vai to
longe que as prprias coisas produzidas pela tcnica, apesar
de, primeira vista, serem produzidas tendo por base o
conhecimento cientfico da natureza, so, no seu modo de
serem coisas, algo de diferente de uma qualquer coisa da
natureza a que se tivesse acrescentado uma finalidade prtica.
130
Mas tudo isto, mais uma vez, indica que o questionar da
questo acerca da coisa no seno um caminho do homem
que sabe, no interior da totalidade do ente. No domnio da
questo acerca da coisa, pensada de modo suficientemente
amplo, na falta de domnio, ou no seu abandono, acontecem
decises cujo espao de jogo temporal e cuja distncia em
relao nossa histria s podem ser considerados numa
perspectiva de sculos. O confronto com o passo dado por
Kant deve proporcionar-nos a viso correcta de tais decises.
c) A tripla estrutura,co da seq;o sobre o sistema dos princpios
A parte principal da Crtica da Razo Pura, que
procuramos interpretar, comea em A148, B187 e intitula-se
Sistema de todos os princpios do entendimento puro.
Toda a parte que se estende at A235 e B294, est dividida
em trs captulos:
I captulo, Do princpio supremo de todos os juzos
analticos (de Al50, Bl89 at Al53, Bl93).
2 captulo, Do princpio supremo de todos os juzos
sintticos (de Al54, BI89 at Al58, Bl97).
3 captulo, Apresentao sistemtica de todos os seus [do
entendimento puro] princpios sintticos (de A 158, B 197 at
A235, B287).
Segue-se uma Nota geral sobre o sistema dos princpios
(B288 a B294).
Esta tripla diviso da doutrina kantiana dos princpios faz-
-nos pensar, imediatamente, nos trs princpios da metafsica
racional tradicional: princpio de contradio, princpio do eu
e princpio de razo. Deve presumir-se que a diviso tripla,
estabelecida por Kant, tem uma ntima conexo com a
triplicidade dos princpios tradicionais. A interpretao
dever indicar em que medida isto assim. Se prestarmos
ateno, em primeiro lugar, aos ttulos e, antes de mais, aos
dos dois primeiros captulos, encontramos o conceito de
princpio supremo, o que acontece, em cada caso, para um
dominio-de-conjunto de juzos. O ttulo geral de toda a seco
concebe os princpios como princpios do entendimento puro.
Agora, o que est em causa so os princpios do juzo. Com
que direito? O entendimento o poder de pensar. Mas pensar
unir representaes numa conscincia; eu penso significa
131
eu ligo; de modo representativo, reno uma coisa
representada com outra; o quarto est quente, (<a absinto
amargo, o Sol brilha. O juzo a unificao de
representaes numa conscincia. Pensar, portanto, relacio-
nar o julgar ou o representar com os juzos em geral. (Proleg.
22)
Quando, portanto, em vez de entendimento puro, tal
como aparece no ttulo da seco, se encontra, no ttulo dos
dois primeiros captulos, juzo, no se visa, com isso, algo
de diferente; juzo apenas o modo como o entendimento,
enquanto poder de pensar, efectua a representao. O motivo
pelo qual, em geral, se diz juzo e no entendimento puro,
resultar do contedo dos captulos (o que estas aces
executam, a execuo e o que executado, a unidade da
representao e, de facto, unidade ela prpria representada,
como, por exemplo, o Sol brilhante no juzo o Sol brilha).
Dos dois primeiros ttulos deduzimos, ao mesmo tempo,
uma distino dos juzos em analticos e sintticos. Kant notou
uma vez, no seu escrito polmico contra Eberhard, Sobre uma
descoberta segunda a qual qualquer nova crtica da razo pura
pode ser dispensada por uma mais antiga (1790), que, para
poder resolver a tarefa principal da Crtica da razo pura, era
certamente necessrio um conceito claro e determinado acerca
do que a crtica, antes de tudo, entende em geral por juzos
sintticos, em contraste com os juzos analticos. A referida
diferena entre os juzos nunca foi devidamente compreendi-
da. (Akademieausgabe, WW VIII, pp. 228 e 244).
No ttulo do primeiro e do segundo captulos da parte
principal acerca do Sistema de todos os princpios do
entendimento puro, indica-se, portanto, atravs da distino
entre juzos analticos e sintticos e atravs dos princpios
supremos que lhes pertencem, qualquer coisa de decisivo para
a totalidade do domnio das questes da Crtica da razo pura.
Por isso, no tambm por acaso que Kant, na introduo a
esta obra (A6 e seg., BIO e seg.), trata explicitamente e
antecipadamente Da distino entre juzos analticos e
sintticos.
Mas, to importante como o contedo dos dois primeiros
captulos, o ttulo do terceiro captulo. Aqu, no se trata
nem dos princpios dos juzos analticos, nem dos princpios
dos juzos sintticos, mas dos princpios sintticos do
entendimento puro. E, justamente, a sua apresentao
132
(exibio) sistemtica o verdadeiro objectivo de toda a
seco.
Aparece agora como adquirido que a interpretao destes
trs captulos pressupe a discusso da distino entre juzos
analticos e sintticos. Simplesmente, preferimos, de acordo
com o modo geral como desenvolvemos a nossa interpreta-
o, tratar esta diferena a onde o texto imediatamente o
exige. Passamos por cima da considerao introdutria
parte principal, porque essa considerao (A148, B187) s
compreensvel por referncia s partes anteriores da obra, nas
quais no entramos. Comeamos imediatamente com a
interpretao do 1 captulo.
24 - Do princzpzo supremo de todos os juzos analticos.
Conhecimento e objecto.
(A150 e seg., B189 e seg.)
No ttulo do 1 captulo, visa-se o princpio de contra-
dio, como um dos trs axiomas fundamentais da
metafsica tradicional. Mas o facto de este princpio ser aqui
chamado princpio supremo de todos os juzos analticos
exprime a concepo particular de Kant a seu respeito. Com
ela, Kant distingue-se, tanto da metafsica precedente, como
da do idealismo alemo que se lhe seguiu, sobretudo da de
Hegel. A inteno geral de Kant, na sua concepo do
princpio de contradio, tem como objectivo contestar o
papel director que este princpio se atribui, em particular na
metafsica moderna. O papel do princpio de contradio,
como axioma supremo de todo o conhecimento do Ser, j
acentuado por Aristteles, embora num outro sentido
(Metafsica, r,3.6).
Na concluso do 3 captulo (1005b33) diz Aristteles:
<pcrEt ycip dpxrj Kcx.i nv r:J..J...:Arov cil;troJ.Lcx.rov cx.l'h11 rcwrov.
Vista a partir do Ser, esta proposio tambm o
fundamento (princpio) de todos os outros axiomas
(proposies-de-fundo).
J em 1755, na sua tese de habilitao, Kant tinha
esboado um primeiro ataque, embora ainda indeterminado,
ao predomnio que este princpio de contradio adquiriu na
metafsica. Este pequeno escrito tem o significativo ttulo de
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova diluci-
133
datio, Novo esclarecimento dos primeiros princzpzos do
conhecimento metafsico. O ttulo deste escrito podia encimar
novamente a Crtica da razo pura, publicada quase trinta
anos mais tarde.
a) O conhecimento como conhecimento humano
Certamente que a discusso do princpio de contradio,
na Crtica da razo pura, se movimenta num outro plano, com
uma fundamentao prpria e num domnio transparente,
dominado pelo pensar. Isto revela-se imediatamente, na
primeira frase com que o captulo comea (A150, B189):
Qualquer que seja, tambm, o contedo do nosso conheci-
mento e seja qual for o modo como ele se possa relacionar
com o objecto, todavia, a condio universal, mesmo que
negativa, de todos os nossos juzos em geral que eles no se
contradigam; caso contrrio, estes juzos nada so em si
mesmos (mesmo sem tomarmos em considerao a sua
relao com o objecto ).
Aqui diz-se de modo geral que todo o nosso conhecimento
depende de uma condio, a saber, que os nossos juzos
estejam, em si mesmos, livres de contradio. Todavia, nesta
frase de Kant, para alm deste contedo geral, h outras
coisas, decisivas para tudo o que se segue, a ter em ateno.
1) Fala-se do nosso conhecimento, quer dizer, do
conhecimento humano e no, indeterminadamente, de
qualquer conhecimento de um qualquer ser conhecedor; no
se fala tambm de um conhecimento puro e simples, do
conhecimento em sentido absoluto. Pelo contrrio, somos
ns, homens, o nosso conhecimento e apenas ele, que estamos
aqui e em toda a Crtica da razo pura em questo. S faz
sentido colocar o princpio de contradio como condio, m
relao a um conhecimento no-absoluto; porque o conheci-
mento absoluto, incondicionado, no pode estar, em geral,
sujeito a condies. O que uma condio para o
conhecimento finito no precisa de o ser para o conhecimen-
to absoluto. Quando, por isso, no idealismo alemo, Schelling
e, acima de tudo, Hegel, instituem imediatamente a essncia
do conhecimento de modo absoluto, concorda com tal modo
de conhecer o facto de a ausncia de contradio no ser uma
condio do conhecimento, mas, pelo contrrio, tercse a
134
contradio tornado precisamente o autntico elemento do
conhecimento.
2) Diz-se que os nossos juzos devem estar livres de .
no os nossos conhecimentos; significa isto que
os JWzos, as aces do entendimento, constituem, na verdade,
uma parte essencial do nosso conhecimento, mas apenas uma
parte.
3) Diz-se, do nosso conhecimento, que ele possui sempre
qualquer contedo e que se relaciona sempre, de um ou de
outro modo, com o objecto. Em vez de Objeckt Kant
utiliza, muitas vezes, a palavra Gegenstand.
Para entender na sua conexo interna estas trs determi-
naes . do conhecimento, que foram salientadas, enquanto
conhecimento humano e, a partir da, compreender a
exposio subsequente de Kant acerca dos princpios,
apresentar, to brevemente quanto possvel, a
concepao fundamental de Kant acerca do conhecimento
humano, tal como ela, pela primeira vez, clarificada na
Crtica da razo pura.
b)Intulf:o e pensamento como os dois elementos constitutivos
do conhecimento
Kant, no incio da sua obra - com plena conscincia das
determinaes que tem de dar- avana com a afirmao que,
de acordo com a sua concepo, delimita a essncia do
conhecimento humano (A19, B33): Seja qual for o modo e o
meio pelo qual um conhecimento se pode sempre relacionar
com objectos, esse modo aquele pelo qual ele se rehl.cionou
com eles imediatamente e para o qual tende, como meio, todo
o a saber, a intui}:o. Mas esta tem somente lugar
na medida em que o objecto nos dado; isto, por seu lado,
pelo menos para ns homens, apenas possvel na medida em
que, de alguma forma, o objecto afecta a nossa mente.
Esta determinao da essncia do conhecimento o
primeir?. a_taque e, ao mesmo tempo, aquele que decide
tudo, dmgido contra a metafsica racional. Com ele, Kant
ocupou uma nova posio fundamental do homem no meio
do ente, ou melhor, elevou verdadeiramente ao saber
e ut?a fundamentao a uma posio
que amda hoJe se mantem. Que se trata do conhecimento
135
humano, ser ainda acentuado de uma forma particular no
aditamento da 2 edio: pelo menos para ns, homens. O
conhecimento humano um relacionar-se com objectos, de
modo representativo. Este representar no um mero pensar
por conceitos e juzos, mas, o que acentuado pelo
espaamento tipogrfico e pela construo da frase, a
intuif:o. A relao imediata com os objectos, e que
verdadeiramente os traz at ns, a intuio. Certamente
que ela no pode sozinha constituir a essncia do conheci-
mento, como, to pouco, a constitui somente o pensamento,
mas o pensamento pertence intuio de tal modo que se
encontra ao seu servio. O conhecimento humano intuio
concebida, sob forma de juzo. O conhecimento humano ,
portanto, uma unidade, construda de modo peculiar, de
intuio e pensamento. Kant acentuou sempre, ao longo da
totalidade da obra, esta determinao essencial do conheci-
mento humano. Mencione-se, como exemplo, a pgina B406,
que aparece, pela primeira vez, na 2 edio, onde justamente
se faz valer uma acentuao rigorosa do papel do pensamento
no conhecimento: No pelo mero facto de pensar que
conheo um objecto qualquer, (isto dito contra a metafisica
racional), mas apenas porque determino uma dada intuio,
tendo em vista a unidade da conscincia, que posso conhecer
qualquer objectm>. O mesmo diz a pgina A719, B747: Por
fim, todo o nosso conhecimento se relaciona com intuies
possveis, pois somente atravs destas um objecto dado. Na
ordem da construo essencial do conhecimento, este por
fim significa tanto como em primeiro lugar, em primeira
linha.
O conhecimento humano , em si mesmo, duplo. Isto
mostra-se no carcter duplo dos elementos que o compem.
Eles so aqui referidos como intuif:o e pensamento. Mas, to
essencial como o carcter duplo diante de uma unidade, o
modo como tal arcter duplo , por assim dizer, desdobrado
e estruturado. Na medida em que a unificao de intuio e
pensamento constitui um conhecimento humano, os dois
elementos devem, manifestamente e para serem unificveis, ter
entre si qualquer parentesco e comunidade. Isto reside no
facto de ambos, intuio e pensamento, serem representa-
es. Re-presentar significa trazer qualquer coisa para diante
de si e t-la diante de si, ter qualquer coisa diante de si
enquanto sujeito, faz-la regressar a si: re-praesentare. Mas
136
como se diferenciam entre si, como modos de representao,
intuio e pensamento, no interior do carcter comum do
representar? Agora, somente podemos esclarec-lo de forma
provisria: por exemplo, com este quadro negro, falamos
do que esta diante de ns e nos representado. Com isto, re-
-presentada esta determinada extenso plana, com esta cor e
com esta iluminao, com esta dureza e deste material, etc.
O que foi agora enumerado -nos dado de modo imediato.
Vemos e tocamos o que foi referido, sem mais. Vemos e
tocamos, em cada caso, esta extenso, esta cor, esta
luminosidade. O que representado de forma imediata
sempre isto, o singular que sempre desta ou daquela
maneira. O representar, o pr diante, de forma imediata e,
portanto, o pr, de cada vez, este singular, o intuir. A
essncia deste, torna-se mais clara a partir da distino face ao
outro modo de representar, face ao pensar. O pensar no um
representar imediato, mas mediato. O que ele visa, ao
representar, no o singular, isto, mas o universal. Na
medida em que digo quadro negro, o que dado
intuitivamente compreendido, concebido, como quadro
negro; quadro negro - ao dizer isto, coloco qualquer coisa
diante de mim, que vale tambm para outras coisas, em
primeiro lugar para objectos semelhantes, noutras salas de
aula. O representar do que vale para muitos e, de facto, na
medida em que te)ll valor para muitos, que comum a tudo o
que lhe pertence, o conceito. Pensar representar qualquer
coisa no universal, quer dizer, em conceitos. Mas os conceitos
no se encontram imediatamente; para os constituir,
necessrio um determinado caminho e um determinado
meio; o pensar , por isso, um representar mediato.
c) A dupla determinapo do objecto em Kant
A partir do que foi dito torna-se, todavia, claro que no s
o conhecimento tem um carcter duplo, como tambm aquilo
que se pode conhecer, o objecto possvel do conhecimento,
deve ser duplamente determinado, para poder, em geral, ser
um objecto. Podemos, desde logo, tornar claro, para ns, este
estado de coisas, a partir da prpria palavra. O que podemos
conhecer deve vir ao nosso encontro a partir de algum lado,
deve vir at ns; este o significado de oh, em objecto. Mas,
qualquer coisa que nos atinge directamente, qualquer
137
sensao visual e auditiva passageira, qualquer sensao de
peso ou de calor, no ainda um objecto. O que dado deve
ser determinado como subsistente, como qualquer coisa que
tem um estado e, portanto, estvel. Com isto, todavia,
apenas dada uma indicao provisria sobre o facto de que
o objecto deve, manifestamente, ser tambm duplamente
determinado. Mas no dissemos ainda totalmente o que, no
sentido do conceito kantiano do conhecimento, deveras um
objecto do conhecimento humano. Um objecto, em rigoroso
sentido kantiano, no nem somente o que sentido, nem o
que percepcionado. Quando eu, por exemplo, aponto para o
Sol e refiro-me ao que apontado como sendo o Sol, o que
deste modo nomeado e visado no um objecto, enquanto
objecto de conhecimento, em rigoroso sentido kantiano, tal
como no o a pedra para a qual aponto, ou um quadro
negro. Mesmo quando vamos mais longe e enunciamos
qualquer coisa acerca do Sol ou da pedra, no penetramos
ainda no que objectivo, em rigoroso sentido kantiano.
Mesmo quando, em relao ao que dado, indicamos uma
caracterstica que se repete, no concebemos ainda um
objecto. Podemos, por exemplo, dizer, com base em repetidas
observaes, que, quando o Sol ilumina a pedra, ela aquece.
H aqui, de facto, qualquer coisa que dada: o Sol, o brilho
do Sol, a pedra, o calor, e este dado tambm determinado de
certo modo, sob a forma de juzo. Quer dizer: o brilho do Sol
e o calor da pedra so postos em relao. Mas pergunta-se:
que tipo de relao? Dizemos mais claramente: de cada vez
que o Sol brilha, ento a pedra aquece; de cada vez que
percepciono o Sol, segue-se a: esta (minha) percepo, a
percepo da pedra aquecida. Esta coexistncia das percep-
es do Sol e da pedra, no enunciado de cada vez ... ento ...
, meramente, uma unificao de diferentes percepes, quer
dizer, um juzo de percepo. Aqui, so postas, de cada vez,
umas ao lado das outras, as minhas percepes e as de cada
um dos outros eus que percepcionam e fixado somente o
modo como aquilo que, de cada vez, me directamente dado,
se me representa.
Se, pelo contrrio, digo porque o Sol brilha, em
consequncia a pedra aquece, exprimo ento um conheci-
mento. O Sol , agora, representado como causa e o
aquecimento da pedra, como efeito. Podemos tambm
exprimir este conhecimento pela proposio o Sol aquece a
138
pedra. Agora, o Sol e a pedra no so ligados tendo por base
a sucesso ocasional, fixada de cada vez e apenas subjectiva-
mente, das percepes correspondentes, mas, nos conceitos de
causa e efeito, so ambos concebidos universalmente, tal
como so em si mesmos e um em relao ao outro. Agora,
concebido um oJ?-jecto. A relao, agora, no do tipo de
cada vez que ... ento ... ; tal relao diz respeito sucesso de
percepes. A relao , agora, se. .. logo ... (porque ... em
consequncia ... ); diz respeito prpria coisa, quer eu a
percepcione directamente, quer no. Esta relao posta
agora como necessria. O que este juzo diz vale para todos os
tempos e para toda a parte; ele no subjectivo, mas diz
respeito ao objecto, ao ob-jecto enquanto tal.
O dado que nos encontra sob a forma de sensao ou
percepo e que, portanto, dado intuitivamente - Sol e a luz
do Sol, pedra e calor- este ob, adquire, pela primeira vez,
um estado, enquanto estado de coisas permanente em si
mesmo, quando o dado universalmente representado e,
portanto, pensado, atravs de conceitos tais como causa-
-efeito, quer dizer, submetido ao princpio de causalidade.
As partes constituintes do conhecimento, intuio e conceito,
devem estar unidas de um determinado modo. O dado intudo
deve ser apresentado sob a universalidade de determinados
conceitos, o conceito deve vir sobre a intuio e determinar, a
seu modo, o que nela dado. Em relao ao exemplo que foi
dado - e isto do ponto de vista dos princpios - deve j
observar-se, aqui, o seguinte:
O juzo de percepo de cada vez que ... ento ... no se
transforma gradualmente, atravs de um nmero assaz grande
de percepes, no juzo de experincia se .. . logo ... . Tal coisa
impossvel, tal como est excludo que um quando se
transforme num se e um ento se transforme em por
consequncia, e reciprocamente.
Em si mesmo, o juzo de experincia exige um novo passo,
um novo modo de representar o dado, a saber, por conceitos.
Este outro modo essencial de representar o dado, o conceb-lo
como natureza, torna possvel que, a partir de agora, as
intuies possam ser, pela primeira vez, tomadas como
possveis intuitivaes do juzo de experincia, de modo que
agora, luz do juzo de experincia, as condies de
observao se modificam e as consequncias correspondentes
a estas condies modificadas podem ser investigadas. O que
139

na ctencia chamamos hipteses o primeiro passo em
direco a um modo de representar completamente diferen-
te, por conceitos, em oposio s meras percepes. A
experincia no resulta empiricamente de percepes, mas
apenas tornada metafisicamente possvel atravs de uma
nova representao conceptual, que se antecipa ao dado, de
um modo peculiar, neste caso atravs dos conceitos causa-
-efeito. A partir de aqui, posto um fundamento para o dado:
os princpios. Um objecto em rigoroso sentido kantiano ,
portanto, em primeiro lugar, o representado, no qual o dado
determinado de um modo necessrio e universalmente vlido.
Um tal representar o conhecimento verdadeiramente
humano. Kant chama-lhe experincia. Para recapitular, deve
ainda dizer-se, sobre a concepo de fundo de Kant acerca do
conhecimento, o seguinte:
1) Para Kant, o conhecimento o conhecimento
verdadeiramente humano; 2) o conhecimento verdadeiramen-
te humano a experincia; 3) a experincia efectua-se sob a
forma da cincia fsico-matemtica; 4) Kant v esta cincia e,
com ela, a essncia do conhecimento verdadeiramente
humano, na figura histrica da fsica newtoniana, que ainda
hoje se chama clssica.
d) Sensibilidade e entendimento. Receptividade e espontanei-
dade
O que at aqui dissemos acerca do conhecimento humano
deveria apenas servir, em primeiro lugar, para tornar
compreensvel o carcter duplo da sua estrutura essencial,
sem apresentar, desde logo, esta estrutura, na sua articulao
mais ntima. Ao mesmo tempo que o carcter duplo do
conhecimento, resultou uma primeira compreenso do
carcter duplo do objecto; o ob meramente intuitivo no
ainda um objecto; mas tambm o que pensado
universalmente, unicamente por meio de conceitos, enquanto
assim permanece, no ainda nenhum objecto.
Com isto, torna-se igualmente claro o que significa, na
primeira frase do nosso captulo, contedo do conhecimen-
to e relao com o objecto. O contedo determina-se
sempre a partir daquilo e como aquilo que dado
intuitivamente: luz, calor, peso, cor, som. A relao com o
140
objecto, quer dizer, com o ob-jecto enquanto tal, reside no
facto de um dado da intuio ser fixado na universalidade e
na unidade de um conceito (causa-efeito). Mas note-se bem:
sempre um dado intuitivo que fixado; o re-presentar por
conceitos adquire, aqui, um sentido essencialmente reforado.
Por isso, quando Kant acentua repetidas vezes que, pela
intuio, o objecto dado e pelo conceito ele pensado,
facilmente surge o equvoco de se pensar que o dado j o
objecto, ou de o objecto ser apenas objecto atravs do
conceito. Ambas as opinies so igualmente erradas. Trata-se,
pelo contrrio, do seguinte: o objecto surge somente quando o
dado da intuio pensado por conceitos e, inversamente, o
objecto surge somente quando o conceito determina um dado
da enquanto tal.
Kant, portanto, emprega a palavra objecto num sentido
restrito e prprio e num sentido lato e imprprio.
Objecto em sentido prprio apenas o que representado
na experincia, como experimentado; objecto em sentido
prprio todo o qualquer coisa com que um representar em
geral- seja intuio ou pensamento - se relaciona. Objecto em
sentido lato tanto o que apenas pensado, enquanto tal,
como o que apenas dado na percepo ou na sensao.
Apesar de Kant estar sempre seguro em relao ao que ele
prprio visa como um objecto, este emprego flutuante d-
-nos uma indicao para o facto de Kant ter colocado e
decidido a questo acerca do conhecimento humano e da sua
verdade unicamente segundo uma determinada perspectiva.
Kant prescindiu de questionar e determinar, na sua essncia
prpria, o manifesto que vem at ns antes de uma
objectivao em objecto da experincia. Na medida em que
ele, claramente, tem de regressar a este domnio, como
acontece quando diferencia a mera percepo da experincia,
o movimento comparativo segue uma direco: da experincia
percepo. Isto quer dizer que a percepo vista a partir da
experincia e que, face a ela, um ainda no. Mas, do
mesmo modo e antes de mais, trata-se de indicar o que a
experincia, no sentido de conhecimento cientfico, j no
em relao percepo, no sentido de conhecimento pr-
-cientfico. Para Kant, em face da metafsica racional e das
suas exigncias, era unicamente decisivo o seguinte:
1) Fazer valer, em geral, o carcter intuitivo do
conhecimento humano como elemento fundador essencial;
141
2) tendo por base esta determinao modificada, determinar
. tambm de modo novo e, pela primeira vez, correctamente a
essncia do segundo elemento, o pensamento e os conceitos.
Agora, podemos caracterizar mais correctamente, segundo
perspectivas diversas, o duplo carcter do conhecimento
humano. At agora, chammos aos dois elementos intuio e
conceito; aquele o singular imediatamente representado,
este, o universal representado de forma mediata. Este
representar, de cada vez diferente, re,aliza-se mim comporta-
mento e numa atitude do homem que so, em correspondn-
cia, diferentes. Na intuio, o representado posto-diante
como objecto, quer dizer, o representar um ter-diante-de-si
qualquer coisa que dada. O que encontrado, na medida em
que deve ser tomado como tal, recolhido e aceite. A
caracterstica do comportamento na intuio o aceitar, o
recolher, recipere-receptio, receptividade. No representar por
conceitos, ao invs, o comportamento de tal modo que esse
representar, partindo de si mesmo, compara a multiplicidade
do dado e, comparando, relaciona-o com um nico e idntico
e fixa-o enquanto tal. Na comparao entre abetos, faias,
carvalhos e btulas, extrado, fixado e determinado aquele
nico e idntico em que todos concordam: a rvore. O
representar deste universal enquanto tal deve pr-se, por si
prprio, a caminho e trazer para diante de si aquilo que deve
ser representado. De acordo com esta sua caracterstica, ele
comea a partir de si mesmo; o pensamento, na medida em
que um representar por conceitos, spontan, espontaneida-
de.
A intuio humana enquanto tal, no decurso do seu
prprio intuir, nunca permite produzir o que deve ser visto; o
prprio objecto. Tal coisa s possvel, quando muito, numa
forma do imaginar, a fantasia. A, todavia, o objecto no
posto, nem visto, enquanto tal, mas enquanto objecto
imaginado. O ver humano um in-tuir, quer dizer, um ver
que se restringe a qualquer coisa j dada.
Porque o intuir humano de tal modo dependente do facto
de o intuvellhe ter que ser dado, o que dado deve mostrar-
-se a si mesmo. Para isso, deve poder anunciar-se. Tal acontece
atravs dos rgos dos sentidos. Por intermdio destes, os
nossos sentidos, vista, ouvido, etc., so, como diz Kant,
tocados, so impressionados por qualquer coisa, so
solicitados. O que nos atrai desta forma e o modo como
142
acontece a aproximao do que nos atrai a sensao, como
afeco. No pensar, no conceito, pelo contrrio, o representar
de tal ordem que, a partir de ns prprios, o construmos e
preparamos quanto sua forma; quanto sua forma
significa o modo como o pensado, o representado concep-
tualmente, um representado, a saber, o modo do universal.
O qu}}, pelo contrrio, por exemplo, o arborescente}}, deve
ser dado quanto ao seu contedo. A operao e a preparao
do conceito chama-se funo.
O intuir humano necessariamente sensvel, quer dizer, de
tal modo que o imediatamente representado lhe deve ser
dado. Porque a intuio humana depende de uma doao,
quer dizer, porque sensvel, necessita, em consequncia, dos
rgos dos sentidos; portanto, porque o nosso intuir um
ver, um ouvir, etc., que temos, em consequncia, olhos e
ouvidos; mas no vemos por ter olhos, nem ouvimos por ter
ouvidos. A sensibilidade a faculdade da intuio humana.
Mas a faculdade de pensar, em que o objecto adquire a
posio de objecto, chama-se entendimento. Podemos agora
dispor com clareza as diversas caracterizaes do carcter
duplo do conhecimento humano e, ao mesmo tempo,
estabelecer os diversos pontos de vista de acordo com os
quais estas diferenas determinam, em cada caso, o
conhecimento humano:
Intuio- Conceito (Pensar): o representado enquanto tal,
no objecto.
Receptividade - Espontaneidade: modos como o repre-
sentar se comporta.
Afeco - Funo: caracterstica segundo a qual o
representado acontece e se produz.
Sensibilidade - Entendimento: representar como faculdade
do esprito humano, como fonte do conhecimento.
Kant emprega estes diversos modos de conceber os dois
elementos essenciais do conhecimento, em funo do
contexto.
e) A primazia aparente do pensar: o entendimento puro
relacionado com a pura.
Atravs da interpretao da Crtica da razo pura e do
confronto com a filosofia de Kant em geral, no nos pode
143
escapar que, de acordo com a sua doutrina, o conhecimento
consiste em intuio e pensamento. A partir desta observao
geral, porm, h ainda um largo caminho a percorrer at
chegarmos a uma compreenso efectiva do papel destes
elementos constituintes e da forma da sua unidade, mas,
acima de tudo, at uma justa avaliao desta determinao da
essncia do conhecimento.
Na Crtica da razo pura, onde Kant toma a seu cargo o
trabalho mais dificil, o de analisar a experincia na sua
estrutura essencial, no somente a discusso do pensamento e
da aco do entendimento, portanto, do segundo elemento
constituinte, ocupa um espao desproporcionado, como
tambm a orientao do questionamento, nesta anlise da
essncia da experincia, desligada da caracterizao do
pensar, cuja actividade prpria, como anteriormente apren-
demos, consiste no juzo. A doutrina da intuio, a.'lcrST)<n,
a Esttica (cf. Crtica da razo pura, A21, B35, nota). A
doutrina do pensamento, do juzo, 'Ayo, a Lgica. A
doutrina da intuio estende-se por 30 pginas, de A19 a A49
e por 40 pginas, de B33 a B73, respectivamente. A doutrina
do pensamento exige mais de 650 pginas, de A50, B74 a
A704, B732.
A primazia dada ao tratamento da lgica, a sua extenso
desproporcionada na totalidade da obra, salta vista.
Podemos tambm comprovar, constantemente, em captulos
isolados, que a questo acerca do juzo e do conceito,
portanto, acerca do pensamento, ocupa o primeiro plano.
Podemos ainda reconhecer, sem dificuldades, este facto, a
partir do captulo que pusemos na base da nossa interpretao
e que designmos como o centro ntimo da obra. Os tt;ulos
falam de modo suficientemente claro: trata-se dos juzos. E do
'Ayo, razo, que verdadeiramente se trata, no ttulo de
conjunto da obra. Tendo por base esta evidente primazia da
lgica, concluiu-se, quase sem excepo, que Kant via no
pensar, no julgar, a essncia autntica do conhecimento. A
lgica antiga e tradicional, segundo a qual o lugar do
verdadeiro e do falso o juzo e o enunciado, vinha ao
encontro desta opinio. A verdade a caracterstica
fundamental do conhecimento. A questo acerca do conhe-
cimento , portanto, apenas a questo acerca do juzo e a
interpretao de Kant deve fixar-se neste ponto, na medida
em que ele o ponto importante.
144
At que ponto estes preconceitos impediram que se
penetrasse no centro da obra no pode, nem precisa, ser
aqui tratado com mais pormenor. Mas, para uma correcta
apreciao da obra, deve ter-se esta situao, permanente-
mente, diante dos olhos. Em geral , a interpretao
neokantiana da Crtica da razo pura conduzia a um
menosprezo do elemento constituinte fundamental do
conhecimento humano: a intuio. A interpretao de
Kant, feita pela escola de Marburg, ia mesmo to longe
que apagava a intuio, como um corpo totalmente estranho
Crtica da razo pura. Tal eliminao da intuio teve
tambm como consequncia que a questo acerca da unidade
de ambos os elementos constituintes, intuio e pensamento,
mais precisamente, a questo acerca do fundamento da
possibilidade da sua unificao, tomou uma direco errada,
no caso de, em geral, ter sido posta com seriedade. Todas
estas interpretaes incorrectas da Crtica da razo pura, que
ainda hoje circulam com diversas modificaes, tiveram
como resultado que o significado desta obra, quanto nica
questo que verdadeiramente lhe est ligada, a questo
acerca da possibilidade de uma metafsica, nem foi
correctamente avaliada nem, sobretudo, tornada criadora-
mente fecunda.
Mas como se deve explicar que at o prprio Kant, apesar
do significado fundante e determinante da intuio no
conhecimento humano, transfira para a discusso sobre o
pensamento o trabalho principal da anlise do conhecimento?
A razo para isto to simples como evidente. Justamente
porque Kant - por oposio metafisica racional, que
colocava a essncia do conhecimento na razo pura, no puro
pensar por conceitos - destacava a intuio como o momento
fundamental que suporta .o conhecimento humano, deveria
agora, por isso, o pensamento ser destitudo da primazia que
at ento lhe fora atribuda e do seu valor exclusivo. Mas a
crtica no se dever contentar com a tarefa negativa de
contestar essa primazia ao pensamento conceptual; antes de
mais e acima de tudo, devia determinar e de
modo novo, a essncia do pensamento.
A extensa discusso do pensamento e do conceito, na
Crtica da razo pura, fala to pouco a favor de uma
depreciao da intuio que, pelo contrrio, a discusso do
conceito e do juzo a prova mais evidente de que, de agora
145
em diante, a intuio permanece determinante e que sem ela o
pensamento no nada.
O tratamento pormenorizado de um dos elementos
constituintes do conhecimento agravou-se mesmo mais na 2
edio, de modo que, de facto, parece muitas vezes que a
questo acerca da essncia do conhecimento exclusivamente
uma questo acerca do juzo e das suas condies. Mas a
primazia da questo acerca do juzo no tem o seu
fundamento no facto de a essncia do conhecimento ser
verdadeiramente julgar, mas no facto de a essncia do julgar
dever ser determinada de modo novo, porque ele agora
concebido como um representar que, antecipadamente, se
relaciona com a intuio, quer dizer, com o objecto.
A primazia da lgica, o tratamento mais pormenorizado
do pensar, necessrio, precisamente porque o pensar, de
acordo com a sua essncia, no tem a primazia sobre a
intuio, mas est fundado nela e est sempre relacionado
com ela. A primazia da lgica, na Crtica da razo pura, tem
unicamente a sua base na no-primazia do objecto da lgica e
na posio auxiliar do pensar face intuio. Se o pensa-
mento, como pensamento justo, est sempre relacionado com
a intuio, ento a lgica que pertence a este pensamento trata
necessria e directamente deta relao essencial com a
intuio e, portanto, da prpria intuio. A pequena exten-
so da Esttica - como primeira doutrina autnoma da
intuio - apenas uma aparncia exterior. Porque a Esttica
agora o decisivo, quer dizer, porque ela desempenha em
todo o lado o papel determinante, que ela d tanto que fazer
lgica. Por isso, o Lgica deve ter uma tal extenso.
Observar isto importante, no apenas para uma
cepo global da Crtica da razo pura enquanto tal, mas,
acima de tudo, para a interpretao da nossa seco. Porque
os ttulos dos dois primeiros captulos, tal como a primeira
frase do primeiro captulo, esto formulados como se a
questo do conhecimento humano e dos seus princpios resva-
lasse para a simples questo acerca do juzo, portanto, acerca
do puro pensar. Veremos, todavia, que se trata exactamente
do contrrio. Podemos mesmo, com algum exagero, dizer: a
questo acerca dos princpios do entendimento puro a
questo acerca do papel necessrio da que est
necessariamente na base do entendimento puro. Esta
dev,e, ela prpria, ser manifestamente uma pura.
146
Pura significa, por um lado, simples, livre, livre de
qualquer outra coisa, neste caso, da sensao. Vista
negativamente, a intuio pura livre em relao
sensao, embora seja uma intuio que pertence
sensibilidade. Pura significa, ento, fundada simplesmente
em si mesma e, por consequncia, subsistindo, em primeiro
lugar, assim. Esta intuio pura, este puro singular, livre da
sensao, representado numa representao imediata, quer
dizer, este nico, o tempo. Entendimento puro significa, em
primeiro lugar, mero entendimento, independente da intuio.
Mas, porque o entendimento puro est relacionado com a
intuio, a determinao entendimento puro s pode
significar entendimento relacionado com a intuio, precisa-
mente com a intuio pura. O mesmo vale para a expresso
razo pura. Ela ambgua. De um ponto de vista pr-
-crtico, significa a simples razo; criticamente, ou seja,
limitada essncia, significa a razo que est essencialmente
fundada na intuio e na sensibilidade puras. Crtica da razo
pura , por um lado, delimitao desta razo fundada na
intuio pura e, por outro, rejeio da razo pura, enquanto
mera razo.
f) Lgica e juzo em Kant
O exame desta conexo, quer dizer, a obteno do conceito
essencial de um entendimento puro , todavia, a pr-
-condio para a compreenso do 3 captulo, que deve
destacar a estrutura sistemtica do entendimento puro.
O esclarecimento, agora realizado, da essncia do
conhecimento humano, obriga-nos a ler com olhos diferentes
dos do comeo a primeira frase do nosso captulo. Qualquer
que seja o contedo do nosso conhecimento e qualquer que
seja o modo como ele se possa relacionar com o objecto, a
condio universal, embora somente negativa, de todos os
nossos juzos em geral , sempre, que eles no se contradigam;
caso contrrio, estes juzos nada so em si mesmos (mesmo
sem tomarmos em considerao a relao com o objecto).
(Al50, B189) Vemos que o nosso conhecimento aqui
considerado somente de um ponto de vista determinado, a
saber, do ponto de vista do segundo elemento constitutivo
essencial do conhecimento, a actividade do pensar, o juzo.
147
Diz-se, ainda mais precisamente, que a ausncia da contra-
dio somente a condio negativa de todos os nossos
juzos em geral. Trata-se, aqui, de todos os nossos juzos em
geral, no apenas dos analticos, que so colocados
no ttulo, como tema. Mais do que isso, trata-se somente da
condio negativa, e no de um fundamento supremo. De
facto, o texto fala da contradio e dos juzos em geral, mas
no ainda do princpio de contradio como do princpio
de os juzos analticos. Kant considera aqui o
JUIZO antes amda de qualquer distino entre juzos analticos
e sintticos.
que perspectiva se v assim o juzo? Que , em geral,
um JUtzo? Como determina Kant a essncia do juzo? A
parece fcil e, no entanto,. o problema complica-se
Imediatamente. Porque sabemos que julgar a aco do
pensar. Atravs da determinao kantiana da essncia do
conhecimento humano, o pensar experimenta uma nova
caracterizao; adquire uma posio essencialmente subordi-
nada em relao intuio. O mesmo deve, portanto ser
vlido para a pensante do juzo.
dtzer-se que, atraves da acentuao da posio
subordmada do pensar e do julgar, se atribui somente ao
pensar uma finalizao particular. O prprio pensar e a sua
determinao no so, na sua essncia, perturbados com isso
antes a pensar (do julgar) estar, em geral, j
determmada, para msenr o pensar nesta posio subordinada.
A essncia do pensar e do julgar , desde a antiguidade
determinada pela lgica. Kant, portanto, mesmo
um novo conceito do conhecimento, na direco j
md:cada, no fazer o_utra_coisa, em relao ao pensar,
senao acrescentar a determmaao corrente da essncia do
pensar (do julgar), uma outra, de modo que ele ficasse ao
servio da intuio. Devia tomar sem modificao a doutrina
do aceite at ento, a saber, a lgica, para, de seguida,
lhe adiciOnar o facto de a lgica dever sempre acentuar
quando se trata do conhecimento humano, que o pensar
relaciona com a intuio.
Assim parece ser, de facto, a posio de Kant em relao
lgica tradicional e tambm em relao ao modo como ela
determina a essncia do juzo. Mais importante ainda o
de o prprio Kant ter, deste modo, encerrado e exposto,
mmtas vezes, o estado da questo. S lentamente e com
148
dificuldade acabou por reconhecer que a sua descoberta da
p<:_sio. do pensar era mais do que uma
determmaao adicional do mesmo e que, pelo contrrio, ao
fazer tal, modificava desde a base a determinao da essncia
do pensar e, portanto, da lgica. Do seguro pressentimento
desta transformao por si conduzida, d-nos um testemunho
a9uela expresso de Kant acerca da logica, muitas vezes
citada, mas, quase sempre, em sentido contrrio e, portanto,
compreendida. No por acaso que ela aparece,
pnmeua vez, na 2 edio (Prefcio, BVIII): Que a
logtca, os tempos mais antigos, tenha seguido este
seg.ur? ver-se pelo facto de que, desde
Arzstoteles, nao precisou de dar nenhum passo atrs, desde
que no se queira pr na conta de melhoramentos a
_ de subtilezas dispensveis, ou uma
clara do exposto, os quais pertencem
mais a eleganc1a do que certeza da cincia. E tambm
notvel nela o facto de, at hoje, no ter podido dar nenhum
passo em frente e de, segundo toda a aparncia, estar fechada
e completa .. Dito grosseiramente, isto quer dizer que, de
agora em dtante, esta aparncia manifesta a sua nulidade. A
lgica fundada de modo novo e transformada.
Kant, aqui e acol, aproximou-se desta posio, mas
nunca a o que significaria, nada mais nada menos,
do que o segumte: construir a metafsica a partir do
fundamento descoberto, pela primeira vez, pela Crtica da
razo pura e simplesmente a partir dele. Todavia, isto no
estava nas. intenes de Kant porque, para ele, em primeiro
lugar e umcamente, a Crtica deveria ser essencial no sentido
que foi mencionado. Mas tal no estava, tambm, no poder
de Kant, porque uma tal tarefa ultrapassa o poder de um
grande pensador, pois exige nada mais nada menos do que
saltar por cima da prpria sombra. Isso, ningum o pode
fazer.. Mas o. supremo esforo na procura desta impossibili-
dade e o movlffiento de fundo decisivo da actividade pensante.
Com Plat?, com Leibniz, acima de tudo com Kant, depois
com Schellmg e com Nietzsche, podemos experimentar, em
formas cada vez diferentes, alguma coisa acerca deste
movimento de fundo. Aparentemente, Hegel foi o nico a
conseguir saltar por cima desta sombra - mas somente de
tal que a ps de lado, quer dizer, f-lo pondo de lado a
fimtude do homem e saltando para o prprio Sol. Hegel
149
ultrapassou a sombra, mas, por isso, no saltou por cima da
sombra. No entanto, isto que qualquer filsofo deve querer.
Este dever a sua vocao. Quanto maior a sombra mais
o salt_o. Isto nada tem a ver com uma da
cnadora, pois diz apenas respeito forma do
movimento que pertence prpria obra e ao que nesse
movimento foi obtido.
A atitude de Kant na questo aparentemente to rida
. " . '
em que consiste a essenc1a do juzo?, mostra alguma coisa
acerca deste movimento de fundo. Quo dificil foi tambm
para Kartt estabelecer, em todo o seu alcance, a partir do seu
conceito conhecimento, a determinao da essncia
do JUIZO que lhe corresponde, mostra-o a relao entre a 1" e a
2" edies da Crtica da razo pura. Quanto ao que est em
causa, todos os conhecimentos decisivos foram obtidos na 1"
edio._N? obstante, na 2" edio que Kant consegue expor,
I?nme1ra vez, no lugar deCisivo, a delimitao da essncia
do JUIZO que corresponde sua prpria posio de fundo.
Alm disso, quando Kant salienta continuamente o
significado principal da distino, por ele exposta de modo
novo, entre juzos analticos e sintticos, isto no significa
seno que a essncia do juzo em geral determinada de modo
novo. Aquela distino apenas uma consequncia necessria
desta determinao da essncia, distino que, assim, indica
ao mesmo tempo, retroactivamente, um modo de caracterizar
a es,sncia do juzo, concebida de modo novo.
E necessria a referncia a tudo o que foi dito, para no
tomarmos com ligeireza a questo em que consiste a essncia
do juzo?, nem ficarmos surpreendidos se no formos
capazes de nos introduzir, imediata e uniformemente, nas
suas determinaes. Porque Kant em parte alguma desenvol-
veu uma exposio sistemtica da sua determinao da
essncia do juzo, na base dos conhecimentos a que ele
prprio chegou, nem mesmo, nem sobretudo, no curso sobre
lgica que chegou at ns, onde se poderia presumir, com
razo, encontrar tal assunto. Devemos, de uma forma geral,
consultar este curso com precauo, porque, 1) os fascculos
cursos e os escritos pstumos so coisas problemticas,
particularmente nos captulos que discutem assuntos dificeis;
2) Kant, nos seus cursos, deteve-se constantemente em
primeiro lugar, nas doutrinas tradicionais e tomou fio
condutor a sua ordenao e exposic:o escolar e no, por
150
conseguinte, a sistematizao interna do prprio assunto, tal
como ela se apresentava ao seu pensamento. Kant utilizou
como manual, nos seus cursos de lgicas, o Resumo da
doutrina da razo, de Meier, um livro escolar, cujo autor foi
aluno de Baumgarten, o j referido aluno de Wolff.
Nesta altura do tratamento da questo do juzo, por Kant,
somos obrigados a dar, na mais escrupulosa fidelidade a
Kant, uma mais livre exposio sistemtica, embora breve, da
sua determinao da essncia do juzo. A partir do que foi
dito, isto conduz-nos, por si mesmo, ao esclarecimento da
distino entre juzos analticos e sintticos.
A questo em que consiste a essncia do juzo? pode por-
-se, para comear, segundo dois pontos de vista: por um lado,
na direco da determinao tradicional do pensar, por outro,
na direco da nova delimitao, feita por Kant. Esta ltima
no s no exclui, em absoluto, as caracterizaes do juzo
dadas pela tradio, mas tambm as acolhe na estrutur
essencial do juzo. Isto indica que esta estrutura essencial no
to simples como a lgica pr-kantiana julgava, nem como,
durante muito tempo e ainda hoje (apesar de Kant), o assunto
foi visto. O fundamento mais ntimo da dificuldade em ver a
essncia completa do juzo no se encontra na imperfeio da
sistemtica kantiana, mas na estrutura essencial do prprio
juzo.
Recorde-se, aqui, que j anteriormente indicmos e enun-
cimos, de forma sistemtica, a estrutura articulada do juzo,
com a ajuda do qudruplo sentido do termo enunciado,
quando comprovamos em que medida, desde Plato e Aris-
tteles, o fio condutor para a determinao da coisa foi o
yo, o enunciado (cf. p. ). O que ento foi referido encontra
agora o seu complemento essencial numa breve exposio
sistemtica da determinao da essncia do juzo, por Kant.
25 - A kantiana da essncia do juzo
a) A doutrina tradicional do juzo
Partimos da doutrina tradicional do juzo. As diferenas e
as modificaes que aparecem na sua histria, devem ser
postas de lado. Recorde-se somente a determinao aristot-
lica geral do enunciado (juzo), do yo: t'yEt v n KtX't<
151
nvoc;, enunciar qualquer coisa, acerca de qualquer coisa;
praedicere. Por conseguinte, enunciar relacionar um
predicado com um sujeito: o quadro preto. Kant exprime
de modo tal esta determinao universal do juzo que, no
incio do importante captulo Da distino entre juzos
analticos e sintticos (Introduo, A6, B10), nota: no juzo
pensada a relao entre um sujeito e um predicado. O juzo
uma relao, na qual e atravs da qual um sujeito
atribudo a, ou privado de, um predicado; em correspondn-
cia, h juzos que atribuem, que afirmam e juzos que privam,
que negam. Este quadro no vermelho. importante ter
diante dos olhos que, desde Aristteles at Kant, sem excep-
o, foi posto como forma normativa fundamental de todo o
juzo, o enunciado simplesmente afirmativo (e verdadeiro).
Kant, em correspondncia com a tradio, disse acerca do
juzo que nele pensada a relao entre um sujeito e um
predicado. Esta afirmao universalmente exacta. Mas
permanece a questo de saber se, com ela, se esgota a essncia
do juzo, ou mesmo se ela .concebida no seu mago. Em
relao ao que foi dito por Kant, levanta-se a questo de
saber se ele quereria admitir que, com a referida caracteriza-
o do juzo, por ele prpria utilizada, a sua essncia teria sido
atingida. Kant no admitiria isso. Por outro lado, tambm
no se v o que mais deveria ser acentuado para se determinar
a essncia do juzo. Por fim, tambm no necessrio
produzir novas determinaes. Pelo contrrio, trata-se de ver
que a determinao dada omite j momentos essenciais do
juzo, de modo que se trata apenas de ver, a partir da, como
se encontram, precisamente na determinao dada, indicaes
acerca dos momentos verdadeiramente essenciais.
Para que ns, todavia, possamos, com Kant e a partir de
Kant, executar o novo passo dado por ele, bom referir
previamente a concepo do juzo dominante no seu tempo e
tida tambm por ele em considerao. Escolhemos, para esse
fim, a definio de juzo dada por Wolff, na sua grande
Lgica. No 39, diz-se: actus iste mentis, quo aliquid a re
quadam diversum eidem tribuimus, vel ab ea removemus,
iudicium appelatur. Aquela actividade do esprito, na qual
atribumos - tribuere, (Ket'tclq>ex.cnc;) - a uma certa coisa,
qualquer coisa de diferente dela, ou na qual a afastamos dela
- removere ( etn<petm.c;) -, chamada juzo ( iudicium) . De
forma correspondente, diz o 40: Dum igitur mens iudicat,
152
notiones duas vel coniungit, vel separat. Quando (na
medida em que), por conseguinte, o esprito julga, ou liga,
ou separa dois conceitos. Em conformidade com isto, nota o
201: in enunciatione seu propositione notiones vel coniun-
guntur vel separantur. No enunciado, ou na proposio, os
conceitos so unidos, ou separados.
Um aluno de um aluno deste mestre da anlise dos
conceitos, o referido professor Meier, no seu Resumo da
doutrina da razo, no 292, determina o juzo do seguinte
modo: Um juzo (iudicium) uma representao de uma
relao lgica entre alguns conceitos. Que, nesta definio, o
fogos seja determinado como representao de uma relao
lgica, particularmente lgico; mas, abstraindo deste
facto, a definio de juzo, no manual utilizado por Kant,
repete, de modo trivial, a determinao wolffiana. O juzo a
representao de uma relao entre alguns conceitos.
b) A insuficincia da doutrina tradicional: a logstica
Confrontamos agora, com esta definio de juzo prpria
da filosofia da escola, a definio de Kant em que se exprime,
com maior agudeza, a mais extrema diferena. Ela encontra-
-se na 2 edio da Crtica da razo pura e, justamente, no
contexto de um captulo que Kant refez desde a base, para a
2 edio e do qual eliminou as obscuridades, sem nada
modificar na posio de fundo. Trata-se do captulo sobre a
Deduo transcendental dos conceitos puros do entendi-
mento. A determinao da essncia do juzo encontra-se no
19 (B140 e seg.). O prprio pargrafo comea com estas
palavras: Nunca me pude contentar com o esclarecimento
que os lgicos do acerca do juzo em geral, que , como eles
dizem, a representao de uma relao entre dois conceitos.
Esclarecimento significa tornar qualquer coisa clara e no
deduzi-la de uma causa. O que Kant aqui rejeita como
insuficiente precisamente a definio de Meier, quer dizer, de
Baumgarten e de Wolff. visada a determinao, corrente na
lgica, desde Aristteles, do juzo como enunciado, 'yetv n
Ket'tcl n voe;. Mas Kant no diz que esta caracterizao f l s ~
diz apenas que ela insatisfatria. Por isso, ele prprio pde
utilizar esta definio do juzo e utilizou-a ainda repetidas
vezes, aps a publicao da Critica da razo pura, mesmo
153
aps a 2 edio. Assim, afirma em investigaes do ano de
1790: entendimento mostra o seu poder simplesmente em
juzos, que no so seno a unidade da conscincia em relao
aos conceitos em geral... (Fortschritte .. . , ed. Vorlaender, p.
97). Onde representada uma relao, representada tambm
um unidade, que suporta a relao e se torna consciente
atravs dela, de modo que aquilo de que se toma conscincia
no juzo tem o carcter de uma unidade. Aristteles tinha j
exprimido exactamente a mesma coisa (De Anima, r 6,
430a27 e seg.): no juzo h n Ti 011
fficrn:Ep C:V VTOJV , sempre uma espcie de pr-em-conjunto
representaes, numa determinada unidade. Esta caracteri-
zao do juzo vale para o juzo em geral. Empreguemos aqui
alguns exemplos, de que nos ocuparemos mais tarde: este
quadro preto, todos os corpos so extensos, alguns
corpos so pesados. Em todos os casos aqui representada
uma relao. As representaes so unificadas. Encontramos
a expresso lingustica desta unificao no , ou no so;
por isso, a palavra-de-relao (Kant) tambm chamada
lao, copula. O entendimento , portanto, o poder de ligar
representaes, quer dizer, de representar a relao sujeito-
-predicado. A caracterizao do enunciado como ligao de
representaes correcta, mas pouco satisfatria. Esta
definio correcta, mas insuficiente, do enunciado, tornou-se
a base de uma concepo e de uma elaborao da lgica, que
hoje e desde h alguns decnios tem dado muito que falar e
que se chama logstica. Com a ajuda de mtodos matemticos,
procurou-se calcular o sistema de ligao de enunciados; por
isso, esta lgica chama-se, tambm, lgica matemtica.
Ela estabelece para si mesma uma tarefa possvel e legtima.
Mas o que a logstica traz qualquer coisa de completamente
diferente de uma lgica, quer dizer, de uma reflexo sobre o
.yo. A lgica matemtica no uma lgica da matem-
tica, no sentido em que ela determinaria a essncia do
pensamento matemtico e da verdade matemtica e em que,
em geral, permitisse determin-lo. A prpria logstica antes e
somente uma matemtica aplicada a proposies e a formas
de proposio. Toda a lgica matemtica e a logstica se
colocam necessariamente no exterior deste domnio da lgica
porque, de acordo com os seus prprios fins, a logstica deve
utilizar o .yo, o enunciado, como mera ligao de
representaes, quer dizer, de uma forma fundamentalmente
154
insuficiente. As pretenses da logstica em valer como a lgica
cientfica de todas as cincias, desmoronam-se por si mesmas,
logo que se torna evidente o carcter condicionado e no
totalmente pensado do seu comeo. tambm caracterstico o
facto de a logstica designar como uma questo de distines
subtis, pelas quais ela no se interessa, tudo o que excede a
sua deterrninar;;o do enunciado como ligao de representa-
es. No esto aqui em questo diferenas subtis ou grossei-
ras, mas o facto de a essncia do juzo ser ou no alcanada.
Quando Kant diz que o mencionado esclarecimento do
juzo, na lgica da escola, insuficiente, esta insatisfao no
de modo algum apenas pessoal e relativa aos desejos
particulares de Kant. So, antes, as exigncias que tm origem
na essncia da prpria questo, que o referido esclarecimento
no pode satisfazer.
c) A referncia do juzo ao objecto e a apercep,co
Qual o teor da nova determinao kantiana do juzo?
Kant diz (Ibidem, B141) que um juzo no seno o modo de
trazer conhecimentos dados unidade objectiva da apercep-
o. Ainda no podemos compreender plenamente esta
definio e os seus elementos individuais de determinao. No
entanto, salta aos olhos qualquer coisa de estranho. No se
fala mais de representaes e de conceitos, mas de
conhecimentos dados, quer dizer, de coisas dadas no
conhecimento, portanto, de intuies. Fala-se de <<Unidade
objectiva, quer dizer, de <<Unidade ob-jectiva. Aqui, o juzo,
enquanto actividade do entendimento, no referido somente
e em geral intuio e ao objecto, mas a partir desta
referncia e precisamente enquanto ele esta referncia, que a
sua essncia determinada. Atravs da determinao da
essncia do juzo, fixada atravs da relao com a intuio e o
objecto, este estado de referncia , antes de mais, esboado e
expressamente introduzido na estrutura unitria do conheci-
mento. Daqui resulta um novo conceito de entendimento.
Entendimento, agora, j no somente o poder de unificao
de representaes mas, de acordo com o 17, entendimento ,
para falarmos de um modo geral, o poder dos conhecimentos.
Estes consistem na relao determinada de representaes
dadas, com um objecto.
155
Podemos tomar explcito este novo estado de coisas atravs
de um esquema, que, mais tarde, nos servir tambm de apoio,
quando desenvolvermos, a partir da nova concepo do juzo,
a diferena essencial entre juzos analticos e sintticos.
Obj. /Ob.j
s p

Eu
De acordo com a definio de juzo citada em primeiro
lugar, trata-se de uma relao de conceitos,
sujeito e predicado. E evidente que o representar uma tal
relao exige um actus mentis, porque prprio de qualquer
aco do entendimento um modo de agir especfico. Na nova
definio, pelo contrrio, fala-se da unidade objectiva dos
conhecimentos, quer dizer, da unidade das intuies, a qual
representada como pertencente ao objecto e determinando-o.
Esta relao de representao, enquanto totalidade, est
referida ao objecto. Mas, com isto, estabelece-se, ao mesmo
tempo, para Kant, a relao com o sujeito, no sentido do
eu, que pensa e julga. Na autntica definio de juz?, esta
relao com o eu chamada apercepo. Percipere o s1mples
perceber e conceber objectivo; na apercepo, de certo modo,
concebe-se, ao mesmo tempo que o objecto (ad)percebido, a
relao com o eu e o prprio eu. O estar-contra do objecto
enquanto tal no possvel sem que aquilo que encontrado
esteja presente no seu estar-contra para algum que pe-
-diante, para algum que representa e, por isso, tem que estar
tambm presente, no como objecto, naturalmente, mas
somente na medida em que aquilo que encontrado, no seu
estar-contra, em geral, exige uma relao orientada para
aquele que aguarda aquilo que vem ao encontro.*
*Ver nota no final do volume
156
Segundo o modo como separamos agora, uma da outra, as
duas definies de juzo, a tradicional e a que prpria de
Kant, parece que, com Kant, se introduziu apenas, na
definio de juzo, algo que at ento tinha sido omitido.
Ora, no se trata de um mero alargamento, mas de uma
concepo mais originria do todo. Por isso, devemos partir
da determinao kantiana da essncia, para podermos avaliar
o que que acontece com a definio tradicional. Se
tomarmos esta ltima por si mesma, mostra-se ento
claramente que salientamos um elemento do edifcio e que
ele, tomado deste modo, representa apenas uma criao
artificial, desenraizada do fundo que suporta as relaes com
o objecto e com o eu que conhece.
A partir daqui, fcil avaliar por que motivo Kant (para
quem, a propsito da questo acerca da possibilidade da
metafsica, se deveria tomar decisiva a questo acerca da
essncia do conhecimento humano) nunca se pde contentar
com a definio tradicional de juzo, quer dizer, por que
motivo ela nunca o pde pr em paz com o prprio assunto.
Se quisermos compreender claramente a nova definio
kantiana de juzo, no precisamos seno de tomar clara a j
referida distino entre juzos analticos e sintticos. Pergun-
tamos: em que perspectiva so aqui distinguidos os juzos?
Qual o significado desta perspectiva directirz para a nova
determinao da essncia do juzo?
As mltiplas tentativas, to tortuosas, equvocas e infru-
tferas, de chegar a um acordo com a distino kantiana,
sofrem, de antemo, do defeito de tomarem por base a
definio tradicional de juzo e no a que foi obtida por Kant.
A distino s traz luz a concepo modificada do fogos e
de tudo aquilo que lhe pertence, quer dizer, do lgico. At
ento, via-se a essncia do lgico na referncia e na
entre conceitos. A nova determinao kantiana do lgtco -
comparada com a tradicional - qualquer coisa de
absolutamente estranho e quase absurdo, na medida em que
diz que o lgico no consiste na mera relao de conceitos.
Foi manifestamente a partir do perfeito conhecimento do
alcance da sua nova determinao do lgico que Kant a
colocou no ttulo do difcil 19: a forma lgica de todos os
juzos reside na unidade objectiva da apercepo dos
conceitos a contidos. Lido como uma indicao metodol-
gica, este ttulo significa: qualquer discusso da essncia do
157
juzo deve partir da estrutura total da essncia do juzo, tal
como, antecipadamente, ela assenta na referncia ao objecto e
ao homem que conhece.
d) A kantiana entre juzos analticos e sintticos
Qual agora o objectivo da distino entre juzos
analticos e sintticos? De que ponto de vista o esclarecimen-
to dessa distino nos proporciona um conhecimento mais
completo da essncia do juzo? At agora, soubemos apenas,
acerca desta distino, que a partir dela que se deduz a
delimitao entre os dois primeiros captulos da nossa seco.
Mas, da denominao desses juzos, nada podemos ainda
concluir. Seguindo essa denominao, podemos facilmente
cair em erro, precisamente porque a mencionada distino se
encontra tambm na determinao tradicional do juzo e foi
mesmo empregue por Aristteles, na poca da sua primeira
colaborao. Analtico, anlise, desligar, decompor,
tcx.{pm; sntese, pelo contrrio, significa reunir.
Se prestarmos, uma vez mais, ateno avaliao do juzo
como relao do sujeito com o predicado, resulta imediata-
mente que esta relao, quer dizer, a atribuio do predicado
ao sujeito, uma sntese, por exemplo de quadro e de
negro. Mas, por outro lado, ambos os elementos da relao,
para poderem ser reunidos, devem poder ser decompostos.
Em cada sntese encontra-se uma anlise e vice-versa. Cada
juzo, portanto, enquanto relao de representaes, - no
apenas acidentalmente, mas de um modo necessrio -, ao
mesmo tempo analtico e sinttico. Portanto, porque cada
juzo, enquanto tal, analtico e sinttico, a distino entre
juzos analticos e sintticos no tem nenhum sentido. Esta
reflexo correcta. Simplesmente, Kant no pe na base da
sua distino a essncia do juizo visada pela tradio. Aquilo
que, em Kant, se chama analtico e sinttico no se detennina
a partir da delimitao tradicional da essncia do juzo, mas a
partir da nova. Para ter efectivamente diante dos olhos esta
distino e a perspectiva que a dirige, pedimos ajuda a um
esquema e, ao mesmo tempo, a exemplos de juzos analticos e
sintticos.
Todos os corpos so extensos , segundo Kant, um juzo
analtico. Alguns corpos so pesados , segundo Kant
158
(Proleg. 2), um juzo sinttico. Tendo em vista estes
exemplos, poderamos basear a distino no facto de, nos
juzos analticos, se falar de todos os corpos e nos sintticos,
pelo contrrio, de alguns. Certamente que esta divergncia
entre ambos os juzos no ocasional; mas no suficiente
para compreender a distino que procuramos, sobretudo se a
entendermos no sentido da lgica tradicional e dissermos que
o primeiro juzo universal e o segundo particular. Todos os
corpos significa, aqui, o corpo no universal e em geral. Este
no universal, segundo Kant, representado no conceito.
Todos os corpos, quer dizer, o corpo tomado segundo o seu
conceito, tendo em vista aquilo que, em geral, queremos dizer
com a palavra corpo. De um corpo, tomado segundo o seu
conceito, segundo aquilo que, em geral, representamos atravs
do conceito, podemos e devemos mesmo dizer que extenso,
quer se trate de um corpo puramente geomtrico, quer se trate
de um corpo material, fisico. O predicado extenso encontra-
-se no prprio conceito; uma simples decomposio do
conceito encontra este elemento. A unidade da relao do
sujeito com o predicado, representada no juzo o corpo
extenso, a conexo entre ambos, tem o fundamento que a
determina no conceito de corpo. Quando, seja qual for a
forma, emito um juzo em geral sobre um corpo, devo ter j
um certo conhecimento acerca do objecto, no sentido do seu
conceito. Se, acerca do objecto no se disser mais nada, seno
o que j se encontra no conceito, quer dizer, se a verdade do
juzo se fundar somente no desmembramento do conceito do
sujeito enquanto tal, ento este juzo, fundado apenas no
desmembramento, analtico. A verdade do juzo apoia-se no
conceito desmembrado, enquanto tal.
Esclarecemos o que foi dito com o auxlio do seguinte
esquema:
X
X
s
p s
p
Segundo a nova determinao, ao juzo pertence a
referncia ao objecto (X), quer dizer, o sujeito visado na
I 59
sua referncia aos objectos. Mas esta referncia pode, agora,
ser representada de diversos modos. Por um lado, de tal modo
que o objecto s representado na medida em que nomeado
no universal, no conceito. Neste, temos j um conhecimento
do objecto e podemos, omitindo o objecto (X), sem fazermos
um desvio por X, permanecendo unicamente no conceito
corpreo, contido no sujeito, tirar o predicado desse
conceito. Um tal juzo desmembrante apresenta apenas, de
forma mais clara e mais pura, o que representamos j no
conceito do sujeito. Por isso, segundo Kant, o juzo analtico
tem apenas um papel explicativo; no alarga o contedo do
nosso conhecimento. Tomemos um outro exemplo. O juzo o
quadro extenso um juzo analtico. No conceito de
quadro, na medida em que se trata de um corpo, est presente
a extenso. Este juzo evidente, quer dizer, o pr-em-relao
o sujeito com o predicado tem o seu fundamento no conceito,
que ns j possumos, do que seja um quadro. Se, pelo
contrrio, dissermos o quadro negro, o que foi dito j no
evidente. O quadro poderia ser tambm cinzento, branco ou
vermelho. No conceito de quadro no est j fixado - ao
contrrio do que acontece com a extenso- o ser-vermelho. O
modo como o quadro esta colorido, o facto de ele ser preto, s
pode ser estabelecido a partir do prprio objecto. Portanto,
para poder atingir o fundamento da determinao em que
est aqui fundamentada a relao do sujeito com o predicado,
o representar deve seguir um caminho diferente do que seguiu
no juzo analtico, a saber, o caminho em direco ao objecto
e ao seu modo determinado de se dar.
Isto significa, expresso a partir do juzo analtico, que no
podemos permanecer, aqui, no interior do conceito do sujeito
e referir-nos apenas quilo que pertence a um quadro em
geral. Devemos sair do conceito e ir para alm dele e
encaminhar-nos na direco do prprio objecto. Mas isto
significa que, para alm do seu conceito, o prprio objecto
deve ser representado; este co-representar, que se acrescenta
representao do conceito, uma sntese. Um tal juzo, no
qual o predicado, passando pelo X e tornando, acrescentado
ao sujeito, sinttico. Que qualquer coisa possa ser
acrescentada do exterior ao conceito dado, como substrato
dele e torne possvel ultrapass-lo com os meus predicados,
claramente indicado pela expresso sntese. (Acerca de uma
descoberta ... , WW VIII, p. 245).
160
No sentido da definio tradicional de juzo, tambm no
juzo analtico um predicado acrescentado ao sujeito. Na
perspectiva da relao sujeito-predicado, o juzo analtico
tambm sinttico. Inversamente, o sinttico tambm
analtico. Mas no este ponto de vista que dirige a distino
kantiana. Vemos agora mais claramente o que se passa com
esta relao judicativa universal, quando ela unilateralmente
acentuada e s apresentada como relao judicativa. Ela
torna-se ento uma relao neutralizada e indiferente entre
sujeito e predicado, que se encontra universalmente presente
no juzo analtico e sinttico - mas que, em cada caso,
essencialmente distinta. Esta forma nivelada e desbotada
qualificada como essncia do juzo. O que fatal esta
afirmao ser correcta em qualquer altura. Nesta medida, o
nosso esquema induzir-nos-ia agora em erro, se despertasse a
impresso de a relao sujeito-objecto ser, em primeiro lugar e
antes de qualquer outra coisa, aquilo que suporta e de o
restante ser acessrio.
O ponto de vista decisivo, a partir do qual fixada a
distino entre juzos analticos e sintticos, a referncia da
relao sujeito-predicado enquanto tal, ao objecto. Se o objecto
for representado apenas no seu conceito e este for posto como
aquilo que previamente dado, ento o objecto (ob-jecto) ,
de certo modo, o padro, mas -o apenas como conceito
dado; este pode fornecer determinaes na medida em que
desmembrado, de tal modo que somente o que desmem-
brado e retirado do desmembramento atribudo ao objecto.
A fundamentao realiza-se no mbito do desmembramento
dos conceitos. Mesmo nos juzos analticos, o objecto co-
-determinante, mas -o unicamente pelo seu conceito ( cf. A 141,
B190: Porque, acerca daquilo que, no conhecimento do
objecto, j posto e pensado como conceito ... ).
Mas, se o objecto se tomar imediatamente determinante
para a relao sujeito-predicado, se o enunciado tomar o
caminho do prprio objecto, para o identificar, se, com isto, o
objecto se tornar naquilo que est na base e fundamenta,
ento o juzo sinttico.
A distino divide os juzos a partir da diversidade possvel
do fundamento da determinao da verdade da relao
sujeito-objecto. Se o fundamento da determinao residir no
conceito enquanto tal, o juzo analtico; se residir no prprio
objecto, o juzo sinttico. Este ltimo, a partir do prprio
161
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objecto, acrescenta qualquer coisa ao conhecimento que at
ento se tinha dele: extensivo; pelo contrrio, o juzo
analtico apenas explicativo.
Deve tornar-se claro que a referida distino entre os juzos
pressupe o novo conceito de juzo, a referncia unidade
objectiva do prprio objecto e que, ao mesmo tempo serve
para facilitar um conhecimento determinado da totalidade da
estrutura da essncia do juzo. No obstante, no vemos ainda
com clareza o papel desta distino entre juzos analticos e
sintticos, no interior da tarefa da critica da razo pura.
Determinmos esta tarefa, positivamente, como delimitao
da essncia da razo pura, quer dizer, como delimitao
daquilo que ela pode; e negativamente, como rejeio das
pretenses da metafsica, que parte de puros conceitos.
e) A priori - a posteriori
Em que medida a referida distino tem um significado
fundamental para a realizao da crtica? Podemos responder
a esta questo logo que tivermos caracterizado os juzos
analticos e sintticos numa outra perspectiva ainda, que, at
ao momento, foi intencionalmente posta de lado.
Com o esclarecimento da essncia do matemtico e com a
exposio do desenvolvimento do pensamento matemtico na
moderna cincia da natureza e no modo de pensar moderno
em geral, tropeamos num estado de coisas digno de nota. A
primeira lei do movimento de Newton, por exemplo, tal como
a lei da queda dos corpos de Galileu, tm em si a
particularidade de antecipar aquilo que a verificao e a
experincia, em sentido literal, oferecem. Em tais proposies,
algo capturado antecipadamente acerca da coisa. Tais
antecipaes adiantam-se a todas as determinaes subse-
quentes acerca da coisa e precedem-nas pela sua importncia;
as antecipaes so, dito em latim, a priori, esto antes de
outra coisa. No se quer dizer com isto que estas
antecipaes, enquanto tais, se tornem conhecidas por ns
em primeiro lugar, na ordem da formao histrica do nosso
conhecimento, mas que as proposies antecipadoras so as
primeiras em importncia, quando se trata de fundar e
construir o conhecimento. Assim, um fsico pode possuir, j
h muito tempo, mltiplas noes e conhecimentos sobre a
162
natureza, sem conhecer verdadeiramente as leis supremas do
movimento enquanto tais, no obstante, de acordo com a
natureza da questo, o que posto nestas leis ser sempre o
fundamento de todos os enunciados particulares que so
feitos no mbito de observaes relativas ao decurso dos
movimentos e sua regularidade.*
A prioridade do a priori a prioridade da essncia da coisa.
O que possibilita a uma coisa ser aquilo que precede essa
coisa, de acordo com a prpria questo e com a natureza,
mesmo se concebemos este precedente, pela primeira vez, a
partir da tomada de conhecimento de quaisquer propriedades
mais imediatas da coisa (sobre a prioritas naturae cf. Leibniz,
ed. Gerhard, li, p. 263, carta a de Volder de 21.01.1704). Na
ordem da compreenso explcita, o que precede, de acordo
com a natureza da questo, posterior. O np1cpov <pm.n
0cr1:cpov np riflcx: O facto de aquilo que precede, de acordo
com a natureza da questo , ser posterior na ordem do
conhecimento conduz facilmente e repetidamente ao erro de
se pensar que ele tambm posterior por natureza e, por
consequncia, sem importncia e, no fundo, indiferente. A
esta opinio, largamente difundida e, acima de tudo, cmoda,
coresponde uma cegueira peculiar em relao essncia da
coisa e em relao importncia determinante do conheci-
mento da essncia. O predomnio de uma tal cegueira em
relao essncia constitui sempre um obstculo para uma
transformao do saber e das cincias. Por outro lado, as
transformaes decisivas do saber e da atitude do homem
para com ele dependem do facto de aquilo que precede por
natureza ser tomado, para que o questionar se possa fazer
correctamente, como o que est primeiro e como tema
permanente.
A priori o nome para a essncia da coisa. Conforme o
modo como a coisalidade da coisa concebida e como, em
geral, o Ser do ente compreendido, so interpretados o a
priori e a sua prioritas. Sabemos que, para a filosofia
moderna, o princpio do eu, quer dizer, o que pensado po
puro pensar do eu, enquanto sujeito eminente, o primeiro
princpio na hierarquia das verdades e das proposies.
Assim, acontece, reciprocamente, que tudo o que pensado
*Ver nota no final do volume.
163
no puro pensar do sujeito tem o valor de a priori. A priori o
que, no sujeito, na mente, est j preparado. A priori o que
pertence subjectividade do sujeito. Pelo contrrio, tudo o
resto, que se torna acessvel atravs de uma sada do sujeito e
de uma penetrao no objecto, atravs das percepes, , visto
a partir do sujeito, posterior, a posteriori.
No podemos entrar aqui na histria desta distino entre
a priori (prvio, segundo a posio) e a posteriori (posterior,
segundo a posio). Kant, de certo modo, foi buscar uma tal
distino ao pensamento moderno e, com o seu auxlio,
caracterizou a distino entre juzos analticos e sintticos.
Um juzo analtico, que tem meramente no conceito o
fundamento que determina a verdade da sua relao sujeito-
-objecto, permanece antecipadamente no mbito da anlise de
conceitos, no mbito, portanto, do puro pensar; a priori. Os
juzos sintticos so a posteriori. Aqui, devemos, em primeiro
lugar, ultrapassar o conceito, em direco ao objecto, ao qual
as determinaes so atribudas posteriormente.
f) Como so possveis juzos sintticos a priori?
Deitemos agora um olhar metafsica tradicional, a partir
do esclarecimento da essncia do juzo, feito por Kant. Uma
crtica da metafsica tradicional deve delimitar a essncia do
pensar e do julgar, que nela so realizados e reivindicados.
luz da doutrina kantiana do juzo, qual o modo de julgar que
a metafsica tradicional moderna reivindica? Como sabemos,
a metafsica racional um conhecimento atravs de puros
conceitos, portanto, a priori. Simplesmente, esta metafsica
no quer ser uma lgica, no quer apenas desmembrar
conceitos, mas reivindica o conhecimento dos domnios
supra-sensveis - Deus, mundo, alma humana - , o conheci-
mento, portanto, dos prprios objectos. A metafsica
tradicional quer alargar o conhecimento acerca deles. Os
juzos desta metafsica, quanto s suas pretenses, so
sintticos, mas, ao mesmo tempo, porque so obtidos a
partir de puros conceitos, a partir do puro pensar, so a
priori. Por isso, a questo acerca da possibilidade da
metafsica racional pode traduzir-se na seguinte frmula:
como so possveis os juzos que ela reivindica, quer dizer,
como so possveis juzos sintticos que sejam, precisamente, a
164
priori? Dissemos precisamente, porque o facto de juzos
sintticos a posteriori serem possveis percebe-se sem
dificuldade. Produz-se um alargamento do nosso conheci-
mento (sntese) de cada vez que ultrapassamos os conceitos e
deixamos que a se exprima o que dado na percepo e na
sensao, o a posteriori, aquilo que, visto a partir do pensar,
vem depois, considerado o pensar como aquilo que anterior.
Como, por outro lado, so possveis juzos analticos a
priori, igualmente claro: como juzos explicativos, restituem-
-nos o que j se encontra no conceito. Pelo contrrio,
permanece, antes de mais, incompreensvel como podem ser
possveis juzos sintticos a priori. Pelo que j foi dito, em
todo o caso, o conceito de um tal juzo , em sim mesmo,
contraditrio. Uma vez que os juzos sintticos so a
posteriori, basta somente colocarn10s, em vez de sinttico,
a posteriori, para vermos que a questo no tem sentido.
Ela seria: como so possveis a priori juzos a posteriori? Ou
ento, uma vez que todos os juzos analticos so a priori,
podemos, em vez de a priori, colocar analticos e dar
questo a seguinte forma: como so analiticamente possveis
juzos sintticos? o que aconteceria se quisssemos dizer:
possvel o fogo ser gua? A resposta compreende-se por si
mesma: isso impossvel.
A questo acerca da possibilidade de juzos sintticos a
priori apresenta-se como a exigncia de estabelecer qualquer
coisa de obrigatrio e determinante sobre o objecto, sem
penentrar nele, aem dele partir.
Porm, a descoberta decisiva de Kant reside no facto de ele
fazer ver que so possveis e, acima de tudo, como so
possveis, juzos sintticos a priori. A questo acerca de como
so possveis significa, para Kant, sobretudo duas coisas: 1)
em que sentido e 2) sob que condies.
Juzos sintticos a priori so somente possveis, tal como se
ver, sob condies rigorosamente determinadas, que a
metafsica racional no permite preencher. A inteno mais
autntica da metafsica racional desmorona-se, no, note-se
bem, porque ela no atinge o alvo fixado, em consequncia de
impedimentos e obstculos exteriores, mas porque as
condies de um tal que ela, pelo seu prprio
carcter, reivindica, no podem por ela ser preenchidas,
devido a esse mesmo carcter. A rejeio da metafsica
racional, devido sua impossibilidade interna, pressupe
165
obviamente uma apresentao pos1t1va das condies que
tornam possveis os juzos sintticos a priori. A partir da
natureza dessas condies, determina-se tambm como, quer
dizer, em que sentido, unicamente so possveis juzos
sintticos a priori, a saber, num sentido de que a filosofia e
o pensamento humano em geral, at Kant, nada sabiam.
Pelo estabelecimento seguro destas condies - e, ao
mesmo tempo, isto significa: pela delmitao da essncia de
juzos desta natureza- Kant no reconhece apenas em que
medida eles so possveis, mas tambm em que medida so
necessrios. Eles so justamente necessrios, para tornar
possvel o conhecimento humano, enquanto experincia. De
acordo com a tradio do pensamento moderno que Kant,
apesar de tudo, manteve, o conhecimento funda-se em
princpios. Tais princpios, que esto necessariamente na
base do nosso conhecimento humano, como condies da sua
possibilidade, devem ter o carcter de juzos sintticos a priori.
No 3 captulo da nossa seco, no acontece outra coisa
seno a exposio e fundamentao sistemticas destes juzos
sintticos e, no entanto, simultaneamente a priori.
g) O princpio de contradi{;o como o n d ~ o negativa da
verdade do juzo
A partir daqui, j percebemos melhor por que motivo este
terceiro captulo foi precedido por dois captulos que
tratavam, respectivamente, dos juzos analticos (o primeiro)
e dos juzos sintticos (o segundo). Tendo como pano de
fundo os dois primeiros captulos, torna-se visvel, pela
primeira vez, a peculiaridade e a novidade do que foi tratado
no terceiro captulo, a saber, qual o sentido do centro do
conjunto da obra. Na base do esclarecimento completo da
distino entre juzos analticos e sintticos, compreendemos
tambm por que motivo se discutem os princpios supremos
destes juzos e o que que isso significa.
Os juzos analticos e sintticos distinguem-se pelo modo
diferente como cada um deles se relaciona com o objecto, quer
dizer, a partir do respectivo tipo de fundo de determinao, de
que depende a verdade da relao sujeito-predicado. O
princpio supremo o estabelecimento do primeiro e
autntico fundamento em que se funda a verdade do juzo
166
que lhe corresponde. Assim, num relance pela totalidade da
questo, podemos agora dizer:
Os dois primeiros captulos da nossa seco permitem um
conhecimento originrio da essncia, tanto dos juzos
analticos como dos sintticos, na medida em que cada um
desses captulos trata do que constitui a diferena essencial
entre os dois modos de julgar. Desde que se fale de juzos
analticos e sintticos, em sentido kantiano, os juzos e a
essncia do juzo em geral so concebidos na sua relao com
o objecto e a partir dela, portanto, segundo o novo conceito
de juzo que foi obtido na Crtica da razo pura.
Por isso, se na nossa seco se trata pormenorizadamente
dos juzos, tal no mais significa que o pensamento seja
considerado em si mesmo, mas que aquilo que est em causa
a relao do pensamento com o objecto e, logo, com a
intuio.
A breve reflexo sistemtica que tentmos, sobre a
doutrina kantiana do juzo, deveria preparar-nos para
compreender as discusses que se vo seguir acerca do
primeiro captulo, quer dizer, preparar-nos para obter uma
viso preliminar das conexes internas do que Kant exprime
no seguimento da obra.
Um juzo, ou analtico, ou sinttico, quer dizer, tem o
fundo de determinao da sua verdade, ou no conceito dado
do sujeito, ou no prprio objecto. Podemos considerar um
juzo simplesmente como relao sujeito-predicado; ao fazer
isto, concebemos apenas como que o resduo da construo
do juzo; para poder ser o que , para fornecer, em geral, uma
relao sujeito-predicado, este resduo est ainda sujeito a
uma condio, a saber, que, em geral, sujeito e predicado
sejam compatveis, quer dizer, que possam convir um ao
outro e no se contradigam. Simplesmente, esta condio no
fornece ainda o fundamento completo da verdade do juzo,
pois este no ainda totalmente concebido.
A mera compatibilidade de sujeito e predicado diz apenas
que, em geral, um enunciado, enquanto 'ytV n KCX'td nvo,
uma sentena em geral, possvel, na medida em que no
embaraado por uma contradio. Todavia, no ainda no
mbito da essncia do juzo que esta possibilidade de
unificao, como condio do dizer, se alarga. O juzo
aqui considerado sem ter ainda em conta a doao do
fundamento e a relao com o objecto. A mera compatibi-
167
lidade do sujeito e do predicado diz to pouca coisa acerca da
verdade do juzo que uma relao sujeito-predicado pode,
apesar da ausncia de contradio, ser falsa ou totalmente
desprovida de fundamento. Mas mesmo quando tambm
no se encontra, no nosso juzo, nenhuma contradio, ele
pode, no obstante, ligar o conceito de um modo contrrio
quele que o objecto comporta, ou mesmo sem que um
qualquer fundamento nos seja dado, a priori ou a posteriori,
que legitimasse um tal juzo; e assim um juzo, mesmo que
esteja livre de qualquer contradio interna, pode ser falso ou
sem fundamento. (A150, B190).
Agora, pela primeira vez, Kant d a frmula do clebre
princpio de contradio: A nenhuma coisa convm um
predicado que a contradiga. (A151, B190). No seu curso de
metafsica (Poeliz, p. 15), a frmula tem o seguinte teor: nulla
subjecto competi! praedicatum ipsi oppositum. A nenhum
sujeito convm um predicado que lhe seja contrrio. Estas
duas formulaes no so essencialmente distintas. A da
Crtica da razo pura nomeia expressamente a coisa qual o
conceito do sujeito se refere; o curso nomeia o prprio
conceito do sujeito.
Na ltima alnea do nosso primeiro captulo, Kant explica
por que motivo formula desta forma, que se desvia da
tradio, o princpio de contradio: Porm, h ainda outra
frmula deste princpio clebre, embora vazio de qualquer
contedo e meramente formal, que contm uma sntese que,
por descuido e desnecessariamente, com ele se misturou. Essa
frmula diz: impossvel que qualquer coisa, ao mesmo
tempo, seja e no seja. Em Aristteles, o princpio de
contradio tem o seguinte teor: -r o yclp cnho cXJlet mfpXEt v 'tE
Keti !lrl n:cfpX,Etv cfVet'WV -r&etu-rffiKeti Ket'tci 'tO etD"CO (Met. 3,
1005b19). impossvel que o mesmo possa convir e no
convir mesma coisa, do mesmo ponto de vista. Wolff, na
sua Ontologia 28, diz: Fieri non potest, ut idem simul sit et non
sit. No pode acontecer que a mesma coisa seja e no seja.
Em todas estas formulaes, sobressai o tXJlet, simul, ao mesmo
tempo, portanto, a determinao de tempo. Na formulao
que prpria de Kant, no se encontra o ao mesmo tempo.
Por que motivo foi posto de lado? Ao mesmo tempo uma
determinao de tempo e, por isso, caracteriza o objecto corrio
temporal, quer dizer, como objecto de experincia. Mas na
medida em que o princpio de contradio compreendido
168
somente como condio negativa da relao sujeito-predica-
do, o juzo visado como independente do objecto e da sua
determinao temporal. Mas mesmo, como imediatamente
acontece, se se atribuir ao princpio de contradio um
significado positivo, o ao mesmo tempo, como determina-
o de tempo, no pertence, segundo Kant, sua frmula.
h) O princpio de contradlf:o como formula;o negativa do
princpio de identidade
Em que medida se pode fazer um uso positivo do princpio
de contradio, de modo que ele no apresente apenas uma
condio negativa de possibilidade da relao sujeito-
-predicado em geral, quer dizer, de todos os juzos possveis,
mas seja um princpio supremo para um modo determinado
de julgar? A metafsica racional tradicional era de opinio que
o princpio de contradio era um princpio de todos os juzos
em geral, quer dizer, segundo Kant, tanto dos analticos como
dos sintticos. Esta distino entre os juzos possibilita a Kant
delimitar, de um modo mais rigoroso do que at ento, quer
dizer, tanto negativa como positivamente, o alcance do valor
axiomtico do princpio de contradio. Um princpio, em
contraste com uma mera condio negativa, uma
proposio tal que nela posta um fundamento para a
verdade possvel, quer dizer, uma proposio que basta para
suportar a verdade do juzo. Aqui, o fundamento sempre
representado como aquilo que suporta e suficiente para
suportar, ratio sufficiens. Se o juzo for apenas tomado como
uma relao sujeito-predicado, no ento visto, em geral, na
perspectiva dos fundamentos de determinao da sua
verdade. Pelo contrrio, esta perspectiva torna-se determi-
nante com a distino entre juzos analticos e sintticos. O
juzo analtico toma o objecto apenas no seu conceito dado e
no quer seno fix-lo, precisamente, na identidade do seu
contedo, para o esclarecer. A identidade do conceito aqui o
padro nico e suficiente para a convenincia ou no
convenincia do predicado. A proposio que coloca o
fundamento da verdade do juzo analtico deve pr,
portanto, a identidade do conceito como fundamento da
relao sujeito-predicado. Entendida como regra, tal propo-
sio deve pr a necessidade da fixao do conceito na sua
169
identidade (Selbigkeit, Identitt). O princpio supremo dos
juzos analticos o princpio de identidade.
Mas no dissemos que o princpio supremo, de que trata
este primeiro captulo, era o princpio de contradio? No
tivemos razo ao diz-lo, dado que Kant, no primeiro
captulo, em parte alguma fala do princpio de identidade?
O simples facto de se falar de um duplo papel do princpio de
contradio, deve causar perplexidade .. Falar-se de uma
utilidade positiva do princpio de contradio . no significa
apenas o emprego deste princpio como fundamento de
determinao, mas que o seu emprego apenas possvel
quando, simultaneamente, o seu valor negativo se torna
positivo. Dito com o auxlio de uma frmula: passa-se de
A=!= no A, para A =A.
O princpio de contradio, utilizado positivamente, o
princpio de identidade. Kant, de facto, no refere, no nosso
captulo, o princpio de identidade, mas, na Introduo (A 7,
BlO), refere-se aos juzos analticos como aqueles em que [
pensada] a ligao do predicado com o sujeito, atravs da
identidade. A identidade aqui declarada fundamento dos
juzos analticos. Da mesma forma, no escrito polmico
intitulado Acerca de uma descoberta ... (WW III, p. 254), os
juzos analticos so determinados como aqueles que
repousam totalmente sobre o princpio de identidade, ou de
contradio. No captulo seguinte, o segundo (Al54-5,
Bl94), identidade e contradio so referidas em conjunto.
Ainda no se decidiu at hoje qual a relao entre os dois
princpios. Ela tambm no se pode decidir formalmente, pois
esta deciso permanece dependente de uma concepo do Ser
e da verdade em geral. Na metafsica racional da escola, o
princpio de contradio tinha a primazia. Para Leibniz, pelo
contrrio, a identidade era o primeiro princpio, tanto mais
que, para ele, todos os juzos eram identidades. O prprio
Kant, na sua tese de habilitao (1 Parte, De principio
contradictionis, 1 Propositio), mostra contra Wolff que
veritatum omnium non datur principium UNICUM,
absolute primum, catholicon. A 3 Propositio mostra a
preferentia do principium identitatis... prae principio
contradictionis.
Nos juzos analticos o objecto pensado apenas segundo
o seu conceito e no como objecto de experincia, quer dizer,
como objecto detenninado pelo tempo; por esse motivo, o
170
princpio destes juzos no precisa conter na sua frmula
nenhuma determinao de tempo.
i) A reflexo transcendental de Kant; lgica geral e
transcendental
O princpio de contradio e o princpio de identidade tm
somente lugar na lgica e dizem respeito ao juzo,
perspectivado unicamente de um ponto de vista lgico.
Quando Kant se exprime deste modo, no faz certamente
caso da distino por el introduzida no uso do princpio de
contradio e considera como puramente lgico todo o
pensamento que, na sua fundamentao, no se encaminha
em direco ao prprio objecto. A lgica, no sentido de
lgica geral, prescinde de qualquer relao com o objecto
(A55, B79). No conhece nada do gnero de juzos sintticos.
Mas todos os juzos da metafsica so sintticos. Portanto -
mas s agora que l chegamos - o princpio de contradio
no um princpio da metafsica.
Portanto - e esta a consequncia decisiva seguinte, que
estabelece a mediao entre o primeiro e o segundo captulos
-o conhecimento metafsico e cada conhecimento em geral,
objectivo e sinttico, exigem uma outra fundamentao.
Outros princpios devem ser estabelecidos.
Dada a importncia deste passo, procuremos conceber de
forma ainda mais clara a restrio do princpio de contra-
dio, como proposio-de-fundo, aos juzos analticos, tendo
em ateno a questo directriz acerca da coisalidade da coisa.
A detenninao tradicional da coisalidade da coisa, quer
dizer, do Ser do ente, tem como fio condutor o enunciado (o
juzo); o Ser determinado a partir do pensar e das leis do
pensvel ou do impensvel. O primeiro captulo da nossa
seco, que estamos agora a discutir, no diz, contudo, seno
que o puro pensar no pode ser o tribunal da determinao da
coisalidade da coisa, ou, dito maneira kantiana, da
objectualidade do objecto. A lgica no pode ser a cincia
fundamental da metafsica. Mas na medida em que, na
determinao do objecto (o qual, segundo Kant, um objecto
do conhecimento humano), o pensar permanece necessaria-
mente implicado precisamente como pensar relacionado com
a intuio, quer dizer, como juzo sinttico, nessa medida, a
171
lgica, como doutrina do pensar, tem igualmente uma palavra
a dizer na metafsica. De acordo com a modificao da
determinao da essncia do pensar e do julgar, deve tambm
modificar-se a essncia da lgica que com eles se relaciona; ela
deve ser uma lgica que concebe o pensar, exclusivamente, na
sua relao com o objecto. Kant chama transcendental a este
tipo de lgica.
Transcendental o que diz respeito transcendncia. Do
ponto de vista transcendental o pensamento considerado do
ponto de vista da ultrapassagem de si mesmo em direco ao
objecto. A reflexo transcendental no se dirige ao prprio
objecto, nem ao pensar como mero representar da relao
sujeito-predicado, mas ultrapassagem em direco ao
objecto e relao com o objecto, enquanto esta relaj:o.
(Transcendncia: 1. para l de ... at .... : - enquanto tal.
2. ultrapassagem ( Uber-weg).
(Em relao determinao kantiana do transcendental,
cf. KRV, A12, B25. Numa nota in WW XVIII, n 5738: A
determinao de uma coisa do ponto de vista da sua essncia
(como coisa), transcendental.)
De acordo com a direco desta reflexo, Kant chama
sua filosofia, filosofia transcendental. O sistema dos princpios
o seu fundamento. Para vermos mais claro, aqui e no que se
segue, queremos realar diversas perspectivas do questionar.
Constumamos exprimir os nossos conhecimentos em
proposies, mas tambm o fazemos com as questes e os
modos de reflectir. O fsico e o jurista, o historiador e o
mdico, o telogo e o meteriologista, o bilogo e o filsofo,
todos de igual modo se exprimem por meio de proposies e
enunciados. Mas permanecem diferentes os domnios e os
objectos com que o enunciar se relaciona. Por isso, o
contedo do que dito , em cada um desses casos, diferente.
Por isso, acontece que, geralmente, s vemos uma
diferena de contedo quando falamos da direco do
questionamento em Biologia e tratamos da diviso celular e
do crescimento das plantas, e quando, por outro lado,
tratamos da prpria B i o l o g i ~ da direco do seu questionar
e do seu prprio dizer. E-se da opinio de que falar
biologicamente dos objectos da Biologia no se distingue,
seno pelo contedo, de uma discusso acerca da Biologia.
Quem pode fazer a primeira coisa- e sobretudo ele - deve
poder fazer tambm a segunda. Mas isto uma iluso, porque
172
no se pode tratar biologicamente de Biologia. A Biologia no
qualquer coisa da mesma natureza das algas e dos musgos,
das rs e das salamandras, ou das clulas e dos rgos. A
Biologia uma cincia. No podemos colocar a prpria
Biologia ao microscpio, tal como fazemos com os seus
objectos.
No instante em que falamos de uma cincia e reflectimos
sobre ela, falham todos os processos e mtodos da cincia em
que somos versados. Para o questionar acerca de uma cincia,
exige-se um ponto de vista cuja realizao e orientao ainda
menos evidente que o domnio de que essa cincia trata.
Quando se trata da discusso acerca de uma cincia,
estabelece-se facilmente a opinio de que tais discusses tm
carcter geral, em contraste com as questes particulares
da cincia. Simplesmente, no se trata aqui de diferenas
quantitativas acerca do que mais ou menos geral, mas
manifesta-se uma diferena qualitativa, uma diferena na
essncia, na direco do olhar, na, construo dos conceitos e
na fundamentao. Tal diferena reside j, de facto, no
interior de cada cincia; pertence-lhe, na medida em que a
cincia uma livre actividade histrica do homem. Por isso,
pertence a cada cincia uma auto-reflexo permanente.
Prestemos ateno ao exemplo do enunciado: o Sol
aquece a pedra. Quando seguimos este enunciado e a
direco do enunciar lhe prpria, somos directamente
dirigidos para os objectos Sol, pedra, calor. O nosso
representar abre-se quilo que o prprio objecto oferece.
No prestamos ateno a este enunciado enquanto tal.
Podemos, certamente, atravs de uma peculiar reorientao
do olhar, renunciar representao do Sol e da pedra e
prestar ateno ao enunciado enquanto tal. Isto aconteceu,
por exemplo, ao caracterizarmos o juzo como relao sujeito-
-predicado. A relao sujeito-predicado tambm no tem o
mnimo a ver com o Sol e a pedra. Tomamos agora o
enunciado, o "Ayos - o Sol aquece a pedra - de um ponto
de vista puramente lgico. Ao fazer isto, no prescindimos
apenas do facto de o enunciado estar relacionado com
objectos da natureza. No prestamos ateno, de um modo
geral, sua relao objectiva. Para alm da primeira direco
da representao- que se dirige imediatamente para o objecto
- e para alm desta segunda - que se dirige para a relao em
si mesma, que est presente no enunciado, independentemente
173
do objecto - h agora uma terceira. Dissemos, ao
caracterizarmos o juzo o Sol aquece a pedra, que o Sol
era entendido como causa e o calor da pedra como efeito.
Quando fixamos isto, em relao ao Sol e pedra aquecida,
dirigimo-nos, de facto, ao Sol e pedra, mas no, certamente,
de forma imediata. No visamos apenas o prprio Sol, nem a
prpria pedra aquecida, mas olhamos agora o objecto Sol
tendo em vista o modo como esse objecto objecto para ns, a
perspectiva em que ele visado, visamo-lo tendo em vista o
modo como o nosso pensamento o pensa.
Agora, no tomamos o objecto (Sol, calor, pedra) imedia-
tamente, mas no que diz respeito ao modo da sua objectuali-
dade. Esta a perspectiva na qual, antecipadamente, a priori,
nos relacionamos com ele: como causa, ou como efeito.
Agora no nos dirigimos apenas ao objecto do enunciado,
nem somente forma do enunciado enquanto tal, mas ao
modo como o objecto objecto do enunciado, ao modo como
o enunciado representa antecipadamente o objecto, ao modo
como o nosso conhecimento efectua uma ultrapassagem em
direco ao objecto, transcendi! e como desse modo- em que
tipo de determinao objectiva- encontra o objecto. Este tipo
de considerao chamada, por Kant, transcendental. O
objecto encontra-se, de um certo modo, diante do olhar, e de
um certo modo tambm o enunciado, porque a rela,co entre
o anunciado e o objecto que quer ser concebida.
Mas esta reflexo transcendental no uma juno
exterior entre modos de reflectir psicolgicos e lgicos, mas
qualquer coisa de mais originrio, a partir da qual se salienta
a unilateralidade de cada um daqueles modos. Mal ns, no
interior de uma cincia, reflectimos de qualquer modo acerca
dela, efectuamos um passo na direco do olhar e do nvel da
reflexo transcendental. A maior parte das vezes, no
pressentimos nada a tal respeito. Por isso, as nossas reflexes
acerca de tal so, muitas vezes, casuais e confusas. Mas tanto
quanto no podemos, em qualquer cincia, dar um passo
fundamentado e fecundo sem a familiaridade com os seus
objectos e com os seus modos de proceder, tanto rrienos
podemos dar um passo na reflexo acerca da cincia sem uma
correcta experincia e sem um correcto exerccio da atitude
transcendental do olhar. .
Se, neste curso, questionamos permanentemente acerca da
coisalidade da coisa e nos esforamos por introduzir-nos neste
174
de isto mais no do que um
exerciclO da atitude transcenqental do olhar e da posio
transcendental do questionar. E o exerccio do representar no
qual necessariamente se movimenta toda a reflexo sobre a
Assegurar-se deste domnio, entrar na posse dele pela
_e pe!o saber, poder entrar e permanecer nas suas
e o pressuposto fundamental para o estar-a
que quer compreender a sua posio e tarefa
histoncas.
}) Os juzos sintticos a priori encontram-se necessariamente na
base de todo o conhecimento
Quando, numa cincia, penetramos no domnio dos seus
os objectos desse domnio esto antecipadamente
determmados de tal ou tal modo; mas isso no acontece
casualmente, nem tem por base uma desateno da nossa
parte, como se, _alguma vez, essa pre-determinao do objecto
pudess,e . ser evitada. Pelo contrrio, ela necessria, to
sem ela, no poderamos, em geral, estar
de obJec!os, de acordo com os quais os nossos
enunciados se onentam e pelos quais se avaliam e compro-
var_n. Como pode, ento, um juzo cientfico concordar com o
obJecto, por exemplo, como pode um juzo de histria de arte,
de uma obra de arte, ser efectivamente um juzo de
de arte se, precisamente, o objecto no for
como obra de arte? Como pode um enunciado
de um animal ser, em verdade, um juzo de
Bwlogia, se o ammal no for pre-determinado como ser-vivo?
do que o objecto, segundo a sua essncia
obJect!va, devemos p_ossuir j um conhecimento quanto ao
um_ segundo Kant, sinttico, prvio,
a pnon. Sem JUizos smteticos a priori, os objectos no podem
nunca, geral, face como aquilo a partir de onde,
nos onentamos, nomeadamente nas investiga-
oes, questoes e demonstraes particulares, e como aquilo a
que permanentemente fazemos apelo.
. todos _os. da , ci_ncia exprimem-se j juzos
a pnon, JUIZos prevws, num sentido autntico e
necessano. De acordo com modo expresso e determinado
como a cincia se ocupa com os seus juzos prvios, avalia-se a
175
sua cientificidade, no de acordo com a quantidade de livros
escritos, nem com a quantidade dos institutos, nem, muito
menos, com a utilidade que oferece. No h cincia sem
pressupostos, porque a essncia da cincia reside em tais
pressupostos, em juzos prvios sobre o objecto. Kant, no
somente afirmou tudo isto, como tambm o mostrou e no
somente o mostrou como fundamentou. Ele estabeleceu essa
fundamentao na nossa histria como uma obra edificada,
sob a forma da Crtica da razo pura.
Se compreendermos a essncia da verdade em sentido
tradicional, como concordncia do enunciado com o objecto
-e tambm Kant a compreendeu assim - , ento, a verdade
compreendida deste modo no pode existir se, primeiro, o
objecto no for trazido a um estar-diante, atravs de juzos
sintticos a priori. Por isso, Kant chama aos juzos sintticos a
priori, quer dizer, ao sistema dos princpios do entendimento
puro, a fonte de toda a verdade (A237, B296). A conexo
interna entre o que foi dito e a nossa questo acerca da
coisalidade da coisa, notria.
Coisas verdadeiras, quer dzer, coisas tais que delas uma
verdade pode sempre surgir para ns, so, para Kant,
objectos de experincia. Mas o objecto s se nos torna
acessvel quando samos do mero conceito, em direco
quele outro que deve, antes de mais, ser-lhe acrescentado e
posto com ele. Um tal pr-com acontece sob a forma de
sntese. As coisas vm ao nosso encontro, para falarmos
maneira kantiana, em primeiro lugar e somente, no mbito
dos juzos sintticos e, de forma correspondente, a coisalidade
da coisa vem ao nosso encontro, em primeiro lugar, no
mbito da questo acerca do modo como uma coisa, em geral
e antecipadamente, possvel como coisa, quer dizer, ao
mesmo tempo, acerca do modo como so possveis juzos
sintticos a priori.
26- Do princpio supremo de todos os juzos sintticos
Se abarcarmos com a vista tudo o que foi dito, tendo como
objectivo delimitar os juzos analticos, tomam-se compreen-
sveis os dois primeiros pargrafos do segundo captulo.
esclarecimento da possibilidade de juzos sintticos
uma tarefa com a qual a lgica geral no tem absolutamente
176
nada a ver e cujo nome tambm ela nem sequer precisa
conhecer. Mas, numa lgica transcendental, esse esclareci-
mento a operao mais importante de todas e mesmo a
nica, quando se discute a possibilidade de juzos sintticos a
priori, tal como as condies e o alcance da sua validade. Com
efeito, depois da realizao dessa operao, a lgica pode
cumprir o seu objectivo, a saber, determinar o alcance e os
limites do entendimento puro.
Num juzo analtico, limito-me ao conceito dado, para
estabelecer qualquer coisa a partir dele. Se o juzo for
afirmativo, limito-me a acrescentar ao conceito aquilo que j
nele estava pensado; se o juzo for negativo, limito-me a
excluir do conceito o seu contrrio. Mas nos juzos sintticos
tenho de sair do conceito dado, para considerar, em relao
com ele, qualquer coisa de totalmente diferente do que nele
pensado, relao essa que no nunca uma relao de
Identidade, nem de contradio, e na qual no pode ser
examinada nem a verdade, nem o erro, do prprio juzo.
(A154 e seg., Bl93 e seg.)
O totalmente diferente o objecto. A relao deste
diferente com o conceito a colocao,
JUntamente com este, do objecto, sob a forma de representa-
o, numa intuio pensante, a sntese. S na medida em que
penetramos nesta relao e nos detemos nela, um objecto vem
ao nosso encontro. A possibilidade interna de um objecto,
quer dizer, a sua essncia, co-determina-se, por isso, a partir
possibilidade desta relao com ele. Em que consiste, quer
dtzer, onde se fundamenta, esta relao com o objecto? O
fundamento no qual ela se apoia deve ser descoberto e
estabelecido, verdadeiramente, como fundamento. Isto acon-
tece no estabelecimento e na fundamentao do princpio
supremo de todos os juzos sintticos.
Neste fundamento, funda-se a condio de possibilidade de
toda a verdade. As fontes de toda a verdade so os princpios
do entendimento puro. Eles prprios e, com eles, estas fontes
de a_ verdade, remontam a uma fonte mais profunda, que
o prmc1p10 supremo de todos os juzos sintticos traz luz do
dia.
Com o segundo captulo da nossa seco, a totalidade da
Crtica da razo pura atinge o seu fundamento mais profundo,
fundamento por ela prpria estabelecido. O princpio
supremo de todos os juzos sintticos - ou, como podemos
177
igualmente dizer, a determinao originria da
conhecimento humano, da sua verdade e do seu obJecto- e
estabelecida, na concluso deste segundo captulo (A159,
B197), da seguinte forma: as condies de da
experincia em geral so, ao mesmo tempo, condioes de
possibilidade dos objectos da experincia.
Quem compreende esta proposio compreende a Crtica
da razo pura de Kant. Quem a compreende no
apenas um livro, de entre os escritos de mas
uma posio-de-fundo do nosso estar-ai .histonco, que nao
podemos iludir, nem ultrapassar nem, mwto renegar.
Mas atravs de uma transformao que nos perrmta entrar
na posse, devemos tomar essa posio decisiva para o
futuro.
Pela ordem de importncia, o segundo captulo vem antes
do terceiro, pois este apenas o desenvolviJ:?ento daquele ..
isso uma compreenso plena e determmada do decisivo
captulo , pela primeira vez, quando j
conhecemos o terceiro. Assim, saltamos por erma do segundo
captulo e voltaremos a ele depois. do
terceiro, na concluso da nossa exposiao da questao acerca
da coisa, na Crtica da razo pura.
No terceiro captulo, so apresentados sistematicamente
todos os princpios sintticos do entendimento puro. o
que toma o objecto em objecto, tudo o_ dehrmta, a
coisalidade da coisa, exposto na sua conexao mtema. Alem
disso com a interpretao do terceiro captulo, comeamos
imediatamente com a exposio de cada um dos princpios
isoladamente. A considerao prvia deve limitar-se a um
esclarecimento que nos permita obter um conceito mais
determinado acerca do que um princpio em geral e acerca
do ponto de vista da diviso dos princpios. , ,
Para isto, a primeira frase do terceiro capitulo da-nos a
chave: 0 facto de, em geral, se encontrarem, por toda a
parte, princpios, deve atribuir-se ao entendimento, que
no somente o poder das regras, em relao aqwlo que
acontece, mas ele prprio a fonte dos princpios,
partir da qual, necessariamente, (o que pode vir ate nos
como objecto) se encontra submetido a regras, sem
elas, os fenmenos nunca se poderiam tomar conhecimento
dos fenmenos que lhe correspondem. (A158 e seg., B197 e
seg.).
178
27 - Representapo sistemtica dos princpios sintticos do
entendimento puro
a) Os princpios possibilitam a objectualidade do objecto:
fundabilidade dos princpios
No prosseguimento da questo acerca da coisalidade da
coisa, fomos conduzidos at doutrina kantiana dos
princpios do entendimento puro. At que ponto? Para
Kant, a coisa acessvel para ns o objecto da experincia.
Experincia, para ele, significa o conhecimento terico do
ente, que possvel para o homem. Este conhecimento
duplo. Por isso, Kant diz: Entendimento e sensibilidade s
ligados podem determinar o objecto para ns. (A258, B314).
Um objecto, enquanto objecto, determinado pela ligao,
quer dizer, pela unidade, do que intudo na intuio e do que
pensado no pensamento. A essncia do objecto pertence o
diante de ( Gegen) e a posio ( Stand). A essncia deste
diante de, a sua possibilidade interna e o seu fundamento,
tal como a essncia desta posio - a sua possibilidade interna
e o seu fundamento -e, finalmente e acima de tudo, a unidade
originria de ambas, do estar diante ( Gegenheit) e da
permanncia (Stndigkeit), constituem a objectualidade do
objecto.
O facto de a determinao da essncia do objecto em geral
resultar de princpios, no imediatamente evidente. Todavia,
tomar-se- compreensvel se prestarmos ateno orientao
da tradio no interior da questo acerca da coisa, na filosofia
ocidental. Nesta, decisivo o trao matemtico fundamental:
o recurso a axiomas, em qualquer determinao do ente. Kant
permanece no interior desta tradij;o. Simplesmente, o modo
como ele concebe e fundamenta os axiomas, traz consigo uma
transformao. O princpio supremo de todos os juzos, que
era, at ento, o princpio de contradio, privado da sua
supremacia. Que princpios aparecem em seu lugar?
Em primeiro lugar, deve reparar-se que Kant no fala de
axiomas. Os axiomas so, para ele, um determinado tipo de
princpios a priori, nomeadamente, os que so imediatamente
certos, quer dizer, susceptveis de serem provados, directa-
mente, a partir da intuio do objecto. No se trata de tais
princpios no contexto presente, o que j indicado no facto
de eles serem princpios do entendimento puro. Mas, como
179
princpios, devem conter o fundamento de outras proposies
e juzos. Portanto, eles prprios no podem mais ser fundados
em conhecimentos anteriores e mais universais (A148-9,
Bl88). Isto no exclui o facto de ser prprio deles terem
uma fundamentao. Permanece somente aberta a questo de
saber onde que tm a sua fundamentao. Os princpios que
fundamentam a essncia do objecto no podem ir buscar a
sua fundamentao ao prprio objecto. Os princpios no
podem resultar do objecto, atravs da experincia, uma vez
que eles prprio possibilitam, pela primeira vez, a objectua-
lidade do objecto. Mas os princpios tambm no podem ser
fundados somente a partir do puro pensar, uma vez que so
princpios do objecto. Os princpios tambm no tm,
portanto, o carcter de proposies logico-formais univer-
sais, como, por exemplo, A A, das quais se diz que so
evidentes. Aqui, no funciona o apelo ao bom-senso. No
mbito da metafisica trata-se de um recurso que prova
sempre que o assunto prprio da razo se tornou duvidoso.
(A783 e seg., B811 e seg.). De que tipo este fundamento
probante destes princpios do entendimento puro e de que
forma eles se distinguem, a partir do seu fundamento
probante, deve mostrar-se por si mesmo, a partir do prprio
sistema dos princpios.
b) O entendimento puro como fonte e como poder das regras.
Unidade, categorias
Tomamos o facto de a determinao da coisa, em Kant,
ser reconduzida a princpios, como sinal de que Kant
permanece no interior da tradio. Mas esta caracterizao
histrica no ainda um esclarecimento do prprio assunto.
Se Kant determina a essncia do pensar de modo novo, tem
tambm de mostrar, na base desta nova concepo da essncia
do entendimento, por que motivo e em que medida os
princpios pertencem a essa essncia.
Kant o primeiro a no ser capaz de afirmar e aceitar
simplesmente o domnio dos princpios, mas a querer fund-
-los a partir da essncia do entendimento. A primeira frase do
terceiro captulo indica esta conexo. A diz-se expressamente
que o entendimento puro , ele prprio, a fonte dos
princpios. Em que medida isto assim, preciso mostr-
180
-lo em relao com tudo aquilo que at ao momento soubemos
acerca da essncia do entendimento. A lgica geral, que
determina o juzo como relao entre as representaes do
sujeito e do predicado, reconhece o entendimento como poder
de ligao de representaes. Assim, tal como a concepo
lgica do juzo correcta, mas insuficiente, esta concepo do
entendimento permanece tambm exacta e, no entanto,
insatisfatria. O entendimento deve conceber-se como um
representar que se relaciona com o objecto, quer dizer, como
um ligar representaes, que construdo do seguinte modo:
como um representar que estabelece e constitui esta relao
com o objecto enquanto tal.
A ligao do sujeito com o predicado no simplesmente
uma ligao em geral, mas, em cada caso, uma ligao
determinada. Recordemo-nos do juzo objectivo o Sol
aquece a pedra. Aqui, o Sol e a pedra so representados
objectivamente, na medida em que o Sol concebido como
causa e a pedra e o seu aquecimento como efeito. A relao
entre o sujeito e o predicado acontece tendo por base a relao
universal de causa e efeito. A ligao sempre um pr-em-
-conjunto, sob a forma de representao, na perspectiva de um
modo possvel de unidade, que caracteriza o conjunto. Nesta
caracterizao do juzo, transparece ainda, palidamente, o
sentido originrio de 'Ayo, como aco de pr-em-conjunto.
Cada tipo de ligao entre o sujeito e o predicado, no acto
de julgar, pe antecipadamente e tem em si mesmo, como
perspectiva directriz, o representar de uma unidade, de acordo
com a qual e em cujo sentido, se procede unificao. O
representar antecipante de tais unidades directrizes da ligao
pertence essncia do entendimento. As representaes dessas
unidades enquanto tais e em geral so, de acordo com a
determinao que foi dada anteriormente, conceitos. Os
conceitos de tais unidades, pertencentes actividade de
ligao do entendimento. no so, todavia, extrados de
quaisquer objectos previamente dados, quer dizer, no so de
modo algum conceitos retirados da percepo de objectos
isolados. As representaes destas unidades pertencem s
aces do entendimento, essncia da ligao. Residem
puramente na essncia do prprio entendimento e chamam-se,
por isso, conceitos puros do entendimento, categorias.
A lgica geral ps em destaque uma multiplicidade de
formas de juzo, modos de ligao sujeito-predicado, que se
181
deixam ordenar numa tbua de juzos. Kant retomou uma
tradio e completou (cf. A 70, B95) esta tbua de juzos, ou
seja, a demonstrao e ordenao dos diversos modos de
ligao do sujeito e do predicado. Os pontos de vista dessa
diviso so a quantidade, a qualidade, a relao e a
modalidade. Por isso, a tbua de juzos pode dar uma
indicao sobre outros tantos modos de unidade e de
conceitos de unidade, que dirigem as diferentes ligaes. De
acordo com esta tbua de juzos, pode ser exposta uma tbua
destes conceitos de unidade do entendimento puro, que so os
seus conceitos primitivos (cf. A80, B106). Se for representada
qualquer coisa em geral como condio da unificao e da
posio unificadora de uma multiplicidade, esta condio
representada tomada como regra da ligao. Porque
pertence essncia do entendimento, enquanto ligao de
representaes, a representao antecipante das unidades que
regulam esta ligao e porque estas unidades reguladoras
pertencem prpria essncia do entendimento, este , no
fundo, o poder das regras. Por isso, Kant diz (A126): Agora
podemos caracteriz-lo [ao entendimento] como poder das
regras; e acrescenta: esta caracterizao mais fecunda e
aproxima-se mais da essncia do entendimento. A passagem
que nos ocupa, no incio do terceiro captulo, diz, igualmente,
que o entendimento o poder das regras. Mostra-se, aqui, a
determinao metafsica da essncia do entendimento.
Mas, no presente captulo, a determinao da essncia do
entendimento remota a um nivel ainda mais elevado quanto
essncia. O entendimento puro no somente o poder das
regras, mas at mesmo a fonte das regras. Isto quer dizer que
o entendimento puro o fundamento da necessidade das
regras em geral. Para que aquilo que vem ao nosso encontro,
para que aquilo que se mostra por si mesmo, quer dizer, para
que os fenmenos em geral, possam vir at ns, como o que
est diante, o que se mostra por si mesmo deve ter
previamente a possibilidade de aceder, de qualquer forma,
estabilidade e permanncia. Mas o que se mantm em si
mesmo, o que no se desagrega, o que est reunido em si
mesmo, quer dizer, o que est unificado, o que est presente
nessa 'unidade e nela subsiste. A permanncia a pre-sena
unificada em si mesma e a partir de si mesma. Esta presena
tambm possibilitada pelo entendimento puro. A aco deste
ltimo o pensar. Mas o pensar um eu penso, represento-
182
-me qualquer coisa em geral, na sua unidade e homogeneidade.
A presena do objecto mostra-se no acto de representar, no
tornar-se presente para mim, atravs da representao
pensante, quer dizer, unificante. Mas a quem apresentada
esta presena do objecto, se a mim, enquanto em>
ocasional, com os seus caprichos, desejos e opinies, ou a
mim como um eu que, recusando tudo o que subjectivo,
deixa o prprio objecto ser aquilo que , isto depende do
prprio eu, nomeadamente do alcance e extenso da unidade
e das regras sob as quais a unidade das representaes
conduzida. Quer dizer, depende, no fundo, do alcance e do
modo da liberdade, em virtude da qual eu prprio sou um eu
mesmo.
O ligar re-presentativo somente possvel para o
entendimento quando ele contm em si modos de unificao
e regras de unidade da ligao e da determinao, quando o
entendimento puro faz surgir regras, cuja origem e cuja fonte
ele prprio . O entendimento puro o fundamento da
necessidade das regras, quer dizer, da existncia de princpios,
porque este fundamento (a saber, o prprio entendimento)
necessrio de acordo com a essncia daquilo a que o
entendimento puro pertence, ou seja, de acordo com a
essncia do conhecimento humano.
Se ns, homens, estamos simplesmente abertos afluncia
de tudo aquilo em cujo meio estamos situados, no estamos,
porm, altura desse afluxo. Dele seremos apenas senhores
na medida em que, a partir de uma superioridade, estivermos
ao seu servio, quer dizer, na medida em que deixarmos
aquilo que aflui estar diante de ns, o trouxermos
estabilidade e, assim, construirmos e defendermos um
domnio possvel de permanncia. Nesta necessidade de um
livre subsistir do que aflui, funda-se a necessidade metafsica
do entendimento puro. De acordo com esta sua provenincia
metafsica, o entendimento puro a fonte dos princpios. Pelo
seu lado, estes princpios so a origem de toda a verdade,
quer dizer, da possibilidade de as nossas experincias em geral
se poderem conformar com objectos.
Tal concordncia com ... apenas possvel quando
aquilo com que ela deve concordar veio j at ns e est
diante de ns. S assim, nos fenmenos, algo de objectivo se
nos dirige, s assim eles se tornam conhecveis, com respeito a
um objecto que se exprime neles e lhes corresponde. O
183
entendimento puro d a possibilidade de uma correspondn-
cia com o objecto, graas objectualidade dos fenmenos,
quer dizer, coisalidade das coisas que so para ns.
c) Os princpios matemticos e dinmicos enquanto proposi,ces
metafsicos
Na base do que foi exposto, podemos compreender a
proposio decisiva, que introduz o terceiro captulo (A158 e
seg., Bl97 e seg.). Os princpios do entendimento puro
estabelecem o fundamento da objectividade dos objectos.
Neles - nomeadamente na sua conexo - realizam-se
autenticamente os modos de representar graas aos quais se
abrem, na sua unidade originria, o estar diante e o
permanecer, que so prprios do objecto. Os princpios
dizem sempre respeito a esta dualidade unitria da essncia do
objecto. Por isso, devem, por um lado, pr o fundamento do
estar diante e, por outro, o do permanecer, da
permanncia. Resulta daqui, como consequncia da essncia
dos princpios, a sua articulao em dois grupos. Kant chama-
-lhes princpios matemticos e dinmicos. Qual o fundamento
real desta distino? Que quer ela dizer?
Kant determina, como coisa a ns acessvel, a coisa da
natureza, o corpo, que existe como objecto da experincia,
quer dizer, do conhecimento fsico-matemtico. O corpo
qualquer coisa que se move no espao, ou est em repouso no
espao, de tal forma que os movimentos, entendidos como
mudana de lugar, so determinveis numericamente, no que
se refere s suas relaes. Esta determinabilidade matemtica
dos corpos naturais no , todavia, para Kant, de modo
algum uma forma ocasional que lhes somente acrescentada
para um clculo dos processos; pelo contrrio, este
matemtco, no sentido do que se move no espao, pertence,
antes de mais e acima de tudo, determinao da coisalidade
da coisa. Se a possibilidade da coisa deve ser concebida
metafisicamente, ento exigem-se tais princpios, nos quais
este carcter matemtico dos corpos naturais se fundamenta.
Por isso, um dos grupos de princpios do entendimento puro
chama-se Os princpios matemticos. Esta denominao
no significa que os princpios sejam em si mesmos
184
matemticos, ou que sejam princtpws pertencentes
matemtica, mas que eles se referem ao carcter matemtico
dos corpos naturais, sendo eles que, como princpios
metafsicos, estabelem o fundamento desse carcter.
Mas a coisa, no sentido de corpo da natureza, no apenas
algo que se move no espao, no apenas o que ocupa um
espao, quer dizer, que extenso, mas o que preenche um
espao, ocupa um lugar e, ao faz-lo, dilata-se, dispersa-se e
impe-se, uma resistncia, quer dizer, fora. Leibniz foi o
primeiro a pr em evidncia estas caractersticas dos corpos
naturais e Kant retomou estas determinaes. S conhecemos
aquilo que ocupa um espao e est espacialmente presente
atravs de foras que so activas no espao (A265, B321). A
fora a caracterstica pela qual a coisa est presente no
espao. Na medida em que age, efectiva. A efectividade, a
presena, o estar-a da coisa, determina-se a partir da fora
( dynamis), quer dizer, dinamicamente. Por isso, aos princ-
pios do entendimento puro que determinam a possibilidade
da coisa no que se refere ao seu estar-a Kant chama
princpios dinmicos. Tambm aqui se deve prestar ateno
ao que se disse a propsito da denominao matemtico.
No so princpios da dinmica como disciplina da fsica, mas
princpios metafsicos que possibilitam, em primeiro lugar, os
princpios fsicos da dinmica. No por acaso que Hegel
intitula Fora e entendimento um importante captulo da
sua Fenomelogia do Esprito, no qual delimita a essncia do
objecto como coisa da natureza.
Encontramos em Leibniz, pela primeira vez, claramente
esboada a dupla direco de determinao dos corpos
naturais, a determinao matemtica e a dinmica (cf. , por
exemplo, Gerh. IV, p. 394 e seg.). Mas Kant conseguiu, pela
primeira vez, expor e fundamentar a sua unidade interna, no
sistema dos princpios do entendimento puro.
Os princpios contm as determinaes das coisas como
fenmenos que, antecipadamente, a priori, pertencem s
prprias coisas, em consequncia das formas possveis da
unidade da ligao segundo o entendimento, quer i z e r ~ das
categorias. A tbua das categorias est quadruplamente
articulada. Esta articulao corresponde articulao dos
princtptos. Os princpios matemticos e dinmicos esto
divididos, cada um deles, em dois grupos e a totalidade do
sistema est dividida em quadro grupos: 1) axiomas da
185
intuio; 2) antecipaes da percepo; 3) analogias da
experincia; 4) postulados do pensamento emprico em geral.
Nas linhas que se seguem, procuraremos compreender
estas designaes dos princpios a partir da exposio que
Kant deles faz. Kant nota expressamente: Escolhi intencio-
nalmente estas designaes para no deixar despercebida a
diferena entre a evidncia e o exerccio destes princpios.
(A161, B200). Trata-se dos princpios da quantidade, da
qualidade, da relao e da modalidade.
A compreenso dos princpios s obtida passando pela
sua demonstrao, porque esta demonstrao no seno a
apresentao do princpio, do fundamento em que eles se
fundam e daquilo de onde retiram o que eles prprios so. Por
isso, tudo depende desta demonstrao. A frmula das
proposies no diz muito, tanto mais que elas no so
evidentes. Por isso, Kant despendeu um grande trabalho em
tomo destas demonstraes: trabalhou-as novamente para a
2 edio, em todo o caso, as dos primeiros trs grupos. Todas
esto_ construdas a partir de um determinado esquema,
relaciOnado com o contedo essencial destes princpios.
Mesmo a redaco dos princpios isolados, acima de tudo a
redaco do comeo de cada um deles, distinta na 1 e na 2
edies. Estas distines fornecem indicaes importantes
acerca da direco que toma o propsito esclarecedor de Kant
e do modo como o sentido autntico destas proposies deve
ser entendido.
Para termos presente, de aqui em diante, o que essencial
nesta exposio e fundamentao dos princpios do entendi-
mento puro, tentamos abranger, uma vez mais, com o olhar
tudo o que foi dito. Os princpios so princpios da
exposio dos fenmenos. So os fundamentos sob cuja
base possvel, para um objecto, ser apresentado no seu
aparecer, eles so a condio da objectividade do objecto.
A partir do que agora se disse, em geral, acerca do
ente?dimento puro, pode deduzir-se j, claramente, em que
sentido eles so juzos sintticos a priori e de que modo a sua
possibilidade deve ser demonstrada. Juzos sintticos so
aqueles que alargam o nosso saber acerca dos objectos.
Geralmente, isto acontece do seguinte modo: extramos o
predicado, a posteriori, na percepo, a partir do objecto.
Agora, porm, trata-se de predicados, quer dizer, de
determinaes do objecto, que lhe convm a priori. Estas
186
determinaes so aquelas a partir das quais e na base das
quais se determina em geral, pela primeira vez, o que pertence
a um objecto enquanto objecto; so aquelas determinaes
que reunem as determinantes da objectualidade do objecto.
Devem, claramente, ser a priori, porque s na medida em que
em geral temos um saber da objectividade, podemos
experimentar este ou aquele objecto possvel. Mas de que
modo possvel - antes da experincia, mas tendo-a em vista
- determinar o objecto enquanto tal? Esta possibilidade
provada na demonstrao dos princpios. Mas a demons-
trao respectiva de cada um deles, no faz seno trazer luz
o fundamento dos prprios princpios, o qual, por fim, deve
ser somente um e o mesmo e que ns, por conseguinte, encon-
tramos no princpio supremo de todos os juzos sintticos. Em
consequncia, os verdadeiros princpios do entendimento
puro so aqueles nos quais expresso o Princpio das
proposies dos quatro grupos. Portanto, nem os axiomas,
nem as antecipaes, nem as analogias, nem os postulados,
so, verdadeiramente, as proposies-de-fundo, mas as
proposies-de-fundo so os Princpios ( Prinzipien) dos
axiomas, das antecipaes, das analogias e dos postulados.
d) Os axiomas da intuij;o
Prestemos ateno, de seguida, j notada distio entre
as formulaes das edies A e B (A162, B302).
A: Princpio do entendimento puro: todos os fenmenos
so, quanto sua intuio, grandezas extensivas.
B: seu princpio : todas as intuij;es so grandezas
extensivas.
Nem sempre a formulao de B mais acertada que a de
A. Ambas se completam e, deste modo, cada uma tem o seu
valor particular, pois Kant no esclareceu to apropriada-
mente este grande territrio por ele descoberto, quanto dele
tinha uma ideia, enquanto tarefa de um sistema de filosofia
transcendental. Mas para ns, vir depois , justamente,
assumir o desequilbrio e as hesitaes; e os novos
arranques, os caminhos que abrem novas sadas, so mais
essenciais e mais frutuosos que um sistema que no apresenta
dificuldades e em que todas as fendas esto colmatadas e
alisadas.
187
Antes de percorrermos, de um lado ao outro, o caminho
da demonstrao do primeiro princpio, perguntemos por
aquilo que est aqui em causa, pelos elementos constituin-
tes. Sabemos que se trata da determinao da essncia do
objecto. O objecto determina-se pela intuio e pelo
pensamento. O objecto fenmeno. Fenmeno, aqui, no
significa, de modo nenhum, uma aparncia, mas a prpria
coisa, na sua presena e no seu estar-a. Kant, no mesmo lugar
onde, no incio da Crtica da razo pura, refere os dois
elementos constituintes do conhecimento, intuio e pensa-
mento, caracteriza tambm o fenmeno. No fenmeno,
designo por matria aquilo que corresponde sensao, mas
designo por forma do fenmeno aquilo que permite que o
diverso do fenmeno possa ser ordenado em certas relaes.
(A20, B34). Forma aquilo em cujo interior se ordenam as
cores, os sons e coisas semelhantes.
a.) Quantum e quantitas
No primeiro princpio, trata-se dos fenmenos quanto
sua intuio, trata-se, portanto, do objecto, na perspectiva
directriz do estar diante, do encontro e do vir at ns.
Deste ponto de vista diz-se que os fenmenos, enquanto
intuies, so grandezas extensivas.
O que significa grandeza e o que quer dizer grandeza
extensiva? A expresso grandeza, em geral e, em particular,
no que se refere s explicaes de Kant, ambgua; por isso,
Kant, de bom grado, acrescenta, entre parntesis, expresses
latinas diferentes, ou, muitas vezes, utiliza unicamente o latim,
para fixar a diferena que ele prprio estabeleceu, pela
primeira vez, com clareza. Encontramos, no fmal de uma
alnea e no incio da seguinte, as duas diferentes designaes
para grandeza (A163, B204): grandeza como quantum e
grandeza como quantitas (cf. Reflexionen, n 6383a, WW
XVIII, pp. 659 e seg.). A grandeza como quantitas d resposta
pergunta: qual a quantidade? Ela a medida, quer dizer, diz-
-nos quantas vezes se toma uma mesma unidade. A grandeza
de um quarto mede-se em tantos metros de comprimento,
largura e altura. Mas esta grandeza do quarto s possvel
porque ele, na medida em que tem uma natureza espacial,
um em cima}}, um em baiXO}}, um atrS}}, um frente}} e
188
um ao ladm}, ou seja, um quantum. Kant, por este termo
entende aquilo que poderamos designar como o que dotad;
de grandeza (das Gr"sshafte) em geral. A grandeza enquanto
quantitas, enquanto medida e medio do que dotado de
grandeza , em cada caso, uma determinada unidade, na qual
as partes precedem o todo e o com-pem. Na grandeza
quantum, no que dotado de grandeza, o todo, pelo
contrano, precede as partes; ele, no que se refere ao nmero
de partes, indeterminado e, em si mesmo, contnuo. A
quan,titas sempre um quantum discretum; ela somente
poss1vel atravs de uma diviso posterior e da unificao
correspondente (sntese) no interior e na base do quantum.
ele mesmo nunca se torna naquilo que por meio de uma
smtese .. A grandeza enquanto quantitas, na medida em que
por um certo nmero de partes, sempre
enquanto que aquilo que existe no espao,
mdependentemente da quantitas, , em si mesmo sempre
idntico. '
No que se refere grandeza como quantitas, trata-se
sell!pre de uma produo de grandeza. Se isto acontecer por
meiO ur;na progresso das partes para o todo, por meio de
um acresc1mo sucessivo das partes independentes umas das
a grandeza ( quantitas) extensiva. A grandeza das
,(agregado) extensiva.}} (Reflex. n 6338a). A
quantidade e um conceito puro do entendimento. Mas
0
mesmo no com a grandeza como quantum; ela no
por meiO de uma posio, mas dada a uma
mtmo.
Espapo e tempo como quanta, como formas da pura
. C! 9ue agora dizer que os fenmenos, enquanto
mtmoes, _sao grandezas extensivas? A partir da determinao
comparativa da grandeza como quantitas e da grandeza como
quantum, tornou-se evidente que a quantitas pressupe sempre
o que a grandeza como medida, como tantas
vezeS}}, e sempre a medida de qualquer coisa dotada de
grandeza .. Portanto, se, os fenmenos em geral devem poder
os fenomenos enquanto intuies, quer dizer,
as mtmoes enquanto tais, devem ser quanta, coisas dotadas
de grandeza. Tais entidades (quanta) so, segundo Kant,
0
189
espao e o tempo. Que o espao uma grandeza no quer
dizer que ele posssua tal ou tal grandeza. Em primeiro lugar, o
espao no possui nunca tal ou tal grandeza, mas aquilo que
possibilita a grandeza, no sentido de quantitas. O espao no
com-posto por espaos. O espao no consiste em partes, mas
cada espao sempre, apenas, uma limitao da totalidade do
espao, de tal modo que mesmo as fronteiras e os limites
pressupem o espao e a extenso do espao e permanecem
no espao como uma poro do espao. O espao uma
grandeza ( quantum) diante da qual as fraces finitas,
determinadas quanto medida, e as composies, chegam
sempre demasiado tarde; uma grandeza na qual este tipo de
coisas fmitas no tem absolutamente nenhum direito e em
nada contribui para a determinao da sua essncia; por isso,
o espao chamado uma grandeza infinita (A25). Isto no
significa sem fim, em relao s determinaes finitas, como
quantitas, mas que, como quantum, que no pressupe nada
de finito como condio sua, ele prprio, pelo contrrio,
condio de cada diviso e fragmentao finita.
O espao, tal como o tempo, so quanta continua, coisas
originariamente dotadas de grandeza, grandezas infinitas e,
em consequncia, grandezas extensivas possveis (quantida-
des). O princpio dos axiomas da intuio tem o seguinte teor:
Todos os fenmenos, quanto sua intuio, so grandezas
extensivas. Mas como podem as intuies ser grandezas
extensivas? Para isso elas devem, originariamente, ter a
qualidade de grandeza (quanta). como coisas deste gnero
que Kant se refere ao espao e ao tempo e, como vemos, com
razo. Todavia, espao e tempo no so nenhuma intuio,
mas, simplesmente, espao e tempo.
Determinmos anteriormente o intuir como o representar
imediato de um singular. Por meio deste representar, alguma
coisa nos dada. O intuir um representar doador e no
criador, que comea por configurar, por meio de um pr-em-
-conjunto. A intuio, entendida como aquilo que intudo,
o representado, entendido como ser-dado. Mas Kant, no
lugar onde determina o espao como grandeza infinita, diz: o
espao representado dado, como uma grandeza infinita.
(A25). 0 espao representado como uma grandeza infinita
dada. (B39). O representar, que traz at ns o espao
enquanto tal, um representar doador, quer dizer, um intuir;
o prprio espao um intudo e, neste sentido, uma
190
intuio. O espao dado imediatamente. Onde que ele
dado? O espao em geral existe algures? No sera ele, antes, a
condio de possibilidade de cada onde, a e aqui?
Uma caracterstica do espao , por exemplo, a contiguidade.
No entanto, no comeamos por obt-la comparando
objectos que se encontram uns ao lado dos outros. Para
poder experimentar estes objectos como situados uns ao lado
dos outros, temos j que representar imediatamente a
contiguidade e, igualmente, o estar frente, o estar por
trs e a sobreposio. Estas dimenses no dependem dos
fenmenos, no dependem daquilo que se mostra, pois
podemos, pelo pensamento, afastar-nos de todos os objectos
do espao, mas no podemos sair do espao. Sempre que as
coisas se mostram na percepo, o espao na sua totalidade
repesentado, antecipadamente e necessariamente, como dado
de modo universal e imediato. Mas este uno, este universal-
mente dado, este representado, no nenhum conceito, no
algo representado de modo universal, tal como a rvore em
geral. A representao universal rvore contm, sob si
mesma, todas as rvores singulares, como aquilo de que esse
representar pode ser enunciado. Mas o espao contm em si
mesmo todos os espaos particulares. Os espaos particulares
so apenas restries de um espao originrio nico, como
nico. O espao, como quantum, dado imediatamente como
um nico isto. Representar imediatamente um singular,
chama-se intuir. O espao um intudo, que se encontra
diante do olhar antes do aparecimento dos objectos nele
intudos. O espao no sentido numa sensao, um
antecipadamente intudo - a priori -, quer dizer, puramente.
O espao uma intuio pura. Como um tal puro intudo,
aquilo que determina antecipadamente tudo o que nos dado
empiricamente - tudo o que intudo pela sensibilidade -,
aquilo em cujo interior a multiplicidade... pode ser
ordenada. Ao determinante, Kant chama tambm forma,
em com a matria, que o determinvel. Visto deste
modo, o espao a forma pura da intuio sensvel,
nomeadamente, da intuio do sentido externo. Para que
certas sensaes possam ser referidas a qualquer coisa exterior
a_mim (ou seja, a coisas situadas num outro lugar do espao,
diferente daquele em que eu me encontro), este domnio do
exterior e do sair em direco a ... ( Hinaus-zu) deve j ter
sido dado.
191
Segundo Kant, o espao no , nem uma coisa existente
em si mesma (Newton), nem uma multiplicidade de
referncias que resultam das relaes entre as coisas que
existem em si mesmas (Leibniz). O espao o nico,
imediatamente representado, antecipadamente, na aceitao
do que encontrado, ele o todo do estar ao lado, do
estar por trs e da sobreposio. O espao no outra coisa
seno, somente, a forma de todos os fenmenos do sentido
externo, quer dizer, um modo como aceitamos o que
encontrado, uma determinao, portanto, da nossa sensibili-
dade. Portanto, somente a partir do ponto de vista do
homem podemos falar de espao, de um ser extenso, etc. Se
abandonarmos as condies subjectivas sob as quais,
somente, podemos receber intuies externas ... a representa-
o do espao no significa, ento, absolutamente nada.
(A26, B42 e seg.).
A mesma coisa acontece com o tempo. Por agora, tratava-
-se, somente, de tornar compreensvel, atravs de um
esclarecimento geral da essncia do espao, o que significa
Kant determinar o espao como pura e pretender ter,
com isso, obtido o conceito metafsico de espao em geral.
Porque, por agora, continua a parecer estranho em que
medida, em geral, qualquer coisa est delimitada na sua
essncia, pelo facto de ser caracterizada, como intuio. A
casa intuda na medida em que encontrada; mas ser casa
no significa ser intudo. Kant nunca teria determinado a
essncia da casa deste modo. Aquilo que adequada para a
casa deveria, contudo, ser vlido para o espao. Certamente
que sim, se o espao fosse uma coisa do gnero de uma casa,
uma coisa no espao. Mas o espao no est no espao.
Kant tambm no diz simplesmente que o espao uma
intuio, mas que uma intuio pura e uma forma da
intuio externa. No obstante, h uma coisa que se mantm
vlida: a intuio e permanece um modo de re-presentar
qualquer coisa, uma forma de acesso a qualquer coisa e uma
forma de doao de qualquer coisa, mas no essa prpria coisa.
Simplesmente, se o modo de qualquer coisa ser dada
constitusse essa coisa no seu ser, tal caracterizao dessa
coisa como intuio seria no s possvel, como at mesmo
necessria. Ento, o espao entendido como intuio no
significaria, simplesmente, que o espao dado desse modo,
mas que o ser-espao reside no ser-dado desse modo. De
192
facto, assim que Kant o entende. O ser-espao do espao
consiste no facto de conceder quilo que se mostra por si
mesmo a possibilidade de se mostrar a si mesmo em toda a
sua extenso. O espao espacializa ( riiumt ein), d stio e
lugar e este dar-espao ( einriiumen) o seu ser. Kant exprime
este dar-espao quando diz que o espao o puro intudo,
aquilo que se mostra a si mesmo antecipadamente, antes de
qualquer coisa e para essa coisa e que, enquanto tal, ele a
forma da intuio. O ser-intudo o espacializante ser-espao
do espao. Ns no conhecemos um outro ser do espao, nem
temos, tambm, nenhuma possibilidade de questionar para
alm dele. O facto de existirem dificuldades na metafsica
kantiana do espao, no deve ser negado - abstraindo do
facto de que uma metafsica que no encerra j nenhuma
dificuldade, no mais, por isso mesmo, uma metafsica.
Simplesmente, as dificuldades da metafisica kantiana do
espao no se encontram a onde, na maioria dos casos, se
esperava encontr-las, quer do lado da psicologia, quer do
lado das cincias matemticas da natureza (teoria da
relatividade). A dificuldade principal no reside sequer na
concepo da prpria questo do espao, mas na atribuio
do espao, enquanto intuio pura, a um sujeito humano,
cujo ser determinado de modo insuficiente (acerca do modo
como se estrutura a questo do espao, a partir da superao
fundamental da relao com o sujeito, cf. Ser e Tempo, 19-
-24 e 70).
Para ns, agora, somente importante mostrar em que
medida o espao e o tempo em geral so pensveis como
intuies. O espao d-se a si mesmo somente neste puro
intuir, no qual o espao enquanto tal , antecipadamente,
mantido por ns diante de ns, representado como algo que
se pode olhar, pr-formado como aquela grandeza da
contiguidade, da sobreposio e do estar por trs, como
uma diversidade que, a partir de si mesma, d a possibilidade
de uma autntica restrio e delimitao.
Espao e tempo so intuies puras. Sobre a intuio, fala-
-se na Esttica. Para ela, a intuio aquilo que, a priori,
pertence objectividade do objecto, o que deixa os fenmenos
mostrarem-se a si mesmos; a intuio pura transcendental.
A esttica transcendental fornece apenas uma reflexo prvia.
A sua temtica autntica s atinge o seu termo no tratamento
do primeiro princpio.
193
,,
I[
y) A demonstra,co do primeiro princpio; todos os princpios se
fundam no principio supremo de todos os juzos sintticos.
Com o que foi dito, est preparado a essencial para
compreendermos a demonstrao do primeiro princpio e,
atravs dela, o prprio princpio. A demonstrao consiste em
trs proposies que esto claramente diferenciadas umas das
outras. A primeira proposio comea Todos; .. , a segunda
por Ento ... , a terceira por Portanto ... . E evidente que
as trs proposies tm entre si uma relao que tem a forma
de um silogismo: premissa maior, premissa menor e
concluso. Todas as demonstraes subsequentes- quer das
antecipaes, quer das analogias - que, tal como as
demonstraes dos axiomas, se encontram, pela primeira
vez, na segunda edio, esto construdas deste modo.
Sigamos os trs momentos do silogismo, medida que, ao
mesmo tempo, explicamos o que ainda no est esclarecido
nas proposies, tomadas isoladamente.
A demonstrao comea por indicar que todos os
fenmenos se mostram no espao e no tempo; quanto ao
modo do seu aparecer, no que diz respeito sua forma,
implicam uma intuio do tipo que referimos. O que que isto
significa, no que se refere ao carcter objectivo dos
fenmenos? Dizemos: A lua est no cu. Quanto sua
doao sensvel, segundo a sensao, ela um objecto
luminoso, colorido, com zonas de clareza e de obscuridade
diversamente distribudas; -nos dada a partir de fora, l,
nesta figura determinada, com esta grandeza, a esta distncia
dos outros corpos celestes. O espao - aquilo em cujo interior
a lua nos dada - est restringido e delimitado a esta figura,
deste tamanho, nestas relaes e nesta distncia. O espao
um espao determinado e somente esta determinidade que
constitui o espao da lua, a espacialidade da lua. A
determinidade em relao a esta figura, a esta extenso e a
esta distncia dos outros, fundamenta-se num determinar. O
determinar uma reunio ordenada, um salientar de
determinados elementos extensos, que so do mesmo tipo
que as partes que os compem, como, por exemplo, as partes
da circunferncia da figura. Somente na medida em que a
diversidade do espao, em si mesmo indeterminado, se
decompe em partes e, a partir destas partes, reunida
numa determinada sequncia e com um limite determinado,
194
que a luminosidade colorida se nos mostra como figura da
lua, com esta grandeza e a esta distncia, quer dizer, se torna
algo de aceite e recolhido, no mbito do que nos encontra e
est diante de ns.
O que se mostra qualquer coisa determinada de uma
certa maneira, segundo a sua intuio, segundo a forma da
sua intuitividade, quer dizer, relativamente ao espao e sua
diversidade previamente indistinta: algo de homogneo
composto. Todavia, a composio s o tendo por base uma
unidade da figura, uma unidade da grandeza, representada
nela de um determinado modo. Na sntese predomina -
regulando-a - a unidade, a representao da unidade, a
conscincia dela. Com isto, salientamos o contedo essencial
da premissa maior. A premissa menor segue-se, imediata-
mente, ao que acabou de ser dito acerca da unidade sinttica
da diversidade (B203). Ora, a conscincia do diverso homo-
gneo na intuio em geral, na medida em que, atravs da
intuio, um objecto se torna, pela primeira vez, possvel, o
conceito de uma grandeza ( quanti) . Diz-se, aqui, atravs de
que que possvel a unidade do diverso em geral. Partamos
do prprio diverso homogneo. O homogneo a conse-
quncia da seriao e da reunio de muitos idnticos em um
s, a sequncia de uma multiplicidade indiferenciada. A
unidade de uma tal multiplicidade , em cada caso, tantas e
tantas coisas, quer dizer, uma quantidade em geral. A
unidade em geral de uma multiplicidade em geral a
representao condutora de uma ligao, um Eu penso,
um puro conceito do entendimento. Mas, na medida em que
este puro conceito do entendimento, que a unidade
constitui, se relaciona, enquanto regra de unificao, com
uma grandeza, com um quantum em geral, ele o conceito de
um quantum. Este conceito - a quantidade - conduz o diverso
da mesma natureza a uma reunio e a uma estabilidade em
qualquer coisa de unificado. Assim, tornam-se possveis, pela
primeira vez, a representao de um objecto, o Eu penso e
aquilo que se ope ao eu. Na medida em que agora- tal como
dito na premissa maior - os fenmenos aparecem sob a
forma de espao e de tempo, a primeira determinao do que
vem ao encontro enquanto tal esta unificao estruturada,
figurada, do ponto de vista da quantitas.
Agora, impe-se esta concluso: a mesma unidade e a
mesma unificao que deixa os fenmenos virem ao encontro,
195
enquanto dotados de figura e de uma determinada grandeza,
na disperso do espao e do tempo, e que produz, na
composio em geral, a estabilidade homognea, como
quantidade de um grande nmero. Portanto, os fenmenos,
segundo a sua intuio, no modo como esto diante quando
~ encontrados, so antecipadamente grandezas extensivas.
E somente na sntese das quantidades que o quantum - o
espao - se determina de modo a vir a ser esta figura
fenomnica espacial. A mesma unidade da quantidade deixa
que o que vem ao encontro permanea diante de ns
unificadamente. Desta forma, o princpio demonstrado.
Por este meio, tambm fundamentado o motivo pelo qual
todos os princpios que exprimem algo acerca da pura
diversidade da extenso (como, por exemplo, entre dois
pontos somente possvel uma linha recta), valem como
proposies matemticas acerca dos prprios fenmenos e
por que motivo a matemtica pode ser empregue nos objectos
da experincia. Isto no evidente e s possvel sob
determinadas condies, que so expostas na demonstrao
do princpio. Por isso, Kant chama tambm ao princpio
princpio transcendental da matemtica dos fenmenos
(A165, B206). Sob o ttulo Axiomas da intuio, eles
prprios no so apresentados e discutidos. A proposio-de-
-fundo demonstrada na medida em que posto o
fundamento da verdade objectiva dos axiomas, quer dizer, o
fundamento deles prprios como condies necessrias da
objectividade dos objectos. A possibilidade de empregar os
axiomas matemticos, a extenso e o nmero e, portanto, a
prpria matemtica, necessariamente legitimada, na medida
em que as condies da prpria matemtica, as condies da
quantitas e do quantum, so, ao mesmo tempo, as condies
do aparecimento daquilo a que a matemtica se aplica.
Com isto, deparamos com aquele fundamento que torna
possvel este e todos os outros e ao qual se refere qualquer
demonstrao de qualquer princpio do entendimento puro.
Trata-se da conexo que ns agora, pela primeira vez,
captamos mais nitidamente com o olhar.
A condio da experincia dos fenmenos, neste caso no
que se refere figura e grandeza - a saber, a unidade da
sntese como quantidade - esta condio da experincia , ao
mesmo tempo, a condio de possibilidade do objecto da
experincia. Nesta unidade, a diversidade encontrada daquilo
196
que est diante de ns adquire, pela primeira vez, poszpao
( Stand) -e objecto. A quantitas respectiva dos espaos e dos
tempos torna possvel a recolha do que vem ao nosso
encontro, a apreensp, a primeira forma de deixar o objecto
estar diante de ns. A nossa questo acerca da coisalidade da
coisa, acerca da objectualidade do objecto, o princpio e a
demonstrao do a seguinte resposta: porque a objectuali-
dade em geral a unidade e o conceito prvio da reunio de
um diverso numa representao de unidade e porque, por
outro lado, este diverso vem ao encontro no espao e no
tempo, a prpria coisa que encontrada deve estar diante de
ns na unidade da quantidade, enquanto grandeza extensiva.
Os fenmenos devem ser grandezas extensivas. Diz-se
assim qualquer coisa acerca do ser dos objectos que no se
encontra j no conceito de um qualquer coisa em geral, sobre
o qual nos exprimimos nos juzos. Ao objecto, qualquer coisa
atribuda de modo sinttico, quando o determinamos como
uma grandeza extensiva; mas essa atribuio a priori, no
tem por base a percepo de objectos singulares, mas decorre,
antecipadamente, da essncia da experincia em geral.
Qual o eixo em torno do qual gira toda a demonstrao,
quer dizer, qual o fundamento sob o qual repousa o prprio
princpio? Portanto, o que que exprimido originariamente
atravs do prprio princpio supremo e, dessa forma, trazido
luz do dia?
Qual o fundamento da possibilidade deste princpio,
como juzo sinttico a priori? Neste, a quantidade, um puro
conceito do entendimento, transportada para o quantum do
espao e, com isso, para os objectos que aparecem no espao.
Como pode, em geral, um puro conceito do entendimento
tomar-se determinante para qualquer coisa como o espao?
Estes elementos totalmente diversos devem concordar entre si
de um ponto de vista qualquer, para se poderem unificar, em
geral, como determinvel e determinante, de tal modo que,
pelo poder desta unificao da intuio e do pensamento, um
objecto seja.
Na medida em que estas questes se repetem em cada
princpio e na respectiva demonstrao, no lhes devemos dar
ainda uma resposta. Antes disso, contentemo-nos em ver, pela
primeira vez, que estas questes regressam, permanentemente
e sem poderem ser evitadas, na discusso dos princpios. Mas
tambm no desejamos adiar a resposta at concluso da
197
interpretao dos princpios, mas exp-la a seguir discusso
do princpio seguinte, na transio dos princpios matemti-
cos para os princpios dinmicos.
e) As antecipa,ces da percep,co
Nos princpios posto o fundamento do objecto, a sua
possibilidade interna. Os princpios matemticos concebem o
objecto do ponto de vista do estar diante e da sua
possibilidade interna. Por isso, o segundo princpio, tal como
o primeiro, fala dos fenmenos do ponto de vista do seu
aparecer. A: 0 principio que antecipa todas as percepes
enquanto tais, diz: em todos os fenmenos, a sensao e o real
que lhe corresponde no objecto (realistas phaenomenon), tm
uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau. B: O princpio
que lhes corresponde : em todos os fenmenos, o real que
objecto de uma sensa,co tem uma grandeza intensiva, quer
dizer, um grau.
Aqui, os fenmenos so tomados numa perspectiva
diferente da perspectiva do primeiro princpio. Este com-
preende os fenmenos como intuio, relativamente s formas
do espao e do tempo, nas quais aparece o que vem ao nosso
encontro. O princpio das Antecipaes da percepo no
presta ateno forma, mas quilo que determinado pela
forma como determinante, ou seja, ao determinvel como
matria da forma. Matria no significa aqui a substncia
material efectivamente existente. Matria e forma so
pensadas como conceitos da reflexo, como os mais
universais desses conceitos, que so utilizados numa reflexo
sobre a estrutura da experincia (cf. A266 e seg., B322 e seg.).
Na demonstrao das antecipaes fala-se de sensao,
do real, mas tambm, de novo, da grandeza e, precisamente,
de grandeza intensiva. Agora no se trata de axiomas da
intuif:o, mas daquilo que fundamento da percep,co, quer
dizer, de um representar no qual, ao mesmo tempo, se
encontra uma sensao. (B207)
CL) Ambiguidade da palavra sensa,co; a doutrina da sensa,co
e a moderna cincia da natureza
No conhecimento humano, o que se pode conhecer deve
vir ao nosso encontro e ser dado, porque o ente
198
completamente diferente de ns e porque ns no o fizemos
nem produzimos. No precisamos por comear por mostrar a
um sapateiro o que um sapato, para o fazer saber o que um
sapato; ele sabe-o sem que tenha de encontrar um sapato e
sabe-o muito melhor e mais verdadeiramente sem que isso
acontea, porque pode produzir tal tipo de coisas. Pelo
contrrio, aquilo que ele no pode produzir deve ser-lhe
trazido de qualquer lado. Porque ns, homens, no crimos o
ente enquanto tal, no seu todo, nem o podemos criar, ele deve
ser-nos mostrado para que, com isso, o possamos conhecer.
Com este mostrar do ente na sua manifestao, aquela
aco que mostra as coisas- a saber, a criao da obra de arte
- tem uma tarefa digna de nota, na medida em que, de certo
modo, as cria. A obra cria o mundo. O mundo abre, pela
primeira vez, as coisas, no interior de si mesmo. A
possibilidade e a necessidade da obra de arte apenas uma
prova de que s sabemos algo acerca do ente quando ele nos
verdadeiramente dado.
Todavia, isto acontece habitualmente no encontro com as
coisas que se processa no mbito da experincia quotidiana.
Para que tal acontea, as coisas devem solicitar-nos, afectar-
-nos, importunar-nos e invadir-nos. Desta forma, formam-se
as impresses, as sensaes. A sua diversidade distribui-se
pelos diferentes domnios dos nossos sentidos, vista, ouvido,
etc. Na sensao e no seu aparecimento encontramos aquilo
que constitui a verdadeira diferena entre o conhecimento
emprico e o a priori. (A167, B208-9). O emprico o a
posteriori, o que - visto a partir de ns mesmos, que nos
encontramos em primeiro lugar- est em segundo ,lugar,
sempre posterior e joga-se no exterior. A palavra sensao,
tal como a palavra representao, comea por ser ambgua:
por um lado, significa o sentido, o vermelho que percebido,
o som, a sensao de vermelho, a sensao de som. Ao mesmo
tempo, significa o sentir, como atitude nossa. Mas esta
distino ainda no nos satisfaz. O que nomeado pela
palavra sensao tem esta ambiguidade porque ocupa uma
peculiar posio intermdia, que medeia entre as coisas e os
homens, entre objecto e sujeito. Conforme interpretarmos o
que objectivo e de acordo com o conceito de subjectivo,
modifica-se a concepo e a interpretao da essncia e do
papel da sensao. Refira-se aqui, apenas, uma concepo
que, desde muito cedo, se divulgou no pensamento ocidental e
199
que, ainda hoje, est longe de ter sido ultrapassada. Quanto
mais procurvamos as coisas, de acordo com o seu simples
aspecto, segundo a figura, a posio e a extenso (Demcrito
e Plato), tanto mais constrangedor se deveria tomar, diante
das relaes de posio, aquilo que preenche as distncias e os
lugares, ou seja, o que dado sob a forma de sensao. Em
consequncia, os dados sensveis - cor, som, impresso e
matria - tornaram-se os primeiros autnticos elementos
constituintes da composio de uma coisa.
Uma vez fragmentadas as coisas na sua diversidade de
dados sensveis, a interpretao da sua verdadeira essncia
somente se poderia realizar se se dissesse que as coisas so, de
facto, aglomeraes de dados sensveis e que, alm disso,
ainda tm um valor de uso e um valor esttico e - na medida
em que as conhecemos - um valor de verdade. As coisas so
aglomeraes de sensaes, passveis de receber um valor.
Nelas, as sensaes so representadas por si mesmas. Elas
tomam-se coisas sem que, em primeiro lugar, se tenha dito o
que pode, ento, ser a coisa, atravs de cuja diviso os
fragmentos - as sensaes - aparecem como aquilo que ,
segundo se diz, o originrio.
Mas o prximo passo aquele em que os estilhaos, as
sensaes, so concebidos como efeitos de uma causa. A fisica
afirma que a causa das cores so ondas luminosas,
modificaes de estado, peridicas e infinitas, no ter. Cada
cor tem o seu nmero de vibrao prprio, por exemplo, o
vermelho tem o comprimento de onda de 760 1..1.1..1. e 400 bilies
de vibraes por minuto. Isto o vermelho; o que vale como
vermelho objectivo, diante da impresso meramente subjecti-
va da sensao de cor. Seria ainda melhor se, tambm, se
pudesse reconduzir a sensao de cor, enquanto atitude de
excitao, a correntes elctricas nas fibras nervosas. Quando
se chegar a, saberemos o que so objectivamente as cores.
Uma tal explicao da sensao parece ser muito cientfica
e, no entanto, no o , na medida em que so imediatamente
abandonados os domnios de doao da sensao e aquilo que
deve ser explicado, a saber, a cor enquanto dado. Alm disso;
no se observa que subsiste ainda uma diferena conforme, ao
falarmos de uma cor, visamos a colorao determinada de
uma certa coisa, por exemplo, o vermelho desta coisa, ou
visamos a sensao de vermelho dada nos olhos. Esta ltima
doao no dada imediatamente. necessria uma atitude
200
muito complicada e artificial para se conceber a cor da
sensao enquanto tal, em vez da cor de uma coisa. Contudo,
se prestarmos ateno - distanciando-nos de qualquer teoria
do conhecimento - doao da cor de uma coisa, por
exemplo, ao verde de uma folha, no encontraremos a nada
que seja uma causa que provoque um efeito em ns. Nunca
percebemos o verde da folha como um efeito, mas como o
verde da folha.
Mas onde - tal como acontece na moderna fsica
matemtica - a coisa e o corpo so representados como
extensos e resistentes, a a diversidade intuda reduz-se a uma
diversidade de dados sensveis. Hoje, para a fsica atmica
experimental, o dado apenas uma diversidade de manchas
luminosas e de traos, sobre uma pelcula fotogrfica. Para
interpretar este dado no so necessrios menos pressupostos
do que para a interpretao de um poema. S a solidez
palpvel dos aparelhos de medida desperta a aparncia de que
esta interpretao se apoia num solo mais firme do que as
interpretaes dos poetas nas cincias do esprito, que se
apoiariam apenas, ao que se diz, em motivos subjectivos.
Felizmente, ainda h, por hora - fora das ondas luminosas
e dos impulsos nervosos - o colorido e a luz das prprias
coisas, o verde da folha e o amarelo da seara, o negro do
corvo e o cinzento do cu. A relao com tudo isto tambm
no est simplesmente presente, mas deve ser constantemente
pressuposta como aquilo que, pelo questionamento fisiolgico
e fsico, imediatamente se desvanece e desviado do seu
sentido.
Surge a seguinte questo: que que tem mais o carcter de
ente? Ser a cadeira rstica com um cachimbo, que o quadro
de Van Gogh mostra, ou sero as ondas luminosas que
correspondem s cores a empregues, ou ento os comporta-
mentos sensveis que temos em ns ao contemplarmos a
imagem? Em cada um destes casos, as sensaes desempe-
nham um papel, mas om um sentido sempre diferente. A cor
da coisa, por exemplo, algo de completamente diferente do
estmulo recebido nos olhos, que nunca concebido por ris
imediatamente como tal. A cor da coisa pertence coisa.
Tambm no se nos d como causa de um estado existente em
ns. A prpria cor da coisa, o amarelo, por exemplo, somente
este amarelo na medida em que pertence seara de trigo. A
cor e a sua colorao luminosa determinam-se, em cada caso,
201
a partir da unidade e do tipo ongmano da prpria coisa
colorida. Esta, nunca comea por se compor a partir de
sensaes.
Estas indicaes devem somente servir para nos fazer
compreender que no imediatamente claro aquilo que
visamos quando falamos de sensaes. A pluralidade de
sentidos no delimitada da palavra e a multiplicidade no
dominada das coisas visadas, patenteiam, somente, a
insegurana e a perplexidade que impedem uma determina-
o suficiente da relao entre o homem e a coisa.
At aqui, predominou a opinio segundo a qual a
concepo da coisa como uma pura diversidade de dados
sensveis seria o pressuposto da determinao fsico-matem-
tica do corpo; a teoria do conhecimento, segundo a qual ele
consistiria essencialmente em sensaes, seria o fundamento
do desenvolvimento da moderna cincia da natureza.
Todavia, passou-se exactamente o contrrio. A perspectiva
matemtica sobre a coisa como um corpo extenso em
movimento no espao e no tempo, teve como consequncia
que o dado quotidiano com que lidamos foi concebido como
puro material e fragmentado numa multiplicidade de
sensaes. Em primeiro lugar, a perspectiva matemtica teve
como efeito despertar a nossa ateno para uma teoria da
sensao que lhe correspondia. no plano desta perspectiva
que Kant igualmente se encontra; tal como a tradio anterior
e posterior, ele ultrapassou de antemo aquele domnio da
coisa no interior do qual nos sabemos imediatamente em casa,
um domnio como aquele que o pintor tambm nos mostra: a
simples cadeira com um cachimbo, que acabou de l ser posto
ou esquecido, num quadro de Van Gogh.
O conceito kantiano de realidade; grandezas intensivas
Apesar de a crtica de Kant se situar, de antemo, no
domnio de experincia do objecto que prprio do
conhecimento fsico-matemtico da natureza, a sua interpre-
tao metafsica dos dados sensveis permanece fundamental-
mente diversa das que existiam at ento, ou das que vieram
depois, quer dizer, superior a todas elas. A interpretao da
objectualidade do objecto, na perspectiva daquilo que nele
um dado sensorial, realizada, por Kant, na apresentao e
202
na demonstrao do princpio das antecipaes da percepo.
caracterstico da interpretao da obra de Kant, feita at ao
presente, o facto de ela, ou ter passado por cima desta parte,
ou de a ter interpretado de um modo totalmente incorrecto. A
prova disto a perplexidade com que se manipula um
conceito fundamental que, neste princpio, joga um papel
essencial. Referimo-nos ao conceito de real e de realidade.
O esclarecimento deste conceito e do seu emprego por
Kant pertence aos primeiros elementos de uma introduo
Crtica da razo pura. A expresso realidade}} hoje
entendida no sentido de efectividade ou existncia. Assim,
fala-se do problema da realidade do mundo exterior e, com
esse problema, quer-se discutir se h ou no, fora da
conscincia, qualquer coisa de efectivo e de verdadeiramente
existente. Pensar realisticamente em poltica significa ter em
conta as situaes e as circunstncias efectivamente existentes.
Realismo em arte o modo de representar que, supostamente,
descreve o efectivo e aquilo que tido por tal. Devemos
afastar o sentido de realidade que hoje corrente, para
percebermos o que que Kant quer dizer com o real no
fenmeno. Alm disso, o significado hoje corrente de
realidade no corresponde, nem ao sentido originrio da
palavra, nem ao emprego inicial deste termo na filosofia
medieval e moderna, at Kant. No entanto, o uso actual
resultou, presumivelmente, de uma no compreenso e de
uma interpretao errada no uso da linguagem de Kant.
Realidade vem de realitas; chama-se realis quilo que
pertence res, que quer dizer coisa. Real aquilo que
pertence a uma coisa, que constitui o contedo de uma coisa,
de uma casa ou de uma rvore, por exemplo; real o que
pertence essncia de uma coisa, sua essentia. Realidade
significa, por vezes, a totalidade desta determinao da
essncia de uma coisa, outras vezes, os elementos singulares
que a constituem. Assim, por exemplo, a extenso uma
realidade dos corpos naturais, bem como o peso, a densidade
e a fora de resistncia. Enquanto tal, ela real, pertence res,
coisa corpo da natureza, do facto de o
corpo existir efectivamente ou no. A realidade de uma mesa
pertence, por exemplo, a materialidade; mas para isso, a mesa
no precisa de ser efectiva, ou real no sentido moderno. O
prprio ser efectivo, a existncia, qualquer coisa que
acrescentado essncia e, deste ponto de vista, a prpria
203
existncia vale como uma realidade. Kant, pela primeira vez,
tinha indicado que a efectividade, o ser presente, no o
predicado real de uma coisa; quer dizer, cem tleres possveis
no se distinguem absolutamente nada de cem tleres
efectivos, se os tomarmos na sua realidade; trata-se, em
ambos os casos, da mesma coisidade, dos mesmos cem tleres,
do mesmo qu, da mesma res, possvel ou efectiva.
Distinguimos efectividade de possibilidade e de necessida-
de; estas trs categorias so reunidas por Kant sob a
designao de modalidade. Do facto de, neste grupo, no
se encontrar realidade, deve concluir-se que realidade no
significa efectividade. A que grupo pertence a realidade, quer
dizer, qual o seu sentido mais universal? a qualidade -
quale - , um assim e assim, isto ou aquilo, um qu;
realidade como coisidade resposta questo acerca do que
uma coisa, no questo de saber se ela existe ou no.
(A143, B182) O real, o que constitui a res, uma
determinao da res enquanto tal. desta forma que
esclarecido o conceito de realidade, na metafsica pr-
-kantiana. No emprego do conceito metafsico de realidade,
Kant acompanha o manual de Baumgarten, no qual se
elabora, de forma escolar, a tradio da metafsica medieval e
moderna.
Em Baumgarten, o carcter fundamental da realitas a
determinatio, a determinidade. Extenso e materialidade so
realidades, quer dizer, determinidades pertencentes res, ao
corpo. Considerada com mais exactido, a realitas uma
determinatio positiva et vera, uma determinidade pertencente
verdadeira essncia de uma coisa e que posta como tal. O
conceito oposto um qu que no determina uma coisa
positivamente, mas tendo em vista aquilo que lhe falta. Assim,
a cegueira uma falta, aquilo que no existe no que a vista.
Ela no , de facto, uma determinao positiva, mas negativa,
quer dizer, uma negao. O conceito que se ope
realidade a negao.
Tal como para todos os outros conceitos fundamentais,
tomados metafsica tradicional, Kant d tambm deste, da
realitas, uma interpretao crtica. Os objectos so as coisas
tal como aparecem. Os fenmenos fazem com que algo, um
qu, se mostre por si mesmo. O que, antes de qualquer outra
coisa, aflui a, nos surge e nos solicita, este primeiro qu, este
primeiro aspecto coisal, chamado o real no fenmeno;
204
aliquid sive obiectum qualificatum, a ocupao do espao e
do tempo. (WW, XVIII, N 6338a, p. 663) O real no
fenmeno, a realitas phaenomenon (Al68, B209), aquilo que,
como primeiro contedo quiditativo, deve ocupar o vazio do
espao e do tempo, para que, desse modo, possa aparecer, em
geral, qualquer coisa e seja possvel o aparecer, o afluxo do
que est diante.
O real no fenmeno, no sentido de Kant, no o que
efectivo no fenmeno, por oposio ao que nele poderia ser
no efectivo e ser uma aparncia ou iluso. O real aquilo que
deve, em geral , poder ser dado, para que se possa decidir
sobre qualquer coisa, no que respeita sua efectividade ou
no efectividade. O real o puro e, em primeiro lugar
necessrio, qu, enquanto tal. Sem o real, sem a coisidade, o
objecto no s no efectivo, como no , em geral, nada,
quer dizer, no tem um qu, pelo qual se determina como isto
ou como aquilo. Neste qu, neste real, o objecto qualifica-se a
si mesmo como o que encontrado desta ou de aquela
maneira. O real o primeiro quale do objecto.
A par deste conceito crtico de realidade, Kant utiliza, ao
mesmo tempo, este termo no sentido tradicional mais lato,
para referir qualquer coisidade que determina tambm a
essncia da coisa como objecto. Em correspondncia,
encontramos frequentemente e, precisamente, numa questo
fundamental da Crtica da razo pura, a expresso realidade
objectiva. Esta expresso provocou e favoreceu a interpre-
tao incorrecta da Crtica da razo pura, do ponto de vista de
uma teoria do conhecimento. A expresso realidade
objectiva foi esclarecida na perspectiva da discusso do
primeiro princpio. Aqui, pergunta-se se os conceitos puros da
razo, que no so tomados empiricamente do objecto,
pertencem, ainda assim, ao aspecto coisal dos objectos e de
que modo pertencem; se, por exemplo, a quantidade tem
realidade objectiva. Esta questo no visa o facto de a
quantidade ser efectivamente existente e se lhe corresponde
qualquer coisa fora da conscincia. Pergunta-se, antes, se a
quantidade pertence ao objecto como objecto, ao objecto
enquanto tal, e por que motivo lhe pertence. Espao e tempo
tm realidade emprica.
No segundo princpio, a par da sensao e do real, fala-se
de grandeza intensiva. A distino, no conceito de grandeza,
entre quantum e quantitas, foi j discutida. Se estivermos a
205
falar de grandeza extensiva, grandeza significa, ento,
quantitas, medida da grandeza e, justamente, medida de um
grande nmero de elementos. Ora, o intensivo, a intensio, no
seno a quantitas de uma qualitas, de um real; por exemplo,
uma superficie brilhante (a lua). Concebemos a grandeza
extensiva do objecto quando medimos, gradualmente, as suas
extenses espaciais; pelo contrrio, concebemos a sua
grandeza intensiva quando no prestamos ateno
extensiva, quando observamos a superficie, no como
superfcie, mas segundo o puro qu do seu brilho, a
quantidade de luz, o colorido. A quantitas da qualitas a
intensidade. Enquanto quantitas, cada grandeza a unidade
de uma multiplicidade; mas as grandezas extensiva e intensiva
so essa unidade em modos diferentes. Na grandeza extensiva,
a unidade sempre concebida sobre a base e por meio da
reunio de muitas partes, que so postas, primeiro, de modo
imediato. Pelo contrrio, a grandeza intensiva percebida
imediatamente como unidade. A multiplicidade que pertence
intensidade s pode ser representada se um intensivo se
aproximar da negao - do zero. As multiplicidades que
constituem esta unidade no esto espalhadas nela de modo a
resultar da a unidade, por adio de muitas extenses e
partes. As multiplicidades singulares da grandeza intensiva
resultam, antes da reduo da unidade a um quale: elas
prprias, por seu lado, so um quale, so muitas unidades. A
tais unidades chamamos graus. Um som alto, por exemplo,
no composto por um certo nmero desses cons, mas, do
som baixo ao alto, h uma graduao do grau. As
multiplicidades da unidade de uma intensidade so as
unidades singulares de uma multiplicidade. Ambas, no
entanto, intensidade e extensividade, deixam-se, como
quantidades, ordenar por meio de nmeros; mas os graus e
os nveis das intensidades no se tornam, por isso, um mero
agregado de partes.
y) A sensa.co entendida, por Kant, de modo transcendental;
demonstra>co do segundo princpio.
Compreendemos agora o princpio, segundo o seu
contedo geral (A166):
princpio que antecipa todas as percepes enquanto
tais, diz: em todos os fenmenos a sensao e o real que nela
206
corresponde ao objecto (realitas phaenomenon) , tem uma
grandeza intensiva, quer dizer, um grau.
Em B207 diz-se: Em todos os fenmenos , o real que
objecto da sensa>co tem uma grandeza intensiva, quer dizer, um
grau.
Mas ns s podemos compreender o princpio tendo por
base a demonstrao que mostra onde que ele se funda-
menta, enquanto princpio do entendimento puro. O decurso
da demonstrao , ao mesmo tempo, a interpretao do prin-
cpio. Somente quando dominarmos a demonstrao, ficare-
mos preparados para avaliar a diferena entre as formulaes
da A e de B e para decidir da superioridade de uma sobre a
outra. Deve ter-se em ateno o seguinte facto: o princpio diz
qualquer coisa sobre as sensaes, no na base de uma
descrio psicolgica emprica, ou mesmo de um esclareci-
mento fisiolgico da sua formao e da sua provenincia, mas
por meio de uma reflexo transcendental. Isto significa que a
sensao vista, antecipadamente, como qualquer coisa que
entra em jogo no interior de uma relao, que uma
ultrapassagem em direco ao objecto, na determinao da
sua objectualidade. A essncia da sensao delimitada a
partir do seu papel no interior da relao de transcendncia.
Com isto, Kant obtm uma posio-de-fundo diferente, a
propsito da questo acerca da sensao e da sua funo no
aparecimento das coisas. A sensao no uma coisa para a
qual se devem procurar causas, mas um dado, cuja doao se
deve tornar compreensvel a partir das condies de
possibilidade da experincia.
Do mesmo facto, resulta a compreenso da designao
destes princpios como antecipaes da percepo.
Mais uma vez, a demonstrao tem a mesma forma,
embora a premissa maior, a premissa menor e a concluso se
distribuam por um maior nmero de proposies. A premissa
maior (B208) comea por Ora, uma transformao da
conscincia emprica em conscincia pura ... ; a transio para
a concluso comea por Porque, agora, a sensao no , em
si mesma .. . ; a verdadeira concluso comea por ele no
ter ... portanto ter ... .
Procuremos construir a demonstrao de uma forma
simplificada, de modo a que as articulaes sejam salientadas
com mais nitidez. Na medida em que antecipmos as
determinaes essenciais do que sensao, realidade e
207
grandeza intensiva, no pode subsistir qualquer dificuldade
quanto ao contedo. Para j, recorde-se, uma vez mais, o que
deve ser provado pela demonstrao. Trata-se de ver que o
puro conceito do entendimento - aqui, a categoria de
qualidade - determina antecipadamente os fenmenos em
relao quilo que o que encontrado neles, de modo que a
partir desta qualidade dos fenmenos, uma quantidade - no
sentido de intensidade - possvel e, dessa forma, garantida
a aplicao do nmero, da matemtica. Com a demonstrao
prova-se, ao mesmo tempo, que um estar diante no pode
acontecer sem a presena de um qu em geral e que na tomada
de qualquer coisa se deve encontrar j um qu, que foi
previamente tomado.
Premissa maior: todos os fenmenos, enquanto so aquilo
que se mostra por si mesmo na percepo, contm em si
mesmos, a par das determinidades espacio-temporais, o que
aflui - que Kant chama a matria - que nos solicita e se nos
impe e ocupa o domnio espcio-temporal.
o que se impe e posto-diante (positum), s se
pode tornar perceptvel enquanto aquilo que assim posto-
-diante e ocupante, na medida em que antecipadamente
representado luz de uma quididade, no mbito aberto do
real em geral. Somente no horizonte aberto da quididade
que uma sensao pode ser sentida. Uma tal recepo do qu
que encontrado instantnea, no consiste na sequncia
de uma apreenso que procede por reunio. O perceber do
real um simples ter-a, positio de um positum.
Premissa menor: possvel que, neste campo aberto do
real, o ocupante se modifique, entre o mximo de afluncia
total e o vazio do domnio espacial. De acordo com esta
variedade nos graus de afluncia, encontra-se, na sensao,
algo dotado de grandeza, que no depende do aumento de
uma quantidade, mas diz sempre respeito ao mesmo quale,
embora numa ordem de grandeza sempre diferente.
Transij:o: mas a grandeza, a quantidade de um quale, quer
dizer, de um real, no seno um determinado grau do
mesmo qu. A grandeza do real uma grandeza intensiva.
Concluso: portanto, aquilo que nos solicita no fenmeno,
o sensvel enquanto real, tem um grau. Na medida em que o
grau se deixa determinar, enquanto quantidade, atravs de um
nmero, sendo este, no entanto, uma posio, feita pelo
entendimento, de um mltiplo da unidade, o que sentido,
208
enquanto um qu encontrado, pode ser estabelecido
matematicamente.
Com isto, o princpio fica demonstrado. Em B, ele tem o
seguinte teor:
Em todos os fenmenos, o real, que um objecto da
tem uma gr.andeza intensiva, quer dizer, um grau.
Com mais exactido, o princpio deveria ter o seguinte teor:
em todos os fenmenos, o real, que constitui aquilo que, nas
sensaes, se mantm diante, tem ... Mas, em caso algum a
proposio quer dizer que o real tem um grau porque
objecto da sensao. Pelo contrrio, a proposio quer
afirmar o seguinte: porque o qu afluente da sensao
uma realidade para o deixar estar diante representativo,
porque a quantidade de uma realidade uma intensidade, a
sensao - enquanto coisidade do objecto - tem o carcter
objectivo de uma grandeza intensiva.
A formulao do princpio em A, ao invs, equvoca e
quase que exprime um sentido contrrio ao que visado.
Sugere a opinio errada de que, em primeiro lugar, a sensao
teria um grau e, por isso, tambm o teria o real que lhe
corresponde, distinto dela pelo seu aspecto coisa! e subsistente
por detrs dela. No entanto, o princpio quer dizer que , em
primeiro lugar e verdadeiramente, o real como quale que tem
uma quantidade de grau - e, por isso, tambm o tem a
sensao; a sua intensidade, enquanto intensidade objectiva,
repousa na doao prvia do carcter de realidade do sensvel.
A formulao em A deve ser, por isso, modificada do modo
seguinte: Em todos os fenmenos, a sensao, quer dizer,
antes de mais, o real que a deixa mostrar-se como qualquer
coisa de objectivo, tem uma grandeza intensiva.
Parece que estamos, aqui, a intervir arbitrariamente no
texto de Kant. No entanto, as diferenas entre as formulaes
de A e de B mostram j at que ponto o prprio Kant se tinha
dado ao trabalho de moldar na forma de uma proposio
mais compreensvel, a sua nova concepo da essncia
transcendental da sensao.
8) A estranheza das Realidade e
Reconhecemos facilmente at que ponto o princpio era
uma novidade para o prprio Kant, no facto de ele se ter
209
sempre espantado com a estranheza daquilo que o princpio
exprime. O que ser mais estranho do que isto: onde se trata
daquilo que nos afecta, daquilo que ns apenas recebemos -
tal como acontece com as sensaes - tambm ainda a,
justamente neste at ns, possvel e necessrio, da nossa
parte, um agarrar que vai ao encontro de... e antecipa. A
percepo como puro recolher e a antecipao como um pr-
-conceber, que apreende indo ao encontro de ... , so, primeira
vista, coisas totalmente incompatveis. E, no entanto, somente
luz da represnetao da realidade que concebe previamente
indo ao encontro de ... possvel sensao ser um isto e
aquilo que se pode acolher e encontrado.
De facto, pensamos que sentir qualquer coisa, percepcio-
nar qualquer coisa, a coisa mais fcil e mais simples do
mundo. Somos seres sencientes. Certamente que sim!
Somente, nenhum qualquer coisa, nenhum qu, foi
alguma vez sentido por um homem. Ento por meio de que
rgos dos sentidos deve tal coisa acontecer? Um qualquer
coisa no se deixa ver, nem ouvir, nem cheirar, gostar, ou
tocar. No h nenhum rgo dos sentidos para o qu, para
um isto e um aquilo. A quididade do sensvel deve ser
previamente representada e acolhida antecipadamente, no
mbito e como mbito do que se pode acolher. Sem realidade,
no h real, sem real no h sensvel. Porque, no domnio do
acolher e do perceber, pode, pelo menos, pressupor-se a
existncia de um tal agarrar prvio, Kant, para tornar
compreensvel esta estranheza, d o nome de antecipao ao
princpio da percepo. De um modo geral, todos os
princpios em que se exprime a determinao prvia do
objecto, so antecipaes. Por vezes, Kant utiliza tambm esta
designao no seu sentido mais lato.
A percepo humana antecipadora. O animal tambm
tem percepes, quer dizer, sensaes, mas no antecipa; ele
no deixa, antecipadamente, o que aflui vir ao encontro,
como um qu que subsiste em si mesmo, como o outro que lhe
pertence, a ele, animal, como um outro, e que assim se mostra
a si mesmo como um ente. Nenhum animal, nota Kant noutro
local (A religio nos limites da mera razo), pode dizer eu. Isto
quer dizer que ele nunca pode colocar-se na posio de
algum diante de quem um outro poderia estar diante. Isto
no exclui que o animal possa estar em relao com o
alimento, com a luz, com o ar e com outros animais. Mas, em
210
tudo isto, no existe um comportamento face ao ente nem, to
pouco, face ao que no ente. A sua vida decorre aqum da
abertura do ser e do no-ser. Pode aqui, certamente, surgir a
questo muito vasta de saber de onde nos vem o
conhecimento do que acontece, ou no acontece, com os
animais. Imediatamente, nunca o podemos saber, mas
podemos obter, por mediao, uma certeza metafsica acerca
do ser-animal.
No apenas por comparao com o animal que
estranha a antecipao do real na percepo, mas igualmente
com a concepo do conhecimento que
ate entao. Recordemo-nos do que foi
Indicado a propsito da distino entre juzos analticos e
sintticos. O juzo sinttico tem como peculiaridade o facto de
ter de sair da relao sujeito-predicado, em direco a uma
rel_a? completamente diferente, a saber, com o objecto. O
pnmeiro conceber fundador, no qual a representao sai de si
mesma ( Hinausgriff des Vorstellens), em direco posse de
um qu encontrado enquanto tal, a antecipao do real
isto , aquela sntese, aquela com-posio, na qual , em geral:
um domnio de quididade, a partir do qual os
fenomenos deyem poder mostrar-se por si mesmos. Por isso,
Kant diz na alnea que conclui o tratamento das antecipaes
(A175/6, B217): Mas o real, que corresponde
as sensaaoes em geral, por oposio negao = O,
representa somente qualquer coisa cujo conceito contm em
ser [quer dizer, a presena de qualquer coisa] e no
sigmfica seno a sntese numa conscincia emprica em geral.
A representao antecipante da realidade abre o olhar para
o qu-existente em geral (aqui, isto significa o Ser) e, deste
modo, forma aquela relao que constitui o fundamento
sobre o qual a conscincia emprica em geral conscincia de
algo. O qu em geral a matria transcendental (Al43,
Bl82),_ o que pertence antecipadamente ao objecto, para
que seJa poss1vel um estar diante.
. As ser sempre descritas pela psicologia, a
fisiOlogia e a neurologia podem sempre descrever a sensao
como fluxo de estmulos, a fsica pode estabelecer a causa das
sensaes nas vibraes do ter e nas ondas elctricas tudo
isso so conhecimentos possveis, mas que no se no
mbito da questo acerca da objectualidade do objecto e da
nossa relao imediata com ele. A descoberta kantiana das
211
antecipaes do real na percepo particularmente digna de
admirao, quando se pensa que, por um lado, o apreo de
Kant pela fsica newtoniana e, por outro, o facto de se apoiar
no conceito cartesiano de sujeito, de modo algum servem para
promover um livre olhar sobre o que tem de pouco habitual a
antecipao da receptividade na percepo.
c) Princpios matemticos e princpio supremo. Movimento
circular da demonstra,co.
Se reunirmos agora ambos os princ1p1os numa forma
abreviada, poder ento dizer-se: todos os fenmenos so,
enquanto intuies, grandezas extensivas e, enquanto sensa-
es, grandezas intensivas, quantidades. Estas somente so
possveis nos quanta. Mas todos os quanta so continua. Tm
corno caracterstica o facto de, neles, no se poder distinguir
uma parte que seja a mais pequena possvel. Portanto, todos
os fenmenos so contnuos no que respeita ao qu do seu
encontro e ao como do seu aparecer. Esta caracterstica dos
fenmenos, a continuidade, que diz respeito tanto sua
extensividade, corno sua intensidade, tratada por Kant,
conjuntamente com os dois princpios, no pargrafo
consagrado ao segundo princpio (A169 e seg., B211 e seg.).
Desse modo, os axiomas da intuio e as antecipaes so
reunidos como princpios matemticos, quer dizer, como
aqueles princpios que fundamentam metafisicamente a
possibilidade de urna aplicao da matemtica aos objectos.
O conceito de grandeza - no sentido de quantidade -
encontra a sua consistncia na cincia e o seu sentido no nme-
ro. O nmero apresenta a quantidade na sua determinidade.
porque os fenmenos somente se podem pr, em geral e
antecipadamente, como algo que se ope, na base de uma
unificao antecipante, no sentido dos conceitos de unidade
(categorias) que so a quantidade e a qualidade, que possvel
a matemtica ser aplicada aos fenmenos; por isso possvel,
na base de uma construo matemtica, encontrar qualquer
coisa que lhe corresponda no prprio objecto e demonstr-lo
atravs da experimentao. As condies do aparecer dos
fenmenos, a determinidade quantitativa respectiva da forma
e da matria, so, ao mesmo tempo, as condies do estar
diante, da unificabilidade e da permanncia dos fenmenos.
212
Os dois princpios da grandeza extensiva e intensiva de
todos os fenmenos exprimem - mas apenas de um
determinado ponto de vista - o princpio supremo de todos
os juzos sintticos.
Deve ter-se em ateno este facto, se queremos perceber as
caractersticas das demonstraes dos princpios. Abstraindo
das dificuldades particulares de contedo destas demonstra-
es, elas tm algo de estranho, pois estamos sempre tentados
a dizer que todos os movimentos do pensar se movem em
crculo. No necessrio comear po,r chamar a ateno para
esta dificuldade das demonstraes. E necessrio, no entanto,
explicar o fundamento da dificuldade. Ele no reside
simplesmente no contedo particular dos princpios, mas na
sua essncia. O fundamento da dificuldade um fundamento
necessrio. Os princpios devem ser demonstrados como
sendo aquelas determinaes que, antes de mais, possibilitam
uma experincia dos objectos em geral. Como que isso se
pode demonstrar? Na medida em que se mostre que elas
prprias apenas so possveis na base da unidade e da
pertena mtua dos conceitos puros do entendimento com o
que intuitivamente encontrado.
Esta unidade da intuio e do pensar , ela prpria, a
essncia da experincia. A demonstrao consiste, tambm
nisto: os princpios do entendimento puro so possveis
atravs daquilo que eles prprios devem possibilitar, a saber, a
experincia. Isto um crculo evidente. Sem dvida. E para a
compreenso do movimento da demonstrao e do carcter
da prpria coisa a demonstrar inevitvel, no s pressupor
este crculo (o que nos leva, ao faz-lo, a suspeitar do valor da
demonstrao), mas tambm reconhec-lo claramente e
percorr-lo enquanto tal. Kant pouco teria compreendido
da sua tarefa e do seu objectivo mais prprios, se o
movimento circular destas demonstraes no lhe tivesse
vindo conscincia. A sua afirmao de que estas
demonstraes so princpios, mas que nunca so to
evidentes como 2 + 2 = 4 (A 733, B761), j uma aluso a isso.
f) As analogias da experincia
Os princpios so regras de acordo com as quais se constroi
o ob-jectar do objecto, para o re-presentar humano. Os
213
axiomas da intuio e as antecipaes da percepo dizem
respeito, de um duplo ponto de vista, possibilidade do estar
diante daquilo que est diante: por um lado, em relao ao
em qu daquilo a que prprio o estar diante, por outro,
em relao quididade do estar diante.
Pelo contrrio, o segundo grupo de princpios - relativa-
mente possibilidade de um objecto em geral- diz respeito,
no prprio objecto, possibilidade da posio, sua
permanncia, ou, como diz Kant, existncia (Dasein),
efectividade do objecto, ou ento, segundo a nossa
maneira de dizer, ao ser-subsistente (Vorhandensein).
Surge a seguinte questo: por que motivo as analogias da
experincia no pertencem aos princpios da modalidade? A
resposta deve ter o seguinte teor: porque a existncia somente
determinvel como relao dos estados dos fenmenos entre
si e nunca imediatamente enquanto tal.
Um objecto somente se mantm e somente se manifesta
como aquilo que se mantm, quando determinado na sua
independncia em relao ao acto ocasional de percepo que
se lhe dirige. Mas a independncia de ... apenas uma
determinao negativa. No consegue determinar positiva-
mente o manter-se, que prprio do objecto. Manifestamente,
isto s possvel se o objecto for exposto na sua relao com
outros objectos e se a prpria relao tiver, em si mesma, a
permanncia e a unidade de uma conexo que subsiste por si
mesma, no interior da qual se mantm os objectos singulares.
A permanncia do objecto funda-se, por isso, na ligao
(nexus) dos fenmenos - mais precisamente, naquilo que,
antecipadamente, possibilita uma tal ligao.
r::t) A analogia como correspondncia, como relato de relates,
como da existncia
A conexo ( nexus), tal como a compositio, um modo de
ligao ( coniunc tio) (B20 1, nota) e pressupe em si mesma a
representao directriz de uma unidade. Simplesmente, agora
j no se trata daquelas unificaes que renem o que dado,
o que encontrado, no seu contedo quiditativo, de acordo
com a espacialidade, a realidade e os seus graus respectivos;
no se trata de ligar o idntico no contedo quiditativo do
fenmeno (compositio, ou seja, agregao e coligao), mas de
214
uma unificao do fenmeno tendo em conta, em cada caso, a
sua existncia efectiva, a sua presena. Mas os fenmenos
modificam-se, encontram-se continuamente noutros pontos
do tempo, com duraes sempre diferentes, so, portanto,
heterogneos no que respeita sua existncia. Porque, de
agora em diante, se trata da determinao da permanncia do
objecto, portanto, da sua posio na unidade da conexo de
tudo o resto e, por conseguinte, da determinao da sua
existncia em relao existncia dos outros, trata-se, por
isso, de uma unificao do heterogneo, de uma com-posio
unificada em relaes de tempo sempre diferentes. Esta com-
-posio da totalidade dos regras
do conjunto, quer dizer, segundo leis, nao e, t?davia, ?':1-tra
coisa seno a natureza. Por natureza (em sentido empmco)
compreendemos a conexo dos fenmenos no que se refere
sua existncia efectiva segundo regras necessrias, quer dizer,
segundo leis. H, portanto, certas leis, precisamente as leis a
priori, que, antes de mais, tornam possvel uma natureza.
(A216, B263). Estas leis _em
princpios que Kant intitula da
Agora no se trata - como acontecia com os pnnctptos
anteriores - de intuio, ou de percepo, mas da
totalidade do conhecimento, no qual a totalidade dos
objectos, a natureza na sua presena, quer
dizer trata-se da experincia. Mas porqu analogtas? O que
significa analogia? Procuramos aqui, por meio de um
processo inverso - pelo esclarecimento do ttulo - preparar a
compreenso destes princpios. .
Em primeiro lugar, faamos saber,_ mats uma . ve,z,_ a
distino entre estes princpios e os antenores. Nos pnnctptos
matemticos, trata-se daquelas regras da unidade da ligao,
de acordo com as quais o objecto se determina, no seu
contedo quiditativo, como um qu que encontrado. Na
base das regras da sucesso quantitativa, no mbito do
domnio extensivo do espao e do domnio intensivo daquilo
que sentido, as figuras possveis que
podem ser antecipadamente constrmdas. A construao
matemtica do aspecto dos fenmenos, do seu contedo
quiditativo, pode provar-se e demonstrar-se por meio de
exemplos, a partir da experincia (A178, B221). Com os
princpios seguintes, no se trata de determinar o que ao
encontro, no seu contedo quiditativo, mas de determmar se
215
aquilo que encontrado vem ao encontro e a permanece,
trata-se de determinar o modo como o faz e o facto de o fazer,
trata-se da determinao da existncia efectiva dos fenme-
nos, no interior do seu encadeamento.
A existncia efectiva de um objecto - se ele est ou no
presente e o facto de estar presente - no pode nunca ser
imposta a priori e trazida at ns pela mera representao da
sua existncia possvel. Apenas podemos concluir acerca da
existncia efectiva de um objecto- este objecto, o facto de que
ele deve estar a - a partir da relao do objecto com outros
objectos, no podemos obt-la imediatamente. Podemos
procurar esta existncia efectiva a partir de regras determina-
das, podemos mesmo calcul-la como necessria, mas nunca
poderemos alguma vez produzi-la por um golpe de magia. Em
primeiro lugar, ela deve deixar-se encontrar. Quando ela
encontrada, podemos reconhec-la, a partir de determinadas
caractersticas, como sendo aquilo que era procurado, ou seja,
podemos identific-la.
Estas regras que permitem procurar e encontrar o
encadeamento da existncia efectiva dos fenmenos - a
existncia efectiva de determinada coisa no dada, em relao
com a existncia dada de outra coisa -, estas regras da
determinao da existncia efectiva dos o bjectos, so as
analogias da experincia. Analogia significa correspondncia,
significa uma relao, nomeadamente, a relao tal como ...
assim ... . Nesta relao, aquilo que l se encontra so, uma
vez mais, relaes. Concebida segundo o seu conceito
originrio, a analogia uma relao de relaes. Segundo
aquilo que, em cada caso, se encontra nesta relao, podemos
distinguir analogias matemticas e metafsicas. Em relao
com o tal como .. . assim ... , encontram-se na matemtica
relaes que, para diz-lo abreviadamente, se podem construir
como relaes homogneas: tal como a est para b, assim c
est para d. Se a e b esto dados na sua relao e igualmente c,
ento, por analogia, d pode ser determinado, construdo,
apresentado mediante uma tal construo. Com a metafsica,
pelo contrrio, no se trata de relaes puramente quantita-
tivas, mas de relaes qualitativas entre termos heterogneos.
Aqui, o encontro com o real, a sua presena, no depende de
ns, mas somos ns que dependemos dele. Quando, no
domnio daquilo que encontrado, dada uma relao entre
acontecimentos e qualquer coisa que corresponde a um dos
216
dois dados, o quarto termo no pode, agora, ser ele prprio
descoberto, de modo a estar tambm presente graas a uma
tal concluso. Apenas se pode concluir, de acordo com a regra
da correspondncia, acerca da rela,co do terceiro com o
quarto termo. Atravs da analogia, obtemos apenas uma
indicao sobre a relao de um dado com uma coisa no
dada, quer dizer, uma indicao sobre o modo como temos
que procurar o que no dado, a partir do dado, e sob que
forma o devemos procurar, quando ele se mostra a si mesmo.
Agora, toma-se claro por que motivo Kant pode e deve
chamar analogias aos princpios de determinao da relao
da existncia efectiva dos fenmenos entre si. Porque se trata
da determinao da existncia efectiva - que alguma coisa
existe e se ela existe -, porque a existncia efectiva de um
terceiro termo nunca pode ser obtida a priori, mas somente
pode ser encontrada e s-lo, precisamente, em relao com
qualquer coisa de subsistente, as regras que aqui so
necessrias so sempre regras para uma correspondncia:
analogias. Por isso, em tais regras encontra-se a captao
prvia de uma conexo necessria das percepes e dos
fenmenos em geral, quer dizer, da experincia. As analogias
so analogias da experincia.
P) As analogias como regras da determina,co universal de
tempo
Por isso, em B218 o princpio das analogias da experincia
tem o seguinte teor:
A experincia apenas possvel atravs da representaj:o de
uma liga,co necessria das percep,ces. Mais pormenorizada-
mente, em A176/ 177, diz-se:
Todos os fenmenos, de acordo com a sua existncia, so,
a priori, submetidos a regras que determinam a sua relao
mtua no tempo.
Com a palavra tempo dada a palavra-chave que indica
aquela conexo na qual estes princpios, enquanto regras, se
movimentam antecipadamente. Por isso, Kant chama s
analogias (A178, B220), expressamente, regras da determi-
nao geral do tempo. Determinao geral do tempo
significa aquela determinao do tempo que, antecipadamen-
te, precede todas as medidas empricas do tempo, feitas pela
217
fsica; e que as precede necessariamente, como fundamento da
sua possibilidade. Porque um objecto pode relacionar-se com
o tempo no que respeita sua durao, no que respeita sua
sucesso a outros e no que respeita simultaneidade, Kant
distingue trs regras de todas as relaes de tempo dos fen-
menos (A177, B219), quer dizer, da existncia dos fenmenos
no tempo, no que respeita relao deles com o tempo.
Nos princpios precedentes, no se falava imediatamente
do tempo. Por que motivo, nas analogias da experincia, a
relao com o tempo vem ocupar o primeiro plano? O que
tem o tempo a ver com aquilo que estes princpios regulam?
As regras dizem respeito relao dos fenmenos entre si, no
que se refere sua existncia, isto , permanncia do
objecto no todo da estabilidade dos fenmenos. Por um lado,
permanncia significa o estar-a, a presena; mas, por outro,
significa constncia, persistncia. Com a utilizao do termo
permanncia queremos referir-nos s duas coisas simulta-
neamente. Ele significa presena constante, existncia do
objecto. Vemos facilmente que a presena, o presente, contm
uma relao com o tempo, do mesmo modo que a constncia
e a persistncia. Os princpios que dizem respeito
determinao da permanncia do objecto tm, por isso, algo
a ver, necessariamente e num sentido muito particular, com o
tempo. A questo, para ns, : de que modo? A resposta surge
quando pensamos aprofundadamente um dos princpios e
percorremos totalidade da sua demonstrao. Escolhemos,
para esse efeito, a primeira analogia (A182 e seg., B224 e seg.).
Como preparao, indiquemos, rapidamente, de que modo
Kant delimita a essncia do tempo. Para o fazer, limitemo-nos
quilo que necessrio para a compreenso destes princpios.
Mas, vendo bem, experimentamos, em primeiro lugar, o que
essencial no conceito kantiano de tempo, atravs da exposio
kantiana das analogias e da sua demonstrao.
At ao momento, apenas de passagem se falou do tempo,
ao caracterizarmos a essncia do espao. Dissemos, nessa
altura, que valia para o tempo o mesmo que se tinha dito para
o espao. Verificmos, tambm, que Kant introduz a
discusso sobre o tempo, na Esttica Transcendental,
simultaneamente com a discusso sobre o espao. Proposita-
damente dissemos introduz - porque o que a discutido
' .
sobre o tempo, nem esgota o que Kant tem a d1zer sobre o
assunto, nem nos d, em geral, o que decisivo.
218
Para comear, o tempo apresentado como uma intuio
pura, tal como o espao e com os mesmos argumentos. A
simultaneidade e a sucesso so representados previamente.
Somente sob a condio deste re-presentar prvio podemos
representar-nos o facto de qualquer coisa dada estar num e no
mesmo tempo (simultneo), ou estar em tempos diferentes
(sucessivos). ... tempos diferentes no existem simultanea-
mente, mas sucessivamente (tal como espaos diferentes no
so sucessivos, mas simultneos). (A31, B47). Todavia,
tempos diferentes so apenas uma parte do nico e mesmo
tempo. Tempos diferentes so apenas uma delimitao de um
nico tempo total. Este ltimo, no comea por ser composto
por meio de um acrscimo de partes, mas ilimitado, in-finito,
no produzido por com-posio, mas dado. Esta nica
totalidade originria una da sucesso , previamente, objecto
de uma representao imediata, quer dizer, o tempo algo de
intudo a priori, intuio pura.
O tempo a forma no interior da qual todos os fenmenos
exteriores acontecem. Mas o tempo no est a eles limitado,
pois tambm a forma dos fenmenos internos, quer dizer,
igualmente a forma do aparecimento e da sequncia das
nossas atitudes e das nossas vivncias. Por isso, o tempo a
forma de todos os fenmenos em geral. Nele, somente,
possvel toda a efectividade [quer dizer, a existncia, a
presena] dos fenmenos. (A31, B46) Cada existncia de
cada fenmeno encontra-se, como existente, numa relao
com o tempo. O prprio tempo estvel e permanente, ele
no passa (A144, B183). ... no o prprio tempo que se
modifica, mas aquilo que se encontra no tempo que se
modifica (A41, B58). Em cada agora, o tempo sempre o
mesmo agora; ele , permanentemente, ele prprio. O tempo
aquele persistente que existe em cada tempo. O tempo o
puro permanencer e somente na medida em que permanece
que possvel a sucesso e a mudana. Apesar de, em cada
agora, o tempo ter sempre o mesmo carcter de agora, cada
agora , irrepetivelmente, este agora nico e diferente de
qualquer outro. Por consequncia, o prprio tempo adn'lite,
em relao a si mesmo, diversas relaos dos fenmenos; o
que encontrado pode estar em diversas relaes com o
tempo. Se o que encontrado se relaciona com o tempo,
como sendo aquilo que persiste e, portanto, como quantum,
como dotado de grandeza, ento a existncia tomada
219
segundo a sua grandeza de tempo e determinvel na sua
durao, quer dizer, no quantum do tempo no seu todo. O
prprio tempo tomado como grandeza. Se aquilo que
aparece se relaciona com o tempo como se o tempo fosse uma
srie de agoras, tomado, ento, tal como existe sucessiva-
mente no tempo. Se ele se relaciona com o tempo como englo-
bante, ento o que aparece tomado segundo o modo como
existe no tempo. Por consequncia, Kant indica a persistncia,
a sucesso e a simultaneidade, como constituindo os trs
modos do tempo. A propsito destas trs relaes possveis da
existncia dos fenmenos com o tempo, a propsito destas
relaes de tempo, h trs regras de determinao dessas
relaes; trs princpios com o carcter de analogias:
1 analogia: princpio da persistncia.
2 analogia: princpio da sucesso segundo a lei da
causalidade.
3 analogia: princpio da simultaneidade, segundo a lei da
aco recproca ou da comunidade.
Procuramos compreender esta primeira analogia, quer
dizer, refazer a sua demonstrao. Para isso, recorde-se, uma
vez mais, a essncia geral das analogias. Elas devem ser
fundamentadas como sendo aquela regra a partir da qual se
determina, antecipadamente, a permanncia do objecto, a
existncia dos fenmenos na sua relao mtua. Mas esta
regra no permite- porque a existncia dos fenmenos no
pode ser decretada por ns - exibir e produzir a existncia,
por meio de uma indicao a priori. Ela d somente uma
indicao para a procura de relaes, de acordo com as quais
se pode concluir uma existncia a partir de outra existncia. A
demonstrao de tais regras deve mostrar por que motivo
estes princpios so necessrios e em que que eles se
fundamentam.
y) A primeira analogia e a sua demonstra.r:o; a substncia
como de tempo
O princpio da permanncia, na formulao de A182, tem
o seguinte teor: Todos os fenmenos contm aquilo que
permanece (substncia), como o prprio objecto e aquilo que
se modifica como uma mera determinao do objecto, quer
dizer, como um modo da sua existncia.
220
Para poder ler imediatamente esta proposio como uma
analogia, importante prestar ateno ao e, quer dizer,
meno da relao do que permanece com o que se modifica.
Kant chama a ateno para o facto de que, no somente
na filosofia, mas tambm no senso comum, desde sempre se
pressups a existncia de qualquer coisa do gnero da
substncia, ou da permanncia, na modificao dos fenme-
nos. Sem ser formulado, o referido princpio encontra-se na
base de toda a experincia. Perguntou-se a um filsofo:
quanto pesa o fumo? Ele respondeu: retire-se do peso da
madeira queimada, o peso das cinzas que restam e ter-se- o
peso do fum9. Ele pressupunha como incontestvel que,
mesmo o fogo, a matria (substncia) no desaparece, mas
sofre apenas uma modificao da sua forma. (A185, B228)
Mas, nota Kant, no suficiente sentir, apenas, a
necessidade de estabelecer como fundamento o princpio da
permanncia, mas deve demonstrar-se: 1) que h, em todos os
fenmenos, qualquer coisa de permanente e porqu; 2) que o
que se modifica no seno uma mera determinao do que
permanece, que , portanto, algo que, estando numa relao
de tempo com o que permanece, se apresenta como uma
determinao de tempo.
Mais uma vez, apresentemos a demonstrao de Kant sob
a forma de um silogismo. Uma vez que se trata de uma regra
da determinao da existncia e existncia significa estar
num tempo e deve valer, como Kant nota, como um modo
do tempo (A179, B222), o verdadeiro eixo em torno do qual
gira toda a demonstrao deve ser o tempo, a essncia
peculiar do tempo na sua relao com os fenmenos. Porque
a demonstrao em forma de silogismo tem, na premissa
menor, o centro em torno do qual gira, nela deve ser dito o
que decisivo para conduzir da premissa maior concluso.
Premissa maior: todos os fenmenos - quer dizer, tudo o
que vem at ns, homens - acontecem no tempo e
permanecem, por isso, no que respeita unidade da sua
conexo, na unidade de uma determinao de tempo. O
prprio tempo o originariamente permanente: originaria-
mente, porque somente na medida em que o tempo permanece
possvel algo de permanente, algo que dure no tempo. Por
isso, a permanncia em geral o que posto previamente
diante de tudo o que acontece e estendido sob ele: o
substrato.
221
Premissa menor: o prprio tempo no pode ser percebido
absolutamente, por si mesmo, quer dizer, o tempo, no interior
do qual tudo o que acontece tem o seu lugar, no perceptvel
enquanto tal, mesmo sendo nele que as posies singulares de
tempo do que acontece e, portanto, este ltimo na sua posio
de tempo, podem ser determinados a priori. Em compensa-
o, o tempo, enquanto aquilo que permanece em todo o
aparecer, exige que toda a determinao da existncia dos
fenmenos, quer dizer, do seu ser-no-tempo, se relacione,
previamente e antes de tudo, com este permanente.
Concluso: portanto, a posse do objecto deve ser
concebida, primeiro e antes de tudo, a partir da permann-
cia, quer dizer, a representao da permanncia na mudana
pertence, antecipadamente, postura coisal do objecto.
Mas a representao da permanncia na mudana o que
visado pelo conceito puro do entendimento chamado
substncia. Portanto, de acordo com o carcter necessrio
deste princpio, a categoria de . substncia tem realidade
objectiva. No objecto de experincia, na natureza, a
modificao permanente, quer dizer, um modo de
existncia sucede a outro modo de existncia do mesmo
objecto. A determinao da modificao- dos acontecimen-
tos naturais, portanto- pressupe a permanncia. Com efeito,
a modificao somente determinvel em relao
permanncia, porque somente o que permanece se pode
modificar, enquanto que o varivel no sofre nenhuma
modificao, mas apenas uma variao. Os acidentes - como
so conhecidas as modificaes da substncia - no so, por
isso, seno modos diferentes da permanncia, quer dizer, da
existncia da prpria substncia.
Toda a estabilidade dos objectos se determina na base da
relao mtua das suas modificaes. As modificaes so
modos da presena das foras. Por isso, os princpios que se
referem existncia efectiva dos objectos chamam-se
princpios dinmicos. Mas as modificaes so modificaes
daquilo que permanence. A permanncia deve determinar
antecipadamente o horizonte no interior do qual os objectos
permanecem estveis no seu encadeamento. Mas a perma-
nncia, como presena constante, , segundo Kant, a
caracterstica fundamental do tempo. Portanto, na determi-
nao da estabilidade do objecto, o tempo desempenha o
papel determinante.
222
Em todas as demonstraes dos princpios dinmicos este
papel do tempo ocupa o primeiro plano, porque, de todas as
vezes, faz-se valer a si mesmo, na premissa menor, o
enunciado decisivo acerca da essncia do tempo. Por um
lado, o tempo o englobante no interior do qual os
fenmenos acontecem e no interior do qual, por 1sso, se
determina a posio dos objectos nas suas relaes de
permanncia, de sucesso e de simultaneidade. Mas, por
outro lado - o que diz a premissa menor -, o tempo no
pode ser percepcionado em si mesmo. Isto significa - no que
se refere determinao do objecto num tempo qualquer-,
nada mais, nada menos, do que o seguinte: a posio
ocasional de tempo e a relao de um objecto com o tempo,
no podem nunca ser construdas a priori, a partir do puro
decurso do tempo enquanto tal, quer dizer, no podem, elas
prprias, ser expostas e exibidas intuitivamente. Apenas cada
agora est efectivamente no tempo, quer dizer, imediatamente
presente. Assim, subsiste apenas a possibilidade de determinar
a priori, a partir do que est presente e na sua possvel relao
de tempo com o que est presente, o carcter temporal de um
objecto que no dado imediatamente, mas que , todavia,
um objecto efectivo; e a possibilidade de, a partir da, obter
um fio condutor que nos oriente na procura do objecto. A
prpria existncia do objecto deve,. sempre, vir ter
Portanto, se a totalidade dos fenomenos, na sua obJectuah-
dade, deve ser-nos acessvel por meio de uma experincia,
so, ento, necessrias regras fundamentadas que
uma indicao acerca das relaes de tempo nas qums, em
geral, deve estar aquilo que acontece, para ser possvel a
unidade da existncia dos fenmenos, quer dizer, uma
natureza. Estas determinaes transcendentais de tempo so
analogias da experincia; acerca da primeira j falmos
detalhadamente.
Em B232, a segunda analogia tem o seguinte teor:
Todas as modificaJ:es acontecem de acordo com a lei da
conexo da causa e do efeito; em Al89 diz-se: Tudo o que
acontece (para come,car a ser), pressupe algo a que sucede a
partir de uma regra.
A demonstrao deste princpio fornece o primeiro
fundamento da lei da causalidade, como uma das leis dos
objectos da experincia.
Em B256, a terceira analogia tem o seguinte teor:
223
Todas as substncias, na medida em que podem ser
percepcionadas simultaneamente no espa_r;o, encontram-se em
permanente recproca; em A211 diz-se: Todas as
substncias, na medida em que so simultneas, encontram-se
em comunidade universal (quer dizer, num estado de aco
recproca).
A par do seu contedo, este princpio e a sua demons-
trao tm um significado particular para o confronto entre
Leibniz e Kant, na medida em que, em geral, as analogias
apresentam, a uma luz particular, as diferenas entre as
posies de fundo de ambos os pensadores.
Para concluir, convm dar uma indicao acerca do
segundo sub-grupo de princpios dinmicos, que constitui,
ao mesmo tempo, o ltimo grupo da totalidade do sistema
dos princpios.
g) Os postulados do pensamento emprico em geral
a) Realidade objectiva das categorias: as modalidades como
princpios sintticos subjectivos
Sabemos que o sistema dos princpios do entendimento
puro esta ordenado e dividido de acordo com a ordenao e a
diviso da tbua das categorias. As categorias tm origem na
essncia da prpria actividade do entendimento; elas so
representaes da unidade, que servem de regra para a
ligao, sob a forma de juzos, quer dizer, de regras para a
delimitao da multiplicidade encontrada no objecto. Os
quatro ttulos dos quatro grupos de categorias so:
quantidade, qualidade, relao e modalidade. Numa viso
retrospectiva, vemos agora com mais clareza que:
Nos axiomas da intuio mostra-se em que medida a
quantidade (enquanto grandeza intensiva) pertence necessa-
riamente essncia do objecto, como aquilo que
encontrado.
Nas antecipaes da percepo mostra-se como a
qualidade (realidade) determina, antecipadamente, o que
como uma tal coisa e para que ele seja tal
COISa.
Nas analogias, que so os princpios da correspondncia,
do estar-em-relao e da sua determinao, mostra-se em que
224
medida o objecto s pode ser determinado, no que se refere
sua permanncia, a partir da considerao prvia das relaes
em que est com aquilo que encontrado. Estas relaes,
somente podem ser relaes do que engloba todos os
fenmenos, na medida em que devem, antecipadamente,
representar e englobar todos os modos possveis de
manifestao dos objectos - a saber, do tempo. Os trs
grupos de princpios, correspondentes s categorias de
quantidade, qualidade e relao, tm em comum o facto de
determinar antecipadamente o que pertence essncia coisa!
do objecto, enquanto aquilo que encontrado e permanente.
Referindo-nos s categorias, podemos dizer que aqueles trs
grupos de princpios mostram como e at que ponto as
categorias constituem antecipadamente a essncia coisal do
objecto, a sua coisidade, em geral e na totalidade. As referidas
categorias so as realidades da essncia do objecto. Os
referidos princpios provam que elas - enquanto so estas
realidades - possibilitam o objecto, pertencem ao objecto
enquanto tal, tm uma realidade objectiva.
Os princpios que at agora se discutiram pem como
fundamento aquilo pelo que, em geral, se forma, em primeiro
lugar, um horizonte no interior do qual isto e aquilo e muitas
coisas vem ao encontro e podem permanecer em conexo,
como qualquer coisa de objectivo.
Para que serve ento, ainda, o quarto grupo de princpios,
os postulados do pensamento emprico em geral? Este grupo
corresponde s categorias de modalidade. A forma como so
designados indica j qualquer coisa de caracterizador.
Modalidade: modus, modo, um como- em contraste com
o qu, com o real em geral. Kant introduz a discusso do
quarto grupo de princpios fazendo notar que as categorias de
modalidade tm em si qualquer coisa de peculiar (A219,
B266). As categorias de modalidade (possibilidade, efectivi-
dade ou existncia, necessidade) no pertencem essncia
coisal de um objecto. O facto de uma mesa, por exemplo, ser
possvel, efectiva, ou necessria, no afecta a coisidade
mesa em geral; ela permanece, de cada vez, a mesma. Isto
expresso por Kant do seguinte modo: as categorias de
modalidade no so predicados reais do objecto. Portanto,
tambm no pertencem essncia coisal da objectualidade em
geral, no pertencem ao puro conceito daquilo que delimita a
essncia do objecto enquanto tal. Pelo contrrio, dizem
225
qualquer coisa sobre a forma como o conceito do objecto se
relaciona com a existncia e os seus modos e segundo que
modos a existncia do objecto deve ser determinada.
Os princpios que estabelecem qualquer coisa sobre isto
no podem, como os anteriores, dizer respeito questo de
saber se e como as categorias (possibilidade, efectividade,
necessidade) tm realidade objectiva, pois de forma alguma
dizem respeito realidade do objecto. Porque os princpios
no podem estabelecer tal coisa, tambm no podem ser
comprovados a esse respeito. Para estes princpios no h
comprovao alguma, apenas explicaes e esclarecimentos
acerca do seu contedo.
~ Os postulados correspondem essncia da experincia; as
modalidades esto relacionadas com a experincia e no com a
possibilidade de pensar
Os postulados do pensamento emprico em geral indicam
apenas o que exigido para que um objecto possa ser
determinado como possvel, efectivo, ou necessrio. Nestas
exigncias, nestes postulados, reside, ao mesmo tempo, a
delimitao da essncia da possibilidade, da efectividade e da
necessidade. Os postulados correspondem essncia daquilo
pelo que os objectos em geral so determinveis: a essncia da
experincia.
Os postulados so apenas a expresso da exigncia que
reside na essncia da experincia. Esta, por conseguinte,
apresenta-se como o critrio pelo qual se medem os modos de
existncia e, com eles, a essncia do ser. Em correspondncia
com isto, os postulados dizem (A218, B265 e seg.):
1) 0 que concorda com as condies formais da
experincia (segundo a intuio e os conceitos), possvel.
Kant concebe a possibilidade como acordo com aquilo que
rege, em geral, antecipadamente, o aparecer dos fenmenos:
com o espao e o tempo e a sua determinao quantitativa.
Apenas na medida em que a representao observa aquilo que
dito, no primeiro grupo de princpios, acerca do objecto,
pode decidir-se acerca da sua possibilidade. Pelo contrrio, a
metafsica racional tradicional determinava a possibilidade
como ausncia de contradio. Segundo Kant, de facto,
aquilo que no se contradiz pode ser pensado; mas, com esta
226
possibilidade de pensar, ainda no se estabeleceu nada acerca
da possibilidade de existncia de um objecto. O que no pode
aparecer no espao e no tempo , para ns, um objecto
impossvel.
2) que se relaciona com as condies materiais da
experincia (da sensao) efec ti v o.
Kant concebe a efectividade como conexo com aquilo que
nos mostra um real: com a sensao. Apenas na medida em
que a representao observa aquilo que dito acerca do
objecto, no segundo grupo de princpios, pode decidir-se
acerca da efectividade do objecto. A metafsica racional
tradicional tinha concebido a efectividade apenas como
complemento da possibilidade, no sentido da possibilidade
de pensar: existentia como complementum possibilitas. Mas,
com isto, ainda nada se decidiu acerca da prpria efectividade.
O que, do ponto de vista do entendimento puro ( rein
verstandesmassig) pode ainda ser acrescentado ao possvel
pelo pensar, apenas o impossvel, no o efectivo. O que
efectividade quer dizer, realiza-se e prova-se, para ns,
somente pela relao da representao com a doao de um
real da sensao.
Aqui, estamos no ponto de onde parte a incompreenso do
conceito de realidade. Porque s o real, justamente como
qualquer coisa dada, garante a efectividade de um objecto,
identificou-se realidade, indevidamente, com efectividade. A
realidade, no entanto, apenas a condio da doao de
qualquer coisa de efectivo, mas no , ainda, a efectividade do
efectivo.
3) Aquilo cuja conexo com o efectivo determinada de
acordo com as condies gerais da experincia, (existe)
necessariamente.
Kant concebe a necessidade como determinante, por meio
daquilo que estabelece a conexo com o efectivo- a partir da
concordncia com a unidade de uma experincia em geral.
Somente na medida em que o representar observa aquilo que
dito no terceiro grupo de princpios acerca da permanncia
do objecto, pode decidir-se acerca da necessidade do prprio
objecto. Pelo contrrio, a metafsica racional tradicional
entendia a necessidade, simplesmente, como aquilo que no
pode no ser. No entanto, porque a existncia foi concebida,
apenas, como complemento do possvel e este, somente, como
aquilo que pode ser pensado, esta determinao do necessrio
227
permanecia, tambm, no mbito da possibilidade de pensar; o
necessrio o que impensvel como no existente. Mas
aquilo que somos obrigados a pensar no precisa, por esse
facto, de existir. No podemos nunca conhecer a existncia de
um objecto na sua necessidade, mas somente e sempre, a
existncia da situao em que se encontra um objecto
relativamente a outro.
y) O ser como ser dos objectos da experincia; as modalidades
na sua relar;o com o poder de conhecer
A partir deste esclarecimento do contedo dos postulados,
que equivale a uma determinao da essncia das modalida-
des, deduzimos que Kant, na medida em que determina os
modos de ser, limita, ao mesmo tempo, o ser ao ser dos
objectos da experincia. Os esclarecimentos puramente lgicos
da possibilidade, da efectividade e da necessidade, tal como
foram abordados pela metafsica racional, so rejeitados; em
poucas palavras: o ser j no mais determinado a partir do
puro pensamento. Mas ento, a partir de onde? Salta vista,
nos postulados, a formulao recorrente: o que concorda
com, o que est em conexo com; possibilidade,
efectividade e necessidade so entendidas a partir da relao
do nosso poder de conhecer - considerado como um intuir
determinado em conformidade com o pensar - com as
condies de possibilidade da experincia, que residem nesse
poder.
As modalidades de possibilidade, efectividade e necessida-
de, no acrescentam nada de coisa! postura do objecto e,
no obstante, constituem uma sntese. Elas pem, em cada
caso, o objecto em relao com as condies do seu estar
diante. Mas, ao mesmo tempo, estas condies so condies
do deixar estar diante e do experimentar; so, portanto,
aces do sujeito. Os postulados so, tambm, princpios
sintticos; no objectivamente sintticos, mas apenas sub-
jectivamente sintticos. Isto quer dizer que, em conjunto, eles
no com-pem a coisidade do ob-jecto, do objecto ( Objekt),
mas pem a totalidade da essncia do objecto, determinada
pelos trs princpios, objecto esse que tomado na sua relao
possvel com o sujeito e com os seus modos de representao
intuitiva-pensante. As modalidades acrescentam, ao conceito
228
do objecto, a sua relao com o nosso poder de conhecer
(A234, B286). Por conseguinte, os trs modos de ser esto,
tambm, subordinados aos trs primeiros grupos de princ-
pios. O que nestes dito pressupe as modalidades. Nesta
medida, o quarto grupo de princpios sintticos do entendi-
mento puro anterior, pela ordem de importncia, aos outros
trs. Pelo contrrio, as modalidades determinam-se somente
em relao com o que posto nos princpios precedentes. '
) Movimento circular da demonstraJ:o e comentrios
Daqui, toma-se claro que tambm o esclarecimento dos
postulados, tal como a demonstrao dos princpios prece-
dentes, se move em crculo. Por que motivo acontece este
movimento circular e o que que ele nos diz?
Os princpios devem ser demonstrados como aquelas
proposies que fundamentam a possibilidade de uma
experincia de objectos. Como que estas proposies so
demonstradas? Mostrando que estas mesmas proposies
apenas so possveis na base da unidade e da unificao dos
conceitos puros do entendimento com as formas da intuio,
espa? e tempo. A unidade do pensamento e da intuio , ela
prpna, a essncia da experincia. A demonstrao consiste
em mostrar que os princpios do entendimento puro so
possveis graas quilo que eles prprios possibilitam, a saber,
a essncia da experincia. Isto um crculo manifesto, mas um
crculo necessrio. Os princpios so demonstrados por um
regresso quilo cujo surgimento eles possibilitam, na medida
em que estes princpios no devem trazer luz do dia seno
este movimento circular, porque este movimento constitui a
essncia da experincia.
Na parte final da sua obra (A737, B765), Kant diz, acerca
do princpio do entendimento puro, que ele tem a
particular de tomar, pela primeira vez, possvel
o propno fundamento da sua demonstrao, a saber a
experincia e de dever ser sempre pressuposto por ela.>> 'Os
princpios so proposies que fundamentam o que os
demonstra e que estabelecem esse fundamento sobre o que
os demonstra. Dito de outra forma: o fundamento posto por
eles, a essncia da experincia, no uma coisa subsistente em
direco qual possamos regredir e sobre a qual de
229
seguida, permanecer. A experincia um acontecimento que,
em si mesmo, origina um crculo e pela qual se abre aquilo que
se encontra no interior do crculo. Mas este aberto no
seno um entre- entre ns e a coisa.
h) O princpio supremo de todos os juzos sintticos; o entre
Aquilo em que Kant se deteve e o que procurou
constantemente compreender como acontecimento funda-
mental, foi o seguinte: ns, homens, temos o poder de
conhecer o ente que ns mesmos no somos, apesar de este
mesmo ente no ter sido feito por ns. Ser ente, no interior de
um frente-a-frente aberto de entes, eis o que estranho e no
foi ainda explicado. Na concepo kantiana, isto significa: os
objectos esto num frente-a-frente, enquanto objectos, apesar
de ser atravs de ns que o deixar-vir-ao-encontro acontece.
Como tal coisa possvel? possvel somente porque as
condies de possibilidade da experincia (espao e tempo,
como intuies puras, e as categorias, como conceitos puros
do entendimento) so, ao mesmo tempo, condies do estar-
diante dos objectos da experincia.
O que foi expresso deste modo, Kant fixou-o como prin-
cpio supremo de todos os juzos sintticos. Torna-se, agora,
claro o que significa o movimento circular da demonstrao
dos princpios; nada mais, nada menos, do que isto: no fundo,
os princpios exprimem sempre o princpio supremo e somente
ele, mas de tal modo que, na sua mtua pertena, nomeiam
tudo o que pertence ao pleno contedo da essncia da
experincia e da essncia do objecto.
A dificuldade maior para a compreenso desta parte
fundamental da Crtica da razo pura e para a compreenso
de toda a obra, reside no facto de estarmos dependentes dos
modos de pensar quotidianos ou cientficos e de lermos na
atitude que prpria deles. Estamos voltados, ou para aquilo
que dito do prprio objecto, ou para aquilo que discutido
acerca do modo de o experimentar. Mas o que decisivo no
prestarmos ateno a uma coisa ou outra, nem sequer s
duas simultaneamente, mas reconhcer e saber:
1 - que nos devemos mover sempre num entre, entre o
homem e a coisa.
230
2 - que este entre somente , na medida em que nos
movemos nele.
3- que este entre no se estende, como uma corda, entre a
coisa e o homem, mas que este entre, como captao prvia,
capta para alm da coisa e, ao mesmo tempo, por detrs de
ns. Captar previamente retro-jectar (Vor-griff ist Rck-
-wurf).
Por isso, quando lemos nesta atitude - a comear pela
primeira frase da Crtica da razo pura-, tudo se move, desde
o comeo, a uma luz diferente.
Concluso
Procurmos avanar em direco doutrina dos princ-
pios, porque neste ponto central da Crtica da razo pura
que a questo acerca da coisa posta e respondida de modo
novo. Dissemos, no incio, que a questo acerca da coisa era
uma questo histrica; vemos agora, com mais clareza, de que
modo isso assim. A interrogao kantiana acerca da coisa
pergunta pelo intuir e pelo pensar, pela experincia e pelos
seus princpios, quer dizer, pergunta pelo homem. A questo
Que uma coisa? a questo Que o homem?. Isto no
significa que as coisas se reduzam a um resultado da
actividade humana, mas, pelo contrrio, quer dizer que o
homem deve conceber-se como aquele que, desde sempre,
ultrapassa as coisas, mas de tal modo que este ultrapassar
somente possvel na medida em que as coisas vem ao
encontro e, deste modo, permanecem justamente elas
prprias, na medida em que nos remetem para aqum de
ns mesmos e da nossa superficie. Na questo kantiana acerca
da coisa, abre-se uma dimenso que se encontra entre a coisa e
o homem e cujo domnio se estende para alm das coisas e
aqum do homem.
231
NOTAS
(Nota p. 78) Em todo este pargrafo h um subtil jogo de
palavras entre Kennenlernen e Lernen des Kennens, que
dificilmente se poderia manter em portugus. Traduzimos
ambas as expresses por aprender a conhecer o que, em
rigor, s vlido para a segunda. O sentido corrente da
primeira travar conhecimento, pessoalmente ou por
contacto directo. O contexto, no entanto, suficientemente
explcito quanto s razes por que Heidegger decidiu fundir
os dois senridos. Quando Lernen ( -s) aparece isoladamente
(como, por exemplo, em Beim bung, das ein Lernen des
Gebrauchs ist (. . .), traduzimo-lo por aprendizagem)).
(Nota p. 156) A extrema dificuldade em traduzir este
ltimo perodo resulta da quase impossibilidade em encontrar
equivalentes portugueses adequados para os diversos termos
alemes utilizados por Heidegger, cujas virtualidades so aqui
exploradas a fundo. Vor-stellende e Reprsentierende signifi-
cam o mesmo, a saber, aquele que representa, mas no
exactamente no mesmo sentido, pois com o primeiro dos
referidos termos Heidegger quer sublinhar essa actividade de
pr-diante-de que a representao, como actus mentis, exige.
Tambm no conseguimos encontrar dois termos portu-
gueses que traduzissem o jogo de palavras entre gegenwrtig e
gewrtig, traduzidos, respectivamente, por estar presente)) e
estar atentm). Aquele que est presente diante do objecto que
233
vem ao encontro (das Begegnende), ou seja, o sujeito, est ao
mesmo tempo atento, quer dizer, aguarda aquilo que se lhe
apresenta. Mas Heidegger quer que entendamos os dois
ten:n:os como se dissessem exactamente o mesmo (o que
facilitado pela semelhana entre ambos em alemo, que a
traduo portuguesa inevitavelmente perde), pois justamen-
te por aguardar o objecto que o sujeito se define como tal e se
encontra, portanto, diante, ou em face, dele.
(Nota p. 163) Traduzimos, ao longo de toda esta seco,
der Sache nach por de acordo com a natureza da questo,
de acordo com a prpria questo, ou, simplesmente, por
natureza>>. Ao optarmos por esta ltima variante, tivemos em
que der Sache nach , tambm, a traduo
heideggeriana do aristotlico np'!Epov q>crct, citado algu-
linhas mais abaixo. Como todas aquelas expresses
sigmficam exactamente o mesmo (Sache pode traduzir-se por
assunto, questo, caso, coisa, ou causa, no sentido em que, em
se fala de aquilo que est em causa), a
preferencm pelo emprego de uma ou de outra recaiu, em
cada naquela que, em funo do contexto em que
aparecia, melhor nos pareceu contribuir para uma correcta
da frase. Recorde-se igualmente que, de todos os
eqmvalentes portugueses de Sache, coisa era o nico que,
tratando-se desta obra, teria de ser excludo, pois reservamo-
-lo, obviamente, para traduzir das Ding.
Note-se, ainda, o emprego de natureza (Natur), um
pouco mais adiante, como eq;uivalente de Sache. O emprego
das aspas aqui decisivo. E, de facto, devido prpria
natureza do assunto que os primeiros princpios da natureza
(entendida esta, quer no sentido de q>m, quer no sentido das
modernas cincias fsico-matemticas) devem ser estudados
conhecimento dos fenmenos particulares; quer
dizer, e a natureza, nos ,dois sentidos que acabamos de
que assim o exige. E esta equivalncia que justifica,
tambem, que natureza tenha sido uma das nossas opes
para traduzir Sache, tal como referimos no incio desta nota.
234
GLOSSRIO
Elabormos este glossrio pensando no leitor que conhece
a lngua alem e acompanha a leitura da nossa traduo com
o texto original. Regista todos os termos heideggerianos cuja
traduo nos pareceu controversa, quer por se tratar de
palavras inexistentes no alemo corrente, quer por adquirirem
no contexto em que aparecem um significado diferente do
habitual. No dispensa, obviamente, a compreenso dos
termos pela sua insero no contexto respectivo, o que se
procurou tambm fazer, em alguns casos, pelo acompanha-
mento, entre parntesis, da palavra alem, a seguir sua
equivalente portuguesa. No inclui os termos que foram
objecto de explicao detalhada em notas de traduo.
Angemessenheit - adaptao
Angleichung - correspondncia
Ausgesagtheit - enunciabilidade
Aussage - enunciado
Begegnende (-s) - aquilo que vem ao encontro. Na
traduo deste termo teve-se em ateno o verbo begegnen,
a partir do qual foi formado, bem como a distino entre
begegnen e tre.ffen. Enquanto o primeiro significa encontrar
algum ou alguma coisa, no sentido de cruzar-se com ela sem
combinao prvia, o segundo acentua a ideia de encontro
combinado. Na ausncia de um substantivo portugus em que
235
esta distino estivesse claramente marcada, decidimo-nos por
uma perfrase que nos parece traduzir o carcter ocasional do
que , dessa forma, encontrado.
Bestimmtheit - determinidade
Bestimmungsgrund- fundo de determinao
Dasein - existncia efectiva ou, simplesmente, existncia
(sempre que a palavra empregue em sentido kantiano, ou
reenvia para a sua utilizao na Crtica da razo pura); estar-a
(nos restantes casos).
Daf3sein- existncia, no sentido do quod est dos medievais;
a nica ocorrncia deste termo, no ttulo do 27, f), ct), no
permite qualquer confuso quanto aos outros possveis
sentidos de existncia, pelo que nos sentimos autorizados a
utilizar esta traduo.
Da-stehen - estar-a
Dingheit - coisalidade
Einigung - unificao
Entgegenstehen - ob-jectar
Eerscheinung - fenmeno
Gegenhafte ( -s) - aquilo a que prprio o estar diante
Gegenstndlichkeit - objectualidade
Jediesheit - istidade
Sachgehalt - contedo coisal
Sachhaft ( -s) - aspecto coisa!
Sachhaltigkeit - postura coisa!
Sachheit - coisidade
Selbigkeit - identidade
Selbstheit - ipseidade
Stndgkeit - permanncia
Stehende (-s) - aquilo que permanece; trata-se, de acordo
com uma particularidade da lngua alem, de um particpio
substantivizado, que s podemos traduzir com o auxlio de
uma perfrase.
Verbindung - ligao
Vergegenstndlichung- objectivao
Vorhanden - subsistente
Vorhandensein- ser-subsistente
236
Was-charakter - quididade
Wasgehalt- contedo quiditativo
Wirklichkeit - efectividade
Zugrundeliegende ( -s) - aquilo que subjaz
Zusage - atributo, predicado
Zusammenstehen- com-posio
237
NDICE
PARTE PREPARATRIA
Os diferentes modos de perguntar pela coisa..... ............. 13
1 - O questionar filosfico e cientfico............................ 13
2 - Os mltiplos sentidos em que se fala acerca de uma
COISa.......... .............................. ........................................... 16
3 -A especificidade da questo acerca da coisalida-
de, em face dos mtodos cientficos e tcnicos . . . . . . . . . . . . . . . . 18
4 - Experincia quotidiana e experincia cientfica da
coisa; a questo da sua verdade... ...... ............................ .. 21
5 - Singularidade e istidade. Espao e tempo como
determinaes da coisa............................................. .... .. ... 25
6- A coisa como esta coisa......................................... 33
7- Subjectivo-objectivo. A questo acerca da verdade. 34
8 - A coisa como suporte de propriedades.......... ........... 39
9 - Estrutura essencial da verdade, da coisa e da propo-
sio.............................. ..... ..... ....... ..... ..... ...... ..... .. ... .......... 42
10 - Carcter histrico da determinao da coisa ........... 45
11 - Verdade - proposio (enunciado) - coisa . .. . . . .. .. ... 50
12- Historicidade e deciso......... .... ........... .. ... .. ..... ........ 54
13- Resumo.......................................... .... ................ ....... 57
PARTE PRINCIPAL
A maneira kantiana de questionar acerca da coisa......... 61
Primeiro Captulo
O solo histrico no qual se apoia a Crtica da razo
pura de Kant.. ..... ....... ...... ... .. .. .. .. . ... ... .. . . . . .. . . . . . . . . . .... . .. .. .. . .. . 63
14 - A recepo da obra de Kant durante a sua vida;
o neo-kantismo. .... . . .. ............ .... .. . . .. ... .. . . . . .. . . . ... . . . .... . . . .. . . ... . 64
15- O ttulo da obra principal de Kant.......... .... ........... 68
16- As categorias como modos de enunciabilidade ...... 69
17- Ayo- ratio- razo................................ .............. 71
18- A moderna cincia matemtica da natureza e o
nascimento de uma crtica da razo pura .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 71
a) Caracterizao da moderna cincia da natureza em
face da antiga e medieval.................................. ................ 73
b) O matemtico, .. .......... .................. .. .. ........ ..... 75
c) O carcter matemtico da moderna cincia da natu-
reza; a primeira lei de Newton acerca do movimento..... 82
d) Distino entre a experincia grega da natureza e a
moderna................... .......................................................... 86
a.) A experincia da natureza em Aristteles e Newton.. 86
A teoria do movimento em Aristteles.......... .. ........... 87
y) A teoria do movimento em Newton............................ 91
e) A essncia do projecto matemtico (a experincia da
queda dos corpos, de Galileu) ...... .................................... 93
f) O sentido metafsico do matemtico .. ........ ......... ... ...... 99
a.) Os nova liberdade, auto-sujeio e auto-
detertnlnaao. .... .................... ...... ... .................... .......... ...... 99
Descartes: cogito sum; o eu como subjectum peculiar. 101
y) Razo como fundamento supremo; princpio do eu
e princpio de contradio ......... .... ..... ... .. .. .. .. .. .. .... .. . .. .. .. .. 108
19- Histria da pergunta pela coisa; recapitulao ....... 110
20- A metafsica racional (Wolff, Baumgarten) ............ 113
Segundo Captulo
A questo acerca da coisa na obra principal de Kant .... 121
21 - O que significa crtica em Kant? ......................... 121
22 - Conexo entre a Crtica da razo pura e o Siste-
ma de todos os princpios do entendimento puro...... ... 123
23 - Interpretao do segundo captulo da Analtica
Transcendental: Sistema de todos os princpios do
entendimento puro ........ ...... .............................. .............. 126
a) O conceito de experincia em Kant .................. ......... .. 127
b) A coisa como coisa da natureza .................. .. ...... ........ 129
c) _A estruturao da seco sobre o sistema dos
pnnc1p1os . . . . .. . . . . . .... . .. . . . .. . ... . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . .. .. .. . .. . .. ... ... 131
24 - Do princpio supremo de todos os juzos analticos.
Conhecimento e objecto ........... ............ .. ............... ............ 133
a) O conhecimento como conhecimento humano............ 134
b) Intuio e pensamento como os dois elementos
constitutivos do conhecimento humano ................ ... .... .... 135
c) A dupla determinao do objecto em Kant ................ 137
d) Sensibilidade e entendimento. Receptividade e espon-
taneidade..... .. ... ............................... ...................... .......... ... 140
e) A primazia aparente do pensar; o entendimento puro
relacionado com a intuio pura .. ..... ................. .............. 143
f) Lgica e juzo em Kant.. .................. ............................. 147
25 - A determinao kantiana da essncia do juzo .... ... 151
a) A doutrina tradicional do juzo .... ...... .. ...................... . 151
b) A insuficincia da doutrina tradicional; a logstica..... 153
c) A referncia do juzo ao objecto e intuio. A aper-
cepo ................................... ... .................. .............. .... ...... 155
d) A distino kantiana entre juzos analticos e sint-
ticos ........ ....... ........................ ... .. ... .. .... ......... ........ ........ ... ... 158
e) A priori -'- a posteriori .. ...................................... .. ......... 162
f) Como so possveis juzos sintticos a priori?... ..... ... .. . 164
g) O princpio de contradio como condio negativa
da verdade do juzo .. . .. .. . .. . .. .. . .. . .. .. .. . .. . .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 166
h) O princpio de contradio como formulao negativa
do princpio de identidade .... ........ ... . .. .. .. ...... .. .. .. . ..... ... .. .. . 169
i) A reflexo transcendental de Kant: lgica geral e
transcendental ....... ........ , .. ......... .......... ..... ............... .......... . 171
j) Os juzos sintticos a priori encontram-se necessaria-
mente na base do conhecimento .... .. ........................ ......... 175
26- Do princpio supremo de todos os juzos sintticos .. 176
27- Representao sistemtica dos princpios sintticos
do entendimento puro ......... ... ........... .............. .... .............. 179
a) Os princpios possibilitam a objectualidade do objecto;
fundabilidade dos princpios .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. . .. .. . .. .. .. .. .. .. . .. .. .. 179
b) O entendimento puro como fonte e como poder das
regras. Unidade, categorias............. ................................. . 180
- - - ----- -,---= - --
c) Os princpios matemticos e dinmicos enquan-
to proposies metafsicas .................... ............. ........ ...... . .
d) Os axiomas da intuio ................ .. ............................. .
ex) Quantum e quantitas ...... .................. .... ............. ..... ...... .
~ Espao e tempo como quanta, como formas da in-
tuio pura ..... ..... ... ... .. ........ ......... .......... .............. ............. .
y) A demonstrao do primeiro princpio: todos os prin-
cpios se fundamentam no princpio supremo de todos
os juzos analticos ................. .......... ... ................... ........... .
e) As antecipaes da percepo .......................... .......... ..
ex) Ambiguidade da palavra sensao; a doutrina
... da sensao e a moderna cincia da natureza ....... ......... .
~ O conceito kantiano de realidade; grandezas intensi-
vas .. ....... ................ .. ... ............. .................. ... ...... ...... ......... .
y) A sensao entendida, por Kant, de modo transcen-
dental; demonstrao do segundo princpio .. ...... .... ....... .
) A estranheza das antecipaes. Realidade e sensao
e) Princpios matemticos e princpio supremo. Movi-
mento circular da demonstrao .......... ........... .... ..... ...... . .
f) As analogias da experincia ... ..... ....... .... .. .... .. ..... .. ....... .
ex) Analogia como correspondncia, como relao de
relaes, como determinao da existncia .. ...... ..... ... .. ... .
~ As analogias como regras da determinao universal
de tempo ............................... .... ... ................. ...... ......... ..... .
y) A primeira analogia e a sua demonstrao; a subs-
tncia como determinao de tempo ............ ...... ..... ...... .. .
g) Os postulados do pensamento emprico em geral.. .. .. .
ex) Realidade objectiva das categorias: as modalidades
como princpios sintticos subjectivos ..................... ...... .. .
~ Os postulados correspondem essncia da experin-
cia; as modalidades esto relacionadas com a experi-
ncia e no com a possibilidade de pensar ......... ... ...... ... .
y) O ser como ser dos objectos da experincia; as modali-
dades na sua relao com o poder de conhecer ... .... ...... .
) Movimento circular da demonstrao e comentrios.
h) O princpio supremo de todos os juzos sintticos; o
entre .......... ..... ................... .... .... ... ..... .... ............. ....... ..... .
Concluso ...... ...... ........... ...... ...... ....... .... ........ ... ................ .
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Notas ........... ........ ..... .. ............... ....... ........ ................. .... ..... 233
Glossrio............ ........ .......................... .... .. .. ... ... ......... ....... 235