Le dilemme spectral

Quest-ce quun spectre? Un mort dont nous navons pas

fait le deuil, qui nous hante, nous malmne, refusant de
passer sur lautre rive: l o les dfunts nous accompagnent
dassez loin pour que nous puissions vivre notre propre vie
sans les oublier, mais aussi sans mourir leur propre mort -
sans tre le captif recommenc de leurs derniers instants.
Quest-ce quun spectre devenu spectre essentiel, spectre par
excellence? Un mort dont la mort fut telle que nous ne
pouvons en faire le deuil. Cest--dire: un mort sur lequel le
travail de deuil, le passage du temps, na pas suffisamment
prise pour quun lien apais entre lui et les vivants puisse tre
envisag. Un mort qui clame lhorreur de sa mort non pas
seulement ses proches, ses intimes, mais tous ceux qui
croisent la route de son histoire.
Les spectres essentiels, ce sont les morts terribles: morts
prcoces, et morts odieuses, mort de lenfant, mort des parents
sachant leurs enfants vous au mme sort, et autres encore.
Morts de mort naturelle ou criminelle, morts dune mort qui ne
pouvait tre assume ni par ceux qui la subirent, ni par ceux
qui leur survivent. Les spectres essentiels sont des morts qui
refuseront toujours de regagner leur rive, qui se dsenvelop-
pent obstinment de leur linceul pour dclarer aux vivants,
contre toute vidence, que leur place est toujours parmi eux.
Leur fin ne recle aucun sens, naccompagne aucun achve
ment. Ce ne sont pas des ombres qui crient ncessairement
vengeance, mais des ombres qui crient par-del toutes les
... ch a que homme p ossd e d eu x choses,
une vi e et un f antme.
Edward Tyior,
Rel i gi on i n pr i mi ti ve cul ture.
vengeances. Celui qui commet limprudence de leur prter
loreille, risque de passer sa vie couter leurs plaintes.
On appellera deuil essentiel laccomplissement du deuil
des spectres essentiels: cest--dire la relation vivante et non
plus morbide des vivants aux morts terribles. Le deuil essentiel
suppose la possibilit de nouer un lien vigilant ces dfunts,
qui ne nous plongerait pas dans leffroi dsespr, lui-mme
mortifre, ressenti face leur sort, mais qui, au contraire,
insrerait activement leur souvenir dans la trame de notre
existence. Accomplir le deuil essentiel signifierait: vivre avec
les spectres essentiels, et non plus mourir avec eux. Faire vivre
les spectres au lieu de devenir, leur coute, un fantme de
vivant. La question qui se pose nous est donc la suivante : le
deuil essentiel est-il possible - et si oui, quelles conditions ?
Peut-on, au terme de ce xxesicle o les morts odieuses
ont domin lhistoire, vivre une relation non morbide avec ces
disparus, inconnus de nous pour la plupart, et pourtant encore
trop proches pour que nos vies ne risquent pas den tre secr
tement ronges? A cette question, il semble en premire
approche que nous soyons contraints de rpondre par la nga
tive. Car ce deuil essentiel parait impossible envisager si lon
se rfre lalternative gnrale que nous permet la relation aux
dfunts. Cette alternative se dit, en somme, trs simplement:
soit Dieu existe, soit il nexiste pas. Ou, plus gnralement : soit
un principe clment, transcendant lhumanit, est luvre
dans le monde et son au-del, porteur dune justice pour les
dfunts; soit un tel principe transcendant fait dfaut. Or il
apparat rapidement quaucune de ces deux options - nommons-
les par commodit religieuse ou athe - quels que soient les
innombrables sens en lesquels on les configure, ne permet
daccomplir le deuil essentiel. Dire que Dieu existe, ou dire
quil nexiste pas, quoiquon pense sous ces deux noncs:
voil deux faons de dsesprer face aux spectres. Pour le
montrer, exposons en style direct, sous la forme dun plai
doyer, ce qui nous parat la rponse la plus forte de chacune
de ces positions lpreuve dun tel deuil.
Soit le plaidoyer religieux suivant: J e peux esprer
assumer ma propre mort, mais non celle des morts terribles.
Cest la terreur devant leur mort passe, irrmdiablement
passe, non celle devant ma fin prochaine, qui mimpose de croire
en lexistence de Dieu. Certes, si ma disparition, daventure, se
devait dtre terrible, alors je mourrais en esprant pour moi-
mme ce que j espre pour les spectres. Mais cest que je ne
serais moi-mme quun spectre en attente. J e puis tre saddu-
cen pour moi-mme, et pour dautres, mais je serai toujours
pharisien pour les spectres. Ou encore : je puis la rigueur tre
athe pour moi-mme, ne pas croire pour moi-mme lim
mortalit, mais jamais je naccepterai de ltre pour ceux-l :
parce que lide que toute justice est impossible pour la masse
sans nombre des spectres passs me dtruit intimement, en
sorte que je ne parviens plus me vouer aux vivants. Et certes,
ce sont les vivants qui ont besoin daide, non les morts. Mais je
crois que laide aux vivants se soutient terme dune esp
rance de justice pour les morts. Lathe peut bien le nier: pour
ma part si je renonais cela, je ne pourrais plus vivre. J e
veux esprer quelque chose aussi pour les morts, ou la vie est
vaine. Ce quelque chose est une autre vie, une autre chance de
vivre - de vivre autre chose que cette mort-l qui fut la leur.
Soit alors la rponse athe suivante: Tu veux esprer,
dis-tu, quelque chose pour les morts. Voyons donc de plus
prs ce que tu leur promets. Tu espres une justice doutre-
monde : mais en quoi consistera-t-elle ? Ce sera une justice
faite sous la gojuyerne dun Dieu qui a laiss se commettre le
pire, dans le cas des morts criminelles, ou qui la lui-mme
suscit, dans le cas des morts naturelles. Tu nommes juste, et
mme bon, un Dieu pareil. Mais que penserais-tu de cela: la
promesse de vivre ternellement sous le rgne dun tre qui se
dit juste et aimant, tandis quil a laiss mourir dans les pires
conditions des hommes, des femmes, des enfants quil aurait
pu sauver sans difficult, voire quil leur a inflig directement
de tels maux. Et cela mme, dit-Il, comme marque de son
amour infini (donc mystrieux, insondable) pour les cratures
quil afflige de la sorte. Vivre sous le rgne dun tre aussi per
vers, corrompant les mots les plus nobles - amour, justice -
par ses pratiques les plus odieuses : nest-ce pas l une bonne
dfinition de lenfer? Me diras-tu quen prsence de ce Dieu, je
saisirai dans lblouissement ce quavait dinfiniment aimant
son attitude envers ses cratures? Tu ne fais quaccrotre le
cauchemar que tu promets : car tu supposes que cet tre aura
la puissance de me transformer spirituellement de faon si
radicale que j aimerai Celui qui a laiss latroce se produire,
pour avoir laiss latroce se produire. Cest l une promesse de
mort spirituelle infiniment pire que la mort simplement char
nelle : en prsence de Dieu, je cesserai daimer le Bien, car Lui
aura la puissance de me faire aimer le Mal comme sil tait le
Bien. Si Dieu existe, le sort des morts est donc aggrav
linfini : leur mort charnelle se redouble de leur mort spiri
tuelle. cet enfer que tu leur souhaites, je prfre, pour eux
comme pour moi, le nant, qui les laissera en paix, et leur
conservera leur dignit, plutt que de les asservir la Toute-
Puissance de ton impitoyable Dmiurge.
On voit que chacune de ces deux positions ne peut se
soutenir que de la faiblesse de lautre: lathe se veut athe
parce que la religion promet un Dieu effroyable; le religieux
arrime sa foi au refus dune vie dvaste par le dsespoir des
morts terribles. Chacun se masque son dsespoir propre par
lvitement exhib du dsespoir de lautre. Le dilemme est alors
le suivant : soit dsesprer dune autre vie pour les morts, soit
dsesprer dun Dieu qui a laiss de telles morts se produire.
On nommera dilemme spectral lalternative aportique de
lathisme et de la religion lorsque ceux-ci sont confronts au
deuil des spectres essentiels1. Au sein dune telle alternative
aportique, on oscille de labsurde dune vie sans Dieu, au
mystre dun Dieu qui nomme amour son laisser-faire et sa
production du mal extrme : double forme de l'chec accom
plir le deuil essentiel. On nommera au contraire rsolution du
dilemme spectral une position qui ne serait ni religieuse ni
athe, et qui parviendrait de ce fait sextraire du double
1. J ai nomm reli gi euse toute position qui associe la thse
dune vie doutre-tombe et l existence dun Dieu personnel ; athe
toute position qui rcuse lune et lautre de ces thses. On peut certes
concevoir des positions qui drogent cette classification commode: le
sadducisme, voqu plus haut, conjugue la croyance en un Dieu per
sonnel au refus de limmortalit ; le spinozisme conjugue au contraire la
rcusation du Dieu personnel et la thse dune immortalit possible.
Pourtant, de telles positions ne modifient en rien le point essentiel de
lanalyse: lincapacit des pri ncipaux systmes de reprsentation
rsoudre le dilemme spectral. Dans le cas du sadducisme, j ajoute au
dsespoir du Dieu mauvais, le dsespoir dune non-rsurrection des
morts ; dans le cas du spinozisme, je dois renoncer tout espoir dune
immortalit heureuse pour ceux qui prirent trop tt pour accder la
sagesse, et maccommoder de la ncessit impitoyable qui prside ce
genre de destin.
dsespoir inhrent leur alternative: dsesprer de croire en
la justice pour les morts, croire dsesprment en un Dieu
sans justice. Notre question concernant la possibilit du deuil
essentiel se reformule donc ainsi : quelles conditions peut-on
esprer rsoudre le dilemme spectral ? Comment penser un lien
des vivants aux morts qui sextirpe de la double dtresse de
lathisme et du religieux?
Pour esquisser une rponse possible cette question, il
nous faut procder de la faon suivante : nous devons exhiber
les conditions dune solution du dilemme, et valuer la lgiti
mit thorique de celle-ci comme son degr de crdibilit. Nous
nexcluons pas, bien entendu, que cette solution se rvle
terme illusoire, et quil nous faille la fin renoncer nous
extraire de lalternative atho-religieuse. Mais ce renoncement
ventuel devra procder, et procder uniquement, de lexamen
prcis de la solution. Ne pouvant prsenter celle-ci en sa tota
lit, on se contentera ici den amorcer lexposition.
Conditions de rsolution du dilemme : linexistence divine
Commenons par exposer les conditions quon dira for
melles dune rsolution du dilemme. Ces conditions consti
tuent la fois la part de lgitimit irrductible des deux
positions prcdentes - athe et religieuse - et la source de
laporie. Chacune des positions du dilemme exhibe en effet,
selon nous, un lment indispensable au deuil essentiel.
- La position religieuse tablit que le deuil nest possible
qu pouvoir esprer pour les morts autre chose que leur mort.
Les spectres ne rejoindront leur rive quau jour o nous
saurons esprer les voir rejoindre la ntre.
- La position athe tablit que lexistence de Dieu est un
obstacle insurmontable llaboration dun tel espoir, car seul
un Dieu pervers pourrait permettre les morts terribles, et seul
un Dieu plus pervers encore saurait se faire aimer davoir agi
ainsi.
Laporie provient du fait que ces deux conditions, gale
ment indispensables, apparaissent incompatibles. La leve de
cette impasse ne peut donc se faire que dune seule faon: il
nous faut dmontrer que lincompatibilit entre ces conditions
nest quapparente, et quil existe une tierce option, ni religieuse,
ni athe, capable de rassembler de faon cohrente les deux
lments de la rponse. Ds lors notre voie est trace : rsoudre
le dilemme revient rendre pensable lnonc qui conjugue et la
possible rsurrection des morts - condition religieuse de la rso
lution - et linexistence de Dieu - condition athe de la rsolu
tion. On synthtisera ces deux lments dans lnonc suivant,
qui va dsormais occuper notre attention :
Dieu nexiste pas encore.
Cet nonc formule une thse que nous nommerons la
thse de linexistence divine, tant entendu que cette expression
doit tre comprise dans les deux sens que permet son quivo-
cit. Dabord, de faon immdiate, linexistence divine signifie
linexistence du Dieu religieux, mais aussi bien mtaphysique,
suppos actuellement existant titre de Crateur ou de Prin
cipe du monde. Mais linexistence divine signifie aussi bien le
caractre divin de linexistence : autrement dit, le fait que ce qui
demeure encore ltat virtuel dans la ralit prsente recle
la possibilit dun Dieu encore venir, devenu innocent des
dsastres du monde, et dont on peut esprer quil ait la puis
sance daccorder aux spectres autre chose que leur mort.
La position de linexistence divine permet de saisir la
source de lapparente insolubilit du dilemme spectral. Celle-ci
tenait au fait que lathisme et la religion semblaient constituer
une alternative puisant tous les possibles: soit Dieu existe,
soit il nexiste pas. Mais les deux thses sont en vrit plus
fortes que ces noncs factuels : car ceux-ci tirent leur sens du
caractre suppos ncessaire soit de linexistence, soit de
lexistence de Dieu. tre athe, ce nest pas seulement soutenir
que Dieu nexiste pas, mais aussi quil ne peut pas exister; tre
croyant cest avoir foi en lessentielle existence de Dieu. Nous
voyons donc que la thse de linexistence divine doit, pour
simposer contre une telle alternative, porter la lutte sur le
terrain des modalits : car il s'agit de soutenir que Dieu est
possible - non pas en un sens subjectif et actuel (au sens o je
soutiens quil est possible, quoique incertain, que Dieu existe
actuellement), mais en un sens objectif et futur (au sens o je
soutiens que Dieu peut rellement se produire lavenir).
Lenjeu est de dnouer le lien atho-religieux entre Dieu et la
ncessit (Dieu doit ou ne doit pas exister) pour le rattacher au
virtuel (Dieu peut exister).
La question devient ainsi plus prcise : rsoudre le dilemme
spectral revient exposer le sens de linexistence divine, en
mme temps qu tablir la lgitimit dune adhsion celle-ci.
La thse - Dieu nexiste pas encore - peut tre dcompose
suivant deux ples de signification qui devraient alors tre
tudis tour tour :
1. Que signifie le pas encore pour quun dieu puisse tre
pens comme lune de ses ventualits ? Un tel examen revient
penser la signification dun temps compatible avec le deuil
essentiel: quest-ce que le temps, si celui-ci contient le divin
comme lune de ses virtualits, et quest-ce qui peut lgitimer
notre croyance en rflectivit de celui-ci?
2. Que signifie au juste le signifiant dieu une fois celui-ci
pos comme non encore existant, possible et venir et non plus
actuel et ncessaire? Un tel examen imposerait, notamment,
dlaborer les lments dun discours sur le divin distinct de
toute thologie fonde sur la thse dun Dieu terneL
Nous ne pouvons, dans les limites de cet article, quaborder
le premier point. On conviendra donc, ici, dentendre par
dieu le sens minimal requis pour quun deuil essentiel soit
envisageable: lmergence dun rgime de lexistence dans
lequel samorce pour les spectres autre chose que leur mort.
Traitement spculatif du problme de Hume
Que serait un temps capable de lmergence divine? Et
quest-ce qui pourrait nous dcider adhrer lide dun tel
temps, sachant que notre trop vident dsir dy croire, loin de
nous rendre la tche plus facile, ne peut quaccrotre le
soupon lgard de tout plaidoyer flattant notre esprance?
Avant dentrer dans le vif du sujet, commenons par
carter les sens quon dira occultes de linexistence divine,
cest--dire qui reposeraient sur la thse quexiste une loi
cache, pour lheure inconnue, susceptible dtre lorigine
dune rdemption venir. Cette thse reviendrait une inter
prtation encore athe ou religieuse de linexistence divine:
soit il sagirait de fonder lespoir de la renaissance sur la
matrise promthenne de la mort par une humanit future
suppose techniquement capable de leffectuer ; soit il sagirait
de soutenir quun procs ncessaire de divinisation du monde
est dj secrtement en cours, qui culminera dans la justice
universelle pour les vivants et les morts. Dans les deux cas, on
soutiendrait quexiste une loi occulte sur laquelle reposeraient
tous les espoirs: loi naturelle et non encore connue de rsur
rection des corps, loi providentielle dmergence progressive du
divin: thses indmontrables, voire fantasques, incapables en
tout cas de soutenir un espoir srieux.
Mais, ds lors que nous nous interdisons de telles voies,
nous devons dire du Dieu recherch non seulement quil doit tre
pos comme inexistant et possible, mais aussi quil ne pourra
tre conu que comme contingent et immatrisable. Ce Dieu, en
effet, ne peut qutre pos comme contingent en ce sens que, si
sa pensabilit suppose que rien ninterdise son avnement,
linverse, aucune loi destinale ne peut tre suppose en garan
tir lmergence, car une telle supposition demeurera toujours
thoriquement exorbitante. Il doit pouvoir tre, mais rien ne
peut tre pens qui le contraigne tre. Et ce Dieu ne peut
tre quimmatrisable en son avnement, en ce sens quil doit
excder toute volont fantasmatique de domination absolue de
la nature par lhomme. Ni le promthisme de la mort vaincue,
ni le providentialisme du dieu venir - qui ne sont que des
versions exacerbes de lathisme et du religieux confronts au
dilemme spectral - ne peuvent fonder lespoir dune solution.
Nous tiendrons donc pour acquises les hypothses suivantes:
1. Les lois de la nature ne permettent pas dentretenir
lespoir srieux dune renaissance venir des disparus.
2. Il ny a pas non plus esprer en un Ordre transcen
dant les lois de la nature, porteur dune justice pour les
vivants et les morts, quil soit actuellement luvre, ou en
cours dmergence.
Quelle issue nous reste-t-il alors? Il suffit, pour rpondre
cette question, de dterminer ce qui, dans de telles hypo
thses, fait obstacle au deuil essentiel: quest-ce qui semble
interdire lespoir dune rsolution du dilemme spectral, si je
renonce lide quune loi existe, naturelle ou supra-naturelle,
capable de relayer mon esprance ? La rponse est vidente :
si j admets que nexistent que des lois naturelles incapables
de rsoudre le dilemme, alors ce dilemme est insoluble, pour
autant - mais pour autant seulement - que j admets de surcrot
la ncessit des lois de la nature. Ce nest pas lincompatibilit
entre les lois de la nature et le divin qui fait obstacle au deuil
essentiel: cest la croyance en la ncessit de telles lois. Et
cest bien sr cette thse modale qui fonde la croyance athe
en limpossibilit de lexistence de Dieu, comme de tout vne
ment contredisant les constantes attestes.
La premire question que nous devrions traiter est donc la
suivante : quest-ce qui fonde mon adhsion la ncessit des
lois, et par l mon refus de tout vnement possible contre
disant radicalement celles-ci? Or ce problme est bien connu
puisquil sagit prcisment de la question pose par Hume
concernant la justification rationnelle de notre croyance en la
ncessit causale. Nous devons en consquence affronter de nou
veau cette question, mais - notons-le bien, car l est lintrt
spculatif de laffaire - nous devons laborder front ren
vers au regard de son traitement traditionnel.
Expliquons-nous. La faon usuelle de poser la question de
la ncessit causale procde de linterrogation que Hume a lui-
mme formule, et qui peut snoncer ainsi : tant entendu que
nous croyons en la ncessit des lois, peut-on fonder en raison
cette croyance et garantir que les lois seront lavenir ce
quelles sont aujourdhui, toutes circonstances tant gales par
ailleurs ? Laporie que rencontre Hume consiste en ce que ni la
logique ni lexprience ne sauraient offrir une telle justification,
car, dune part, il ny aurait rien de contradictoire ce que les
constantes observables se modifient lavenir, et, dautre part,
lexprience ne nous renseigne que sur le prsent et le pass, non
sur lavenir. Ds lors la ncessit suppose des lois naturelles
devient une nigme puisque le principe de raison suffisante est
incapable de sy appliquer efficacement: nous ne pouvons
dcouvrir de raison pour laquelle les lois devraient tre ainsi
plutt quautrement, cest--dire perdurer dans leur tat plutt
que se modifier arbitrairement dun moment lautre.
Or notre perspective est inverse de celle de Hume: car
nous proposons au contraire de partir de la possibilit effective
que les lois naturelles se rompent sans raison au profit dune
vnementialit incompatible avec elles. La question que nous
posons est en effet la suivante : puisque Hume nous a convaincu
que nous pouvions a priori (cest--dire sans contradiction),
concevoir la modification chaotique des lois naturelles, pour
quoi ne pas faire confiance la puissance de la pense, qui
nous invite poser la contingence des lois de la nature, plutt qu
lexprience qui nous prsente, elle et elle seule, une apparente
fixit des constantes observables? Pourquoi prolonger la fixit
empirique des lois par une croyance en leur ncessit, au lieu
dadhrer lintellection du Chaos radical que Hume nous a
magistralement, quoique implicitement, expose? Pourquoi, en
dautres termes, ne pas absolutiser lchec du principe de
raison suffisante en soutenant que labsence de raison des lois
laquelle nous nous heurtons dans le problme humien na
pas pour sens une incapacit de la pense dcouvrir une telle
raison, mais une capacit de la pense intuitionner a priori
mme le rel leffective absence de raison des choses comme
des lois, et leur possibilit de se modifier tout moment? Il
sagirait de faire de la contingence la proprit absolue de tout
tant, loi aussi bien que chose, quune raison redfinie, une
raison mancipe du principe de raison, aurait pour charge de
concevoir et de dcrire. Se prsente lide dun platonisme invers,
plutt que renvers : un platonisme qui ne soutiendrait pas
que la pense doit se librer de la fascination du phnomne
toujours changeant pour accder limmutabilit de lide,
mais qui soutiendrait que la pense doit se librer de la fasci
nation pour le fixisme phnomnal des lois en sorte daccder
un Chaos purement intelligible capable de dtruire et de
produire sans raison les choses autant que les lois des choses.
Est-ce dire que nous aurions rsolu le problme de Hume
ds lors que nous aurions pos la contingence des lois plutt
que leur ncessit? Non, bien entendu, car un autre problme
se pose alors, sous la forme dune objection qui exprime la
raison pour laquelle notre thse napparat pas crdible,
savoir: si les lois pouvaient se modifier sans raison tout
moment, il serait extraordinairement improbable que cela ne se
soit jamais manifest. Et en vrit, si la matire pouvait inces
samment, en la moindre de ses parcelles, suivre dinnombra
bles lois diffrentes, le dsordre serait tel quil ny aurait mme
plus de manifestation. Cet argument est le nerf mme de la
dduction transcendantale : la contingence des lois est incom
patible avec la stabilit constitutive de la reprsentation. Mais
notre tche se prcise alors : pour rsoudre le problme reformul
de Hume, nous devons rfuter une telle infrence qui conclut de
la contingence des lois au dsordre frquent, votre frntique, de
la matire comme de la reprsentation, en sorte dtablir que la
stabilit manifeste des lois nimpose pas dadhrer de surcrot
leur ncessit. Tel est le premier problme - qui est loin
dtre le dernier - que le dilemme spectral nous impose de
rsoudre si nous voulons rcuser limpossibilit quun vne
ment contre-naturel puisse se produire. Dieu, ds lors, devrait
tre pens comme leffet contingent, mais ternellement pos
sible, dun Chaos insubordonn toute lot
Convenons de nommer spculative toute philosophie qui
accorde la pense la capacit daccder un absolu, et mta
physique toute philosophie qui fait fond sur une modalit du
principe de raison suffisante pour accder labsolu. Toute
mtaphysique, selon ce lexique, ne peut qutre spculative : mais
linverse, toute spculation nest pas ncessairement voue
tre mtaphysique. Car une spculation qui ferait fond sur la
fausset radicale du principe de raison dcrirait un absolu qui
ne contraindrait pas les choses tre ainsi plutt quautrement,
mais qui les contraindrait pouvoir ne pas tre telles quelles
sont. Nous pouvons alors formuler la conclusion laquelle
nous voulions ici parvenir, savoir que la rsolution existen
tielle du dilemme spectral en passe par la rsolution spculative,
mais non mtaphysique, du problme de Hume.
Quelques mots, pour conclure, sur le dieu inexistant.
Comment, selon quels principes dinvestigation, devrait-on
sefforcer den prciser la nature, une fois celui-ci dfini comme
effet contingent du Chaos? En ce point, il conviendrait de
reposer, en dehors du champ transcendantal, une question de
style kantien : que mest-il permis desprer, maintenant que je
puis esprer? Quest-ce quun dieu qui serait de nouveau dsi
rable, aimable, digne dimitation? Si lon suppose acquise
lventualit relle dmergences en rupture avec les lois
prsentes de la nature, quel serait alors le possible divin le
plus singulier, le plus intressant, le plus noble en un sens
proche (paradoxalement) de lexigence nietzschenne? Ce dieu
futur et immanent doit-il tre personnel, ou consister en une
harmonie, une communaut apaise des vivants, des morts,
et des renaissants? Nous croyons que des rponses prcises
ces questions sont envisageables, et quelles dterminent un
rgime original de pense, en rupture avec lathisme comme
avec la thologie: une divinologie, encore constituer, par
laquelle seraient tisss, peut-tre, de nouveaux liens entre les
hommes et ceux qui les hantent.
Quentin M e i l l a s s o u x