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i
Prefcio edio brasileira
Q
ponto de partida de Claude Rivire no parece ser
muito diferente do de Berkeley, o grande filsofo in
gls: ser ser percebido. S existimos, enquanto seres hu
manos, isto , como "animais sociais", na medida em que
somos reconhecidos. Ora, o rito, envolvendo a ao con
certada e padronizada dos membros do grupo ou socie
dade, por excelncia o meio e a ocasio do reco
nhecimento mtuo. Apesar do aparente declnio das
grandes religies, o rito, representando por assim dizer
a respirao da sociedade, no desapareceu. Podemos
reencontr-lo no s entre as seitas, igrejas e movimentos
que tentam recuperar a herana das igrejas tradicionais
(que tambm atravessam processos de reforma, renova
o e ressurgncia), mas tambm - e este o objetivo es
pecfico de Os ritos profanos - nos ritmos quotidianos da
vida social
1
.
No h ento sociedade propriamente dita sem que
os indivduos que a compem, de um modo ou de outro,
1. Claude Rivire, Les rifes profanes, Paris, Presses Universitaires de France
(coleo "Sociologie d'Aujourd'hui"), 1995,261 p.
7
Claude Rivire, Os Ritos Profanos. Petrpolis:
Vozes, 1997
se apercebam de seu reflexo na percepo dos outros. A
interao social realiza-se atravs de reflexos de reflexos.
O rito representa, para empregarmos os termos de Emile
Durkheim - do qual Claude Rivire herdeiro, tanto nas
idias como na ctedra que ocupa na Sorbonne - a socie
dade em ato, a sociedade agindo precisamente enquanto
sociedade:
O rito exprime o ritmo da vida social, da qual o
resultado. S se reunindo que a sociedade pode
reavivar a percepo, o sentimento que tem de si
mesma
2
.
Rivire confere s idias de Durkheim surpreenden
te ampliao. J no precisamos passar pelos aborgenes'
da Austrlia, com seus complicados sistemas de diviso
em cls exogmicos e seus rituais totmicos. O rito tor
na-se fenmeno banal e quotidiano, mesmo sem que essa
descoberta venha a contradizer a distino durkheimia-
na entre tempo profano e tempo sagrado.
Vamos encontrar a ritualidade j na vida infantil, Ri
vire assinalando que a educao em grande parte se ba
seia "na aquisio de hbitos e valores que implicam em
numerosos microrrituais na vida diria da criana" .
Pode-se igualmente reconhec-la nos trotes estudantis,
bem como nos concertos de rock e outros grandes espe
tculos musicais, representando "os ritos de exibio da
adolescncia marginal"
4
.0 ritualismo encontra-se igual
mente na apresentao regulada do corpo, "feita de evi-
tamentos e de ocultaes, canalizando assim as emoes
que implicam numa ameaa constante de desequil
brio"
5
. H tambm a ritualidade associada prtica es-
2. Emile Durkheim, Les formes lmentaires de l vie religieuse: Le systme
totmique en Austrnlie, Paris, Alcan, 1925, p. 499.
3. Op. cit., p. 81.
4. Op. cit., p. 121.
5. Op. cit., p. 141.
8
portiva. A propsito desta e sobretudo do futebol, Rivi
re se baseia inclusive em Roberto da Matta
6
, para desta
car a integrao resultante da "comunicao simblica
entre os participantes, conectando numa vasta repre
sentao os sentidos e os valores mobilizados pelos par
ticipantes"
7
.
E no esqueamos os rituais ligados alimentao,
que formam inclusive a base da Eucaristia, configurada
na missa, que o rito por excelncia da tradio catlica.
Como salienta nosso autor, "partilhar com os outros a
alimentao, muitas vezes significa situar a identidade
individual dentro da identidade do grupo, no lar ou na
Eucaristia"
8
. O captulo sobre "o cerimonial da comida"
bem que poderia ser ampliado em livro independente, j
que em talvez nenhum outro domnio seja mais ntima e
_____ fundamental a imbricao entre ritmos biolgicos e ri
tuais. Segundo Rivire:
Momento-chave da interao familiar e elemento
da arquitetura da vida social, a refeio apresen-
ta-se como ritualizao da partilha da comida,
num crimonial influenciado pelas preferncias
religiosas e que se transmite atravs das geraes,
respondendo lei cultural da aliana e de troca
representada pela comensalidade. No seio da fa
mlia, a refeio contribui para o aprendizado
dos papis, da solidariedade e da distino so
cial. No seio do grupo dos comensais, ela assegu
ra a transmisso e a permanncia dos valores cul
turais e das regras socialmente definidas, a con-
6. A referncia de Rivire a "Notes sur le Football Brsilien", Le Dbat
(Paris), 1982, p. 68-76. Este artigo, porm, verso resumida de "Esporte na
Sociedade; Um Ensaio sobre o Futebol Brasileiro", em Roberto da Matta et al.,
Universo do futebol: esporte e sociedade brasileira, Rio de Janeiro, Edies Pinako-
theke, 1982, p. 19-42.
7. Rivire, op. cit., p. 168.
8. Op. cit., p. 190.
9
lores metafsicos; potncias superiores mitifica
das pertencentes ao domnio do indizvel, inaces
svel e inefvel. Essa fora ainda chamada de
imperativo categrico, de institudo inquestion
vel, de postulado arbitrrio, transferindo para o
invisvel as razes da ordem social e csmica. O
sagrado religioso, como o sagrado poltico ou so
cial, o que se situa alm de nossa apreenso e de
nosso poder; o mito ou a certeza ntima (que
significam a mesma coisa) de uma totalidade que
se responsabilizaria por tudo aquilo que nos su
pera. um modo de teorizar a impotncia
18
.
O que significa no que a religio se reduza a simples
epifenmeno de foras sociais, mas o carter analgico
do conceito de sagrado, que se realiza de muitas manei
ras
19
. Qualquer que seja o outro, implcito no vivido da
ritualizao, o ponto de partida d ator qe n h
sociedade sem rito, nem rito sem sociedade.
Ora, o Brasil em matria de secularizao - e de se-
cularizao acelerada - em nada fica a dever Frana e
a outros pases do mundo ocidental. E secularizao se
entende em primeiro lugar como declnio da influncia
exercida pelas grandes igrejas histricas, no nosso caso a
catlica. Trata-se de uma das caractersticas decisivas da
modernidade, implicando a'perda da referncia especi
ficamente religiosa para a afirmao da identidade cole
tiva. J no nos definimos como cristos em face de mou
ros, como nas cruzadas ou na Reconquista do solo ibrico,
nem como catlicos diante de protestantes, nas lutas
contra os invasores holandeses do Nordeste no sculo
XVII. Fazemos parte de uma organizao poltica, a Re
is. Op. cit., p. 16-17.
19. Sobre esta temtica, pode-se ler com proveito Claude Rivire e Albert
Piette (dirs.), Nonvelles idoles, novenux cultes: drives de Ia sacralit, Paris: L'Har-
matten, 1990.
12
pblica Federativa do Brasil, que simplesmente no pos
sui filiao religiosa, apesar das reivindicaes por assim
dizer residuais do Catolicismo que presidiu a nossa for
mao.
O incio dessa descatolicizao remonta seguramente
a meados do sculo XIX e mesmo a antes. Nessa mudan
a desempenhou papel decisivo o exemplo do enciclope-
dismo francs, cujo iderio foi posto em prtica pela Re
voluo, com suas muitas seqelas, na Europa e nas
Amricas. Entre os primeiros sinais da quebra do mono
plio religioso encontra-se, em meados do sculo XIX, o
aparecimento de congregaes protestantes compostas
de luso-brasileiros, bem como, no outro extremo de nos
so espectro religioso, dos primeiros terreiros afro-brasi-
leiros mais ou menos autnomos, isto , separados, de
-irmandades e confrarias ostensivamente catlicas, ao
mesmo tempo em que distintos da simples prtica oca
sional de algum curandeirismo pela invocao a deuses
ou espritos africanos
20
.
Trata-se de processo muito lento e que, embora j an
tigo, ainda hoje no se completou, atingindo, em diferen
tes velocidades, regies, classes e segmentos de classe. O
processo parece ter se acelerado muito no ltimo quartel
do sculo XX, em ligao com as mudanas experimen
tadas pela Igreja em decorrncia do II Concilio do Vati
cano ou contemporaneamente a ele. Passa ento a predo
minar, em ambientes da prpria Igreja, sobretudo nos
mais chegados teologia da libertao, uma concepo do
relacionamento entre catolicismo e sociedade priorizan
do no mais a dominao, ou impregnao, das estrutu
ras sociais pela Igreja, mas a transformao muitas vezes
20. Sobre descatolicizao e sincretizao ver Roberto Motta, "Le Mtis-
sage des Dieux dans les Religions Afro-Brsiliennes" Religiologiques (numro
special sur Le mtissage des dieux, dirig par Guy Mnard), Montreal, p. 17-34.
13
formidade com o modelo expressando a partici
pao do indivduo no grupo
9
.
Aparte mais descritiva do livro no se acaba sem ca
ptulos adicionais sobre o ritualismo das empresas, do
qual servem de exemplo, ainda este "eucarstico", os
banquetes de confraternizao, dos lazeres e diverses,
sem contar com saudaes e cumprimentos, "microrri-
tuais do quotidiano, que perpetuam uma identidade na
medida em que sua execuo revela a identificao a um
grupo especfico e diferenciado"
10
.
Rivire trata ainda da loteria, da caa (na qual, se
gundo Walter Burkert
11
, encontra-se o arqutipo do ar
qutipo de todos os ritos, que o sacrifcio, compreen
dendo imolao e comunho), dos espetculos teatrais e
dos ritos do judicirio. Luxo e ostentao no so esque-
cidos, atravs dos quais se exibem e reafirmam classe,
identidade e poder. Tudo isto porque outro no o pro
jeto do autor seno "colocar" o quotidiano sob o micros
cpio sociolgico"
12
.
J vimos que o rito a respirao da sociedades Ri
vire, ainda na introduo, o define, da maneira mais ge
ral, como
conjunto de condutas individuais ou coletivas,
relativamente codificadas, com base corporal
(verbal, gestual, postural), de carter mais ou me
nos repetitivo, com forte carregamento simblico
para seus atores e habitualmente para os seus as
sistentes, condutas essas fundamentadas numa
adeso mental, muitas vezes inconsciente, a valo
9. Op. cit., p. 217.
10. Op. cit., p. 239.
11. Walter Burkert, Homo Necans: The Antropology ofAncient Greek Sacrifi-
cial Ritual and Myth. Berkeley: University of Califrnia Press, 1983.
12. Op. cit., p. 237.
10
res relativos a escolhas sociais consideradas
como importantes, e cuja eficcia no depende de
uma lgica puramente emprica que se esgotaria
na instrumentalidade tcnica da ligao entre
causa e efeito
13
.
Coloca-se aqui o problema da relao entre trs ter
mos, que so rito, sagrado e religio, que j era, a seu
modo, o problema fundamental de Emile Durkheim, em
As formas elementares da vida- religiosa. A obra de Rivire
configura-se, como ele prprio diz e j foi aqui citado, na
elaborao de um paradigma pra a anlise microscpi
ca da vida social, o sagrado constituindo a transfigura
o da experincia social. Nosso autor encara o rito como
"forma geral de expresso da sociedade e da cultura"
14
,
o que lhe possibilita "emancipar-se do contexto religioso
no qual costumava ser enquadrado"
15
. Ora, "o funciona-.
mento dos ritos encontra-se ligado sua utilidade so
cial"
16
, o que implica - e a passagem seguinte poderia ser
subscrita pelo prprio Durkheim - que "sua execuo
imperativa para recriar periodicamente a identidade
moral (L'tre moral) da sociedade"
17
.
O sagrado, portanto, no se confunde com o religio
so, se este se conceber como transcendente ou sobrena
tural no sentido mais estrito. Para Rivire:
O campo do sagrado supera em muito o campo
do religioso, sobretudo do religioso instituciona
lizado. [...] A essa fora fascinante e terrvel que
Rudolf Otto denomina de sagrado, os povos atri
buem contedos diferentes: gnios; Augusto; va-
13. Op. cit., p. li.
14. Rivire, op. cit., p. 45.
15. Op. cit., ibid.
16. Op. cit., ibid.
17. Op. cit., ibid.
11
revolucionria dessas estruturas, o que vem a envolver,
no sem algum paradoxo, a secularizao da prpria
igreja.
Secularizao e descatolicizao implicam, como
sem dificuldade se compreende, a superao do ritoie-
ligioso como expresso da sociedade global. Tomemos o
exemplo da festa de Corpus Christi, isto , da celebrad
solene do dogma central do catolicismo, que a presena
real e, por assim dizer, material, de Cristo, em "corpo",
sangue, alma e divindade", sob as espcies eucarsticas
do po e do vinho, festa essa que, nos pases catlicos do
Antigo Regime, isto , no perodo anterior Revoluo,
era tambm o do solene desfile de toda a sociedade, ci
mentada pelo vnculo eucarstico, com suas hierarquias
e corporaes, sem faltar sequer, conforme consta de al-
gumas descries, a participao, por certo um pouco
constrangida, dos judeus.
Tornou-se inconcebvel, no Brasil contemporneo, a
expresso da identidade nacional em termos de Catoli
cismo, apesar, repita-se, de algum resduo que subsista
aqui ou acol. A Igreja Catlica acabou, afinal, por trans
formar-se em no mais do que uma das religies ou sis
temas ideolgicos que concorrem dentro do mercado na
cional dos bens simblicos. A procisso de Corpus Christi
subsiste como um fantasma do que foi outrora, servindo
s vezes de pretexto para exibies folclricas.
Mas, como dizia Oscar Wilde, "a verdade raramen
te pura e nunca simples". Uma das caractersticas da for
mao social brasileira encontra-se no apenas nas dis
paridades regionais, mas, ainda mais, na coexistncia de
estilos de sociedade, cultura e economia, na verdade de
perodos histricos completamente diferentes e que
muitas vezes "hurlent de se trouver ensemble", dentro
das prprias regies e reas urbanas. E a secularizao se
faz em ritmo menos rpido entre certos setores de nossa
sociedade, os quais, confrontados com o avano da des
crena entre as elites e com o recuo consentido da Igreja, -
:
14
elaboram sua prpria religiosidade a partir dos mate
riais legados pela histria.
Apesar, ento, dos progressos da descrena, ou por
causa desse progresso, que eliminou o monoplio reli
gioso exercido pelo catolicismo tradicional, o Brasil pos
sui enorme variedade de manifestaes religiosas. As
sim que convivem em nosso Pas, muitas vezes em s
pera disputa pela mesma clientela, religies sacrificiais e
religies ticas
21
.As primeiras em grande parte derivam
do catolicismo popular da tradio ibrica, seus ritos
fundamentais assumindo a forma do dom exterior, pro
messas, peregrinaes, procisses, quando no repre
sentados, sob influncia do sincretismo afro-brasileiro,
pelo sacrifcio cruento de animais, muito mais praticado
entre ns do que se poderia imaginar. J nas religies ti-
cas o sacrifcio assume, ou tende a assumir, a forma pura
da "adorao lgica", da "logike latreia''
22
a que j se refere
So Justino, que vem afinal confundir-se com o "sacrifice
de la pense" de que tanto fala Durkheim em seu livro
sobre As formas elementares da vida religiosa. E essa moda
lidade mais interiorizada de sacrifcio vem resultar, nas
verses renovadas de catolicismo, que surgem em nosso
Pas em ligao com a chamada romanizao ou reeuropei-
zao da Igreja, a partir da ltima parte do sculo XIX,
bem como em igrejas e seitas protestantes, numa espcie
de racionalizao do prprio comportamento do devoto,
em vez de limitar-se ao plano da manifestao exterior.
O contraste entre ritos religiosos, uns de carter sa-
crificial e outros mais de tipo tico, est evidentemente
21. Sobre este contraste, nas religies populares do Brasil, ver Roberto
Motta, Edj Bal: Alguns aspectos do sacrifcio no Xang de Pernambuco, tese de
titularizao, Universidade Federal de Pernambuco (Recife), 1991, no momento
no prelo em coedio da EDUSP (So Paulo) e da Editora Universitria (Recife).
22. Sobre o "sacrifcio lgico" e outros conceitos, ver Louis Bouyer, Le rite
et lliomme: sacralit naturelle et liturgie, Paris, Le Editions du Cerf, 1962.
15
muito longe de coincidir com a oposio entre o sagrado
e o profano. Estamos diante de uma sociedade "fractal".
De modo que, lado a lado com as liturgias sacrificiais e
com a racionalizao tica do catolicismo renovado e das
igrejas protestantes (como se fssemos disputados por
perodos histricos em teoria separados por milnios), o
quadro se complica com o avano da secularizao e
com o surgimento, ou pelo menos a intensificao dos
ritos profanos.
Retomemos a anlise de Rivire. O rito a respirao
da sociedade. Mesmo se as pessoas no se articulam s
por causa do prazer de estarem juntas, mas com objeti
vos polticos e econmicos, mesmo a, e talvez sobretudo
a, a execuo do rito, como assinala nosso autor, indis
pensvel para recriar periodicamente, isto , para reno
var ou refazer a identidade, a personalidade, l'tre moral,
do grupo e da sociedade. Lembremos tambm que em
todo rito h os participantes e os excludos. E, entre aque
les, nem todos participam da mesma maneira. H nefi-
tos e iniciados e, entre os extremos, muitas gradaes. Se
precisamente o rito deve servir para reafirmar a identi
dade coletiva, fatalmente os critrios de incluso e exclu
so tm de alguma maneira que manifestar-se durante o
processo ritual. Sancta sanctis, as coisas santas para os
santos: at s reformas dos ltimos 20 ou 30 anos, distin-
guia-se na missa catlica a "missa dos catecmeros" (at
leitura do evangelho) e a "missa dos fiis" (a partir do
ofertrio).
Lembremos ainda que se, como assinala Rivire, o
processo ritual pode levar a um estado de "communitas"
na qual os participantes se percebem como se, pairando
um momento acima do tempo roedor acedessem imor
talidade, ao eterno presente da comunidade primitiva e
arquetpica (e por a que se pode comear a entender o
fenmeno do transe, no qual as conscincias individuais
se deixam penetrar e anular pela conscincia coletiva
atravs da qual recebem valor, identidade e reconheci
16
mento), tambm verdade que o rito significa ao mesmo
tempo reafirmao da estrutura social, com todas as suas
desigualdades e hierarquias.
Mas impossvel, nestas notas, replicar o trabalho de
Rivire em Os ritos profanos, isto , passar no microscpio
as manifestaes rituais presentes na formao social
brasileira. Para o futuro pode-se talvez pensar em pes
quisa que conduza ao inventrio e descrio de todas
as nossas manifestaes rituais, religiosas, sacrificiais,
ticas, profanas... J dispomos inclusive dos estudos pio
neiros de Roberto da Matta, cuja metodologia difere da
de Rivire por causa sobretudo da escala macro-sociol-
gica adotada pelo brasileiro. Matta quer descobrir nos
ritos que analisa - carnavais, paradas, procisses, cam
peonatos de futebol - a expresso dramatizada de nossa
sociedade global. No se trata apenas, para nosso emi- -
nente compatriota, de fazer a sociologia desses ritos; eles
prprios j representariam a sociologia espontnea do
homem comum, buscando, a seu modo, compreender o
funcionamento das estruturas sociais
23
.
J Rivire, no obstante sua ntida afiliao ao soci
logo por excelncia que Emile Durkheim (o qual, dire
tamente ou atravs de Victor Tumer e de outras media
es, acha-se tambm muito presente na genealogia inte
lectual de Roberto da Matta), adota outra perspectiva.
Pois no se trata tanto de descrever fenmenos ligados
sociedade global (se que, nesta nossa poca de "de-
construes", pode-se ainda admitir a existncia, ou pelo
menos o pleno valor operacional de tal sociedade), mas
de destacar manifestaes associadas a grupos de paren
tesco ou de ocupao, conjuntos de coetneos (corres
pondendo mais ou menos aos age sets da Antropologia
23. Ver Roberto da Matta, Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia
do dilema brasileiro. Rio de Janeiro, Zahar, 1980.
17
de lngua inglesa), enfim, aos muitos grupos, s comu
nhes, aos ns em que a sociedade se acha fragmentada.
Notemos ainda que o paradigma de Rivire atribui me
nos importncia representao intelectual (ainda que
transposta ou codificada em termos simblicos) da es
trutura social, do que ao sentimento de pertena suscita
do pelo rito, e do qual nasce a intuio da identidade
coletiva e individual.
Tomemos, como exemplo de possvel aplicao deste
modelo, os ritos dos universitrios, isto (entendendo o
termo em acepo restrita), de professores e pesquisado
res. Estes, enquanto cultores professos e declarados de
valores cientficos, deveriam ser os mais desencantados
de todos os homens, os menos afeitos a mitologias e rito-
logias, sem outro compromisso que com a formulao e
a verificao de hipteses e teorias. Mas na verdade,
poucas profisses levam tanto articulao de seus
membros em comunidades para-religiosas como as que
pretendem justificar-se no mais que pela pesquisa e o
ensino.
Ora, j sabemos que no h sociedade, qualquer que
seja sua escala, que no sinta a necessidade de, peri
odicamente, reafirmar em comum seus valores comuns.
da que nasce o comportamento ritual, cujo prottipo
encontra-se no sacrifcio, pouco importando que a mat
ria deste sejam palavras, gestos, cantos, posies, dan
as, objetos, animais, seres humanos ou o pensamento
em sua forma aparentemente mais pura e decantada.
No h ento sociedade que, de um modo ou de outro,
prxima ou remotamente, fundada sobre o rito, no es
teja conseqentemente baseada em alguma forma de
dom e sacrifcio.
No concreto, importa saber o que se oferece, por
quem se oferece, a que ou a quem e em proveito de quem
se oferece. Nas formas mais tradicionais de culto afro-
brasileiro, o sacrifcio bsico, a obrigao por excelncia,
constitudo pela imolao de animais, oferecidos pelos
18
devotos (os sacrificantes, na terminologia de Hubert &
Mauss)
24
, atravs de sacerdotes, denominados pais-de-
santo ou babalorixs sacrificadores, a divindades conheci
das como orixs (nos quais se pode sem dificuldade des
cobrir a projeo da comunidade), em proveito dos pr
prios sacrificantes, o que primeira vista redundaria em
benefcio da comunidade como um todo. Notemos ain
da, a respeito do candombl-xang, que, de maneira se
melhante ao que acontecia na prtica ritual da Grcia
Antiga ou do Israel do Antigo Testamento, nele no se
estabelece, pelo menos no ao modo ntido das religies
ocidentais, separao entre alma e corpo, entre sade e
santidade, entre este mundo e o outro. O que acaba fa
zendo com que o sacrifcio, a princpio bom para rezar e
para pensar, termine bom para comer. A imolao resulta
em banquete, no qual os deuses repartem generosamen-
te com os homens as carnes que lhes foram dadas. Mas
este esquema complica-se quando se levam em conta as
desigualdades inerentes ao terreiro, isto , ao prprio gru
po de culto. Enquanto proprietrios dos meios da produ
o sagrada, os hierarcas, os pais e mes-de-santo, exigem
e obtm um proveito, um lucro, tanto material como sim
blico, que bem podemos chamar de mais-valia sagrada.
Voltemos aos nossos universitrios e esclareamos
que os ritos que aqui nos interessam so menos as ceri
mnias sujeitas a um calendrio mais ou menos regular,
vestibulares e formaturas, do que outros mais sutis, inte
ressando segmentos especializados da academia, que se
configuram em defesas de tese de mestrado e doutorado,
congressos, conferncias e assemelhados. Se a universi
dade est formalmente dividida em centros, institutos,
faculdades, fundaes, etc., tampouco so essas as cate
gorias mais pertinentes para a anlise aqui sugerida. O
24. Henri Hubert & Mareei Mauss, "Essai sur la Nature et la Fonction du
Sacrifice", UAnne sociologique, 1899, p. 29-138.
que nos importa so antes os grupos e comunidades
quase sempre informais, que se constituem base da
partilha de idias aparentemente abstratas e interesses
muitas vezes altamente prticos.
Prossigamos com a metfora afro-brasileira. Se, nos
terreiros, se oferecem animais, bons para pensar (en
quanto metamorfose tangvel das representaes dos de
votos), porm logo transformados em alimento material,
na comunidade universitria o sacrifcio assume a forma
abstrata do pensamento puro. So teses, conferncias,
trabalhos, comunicaes, em que a procura utpica da
verdade se subordina promoo do grupo e de seus
chefes.
No terreiro, d-se a obrigao aos orixs que repre
sentam, afinal, o prprio grupo de culto, inclusive com
suas desigualdade. Na academia, a situao parece in-
verter-se. O dom, no plano manifesto, dirige-se comu
nidade, muitas vezes concebida de maneira etrea e abs
trata. Mas, na realidade o sacrifcio universitrio desti
nado, nem sempre de maneira s latente, ao Mestre ou
aos Mestres, que, presumivelmente devido a seu talento
pessoal e a toda uma srie de circunstncias aleatrias,
conseguiram impor ao grupo sua maneira de pensar e a
busca de seus interesses.
A organizao do grupo acadmico no mais igua
litria que a dos terreiros. C e l ocorre a apropriao da
mais-valia simblica. L, nos terreiros, sob a forma de
acesso privilegiado - a parte do leo - s carnes das vti
mas de que desfrutam os hierarcas, das taxas e emolu
mentos que recebem, do poder de consagrar e excomun
gar, do prestgio ou reconhecimento de seu carisma e das
muitas homenagens que lhes so dirigidas, gestos de de
ferncia, pedidos de bno, chegando at s prostraes
solenes. C, na academia, a mais-valia atribuda a mes
tres e fundadores, a seu modo igualmente proprietrios
dos meios da produo simblica, est representada pelo
poder de aprovar e excluir, de atribuir cargos, empregos,
20
promoes e bolsas, de ser citado e reverenciado, muitas
vezes se tornando no s o chefe, mas o totem do grupo.
Tudo isso sem falar em vantagens mais tangveis, com-
plementaes salariais, subsdios, verbas para pesquisa,
licenas, viagens de estudo, convites, consultorias, fun
es gratificadas em agncias de fomento, etc. Na reali
dade, no h na Repblica cargo suficientemente eleva
do que no se possa atingir atravs de uma sagaz admi
nistrao do capital simblico.
E por a tambm se v como o sacrifcio do pensa
mento paradoxalmente bom para comer. Os universit
rios encontram-se presos a estruturas de poder, poder
no apenas simblico, mas do qual dependem empre
gos, aprovaes em concursos, promoes, publicaes,
congressos e conferncias no Brasil e no exterior. Da jus
tamente a adoo de estratgias sacrificiais de confor
mismo e adeso, o reconhecimento, a homenagem pres
tada aos orixs do candombl, ou aos senhores mestres
da academia, representando a condio sine qua non do
eventual reconhecimento do prprio sacrificante, de sua
cooptao e de seu avano.
Os ritos universitrios significam essencialmente ex
presso de identidade de grupos que no so mais que
variantes das "sociedades de pensamento", j estudadas,
a partir de uma inspirao muito prxima de Durk
heim, por Augustin Cochin. Para este historiador-soci-
logo:
"Na vida real a comunho de todos aparece como
efeito da convico de cada um. Seria uma ilu
so? o que pensa a escola sociolgica do senhor
Durkheim. Mas mesmo essa iluso representa
um fato, o nico que aqui nos interessa. [...] Na
sociedade de pensamento tudo se passa ao con
trrio. Pois justamente para formar, atravs da
discusso e do voto, a opinio comum - logo, fora
de qualquer convico comum - que as pessoas
se renem. No que as pessoas se renam porque
21
j esto de acordo, mas porque se renem ficam
de acordo. o fato social que vem em primeiro
lugar"
25
.
Foi sobretudo origem e ao desenvolvimento da Re
voluo Francesa que Cochin aplicou sua anlise. Efeti
vamente, trata-se de um dos fenmenos tpicos de nossa
poca, inclusive daquilo que vem sendo chamado "ps-
modernidade". O que vm fazer nossos acadmicos em
colquios, congressos e reunies, seno sacrificar seu
pensamento e seus trabalhos aos deuses (inclusive ao
deus Durkheim) e, sobretudo, a seus sacerdotes e a seus
profetas? E nessas "socits de pense", as quais vimos
que esto muito longe de exclurem todo utilitarismo o
sacrifcio nunca apenas bom para pensar, mas, de ma
neira direta ou indireta, tambm serve para comer - que,
com um gasto de emoes e sentimentos apenas na apa-
rncia mais moderado, vamos descobrir, de acordo com
as sugestes tericas de Claude Rivire, o equivalente
das matanas e dos transes do candombl e do xang,
nos quais o ser, a identidade dos participantes, flui do
reconhecimento proporcionado pelo grupo, ao mesmo
tempo em que este, simbolizado pelos orixs, jorra do
sangue do animal, o qual afinal outra coisa no que
efuso de pensamento.
***
Toda forma de vida social exige - concluso funda
mental de Os ritos profanos - que o fiel abandone aos deu
ses, isto , vida social em diferentes formas e fases, al
guma coisa de suas palavras, gestos, posies e convic
es, de seu pensamento e de suas possesses. Mas o que
exatamente se abandona, a quem, a qu ou como? So
25. Augustin Cochin, La rvolution et Ia libre pense, Paris, Copemic, 1979,
p. 39.
22
perguntas a que Rivire, examinado cada caso especfi
co, responde com a clareza, a limpidez, a simplicidade
(caractersticas tambm de Durkheim), que representam
algumas das qualidades mais preciosas do estilo francs.
Claude Rivire vem se afirmando como um dos prin
cipais ritlogos contemporneos. Seu livro anterior, As li
turgias polticas,
26
j representou, no seu campo, ensaio
paradigmtico. Em que pesem os trabalhos de outros au
tores - entre eles o. ingls Victor Turner, prematuramente
falecido, e o nosso Roberto da Matta, que fez escola no
Brasil - certamente Rivire que mais tem contribudo
para a codificao desta disciplina, que est longe de re
duzir-se a simples departamento da Sociologia ou da
Antropologia da religio.
Se nos lembrarmos que o rito a respirao da socie
dade, entenderemos como a ritologia bem compreendi
da significa a quintessncia, o aspecto mais fino da pr
pria Sociologia. Cada terra tem seu uso, cada tempo seus
costumes. Os ritos variam de acordo com a poca e o lu
gar. Certo, o Brasil no a Frana. Nossa interpenetrao
de pocas e estilos talvez seja maior. Mas a secularizao,
mesmo competindo ou convivendo com outras atitudes,
no parece, apesar de tudo, menos avanada aqui que na
Europa. Nossos ritos profanos ocupam cada vez mais es
pao. Tanto por tratar, em geral, do estudo dos ritos, e,
em particular, desse sagrado que paradoxalmente pro
fano, o leitor brasileiro, antroplogo, socilogo ou sim
ples estudioso, tem muito o que ganhar com a leitura de
Os ritos profanos e com a adoo de sua metodologia.
Roberto Motta
Universidade Federal de Pernambuco
26. Claude Rivire, As liturgias polticas, Rio de Janeiro, Imago, 1989.
23
Introduo
ooooo
E
m particular, desde os anos 80, a proliferao dos es-
tudos sobre os ritos - a ponto de se tomarem obses
sivos - deve-se ao fato de que, para alm dos modos
utilizados na apreenso de certos objetos tericos, existe,
sem dvida, um fenmeno que se realiza com maior fre
qncia na sociedade, ou cujas significaes se tm mo
dificado, ou cuja riqueza explicativa est longe de se
esgotar; a menos que, pouco a pouco, cheguemos a nos
convencer da autonomia de um objeto cientfico a ser ex
plorado sob novas dimenses.
Enquanto os antroplogos, principalmente, se de
bruam sobre o fenmeno ritual, parece que a sociedade
adota pontos de vista mais restritivos em relao ao rito:
alergia ritualidade, verificao de sua obsolescncia,
confisco da ritualidade por novos poderes - religio da
tcnica, biopoder, regimes polticos mobilizadores. Entre
os intelectuais educados em uma tradio utilitarista, o
rito - considerado irracional ou forma de sortilgio va
zia, oca e superficial - goza de m reputao.
Na verdade, a "desritualizao", que parece estar a
acontecer atualmente, limita-se perda de certas prti
cas religiosas historicamente datadas, correlata a um de-
25
clnio das crenas. A partir de tal verificao, possvel
desacreditar a ritualidade ao consider-la como destina
da a desaparecer em uma sociedade moderna em que a
imagem ocupa o primeiro lugar, o ver o ltimo resduo
do crer e " necessrio ver para crer". No entanto, simul
taneamente, alguns pretendem combater o desencanta-
mento do mundo com uma ritualizao deliberada, ad
ministrada com finalidade teraputica (cf. as mltiplas'
formas de culto do corp.ou a poltica gerencial da ritua
lizao de uma cultura da empresa); outros, com inten
o exclusivamente cientfica, julgam perceber um de
senvolvimento da ritualidade profana e poltica que fun
cionaria como mecanismo de compensao pela perda
do religioso. Ser que o investimento de novas crenas
em novos cultos profanos poderia, nesse caso, ser inter-
-pretado como uma nova ritualizao, embora bastante
lbil (o tempo de uma moda), ou como um ersatz de ri
tualidade com perda do sentido profundo da atitude de
respeito e submisso em relao a potncias sobre-hu
manas, em situaes predominantemente ldicas?
Todo aquele que se questiona dessa forma acaba ce
dendo diante do antigo monoplio eclesial de tratamen
to do que era considerado como dependente da religio.
Se as sociedades religiosas colocam em limites diferentes
a distino entre sagrado e profano porque o sagrado
uma construo de diversos imaginrios sociais. Como
os mitos transbordam o quadro das crenas teofnicas e
cosmognicas, a ritualidade constitui uma atitude que
faz parte, como observado pela etologia, ao que h de
mais arcaico e constante nos comportamentos entre seres
vivos. Afirmar que s existem ritos profanos por analo
gia com o rito religioso esquecer que, no incio, este foi
elaborado por analogia com os costumes codificados en
tre seres vivos/sendo que Deus foi concebido, progressi
vamente, como o Ser Vivo supremo insupervel e a codi
ficao, adotada como arma suprema do poder de uma
religio, foi instituda como lei moral.
26
Com certeza, o estudo dos ritos profanos utilizar
uma verdadeira reflexo sobre os ritos, produzida em
um quadro religioso, mas pode dispensar uma colocao
em perspectiva temporal relacionada com o destino do
aspecto religioso (desaparecimento, mutao, migrao,
ressurgimento) nas sociedades atuais, no sentido em que
sempre existiram ritos profanos, independentemente do
estado da sociedade na qual eles se foram inscrevendo e
embora nos dem a impresso de serem mais numerosos
e legveis na vida cotidiana moderna por efeito da foca-
lizao de nossa ateno.
Com o declnio no s dos ri]tos tradicionais no Ter
ceiro Mundo, mas tambm dos ritos cristos na Europa,
antroplogos e socilogos tendem cada vez mais a se de
bruar sobre a observao e conceitualizao da ritualidade
profana nas sociedades contemporneas. Para ns,
no se trata de produzir um novo ungento sociolgico,
misturando determinados elementos - festa, hbitos, co
tidiano, smbolo - com resduos de sagrado, mas de abrir
novas janelas para formas de relaes sociais. Quem no
se entrega de bom grado, sem colocar o rtulo de rito, ao
prazer codificado e coletivo de um esporte ou de uma
refeio completa? Quem no fica encantado com uma
medalha de mrito do trabalho que alfinetada no correr
de cerimnia solene, ou com a participao em um con
certo de rock ou o desfile do "Dia da Ptria"?
Ao ouvir falar de rituais esportivos ou alimentares, e
dos ritos do trote de calouros ou do sexo, alguns recla
maro contra semelhante libertinagem conceituai, na
medida em que a relao com o sagrado ou o elo com
uma crena no so, de modo algum, garantidos. Mas
tenham a ousadia de nos acompanhar ao longo desta
tentativa para se questionarem, no fim, se no valeu a
pena explorar a perspectiva ritual no cotidiano.
To rico e diversificado parece esse cotidiano nas so
ciedades - pelo menos, europias - que seria necessrio
27
selecionar nosso enfoque, no s do ponto de vista geo
grfico (sobretudo, a sociedade francesa), mas tambm
do ponto de vista temtico (ritos de formao, do corpo,
do trabalho e dos lazeres). Deixaremos de lado os ritos
ligados ao calendrio das comunidades camponesas ou
regionais estudados pelos historiadores locais ou pelos
folcloristas; os ritos puramente familiares e de passagem
(nascimento, casamento, morte...) descritos pelos etnlo
gos e objetos de estudo de uma vasta literatura; os ritos
de alegria ou aflio que so desencadeados por um
acontecimento contextualizado (fim do ciclo agrcola,
matana do porco, perda de um animal domstico); as
sim como os ritos que implicam uma negociao entre
grupos participantes (regresso de emigrante, rivalidade
entre duas aldeias).
----- O fato de nos interessarmos por uma categoria limi-
tada de ritos profanos no impede de nos interrogarmos
sobre a razo de ser no s de tal rito, mas do rito em
geral, enquanto modo de existncia dos seres humanos,
atividade refletida produzida por organizaes huma
nas e forma de objetivao intencional do pensamento
em comportamentos simblicos. Colocar-nos-emos tam
bm a questo de saber como a representao coletiva,
at mesmo fora da religio, implica a crena e esta a con
duta correspondente; como tal rito acaba sendo adotado:
por costume familiar, gosto pessoal, tradio local...; e
como se faz sua iniciao.
No incio de qualquer pesquisa existe uma supera-
bundncia de questes. Como as que nos formulamos no
momento de uma reflexo com psicanalistas sobre o ri-
tualismo em situao de conflito. Por que motivo e de
que maneira a atitude ritual se apresenta como resposta
a uma crise antiga, atual ou ameaadora? Qual a parte
de teatralidade na tentativa de transformar o enfrenta-
mento em complementaridade? Qual tipo de reestrutu
rao (mental, psquica, csmica) produzido pela ritua-
lizao? Na negociao ritual com uma alteridade, como
28
se organizam os campos de fora afetivos? Onde se si
tuam os cdigos de conduta legitimados que, nos grupos
efervescentes, fazem apelo a comportamentos de reve
rncia e conformidade? Ser sempre a ordem dominante
que se exprime por metfora e metonmia no ritualismo?
No ser que o fenmeno de ritualizao pode suscitar,
por si s, conflitos de integrao, atribuio de papis e
diferena de potencial entre atores e espectadores? Antes
de responder a algumas dessas questes, importa definir
os conceitos utilizados com maior freqncia.
Rito, ritualismo, cerimonial
Entre o costume clssico de restringir o rito ao campo
do sagrado e a tentao de considerar rituais todos os
comportamentos rotineiros, o espectro da sinalizao e
explicao do rito bastante amplo. Tanto a definio de
M. Mauss (ato tradicional eficaz que remete a coisas cha
madas sagradas), como a de J. Beattie (ato social simb
lico), devem ser indicadas com preciso e matizadas.
Cada um puxa a definio para seu terreno. Em ligao
com a magia e a religio das sociedades africanas, M.
Fortes afirma o seguinte: "O oculto... o objetivo princi
pal dos ritos (in Huxley, p. 254). Os culturalistas tm ten
dncia a mostrar que, sendo produtos de uma cultura
que articula representaes, palavras e aes, os ritos fo
ram elaborados e repetidos por vrias geraes, mas
abrangem muitos campos profanos.
At mesmo a etimologia consegue apenas esclarecer-
nos a respeito de um aspecto fragmentrio do rito, ou
seja, sua relao ordem. Segundo E. Benveniste, o rito
- da palavra latina, ritus, ordem prescrita - est associa
do a formas gregas como artus (prescrio), amrisko (har
monizar, adaptar), arthmos (elo, juno). Por sua vez, a
raiz ar deriva do indo-europeu vdico (rta, arta) e remete
ordem do cosmo, ordem das relaes entre os deuses
29
e os homens e ordem dos homens entre si (Benveniste,
p. 100).
Antes de especificar nossas asseres pelos coment
rios dos captulos seguintes, propomos esta definio
inicial dos ritos: quer sejam bastante institucionalizados
ou um tanto efervescentes, quer presidam a situaes de
comum adeso a valores ou tenham lugar como regula
o de conflitos interpessoais, os ritos devem ser sempre
considerados como conjunto de condutas individuais ou
coletivas, relativamente codificadas, com um suporte
corporal (verbal, gestual, ou de postura), com carter
mais ou menos repetitivo e forte carga simblica para
seus atores e, habitualmente, para suas testemunhas, ba
seadas em uma adeso mental, eventualmente no cons
cientizada, a valores relativos a escolhas sociais julgadas
importantes e cuja eficcia esperada no depende de
uma lgica puramente emprica que se esgotaria na ins-
trumentalidade tcnica do elo causa-efeito. Esta defini
o no prejulga de modo algum o contedo das crenas,
a fora das adeses, os ritmos de reproduo das condu
tas, ou o grau de colorao misteriosa, fascinante ou ter
rvel, dos valores que do sentido vida.
Para eliminar as ambigidades, indicamos algumas
precises quanto a termos que poderiam parecer familia
res ou ter sido sobrecarregados com acepes exclusiva
mente religiosas. Antes de designar a ordem das cerim
nias e das oraes que compem o servio religioso, a
palavra liturgia (leitourga, de leitos = pblico, e rgon =
obra) significou, em Atenas, um servio pblico oneroso,
prestado em favor do povo, pelas classes mais,ricas da
cidade. A mesma origem profana legvel na etimologia
da palavra cerimnia que foi aplicada aos ritos cvicos
solenes antes de se referir s formas exteriores regulares
da celebrao de um culto religioso. Da mesma forma
que a festa, com seus aspectos de jogo, efervescncia e
consumo, faz parte do registro profano (feiras, festa das
mes, do trabalho) e igualmente do registro religioso, as
sim tambm o termo rito abrange atos estereotipados,
simblicos e repetitivos do campo secular (rito do espor
te, do falatrio, do show-biz) e do campo eclesial.
Na tradio francesa, os termos cerimonial e ritual
possuem zonas semnticas vizinhas com fronteiras inde
terminadas e interpenetraes recprocas - alis, como
os termos rito e ritual - a ponto de se tornarem, muitas
vezes, sinnimos. No sculo XIII, a cerimnia refere-se
solenidade da celebrao do culto religioso, sendo que o
culto era o conjunto dos ritos; no sculo XX, qualquer
forma de solenidade reconhecida a um acontecimento
ou ato importante da vida social cerimnia. Em 1614,
sob o pontificado do papa Paulo V, foi publicado o Ritual
Romano, livro litrgico que contm a ordem e a forma das
cerimnias catlicas com as oraes que devem acompa-
nh-las. No sculo XX, fora da Igreja, intil procurar
uma verdadeira distino, tanto em ingls quanto em
francs, entre rito e ritual (cf. Moore, Lane, Higgins,
Moingt). Tambm difcil opor rito e cerimnia, toman
do como referncia o carter srio dos ritos cerimoniais
e a familiaridade dos ritos no cerimoniais! A seriedade
cerimonial em Le bourgeois gentilhomme, como demons
trao excessiva de etiqueta, derrapa na familiaridade;
por sua vez, o no-cerimonial na maquilagem pode ser
levado muito a srio.
Temos de evitar pensar a cerimnia como carncia de
alguma coisa (a partir da falsa etimologia: careo; a verda
deira em snscrito, kar = fazer, mn = a coisa, ou seja, a
coisa feita, a coisa sagrada), como formalismo, superfi
cialidade e esclerose, como pura exterioridade que mar
ca uma falta de profundidade, de substncia interior e de
vida. A vida interior encontra-se tanto na cerimnia,
quanto na pura crena. Da mesma forma que, a propsi
to dos deuses, apenas sabemos o que lhes atribudo pe
los mitos, assim tambm sua verdadeira existncia limi
ta-se, para ns, ao que se diz a seu respeito e ao que se
31
manifesta na objetividade da coerimonia, na pseudo-hie-
rofania das liturgias. A exterioridade do rito corresponde
exterioridade do sagrado. Ritos e smbolos tm apenas
o sentido que lhes atribudo pelos homens, fabricantes
de mitos e ideologias. No existe precesso necessria de
um significado (Deus tem de existir para que tenhamos
tal idia), mas uma possibilidade de criao simultnea
do significado e do significante. A exterioridade do repe
titivo na vida social, duplicando a interioridade de uma
vivncia, enuncia em linguagem gestual, de postura ou
verbal, a mesma coisa que o mito como narrao a ser
decriptada ou que a ideologia em termos abstratos.
Pelo fato de que ele se inscreve em um sistema de
comunicao hierarquizado, o ritual - quer seja religio
so, poltico ou cotidiano - assume quase sempre o carter de
um comportamento cerimonial e, at mesmo, cerimo-
nioso Se no devemos confundir cdigo com cerimnia,
nem tampouco o rito com a parte cerimonial de certos
cdigos, tambm no devemos afirmar que todos os c
digos culturais - tica, etiqueta, esttica... - tm a ver
com a ritualizao.
No entanto, verdade que um excesso constante de
respeito pela etiqueta pode ser qualificado de ritualismo.
Nos Estados Unidos, na classe mdia baixa, o respeito
pelos preceitos morais pode reprimir o esforo no senti
do de uma promoo social. Os perigos da luta social
incessante e seus riscos de fracasso explicariam que o in
divduo reduza suas aspiraes e fique demasiado agar
rado aos costumes e rotinas. No entanto, parece-nos que
o ritualismo cerimonioso no o carter prprio das so
ciedades nas quais a posio social do indivduo depen
de de seu sucesso; alis, isso tambm legvel nas socie
dades tradicionais baseadas no estatuto, como se obser
va nos ritos da saudao demorada e do acolhimento na
frica. O respeito pelas distncias e o ritualismo consti
tuem tanto a conduta do neurtico obsessivo ou do jo
vem africano em relao s geraes mais velhas, quanto
32
a do burocrata ou do empregado conformista zeloso, na
medida em que todos evitam a inquietao e as ameaas
de uma frustrao. Como teremos ocasio de assinalar, o
ritualismo animal visa tambm o evitamento de confli-
tos.
Diversidade das taxinomias
Talvez menos imprecisas do que as definies de ter
mos vizinhos que acabamos de apresentar, as classifica
es variam, no entanto, de autor para autor, no abran
gem o conjunto do campo ritual e dependem das pers
pectivas adotadas: etolgica, evolucionista, psicossocial,
religiosa, etc. Para examinar a ndia, C. Malamoud esta
belece a distino entre rito solene e rito domstico (in
Higgins). Em outros contextos, a partir do critrio de fre
qncia temporal, alguns etnlogos preferiram a dicoto-
mia: ritos da vida cotidiana (caa, pesca, cultura, consu
mo) e ritos comemorativos com referncia a modelos mi
tolgicos ou a tempos fortes da histria do grupo. O psi
clogo colocar em evidncia os gradientes da submis
so passiva participao intensa a partir de critrios de
adeso vivenciada.
Em geral, as dicotomias so bem aceitas: religio
so/mgico, positivo/negativo, manual/verbal, ocasio
nal/peridico. Para a escola sociolgica francesa, o rito
religioso pressupe a interveno de um poder sagrado
solicitado como tal, enquanto o rito mgico age de ma
neira automtica pelo controle exercido por um ator so
bre uma certa fora imanente a um objeto ou palavra. Ao
se basear na relao ao sagrado, Mauss estabelece a dis
tino entre os ritos positivos de ao participante, tais
como orao, oferenda, sacrifcio, e os ritos negativos,
tais como tabus sexuais e alimentares ou a ascese que
probem o contato com um poder perigoso. Durkheim
acrescenta os ritos piaculares de expiao e purificao
33
que visam a libertao de uma impureza contagiosa -
por exemplo, no momento de um luto - pela gua ou
fogo, ou pela expulso de um bode expiatrio encarrega
do de transportar as culpas do grupo.
Ao tomar como critrio a dialtica indivduo/grupo
e tendo focalizado as passagens culturais no espao e
tempo que imitam os ritmos de crescimento e decrsci
mo presentes na natureza, A. Van Gennep discerne trs
fases sucessivas nesses ritos de passagem que marcam os
tempos fortes da vida individual e coletiva: separao,
marginalizao e reintegrao.
Manual ou verbal, o rito mantm uma certa relao
Com a ordem; assim, podemos estabelecer a distino en
tre os ritos de inverso (incesto rgio, transgresso das
normas permitidas temporariamente) e os ritos de con-
verso para transcender a desordem ou dedicar um fiel
aos poderes sagrados. Turner ope os ritos de aflio no
momento em que acontece uma desgraa aos ritos life-
crisis que marcam, com regularidade, as etapas da vida;
no entanto, entre estes ltimos, ainda possvel especifi
car, segundo sua freqncia temporal, os ritos da vida
cotidiana e os ritos comemorativos.
Determinados ritos de forma relativamente seme
lhantes podem visar diferentes finalidades: demanda de
chuva, de fecundidade; interrogao do transcendente
na adivinhao; ao de graas aps um nascimento,
uma boa safra, uma vitria; dessacralizao para tomar
profano um objeto de culto; comemorao (sigi entre os
dogon); vingana (bugush entre os diola); propiciao
(oferenda de primcias); regenerao (condenao
morte dos reis bantos); etc.
Da mesma forma que nem sempre possvel dis
cernir as fronteiras entre sagrado e profano, assim tam
bm no fcil especificar se tal rito religioso ou secu
lar. A investidura rgia dos capetos (rito primordialmen
te poltico) comporta um desfile-parada (rito secular),
34
uma sagrao pela autoridade eclesistica (ao religio
sa) com aclamao dos grandes senhores do reino (ao
civil) que, alm disso, fornece o poder (mgico) de curar
as escrfulas.
Uma soluo artificial e pouco satisfatria para con
seguir uma classificao sistemtica consistiria em colo
car o dado em um sistema de vrias entradas e, por
exemplo, compor a recorrncia ou ocorrncia singular,
por um lado, com a sociedade e, por outro, com o indiv
duo. Aos ritos peridicos que fazem referncia ao calen
drio astronmico ou baseados em um cmputo biolgi
co, opor-se-iam os ritos ocasionais associados aos avata-
res do destino cuja ordem no fixada antecipadamente
e que se realizam em determinadas circunstncias coleti
vas (seca, epidemia, guerra...) ou individuais (doena,
-nascimento de gmeos, esterilidade...). O rito peridico
enfrenta uma crise previsvel ou celebra algumas expec
tativas satisfeitas; quanto ao rito ocasional, atende, pon
tualmente, a eventualidades funestas ou a surpresas
agradveis. O rito coletivo faz apelo a atores individuais;
por sua vez, o rito individual realizado por uma pessoa
que utiliza uma cenografia coletiva.
Como estamos vendo, os critrios de base das classi
ficaes tm a ver com realidades bastante diferentes, al
gumas das quais podero ser prescritas em um mesmo
rito. Assim, um rito pode ser classificado em uma ou ou
tra das categorias conforme nossa ateno fixa este ou
aquele aspecto: participantes, objetivos pretendidos,
modo de ao, etc.
A propsito dos ritos seculares, os dados coletados
at o presente ainda so bastante escassos e demasiado
fragmentrios para que tenhamos a pretenso de catalo
g-los, fazer a triagem dos pontos comuns e tipologiz-
los de maneira exaustiva. J que se trata, aqui, de ritos
ditos profanos, devemos indicar com preciso o que os
distingue dos ritos religiosos. No entanto, o qualificativo
35
de profano no significa que tais ritos no religiosos no
mantenham relaes com o que se poderia entender
como o sagrado moderno.
O sagrado e a modernidade
Em outro contexto, j mostramos o quanto era lbil a
distino sagrado-profano, frgil o ideal-tipo do sagrado
e intil a ligao do rito ao mito se admitirmos que qual
quer crena pode servir de referente (cf. Rivire, Piette et
ai). Aqui, repetiremos somente que existem formas de
sacralidade fora da religio, nas quais se inscrevem v
rios de nossos ritos cotidianos.
/
O campo do sagrado transborda bastante o campo
-do religioso, a fortiori institucionalizado, sem abranger
toda a experincia social. A religiosidade tende, assim, a
passar por um processo de deslocamento em um mundo
secularizado e, ao mesmo tempo, de degradao como
fenmeno residual de uma emotividade que procura se
agarrar a um absoluto na prtica das religies seculares
e polticas, e no a um absoluto puramente ideologizado
- como entre os romnticos ou em Heidegger. A essa for
a fascinante e terrificante chamada por R. Otto de sagra
do, os povos atribuem diversos contedos: gnios, Deus,
Augusto, valores metafsicos, poderes superiores mitifi
cados pertencentes ao domnio do indizvel, inatingvel
e informulvel, do imperativo categrico, do inquestio
nvel institudo, do arbitrrio postulado, mas, na reali
dade, referindo ao invisvel as razes de ordem social e
csmica. No passa de um postulado inverificvel o fato
de que o alhures ou o alm fornea ao homem suas de
terminaes. O sagrado religioso, assim como sagrado
poltico ou social, est alm de nosso controle e poder;
o mito ou a segurana ntima (o que significa a mesma
coisa) de uma totalidade que assumiria o encargo daqui
lo que no sou responsvel. Uma forma de teorizar a im
36
potncia! Somos ns que, atravs de uma exterioridade,
atribumos sentido ao sagrado: parece que, atravs de
sua expresso verbal e ritualizao, as hierofanias - que
eram teofanias - tornam-se cada vez mais cratofanias.
Em uma modernidade na qual as atividades so cada
vez menos orientadas pela religio, alguns setores da
vida social desenvolvem formas de fascnio em relao a
determinados objetos, ideais, personagens ou fenme
nos, considerados mais ou menos misteriosos porque se
situam alm dos desempenhos habituais, assim como
das reaes de temor, eventualmente traduzido ou es-
conjurado por ritos, em relao aos riscos que poderia'
comportar o excesso de proximidade com o domnio da
autoridade imperativa e preservada (o poder), do legti
mo indubitvel (a cincia), da fora insuspeita (o disco
-voador), do funcionamento lgico extraordinrio (o
computador), ou de problemas que nos atormentam
(sexo e morte).
Na modernidade, devemos ler um processo de ideo-
logizao que incorpora mitos: o mito da cincia substi
tuto da revelao; o mito da transcendncia dos poderes;
o mito do indivduo como exaltao reacional e recicla
gem de uma subjetividade ameaada pela homogeneiza
o da vida social; o mito do sexo como libertador de
uma libido que, durante muito tempo, ficou esmagada
pelas exigncias do superego; o mito do trabalho ao qual
aderimos como se fosse um cdigo e um estatuto social;
o mito da mudana perptua, pardia da revoluo; o
mito da imortalidade que d respaldo s experincias de
criogenizao dos cadveres...
Um grande nmero de tais mitos fazem apelo a um
culto, manifestado por atitudes ritualizadas e constitu
do pelo conjunto dos sinais de deferncia em relao s
foras, poderes e valores que, supostamente, so supe
riores e transcendentes ao indivduo. Os objetos, smbo
los, comportamentos e idias que fazem parte dos ritos
37
profanos, so to inquestionveis quanto os dos ritos re
ligiosos e podem ter tambm um forte impacto afetivo e
mobilizador.
Plano da obra
Com o objetivo de apreender esse campo relativa
mente novo, consagraremos os dois primeiros captulos
a uma teorizao global. O primeiro comportar uma
anlise crtica dos elementos de literatura sociolgica e
antropolgica existentes sobre a questo; o segundo
apresentar nossas teses concernentes estrutura, fun
o e dinamogenia do rito profano. evidente que al
guns leitores no acostumados linguagem tcnica de
um pensamento que, no entanto, procuramos tornar cla-
ro, poderiam ficar desencorajados com um discurso, por
vezes, rduo. Nosso conselho que se limitem a passar
os olhos por esses dois primeiros captulos e comecem
por ler, segundo seus interesses (concerto de rap, partida
de handebol, ritos do trabalho) um dos captulos seguin
tes que so mais descritivos; com efeito, cada captulo
pode ser lido isoladamente, embora seu tratamento este
ja em relao com idias-fora esboadas no incio. Os
captulos III, IV e V analisam o papel dos ritos no perodo
de formao do indivduo jovem: vida infantil; iniciaes;
exibies no plano da msica e vesturio, assim como no
plano gestual, grfico e acrobtico nos grupos juvenis.
Nos captulos VI, VII e VIII, o corpo tomado como ob
jeto e suporte do rito a partir de uma apresentao que
obedece a determinadas regras (cumprimentos, cortesia,
dana, bod.y-a.rt), no esporte (Jogos Olmpicos, futebol,
artes marciais) e no cerimonial da alimentao (aperiti
vo, maneira de estar mesa, banquete de gala,fast-food).
Quanto aos ltimos captulos, IX e X, circunscrevem a
ritualidade na vida de trabalho (aprendizagens, cultura
da empresa) e no lazer (loto, viagens, teatro...).
Ao longo das anlises concretas, esforar-nos-emos
em descrever com uma preciso de antroplogo os pro
cessos rituais, e glosar como socilogo sobre o contexto
socioeconmico, sua gnese histrica, suas significaes
simblicas e eventuais analogias religiosas. Insistimos
sobre o fato de que nossa acepo da palavra rito situa-se
a meio caminho entre uma concepo estreita ou pesada (?)
habitual em sociologia ou etnologia religiosa, e uma ex
tenso demasiado grande que a transformaria em termo
equivalente a usos; costumes e tradies no sentido em
que estes comportam aes repetitivas e hbitos adquiri
dos.
BIBLIOGRAFIA
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VAN GENNEP, A., Les rites de passage, Paris, Nourry, 1909.
Captulo I
A emancipao terica do rito
dessacralizado
PRIMEIRAS CONTRIBUIES
Concebido durante sculos, exclusivamente, como
elemento de uma religio da mesma forma que as cren
as e a organizao, o rito (liturgia, culto, celebrao, of
cios, sacramentos) acabou adquirindo, h pouco tempo,
uma considervel independncia de objeto social. Na
Frana, sobretudo com Jean Cazeneuve que, em 1958,
se torna o objeto de um tratamento consistente de 500
pginas. A enorme tese Les rites et la condition humaine foi
condensada, em 1971, em uma Sociologie du rite que acen
tua a parte das problemticas tericas, reduzindo o apa
relho acadmico dos exemplos convincentes tirados da
etnologia. Pureza e sacralidade constituem o pano de
fundo da interpretao.
Com certeza, no final do sculo XIX, a mitologia com
Max Mller tinha suscitado numerosas pesquisas. Nessa
poca, o autor de Rameau d'or, James C. Frazer - assim
como a maior parte dos especialistas das religies arcai
cas - pensava que os mitos e ritos se refratavam mutua-
mente e representavam um estgio do pensamento ante
rior ao saber cientfico. Antes que Lvy-Bruhl tivesse
afirmado que a mentalidade primitiva era regida pela lei
da participao, J. Frazer pensava os ritos mgicos ba
seados em leis de similitude: o semelhante faz apelo ou
engendra o semelhante; e de contgio: dois objetos em
relao de contato ou contigidade encontram-se em in
terao.
Apenas no incio deste sculo que, a reboque, a ri-
tologia comeou a ter peso cientfico: por um lado, com
a acumulao de dados empreendida pelos folcloristas
europeus, entre os quais Arnold Van Gennep; por outro,
com a organizao explicativa de materiais exticos por
socilogos da Escola Francesa - em particular, E. Durk
heim, M. Mauss e L. Lvy-Bruhl.
Rito de passagem e linha de diferena estatutria
Enquanto essa Escola durkheimiana (incluindo H.
Hubert e R. Hertz) analisava com mincia algumas pr
ticas rituais (oraes, sacrifcios, ritos funerrios, prti
cas mgicas), associando-as s representaes que as
contextualizam, o folclorista Van Gennep, independen
temente das autoridades universitrias, identificava de
terminados ritos de passagem (entre outros, nascimento,
iniciao, casamento, morte) que, em geral, comporta
vam trs fases:
1. Separao e ruptura em relao ao mundo profa
no.
2. Marginalizao em um espao sagrado e formao
para uma nova maneira de ser.
3. Ressurreio simblica e agregao solene na co
munidade, com um estatuto superior.
Aps uma morte simblica que marca uma ruptura
em relao ao passado (infncia, ignorncia), os novios
- submetidos a inmeros interditos, em especial, sexuais
e alimentares - so orientados por instrutores', antigos
iniciados. Durante o perodo de recluso, recebem a re
velao de um saber (mitos, linguagem, costumes) sobre
a sociedade que os acolhe. Adquirem novos esquemas
de pensamento e comportamento atravs de uma apren
dizagem dos ritos, provas de coragem e habilidade que
os condicionam resistncia e observncia de um cdigo
moral rigoroso. Muitas vezes, a circunciso tem lugar
durante tal estgio. A mudana de estatuto se manifesta
- no momento de grandes festas nas quais participam
todos os membros da sociedade circundante - por um
novo nome, nova linguagem, escarificaes, adereos,
nova indumentria que so peculiares aos novos inicia
dos. Neste aspecto, Van Gennep associa o funcionamen
to dos ritos sua utilidade social. O rito parece eficaz no
pelo que exprime e significa, mas porque ele prprio
opera uma mudana de forma real e no simblica.
Esses dados j passaram ao domnio do patrimnio
corrente ou, pelo menos, encontram-se entre as banali
dades da etnologia. No entanto, convinha lembr-los na
medida em que vrios autores tm tomado o esquema da
iniciao:
1. Para propor, a seu respeito, outras interpretaes -
por exemplo, psicanalticas em Geza Roheim, Bruno Bet-
telheim e Theodor Reik.
2. Para modular suas fases em Victor Tumer.
3. Para sublinhar com Pierre Bourdieu a importncia
da passagem-limite.
4. Para tentar reduzir a esse molde a maior parte dos
ritos da vida, da infncia morte, passando pela adoles
cncia (examinaremos esses tpicos em dois captulos).
5. Para mostrar que a sacralidade apenas uma no
o secundria nesse tipo de interpretao dos ritos,
adaptvel aos contextos profanos, tais como os dos mar
ginais, bandos de adolescentes ou entronizaes rgias.
43
Como exemplo de fecundidade terica desse modelo
de passagem, citemos, sem respeitar rigorosamente a
cronologia, um autor contemporneo que renovou a re
flexo sobre o tema. Com perspiccia, Pierre Bourdieu
prope, assim, a hiptese estimulante que consiste em
interpretar os ritos de passagem como atos de institui-
o."Falar de rito de instituio indicar que todo rito
tende a consagrar ou legitimar - isto , a no reconhecer
como arbitrrio e reconhecer como legtimo, natural -
um limite arbitrrio; ou o que vem a dar no mesmo, a ope
rar solenemente, isto , de forma lcita e extraordinria,
uma transgresso dos limites da ordem social e da or
dem mental que devero ser salvaguardados a qualquer
preo - como a distino entre os sexos quando se trata
dos rituais de casamento. Ao marcar com solenidade a
mental da ordem social, o rito atrai a ateno do obser
vador para a passagem (da, a expresso rito de passa
gem) quando, afinal, o importante a linha" (Bourdieu,
p. 58). Linha entre um antes e um depois, entre dois es
tatutos, mas tambm linha de diferena entre dois gru
pos preexistentes. O rito institui no sentido em que san
ciona e santifica uma ordem estabelecida. Ao notificar
algum sobre seu novo papel, o ato solene de investidura
(rito de passagem) produz o que designa ("magia perfor-
mtica"), tem um efeito de confirmao estatutria e en
coraja o promovido a viver segundo as expectativas so
ciais ligadas sua posio.
Na iniciao, Durkheim v, sobretudo, uma prova de
resistncia fsica pela qual o homem controla seu ser na
tural em proveito de seu ser social porque a sociedade s
poderia funcionar atravs da oposio aos desejos dos
indivduos. No entanto, trata-se apenas de um elemento
secundrio em uma reflexo mais geral que ocupa toda
a terceira parte da obra Les formes lmentaires de la vie
religieuse.
Funcionalidade principal dos ritos
Ao definir a religio pelo sobrenatural e misterioso,
Durkheim considera os ritos como "regras de conduta
que prescrevem como o homem deve se comportar em
relao s coisas sagradas" (Durkheim, p. 56). Para ele,
esse sagrado, ambivalentemente puro e impuro, no
passaria de uma hipstase da fora coletiva do corpo so
cial; por conseguinte, o rito constituiria uma expresso
simblica dos valores fundamentais que unificam os
membros de uma sociedade. Ao fazer transbordar o reli
gioso pela noo mais ampla de sagrado e ao indicar a
sociedade como fonte da sacralidade, Durkheim tende,
conscientemente ou no, para uma forma de dessacrali-
zao dos ritos j que acaba por reconhec-los como for
ma geral de expresso da sociedade e da cultura. Ao pro
ceder desse modo, explora as intuies de seu mestre
Fustel de Coulanges.
Com efeito, o autor de La cit antique (1864) tentou
explicar o surgimento das primeiras sociedades huma
nas (em particular, da Grcia e Roma) e sua evoluo,
imaginando que as crenas religiosas e os ritos que cons
tituam suas manifestaes (e no somente os pactos, a
utilizao da fora ou as idias filosficas) tinham contri
budo para engendrar elos bastante fortes entre os ho
mens. Segundo este historiador, os ritos funcionavam
como um sistema. Graas a determinados ritos, os ho
mens se reuniam, comemoravam seu passado comum,
mantinham os elos estabelecidos entre si; outros permi-
tiam-lhes regenerar os grupos pela incorporao dos jo
vens que tomavam o lugar deixado vago pelos defuntos;
enfim, outros visavam a expiao das faltas cometidas
na prtica ritual j que estas poderiam torn-los inefica
zes. Fustel de Coulanges pensava que o carter normati
vo dos ritos tinha sido forjado aps a verificao de sua
eficcia; assim, a posteriori, os ritos passaram a ser sua
condio necessria.
Segundo o parecer de Durkheim, tal eficcia estaria
relacionada/ sobretudo, com a submisso norma ou
preceito ritual que liga o indivduo coletividade. E a
socialidade do rito que constitui sua prpria eficcia. Por
outras palavras, a execuo dos ritos um imperativo
que no possvel ser evitado porque, periodicamente,
eles recriam o ser moral da sociedade do qual dependem
todos os membros. Como fez Mauss em sua obra Thorie
de la magie, datada de 1903, podemos estabelecer uma di
ferena entre ritos negativos (tabus e proibies) e posi
tivos. Para obter a efervescncia coletiva nesse segundo
tipo de rito - como o intichiuma dos aborgenes australia
nos que lhe serve de exemplo - necessrio passar pelos
primeiros (respeito pelas proibies, ascese dolorosa)
que so uma escola de formao e tm como objetivo tra
ar a separao entre o profano e o sagrado. Por parte
dos indivduos, a exaltao das foras humanas exige
perptuos sacrifcios. ao violentar, incessantemente,
nossos apetites naturais que conseguimos nos superar.
Elemento essencial de toda religio, o ascetismo tam
bm uma "parte integrante de toda cultura humana"
(Durkheim, p. 432).
Durante muito tempo monopolizado pelos liturgis-
tas cristos, o pensamento sobre o rito se laicizava, por
um lado, aplicando-se a qualquer religio, ao pseudoto-
temismo primitivo como magia; por outro, sendo rela
cionado sociedade produtora de ritos e cultura da
qual o rito , ao mesmo tempo, produto, instrumento,
veculo e smbolo. Ao mostrar que a religio a forma na
qual a sociedade se contempla a si mesma e que o culto
a maneira pela qual a sociedade se constitui como tal,
Durkheim incita a uma viso profana do rito.
Ainda seria necessrio reconhecer o seguinte: a
propsito de religio que ele trata dos rituais, como co
rolrio operatrio e sensvel das crenas. Para ele, como
mais tarde para Lvy-Strauss, as operaes materiais do
rito so a revelao das operaes mentais. Alm do pr
46
prio contgio emotivo do rito e da participao social,
necessrio ler o estabelecimento de relaes racionais
por meio de smbolos.
"Assim, observa J. Maisonneuve, oscilamos entre um
certo racionalismo e uma espcie de afetivismo social
que corresponde dicotomia entre pensamento e ao;
ora, o ritual tem a ver, evidentemente, com a ao - soli
citada e regulada por ele - que satisfaz a necessidades,
talvez, universais,do que quaisquer outras. Para Durk
heim, livre pensador espiritualista, se 'o princpio sagra-
do' simplesmente a sociedade hipostasiada e transfigu
rada, a vida ritual deve poder ser interpretada em termos lai
cos e sociais'-o que confere aos ritos, sob a diversidade de seus
aspectos, uma forte unidade no plano de seu objeto latente"
(Maisonneuve, p. 98).
Reconheamos a Durkheim o mrito de ter laicizado
o rito, ao socializ-lo. Apesar disso, para Lvi-Strauss, a
teoria durkheimiana dos ritos parece ser vulnervel no
sentido em que Durkheim faz derivar da afetividade es
ses fenmenos sociais que so os ritos: "Sua teoria do
totemismo parte da necessidade e termina em um recur
so ao sentimento" (Lvi-Strauss, Totmisme..., p. 162). Por
sua vez, a teoria da origem coletiva do sagrado "apia-se
em uma petio de princpio: no so as emoes atuais,
sentidas no momento das reunies e cerimnias, que en
gendram ou perpetuam os ritos, mas a atividade ritual
que suscita as emoes. Em vez da idia religiosa ter sur
gido 'de meios sociais efervescentes e da prpria eferves
cncia' (Durkheim), pressuposta por esses meios"
(Lvi-Strauss, ibid., p. 102-103).
Uma crtica bastante semelhante feita a Malinowski
que explica os ritos e prticas mgicas como redutores de
riscos no caso de empreendimentos incertos. No mo
mento em que Freud tira o rito de seu contexto puramen
te sociolgico para construir sua teoria psicolgica do ri
tual da neurose obsessiva, e de seu contexto religioso
para transformar o tabu em uma constante de origem so
cial e familiar e o elemento de uma instncia capital da
personalidade representada pelo superego, Malinowski
capta-o como uma instituio social funcional em sua
obra Les Argonautes du Pacifique, colocando a nfase na
significao da simblica e na eficcia emprica ou extra-
emprica esperada da realizao dos ritos segundo re
gras invariveis. O papel que Freud atribui libido nas
crenas e prticas religiosas desempenhado, segundo
Malinowski, pela inteligncia humana; quanto a Berg-
son, esta, sobretudo, que toma perigosas as carncias
do instinto no homem, tendo como paliativo o recurso
aos hbitos, costumes e ritos.
A propsito dos rituais trobriandeses, Malinowski
insiste sobre os mecanismos emocionais em ao nos ri-
tos, sendo que estes so efetuados em vista da realizao
de desejos poderosos e irrealizveis.
O rito seria redutor de risco no caso de empreendi
mentos incertos. No entanto, perguntamo-nos se qual
quer rito corresponde a uma expectativa emotiva, se
qualquer empreendimento no comporta o risco de fra
cassar e por que motivo determinadas sociedades no se
defendem com ritos contra riscos certos. Pelo contrrio,
Radcliffe-Brown, discpulo de Malinowski, chega at a
pensar que o rito tem como efeito psicolgico criar um
sentimento de insegurana e perigo, em vez de tranqi
lizar tal sentimento.
No entanto, a perspectiva interpretativa deste autor
continua sendo tambm funcional. Ao sublinhar deter
minadas funes do rito (instituir, manter, reforar, dar
coerncia, diferenciar, transformar, reativar, regenerar),
Radcliffe-Brown mostra que a atitude ritual , essencial
mente, de respeito em relao a centros de importantes
interesses comuns que unem as pessoas de uma comuni
dade ou representam simbolicamente tais objetos (Rad-
cliffe-Brown, p. 215).
48
Para este autor, como para Loisy, o rito o elemento
mais consistente e duradouro de uma religio. Como
para Robertson Smith, rito e prtica tradicional consti
tuem o essencial das religies antigas que no tm um
sistema firme e organizado de crenas (Radcliffe-Brown,
p. 247-249).
Na escola de etnografia francesa de M. Griaule, os
ritos remetem a uma coisa diferente deles mesmos: os
mitos e a organizao social. De uma outra maneira,
Evans-Pritchard, Malinowski e Radcliffe-Brown, mos
tram muito interesse pelos ritos mgicos e religiosos, so
bretudo para pesquisar os processos mentais em questo
nas crenas associadas aos ritos, e no diretamente pelo
contedo mtico que, supostamente, justificaria tal rito.
Em Caillois, Eliade e Cazeneuve, o rito permanece
inserido em uma perspectiva religiosa e mgica. No en
tanto, a laicizao do saber, que tambm separao de
um fruto maduro de sua origem eclesial, acarreta uma
espcie de libertao relativamente ao que tinha sido
considerado como o nico referente do rito e que corres
pondia nossa tendncia a personificar os valores meta
fsicos, atribuindo-os a um ser nico: Deus, o sagrado ab
soluto e puro, ou o santo em contato com ele, ou a fora
sobrenatural. Pouco a pouco, apercebemo-nos de que
existem ritos no religiosos que tomam como referente
um valor abstrato que lhes d sentido e autoridade, sem
os justificar por algum mito fundador representado em
imagens.
ESTRUTURAS DA DRAMATURGIA RITUAL
No incio do sculo, produziu-se uma focalizao so
bre as funes psicolgicas e sociais do rito (manuteno
da ordem, aumento das energias, derivao das pulses)
que correspondia a uma fase de constituio das cincias
do homem e a uma primeira decriptao da finalidade
49
dos comportamentos. No momento em que uma corren
te dessas cincias mostra interesse pelas situaes em
que diferentes papis so desempenhados e pelas intera
es entre atores, o indivduo apreendido a como parte
do rito: seu criador, participante e espectador. Sob um
ngulo psicossocial, E. Goffman empenha-se, deste
modo, em dissecar os efeitos da dramatizao na encena
o da vida cotidiana e os ritos de interao.
A encenao do cotidiano, segundo Goffman
Todas as obras desse representante do interacionis-
mo simblico, entomologista do cotidiano, fazem parte
das teorias da ao - de uma ao apreendida ao micros-
_copio. Na criana, a interao entre indivduos bastante
espontnea; em seguida, elaboram-se rapidamente pat-
terns ou modelos culturais que fornecem modos de agir
utilizados nos ritos, os quais fazem apelo deferncia,
componente simblico da atividade humana. A obriga
o de boa apresentao observa-se pela postura, vestu
rio, maneira de andar, outras tantas rotinas cotidianas t
picas que no so exibies insignificantes, mas formas
de exprimir determinados estatutos que, em cada intera
o, constituem o objeto de negociao. Fazer boa figura,
conservar a distncia em relao ao papel, no perder a
linha so comportamentos que esto inscritos em uma
ordem expressiva ritual.
Como mtodo exemplar, Goffman prope a anlise
dramatrgica que associa situaes humanas definidas
s regras emitidas pelas estruturas sociais. Desde a sua
primeira obra sobre La mise en scne de la vie quotidienne,
este autor utiliza sistematicamente a analogia e o voca
bulrio do teatro maneira italiana como utenslio de
descrio do cotidiano. A partir da analogia da situao
e da encenao so extrados paradigmas com alcance
metodolgico e terico. Sua anlise incide sobre o traba
50
lho do comediante no palco, diferentemente de Turner
que fica preocupado com a perspectiva do autor ou dire
tor que d as regras do espetculo.
As condutas ritualizadas constituem, com toda a evi
dncia, mscaras simblicas. Sua significao intrnseca
se integra em um lxico cultural que comporta uma par
te de mentira correspondendo preocupao da boa
apresentao de si em uma vida teatralizada. Uma re
presentao montada a entre atores que desempe
nham uma parte ou um papel. A mentira social utiliza
da como maneira de preservar seu ego. Por exemplo, no
pai que repreende o filho em decorrncia de uma falta no
momento em que transborda de afeio por ele, o papel
- enquanto forma de mentira social e porque visa dar
uma impresso sobre o interatuante - mostra-se clara
mente distante do ego profundo. Nas instituies do tipo.
carceral (hospital, priso, caserna), pesa uma ameaa so
bre o estatuto; assim, ao ritualizarem sua existncia de
reclusos, os indivduos tentam preservar um resto de
dignidade humana.
"Ao definir o social role como a atualizao de direi
tos e deveres ligados a determinado estatuto, podemos
dizer que um social role recobre um ou vrios papis
(parts) e que o ator pode apresentar cada um desses pa
pis em toda uma srie de ocasies, para pblicos do
mesmo tipo ou ento para um nico pblico constitudo
pelas mesmas pessoas" (Goffman, La mise en scne..., 1.1,
p. 24). Alguns papis sociais como os de mordomo, ecle
sistico, comediante, exigem que o ator represente a
maior parte do tempo. Em resumo, o controle das regras
e do enquadramento, mais do que a conscincia do ator,
permite-lhe causar maior impresso aos outros no de
senrolar da interao. Existe, neste caso, duplicidade a
partir de um fundo de consenso, isto , o autor desdobra-
se em um "ego" representado, diferente de seu ego au
tntico, com o objetivo de conservar sua dignidade e no
perder a linha.
51
Com o desenvolvimento da semitica, outras pers
pectivas de interpretao vo se impor: a intencionalida-
de, a significao, a representao mental e a simblica
que, sobretudo, so percebidas no rito entendido como
linguagem com repercusso afetiva e cognitiva. Segun
do E. Leach, ao desenvolver o pensamento de R. Jakob-
son, o princpio de base de qualquer sistema de signifi
cao verbal ou no verbal no rito seria a transformao
de metonmias em metforas e de metforas em meton-
mias.
No meio desse percurso histrico e reflexivo sobre o
rito, j foram colocados em evidncia quatro plos im
portantes de estruturao:
1.0 referente: divindade para os telogos, sociedade
para Durkheim e Van Gennep, alter ego para Goffman.
2. O efeito consciente ou inconsciente corresponden
do ao que os autores apreendem como funes do rito.
3. O ator desempenhando um papel especfico e hie-
rarquizado em um palco teatral, perspectiva privilegia
da de Goffman e de Turner.
4. O signo e o smbolo por meio dos quais se expri
mem mensagens decriptadas pela semitica.
Por sua vez, a descrio etnolgica insiste sobre o
modo de funcionamento da ritualidade sob o ngulo de
seus diversos desenrolamentos temporais, de seus tipos
e variantes culturais, enquanto uma corrente dinamista
em sociologia mostra seu interesse, no s pela manu
teno do rito como poder de modelagem sociocultural
das conscincias, at mesmo polticas, mas tambm pelo
"processo" ou seqncia ritual, isto , pelo trabalho rea
lizado pelo rito no espao que produz e no tempo que vai
desdobrando, e pelos processos de surgimento, utiliza
o estratgica, desvio, sobrevivncia, metamorfose,
usura e desaparecimento dos ritos, embora essa nfase
colocada no dinamismo dos ritos ainda seja pouco re
presentada no plano da pesquisa.
Nos anos 60, M. Gluckman, V.W. Tumer e T.O. Bei-
delman fazem explodir a abordagem funcionalista, in
sistindo sobre a canalizao da afetividade pelo rito, e
ampliam o campo explicativo. O mesmo se passa com E.
Leach que coloca em evidncia o aspecto "conduta de
comunicao" dos ritos, considerados por ele como sis
temas de sinalizao a partir de cdigos definidos sob o
ponto de vista cultural.
A revelao feita por Max Gluckman da existncia de
ritos de rebelio e desarmonia no atinge, na realidade,
a idia durkheimiana de consenso. Mostra somente que,
em qualquer sociedade, existem fases de transio e
transformao, e que o rito uma forma de digerir a des-
continuidade do tecido social, assim como as desconti-
nuidades nas biografias dos membros de uma sociedade
nos ritos de passagem. Os ritos de rebelio bastante pas- -
sageiros e institucionalizados aparecem como operaes
da sociedade sobre ela prpria e seus membros. Alis, a
sociedade se mitifica a si mesma atravs desses ritos de
rebelio ou de jogo da desordem para fazer graa, embo
ra tais ritos possam comportar germes de indetermina-
o se, em certas circunstncias, a desordem fictcia esti
ver em condies de impulsionar uma desordem real.
Processo e drama rituais, segundo Turner
Ao desenvolver uma idia de seu mestre Gluckman,
Turner formula a hiptese de que a manuteno de uma
ordem pressupe reticncias, ou antes momentos de sus
penso durante os quais se desenrola um drama social
que tem como desfecho remanejamentos mais ou menos
radicais. Passagens e rebelies devem ser situadas na li-
minaridade, tema recorrente da obra The Ritual Process.
Para Turner, a sociedade no uma coisa ou estado, mas
um processo com fase estruturada e fase de antiestrutura
(a da communitas). A generalizao ambiciosa na medi
53
da em que o paradigma dos ritos de passagem trans
posto para o estudo de todos os movimentos sociais que
implicam uma crise: a teoria da liminaridade atinge no
s o social, mas tambm os acontecimentos psicolgicos
que afetam os indivduos.
O ritual representa um drama para resolver uma cri
se e constitui, assim, um mecanismo de resposta social s
mudanas e conflitos. O desempenho cultural consiste
em administrar as indeterminaes de uma situao por
determinaes parciais extradas dos ritos, assim como
das crenas, lendas e anedotas que servem de enquadra
mento no sentido de Goffman (Frame analysis), para
identificar uma situao e indicar a maneira de viv-la.
A idia que guia a reflexo aquela segundo a qual cada
coletividade integra, progressivamente, sua prpria ex-
perincia, exprimindo-a em um drama social repre-
sentado. Para ser plausvel, a crise deve no somente ser
definida de uma forma objetiva, isto , narrada, mas vi
vida emocionalmente. Ao utilizar um jogo de transfern
cia entre a fico e a realidade, a forma teatral aparece
como uma expresso original das crises e o rito teatrali-
zado investe essa expresso com um suplemento de
emoo por um investimento pessoal. Na obra From Ri
tual t Theatre, Turner junta-se a C. Geertz quando perce
be a ao ritual "como uma histria que um grupo se
narra a si mesmo" (Turnr, From Ritual..., p. 104).
Sendo a passagem vivida como drama e a vida limi
nar como jogo, as teorias do ritual entendido como de
sempenho associam, da em diante, o rito ao teatro e ao
jogo. O rito permite viver o drama social e representar o
jogo social. Evidentemente, o termo "drama" apresenta
necessariamente ambigidades; no entanto, Turner le
vado a tratar os ritos como se fossem aes dramticas
pelas seguintes caractersticas:
1. As semelhanas entre o rito nas sociedades no in
dustriais e o teatro nas sociedades complexas.
54
2. Em ambos, a existncia de acontecimentos e pro
cessos liminares.
3. Sua funo comum de metacomentrio social.
Reguladas segundo o modo dramtico, as mudanas
da vida social seguem uma ordem regular de sucesso,
constituda por quatro fases: ruptura; crise; ao reorien-
tada; concluso. Ou seja:
1. Break: ruptura em relao a uma ordem simblica
que serve de referncia.
2. Crisis: descarga emotiva diante de uma situao de
questionamento da coeso social.
3. Redress: interveno de terceira pessoa para resta
belecer um consenso e negociao entre opositores.
4. Reintegration: concluso da crise por reconciliao.
e restaurao de uma situao normalizada, reviravolta
de situao, nova ordem, ou reconhecimento de um cis
ma.
A fase redress ou de ao reorientada, que comporta
uma concentrao das intenes e uma compactao dos
objetivos para levar ao processo final, mostra de forma
particular que o ritual processo, associado vida social.
Imitao dessa terceira fase, do desejo, da possibilidade,
da hiptese e das antecipaes sobre a existncia ulterior,
o teatro - apesar das aparncias - no imitao do con
junto do drama social. Assim como o teatro, o rito forne
ce uma representao do drama social segundo determi
nadas regras e uma sucesso ordenada de seqncias. Os
intervenientes ou atores submersos pelo turbilho da
tenso entre a realidade e a fico (nas iniciaes, inter
veno do monstruoso, bizarro ou fantstico), entre o ne
cessrio e o contingente, escapam disso renascidos, rein
tegrados, transformados e dispostos a conduzirem sua
vida social em outro sentido, depois de terem aprendido,
na fase de liminaridade, que ignoravam o que deveriam
conhecer. No entanto, esse caso de ao performtica no
55
poderia ser generalizado. Muitos ritos profanos do coti
diano no voltam a representar os aspectos tensos de si
tuaes crticas.
Para Turner, os caracteres de repetio, estereotipia e
rigidez no so os mais importantes no rito, e a eficcia
no passa de uma iluso, ou melhor, da imagem falsa de
um resultado quando, afinal, trata-se simplesmente de
uma transio; com efeito, o drama ou o jogo nunca che
gam ao seu termo, embora as seqncias tenham um
princpio e um fim.
Se a cerimnia um elemento estabilizador da vida
social, o rito enquanto processo comporta um acentuado
dinamismo no sentido em que produtor de significao
e exerce conseqncias tangveis sobre os participantes,
nem que fosse pelo fato de revestir um carter coletivo e
da carga afetiva contida nos smbolos. A ao simblica
, com certeza, polissmica, mas tem sobretudo um valor
condensador no sentido em que se fundem a o mundo
vivo com o mundo imaginrio em uma transformao
idiossincrsica da realidade, sem que seja necessrio es
tabelecer, como em Durkheim, a necessidade de uma so
ciedade hipostasiada, enquanto coroamento do conjun
to.
Tanto Geertz, quanto Wolf ou Turner observaram as
mudanas de significao de um smbolo social no correr
do tempo e a significao diferente atribuda, segundo os
grupos e indivduos, aos mesmos smbolos, sem que
existam significaes absolutamente essenciais ou estru
tura de oposies binrias generalizveis. O simblico
permite a manobra e a manipulao no processo ritual.
Neste, as pessoas caracterizam-se mais por sua heteroge-
neidade do que por sua uniformidade, por seu confronto
do que por sua unanimidade sem negar sua participao
em um mesmo corpus de tradies, ou sua inde
pendncia; no entanto, esta apreendida como feita de
tentativas e negociaes.
56
Tal viso do social parece mais ajustada s socieda
des complexas do que viso unanimista durkheimiana.
Aplica-se at mesmo s sociedades primitivas que do
uma impresso de homogeneidade porque as conhece
mos mal; com efeito, essa homogeneidade mais uma
construo induzida ou desejada do que uma realidade.
Em resumo, parece-nos que, no rito, Turner subli
nhou, em particular, as seguintes caractersticas: o aspec
to, ao mesmo tempo, concreto e metafrico das informa
es estocadas nos objetos, gestos e palavras rituais sim
blicos; a equiparao desses smbolos catalisadores de
ao a valores decisivos para a comunidade e com acen
tuada ressonncia afetiva; a orientao dos meios de
contato com o numinoso segundo as finalidades profun
das do ritual; a estrutura dramtica do rito comportando
progresso das aes, reciprocidade dos papis, defini
o dos espaos e insero em uma longa durao do
efeito de breves aes rituais.
Ao tratar do rito como estrutura e antiestrutura na
obra The ritual process, Turner coloca em evidncia a os
cilao existente entre a traduo repetitiva e rgida de
uma ordem concebida como absoluta, e os elementos im
provisados e variveis que exprimem a criatividade do
social e, por vezes, um lado anrquico e conflitante.
Contextualizao do rito secular
Ser que a anlise estrutural dos ritos pode ser to
formalizada quanto a dos mitos, maneira de Lvi-
Strauss? Por que no? No entanto, at o presente, nin
gum se empenhou com rigor em colocar em evidncia
as leis de composio interna de tais estruturas, sua for
mao e transformaes, suas relaes de incluso ou
complementaridade. Concebendo o mito, o rito e a ico
nografia como trs maneiras de enunciar as mesmas coi
sas, embora com cdigos diferentes, Lvi-Strauss inte-
57
ressa-se realmente pelo rito, em particular, na parte final
da obra L'homme nu. Apesar de ter a inteno de estud-
lo em si mesmo, no chega a fazer tal estudo e tende a
apreend-lo como perspectiva complementar de suas
pesquisas sobre os mitos, ao ponto de pens-lo como
uma exibio ridcula, um comportamento no final de
contas suprfluo a servio do pensamento classificat-
rio. No h necessidade de agitao, limitemo-nos a es
tabelecer uma classificao - eis o que poderia ter sido
sua opinio - mas seus ltimos escritos matizam essa
primeira posio. No entanto, mantm a a idia-fora
- segundo a qual o rito visa obter o contnuo a partir do
descontnuo por um excesso de idntico na repetio-re-
dundncia. "Ao fragmentar as operaes que vai deta
lhando indefinidamente e repetindo sem descanso, o ri-
tual aplica-se a uma reparao minuciosa, veda os inters-
tcios, restabelece o contnuo a partir do descontnuo.
Sua preocupao manaca... traduz uma necessidade
lancinante de garantia contra qualquer ruptura que vies
se a comprometer o desenrolamento do vivido" (Lvi-
Strauss, Uhomme nu, p. 603). Este autor no cessa de opor
o rito, aspecto vivido, ao mito, vertente do pensamento,
do mesmo modo que ope o corpo ao esprito, a biologia
psicologia, com uma valorizao do segundo termo
dessas oposies, como se a vida no fosse a mistura de
afeto e intelecto. Colado ao vivido, o rito colmata somen
te os vazios do pensamento.
O rito refaz o contnuo da vida com o descontnuo do
pensamento, a partir das oposies encadeamento/in
terrupo, imediato/diferido. A repetio pode ter as
pectos positivos: um recomeo, uma mesma coisa, em
bora indefinidamente nova..., assim como aspectos ne
gativos quando a liturgia leva a melhor sobre o rito,
quando a palavra oca e h fuga do sentido. Apesar de
estimar que ele cativa, isto , captura o esprito, Lvi-
Strauss julga que seu carter frio, opondo-o ao carter
quente das experincias vividas. Resta ver se, no corrobo-
58
ri, o rito no particularmente quente e intensamente
vivido.
Tendo reconhecido essas contribuies notrias rela
tivamente recentes para uma sociologia do rito, convm
situar nossa pesquisa sobre os ritos profanos em outras
duas correntes que, na Frana, tiveram Georges Balan-
dier como figura de proa e incitador: trata-se da antropo
logia poltica e da sociologia do cotidiano. Atenta s en
cenaes do poder, aos jogos de inverso temporria dos
papis, simblica do poltico..., a antropologia poltica
de Balandier permanece prxima de um tipo de reflexo
histrica sobre as liturgias revolucionrias, nacionais ou
comemorativas, desenvolvidas pela Escola dos Annales,
na esteira de F. Braudel, assim como dos estudos da es
cola americana de R. Bellah, D. Apter e outros sobre as
religies civis que constituem o objeto da nossa obra Les
liturgies politiques. Quanto antropologia da modernida
de, cujo promotor na Universidade francesa foi Balan
dier, inclui tambm a ateno a todos os aspectos da vida
cotidiana: suas microprticas (maquilagem, comensali-
dade), suas rebelies ritualizadas na marginalidade (ri
tos da droga, concertos de rap), seus ensaios de ressacra-
lizao ritual do trabalho ou do esporte, da sade ou do
sexo.
O livrinho de J. Maisonneuve sobre Les rituels mostra
que existem, com certeza, outras fontes de reflexo para
a construo de uma teoria dos ritos, mas sublinha si
multaneamente qual a parte importante a ser consagra
da a uma abordagem dos ritos profanos, festivos ou no,
em um estudo ritolgico global da vida humana.
O motivo dessa ateno prestada aos ritos profanos
explica-se pelo progresso das diversas disciplinas cient
ficas, na medida em que estas procuram interpretar as
diversas faces do real submetendo, de forma perptua,
objetos cientficos antigos a uma anlise em novos ter
mos. Mas trata-se no tanto de mudana de linguagem,
mas de mudana de perspectiva.
59
Se, porm, as perspectivas mudam, acontece que an
tigos problemas continuam a ser agitados, entre outros,
o do fundamento original do rito: sacrifcio e violncia
inicial segundo Girard, inscrio do rito profano no mais
profundo da animalidade como dizem os etlogos, ou
ento mecanismo de sublimao na base da libido sexual
para os psicanalistas. A adeso determinada de alguns, e
prxima de uma f religiosa, a essas correntes de pensa
mento exige que passemos essas teses enriquecedoras,
mas sobrecarregadas de postulados, pelo fogo da crtica.
A BUSCA DO ORIGINAL
A origem sacrificial do rito
Do mesmo modo que, a partir da lgica do pensa
mento e da vida, Claude Lvi-Strauss extrai a lgica do
rito, assim tambm Ren Girard - em sua obra La violence
et le sacr - procura reduzir os ritos a uma explicao ni
ca e original, empreendendo um trabalho que pretende
ser pluridisciplinar, mas carece de cientificidade biolgi
ca e antropolgica, e se coloca margem das ortodoxias
psicanalticas.
Em suma, para o autor, o homem um ser de desejo
que no pode desejar sozinho, mas cujo objeto de desejo
sempre designado por uma terceira pessoa. No fundo
da natureza humana: esse desejo mimtico, compreen
dendo a mimesis como fora de imitao que leva a dese
jar o que j desejado pelos outros. Da, uma violncia
original pela apropriao do raro e do outro em seu ser
e haver. No se trata de explorao e alienao marxista,
ou rivalidade edipiana entre pai e filho, mas de violncia
recproca pela satisfao dos desejos pessoais que a
conseqncia de uma imitao, fonte de aprendizagem e
conformismo, ao mesmo tempo que de rivalidade pela
partilha de mulheres, alimentos, armas e territrios.
6Q
Quando as proibies no so suficientes para frear a
violncia, um mecanismo sobressalente o da vtima ex-
piatria. O sacrifcio de um bode expiatrio (ser sacrifi-
cvel tal como o estrangeiro, o deficiente, a criana, o ani
mal, determinado bem ou objeto), enquanto aconteci
mento fundador da comunidade, permite que, de forma
ritual, esta conserve sua coeso. Nas sociedades arcaicas,
esse sacrifcio de uma vtima carregada arbitrariamente
com todos os males do grupo um remdio curativo-
preventivo para fesolver ou impedir as exploses de vio
lncia. Opera uma transferncia coletiva dos problemas
internos para uma vtima de substituio.
Nessa catarse, diversas idias so postuladas por Gi
rard como fundamentais: o pensamento mtico refere-se
sempre ao comeo. Na origem, em qualquer ritual, existe
um assassinato. Os deuses e os heris apresentam o jogo
d violncia em seu conjunto. Ora recproca, ora unni
me, a violncia fundadora d conta do duplo carter de
toda divindade primitiva. A vtima expiatria conde
nada morte sob a aparncia do duplo monstruoso.
Toda criatura sagrada monstruosa e desempenha, su
cessivamente, todos os papis na violncia. A funo da
religio como mquina de sublimao social produzir
no-violncia por um ato violento. Nos ritos mgico-re-
ligiosos, teatrais ou teraputicos, assim como no sistema
judicirio, a liberao purificatria do grupo situa-se no
prolongamento ritual da violncia fundadora.
Observaremos, com certeza, que a cortesia pode ser
concebida como precauo contra o surgimento poten
cial da violncia e que os ritos profanos atuam, em geral,
como inibidores da violncia (exceto em alguns ritos mi
litares). No entanto, ser verdade que existe, como
enuncia'do por Girard contra Freud, uma primazia da
violncia no desejo e um imperativo de imitao mais
importante do que o desejo sexual?
Girard apia sua teoria no fato de que o mimetismo
e a violncia so naturais ao homem. No entanto, Kon-
61
rad Lorenz mostrou que, at mesmo no animal, existem
mecanismos reguladores da agressividade (submisso,
fuga), assim como do no-gregarismo. Ser que existe,
efetivamente, um mecanismo universal das regulaes
culturais da violncia? Estaremos seguros da origem de
seu desencadeamento? Pecado original, estupidez hu
mana, instinto irrepressvel? Os postulados girardianos
devem ser ponderados. Da mesma forma que nem toda
a violncia sagrada, assim tambm o sagrado no re-
dutvel violncia. Nem todos os ritos tm o mesmo ob
jetivo ou mecanismo. O reducionismo filosfico atinge
seu cmulo nesse apetite de generalizao apodctica a
partir de pressupostos, somente lgicos e insuficiente
mente escorados em dados cientficos que cedem ao cos
tume evolucionista de explicar tudo pela origem, como
se esta no fosse hipottica e como se o complexo encon
trasse sua explicao no simples, o atual no arcaico.
Com que direito poder o rito ser isolado de seus contex
tos socioculturais, como se um significado flutuasse fora
dos significantes? Ser que o sacrifcio verdadeiramen
te hierofnico e originrio? Ser que a origem acessvel
e verificvel? Ser possvel resolver a etiologia da violn
cia fora da etologia e da pr-histria? Ser que a funo
do bode expiatrio tem a mesma eficcia reconhecida
por toda a parte? Ser que as religies (assassinas, no
Ocidente) so realmente os baluartes contra a violncia?
O que representa essa mimesis na natureza do homem,
como o flogstico na natureza do fogo? Poupemos os se
res de pensamento, diria Guilherme de Ockam!
A maneira como formulamos as questes leva, com
certeza, a uma resposta que contesta as posies de R.
Girard. No entanto, embora atacando os princpios de
sua demonstrao, podemos julgar bastante sedutoras
algumas de suas argumentaes fragmentrias. De qual
quer modo, ao inscrever violncia e o sacrifcio no ma
go do sagrado, a teoria tem pouca utilidade para apreen
der os ritos profanos, a menos que seus mecanismos se
jam idnticos - mas tal assero teria de ser comprovada
62
fora de uma referncia ao transcendente - ou que todo
rito profano tenha sua origem no mito ou rito religioso,
limitando-se a reproduzi-lo; ora, mostraremos que isso
improvvel.
Em suma, da mesma forma que a releitura da men
sagem crstica da misericrdia ou o receio de uma vio
lncia nuclear no suscitaro tal racionalidade invocada
por Girard para liquidar a violncia e o rito, assim tam
bm no nos parece razovel reduzir a maioria dos ritos
profanos ao esquema sacrificial, fazendo-os derivar de
ritos religiosos.
A origem animal do rito: dados da etologia
Se a suposta origem dos cultos do homem, sua vio
lncia^ sua mimesis no so suficientes para explicar
toda a riqueza do processo de ritualizao, ser que po
demos encontrar um fundamento desse processo em
nossa relao originria ao mundo animal e explicar por
esse meio o que haveria de profano em nossa tendncia
para ritualizar um grande nmero de nossos comporta
mentos? Sem que seja possvel demonstrar, experimen
talmente, a fixao de um comportamento ritualizado do
ponto de vista da evoluo, os bilogos pensam que um
processo de ordem filogentica tem como efeito fornecer
um excelente valor sinaltico para certos padres-moto-
res provenientes de atividades instintivas especficas s
quais, por herana, ter-se-ia acrescentado uma funo de
comunicao, sendo que a realizao do rito teria, ento,
valor de sinal desencadeador.
O padro-motor pode assumir a forma de:
1. uma atividade instintiva - por exemplo, alimenta
o ou fuga - com valor funcional direto.
2. um movimento de inteno, inibido pelos centros
motores, ou incompletamente realizado por falta de mo
tivao.
3. uma atividade de conforto (higiene, alisamento
das plumas) integrada na exibio sexual (como a ma-
quilagem para os seres humanos).
4. uma atividade de deslocamento na interao de
duas tendncias antagonistas como a agresso e a sexua
lidade (afirma-se o entendimento para evitar uma briga).
5. determinados apelos reciprocidade que, no jogo
sexual, desencadeiam coordenaes motoras nos dois
parceiros. A ritualizao propriamente dita acentuaria o
carter expressivo desses comportamentos e tornaria es
pecfico e no ambguo o sinal desencadeador, seja por
um movimento exagerado e ostensivo, seja pela apresen
tao de uma parte do corpo ou por uma mmica que
reduziria a incerteza da informao transmitida (exibi
o do traseiro em sinal de submisso, pnis-sentinela
delimitando o territrio por mico, ritos de intimidao
para decidir a respeito de uma dominncia hierrquica,
arrulho do pombo e roda do pavo como convite cpu-
la, alimentao dos filhotes pelo macho em certas esp
cies, etc.). Como as mensagens so transmitidas mais pe
las posturas, gestos e mmicas do que por vocalizao,
no seria possvel ler no animal a infra-estrutura primi
tiva de alguns de nossos ritos profanos: os gestos de sal
vao traduziriam o embarao, o beijo encontraria sua
origem na alimentao?
Tendo dirigido um colquio sobre a ritualizao no
homem e no animal, Julian Huxley prope a seguinte de
finio: "Etnologicamente, a ritualizao (no animal)
pode ser definida como a formalizao ou a canalizao
adaptativa de um comportamento com motivao emo
cional, sob a presso teleonmica da seleo natural des
tinada a:
a) garantir uma eficcia maior da funo de diverso
e diminuir a ambigidade, do ponto de vista intra-espe-
cfico como interespecfico;
64
b) fornecer aos outros indivduos determinados esti
mulantes ou desencadeadores de esquemas de ao mais
eficazes;
c) reduzir as perdas no interior da espcie;
d) servir de mecanismo de ligao sexual e social"
(Huxley, p. 9).
Duas tendncias se opem no comportamento ritual
do animal: "Por um lado, ele tende para o reflexo etol-
gico atravs da elaborao de sinais que desencadeiam a
ao apropriada no prazo mnimo; por outro, para a pro
duo de cerimnias persistentes que servem para refor
ar o elo sexual e social" (ibid., p. 21).
Da diferena entre ritualizao humana e animal, o
mesmo autor retm seis pontos de comparao: conver
gncia dos resultados funcionais da ritualizao no ani
mal e no homem; diferena no modo de transmisso -
gentica no animal, cultural no homem; capacidade re
dobrada de aprendizagem do homem que engendra
uma grande complexidade e variabilidade de ritos; no
homem, grau de individuao superior ao de todos os
outros animais; conscincia da individualidade peculiar
ao homem; recalcamento humano do sentimento de cul
pa infantil em decorrncia da formao do inconsciente
(cf. ibid., p. 23-25).
Convm acrescentar que a funo de comunicao
indubitavelmente um ponto de convergncia entre ritos
animais e humanos; no entanto, em relao ao homem, o
rito tem lugar a partir de uma alteridade que ocorre, si
multaneamente, no plano material pela comunicao in-
terindividual e no plano das idias com seres de pensa
mento ou potncias sobrenaturais. Quanto funo de
reconhecimento e coeso social, vamos encontr-la tam
bm em muitos ritos profanos entre os quais os ritos ali-
mentares abordados por Mary Douglas: refeies em co
mum e crenas compartilhadas como so as proibies
65
alimentares. No entanto, M. Douglas adotou uma abor
dagem mais cognitivista lembrando que, paralelamente
s funes conativas, as crenas e os ritos possuam uma
funo de conhecimento. As crenas dos homens dife
rem das representaes animais no sentido em que pro
duzem uma ordem, graas a seus "sistemas simblicos"
que variam enormemente no mago da mesma espcie
(cf. Douglas, passim). Se tais variaes fossem transpa
rentes, no haveria necessidade de etnlogos para deci
fr-las. Enfim, se a funo de canalizao da agressivida
de convergir para a teoria de Girard, ser passvel das
mesmas observaes. Determinados ritos, como a ora
o, so dificilmente redutveis a essa funo. Em algu-
- - mas culturas, certos comportamentos agressivos podem
ser reprimidos ou, pelo contrrio, encorajados. E, em
uma mesma cultura, os ritos so comportamentos espo-
rdicos que, muitas vezes, caracterizam somente alguns
membros, enquanto o rito animal repetitivo caracteriza
toda a espcie.
Apesar de serem perceptveis analogias pontuais, as
diferenas so suficientemente importantes para que o
etnlogo renuncie a efetuar extrapolaes de etologia
animal que se fundamentariam nas relaes de identida
de entre o homem e os outros animais.
A origem sexual da ritualizao: a psicanlise
Justia seja feita psicanlise pela originalidade de
sua abordagem em relao psicologia clssica, embora
tenha tendncia a patologizar demasiado o rito. Para
captar o que Freud pensa a respeito do assunto, no h
necessidade de solicitar suas grandes teorias da natureza
da religio (Mose et le monothisme) ou sua suposta ori
gem (Totem et tabou). O essencial encontra-se em L'avenir
d'une illusion (1907), no captulo "Atos obsessivos e exer
ccios religiosos" e em Cinq psychanalyses, no captulo "O
homem dos ratos".
66
Motivado por um sentimento de culpa, o rito para
Freud , antes de tudo, um ato de defesa, identificado
por sua motivao - proteger o indivduo; ou por seu
desenrolamento - receio de omitir um detalhe ou ser in
comodado em sua execuo. Sob esses dois ngulos, atos
obsessivos e ritos religiosos podem ser colocados em pa
ralelo.
Em particular, atravs do sentido pejorativo do ter
mo ritualismo, o rito pensado como conjunto de gestos
estereotipados e recorrentes, esvaziados de significao
simblica. Pelo menos, sob o efeito do recalcamento, seu
sentido tornou-se inconsciente. Na neurose obsessiva,
para lutar contra a angstia, o doente utiliza procedi
mentos ritualizados de execuo repetitiva de um ato co
tidiano (rituais de higiene, ao deitar-se, ao fechar as por
tas).
Em "O homem dos ratos", a ritualizao infinda das
menores aes pelo paciente age como esconjuro. Deve
evitar o suplcio chins de ratos que saem de um frasco,
devoram o nus do supliciado e introduzem-se em seu
corpo. No sentido freudiano tais ritos substituem, em ge
ral, uma ao obsessiva inaceitvel.
Dvidas, escrpulos, ruminaes mentais, inibies
e ritualismo compulsivo so os sintomas de um conflito
psquico (luta entre o ego e o cruel superego) que blo
queia as energias do sujeito, deslocando seus afetos para
representaes mais ou menos distantes do conflito ori
ginal. O carter anal e sadomasoquista de tal ritualismo
neurtico difere, evidentemente, pela carga de incons
ciente e de compulso do que os antroplogos concebem
como realizao intencional de ritos.
Quando compara o cerimonial neurtico com os fa
tos religiosos segundo o raciocnio analgico, Freud ob
serva, a propsito do cerimonial, que se trata "de peque
nas prticas, pequenas adjunes cujas ocasies so f-
teis": lavar-se, vestir-se, dobrar suas roupas, deitar-se,
satisfazer suas necessidades corporais... Fteis, com cer
teza, em relao sua significao inconsciente, mas po
demos nos perguntar a razo pela qual esses gestos atin
gem diretamente o corpo. Essa questo colocada a
Freud pelo psicanalista R. Higgins que observa: "Por ou
tro lado, Freud nota uma diferena entre os rituais obses
sivos e os atos religiosos: a ausncia de publicidade, uma
vez que esses atos se efetuam sem a presena de outra
pessoa. Essa dupla referncia ao corpo, considerado
como ftil, e alteridade (ausente) parece-me ser de uma
grande importncia, tratando-se de atos que, justamen
te, na infncia no podem ser realizados isoladamente e
implicam a presena da me ou de uma personagem ma-
~ terna. Para introduzir a interpretao das aes compul
sivas, e por via de conseqncia dos rituais religiosos,
como manifestaes de culpa ou de medidas de proteo
associadas ao recalcamento de noes pulsionais, se-
xuais, assassinas ou anti-sociais, Freud escreve uma frase
de uma violncia surpreendente: 'A iluso segundo a
qual essas aes compulsivas seriam destitudas de sen
tido ser destruda pela raiz/ Sublinhemos essa destrui
o da iluso acompanhada pela violncia da frmula"
(Higgins, p. 14).
Evidentemente, Freud no ignora a diferena entre
os atos obsessivos, "pequenos atos destitudos de senti
do" que tm uma variabilidade individual, e a significa
o dos ritos religiosos, objetos de um consenso coletivo,
embora no detalhe cada um lhes atribua justificaes
pessoais variveis. No entanto, os atos obsessivos, assim
como os exerccios religiosos, tm em comum o seguinte:
participam do processo de civilizao que consiste em
uma "renncia ao exerccio de instintos constitucional
mente determinados" (Freud, L'avenir..., p. 94). No final
de contas, Freud defende que a neurose uma espcie de
religiosidade individual ou de religio privada, enquan
to a religio uma neurose obsessiva da humanidade.
Em Moise et le monothisme (1939), chega mesmo a admi
68
tir que a neurose e a crena so ambas redutveis a fen
menos de compensao.
Pouco me importa a ortodoxia psicanaltica (alis,
qual delas?). Pelo contrrio, tenho interesse em observar
que Freud foi um dos primeiros a invadir um espao re
servado aos telogos e a participar na dessacralizao da
anlise dos ritos. Sem sacrificar neurose benigna con
trada por alguns psicanalistas ao lerem em todo ato sin
tomas patolgicos e remetendo-os a recalcamentos de
natureza sexual, eu colocaria, de preferncia, em dvida
o totalitarismo da explicao pela libido.
No entanto, a explicao psicanaltica, uma vez mo
dulada, ajuda a compreender o que leva os marginais a
traduzirem em ritualizao e, at mesmo, em desordem
de conduta ritualizada o que conflito entre diversas
pulses, conflito entre desejo e proibio, conflito entre
instncias da personalidade, conflito edipiano com car
ter acentuadamente sexual. Assim como o sonho, o ato
falho e a lembrana-anteparo, o rito pode ser uma forma- /
o de compromisso entre princpio de prazer e princ-
pio de realidade, espao em que se encontram tica e es- f
ttica: no rock ou rap, o princpio materno do rito se con
juga com um plo de identificao paterno; e no tag ou
nas violncias dos subrbios retraduzidas em West side
1

story, o superego sdico e tantico transige com o eros.
Resta ver se necessrio reconhecer um privilgio se
xualidade no conflito pessoal e interpessoal e se a maior
parte dos conflitos sociais devem ser pensados a partir
do tipo das relaes intrafamiliares.
Apesar de reconhecer a importncia das relaes de
parentesco na gnese das marginalidades sociais, a antro
pologia tem tendncia no s a examinar o conjunto do
campo social no qual a famlia no passa de uma depen
dncia, mas tambm a acreditar, em razo da presso do
volume molar sobre o molecular, que a famlia tanto, se
no mais determinada, quanto determinante em nossas
condutas, como sugerido por Deleuze e Guattari.
69
CONCLUSO
Nosso percurso terico permite fazer emergir as se
guintes hipteses:
1. Sem outro projeto que no seja o de sua prpria
realizao e sem ligao a um mito, mas somente a valo
res importantes, o rito profano encontra sua lgica em
sua efetuao e satisfaz-se com sua intensidade emocio
nal (partida de futebol, concerto).
2. Reconhecido como forma geral de expresso da so
ciedade e da cultura, o rito emancipa-se do contexto reli
gioso no qual, at ento, era obrigatoriamente percebido.
3. O funcionamento dos ritos deve ser associado
sua utilidade social; sua execuo imperativa para re-
criar periodicamente o ser moral da sociedade.
4. Na iniciao opera-se uma transgresso de limite
tendo como efeito a promoo a um estatuto superior.
5. O rito solicita e regula a ao; alm disso, suas ope
raes materiais so reveladoras de operaes mentais
porque operamos a com smbolos.
6. Ser necessrio considerar os ritos como redutores
de riscos e incentivadores do sentimento de segurana,
ou ento, inversamente, como motivadores de mais an
siedade? A primeira soluo parece ser a mais habitual.
7. Os ritos so sistemas de sinalizao a partir de c
digos definidos do ponto de vista cultural.
8. Os ritos utilizam modelos de a tirados do regis
tro da deferncia entre estatutos desiguais. Sua ordem
expressiva inscreve-se em uma ordem de negociao.
9. Os ritos de rebelio subvertem temporria e excep
cionalmente a ordem a fim de restaur-la em melhores
condies.
10. O papel ritual inclui a utilizao de uma mscara
em uma encenao que procura evitar que os parceiros
venham a perder a linha.
70
11. Drama que resolve uma crise, o rito um meca
nismo de resposta s mudanas e conflitos. Na medida
em que emocionalmente expressivo, o jogo dramtico
ritual operador de uma mudana; comporta uma fase
de ao reorientada.
12. O rito liga entre si determinados elementos des
contnuos do cotidiano pela repetio-redundncia e col-
mata vazios do pensamento.
13. Com funo, muitas vezes, catrtica e, em geral,
redutora da agressividade, o rito pode, por descarga
emocional ab-reativa, resolver ou impedir exploses de
violncia, ao transferir os problemas internos de um gru
po para uma vtima expiatria que no tem condies de
se vingar.
14. Mecanismo de defesa, age como uma forma de
esconjuro nos casos de conflitos recalcados. Sublimador,
pode tambm fazer reviver fantasmas que proporcio
nem satisfaes simblicas.
15. Pela adoo de regras e papis, no quadro de uma
ordem que ele exprime, acaba reforando o elo social in
tegrador.
16. A no ser por um ato de f, no seria possvel for
necer o fundamento original do rito: segundo Girard, sa
crifcio e violncia inicial; para os etlogos, inscrio do
rito profano no mais profundo da animalidade; ou ento,
para os psicanalistas, mecanismo de sublimao com
base na libido sexual.
BIBLIOGRAFIA
BALANDIER, G., Anthropo-logiques, Paris, PUF, 1974.
CAZENEUVE, ]., Les rites et la condition humaine, Paris, PUF,
1958.
CAZENEUVE, ]., Sociologie du rite, Paris, PUF, 1971.
71
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DURKHEIM, E., Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris,
PUF, 1968 (I
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- ed., 1912).
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72
Captulo II
Estrutura, funo e dinamogenia do
rito profano
O exame de diversas teorias concernentes ao rito per
mite que sejam propostas algumas referncias metodo
lgicas de anlise a respeito dos principais pontos que
so comuns aos autores, quaisquer que sejam suas diver
gncias secundrias. Com uma finalidade heurstica,
propomos considerar o rito de forma analtica:
1. Como seqncia temporal de aes. Um rito sist
mico total (iniciao) divide-se em sries de ritos sistmi
cos elementares (provas, purificao, sacrifcio...), sendo
que cada seqncia ritual comporta ritemas (por exem
plo, circumambulao) e estes compreendem motivos
(sentido do giro, nmero de voltas). Por vezes, a durao
estruturada remete a uma durao estruturante, a do
mito ou acontecimento fundador que serve de paradig
ma srie de ritemas*.
* N.T.: Neologismo que, para o autor, significa rito elementar (cf. cap. III,
subttulo "Ritos ordinrios e extraordinrios").
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