CAPITULO 11

LA FILOSOFIA OCCIDENTAL (1):

SANTO TOMAS
INTRODUCCION
EL HORIZONTE DE LA NIHILIDAD
La metafsica occidental enfoca su problema en una lnea
aparentemente muy similar a la del mundo griego. Este mun-
do, sobre todo Aristteles, nos ha hablado de la filosofa pri-
mera (:rtQo't'l <pLAoao<palcomo una OEOAoya, es decir,
como un A.& yo<; del OE<; . Yadijimosalgorespecto alo que es el
OE; para Aristteles; ahora es necesario precisarlo ms.
Aristteles considera al OE;como una ooto, es decir,
como algo que se basta a s mismo. Todas las realidades en
una o en otra medida son suficientes, es decir, se bastan a s
mismas y, en ese sentido, son ooc, Pero esa oou especial
que es el OE; tiene una independencia, una suficiencia abso-
lutamente plenaria; el OE;de Aristteles es pura y simple-
mente una ooto que se basta completamente a s misma y,
por tanto, no necesita de otra para devenir y llegar a ser. En
este sentido es :rtQa; ,algo perfectamente determinado: en
cuanto tal, el OE; est a mucha distancia de lo que ser para
nosotros la infinitud. De esta substancia dir Aristteles que
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es UK(VE'tOV, que es inmutable o, si se quiere, inmvil; lo es no
slo de hecho, sino por su interna condicin: es inmutable
porque en s mismo es pura actualidad, acto puro, y esto sig-
nifica para Aristteles que Dios es una pura "forma subsis-
tente, sin materia alguna. No slo no necesita de otro para
ser, sino que adems se basta a s mismo para la plenitud de
sus operaciones.
Aristteles atribuye al 8E~ una inteligencia y una volun-
tad; pero, bien entendido, una inteligencia y una voluntad que
se bastan plenariamente a s mismas. Precisamente por ello,
carecen de un objeto distinto de ellas mismas; para Aristte-
les, la realidad del mundo no es cognoscible para Dios; ni tan
siquiera se plante este problema, pues en ese caso depende-
ra de la realidad que conoce. La inteligencia y la voluntad
que Aristteles atribuye al 8Er; como raz y razn suprema de
su interna suficiencia es una inteligencia y una voluntad que
no hacen sino pensar y quererse a s mismas: inteleccin de
la inteleccin (VllOLr; vonceoc). En esta autosuficiencia hace
consistir Aristteles la felicidad volitiva (EuDaqwv(a) perfecta
de ese ente que es Dios.
Por consiguiente, no hay aqu nada que haga pensar de
modo inmediato en lo que va a ser en la filosofa occidental
la idea de un Dios infinito; esto es absolutamente ajeno al
mundo griego. El 8Er; de Aristteles es algo perfectamente
determinado por su interna, por su formal y plenaria suficien-
cia, en el sentido de que no necesita de otro para ser, ni si-
quiera tampoco para ejercitar sus operaciones.
Este ente que es la oou divina est visto desde la movi-
lidad. Tan es as que, cuando Aristteles nos dice qu es esa
substancia primera, dice que es inmvil (UKeVE'tOV), que es el
primer motor inmvil. Ese Dios se piensa a s mismo y se
quiere a s mismo; pero Aristteles est muy lejos de imaginar
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que ese conocimiento de s mismo y esa volicin de s mismo
tenga alguna semejanza con lo que ser en la filosofa occi-
dental la reflexividad. Aristteles hace del intelecto divino ob-
jeto de su propia inteleccin y ah concluye todo. No se
plantea el problema del modo en que la inteleccin puede
volver sobre s misma, un pensamiento completamente ajeno
a Aristteles. Dios no se ocupa ms que de s mismo, de la
misma manera que los hombres nos ocupamos de nosotros
mismos y, en cierta medida, de los dems.
Esto determina su relacin con el mundo. Desde el punto
de vista de Dios, esta relacin es nula; el 8ES;de Aristteles
no tiene ninguna relacin con el mundo. No solamente en s
mismo es inmvil (aKLVEToV),sino que es pura y simplemen-
te algo que pone en movimiento el mundo (J tQonov xrvoiiv);
bien entendido que, en primer lugar, ese Dios no ha hecho el
mundo, puesto que este es algo que est ah absolutamente;
en segundo lugar, no slo 110 ha hecho el mundo como cau-
sa eficiente, sino que tampoco lo pone en movimiento como
causa eficiente. Los movimientos csmicos emergen de la n-
dole propia de las substancias que componen el mundo, de
sus oon, y en manera alguna penden de una accin divi-
na. Lo nico que hace este motor inmvil para poner el
mundo en movimiento es suscitarlo; es decir, como substan-
cia perfecta que es -aqu probablemente hay un vago resa-
bio platnico dentro de la metafsica de Aristteles-, existe
hacia ella por parte de las cosas un cierto deseo (QE~LS; ), no
un deseo de ir a Dios, sino un deseo de estar en movimiento.
Por ello, si Dios pone el mundo en movimiento es como el
objeto del amor que pone en movimiento al amante y suscita
el deseo, sin que al objeto amado le pase por ello absoluta-
mente nada.
Pues bien, frente a este Dios de los griegos, la metafsica
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occidental inscribe sus pensamientos en un horizonte comple-
tamente distinto. Ser fcil repetir la palabra teologa y tra-
ducir e~ por Deus. Pero lo que hay detrs de esas palabras
yesos conceptos es algo abismticamente distinto y ajeno a
lo que fue el pensamiento de los griegos.
Ante todo, Dios, considerado en s mismo, -anteriormen-
te a toda metafsica- es concebido por toda la teologa occi-
dental como una realidad existente en s misma ciertamente,
pero que est dotada de carcter personal, idea esta comple-
mente ajena al mundo griego. No slo es personal, sino que
la suficiencia de esa persona no estriba en que se conoce a s
misma, sino, exactamente al revs, se conoce a s misma por
la intrnseca infinitud en que ese ente divino consiste. Por
ello, mientras que para Aristteles Dios es algo susceptible de
admitir rplicas, el politesmo est totalmente excluido del
pensamiento occidental. En un principio, Aristteles pens
que el primer motor inmvil no era ms que uno y, a prop-
sito de esa unicidad, repite el clebre verso de Hornero: No
es bueno que haya muchos soberanos: que no haya ms que
uno l. Pero poco tiempo despus, probablemente por la in-
fluencia de la astronoma que entonces se estaba elaborando
en Grecia, Aristteles atribuye a los distintos cuarenta y siete
crculos astronmicos otros tantos motores inmviles. As
como la esfera de Parmnides se pudo replicar en los tomos
de Demcrito, el e~ de Aristteles se pudo replicar en otra
serie de cuarenta y siete motores inmviles porque careca de
ese atributo que excluye toda multiplicacin, esa intrnseca in-
finitud que es propia del Dios del Cristianismo.
Pero tambin la relacin de Dios con el mundo es total-
mente distinta en la metafsica occidental de la que pudo ima-
1 Met 1\ 1076 a 4: OK ayu9v :rcOA.UKOl{lUVLri"EL~KOl{lUV~.
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ginar el mundo griego. Precisamente como dato de fe, sta, la
metafsica occidental, ha credo siempre que Dios ha creado
el mundo de la nada.
Es cierto que los dos conceptos, el de creacin y el de na-
da, son un poco flotantes en muchos puntos. De suyo, el ver-
bo N' : (bara), que aparece en la primera lnea del Gnesis
-En el principio cre Dios el cielo y la tierra- no significa
etimolgicamente crear, sino hacer; la prueba est en que
los Setenta a veces tradujeron eso por hizo (tnolEoEv). Sin
embargo, lo cierto es que el uso semntica de ese vocablo en
todo el Antiguo Testamento tiene el significado de una accin
creadora y, por eso, est bien traducido cuando se dice: En
el principio cre Dios el cielo y la tierra.
Esta idea de la creacin todava es susceptible de diversas
interpretaciones. Una interpretacin, si se quiere ms popular,
es la que aparece en el segundo captulo del Gnesis y pre-
senta a Dios un poco como un alfarero que va haciendo al
hombre con la arcilla de la tierra. Sin embargo, hay que tener
en cuenta que el primer captulo del Gnesis ha sido escrito
bastantes siglos despus que el segundo; el primer captulo es
de la poca exlica o postexlica, mientras que el segundo pro-
cede de la tradicin jahvista que fue fijada por escrito proba-
blemente en el siglo noveno antes de Cristo. Por consiguiente,
esa apelacin al alfarero queda fuera de cuestin en este mo-
mento. Ahora bien, la afirmacin de que la creacin es una
creacin de la nada aparece por vez primera en el Libro de
los Macabeos, que dice: de las cosas que no son (OVK t~
vtorv) Dios ha creado. Lo importante no es slo que esta
frase est en el Libro de los Macabeos, sino que est puesta
en boca de una mujer del pueblo, lo que quiere decir ms o
menos que era una creencia corriente entre todos los israeli-
tas de aquel tiempo.
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Crear el mundo de la nada significa; en primer lugar, que
se produce algo que antes no era: ex nihilo sui; de lo contra-
rio, no habra produccin yeso es algo que nos pasa a todos
los que en la tierra hacemos algo; se hace algo en la medida
en que antes no estaba hecho y, por consiguiente, aparece
algo que es ex nihi/o sui. Pero lo propio de la creacin es ser
ex nihilo sui et subjecti, porque en definitiva todas las produc-
ciones y creaciones de que somos testigos en el mundo son
siempre creaciones que operan sobre un supuesto, sobre un
sujeto primario; de ah que todas estas creaciones, por hon-
das que sean, son siempre alteraciones y por esto he pensa-
do alguna vez que la frmula que mejor traduce la idea de
creacin sera decir que es, por parte de Dios, la posicin de
la alteridad sin alteracin: pone al otro, pero sin alteracin ni
por parte de s ni respecto a un sujeto que la recibiera; es la
posicin pura y simple de lo otro en tanto que otro. Con lo
cual la relacin de Dios con el mundo es completamente dis-
tinta a la que pens la metafsica griega.
Dios, precisamente como Creador ex nihi/o, es la primera
causa eficiente de toda la realidad del mundo. Pero es, al pro-
pio tiempo, la ltima causa final. En su doble aspecto de cau-
salidad eficiente y final, la accin creadora es un dato de fe
que, como tal, nada tiene que ver con lo que constituy la
metafsica griega. Esto tiene importancia decisiva para el hori-
zonte en que se va a inscribir la historia de la metafsica des-
de este momento hasta nuestros das. Para un griego, ser se-
ra en definitiva ser de veras, es decir, ser siempre, ser
ms o menos incorruptible en una o en otra medida, por lo
menos durante un cierto transcurso de tiempo, aunque sea
segmentario y fragmentario. Para los hombres griegos, el
mundo comienza por ser algo, cuyas vicisitudes e interna es-
tructura el hombre trata de estudiar. Ahora, en cambio, lo pri-
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mero que se piensa de las cosas -y con razn- es que efecti-
vamente pudieran no haber sido, es decir, pueden no haber
sido sino nada. Aparece entonces, junto al horizonte de la
movilidad del mundo griego, el horizonte de la nihilidad.
Lo primero que piensa la metafsica occidental es que el
mundo, sea lo que fuere, pudo no haber sido o pudo haber
sido distinto a como es. De ah que el ser no significa ser-
siempre, como pensaban los griegos, sino ser no-riada, es de-
cir, ser creado. Este momento del no-nada va a constituir,
por suerte o por desgracia, el horizonte en que va a inscribir-
se la metafsica occidental desde los comienzos del Cristianis-
mo. De ah que el hombre no es, como para un griego, un
ente que con su )...yoC;va a decir lo que las cosas son, sino
que primaria y radicalmente es un viador entre la casi-nada,
que es el hombre, y Dios, que es la realidad plenaria. Esta
idea de viador entre el mundo y Dios es lo que expresaba
San Buenaventura en un clebre tratado suyo, breve pero lle-
no de substancia metafsica: ltinerarium ments in Deum, un
itinerario de la mente hacia Dios. Este horizonte y esta visin
de suyo no tienen nada que ver con la metafsica; es una vi-
sin estrictamente teolgica o, por lo menos, teologal. Su ver-
sin teolgica en el sentido de MyoC; fue el objeto de las pri-
meras especulaciones griegas y latinas, cosa que ahora no
nos concierne porque estamos desentraando la estructura de
unas metafsicas.
Dentro de este horizonte teolgico es donde se van a re-
cibir las ideas griegas, y el organon de conceptos que ellas
nos legan va a servir para entender y hacer inteligible no slo
a Dios, sino tambin las cosas, dentro del horizonte de la ni-
hilidad. En lugar de hacer su historia, vamos a centrar esta vi-
sin metafsica en Santo Toms.
Santo Toms recibe las ideas de la metafsica de Aristte-
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les y hace con ellas un poco lo que hizo Aristteles con sus
antecesores. Ante todo, depura y perfila los conceptos recibi-
dos de Aristteles con pulcritud y finura extremas. Pero sera
un error pararse ah, como si Santo Toms hubiese pensado
que all estaba ya lametafsica. La metafsica de Santo Toms
no est ah, sino que empieza ah, cuando con ese organon
de conceptos va a interpretar lo que es el ente dentro del ho-
rizonte de la nihilidad. Tenemos, pues, dos puntos: primero,
la depuracin de Aristteles por Santo Toms y, segundo, la
visintomista del ente. Comenzaremos por el primero.
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1
LA DEPURACION
DE LOS CONCEPTOS ARISTOTELICOS
Nos preguntamos, ante todo, en qu consiste esta recep-
cin purfcadora de los conceptos de la metafsica de Arist-
teles por parte de Santo Toms.
Esta depuracin puede verse en dos puntos precisos: En
primer lugar, la idea que Santo Toms tiene de lo que es la
metafsica; en segundo lugar, la idea que Santo Toms tiene
de lo que es el objeto propio de lametafsica.
1. La idea de la filosofa como metafsica
Hemos visto que la metafsica de Aristteles -l no lalla-
m "metafsica, es cosa archisabida- o, si prefiere, la filoso-
fa primera de Aristteles, por un lado era la ciencia del ente
en cuanto tal (av ~v) y, por otro lado, era teologa. Sobre
esta duplicidad se ha escrito mucho; me inclino a creer que
Aristteles pensaba que precisamente el 8E~ era la substan-
cia suprema y siempre se puede calificar un saber a patiari,
por aquello que constituye su trmino excelso. Pero, sea o no
esta la solucin al problema, la cosa es que la dualidad de
conceptos est en Aristteles.
Aristteles nos deca, en primer lugar, que, precisamente
en tanto que teologa, la metafsica apunta a esas substan-
cias separadas (XWQLO"t1 ooto) que son los dioses (8E~) o
el Dios, si se refiere uno al nico motor inmvil que inicial-
mente admiti. En segundo lugar, respecto a las cosas trata
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de averiguar lo que ellas son en tanto que son. En tercer lu-
gar, de esas cosas, en tanto que son, trata de buscar sus razo-
nes y causas ltimas.
En la primera pgina del comentario que Santo Toms
escribi a la Metafsica de Aristteles, dice literalmente: Se-
gn estas tres perspectivas, salen tres nombres. Sigue un co-
mentario importante: Se llama ciencia divina o teologa en
cuanto trata de las substancias separadas 1, con lo que pare-
cera que Santo Toms no hace sino repetir lo que haba di-
cho Aristteles acerca del 8E<;. Pero aqu es donde comienza
la grave inflexin del pensamiento; porque esa substancia se-
parada en que piensa Santo Toms no es el 8E<; de Aristte-
les, sino el Dios, personal e infinito, que ciertamente est se-
parado del mundo, y es a El a quien Santo Toms refiere la
definicin aristotlica de teologa como logos de ese Dios.
Ahora bien, esa teologa es una ciencia que se refiere a
Dios en tanto que objeto de actos religiosos; la teologa en la
que Santo Toms va a inscribir su idea de Dios -las substan-
cias separadas de Aristteles- es una visin teologal y religio-
sa del mundo. A nadie se le ocurrira rezarle al primer motor
inmvil; en cambio, la plegaria (Euxi) va directamente dirigi-
da a ese Dios, substancia relativamente separada (no insisto
ahora en el adverbio) que para Santo Toms constituye el
Dios del Cristianismo. La diferencia es considerable.
En segundo lugar, en pocas palabras Santo Toms expre-
sa el segundo concepto: Se llama metafsica en cuanto esta
ciencia considera el ente y todo lo que de l se sigue 2. Aqu
1 Secundum igitur tria praedicta [...], sortitur tria nomina. Dicitur enim
scientia divina sive theologia inquantum praedictas substantias [se. separa-
tas] considerat: In Met, proem.
2 [Dctur] Metaphysica, in quantum considerat ens et ea quae conse-
quuntur ipsum: lbid.
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parece, en efecto, que Santo Toms se limita a repetir la fr-
mula aristotlica; pero en este mismo captulo veremos cmo
tambin aqu existen graves inflexiones porque el ente de
que habla Santo Toms en primer lugar es ente, lo cual en
primera lnea no es verdad para Aristteles donde, como he-
mos visto, av en rigor no est bien traducido por ente. No
dir que en muchos casos esto no sea verdad; pero, cuando
Aristteles dice 1:0av Atyncu J toAAax& ~: que es se dice mu-
chas maneras 1, Aristteles no est pensando en el ente, sino
en eso que expresamos cuando el lagos dice de algo que es,
yeso es lo que se dice en muchos (en cuatro) sentidos. Pero,
se pensar, por lo menos en el sentido de las categoras, el
av significa un ente; ya veremos que tampoco esto es del
todo exacto.
Continuando con la explicacin de ese segundo concepto
de metafsica, dice Santo Toms: Esta trans-fsica se encuen-
tra, por va de resolucin y anlisis conceptual, como lo ms
comn es conocido despus de lo menos comn 2. Aqu hay
una grave inflexin respecto al pensamiento aristotlico. Para
Aristteles, lo que nosotros llamamos metafsica era pura y
simplemente filosofa primera, respecto a la cual la investi-
gacin de la naturaleza, por ejemplo, es una filosofa segunda
(DE'1:Ega<jJ lAOoo<jJ (a). Aqu las cosas son completamente dis-
tintas, tan distintas que el que edit los trabajos de Aristteles
se encontr ante unos escritos que venan despus de la Fsi-
ca y que, al no tener ttulo, los llam: Lo que viene despus
de la Fsica (flETa Ta rpuoix). Santo Toms ni toma en con-
sideracin esta circunstancia y nos dice de modo directo que
los caracteres del ente en cuanto tal son transfsicos, donde
1 Met Z 1028 a 10.
2 -Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis
communia post minus cornmunia: lbid.
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trans no significa que vienen despus de la Fsica, sino que
en una u otra forma estn allende la Fsica y la transcien-
den. Tendremos que ver en qu sentido afirma esto Santo
Toms; pero lo que no se puede hacer es volcar sin ms esa
palabra sobre el texto de Aristteles pues la traduccin de ~E-
1:(l por trans va a ser decisiva en la historia de la metafsica
occidental. Mientras que la metafsica en manos de Aristteles
fue una filosofa primera, aqu la filosofa primera se llama
metafsica porque estudia algo que ciertamente pertenece a
todas las cosas, pero en una o en otra forma est trans
ellas, allende algo de ellas. Por eso, aunque esta no sea la ex-
presin ms usual en Santo Toms, habr de tomarse como
identificacin, en el sentido de que lo transcendental es lo
que define lo metafsico. Ms adelante volveremos sobre este
punto.
Santo Toms ha aadido algo ms en este comentario.
Mientras el ente, el v ~ v es para Aristteles un carcter
que tienen todas las cosas por el hecho de ser, por formar
esa unidad compacta que llamamos el mundo o el cosmos,
aqu aparece una cosa distinta: esos caracteres, llammosles
entitativos para no complicar la exposicin, aparecen den-
tro de una ndole muy especial como es la de lo mximamen-
te comn, las caractersticas ms comunes y universales que
tienen todas las cesas. Aqu el Ku8,,"ou de Aristteles cobra
el sentido muy concreto de una universalidad: la que compete
a todo por el mero hecho de ser y, as, se ha convertido en
magis communis.
Santo Toms entra en una tercera concepcin de la filo-
sofa primera dicindonos: Se dice que es filosofa primera
en cuanto considera las causas primeras de las cosas l.
1 -Dicitur autem prima philosophia, inquanlum primas rerum causas
consderat-: [bid.
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Como esta causa primera para Santo Toms es el Dios Crea-
dor, ello quiere decir que, en tanto que teologa y en tanto
que transfsica, la filosofa primera -lo que Santo Toms lla-
ma sin ms metafsica- se convierte en teologa metafsica de
la creacin.
Para Aristteles, la metafsica era, por un lado, la investi-
gacin del ente en cuanto tal (v iJ v) y, por otro lado, era
teologa. En Santo Toms aparecen los dos conceptos unifi-
cados porque nos dir -y ciertamente esto no pudo tomarlo
de Aristteles- que el ente en tanto que ente tiene a Dios
como causa primera. De este modo, no estamos aqu frente a
una denominacin a potiori, como suceda en Aristteles, sino
ante algo que forma parte de la contextura interna de la me-
tafsica de Santo Toms.
En resumen. La interpretacin del I-I-E"tC1 como trans y el
haber convertido la meta-fsica en una trans-Isica confor-
ma la depuracin conceptual que Santo Toms lleva a cabo
en torno a la idea de filosofa primera de Aristteles. Pero
mucho ms graves son las depuraciones a que Santo Toms
va a someter el objeto mismo de esta metafsica.
II. El objeto de la metafsica y la idea del ente
El objeto de la metafsica podemos considerarlo en dos
planos: en el orden del conocimiento y en el orden de la rea-
lidad.
En primer lugar, en el orden del conocimiento.
Santo Toms no duda en plantarse de modo directo y sin
hacerse cuestin de ello la concepcin conceptiva del entendi-
miento humano: Entender es formar conceptos; inteligir es
formar conceptos de las cosas. Es esta una idea completa-
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mente ajena al mundo griego, entre otras razones porque los
griegos jams tuvieron ni el vocablo ni la nocin de concep-
to. Este es de origen latino y probablemente se remonta a
Cicern, el cual quiz se inspir en los estoicos; pero, en todo
caso, hasta Aristteles no exista.
Se trata, pues de un orden conceptivo. Frente a Platn,
Santo Toms nos dir (repitiendo aparentemente a Aristte-
les) que todo orden conceptivo es producto de una abstrac-
cin (aepa(QlloLl;). Toda abstraccin parece ser una operacin
meramente negativa: dejar de considerar ciertos aspectos de
las cosas y considerar slo otros, lo cual no slo es cierto, si-
no que sin ello no habra abstraccin. Pero el problema es
mucho ms grave porque en esa aparente negatividad - en
ese dejar de lado determinados caracteres de las cosas- lo
que hacemos es constituir positivamente ante la mirada de la
inteligencia el objeto puro sobre el que ese acto va a recaer.
En este sentido, la abstraccin es algo emi~entemente positi-
vo y esa abstraccin, segn nos dice Santo Toms, puede te-
ner diversas formas.
En primera lnea, puede haber una abstraccin en la que
se prescinda de la individualidad propia de cada una de las
cosas que constituyen el mundo; si slo atendisemos a indi-
vidualidades, Santo Toms nos dice que jams habra conoci-
miento (scientia), sino que habra otra cosa -no sabemos
cul- que no sera ciencia. Por el\o, tenemos que prescindir,
tenemos que hacer abstraccin de los caracteres individuales
de las cosas y, entonces, lo que queda ante nuestros ojos es
precisamente una realidad sensible, despojada de sus caracte-
res individuales, pero que, como tal realidad sensible, puede
ser objeto de una ciencia: lo que Santo Toms y, en general,
los medievales l\amarn Fsica. Bien entendido que para un
griego la fsica era la teora del ente mvil, cosa que sin du-
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da repetir Santo Toms, pero aqu existe una pequea depu-
racin conceptual. Mientras que lo que constituye esencial-
mente para un griego la idea del conocimiento fsico
(tJ tw'..tr CPUOLK') es que recae sobre el ente mvil (av KLVE-
LV) en tanto que mvil, sin que esto deje de ser verdad
para un medieval, pasa sin embargo a segundo plano. Lo pri-
mero es que se toma precisamente la sustancia sensible, en
tanto que sustancia sensible, lo cual est a mucha distancia
de lo que ms tarde se ha llamado fsica. Distancia que ha
sido difcil de recorrer. Dicho de manera general, lo que el
mundo antiguo, el mundo medieval entero y todava el co-
mienzo del mundo moderno han considerado en el movi-
miento del cosmos es la situacin en que est aquel que se
mueve; es decir, han considerado el movimiento como un
estado del mvil y por eso tenemos una fsica como cien-
cia del ente mvil. Pero la fsica actual se despreocupa total-
mente del movimiento considerado como estado del mvil y
lo nico que le importa es la relacin funcional de una rea-
lidad con otra; el movimiento, considerado como funcin y
no como estado, es lo que va a caracterizar a la fsica des-
de sus balbuceos en Galileo para culminar en nuestros das.
He aqu, pues, un primer tipo de abstraccin.
Hay un segundo tipo de abstraccin, aparentemente mu-
cho ms hondo. Consistira en prescindir dentro de la sustan-
cia sensible de todos sus aspectos cualitativos -que sea ca-
liente, fra, etc.- y quedarse pura y simplemente con el hecho
de que sea una sustancia cuantitiva. Sera entonces no la can-
tidad sensible (que es la que entrara en la fsica), sino la can-
tidad inteligible, propia de la matemtica, lo cual est muy le-
jos de lo que es la matemtica moderna. Cmo se va a
pretender, aunque se repita torpe y mostrencamente en los li-
bros, que la matemtica es la ciencia de la cantidad? La ma-
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temtica moderna no tiene nada que ver con la ciencia de la
cantidad; es una ciencia de estructuras de conjuntos abstrac-
tos, sean o no cantidad. Incluso se repite mostrencamente
que la geometra es la ciencia de la cantidad continua y la
aritmtica la ciencia de la cantidad discreta, lo cual es intrn-
secamente falso. En primer lugar, porque hay geometras no
continuistas (la geometra no arquimediana) y, en segundo lu-
gar, porque hay un continuo numrico; la introduccin del
nmero irracional, la raz cuadrada de 2, confiere al campo
de nmeros una estricta continuidad. No existe, pues, esa di-
ferencia entre cantidad continua y cantidad discreta. Pero,
adems, la matemtica moderna directamente no tiene nada
que ver con la cantidad. Es posible que los elementos que
componen un conjunto sean cantidades y es evidente que hay
conjuntos de nmeros; pero tambin hay conjuntos de poli-
nornios, de funciones, etc. que, de suyo, no estn definidos
por su referencia a la cantidad. Un conjunto est definido si
se da un criterio unvoco para que, frente a una cosa determi-
nada, se diga si ese objeto posee o no determinada propie-
dad; si la posee, cae dentro del conjunto y, si no la posee,
cae fuera de l. Que esa propiedad sea o no cuantitativa es
algo del todo accidental y, adems, muy limitado. La mate-
mtica moderna no tiene nada que ver con la cantidad de
que hablaban los medievales.
Hay an un tercer tipo de abstraccin mucho ms hondo.
Si prescindimos de toda cantidad, tanto sensible como inteli-
gible, nos quedamos simplemente con la sustancia en tanto
que sustancia. Entonces tenemos algo mucho ms abstracto,
que es precisamente el ente, el ens; lo que queda ante la inte-
ligencia es el ente. Mediante la abstraccin de las notas singu-
lares individuales y de toda consideracin cuantitativa sensible
e inteligible, se constituye ante los ojos la idea del ente, de
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aquello que es en tanto que es. Definido as el objeto de la
metafsica, no se puede por menos de pensar en los caracte-
res que tiene ese objeto as constituido.
En primer lugar, desde el punto de vista cognoscitivo, el
ente es para Santo Toms la mxima abstraccin, lo ms abs-
tracto que pueda darse. Por eso est justificado que, desde su
punto de vista, Santo Toms diga que las consideraciones de
prima philosophia, la trans-fsica, son los magis communia, no
slo las ms, sino las mximanente comunes. La idea de
ente representa lamxima abstraccin, siempre dentro de una
hiptesis que haba que haber discutido: es cierto que lo pri-
mero que hace lainteligencia es formar conceptos?
En segundo lugar y ahondando en esa lnea, no slo el
concepto de ente es para Santo Toms el ms abstracto que
quepa imaginar, sino que adems tiene una primariedad radi-
cal. Santo Toms dice que en el concepto de ente se resuel-
ven todos los dems conceptos del entendimiento. En efecto,
concebir es tan slo concebir qu es esto o qu es lo otro; en
que es, en el ente, se resuelven todos los dems conceptos
del entendimiento. Ahora bien; el concepto de ente ser pri-
mario si la funcin primaria del intelecto es forjar conceptos,
pero y si no fuese as? Lo digo no para criticar ahora a San-
to Toms, sino para ir apuntando que nuestro ttulo -Pro-
blemas de la metafsica- enuncia realmente problemas y la
metafsica no es un todo mostrenco que est ah, que se
toma o sedeja.
En tercer lugar, como todo concepto representa un mo-
mento unitario respecto de las cosas concebidas -por ejem-
plo, el concepto de hombre referido a la especie humana
abarca todos los hombres posibles dentro de esa especie- te-
nemos que preguntamos: qu tipo de unidad tiene el con-
cepto de ente?
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Santo Toms recoge una idea cara a Aristteles: que el
ente no es un gnero; es decir que, as como se puede dividir
y se divide de hecho la vida tomada como gnero en distintos
tipos de vivientes -los vegetales, los animales y los hombres-
y, a su vez, los hombres se pueden determinar mediante una
divisin por las propiedades que distinguen a unos de otros,
esto no puede hacerse de ninguna manera tratndose del
ente porque, para hacer diferir, hara falta una diferencia
respecto al ente. Ahora bien; esa diferencia no tiene que estar
en el ente porque, de lo contrario, estara aadida. A la idea
de ente no se puede aadir nada. Los gneros supremos de
que hablaba Aristteles, las categoras -la sustancia y los
nueve accidentes- no son en manera alguna especies de
seres, sino primaria y radical diversidad de seres. No hay dife-
rencia, no hay algo que responda al verbo di-ferir, esto es,
tomar un punto comn y hacerle escindirse en dos partes. No
son, pues, divisiones, sino, como dira un escolstico en frase
muy grfica y muy exacta, primo diversa, una diversidad pri-
maria y radical. Por tanto, el concepto de ente no tiene una
unidad genrica, sino que es un concepto aparte respecto a
los dems conceptos.
Esto no quiere decir que el concepto de ente no est re-
alizado en todas las cosas que hay. Al contrario, cada una de
las cosas que son se resuelve de una o de otra manera en el
ente. Ello significa que eso que llamamos ente es algo realiza-
do en todas y cada una de las cosas y, sin embargo, no dife-
rencia especfica ni genricamente unas respecto de otras; es-
t en todas ellas, pero en cierto modo transcurriendo en el
fondo y por encima de todas ellas. Este estar-en-sobre es el
sentido exacto del trans-cender. El concepto del ente tiene
una unidad no genrica, sino transcendental; se encuentra re-
alizado en todas las cosas que son, en todos los entes, pero
88
no est limitado a ninguno de ellos. Por eso Santo Toms di-
r que, mientras las especies y los gneros supremos se divi-
den en especies subalternas, tratndose del ente no se da di-
visin, sino contraccin; el concepto del ente no se divide
en especies de entes y en gneros supremos, sino que se con-
trae a su modo en cada uno de esos gneros supremos; es
una estructura conceptual de contraccin y no una estructura
conceptual de divisin. La unidad del ente, por tanto, no es
genrica; es una unidad transcendental.
La pregunta, entonces, es: en qu consiste lo propio de
una unidad transcendentaR Aqu Santo Toms recurrir a la
idea de la analoga de Aristteles. Bien entendido que, aun-
que la idea de analoga se encuentra en mltiples lugares de
Aristteles, la expresin analoga del ente no se encuentra
nunca en l. Pero no hagamos ahora cuestin de ello, sino de
los puntos en los que Santo Toms va a precisar y perfilar el
pensamiento aristotlico.
No vamos a entrar en las largas disquisiciones que los to-
mistas y no tomistas esperaran sobre lo que es la analoga.
Nos limitamos a algo sencillo y elemental. Es que, en efecto,
el contenido de este concepto est en todas las cosas que
son, pero en cada de ellas est a su manera; precisamente
esta es la idea de analoga. Quiz un tomista bizarro dijese
que esa es la analoga de atribucin y no la de proporcin;
pero no nos hagamos ilusiones, la importante es la primera.
Se trata de conceptos que se realizan en cada cosa, pero de
una manera distinta en cada una, si no en cada una de ellas
tomada individualmente, por lo menos dentro de los distintos
gneros supremos; es la manera como es ente una cualidad,
como es ente una cantidad, como es ente una sustancia,
como es ente una relacin. Son entes en el sentido de que
responden a la pregunta qu es? y al concepto universal
89
de ente; pero en cada caso este concepto est contrado a un
modo de ser. Por tanto, en virtud de ello el concepto de ente
tiene una unidad no genrica, sino transcendental, pero ade-
ms analgica. La idea de ente es la suprema abstraccin en
la que se resuelven de modo transcendental y ana lgico
todos los dems conceptos del entendimiento.
Como puede verse, Santo Toms ha ido depurando lenta
y paulatinamente las ideas de Aristteles y, aunque esto no
fue obra exclusiva suya, en l podemos centrar la exposicin.
Sin embargo, todo esto no pasa de ser algo que afecta alar-
den de los conceptos.
Por ello, en un segundo paso, hay que preguntarse dentro del
orden de la realidad qu es lo en las cosas responde a ese mo-
mento que conceptivamente entendemos en el concepto de ente.
Aqu las cosas empiezan a complicarse porque ya no se
trata del concepto del ente, sino de la entidad de cada cosa.
Empleo la palabra entidad para huir deliberadamente de
esa diferencia entre el ser y el ente, que viene canonizada
desde Heidegger, lo cual no importara si se tratase de la filo-
sofa de Heidegger, pero una vez ms se quiere volcar sobre
una filosofa precedente una filosofa actual. Cuando Husserl
public la Fenomenologa 1 y all se hablaba de esencias,
los escolsticos dijeron: de eso sabemos nosotros, y entonces
la fenomenologa apareca como una versin depurada y psi-
colgica -o transcendental- de lo que son las esencias en la
escolstica. Cuando Scheler publica su Etica de los valores 2
1 Este era el modo abreviado en que Zubiri se refera siempre a la obra
de Husserl Ideen zu einer reinen Phanomen%gie und phiinomen%gischen
Philosophie, cuyo primer volumen -nico publicado por el filsofo en vida-
vio la luz en 1913.
2 De nuevo es una cita abreviada de la obra de M. Scheler Der Forma-
/ismus inder Ethik und die materiale Wertethik, publicada en 1913-1916.
90
y dice que los valores son objetivos, de nuevo los escolsticos
aducen que eso es lo que ellos haban defendido con la nica
diferencia de hablar de bienes; de nuevo se meten los valo-
res dentro de la filosofa escolstica. Heidegger nos dice que
hay una diferencia entre el ser y el ente (Sein und Seiendes) y
se aduce que eso es lo que queremos decir cuando sentamos
que una cosa es el ser y otra distinta el ente. Pero esto no se
puede admitir; si esa distincin que Heidegger propugna hu- .
biese existido -como l pretende- desde Parmnides, la his-
toria de la filosofa hubiese sido otra y no puede pretenderse
que, desde Parmnides hasta nuestros das, la filosofa no ha-
yahecho otra cosa que malentender esa distincin.
Para evitar estas incongruencias, hablemos de la entidad
de las cosas. No hablamos aqu del orden conceptivo, es de-
cir, del orden del concepto de ente, sino de la entidad real y
efectiva de cada cosa. Y, para ello tenemos que preguntamos
tres cosas:
En primer lugar: Qu entiende Santo Toms por ente.
En segundo lugar: Cules son los caracteres del ente.
En tercer lugar: Qu relacin hay entre esos caracteres y
el ente del cual son caracteres. Pregunta esta que est justifi-
cada puesto que al ente no se lepuede aadir nada.
Primera cuestin: Qu entiende Santo Toms por ente
Santo Toms aparentemente no hace otra cosa que repe-
tir unas ideas de Aristteles, pero con una grave inflexin; en
frmula lapidaria nos dice que ente es todo aquello cuyo ac-
to es ser (est ens id cujus actus est esse) l. Esta es una idea
completamente extraa a Aristteles, pues este habl del ser
1 Toms de Aquno, Opuse 42 De natura generis, cap. 1. el. Quodlib.
2,a.3
91
en acto, pero no dijo nunca que ser fuera el acto de una
cosa. Adems, lo que entienda Santo Toms por acto es
una cosa que siempre queda sujeta a discusin.
Como quiera que sea, Santo Toms dice que es ente
todo aquello cuyo acto es ser. Pero entonces debemos pre-
guntamos: qu es ese id, ese aquello cuyo acto es el ser y
parece estar fuera del ser? Acaso es nada? porque entonces
el ser no es acto. Es algo? pero entonces el ser no es lo lti-
mo y radical. Santo Toms considera las cosas precisamente
en tanto que entes: es lo que he llamado desde hace mu-
chos aos y en muchos cursos la entificacin de la realidad,
que subsume y articula la realidad dentro del concepto de
ente. La gravedad de esto la veremos ms adelante. La entifi-
cacin de la realidad consiste en creer que lo primario y lo ra-
dical de las cosas consiste en ser entes, lo cual supone que
lo primario y radical de las cosas es ser; y si no fuese as?
Qu sucede con las lenguas que carecen de verbo ser o con
aquellas lenguas que, an tenindolo, hacen escassimo uso
de l, como sucede en las antiguas lenguas semticas? Aqu
hay siempre un problema.
En todo caso, Santo Toms no se hace cuestin de ello y
toma sin ms res como sinnimo de ens. En este sentido,
Santo Toms ha tomado las cosas (doy aqu al trmino
cosa un sentido completamente inocuo) como entes, en
una radical entficacin de larealidad.
Segunda cuestin: Qu caracteres tiene el ente
Esta entficacin lleva consigo respecto a las cosas unos
ciertos caracteres que podemos enumerar rpidamente.
En primer lugar, podemos considerar el ente en absoluto,
es decir, tomado en s mismo, un ente cualquiera en su enti-
dad. Si lo consideramos de un modo afirmativo, positivo,
92
todo ente es una res que tiene una esencia, una quiddidad.
La palabra esencia tiene un sentido muy concreto y muy
preciso, que no tiene nada que ver con lo que yo, modesta,
torpe y probablemente ignaramente, llamo esencia en mi li-
bro 1; aqu esencia significa el contenido esencial que todo
ente, en tanto que ente, tiene intrnsecamente considerado,
una quiddidad.
Pero lo podemos considerar de modo negativo y, enton-
ces, junto a esa res que sera la esencia, tenemos lo que llama-
mos la unidad, el unum. Santo Toms dice que esta considera-
Clan es negativa porque, depurando una vez ms el
pensamiento de Aristteles, se niega a llevar el problema de la
unidad por la va por la que lo llev Platn. Platn pens que
lo uno se opone a lo mltiple y mont esa fenomenal dialcti-
ca de lo uno y lo mltiple que culmina en el Parmnides y en
el Sofista. Aristteles no entr nunca por este lnea y entendi
que lo esencial no es precisamente que haya otros unos, sino
que uno sea un otro -lo cual es una cuestin distinta- y que
ese uno del uno otro est constituido por su interna indivi-
sin pues, en caso contrario, no tendramos una cosa, sino dos
o varias. El uno es un carcter transcendental, pero negativo,
del ente. Santo Toms repetir aqu con Aristteles que hay
muchas clases de unidad, que hay unidades accidentales, que
hay unidades colectivas, etc.; lo que le interesa es la unidad per
se, aquello que constituye el uno: por ejemplo, en el caso de la
especie humana, la unidad interna de animalidad y racionali-
dad no es la misma que la unidad que hay entre Scrates y la
msica, pues Scrates poda no haber sido msico, mientras
que la unidad de especie es intrnseca y formal.
1 Se refiere, como es patente, al libro Sobre la esencia, publicado en
1962.
93
Pero si tomamos el ente no en s mismo, sino relativa-
mente a los dems, entonces nos encontramos tambin con
una doble consideracin, positiva y negativa. Negativamente,
consistira en decir: todo ente, como acabamos de ver, es un
quid, es una ouidditas; pero es otro que los dems, es quid
aliud, es aliquid, lo cual es justamente el origen del vocablo
algo. Ser algo no significa ser sin ms una res, sino ser
algo distinto, algo que el otro, lo cual, como veremos ms de-
lante, plantea el problema de si todos esos caracteres que fla-
mantemente se llaman transcendentales lo son en estricto ri-
gor, pues acaso se puede decir de Dios que sea algo en este
sentido respecto del mundo? Quede por ahora la cuestin en
suspenso.
Podemos considerarlo tambin positivamente. En ese
caso la relatividad positiva de un ente respecto de otro es una
respectividad transcendental, puesto que tiene que establecer
se en la lnea del ente en cuanto ente. De esto, dice Santo
Toms que slo hay dos tipos posibles. Uno es que aquel
ente que, por razn de su propia entidad, est llamado a
aprehender todo ente por el hecho de ser: es el verum, la in-
teligencia; el verum de que aqu se habla no es un verum logi-
cum -es decir, no se trata de conocimientos verdaderos- si-
no de la condicin intrnseca y formal por la que todo ente
en principio es trmino de un verum, de una inteligencia.
Algo semejante puede decirse respecto de la voluntad; puede
el ente convenir con la voluntad, no en el sentido de verdad,
sino en el sentido de que toda entidad es intrnsecamente
aquello que todos desean, como dice Santo Toms repi-
tiendo la primera frase de la Etica a Nic6maco de Aristteles;
es decir, la entidad es la que tiene en s misma razn de de-
seabilidad.
El verum y el bonum seran propiedades o caracteres
94
transcedentales del ser referidos precisamente a la inteligencia
y a la voluntad y, por consiguiente, a esa '\jJ 'Ux'l, de la que
Aristteles dijo que en cierto modo puede serio todo, frase
que Santo Toms repite en este momento: anima quae est
quoddammodo omnia l. Como ese todo (omnia) lo es en la
lnea del ente en cuanto tal, eso significa que esa convenien-
cia en el orden de la verdad y en el orden del bien es una
conveniencia estrictamente transcendental.
Tenemos as cinco caracteres transcendentales del ente:
su res o quiddidad, su unidad, su ser algo (aliquid), la verdad,
la bondad.
Pero esto est erizado de graves dificultades, como ya vio
la propia escolstica. As, por ejemplo, al concepto de ente
como tal no compete en manera alguna que haya muchos
entes; entonces, en qu medida se puede decir que esas
notas son sin ms transcendentales? En el mejor de los casos
no lo seran de modo absoluto, sino slo de modo hipottico.
En segundo lugar, es cierto que toda entidad es por s intrn-
secamente inteligible? Depende de lo que se entienda por en-
tidad porque ni siquiera la inteligencia de Cristo ha podido te-
ner una inteleccin compren sora de su propia filiacin divina,
cosa que slo lo poda tener el Verbo en tanto que Dios, y
esto lo saba muy bien Santo Toms. Con ello uno comienza
a ver que en este nuevo horizonte las cosas que aparecen
como ms ntidamente perfiladas no dejan de plantear pro-
blemas.
Tercera cuestin: Cu61 es la relacin entre esos caracteres
y el ente
Ya hemos dicho que al ente no se le puede aadir nada,
l Quaestiones disputatae de veritate, q. 4, a. 8.
95
si no es dentro del mismo ente. Supuesto que haya un ente
de un gnero determinado, podemos hacer todas las divisio-
nes y subdivisiones, todas las complicaciones del mundo.
Pero al ente en cuanto tal no podemos aadirle nada desde
fuera porque eso que se leaadira sera nada.
Dentro de la metafsica de Santo Toms uno observa que
esos caracteres del ente, sean cuales fueren, se hallan funda-
dos en la entidad; si no fuese por razn de la entidad, no ha-
bra lugar a hablar de caracteres transcedentales. Estos carac-
teres transcendentales, precisamente porque se hallan
fundados en la entidad, acompaan a todo ente que existe y
es real: cirumeunt omne ens qua ens; por eso, me he permiti-
do traducir con otra raz esa misma palabra y llamar a esos
caracteres trans-fundentes. El ente y sus caracteres transfun-
den a todos los entes que son y esta traduccin no es tan
gratuita porque, hablando de otro problema teolgico, Santo
Toms dice que Dios es una causa primera profundens a
todo el ente y a sus diferencias l. Por tanto, estos caracteres
se fundan en el ente y, a fuer de tales, son transfundentes.
Pero, adems, estos caracteres no se aaden al ente; c-
mo se podran aadir? de dnde podran venir? del no-
ente? Seran nada. Por ello, Santo Toms echa mano de una
nocin de Aristteles y dice que, formalmente considerados, el
ente y el uno no son idnticos, pero se acompaan uno al
otro. En este caso, la escolstica ha traducido el verbo
CtKOAOu8ElV por conversio y, as, cada uno de estos caracteres
se convierte (convertitur) con el ente. Ahora bien; en la medi-
da en que se convierte con el ente, surgen nuevas dificultades
porque, si todos ellos se convierten con el ente, todos ellos se
1 Voluntas divina est intelligenda ut extra ordinem entium existens, ve-
lut causa quaedam profundens totum ens et eius differentias: In Aristotelis
libros Peri Hermeneias, L. 1, lectio XN, n.? 22.
96
podran tomar como punto de partida. La historia de la meta-
fsica posterior va a ser la puesta en marcha de esta posibili-
dad.
Qu significa concretamente esta conversin para San-
to Toms? Es algo que no nos dice; estos caracteres no son
caracteres aadidos al ente, sino que son el ente mismo, pero
concebido de modo ms expreso segn los distintos puntos
de vista en que nos hemos ido colocando. Entonces debemos
preguntamos: es que esos caracteres transcendentales, en
tanto que expresin, no son ms que expresin? Un ague-
rrido escolstico dira que estamos ante distinciones de razn
cum fundamento in re. Pero con ello la cuestin retorna al
punto de partida: cul es, entonces, el fundamento que hay
en el ente para esa distinta consideracin?
Como quiera que sea, aparece aqu el problematismo de
esta expresin, que nos orienta nuevamente a la funcin del
concebir y el juzgar. Y la pregunta es esta: es primariamente
la expresin de caracteres que conceptivamente el hombre
concibe cum fundamento in re sobre el ente?
De todos modos, tenemos como resultado, en primer lu-
gar, que el orden del ente es transcendental. En segundo lu-
gar, que es transfundente. En tercer lugar y referido a una
causa primera, que es un orden apoyado en algo transcen-
dente. La unidad de estos tres trminos no es meramente se-
mntica ni conceptiva, sino que, allende la depuracin de los
conceptos aristotlicos, nos lleva a algo ms grave y radical:
Cmo ve efectivamente Santo Toms el ente en el horizonte
de la nihilidad? Todo lo restante es el rgano conceptual de-
purado para afrontar esta cuestin: Lo que es el ente en el
horizonte de la nhldad.
Santo Toms ha sometido a Aristteles a una operacin
depuradora, ms o menos como lo fue la depuracin a que
97
Aristteles someti a toda la filosofaprecedente. La metafsi-
ca de Santo Toms comienza en el momento en que se le
pregunta: qu sucede con ese ente as concebido, rigurosa-
mente acotado, visto desde el horizonte de la nihilidad? Este
es el problema radical y fundamental de la metafsica en San-
to Toms. Naturalmente, en el arranque mismo est la idea
que tiene Santo Toms de lo que es lametafsica, a que antes
nos referamos; aparentemente, toma la frmula de Aristte-
les: por un lado, trata de Dios como sustancia separada; por
otro lado, de la entidad en cuanto tal y, en tercer lugar, la re-
fierea la causa ltima y suprema que es Dios. Lo que, en re-
sumen, quiere decir que la metafsica de Santo Toms consis-
te en ver cmo el ente, concebido a su entender de manera
bastante rigurosa por Arstteles, es referido a Dios.
Esta metafsica de Santo Toms la vamos a ver en dos
partes. En laprimera examinaremos lavisin positiva del ente
que tiene Santo Toms. En la segunda examinaremos cmo
es posible tener una inteleccin verdadera, es decir, la ndole
del conocimiento metafsico de este ente.
98
2
LA VISION DEL ENTE EN SANTO TOMAS
Repitmoslo una vez ms. El ente (v) de Aristteles est
visto desde el horizonte de la movilidad; las cosas que cam-
bian y dejan de ser plantean el problema de aquello que en
una o en otra forma no deja de ser, sino que es de veras, que
en una o en otra medida pretende ser siempre. Santo Toms
ve al ente desde un horizonte totalmente distinto, pues parte
de que los entes que estn alrededor del hombre son entes
creados; no es el horizonte de la movilidad, es -si se me per-
mite el neologismo- el horizonte de la creaturdad y este
horizonte va a cambiar de arriba abajo la estructura interna
de la metafsica. Porque en este horizonte de la creaturidad
las cosas aparecen como criaturas y, por tanto, no slo tene-
mos una visin de las cosas, sino tambin del propio Dios; al
tomar a una al Creador y a su creacin se tiene lo que po-
dramos llamar una visin creaconal y es en este horizon-
te de la creacionalidad donde va a inscribir Santo Toms su
metafsica. Cuando decamos que Santo Toms inscribe las
nociones de Aristteles dentro de un horizonte nuevo, lo
que queramos decir es que inscribe su idea del ente dentro
del horizonte de la creacionalidad y todo su intento consiste
en interpretar el ente desde el punto de vista de la creacio-
nalidad, lo cual, como vamos a ver, resulta faena nada sen-
cilla.
En este horizonte de la creacionalidad Santo Toms ve:
de un lado, las cosas en el horizonte de la nihilidad y, de otro
lado, a Dios creador dentro de ese horizonte.
99
1. La entificacin de lo real: el horizonte de la nihilidad
y lafinitud intrnseca del ente creado
Las cosas en el horizonte de la nihilidad son creadas. Lo
que el hecho de la creacin, la creacionalidad, destaca en pri-
mer plano para Santo Toms es la finitud de las cosas creadas.
Esto parece que no es ms que repetir lo que los griegos
dijeron: que las cosas son limitaciones (nQ(l(;). Pero, en el
fondo, se trata de algo completamente distinto. Cuando un
griego hablaba de nQus, entenda las determinaciones intrn-
secas que, en su interna delimitacin, constituyen positiva-
mente lo que las cosas son. Santo Toms piensa en algo dis-
tinto.
Piensa Santo Toms que, sean las cosas lo que fueren en
este sentido que acabamos de mencionar, tienen una intrnse-
ca finitud en virtud de la cual decimos que son imperfectas.
Slo Dios sera la res perfecta, y la finitud consiste precisa-
mente en la im-perfeccin de las cosas que son en cuanto
creadas. De ah la idea de Creacin en una primera dimen-
sin, que es la radical y fundamental. Aunque no lo diga ex-
presamente, Santo Toms va a entender que, por lo pronto,
el ser creado consiste en ser algo imperfecto. San Agustn lo
haba dicho en una frmula de resonancia platnica: Ser
creado es no ser Dios por naturaleza (Creatam esse est natura
Deum non esse) y, en cuanto Dios es un ser perfecto, este no
ser Dios por naturaleza consiste en no ser perfecto por natura-
leza, en la imperfeccin intrnseca. Por esto, en el rigor de los
trminos, mientras que para un griego el av comienza por ser
algo del cual hay que desentraar las razones intrnsecas que
lo constituyen, para Santo Toms empieza por ser no-nada
-empleando aqu un vocablo en uso entre los msticos-; no en
el sentido de que no tenga importancia, sino que de modo
100
formal constituye una no-nada. En la medida en que hay
una referencia a la riada, hay una imperfeccin; en la medi-
da en que es una no-nada apunta a lo que tengan de posi-
tivo las cosas creadas. Ahora bien; esto no es otra cosa que
hablar pura y simplemente de Creacin.
Pero en un segundo estrato -que, a mi modo de ver, es
menester destacar frente al estrato que acabamos de enun-
ciar- Santo Toms va a hacer una operacin distinta como
es la interpretacin cnttatva de esta imperfeccin. Y aqu
es donde va a echar mano de los conceptos aristotlicos, de-
purados por l y referidos a algo que jams pas por la men-
te de un griego. Lo radical de las cosas -nos dice Santo T0-
ms- es ser entes; es lo que he llamado entificacn de la
realidad. Para Santo Toms, las cosas son sinnimos de entes
y no se hizo cuestin de si los caracteres entitativos son en
efecto algo tan primario y radical como l presume o si, por
el contrario, el ser es algn carcter que est fundado sobre
una dimensin ms honda. Si ponemos un sujeto a la frase
que antes recordbamos -id cujus actus est esse-, uno se
pregunta si efectivamente existe una identidad entre el id y
el acto de ser; si no la hubiese, lo radical de las cosas no es
ser entes, sino aquello en que consiste el id. Santo Toms no
se hace cuestin de ello, sino que toma la cosa como ente y
entifica totalmente la realidad. De ello resulta que, como se
trata de una radical fnitud, lo que Santo Toms quiere decir
al hablar de la imperfeccin y de la finitud de las cosas es
que aquello que primaria y formalmente es imperfecto es su
propio acto de ser. La interna imperfeccin del acto de ser,
en tanto que acto de ser, es lo que constituira para Santo
Toms la finitud intrnseca de las cosas. Quin no ve que
esto es la interpretacin entitativa de algo primario anterior,
que es la misma creaturidad de las cosas?
101
Al finy al cabo, tomada cuando menos como creacin ex
nihilo, no est dicho que esta sea una verdad de razn, sino
que existen muchos telogos que han pensado que slo es
verdad de fe. Sea de ello lo que se quiera, sobre ese estrato
previo que es lacreaturidad de las cosas Santo Toms inyec-
ta su interpretacin entitativa de la realidad. Hace de la im-
perfeccin de las cosas, en tanto que no son Dios, la interna
imperfeccinde supropio acto de ser. Pero esto es una inter-
pretacin, todo lo obvia y plausible que se quiera, pero una
interpretacin. Deah que cuando Santo Toms, concibien-
do loscaracteres transcendentales del ser mediante una depu-
racin de los conceptos de Aristteles, diceque esos caracte-
res transcendentales son los ms comunes de todas las
cosas (magis communia), eso tiene un sentido muy preciso:
los ms comunes de todas las cosas creadas, en tanto que
creadas.
Esto cambia por completo el sentido y la perspectiva de
la interpretacin del ente. Lo comn a todo ente creado, en
tanto que creado. es lo que expresan los caracteres transcen-
dentales. Vistas las entidades de las cosas creadas en s mis-
mas, Santo Toms no se detiene ah y refiereese ente a sus
causas primeras. Entonces es menester preguntarse cmo ve
Santo Toms esas causas primeras (o ltimas) de la entidad
encuanto tal.
Como lo ms radical de las cosas es el ser ente, lo que
primariay formalmente est causado por Dioses precisamen-
te la entidad. En un pasaje nos dice Santo Toms: El ser
mismo es el efecto ms comn y ms ntimode todos los de-
ms efectos (lpsum enim esse est communissimus effectus
primus, et intimior omnibus als effectibus) l. Probablemente
Quaestiones disputatae de potentia 3.7.
102
este communissimus llega hasta Santo Toms tomado de los
neoplatnicos; ya Prado deca que la primera de las cosas
creadas es el ser. Santo Toms no admitira esto nunca,
pera s admite que el aspecto entitativo de las cosas es el tr-
mino primario -formal y radical- de la Creacin en cuanto
tal.
Este punto de vista conduce a una interpretacin entitat-
va de la accin creadora. En el mismo prrafo Santo Toms
nos dice dos cosas que parecen ser iguales, pera que quiz
no lo son tanto. Por una parte, nos dice que la Creacin es
laemanacin de todo el ente respecto de la causa universal
primera que es Dios l. No insistamos ahora en la emana-
cin porque Santo Toms no es emanatista al modo de Pla-
tino y aqu entiende "emanacin como el ser efecto de la
causalidad divina. Aqu Santo Toms toma ya la Creacin
desde el punto de vista de la entificacin de la realidad, toma
a la realidad entitativamente considerada. Ya no se trata,
como en San Agustn, de no ser por naturaleza Dios (natura
Deum non esse), sino que se nos dice algo ms concreto:
consideradas las cosas como entes, la Creacin consiste for-
malmente en que toda entidad emana de la causa primera y
universal que es Dios.
En segundo lugar, al final de este mismo prrafo nos dice:
As como la generacin del hombre es desde el no-ente, que
no es hombre, de la misma manera la Creacin, que es ema-
nacin de todo el ser, lo es desde el no-ser, que es la nada 2.
Naturalmente, si el efecto primario es la entidad misma de las
1 Emanatio totius entis a causa universali quae est Deus: 5.Th. 1, q.
45, a. 1.
2 <Sicut igitur generatio hominis est ex non ente quod est non homo,
ita creatio, quae est emanatio totius entis, est ex non ente quod est nihil:
Ibid.
103
cosas y esta es creada, la entidad de las cosas procede de lo
que no es anteriormente, es decir, ex nihilo sui et subjecti.
Santo Toms, pues, ha aceptado una interpretacin entitativa
de la realidad creada; ha tomado la Creacin (que, como tal,
no es solidaria de este complejo sistema de conceptos metaf-
sicos) y nos da una interpretacin entitativa de la Creacin.
Lo primario y radical es que las cosas creadas estn creadas
por Dios. Y la accin creadora para Santo Toms consiste en
que toda la entidad dimana de Dios y, precisamente por eso,
esta entidad est producida ex nihilo, ex non ente. Es, pues,
una interpretacin de la creaturidad de las cosas desde el
punto de vista entitativo.
Debemos insistir en que son dos momentos distintos: la
nuda Creacin y la Creacin interpretada entitativamente.
Todos pensarn que en el tercer versculo del Gnesis se dice:
Dijo Dios: sea la luz, y la luz fue hecha, con lo cual aparece
ah el verbo ser; pero el verbo hebreo ;";'1 (h6.yah) significa
ser en sentido sustantivo, en el sentido de existir o de haber
realidad por lo que la traduccin literal de ese pasaje del G-
nesis debera decir: Y dijo Dios: haya luz, y hubo luz. Esto s
es la Creacin de las cosas; pero que ese haber -y ese de-
cir- tengan carcter entitativo es precisamente el segundo
de los momentos que Santo Toms acopla al primero: la in-
terpretacin entitativa del acto creador. Por eso, hablando de
otro problema distinto como es el de la libertad humana,
Santo Toms puede decir: Dios es una causa que transfunde
a todo el ente y a todas sus diferencias (Deus est causa
quaeddam profundens totum ens ac omnes ejus differen-
tias) 1; que las diferencias en este caso sean la libertad y la
J In Aristotelis libros Peri Hermeneias, L. l., lectio VIX, n." 22. Zubiri repite
de nuevo el texto ya citado en la nota de la pg. 96 texto citado tambin en
Sobre el sentimiento y la volicin (Madrid, Alianza, 1992, p. 158).
104
necesidad, no cambia lo fundamental. Esta idea transfundente
que Santo Toms tiene de la causalidad creadora queda bien
explcitamente enunciada. Es una interpretacin entitativa de
la causalidad creadora.
Por consiguiente, tenemos, en primer lugar, que todo lo
creado, por serio, tiene un ser finito. Definicin entitativa.
En segundo lugar, la Creacin consiste en que el ente es-
t producido y procede desde el no-ente.
En tercer lugar, en este carcter de producido desde el
no-ente reside formalmente la finitud misma de la realidad
Por ello, en Santo Toms tienen un relieve mucho ms
hondo las dos definiciones de la metafsica que nos daba
Aristteles: por una parte, la teologa y, por otra parte, la
ciencia del ente en cuanto tal. Santo Toms ha entendido la
realidad entitativamente y, entonces, la metafsica es a un
tiempo la ciencia del ente en cuanto tal, visto desde el hori-
zonte de la nihilidad como creado y referido a la causa crea-
dora, interpretada tambin entitativamente. Es decir, es a un
tiempo teologa y ciencia del ente en cuanto tal. Como vamos
a ver, en definitiva la metafsica de Santo Toms es la teora
entitativa de la Creacin; todo lo obvia que se quiera, pero al
fin teora. En efecto; Santo Toms no se limita a damos
una visin de las cosas creadas en s mismas y en su causa
primera. Pero la dificultad, ms grave si cabe, comienza para
Santo Toms cuando ve a Dios desde ese horizonte de la
creacionalidad.
1 1 . La entificacin de Dios
Desde este horizonte, concebir a Dios racionalmente, por
pura razn (dejemos aparte la Revelacin, pues no entra en
105
\
la metafsica), es simplemente entender a Dios como creador;
otras cosas, como las procesiones trinitarias, es algo que no
tiene nada que ver con la metafsica.
Dios es infinitamente perfecto y esa infinita perfeccin se
puede expresar en un solo vocablo y concepto: es la transcen-
dencia de Dios. Pero el problema reside en que se nos diga
ms exactamente qu se entiende por esa transcendencia de
Dios. La transcendencia de Dios tiene, a mi modo de ver, tres
momentos que es menester distinguir. Son importantes por-
que son distintos y, adems, cada uno de ellos se apoya en el
anterior; tomarlos mezclados sin ms significa tomar como
cosa obvia algo que nada tiene de obvio dentro de la metaf-
sica.
En primer lugar, est lo que acabamos de decir: el mo-
mento de Dios, creador de todas las cosas; no de todos los
entes, sino de todas las cosas. Aqu es donde est la diferen-
cia radical con Aristteles, para quien su 8c~ no ha produci-
do las cosas desde la nada, ni tan siquiera es el mecanismo
eficiente para que estn en movimiento; simplemente es un
-cO"o~ y, adems, extrnseco a las cosas, que suscita el movi-
miento. En cambio, para Santo Toms, Dios, como res infini-
ta perfecta, es la causa productora de todas las cosas desde
la nada; es lo que llamaramos el estrato de la transcendencia
de Dios como transcendencia creadora, el estrato bsico y ra-
dical sobre el que se hallan fundados los dos restantes, ms
problemticos que el primero.
Porque, en segundo lugar, si las cosas creadas como tales
son entes -es la entificacin de la realidad-, entonces la
transcendencia creadora de Dios es algo que es objeto tam-
bin de una interpretacin entitativa por parte de Santo To-
ms. En efecto; las cosas creadas son primariamente entes,
por lo que la causalidad creadora de Dios, al producir las
106
\
cosas, lo que ha producido es la entidad fuera de El. En este
sentido, la transcendencia ha recibido una segunda determi-
nacin distinta -al menos, en alguna medida- respecto de la
primera (la transcendencia meramente creadora). Aqu hay
algo ms, pues Dios aparece como entfcador de la realidad:
es la transcendencia entificante. Contra todas las apariencias,
Santo Toms no probar nunca la existencia de la Creacin
partiendo del concepto de ente, sino al revs: interpretar la
transcendencia entitativa, la transcendencia entificadora de
Dios, partiendo precisamente de que las cosas son creadas.
No nos hagamos ilusiones; lo dems sera una falsa perspecti-
va de orden conceptista. Aparece, pues, Dios transcendente
no slo como creador, sino como entificador y, en este senti-
do, Dios est allende toda criatura. Cayetano, que obviamen-
te no pasa por desafecto a Santo Toms, dice: La res divina
es anterior al ente y a todas sus diferencias porque, en efecto,
est por encima del ente, por encima del uno, por encima de
la verdad, etc. l. Dios no slo es creador de las cosas, sino
nada menos que de su propio orden transcendental. Como
entificador de la realidad y en su transcendencia entificante,
Dios no es solamente el origen de las cosas, sino origen de
aquello que en ellas constituye para Santo Toms su propio
orden transcendental: la entidad con todos sus caracteres. Sin
embargo, hasta ahora Dios nos aparece slo como causa que
produce este orden; entonces, la pregunta es inevitable: Y
Dios en s mismo?
Este es el tercer estrato al que tenemos que atender:
Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super
ens et super unum, etc.. Este texto del Comentario de Cayetano a la Sum-
ma de Sto Toms (q. 39, a. 1,VIl) aparece ya citado en "En torno al proble-
ma de Dios", recogido en Naturaleza, Historia, Dios, p. 442.
107
Qu es en s misma esa causa primera? La cosa parece sen-
cilla, pero est muy lejos de serio, incluso con los supuestos
entitativos de que venimos hablando hasta ahora. Para con-
testar a esta pregunta, caben dos vas totalmente distintas, las
cuales han tenido representacin efectiva dentro de la historia
de la metafsica y en la propia teologa medieval.
La primera arranca de los tiempos de Mario Victorino y
consistira en decir que, precisamente porque Dios es trans-
cendente en el sentido de entificante, est ms all del ente;
El, en s mismo, no es ente; Mario Victorino nos dice que
Dios no es ente (v), sino ante-ente (J tQo-ov) 1, no es ser,
sino pre-ser. Todava a finales del siglo XIII y comienzos del XN
-por consiguiente, poco despus de Santo Toms- el gran
maestro de la mstica especulativa, el Maestro Eckhart, dir li-
teralmente: El ser no se encuentra formalmente en Dios; na-
da de lo que hay en Dios tiene razn de ente 2. De ah se se-
guira, para los efectos de la metafsica, que el ente, en
cuanto tal, es intrnsecamente finito; con ello Dios actuara
como un creador de este ente finito, pero en manera alguna
como algo a que se le puedan atribuir los conceptos entitati-
vos.
Santo Toms no emprende esta primera va y slo hace
una ligera concesin: si llamamos entes a las cosas que son,
en la medida en que no se parecen intrnsecamente a Dios,
Dios sera no-ente. Pero esto no pasa de ser una ligera conce-
1 El texto de Mario Vctortno (P.L. VIII, col. 11, 29 D) aparece citado
en el mismo contexto de la nota anterior (Naturaleza. Historia, Dios, p. 441).
All se aaden dentro de la misma lnea una referencia del inseguro J uan
Escota Eriugena (p.L. CXXII, col. 680 D) Y otra referencia del comentario
tomista al Areopagita (Comm. de Oiv. nom., 1, L. 3).
2 Esse non est formaliter in Deo; nihil quod est in Deo habet rationem
ents. Tambin Zubiri cita este mismo texto del Maestro Eckhart en el lugar
aludido de Naturaleza, Historia, Dios, p. 441.
108
sn de las muchas que hace Santo Toms para reasumir el
pensamiento de los antecesores, pues, a pesar de que a David
de Dinant lleg a llamarlo estpido -stu/tissime posuit ...-,
Santo Toms no pierde fcilmente el equilibrio.
Pero hay una segunda va completamente distinta, que es
la que emprende Santo Toms. Consiste en decir que Dios,
como causa del orden transcendental, est allende este orden
transcendental; pero lo est como aquello que primaria y ra-
dicalmente produce la entidad de las cosas. De una manera
eminente -tendremos que explicar en qu consiste esta emi-
nencia- es tambin ser y el mismo ser subsistente: Ipsum es-
se subsistens. Aqu la transcendencia de Dios no es simple-
mente como creador, ni siquiera -como en el segundo
estrato- como entfcador; es una transcendencia que yo lla-
mara hper-cntitatva, segn la cual Dios es el hper-ser-
por excelencia, por va de eminencia. Es la entidad hper-ent-
tativa de Dios. La entidad de Dios en tanto que subsistente
hace que sea ente por s mismo (a se), mientras que todas las
dems cosas son entes por otro (ab alio), es decir, por Dios
(a Deo).
Ciertamente Santo Toms nos dir que este concepto del
ente que, por un lado, apunta a las criaturas y, por otro lado,
apunta a Dios, no es ms que analgico; no es lo mismo la
manera en que son entes las cosas, que tienen la entidad en
la Creacin, y la manera en que lo es Dios, que es el Crea-
dor; es decir, ese concepto se encuentra realizado de distinta
manera en las cosas y en Dios. Si se tratase de una mera di-
ferencia conceptual, Duns Escota, inmediatamente despus de
Santo Toms, dir que se puede prescindir de que el ente sea
finito o infinito, pues entendemos lo que quiere decir la pala-
bra ser y la aplicamos unvocamente a Dios y a las criatu-
ras. Pero aqu no estamos en el problema del concepto del
109
ser, sino en el problema de la entidad real y efectiva de las
cosas y el propio Escota reconoce sin duda alguna que la en-
tidad de lo que llamamos ente es simplemente anloga en
Dios y en las criaturas.
Qu significa ah analoga? Significa que todas las cosas
son entes referidas a Dios? Sin duda, pero esta es una curiosa
inversin de la analoga. Esta analoga de atribucin supone
siempre que hay un primer analogado, que es claramente pero
cibido. Recordemos el ejemplo que pone Aristteles: sano
es ante todo el hombre que tiene salud; la medicina es sana
referida a l porque restaura la salud; el paseo es sano por-
que conserva la salud; el color es sano porque expresa la sa-
lud, etc.; es decir, son sanos referidos a ese primer analogado.
Y tratndose de Dios? Nadie ha visto a Dios! Cmo se va
a decir que las cosas no tienen ms que analoga de atribu-
cin respecto de Dios? Cayetano dir que se trata de analo-
ga de proporcionalidad: lo que el ente es respecto de las
criaturas es eso que llamamos lpsum esse subsistens respecto
de Dios; esto es lo mismo que confesar que quedamos en
completa oscuridad.
Las cosas son ab a1io en tanto que entes: es lo que yo lla-
mara la ab-alledad del ente creado en cuanto tal. En esta
concepcin de Santo Toms, el ente en cuanto tal no es fini-
to, como en la concepcin de Mario Victorino o de Eckhart y
todos los neoplatnicos; el ente slo es finito tratndose del
ente creado, en tanto que creado. Pero precisamente Dios es
el hiper-ente. Santo Toms ha llevado a cabo esta gigantesca
operacin de la entificacin de la propia realidad divina, ope-
racin llena de problematismo, por grandes que sean los en-
tusiasmos que ha suscitado a lo largo de la historia. Esto,
como veremos, no se hace sin riesgos.
En cualquier caso, nos encontramos aqu con tres dimen-
110
/
siones distintas de la transcendencia de Dios: La transcenden-
cia creadora, la transcendencia entificadora, y la transcenden-
cia hiper-entitativa. Cada una de ellas supone la anterior. Es
posible la transcendencia entificadora porque hay una crea-
cin de las cosas, porque Dios es Creador. Es posible una in-
terpretacin hiper-entitativa porque Dios, como causa prime-
ra, sera en la concepcin de Santo Toms el hiper-ente y,
por ello, entfca todo aquello que no es El. Las tres dimensio-
nes son completamente distintas; pero, adems de distintas,
cada una est fundada en laanterior.
Se perdonar la morosidad de este anlisis, pero creo
que es absolutamente necesario para no tomar de una mane-
ra global y rutinaria -como ha sucedido tantas veces a lo lar-
go de la historia- conceptos que desde el punto de vistacon-
ceptivo son muy distintos y, por tanto, es preciso destacar con
claridad.
Negar la interpretacin entitativa de las cosas no es negar
la Creacin. Una cosa es Dios creador de las cosas; otra dis-
tinta la interpretacin entitativa de las cosas y de la Creacin;
todava otra distinta es la propia interpretacin entitativa de
Dios.
Esta concepcin de Santo Toms supone, ante todo, que
hay una entificacin de las cosas; solamente partiendo de
ella, se puede llegar a entificar la propia causalidad creadora.
Si no se hubiese partido de esa entificacin primaria y radical
de las cosas -considerar que lo radical de las cosas es ser
entes-, Santo Toms no hubiese llegado nunca a esta con-
cepcin entitativa de la causalidad creadora. De hecho, en
ninguna pgina del Nuevo Testamento ni en los primeros te-
logos existe esta interpretacin; nicamente aparece cuando
la apelacin al platonismo ha podido influir en las interpreta-
ciones de algunos Apologistas y Padres griegos. Como quiera
1 1 1
/
l
que sea, todo esto es una interpretacin, quiz obvia, profun-
da y rica. Pero, como interpretacin, deja la puerta abierta
a otras conceptuaciones; y, como hemos visto, incluso dentro
de la teologa medieval, a la interpretacin de Dios como pre-
ente ya la referida concepcin del Maestro Eckhart que nega-
ba a Dios razn formal de entidad, lo cual ni de lejos contra-
dice la idea de Creacin. No pensemos que con la metafsica
de Santo Toms y con las bases de su teologa racional ha
quedado agotado para siempre el problema de las cosas, de
la Creacin y de Dios. Al contrario, queda abierta la puerta.
El ente queda visto as en el horizonte de la creacionali-
dad, un horizonte completamente ajeno y distinto al mundo
griego. De ese ente as concebido Santo Toms tiene que de-
cimos lo que piensa acerca de su inteligibilidad. Al fin y al ca-
bo, la metafsica para Santo Toms -siguiendo a Aristteles-
es una scientia, un saber real y efectivo de ese objeto, de ese
ente visto en ese horizonte de la creacionalidad.
112
3
LA INDOLE DE LA METAFISICA
Nos preguntamos, entonces, por la ndole de esta metaf-
sica. Y a esta pregunta hay que responder en dos pasos suce-
sivos.
En primer lugar: En qu consiste la unidad del objeto de
la metafsica para Santo Toms?
En segundo lugar: Cmo es posible una inteleccin ver-
dadera de ese objeto?
Comencemos por el primer punto.
Para contestar a la pregunta hay que partir de la entifica-
cin de las cosas. Santo Toms es tan fiel a su entificacin de
las cosas que ni se da cuenta de ella, salvo en un pasaje al
que luego aludiremos y que, colocado entre comas, permite
sospechar que a Santo Toms alguna vez debi pasarle por
la cabeza que esto no es tan obvio como parece. Pero, fuera
de eso, Santo Toms no se hizo cuestin de ello y para l es
absolutamente difano que las cosas son entes. No slo en el
sentido de un concepto -como suceda con la univocidad de
Scoto+, sino en el de la entidad, las cosas seran puramente
anlogas. Con lo que acabamos de decir, no es difcil enten-
der que para Santo Toms el objeto unitario de la metafsica
es la unidad del ente, creacionalmente considerado, lo cual
envuelve a una las cosas creadas y el propio Creador. El ente
como Creador es Dios; el ente como creado son las cosas. En
este sentido, la unidad de la metafsica de Santo Toms me
parece que se podra decir que es la unidad creacional del
ente en cuanto tal.
113
J
Ahora adquiere su sentido plenario lo que varias veces ha
aparecido en este captulo: la metafsica de Santo Toms es
la teora entitativa de la Creacin, de las cosas creadas, del
Creador de ellas y del acto creador mismo. Por tanto, el or-
den transcendental es el orden creacional.
Pero hay unas cuantas reflexiones que brotan en torno a
esa grandiosa concepcin. En primer lugar, el orden transcen-
dental del ente en cuanto tal abarca tambin a Dios? Decir
que Dios es el Ipsum esse subsistens, significar que Santo
Toms hace entrar a Dios en el orden transcendental? Es
evidente que no; Dios para Santo Toms no entra en el or-
den transcendental. Pero, se dir, por lo menos Dios es el or-
den transcendental subsistente. Segn y cmo. Santo Toms
admitir hasta la saciedad que Dios es ens, uerum, bonum,
unum por analoga; pero en los transcendentales quedan an
otros dos: res y aliquid; puede decirse que Dios sea una res,
que tenga qudddad? Se puede decir que Dios sea algo,
un aliud quid? Porque entonces quin es el algo respecto al
cual es aliud? Sera el mundo respecto de Dios, pero no Dios
respecto del mundo y, por tanto, Dios no es aliquid porque,
como quiera que sea, la creacin del mundo no incrementa la
entidad absoluta en que Dios consiste. Se puede decir, en-
tonces, que Dios es el orden transcendental? Las metafsicas
clsicas -con la primera de entre ellas, la de Surez- borran
de un plumazo la res y el aliquid; dicen que res es idntico a
ens, pero se trata de res entendida como esencia, como la
quiddidad de los escolsticos y no en el sentido que doy yo a
la palabra esencia. Del aliquid se dice que es lo mismo que
res y, as, slo quedan tres transcendentales. Pero esto es am-
putar el orden transcendental, cosa que jams pretendi San-
to Toms.
Existe, en segundo lugar, una dificultad algo ms grave
114
/
que se refiere a la interpretacin entitativa del Creador y de
las criaturas. Puede pensarse, en efecto, que Dios creador
debe ser algo ms que el lpsum esse subsistens, del mismo
modo que la criatura es algo ms que ens ab alio. A esto po-
dra contestarse con facilidad y de modo dialctico diciendo
que todo lo que las cosas son ms lo son fundndose en lo
dicho, del mismo modo que Dios es ms precisamente por
ser lpsum esse subsistens. Pero y si fuese al revs? Y si fue-
se que Dios, an siendo Ipsum esse subsistens, lo fuese por lo
que El fsicamente es como ooto, por sus cualidades inter-
nas? Se dir que esta es una pregunta meramente dialctica;
pero no tan dialctica porque en ese caso el ser, an supues-
to que se atribuyese a Dios, sera una emergencia de lo que
es Dios como ooc, como res plenaria e infinita, que se per-
tenece a s misma. Sutilezas? Vamos a apelar de nuevo a
Cayetano, quien nunca admiti que la esencia conceptiva (o
metafsica, como se deca en aquel tiempo) de Dios consis-
ta en ser lpsum esse subsisten s, sino que consistira en ser el
inteligir subsistente mismo y, en ese caso, el ser de Dios se-
ra una posicin interna de su propio inteligir. Qu es esto si-
no afirmar que est muy lejos de ser evidente que lo radical
de Dios sea el ser Ipsum esse subsistens? Ser Dios es ser, ante
todo, algo ms radical y las criaturas consisten en algo mucho
ms radical que ser simplemente ens ab alio. Es que, en defi-
nitiva, Santo Toms parte de la Creacin, que es un dato de
fe, que, como es obvio, l acepta; en esa Creacin inyecta la
idea de ente y despus vuelve sobre Dios, interpretando la
Creacin en trminos entitativos. Quin no ve que en ese
caso, por lo que respecta a la metafsica, nos estamos mo-
viendo dentro de una gigantesca ambivalencia? Qu es la
metafsica: la teora del ente creado, o la teora del Creador y
de lacreacin?
115
/
Si pasamos por alto estas dificultades, el orden transcen-
dental as constituido tiene en Santo Toms una serie de ca-
racteres.
En primer lugar, el orden transcendental es la interpreta-
cin entitativa de la creacionalidad. Es el orden del ens qua
ens creationa/e, sea como creador o como criatura.
En segundo lugar, ese orden transcendental es intrnseca-
mente necesario puesto que, en definitiva, Dios es el Ipsum
esse subsistens. Todo lo que hay de transcendental en la cria-
tura procede de alguna manera de Dios de un modo necesa-
rio.
En tercer lugar, es una necesidad adems ascendente. Di-
cho en otros trminos: si Dios, como pensaban los neoplat-
nicos, se pusiese a crear en cascada los caracteres de las
cosas, lo primero que hubiese creado sera justamente la enti-
dad del ser y, luego, las cosas que tienen ese ser.
En definitiva, el orden transcendental aparece como un
canon metafsico y teolgico, al cual ha tenido que ajustarse
la propia accin creadora de Dios para crear las cosas que
hay fuera de El. Si unimos los dos ltimos caracteres -que el
orden transcendental es necesario y que es ascendente-,
Santo Toms los resumira diciendo que la entidad de la cria-
tura consiste en participar del ser de Dios, una participacin
a la cual, sin embargo, es intrnseco el momento de causali-
dad.
Pero que la cosa no es tan sencilla nos lo hace ver el pro-
pio Santo Toms cuando se plantea la cuestin: "Si el crear
es algo propio y exclusivo de Dios. Hablando de las creacio-
nes que los hombres pueden producir, dice Santo Toms que
siempre suponen una materia sobre la que la creacin opera,
por lo que en realidad es una alteracin; pero, tratndose de
la Creacin, todo ser creado participa, por as decir/o, de la
116
r
I
naturaleza del ser, porque slo Dios es su propio ser l. De-
bi de cruzar por la mente de Santo Toms lo que puede ha-
ber de enormemente problemtico en esta entificacin de las
cosas y, sobre todo, de la propia realidad divina. Ciertamente
puede aducirse un pasaje de Aristteles segn el cual el por
as decirlo no recaera sobre el gerundio essendi, sino sobre
naturam: Aristteles en efecto dice en un lugar que el ser (v)
y el uno (EV) son una especie de naturalezas y es posible que
Santo Toms en su polmica con los neoplatnicos se refiera
a naturaleza, pero esa naturaleza sera en todo caso la na-
tura essendi y, entonces, la participacin entitativa le parece a
Santo Toms algo que es por as decrlo.
A los tres caracteres ya mencionados del orden transcen-
dental habra que aadir, pues, otros dos.
Ese orden transcendental tiene un principio transcenden-
te. Es Dios, el sumo ente, el Ens a se. En las cosas creadas,
como ellas consisten en la pura ab-aledad, en ser distintas de
Dios, quiere decirse que, si los caracteres transcendentales
conciernen al hecho puro y formal de la ab-aliedad, entonces
el orden transcendental es concluso y fijo.
Ahora bien, es esto evidente? Esos enunciados, ms que
proposiciones sobre el orden transcendental, constituyen la
textura misma del orden transcendental en el pensamiento de
Santo Toms, del mismo modo que las proposiciones hom-
logas, que enunciamos a propsito de Aristteles, constituye-
ron la textura interna de su conceptuacin del v i V, del
ens qua ens. Por esto, son esencial y formalmente los proble-
mas internos de la metafsica, los cuales son mucho ms que
las consecuencias y los problemas que aparecen dentro de
1 Quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi:
quia solus Deus est suum esse: 5.Th. q. 45, a. 5 ad 1.
117
F
estas concepciones; son, ante todo, los problemas que consti-
tuyen el caamazo y la textura formal del orden transcenden-
tal en cuanto tal.
Tenemos que preguntar a Santo Toms: ese orden trans-
cendental cmo es inteligido en verdad?
Santo Toms nos dir que, por un lado, esta verdad es
una coincidencia del intelecto y de las cosas y, por otro lado,
esta verdad es transcendental.
Qu entiende Santo Toms por esa conveniencia entre
el intelecto y las cosas?
Como es obvio, se trata de una conveniencia entre el in-
telecto y las cosas, pero ese intelecto es doble y aqu reside la
dificultad. Por un lado, es el intelecto divino; por otro lado, es
el intelecto humano, no precisamente en lo que tiene de hu-
mano, sino en lo que tiene de finito y dara igual otro intelec-
to, aunque fuese el anglico.
Respecto del intelecto divino hay una verdad que, para
Santo Toms, est inscrita en el horizonte de la Creacin y
de la nihildad, interpretado entitativamente. Para Santo T0-
ms, Dios no solamente sabe lo que crea, sino que nos llega
a decir que, si Dios no fuese un ser inteligente, la Creacin
tendra razn de entidad (ratio entitatis) , pero no tendra nun-
ca razn de verdad. Dios sabe lo que crea; pero hay una afir-
macin ulterior y mucho ms grave: que lo que crea Dios es
justamente lo que ya sabe. Es decir, toda cosa es la realiza-
cin de una idea preexistente en la mente divina; que esa
preexistencia se entienda de una manera o de otra, que sea
dentro de la mente divina una emergencia de un acto de vo-
luntad -como pensaba Scoto- o que sea la imitabilidad in-
trnseca de la esencia divina, es algo que no importa para el
caso; siempre se trata de una idea, que se encuentra realizada
ad extra y cuya realizacin son las cosas. Dios es en este sen-
118
\
tido un intellectus originarius porque (conjuntamente con un
acto de voluntad) es el que produce las cosas conforme a su
interna inteleccin. De ah que exista una conveniencia entre
el intelecto divino y las cosas, conveniencia que no es extrn-
seca, sino intrnseca ya que toda cosa creada, por serio, es ya
una cosa pre-intelecta, De esta suerte, la verdad radical de las
cosas consistir en su conformidad con la idea divina; es lo
que ms tarde se ha llamado de modo formalista la verdad
ontolgica: no la conformidad entre el entendimiento y las
cosas, sino la conformidad entre las cosas y el entendimiento,
en este caso el entendimiento divino.
Pero, junto con el entendimiento divino, est el pobre in-
telecto finito, el intelecto humano. Qu sucede en este aspec-
to? Repitiendo a Aristteles, Santo Toms dice que el hombre
fabrica muchas cosas con toda su :n:OlljOU; y toda su "tXVll;
son las cosas artificiales, cuya entidad consiste en que las
cosas estn de acuerdo con lo que l tena en su cabeza. Pero
esta no es la condicin general de las cosas; las res naturales
(<pOEl vru) no estn producidas por el hombre y lo nico
que el entendimiento humano puede hacer es estar de acuer-
do con ellas. Siguiendo a Aristteles, Santo Toms dir que
todas las cosas, en tanto que son trmino de una inteleccin,
estn llamadas en principio a conformar la mente intelectiva
y, en este sentido, su entidad posee un verum que no es un
verum logicum, sino el supuesto primario para que pueda ha-
ber verum logicum. La condicin primaria para que un enun-
ciado de un juicio est de acuerdo con la realidad es que las
cosas, conforme a sus propias estructuras, hayan conformado
al intelecto que enuncia algo sobre ellas. Por eso, las cosas en
tanto que escibles envuelven una referencia a ese ente lla-
mado alma y Santo Toms repite aqu la frase de Aristteles
de que el alma en cierto modo es todas las cosas.
119
\
Pero Santo Toms no despacha la cuestin tan rpida-
mente y nos dice: La cosa natural est constituida entre dos
intelectos, el divino y el humano. Y, por su adecuacin con
ambos, se dice que es verdadera 1. Tienen una adecuacin
con el intelecto divino en tanto que realizan lo que est en la
mente divina y, en ese sentido, decimos que son verdaderas.
En cambio, por su adecuacin al intelecto humano se dice
que la cosa es verdadera en tanto que, por su propia ndole,
est destinada (nata est) a conformar una justa estimacin de
la mente. Al final del prrafo nos dice Santo Toms: La pri-
mera razn de verdad, a saber, su conformidad con el intelec-
to divino, es anterior a la segunda, que es la comparacin
con el intelecto humano 2. Por eso, aunque el intelecto hu-
mano no existiera, se dira siempre que las cosas son verda-
deras en el orden del intelecto divino.
Ahora bien, esta constitucin entre dos intelectos plantea
el segundo punto, que trataremos rpidamente: En qu sen-
tido y en qu medida esta doble conveniencia es transcenden-
tal?
La cuestin es obvia. Como las cosas primaria y radical-
mente son entes, la inteligencia divina es una inteligencia que
se expande en ideas de diversos entes, en participaciones de
la propia entidad subsistente en que Dios consiste. El intelec-
to humano consiste pura y simplemente en la capacidad de
dejarse formar y conformar por el ente en cuanto ente. Es de-
cir, ambas verdades - la verdad de adecuacin con el intelec-
to divino y la verdad de adecuacin con el intelecto huma-
no- son transcendentales: conciernen al ente en cuanto tal y
I Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta... Et secundum
adaequationem ad utrumque, vera dicitur: Quaestiones disputatae de ueritate
q. 1, a. 2.
2 [bid.
120
\
estn vistas en el horizonte de la nihilidad. En el horizonte de
la nihilidad, porque las cosas son algo creado por Dios y, por
tanto, pre-intelectas; en el horizonte de la nihilidad, porque el
hombre tiene que recibirlas, pero en tanto que entes. Por tan-
to, esta verdad transcendental para Santo Toms, en primer
lugar se funda en la entidad, en segundo lugar consiste en la
intrnseca inteligibilidad de la entidad y, en tercer lugar, tiene
dos dimensiones: una que da a Dios y otra que da al intelecto
humano. En todo caso, por esta dimensin que da al intelec-
to humano, la inteligencia del hombre se ve posibilitada e in-
cluso a veces forzada a tener que elaborar el concepto ms
abstracto de todos, el concepto del ente. Es el orto de la me-
tafsica.
Por eso repito hasta la saciedad que la metafsica de San-
to Toms es una teora entitativa de la Creacin. Esto puede
parecer obvio y el problema de la metafsica parecera que
consistiese en aceptarla o dejarla. Como si la metafsica no
fuese interna e intrnsecamente un formal problematismo que
es menester desarrollar.
Frente a este problema, como frente a otros, podra repe-
tirse la frase de Platn: Desfallec escudriando las cosas 1.
Desfallecimiento, s; pero no desnimo. Con nuevos nimos
la filosofa moderna, en manos de Descartes, va a afrontar
problemas muy similares a los de Santo Toms y va a hacer-
nos ver que la metafsica constituye el camino de su interno
problematismo.
1 De nuevo, aparece la cita libre del Phaidr. 99 d, a la que ya haba re-
currido al final del captulo anterior.
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