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LCERFAUX

O
NA TEOLOGIA DE
S . P A U U I
ep
Coleo ESTUDOS BBLICOS
1A nova criao, B. Rey
2Os salmos dos pobres deDeus, P. E. Bonnard
3Paixo eressurreio do Senhor, P. Benoit
4Ocasal humano na Escritura, P. Grelot
5A virgindadena Bblia, L. Legtand
6O cristo na teologia de so Paulo, L. Cerfaux
7O anncio de Cristo nos Evangelhos Sinticos, W. Trilling
8O livro da Consolao de Israel, J. Steinmann
9A pobreza evanglica, Dupont, George, Rigaux, Seidensticker
10OCristo nateologia deso Paulo, L. Cerfaux
L. Cerfaux
o CRISTO
NA TEOLOGIA
DE SAOPAULO
Edies Paulinas
Ttulo original
Le Chrt i en dans la Thol ogi e Pauli ni enne
Les ditions du Cerf, Paris, 1962
Traduziu
Pe. Jos Rai mundo Vi di gal , CSsR
Co m apr ovao ecl esi st i ca
BY EDI ES PAULI NAS - SO PAULO - 1976
A confiana que Sua Santidade testemunhou-nos convo
cando-nos para a preparao do prximo Concilio, conduziu-nos
a Roma, numa hora em que podamos unir-nos cristandade
inteira para aclamar So Paulo, a testemunha sempre viva,
neste dcimo nono centenrio de sua entrada na Cidade. Qui
semos oferecer ao Apstolo das naes nosso modesto presente.
Que no decepcione seu grande corao o esboo do cristo,
que ousamos desenhar.
S. Excia. Mons. Charue, consentindo em ser o padrinho
desta obra, ajuntou mais um gesto de amizade a um sem-nmero
de outros.
Nosso trabalho foi, do princpio ao fim, animado pelo
desejo de tornar-nos til a nossos estudantes de teologia. Mais
alm, pensvamos em todos aqueles que nos do a honra de
ler-nos, tanto no mundo catlico como entre os nossos irmos
separados. Que estes reconheam, na nossa preocupao cons
tante de evitar polmicas, o desejo de acentuar mais fortemente
as convergncias de mtodo e o notvel substrato de nossa
f comum.
Seria possvel enumerar todas as minhas dvidas de gra
tido? Elas se multiplicaram no decorrer das diversas etapas do
livro: cpias sucessivas, provas de tipografia at a composio
dos ndices. Tenho motivos muito especiais para agradecer,
antes de tudo, ao Cnego Massaux, professor e bibliotecrio-
-chefe da Universidade de Lovaina, o qual, mais do que nunca,
testemunhou-me seu interesse esclarecido. A colaborao do
Pe. Denis, OP foi muito preciosa para mim. O Pe. Chifflot e
seus colaboradores das ditions du Cerf mostraram-se generosos
em sua dedicao que me acompanha j h muitos anos. Seria
faltar aos deveres da justia e da ariiizade, deixar de exprimir
a Mons. Garofalo, Reitor da Universidade da Propaganda, minha
viva gratido pelo seu precioso estmulo.
Por mais de trinta anos, S. Excia. o Cardeal van Roey,
arcebispo de Malinas e gro-chanceler da Universidade, mostrou
interesse pelas nossas pesquisas, mesmo as mais ridas, e foi
um guia seguro e compreensivo. Seu apoio foi a melhor garan
tia para os intelectuais da Blgica. Ao lado dele, S. Excia. Mons.
van Waeyenbergh sempre nos deu apoio nos nossos trabalhos.
Todos os meus colegas de Lovaina, sacerdotes ou leigos,
sabem quanta alegria a gente sente trabalhando como filho e
pesquisador de nossa Alma Mater.
Roma, na festa dos Santos Apstolos, Pedro e Paulo.
PROLEGMENOS
A RESPEI TO DE UM MTODO
1 P r o g r e s s o d o u t r i n a
Estudos j feitos sobre a eclesiologia e a cristologia de' so
Paulo permitiram-nos constatar um progresso no seu pensamen
to. Isso se manifesta nos trs estdios sucessivos, que correspon
dem, grosso modo, diviso costumeira de suas Epstolas:
Epstolas aos tessalonicenses (com o cap. 15 da primeira aos
corntios), grandes Epstolas, Epstolas do cativeiro ^
A um perodo primitivo, no qual, fiel tradio dos
apstolos de Jerusalm, a mensagem de Paulo essencialmente
escatolgica, sucede um outro, no qual o cristianismo se im
planta no mundo helnico. No s a experincia da vida de
suas igrejas, mas tambm algumas circunstncias particulares
obrigam Paulo a fazer adaptaes na sua doutrina: ele constata
as reaes do esprito grego diante do Evangelho e seu ardor
apostlico encontra obstculo no antagonismo dos judeu-cristos.
Mais uma guinada se verifica nas Epstolas do cativeiro, quando
ele explana o grande tema da revelao do mistrio de Cristo.
1 Sobre isto pode-se consultar: A . Sa ba t i er , L'aptre Paul. Esquisse
dune histoire de sa pense'^, Paris, 1912; J . G. M a c h en , The Origin of
Pauls Religion, Londres 1921; W . M u n d l e, Das religise Leben des
Apostels Paulus, Leipzig, 1923; C. H. D o d d , The Mind of Paul: (1)
Psychological Approach; (2) Change and Development, ern Bull, of the
J ohn Ryl. Lihr., 17 (1933), pp. 91-105; 18 (1934), pp. 69-110; E.
F a sc h er , Paulus, ern Pauly-Wissowa Suppl., 8, 1956, pp. 431-466; A . P.
D a v i es, The First Christian, A Study of St. Paul and Christian Origins,
New York, 1957; A . Br u n o t , Saint Paul et son message, Paris, 1958;
H.-J. ScHOEPS, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der^jdischen
Religionsgeschichte, Tubingue, 1959; F. A mi o t , Les ides mattresses de
saint Paul {Lectio Divina, 24), Paris, 1959.
2 Cf. abaixo, pp. 20s.
Enquanto que geralmente todos concordam em apontar
um certo movimento na teologia paulina, alguns insistem, no
entanto, em afirmar uma imutabilidade radical. Paulo estaria
expondo sucessivamente os temas que ele sempre havia trazido
consigo desde o momento de sua iluminao no caminho de
Damasco. Por questo de mtodo, recusamo-nos a pronunciar
qualquer veredicto a priori. Pode bem ser que o episdio de
Damasco no tenha sido a nica revelao recebida pelo Apsto
lo; e quem pode pretender exaurir o contedo manifesto ou
exprimvel de sua mensagem apostlica? fcil constatar, me
dida que se vai lendo o corpus paulino, a apario de teorias
aparentemente novas. Se no temos o direito de afirmar que
elas eram desconhecidas anteriormente por que haveriam de per
tencer a uma sntese elaborada muito tempo antes em toda a sua
complexidade? S um rigoroso estudo exegtico permitir cons
truir uma opinio razovel. mais prudente, no comeo, deixar
abertas todas as hipteses.
Basta um rpido exame para concluir que o trplice estdio
da teologia paulina aplica-se descrio da vida crist. Estas
primeiras constataes ajudar-nos-o a elaborar o plano do nosso
estudo.
1 Estdio das Epstolas aos tessalonicenses
1. O cristo que recebeu a mensagem aguarda com con
fiana a salvao futura, que o colocar ao abrigo da clera
de Deus. A salvao realizar-se- numa parusia do Cristo.
2. O cristo se santifica para ser digno de Deus que o
chama ao seu reino e sua glria.
3. Paulo prescreve regras de conduta provenientes do
ensino de Cristo. Notem-se os motivos que legitimam sua
necessidade: as recomendaes do Senhor, a vontade de Deus,
as ameaas de castigo.
4. A presena do Esprito Santo exige dos cristos a
santidade: pedra fundamental do belo edifcio que ser cons
trudo a nossos olhos nas Epstolas posteriores.
5. A parusia a grande festa crist esperada com im
pacincia; a ressurreio dos mortos necessria para que
os mortos dela possam participar.
6. A vida atual uma vida de espera do Senhor, e j
desponta a aurora do seu dia.
Estas frmulas conservam um carter arcaico. A f per
manece centrada na parusia: as crenas (como esta da ressur
reio) e a moral existem em funo da esperana escatolgica.
Para fundamentar os costumes cristos, vemos com surpresa
aparecerem razes que quase no sero retomadas nas Epstolas
seguintes, ao passo que o tema dos frutos do Esprito, que
Paulo vai explanar mais tarde com todo entusiasmo, est apenas
esboado.
2 Estdio das grandes Epstolas
A. Corinto representa a grande experincia da implan
tao do cristianismo em espritos helnicos de tendncias inte-
lectualistas, platnicas e msticas embora se oponha com bas
tante firmeza ao que no podia combinar com a mensagem cris
t, Paulo sabe adaptar-se ao novo ambiente.
1. Ele formula uma tese qe se ope frontalmente ao
esprito grego. A filosofia, longe de conduzir ao conhecimento
de Deus, gerou a idolatria e o pecado. por isso que Deus
decidiu salvar os homens pela loucura da mensagem da cruz.
Do ponto de vista humano, ela no seno deficincia e pa
radoxo; mas aos olhos de Deus, sabedoria e poder". Contudo,
continua o Apstolo e esta uma das suas adaptaes
existe uma sabedoria crist.
2. O intelectualismo grego, mesclado de misticismo, incli
nava-se a negar a ressurreio. Paulo, conservando rigorosa
mente o tema da ressurreio corporal, procura sublinhar, no
entanto, seu aspeto espiritual. Surge aqui uma frmula im
portante: o Cristo ressuscitado transformar sua imagem todos
os cristos (I Cor 15,49).
B. As Epstolas aos romanos e aos glatas testemunham
a impresso produzida pela ofensiva judeu-crist.
1. Um dos temas abordados a eficcia sacramental da
morte e ressurreio de Cristo.
^Antioquia, onde Paulo exerceu o ministrio, era uma cidade mais
oriental. O mesmo se diga de Tarso.
Cf. ICor l,23ss.
2. Ao mesmo nvel aparecem as teorias sobre a libertao
da Lei e o dom da filiao que nos concedida pelo Esprito
do Filho. Alguns temas novos integram o conjunto: ns somos
filhos, herdeiros de Deus, chamados liberdade.
3. Aparecem igualmente os temas referentes atividade de
Cristo em ns (Gl 5,6), aos frutos do Esprito etc.
3 Estdio das Epstolas do cativeiro
1. Paulo continua a pensar dentro das categorias do se
gundo estdio; a eficcia da morte de Cristo (Col l,13s.);
nossa qualidade de filhos (Ef 1,5-14;3,6); as teorias da redeno
e da reconciliao; a eficcia, graas ao batismo, da morte e
da ressurreio (Col 2,12).
2. Temas novos; a ressurreio atual do cristo transporta
a Igreja ao mundo celeste e revela s potestades o mistrio que
at ento lhes era oculto; a vida crist atinge seu apogeu no
conhecimento do mistrio de Cristo.
2 P o s t u l a d o s d a t e o l o g i a d e s o P a u l o
O pensamento de Paulo formou-se em primeiro lugar no
judasmo de tendncia farisaica, margem do helenismo. Sua
antropologia, sua angelologia, sua cosmologia no eram mais
puramente judaicas. Mas tudo o que sabemos de preciso no
mais que deduo da anlise das Epstolas; por isso ser melhor
abstermo-nos por ora de longos comentrios. No decurso da obra,
daremos certas indicaes mais importantes.
O judasmo foi o solo, o terreno, mas ele no explica o
crescimento da teologia paulina^. Duas influncias foram pre
ponderantes, e so elas que retero nossa ateno neste momento:
o prprio cristianismo primitivo forneceu ao Apstolo os funda
mentos de sua f e muitos temas para explanaes teolgicas;
5 Nosso ponto de vista o de um pesquisador da histria da teologia
paulina e no o de um historiador das religies. Para um estudo sucinto,
mas bem orientado, das teorias que tm surgido a respeito da formao
do pensamento paulino, cf. H.-J. Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959,
pp. 1-42,
as necessidades de sua misso obrigaram-no a levar em conta
as exigncias espirituais e intelectuais do mundo grego.
' a. Influxo de Jesus e da I greja primitiva
1. A Igreja primitiva firma-se no ensinamento e na obra
de Jesus de Nazar, bem como na mensagem de sua morte e
ressurreio. Se esta mensagem parece monopolizar a ateno
de so Paulo, ele sabe, contudo, referir-se a determinados pon
tos da doutrina evanglica*, como, alis, de praxe em todas
as suas igrejas. Alm disso, sua consonncia profunda com o
pensamento do Mestre galileu seria inexplicvel, se ele prprio
no tivesse sofrido, mais do que ele parece reconhecer, a influn
cia das tradies apostlicas.
Esta harmonia verifica-se, antes de tudo, em certos pontos
que interessam particularmente o apostolado dos gentios. Jesus
bastante reticente perante o batismo de Joo: no fez dele
o alicerce de sua mensagem. Manda seus discpulos segui-lo,
o que implica sobretudo a f na sua pessoa e no seu ensina
mento. Esta f o elemento essencial que comanda a entrada na
comunidade. Por sua vez, nas suas Cartas, Paulo no menciona
jamais o nome de Joo Batista. D mais importncia mensa
gem que ao batismo: Cristo no me enviou para batizar, mas
para evangelizar (I Cor 1,17). Um dos doze, ao tempo da
misso na Galilia, poderia ter falado exatamente do mesmo
modo. E poderamos reforar a analogia; Jesus muniu os seus
missionrios com o dom dos milagres; e Paulo apia-se em seus
prprios milagres e carismas. E para Paulo, como para Jesus,
a f na mensagem que faz pertencer ao cristianismo.
Notvel a analogia entre a atitude de Cristo e a do
Apstolo diante da Lei judaica. Jesus coloca-se acima da Lei,
^ Cf. P. F e i n e , Jesus Christus und Paulus, Leipzig, 1902; M.
Br c k n er , Zum Thema Jesus und Paulus, em Zeitschr. Neut. Wiss., 7
(1906), pp. 112-119; O. M o e, Paulus und die evangelische Geschichte.
Zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien, Leipzig, 1912; W.
H e i t m l l e r , Jesus und Patdus, em Zeitschr. Theol. Kirche, 25 (1913),
pp. 156-179; B. W. Ba c o n , Jesus and Paul, Londres, 1921; R. Bu l t ma n n ,
Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus,
em Theol. Bltter, 8 (1929), c. 137-151; M . G o g u el , De Jsus 1Aptre
Paul, em Rev. Hist. Phil. Rel., 28-29 (1948-1949), pp. 1-29; B,
G er h a r d sso n , Memory and Manuscritpt. Oral Tradition and Written
Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Upsala, 1961,
pp. 262-323.
filia-se linhagem dos profetas, fala em nome de Deus: Foi
dito aos antigos, porm, eu vos digo. Como Cristo, mas por
outros motivos, Paulo proclama sua superioridade acima de
Moiss. Cristo afirma que a Lei est parcialmente ultrapassada,
por exemplo, quanto ao repouso do sbado; Paulo far a mesma
coisa. Ambos consideram-na como uma economia inferior.
A crtica da Lei desencadeia a oposio do farisasmo. A ani
mosidade deste partido da estrita observncia contra Cristo,
domina os nossos Evangelhos e s encontra semelhana no
dio demonstrado contra Paulo pelos judeu-cristos de ndole fa
risaica. A parbola do fariseu e do publicano no Evangelho de
Lucas, permite-nos levar mais adiante a analogia. Apesar dos
mritos de suas obras, o fariseu no justificado (Lc 18,14),
ao passo que o publicano voltou para casa justificado, graas
sua humildade. Cristo fala como Paulo Cristo e Paulo
concordam globalmente ao diminurem a importncia dos sacri
fcios do Templo. Sua piedade sobrepujou esses ritos grosseiros *.
O Evangelho combate o particularismo judaico. Jesus acolhe
os mais desprezados pelo povo, aqueles que so colocados em
p de igualdade com os incircuncisos, os publicanos, os peca
dores, as mulheres de m vida, os samaritanos. Elogia a f
do centurio romano e a da canania. As parbolas anunciam
a vocao dos gentios. Mas no se nota que Paulo tenha baseado
sua doutrina na de Cristo; poderia t-lo feito, mas a conscincia
de sua misso lhe bastava. No entanto, no se poderia suspeitar
que a razo de sua audcia e da grande confiana que possui
na fora de sua posio no seio da Igreja primitiva, est na
convico que tem, de que nenhum chefe autorizado do cristia
nismo primitivo haveria de se opor a uma misso anunciada e
ratificada pelo prprio Cristo? O apostolado primitivo teria aca
so concedido um lugar a Paulo, se o prprio Cristo no se
houvesse mostrado acolhedor para com os pagos?
Jesus revelou-se como Filho de Deus. A experincia mis
teriosa de um relacionamento nico com Deus ilumina toda a
sua doutrina e ela que fundamenta o cristianismo. So Paulo,
no caminho de Damasco, viu o Filho de Deus na sua glria.
Da em diante, ele falar de Deus como do Pai de nosso
^Pode ser que a redao de Lucas tenha sublinhado o paralelismo.
* Uma vez que o movimento de espiritualizao no exclusivo do
cristianismo, no se poderia, baseado em apenas esta comparao, julgar
da dependncia de Paulo com respeito ao ensinamento de Jesus.
Senhor Jesus Cristo: a conscincia filial de Cristo lhe co
municada pelo Esprito e comanda doravante toda sua vida
religiosa. Quando Paulo reza a este Deus, Pai de nosso Senhor
Jesus, ele o chama Abba, Pai, retomando este grito aramaico
que se ouvia dos lbios de Jesus. Revolver a perspetiva histrica
e pretender que os cristos tenham imaginado a conscincia de
Cristo antedatando sua experincia de serem filhos de Deus,
e que Paulo estaria na origem desta experincia, uma hiptese
gratuita que no se consegue demonstrar.
de se admirar que o Apstolo, quando fundamenta sua
pregao no exemplo de Cristo, no escolha os detalhes na
histria de sua vida, mas recorra humilhao da kenose,
uma renncia momentnea glria anterior encarnao. Recor
demo-nos, no entanto, de que a vida mortal do Cristo Jesus
foi a realizao de sua humilhao e que ela revelava, em seus
detalhes, a humildade duma pessoa transcendente e o amor de
Deus por ns. O Filho de Deus, imagem do Pai em sua divin
dade, fez-se nosso modelo na sua humanidade; o modelo repro
duz no nvel humano a imagem de Deus. Ao falar da humildade
da encarnao, Paulo no perde de vista os exemplos concretos,
nem mesmo o ensinamento do Filho de Deus que foi Jesus de
Nazar. Sobre este ponto ele tem a mesma idia que toda a
comunidade crist, mas ele d a seu pensamento uma expresso
mais teolgica. So Joo traduzir esta doutrina a seu modo,
dizendo-nos que o Filho de Deus, morando no meio de ns,
nos contou o que ele viu no seio do Pai (J o 1,18).
A narrao da Paixo, que na liturgia servia de moldura
celebrao da ltima ceia, d a entender que Jesus desejou e
aceitou voluntariamente sua morte redentora (I Cor 11,23-26).
Toda a Igreja primitiva tinha esta convico. Paulo recebeu-a
da tradio apostlica e, neste ponto que o fundamento de
sua mensagem, no faz outra coisa seno traduzir o que a comu
nidade crist julgava ser a conscincia de Cristo.
2. Paulo uniu-se comunidade primitiva desde as origens,
numa hora em que os acontecimentos da fundao da Igreja
eram ainda contemporneos e a comunidade se voltava para um
mundo novo a ser conquistado. Paulo viveu de perto toda esta
histria, e sua testemunha insubstituvel.
A ressurreio de Cristo ficar para sempre a base da nova
religio. No um paradoxo dizer que Paulo nossa melhor
garantia do fato; Se Cristo no ressuscitou, afirmava ele, nossa
mensagem vazia de sua substncia, vazia tambm vossa f
(I Cor 15,14). Todo este captulo 15 da primeira Epstola aos
corntios um compndio da doutrina crist da ressurreio:
teologia, histria, apologtica. A mensagem apostlica anunciava
antes de tudo a ressurreio de Cristo e sua morte prevista pelas
Escrituras. Sepultado (conforme a narrao tradicional dos Evan
gelhos), ele ressuscitou ao terceiro dia; e citavam-se as teste
munhas oficiais de suas aparies.
Antes de morrer, para sobreviver a si prprio na sua comu
nidade, Jesus havia institudo a Ceia eucarstica, o memorial de
sua morte, j aureolado do triunfo da parusia. Paulo nos conserva
esta narrao primitiva transmitida pelos apstolos; Na noite
em que ele foi entregue. . . (I Cor 11,23).
Inseparvel da ressurreio de Cristo a efuso do Esprito
Santo. So Paulo nos fornece a melhor documentao que te
mos sobre os fenmenos que marcaram profundamente a vida das
primeiras comunidades. So Lucas, ao descrever o primeiro
Pentecostes de Jerusalm, inspira-se parcialmente no que viu nas
igrejas paulinas, sabendo bem que estas imitaram as igrejas dos
santos. Quanto ao Apstolo, sendo ele to fiel s tradies de
Jerusalm a ponto de rejeitar toda inovao, mesmo num deta
lhe to insignificante como o uso do vu nas reunies, acaso
poderia ele, sem o exemplo apostlico, permitir aos corntios
que os confundissem, em suas assemblias carismticas, com os
iniciados de Dionsio? Pretender que ele houvesse aprendido
no mundo grego seus xtases e toda a teoria do Esprito, seria
forjar uma v objeo ao cristianismo. Certos indcios, que,
por serem fortuitos so tanto mais significativos, reforam a
convico do historiador. Os carismas paulinos conservam um
carter muito primitivo, voltados como so para a vinda de
Cristo que eles anunciam, e relacionados com a celebrao da
ceia. ento que ecoava a aclamao exttica Maranatha^, que
era um patente apelo parusia e, ao mesmo tempo, um ato
de f na presena misteriosa de Cristo. Atravs do testemunho
de Paulo, atingimos a liturgia arcaica de Jerusalm.
3. O papel de Cefas em Antioquia e em Jerusalm, seu
testemunho sobre a ressurreio, sua dignidade frente do
5 Os fenmenos espirituais da comunidade so intimamente ligados
celebrao da Ceia e s aparies de Cristo ressuscitado. Combinamos
os dados da Didaqu e Apoc 22,17 com ICor 16,22. A primeira parte
da frase paulina evoca ICor 12,3 que trata dos carismas. Maranatha
corresponde de certo modo a Anathema lese (ibid.).
colgio apostlico, a importncia de Tiago e Joo em Jerusa
lm, todas estas recordaes conservadas por Paulo permitem
-nos controlar em detalhe o quadro da Igreja primitiva esbo
ado por so Lucas nos Atos. Uma certa idealizao de Lucas
recobre uma situao histrica. A comunidade primitiva, depois
de se haver retrado sobre si mesma por certo tempo, voltou-se
para os povos longnquos. Seguiu-se uma crise, que punha
em jogo a obrigao da Lei para os convertidos do paganismo.
Nestas circunstncias, Paulo foi o homem providencial.
As Epstolas contam-nos que aquele que se chamava Saulo
de Tarso tinha anteriormente perseguido os cristos. Temos toda
razo em aceitar a perspectiva dos Atos: esta perseguio pren
dia-se reao provocada nas sinagogas dos judeus helenistas
(e Paulo era um deles) pela pregao de Estvo e dos dico
nos helenistas. A vocao de Paulo, neste momento da evoluo
do cristianismo, no se desassocia da vocao dos gentios.
Pode-se mesmo imaginar que a atitude antilegalista dos cristos
helenistas tenha-o impressionado vivamente. Ele a combateu, tal
vez com tanto maior ardor, quanto mais ela desfazia um pro
blema que preocupava os fariseus helenistas
impossvel desassociar Paulo do cristianismo primitivo.
A histria de sua vida faz um s todo junto com a da Igreja
de Jerusalm e de sua expanso no mundo greco-romano. Sua
doutrina est incrustada da mensagem dos apstolos, predeces
sores seus. Seus atritos com os judeu-cristos provam at
evidncia que ele era a personagem mais marcante do mundo
cristo; dele f^zia parte a mesmo ttulo que Pedro e Tiago.
Igualmente, nota-se que a comunidade crist primitiva formava
um todo orgnico, uma seita fortemente individualizada no
mundo religioso da poca. -
Uma seita sem fundador, isso seria uma realidade deste
mundo? A originalidade da seita crist era grande; to grande
que o carter to pessoal do Apstolo no pde faz-la desviar
da linha geral que ela seguia. No temos a um sinal de que
preciso colocar, no incio do cristianismo, uma personalidade
mais forte, mais original que a de Paulo? Supor que Paulo
tivesse feito por sua conta, independentemente, a mesma ex
perincia que Jesus, seria no s um atentado contra o que h
Cf. W. G. K r mel , Jesus und Paulus, em Theol. Bltter, 19
(1940), cc. 209-231; G. Sc h n ei d er , Kern-probleme des Christentums.
Eine Studie zu Paulus, Evangelium und Paulinismus, Stuttgart, 1959.
de mais verossmil, mas tambm um desmentido s afirmaes
da histria crist. A tradio da comunidade, que conservou os
ensinamentos de Cristo, e as iluminaes do Apstolo, junta
ram-se na unidade da obra divina.
b. - Sob o signo do judasmo e do helenismo
Judeu ou grego eis o dilema que atravesa toda a his
tria do trabalho cientfico dedicado a so Paulo Desprezado
pelos judeu-cristos como demasiado helenista, Paulo foi mui
tas vezes mal compreendido pelas suas prprias igrejas. Marcio
fez dele uma caricatura. uma figura complexa, um problema
extremamente difcil, e contudo por isso mesmo um homem
que se impe e marca a histria universal A escola de
Tubinga opunha insistentemente Paulo aos outros apstolos,
tidos como judaizantes e os estudiosos da histria das reli
gies secundaram-nos com toda sua riqueza de informaes
sobre a parte preponderante do helenismo no pensamento
paulino (A. Deissmann, R. Reitzenstein, W. Bousset etc.)
Por outro lado, aps H. St. J . Thackeray W. Wrede M.
Brckner e sobretudo A. Schweitzer explicavam o paulinis-
Cf. A. Sc h w e i t z er , Geschichte der paulinischen Forschung, Tu
binga, 1931, resumido em Die Mystik des aposteis Paulus, Tubinga, 1930.
W. D. St a c ey , The Pauline View of Man, Londres, 1956, pp. 3-55;
H.-J. Sc h o eps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der
jdischen Religionsgeschichte, Tubinga, 1959, pp. 1-42.
^ Cf. H. WiN DiscH , Paulus und das Judentum, Stuttgart, 1935, p. 7.
Epgonos da escola: H. Ldemann, O. Pfleiderer, K. Holsten,
H.-J. Holtzmann; cf. W. D. St a c ey , op. cit., pp. 40-43.
Mais recentemente: W. L, K n o x , St. Paul and the Church of
Jerusalem, Cambridge, 1935; St. Paul and the Church of the Gentils,
Cambridge, 1939; Some Hellenistic Elements on Primitive Christianity,
Londres, 1944; G. H. C. M bc -Gr eg o r -A . C. P u r d y , J ew and Greek:
Tutors unto Christ. The Jewish and Hellenistic Background of the N. T.,
Londres, 1937; M. P o h l en z , Paulus und die Stoa, em Zeitschr. Neut.
Wiss., 42 (1949), pp. 69-98.
H. St. J . T h a c k er a y , The Relation of St. Paul to Contemporary
Jewish Thought, Londres, 1900. Thackeray descreveu a palindia de
O. Pfleiderer, convertido pelo sistema da altsynagogalen palstinischen
Theologie de Weber idia de que a chave da teologia paulina se
encontra no judasmo.
W. W r ed e, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbcher), Tubinga,
1904.
M. Br c k n er , Die Entstehung der paulinischen Theologie, Estras
burgo, 1903; Zum Thema Jesus und Paulus, em Zeitschr. Neut. Wiss., 1
(1906), pp. 112-119.
mo (inclusive a mstica e o sacramentalismo) em dependncia
estreita do judasmo e do cristianismo primitivo. No era outro
o pensamento de E. Lohmeyer esta tambm a posio de
H. W. RobinsonS H. A. Kennedy , E. De Witt Burton,
C. A. Anderson Scott . Os telogos de hoje acham-se dividi
dos; a Bultmann, fiel a Bousset, opem-se O. Cullmann, W.
D. Davies J . Munck etc. No dizer deste ltimo, as seme
lhanas de Paulo com o helenismo no atingem nunca o fundo
do seu pensamento; no temos o direito de falar de dois cris-
tianismos, um judaico, outro helenstico; e a atividade mis
sionria de Paulo no se desvia da do cristianismo comum
Os movimentos que dominam o pensamento teolgico mo
derno, o retorno ao Antigo Testamento, a vontade manifesta
de fazer pesquisas de laboratrio e de constituir margem da
histria uma verdadeira teologia da revelao tudo isso
torna sempre mais aceito o carter judaico de so Paulo.
Os ltimos estudos sobre a antropologia paulina identificam
Paulo com o homem hebreu. Numa sntese muito clara dos
trabalhos recentes, W. D. Stacey^ tem a preocupao cons
tante de mostrar a concordncia profunda de Paulo e do Antigo
Testamento com o judasmo. De ambas as partes, o dualismo
antropolgico desconhecido; toda atividade corporal ou psqui
ca procede dum substrato nico. Nada mais revelador, dizem,
que as formas inconscientes do pensamento dum homem; a an
tropologia de Paulo pode provar que ele no foi um helenista,
exposto influncia do pensamento grego, mas um judeu cem
por cento.
Estas pesquisas so geralmente tributrias da fenomeno-
logia e da filosofia existencialistas. Tomamos a liberdade de
Grundlagen pauUnischer Theologie (Beitrge zur historischen Theo
logie, I ), Tubinga, 1929.
Hebrew Psychology in Relation to Pauline Anthropology, New
York, 1909. The Christian Doctrine of Man, New Yorw, 1911.
^ St. Paul and the Mystery-Religions, Londres, 1913; St. Pauls
Conception of the Last Things, Londres, 1904.
Spirit, Soul and Flesh: the Usage of TTVEiJia, o'p?
Greek Writings. . ., Chicago, 1918.
^ Christianity according to St. Paul, Cambridge, 1927.
Cf. W. D . D a v i e s , Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic
Elements in Pauline Theology, Londres, 1948, p. 321.
2'' Christus und Israel. Eine Auslegung von Rm. 9-11. (Acta Jutlandi-
ca XXV I I I , 3), Copenhague, 1956, pp. 11s.
^ The Pauline View of Man, Londres, 1956.
2 - O cristo na teologia de so Paulo
hesitar em definir com tanta firmeza a alma dos semitas, e
sobretudo a de so Paulo. na qualidade de fillogo que
tencionamos abordar o estudo do paulinismo: operamos com
formas conscientes do pensamento, aquelas que se exprimem nas
palavras e tm possibilidade de refletir algo das profundezas
da alma humana.
Historicamente, Paulo pertence ao judasmo helenizado.
A imagem que Lucas dele traa a de um homem que sabe
viver em sociedade, possuidor do tato e fineza gregos. Seus
escritos produzem a mesma impresso. Sem dvida, ele no
escritor de profisso. Comparado com Filon de Alexandria,
filsofo e retor, ele faria figura de simples operrio, homem
que age mais do que escreve^. Mas ele sabe falar, agir e at
mesmo escrever como um homem culto. Sua melhor definio
: um judeu muito helenizado.
Mesmo se ele passou em Jerusalm uma parte de sua
juventude, e talvez tambm de sua infncia^, ele , por nasci
mento cidado de Tarso e cidado romano. melhor no
supor que ele tenha freqentado as aulas dos ilustres filsofos
de Tarso, mas seria um outro excesso fazer dele um puro
rabino ^ e enquadr-lo nos limites do judasmo. Seu fraseado
vigoroso e muitas vezes entusiasmado no o de algum que
pensasse em aramaico e traduzisse sua frase para o grego. O
grego para ele uma lngua materna, se no a lngua materna
simplesmente; do modo como ele manejava o aramaico ou o
hebraico jamais saberemos coisa alguma^. Sua Bblia a Bblia
dos Se'tenta, mesmo quando emprega certos recursos da exe-
A. D ei ssma n n , Paulus. Eine kultur-und religionsgeschichtliche
Skizze^, Tubinga, 1925, pp. 87-89.
W. C. VAN U n n i k , Tarsus of Jerusalem, de stad van Paulus jeugd,
em Mededelingen Kon. Akad., N. R., 15, 5, Amsterdam, 1951 (cf. Studia
Paulina. ln honorem J . de Zwaan, Haarlem, 1953, p. 233) deduz de At
22,3, que Paulo recebeu sua pirmeira educao em Jerusalm, e que o
aramaico a sua lngua materna, e o rabinismo sua ptria espiritual.
^ Sobre Paulo e a exegese rabinica, cf. G. K i t t e l , Rabbinica [Arbei
ten zur Religionsgeschichte des Urchristentums, Bd I , H. 3) Leipzig, 1920;
J . Bo n si r v en , Exgse rabbinique et exegse paulinienne, Paris, 1928;
A. F. PuuK K O, Patdus und das Judentum, em Studia Orientalia, 2, 1928,
pp. 1-87; L. M. E ps t e i n , Sex-Laws and Customs in Judaism, New York,
1948; H.-J. Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 28-31.
Evidentemente eie era bilinge e falava o aramaico da poca, cf.
At 21,40.
gese rabinica^. Seu estilo se inflama por vezes a ponto de
poder ser comparado a Demstenes, mas no se mantm por
muito tempo. O esforo seria artificial. Recorre com freqncia
os processos da retrica grega, coisa que se explica natural
mente por um contato com a sofistica asitica. Mas nunca fica
prisioneiro dos artifcios. O perfeito fillogo que foi E. Nor
den, numa pgina inesquecvel, imagina que impresso deviam
ter os gregos, habituados falsa eloqncia dos sofistas, quando
reencontravam, na palavra vibrante de Paulo (Rom 8 , 3 Iss;
iCor 13) o entusiasmo inspirado dos epoptas e os arroubos
que a humanidade nunca mais ouvira desde o Fedro de Plato^'.
Que importncia tem, alis, o estilo! Os numerosos reto
ques na doutrina demonstram a dvida de Paulo para com o
helenismo. Por meio dele, todo o cristianismo contraiu para
sempre esta dvida.
A tradio conservou para so Paulo o ttulo que ele rei
vindicava: Apstolo dos gentios. Voltou-se resolutamente para
os gregos e tornou-se um deles para os ganhar; o fato de ele
t-lo conseguido a melhor prova de que falava a lngua
deles. Judeu com os judeus, ele foi grego com os gregos. Judeu
ou grego, continuava sendo escravo de Cristo, livre de toda
sujeio humana nesta escravido divina (I Cor 9,20-23). No
somente falava a lngua dos gregos, utilizando seus termos e
seus conceitos^, mas tornou sua a alma deles, a fim de que,
por sua vez, eles fizessem sua a linguagem de Cristo.
Isto prova que sua lngua costumeira era o grego (cf. P. W e n
DLAND, Die hellenistisch-rmische Kultur, Tubinga, 1912, p. 354; T. R.
G l o v er , Vaul of Tarsus, Londres, 1925, p. 143; A. D ei ssma n n , Paulm^,
Tubinga, 1925, pp. 99-101; J . Bo n si r v en , Exgse rabbinique et exgse
paulinienne, Paris, 1928, p. 37). So conhecidos todos os detalhes que
deveriam matizar esta nossa afirmao; cf. O. M i c h ea , Paulus und seine
Bibel, Gtersloh, 1929; E. G. El l i s, Pauls Use of the Old Testament,
Edimbourg, 1957; cf. W. D. St a c ey , The Pauline View of Man, Londres.
1956, p. 32. '
3* Die antik Kunstprosa, I I , Tubinga, 1918, pp. 509s.
Convm distinguir o emprego dos termos tcnicos e a assimilao
profunda das noes jurdicas ou filosficas. Quanto aos termos e noes
tcnicas, cf. O. E g er , Kechtsgeschichtliches zum Neuen Testament {Rekto
ratsprogram der Univ. Basel, 1918), Basilia, 1919; W. St r a u b, Die Bil
dersprache des Apostels Paulus, Tubinga, 1937, Quanto filosofia: R.
Bu l t ma n n , Der Stil der paulinischen Predigt und die Kynisch-stoische
Diatribe [Forsch, z. Rel. u. Lit. d. A. u. N. T., 13), Gttingen, 1910;
M. P o h l en z , Paulus und die Stoa, em Zeitschr. Neut. Wiss., 42 (1949),
pp. 69-104; A. F est u g i r e , Lidal religieux des Grecs et lvangile,
Os dados do problema aparecero no desenrolar deste
estudo da teologia paulina.
3 N o s s o PROGRAMA
O cristo nasce do plano de salvao de Deus. ele o
termo deste plano, situado na interseco do mundo atual que
est passando, e do mundo futuro que j penetra com seus
valores no tempo presente. O primeiro Livro descreve a eco
nomia da salvao, desde a morte e a ressurreio de Cristo,
acontecimentos decisivos que fazem o mundo entrar na era
da salvao, at a aceitao pelos homens da mensagem que
lhes traz esta Boa-nova.
Depois desta introduo suceder-se-o trs outros Livros,
programados para corresponderem aos nveis sucessivos da teo
logia paulina. O primeiro dos trs dedicado esperana crist;
aliando-se ao pensamento do cristianismo primitivo, Paulo
orientou-se primeiro para a parusia de Cristo. Mas em breve,
sendo obrigado a responder s exigncias da alma grega, e
talvez simplesmente de qualquer alma humana que deseja saber
que contribuio lhe d a religio para o tempo atual, ele
salientar, os componentes da condio de cristo, isto , as ri
quezas de nossa vida sobrenatural. Ser este o nosso terceiro
Livro. O quarto e ltimo trar um complemento essencial: o
cristo perfeito aquele que, na luz de Deus, aceita o conheci
mento de todo o mistrio da benevolncia divina.
Para permanecermos dentro dos limites duma obra que
se possa ler, renunciamos a dissertar sobre os costumes e ativi
dades crists.
4 A A U TE N TI C I D A D E DAS E p STOL A S P A UL I N A S
Apenas uma questo de crtica literria tem importncia
essencial para o andamento do nosso estudo: refiro-me auten-
Paris, 1932, pp. 264s.; H. A l mq u i st , Plutarch und das N. T., Upsala,
1946. So Paulo no nem jurista em direito helenista, nem filsofo de
profisso; mas tampouco ele um simples papagaio, seja qual for o
sentido que os atenienses atriburam sua alcunha de ffTCsptJioXYO' (At
17,18).
Cf. sobre esse assunto: W. Sc h mi t h a l s , Zur Abfassung und l-
ticidade das Epstolas aos colossenses e aos efsios, sobre as
quais se fundamenta o nosso quarto Livro. A a teologia paulina
transps uma etapa que as Epstolas anteriores, por si mesmas
poderiam j fazer prever. Foi o prprio so Paulo que as com
ps?
Foroso nos tomar partido. J o fizemos em nossos
estudos anteriores, e no recebemos demasiadas crticas. De
ento para c, o comentrio de H. Schlier sobre a Epstola aos
efsios veio confirmar as posies conservadoras. A evoluo
da teologia, das grandes Epstolas at s do cativeiro, plaus
vel e concorda com as condies em que estava empenhado o
pensamento paulino.
A autenticidade da Epstola aos filipenses no mais pro
blema; a Epstola aos colossenses e o bilhete a Filmon esto
geralmente bastante reabilitados Pensando bem, a evidncia
da autenticidade do bilhete a Filmon, logo traz consigo a mes
ma convico com referncia a Col. A rigor, contentar-nos-amos
com a autenticidade desta ltima Epstola, pois as teses pauli
nas essenciais da etapa Col-Ef j esto a suficientemente re
presentadas. Contudo, a autenticidade de Ef traz-nos um au
mento de liberdade e de certeza aprecivel, revelando-nos que
o pensamento de so Paulo progrediu dum modo sistemtico.
Esta Epstola, na opinio da maioria dos crticos, e indepen
dentemente da questo de sua autenticidade, compreende-se
melhor como uma tentativa de sntese teolgica. Para E. J .
Goodspeed, cuja hiptese crtica realmente sedutora, Ef, jun
tando aos temas de Col as teorias fundamentais das grandes
Epstolas, seria destinada a prefaciar o corpus das Cartas pauli
nas. Com maior freqncia ela considerada como uma Carta
encclica que expe os dados principais duma teologia paulina.
Na hiptese da autenticidade, isto significaria que Paulo, em
determinada fase de sua vida, sentiu a necessidade de propor
sua doutrina numa perspetiva nova.
testen Sammlung der paulinischen Hauptbrieje, m Zeitschr. Neut. 'Wiss.,
51 (1960, pp. 225-245.
H.-J. Sc h o eps, Taulus, Tubinga, 1959, p. 44, considera Col. como
deuteropaulina (por causa do seu carter gnstico). Sobre as discusses
referentes a 2Tes, veja B. R i g a u x , Saint Paul. Les pitres aux. thessaloni-
ciens, (tudes Bibliques), Paris, 1956, pp. 124-152,
Nossa pesquisa, em geral, limita-se s Epstolas aos tessalo
nicenses, s grandes Epstolas e s Epstolas do cativeiro.
A contribuio das Epstolas pastorais para a teologia propria
mente dita muito modesta, como se sabe. A Epstola aos
hebreus mereceria bem mais que algumas aluses. Mas todo
livro deve saber moderar-se.
Observao. As notas bibliogrficas indicadas no decurso da obra
no pretendem, evidentemente, ser completas e tambm no so sempre de
primeira mo. A indicao de trabalhos bibliogrficos pode-se encontrar
em B. M . M et z g er , Index to Periodical Literature on the Apostle Paul,
Leyde, 1960, pp. 1-3. Esta obra, que bastaria para revelar a complexidade
dos estudos paulinos, permanece, no entanto, ainda incompleta. No te
mos a pretenso de elogiar, seja como for, em detrimento de outros, os
trabalhos que citamos, e geralmente no se devem procurar a nem nossas
fontes, nem nossos cavalos de batalha. A moda servir pelo menos, no
nosso caso, como primeira orientao para os centros de interesse das
pesquisas modernas. Quando fizermos referncias s doutrinas de
Qumrn, utilizaremos, para maior brevidade, as siglas usuais: Dam
(Docurnento sadoquita, ou de Damasco), S (Serek: Manual de Disciplina),
M. (Milhamah: Livro da Guerra), H (Hodayt: Livro dos Hinos), pHab
(pesher: comentrio de Habacuc). Quanto aos fragmentos da gruta 4,
publicados por J . M . Allegro, usaremos: 4Q Flor (Florilegium), 4Q Test
(Testimonia), 4QPs37 (pesher: comentrio do Salmo) etc.
LIVRO PRIMEIRO
A ECONOMIA CRIST
A obra de Deus visando a salvao crist foi efetuada em
duas etapas. Servo de seu Pai, Cristo foi enviado, manifestou-se,
morreu pelos pecados e ressuscitou. Desta forma, em princpio
a salvao estava adquirida; faltava, numa segunda etapa, co
loc-la ao alcance dos homens: Deus o realiza pela misso e a
mensagem dos apstolos. Uma vez que se trata do pensamento
de so Paulo, no compreenderemos bem esta segunda etapa,
seno luz da vocao daquele a quem damos o nome de
Apstolo dos gentios.
CAPTULO PRIMEIRO
A INTERVENO DE CRISTO
1. A histria religiosa da humanidade antes de Cristo. A humanidade na
ordem da criao e o reino do pecado. O paganismo. A eleio
de um povo.
2. A obra salvifica de Cristo. A ressurreio: funo teolgica da res
surreio de Cristo; sua eficcia. A morte de Cristo: seu lugar
na mensagem crist; sua eficcia. Eficcia conjunta da morte e da
ressurreio. A carreira terrestre de Cristo.
3. A ordem crist. O cosmos: o mundo material; o mundo dos seres
invisveis. Perodo de transio. Nova et vetera. A hora dos
gentios. O Israel de Deus.
Os apstolos foram encarregados pelo Senhor Jesus Cris
to de nos anunciar a mensagem. Jesus Cristo foi enviado por
Deus. Assim pois, o Cristo por Deus e os apstolos pelo Cristo:
ambas as coisas foram assim ordenadas segundo a vontade de
Deus (IClem 42,1-2). A salvao crist, a nova ordem,
comea pela misso de Cristo; ela ter sua continuao na
mensagem apostlica.
No sentir de Clemente, a mensagem tem por objeto o
reino escatolgico *. Os Evangelhos sinticos falam de um
modo muito mais matizado. No somente mostram a Boa-nova
do reino anunciada na Galilia, mas consideram a morte e a
ressurreio de Cristo como elementos-chaves da obra divina
realizada em Jesus. O Evangelho de so Joo prope uma
sntese que une ainda mais estreitamente o ensinamento de
Cristo (considerado como revelao) e a manifestao brilhante
de sua morte gloriosa. A teologia paulina assume uma cor
prpria, desde o comeo, pela importncia que atribui ressur
reio de Cristo e sua morte, em detrimento, diramos, de
' Uma anlise de I Clem 42,3, onde aparece num estilo paulino a
aluso ressurreio (7tXripoc(>opri0vir- xt vao^-rcECo toO Kupou
ltxwv Ir\ (Tov XpiCToO) leva a matizar estas frmulas.
seu ensino e da sua encarnao (no sentido de entrada no
mundo humano tomando uma carne semelhante nossa).
Poderemos entender a obra de Cristo, maneira de Paulo,
enquadrando-a no conjunto dum grande plano divino. O pri
meiro artigo descrever em grandes linhas a situao anterior
revelao crist. Dedicaremos o artigo seguinte interveno
salvfica da paixo e da ressurreio. Estes dois aconteci
mentos, reunidos na inteno divina, inauguram o tempo cris
to que deve terminar na parusia.
Art. I . --- A HISTRIA RELIGIOSA DA HUMANIDADE
ANTES DE Cr i s t o
Cristo o termo da evoluo, como dizemos hoje,
de todos os sculos precedentes, desde o comeo dos tem
pos. Sua obra e o sculo cristo do qual ela o comeo, esto
no centro duma histria universal, a aventura religiosa da
humanidade.
Dividir esta histria em perodos seria impor ao pensa
mento paulino uma sistematizao que lhe desconhecida.
Distinguiremos contudo a ordem da criao, o reino do pecado
sob suas duas formas, pecado original e conseqncias da ido
latria, e enfim a eleio de um povo^.
1. A humanidade na ordem da criao e o reino do pecado
A histria humana comea pela criao. Falando da ordem
da criao, no sentido prprio, separamos logicamente no es
tado parasaco, os elementos que pertenciam natureza do
homem e os que a sobrepujavam.
Breve ou longo, no o sabemos, o perodo inaugurado
pela criao foi bruscamente transtornado por uma revolta do
homem. At ento a humanidade estava sem histria, vivia na
paz total com seu criador. Seu relacionamento com Deus era
2 Cf. O. Kuss, Zur Geschichtstheologie der paulinischen Hauptbriefen,
em Theol. u. Glaube, 46 (1956), pp. 241-260.
direto, sem a mediao das potestades espirituais Pois a hu
manidade tinha sido criada como uma raa distinta de todas
as espcies animais e das famlias anglicas. Colocada sobre a
terra, tinha como misso descobrir o Criador atravs de sua
obra e render-lhe homenagem: Desde a criao do mundo,
escrever so Paulo na sua Carta aos romanos, as profundezas
invisveis de Deus, o seu sempiterno poder e divindade, se
tornam visveis inteligncia, por suas obras, e so contempla
das (Rom 1,20). O tema bem conhecido na filosofia grega,
no Antigo Testamento (nos Salmos sobretudo) e no judasmo
helenista'. Foi abordado principalmente no Livro da Sabedoria,
e precisamente num contexto paralelo ao da Epstola aos ro
manos, tratando da origem da idolatria.
^ Paulo pautava sua teologia pelas primeiras pginas do Gnesis,
tradies judaicas e luzes de Deus.
Cf. E. N o r d en , Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formen ge
schickte religiser Rede, L eipzig, 1913, H . Da x er , Rom 1,18-2,10 im
Verhltnis zur Sptjdischen Lehrauffassung (D i ss.), Rostock, 1914; H .
L i et z ma n n , An die Rmer, Tubinga, 1928, p. 33 (excursus); E. Fa sc h er ,
Deus invisihilis em Marburger Theologische Studien, I , Gotha, 1931, pp.
41-77; E. ScH L iN K , Die Offenbarung Gottes in seinen Werken und die
Ablehnung der natrlichen Theologie, em Theol. Bltter, 20 (1941), cc.
1-14; A .-J . F est u g i r e , La Rvlation d'Herms Trismgiste, I V , Paris,
1949; O. M i c h e l , Der Brief an die Rmer, Goettingen, 1955, pp. 52-56.
Paulo recorre ao argumento bem conhecido da theologia naturalis. Deve
remos concluir que permanece ainda hoje, para a inteligncia humana, a
possibilidade de descobrir a Deus em suas obras; mas esta possibilidade
era estorvada pelas instituies do paganismo, a fi losofia corrente, a in
terveno das potncias etc. E. B o r n k a mm, Die Offenbarug des Zornes
Gottes, em Zeitschr. Neut. Wiss., 34 (1935), pp. 239-262, agrupou o
material helenstico. Cf. igualmente E. N o r d en , Agnostos Theos, pp.
125-140. O. M ichel insiste na dependncia de Paulo com respeito
apocalptica. N o se devem negar os contatos [Test. Nepht., 3, 4ss; A poc.
Bar., 54, 18), mas seria preciso perguntar se a prpria apocalptica no
tem dvidas para com o judasmo helenista, ou ento se a corrente sa
piencial e a corrente apocalptica no correm em l eitos onde se misturam
suas guas, sendo o primeiro mais grego e o segundo mais orientalizado.
Quanto ao judasmo helenista, pode-se lembrar Sab 13,l ss; Orac. Sib.,
I I I , 8-45; Josefo, c. Ap., 2, 167; F i l on , Op. Mundi, 7ss; Spec. Leg.,
l ,18ss tema estico e muito popular (cf. P. R en a r d , Le mysti
cisme cosmique dans le Corpus hermeticum, Univ. de Louvain. M moire
de l icence Philos, et L ettres, Phi l ol . class., 1949). Cf. B. R e i c k e , Na
trliche Theologie nach Paulus, em Svensk Exeg. Arsb., 22-23 (1957-58),
pp. 154-167; H . P. O w en , The Scope of Natural Revelation in Rom 1 and
A cts 17, em New Test. Studies, 5 (1958-59), pp. 133-143.
A inteligncia ( sua meno est implcita no particpio
voofXEva 5) tinha pois sido dada ao homem como privilgio
essencial. Ela devia proceder segundo sua fora nativa e con
duzir por raciocnio ( ou talvez melhor, por analogia ^) da con
templao das obras descoberta de Deus. As obras criadas
so o lugar normal onde a inteligncia humana encontrava seu
Criador. So Paulo aplica concretamente esta teoria huma
nidade nascida de Ado, que se foi multiplicando e abandonan
do o monotesmo. Seus dizeres so paralelos aos do Livro da
Sabedoria; A inveno dos dolos foi a origem da fornicao,
a descoberta deles corrompeu a vida; pois eles no existiam
no princpio e no duraro para sempre. Foi pela vaidade hu
mana que eles fizeram sua entrada no mundo (Sab 14,12-14).
Percebe-se claramente que a Sabedoria, ao descrever as ori
gens da idolatria, sobrepe ao esquema bblico da histria
primitiva (cf. por exemplo Sab 14,6) um quadro mais geral
em que toda a humanidade evolui em massa. So Paulo no
pensa doutra forma. Os homens nascidos de Ado, no s
continuavam capazes de conhecer a Deus, mas no se afastaram
5 Comparar com vw Ssffopa-cai no hieros logos judaico (cf. Recueil
Lucien Cerfaux, I , Gembloux, 1954, pp. 72-73).
^Pode ser citado Sab 13,5: Pois a grandeza e a beleza das criaturas
do a contemplar, por analogia, o seu criador.
De acordo com sua tendncia, O. Michel pensa nas obras e aes
de Deus na criao e na histria (Der Brief an die Rmer, Gtfnigen,
1955, p. 54). No entanto, se o tema helenstico (os termos apa-ca,
rtoiTuxaaw, vooiaeva, xaGopaxai sugerem esta origem), trata-se do mundo
criado, que manifesta Deus.
No C. Herrn., Deus toma a iniciativa, manifestando-se com vontade
de ser conhecido; uma espcie de revelao; no se v_ a Deus com
os olhos do corpo, mas com os da inteligncia ('co' to vo GaXp.oi').
E ainda necessrio que ele queira tornar-se perceptvel s inteligncias
que ele predestina (o- v a<ix ouXtiGfi cpavTvai); devemos rezar a
Deus nesta inteno e ento ele ilumina a inteligncia (C. Herrn., V,
2, cf. P. Ren a r d , op. cit., p. 26). O Corp. herm. no conhece seno
uma espcie de viso intelectual de Deus, que parece ao mesmo tempo
um conhecimento natural e um conhecimento por revelao. A tradio
do judasmo faz distino entre o conhecimento natural e a revelao.
Abrao obteve o dom de ver a Deus. No se afirma que foi com os
olhos corporais, mas por um privilgio foi-lhe dada uma viso intuitiva,
bem diversa da viso intelectual que o intelecto bem disposto pode receber
por graa. Deve-se notar ainda que o tema do conhecimento de Deus
pelas suas obras, no Antigo Testamento (Salmos) antes uma contem
plao intuitiva que um raciocnio filosfico. O verbo xaOopToci usado por
so Paulo sugere tambm a contemplao.
* Os trs primeiros captulos de Rom so paralelos a Sab 13ss.
do seu conhecimento seno progressivamente. E ainda assim,
no seio da idolatria generalizada, o homem continua homem e
sua inteligncia capaz de descobrir seu Criador: este dom
constitui sua grandeza. Pode-se acrescentar que a filosofia hu
mana era o instrumento destinado a promover a procura de
Deus (I Cor 1,21).
Este ponto de importncia capital para interpretar o
paulinismo. No temos o direito de declarar que o homem,
depois da queda, incapaz de atingir a Deus ou no o atinge
seno para melhor rejeit-lo O insucesso da inteligncia, de
que fala Rom 1,21 (a procura de Deus fracassou) no tam
bm to radical, que tenha arruinado a natureza humana.
Uma reflexo conduzida com critrio poderia ainda chegar ao
conhecimento de Deus, Paulo faz um corajoso apelo dispo
sio nativa da inteligncia, no discurso de Listra e no do Are
pago Quando, no incio da Carta aos romanos, deixando de
lado certos detalhes, ele atribu totalidade do gnero humano
a ignorncia de Deus e os pecados da derivados, no ser
por uma generalizao literria? Toda proposio geral conhece
excees e nunca se sabe at que ponto a exceo contraria a
tese abstrata. No mesmo contexto em que afirma a universali
dade do pecado, so Paulo ensina que os pagos que tiverem
tido a coragem de fazer o bem e de viver segundo sua digni
dade de pessoas religiosas, recebero em recompensa a vida
eterna (Rom 2,7-16).
Portanto, a ordem da criao continua, mesmo depois do
pecado original e depois das prevaricaes da idlatria. Ela
persistia debaixo desta camada de pecado que recobria a hu
manidade. E no desaparecer aps a morte e a ressurreio de
Cristo. Assim como ela se harmonizava no incio com uma
primeira ordem sobrenatural, coexiste agora com a ordem liga
da restaurao no Cristo. Em outras palavras, o mundo no
qual vivem os cristos permanece, sob este aspeto determinado,
exatamente como saiu das mos de Deus. Os homens que, por
algum motivo, no so atingidos pela mensagem crist, conser-
abordamos aqui a questo muito particular do livre arbtrio
inclinado e atenuado pelo pecado original (cf. infra, pp, 426s), Sabemos
que Deus ilumina a inteligncia. Desde que o movimento desta tende para
o Deus pessoa, e por conseguinte prepara a salvao propriamente dita
(que sobrenatural), a iniciativa divina precedeu a atividade humana,
Estes discursos representam pelo menos os tetnas clssicos em
voga nos meios paulinos.
vam a capacidade de conhecer a Deus pela contemplao de
suas obras. Os prprios cristos continuam a louvar a Deus pelos
benefcios da criao
Antes de Cristo, o pecado reinou sobre o mundo So
Paulo justape duas explanaes: uma partindo do pecado de
Ado, a outra a partir da idolatria; a primeira, inspirada no
Gnesis, a segunda, num contexto judeu-helenista. O pecado
de Ado afeta toda a raa humana. O pecado original signi
fica uma runa, mas no a privao das condies essenciais
nas quais a ordem criada propriamente dita estabeleceu a natu
reza humana. Outros pecados, individuais, vieram somar-se ao
primeiro pecado (Rom 1,18). Progressivamente, os homens se
arraigaram em sua recusa de conhecer o verdadeiro Deus. Subs
tituram-no pelos dolos. A idolatria gerou a imoralidade, espe
cialmente as desordens sexuais; o pecado se instalou no mundo,
como se este lhe pertencesse. Disto os judeus no esto isen
tos so Paulo chega a afirmar que a lei reaviva e mul
tiplica o pecado.
2. ^ O paganismo
1. O termo pagos exprime a opinio de Paulo sobre o
mundo greco-romano. Os judeus classificavam os homens dum
modo bastante sumrio: havia os judeus e os no-judeus, os
circuncisos e os incircuncisos.' Paulo emprega eviri (com os
Setenta) para designar os no-judeus. Com menor freqncia
usa Axpoucxia (prepcio) em sentido metonmico, por opo
sio circunciso, que indica, por uma metonmia paralela
os judeus circuncisos Quando, em duas sees das Epstolas,
'2 iCor 10,31; Col 3,17. Pata no complicar nossa exposio, deixa
mos de lado uma viso mais profunda da ordem da criao, apresentada
em Ef-Col: Cristo estava j no incio de todas as coisas, como termo,
instrumento da criao e revelao do plano divino,
'3 Voltaremos a este assunto mais adiante, cf, pp. 394-400,
A Sabedoria de Salomo (15,1-6) mais otimista que Paulo,
*5 Cf, Gl 2,15; Rom 3,29;9,24; o captulo 15 de Rom ICor 1,23,
Nossos dois adjetivos gregos-pagos eqivalem de certo modo a 0VT]-
xpouffTia, Para a significao exata desses termos, ver H, W i nd i sch,
art. EXX^v, em Theol. Wrterbuch, I I , pp. 501-514, e K. L, Schmi d t, art,
E0VO- ibid., pp, 362-369. Os E0vn , conforme o vocabulrio do Antigo
Testamento, vulgarizado pelo judasmo, so os no-judeus, como tais; os
incircuncisos so aqueles, cuja religio o que chamamos de paganis
mo. Traduzimos o termo ora por pago, ora por gentios.
a saber, no incio de Rom e no de ICor, ambas influenciadas
pelo discurso de propaganda judaica, ele emprega o binmio
de totalidade, com a anttese judeu-heleno, seu modo de dizer
idiomaticamente grego; louSo- t e (-repwTov) "EXXinvM. Mas
quando discutia com Cefas em Antioquia, como judeu desejoso
de causar impresso sobre outro judeu, diante dum auditrio
judeu, ouvimo-lo dizer: ns que somos judeus de nascena
((pffEi) e no pecadores da gentilidade (Gl 2,15). No teria
falado desta forma diante do Arepago.
Paulo no tem receio de relembrar a seus pagos a
degradao em que viviam outrora: Lembrai-vos, escreve aos
efsios, do que reis outrora, vs, os pagos segundo a carne,
que reis chamados de incircuncisos por aqueles que se chama
vam circuncisos, os que levam na carne a circunciso, feita por
mos humanas; naquele tempo estveis sem Cristo, sem direito
de cidadania em Israel, alheios s alianas, sem esperana da
Promessa, e sem Deus neste mundo (Ef 2,11-12). Esta sn
tese, nica na literatura paulina, corresponde bem ao que se
espera. Todas as consideraes so de ordem religiosa, pois a
cidadania (itoXiTEa) de Israel a de um Estado religioso.
Todas as taras do paganismo tm por origem a recusa de reco
nhecer a Deus e a inveno dos dolos Como conseqncia,
grassa a imoralidade, anexada religio. O paganismo , pois,
formado destes elementos: a impiedade, a negao do verdadeiro
Deus, e a imoralidade; podemos acrescentar: a clera de Deus
Do cu desce (manifesta-se) a ira de Deus contra toda a
impiedade e perversidade dos homens, que pela injustia apri
sionam a verdade (Rom 1,18).
1 Cf. Rom 1,16;2,9-10;3,9;10,12; ICor 1,24; cf. 10,32;12,13; Gl 3,
28; Col 3,11; ICor 1,22 etc. Sobre os binmios contraditrios, indicando
a totalidade, cf. H. Ri es e n f el d , Accouplements de termes contradictoires
dans le Nouveau Testament, em Coniectanea Neotestamentica, 9, Upsala,
1944, pp. 1-21. '
Ser que Paulo pensa que, desde o incio, Deus preservou uma
parte da raa humana por escolhas (eleies) sucessivas na descendncia
dos patriarcas? Mas no h indcios de que ele v alm de Abrao.
Abrao foi o primeiro a ser colocado parte. Provavelmente Paulo ima
gina a vocao de Abrao como o fez Filon de Alexandria: Abrao, no
meio dum povo que no conhecia a Deus, chega ao conhecimento do
verdadeiro Deus. Contudo, o tema propriamente filoniano (descoberta
de Deus pela astronomia) no conviria ao Apstolo.
** Cf. E. Bo r n k a mm, T)ie Offenbarung des Zornes Gottes, em Zeitschr.
Neut. Wiss., 34 (1935), pp. 239-262,
Coletividade dos homens, acervo de pecados, responsa
bilidade do gnero humano, tudo isso so generalizaes: em
teoria, a humanidade inteira culpvel pelo abandono de Deus;
ela punida no esprito e na carne. Os indivduos podero
usar sua liberdade, seja para pactuar com a atitude geral do
gnero humano, seja para observar os preceitos da vontade
divina. Sem isso, o juzo que Paulo anuncia ficaria sem sen
tido. Portanto, preciso salvaguardar s instituies, que,
alis, pesam grandemente sobre os costumes, uma possibilidade
de libertao pessoal.
Uma passagem de ICor faz recair sobre o paganismo uma
condenao mais severa. A se ouve a reprovao do Antigo
Testamento e de certas correntes do judasmo. O paganismo
, afinal, O' culto dos demnios (I Cor 10,20). Os banquetes
sacrificais unem aos demnios e esta unio imaginada dum
modo muito realista Ao mesmo culto esto ligados os excessos
sexuais ( 1Cor 10,7-8).
2. A responsabilidade das filosofias humanas est com
prometida nestas origens do paganismo. Conforme ICor 1,21,
a sabedoria humana, isto , a filosofia, era encarregada de
conduzir os homens ao conhecimento de Deus A Epstola aos
romanos faz aluso mesma teoria (1,21-22) que corresponde
funo religiosa que as filosofias contemporneas, especial
mente o estoicismo, atriburam a si mesmas. Na verdade, se os
moralistas pagos souberam dizer coisas bonitas, muitas vezes
eles aprovaram de fato a imoralidade e a idolatria
Neste processo, o juzo de Paulo sumrio. Se a filosofia
tinha por misso conduzir os homens a Deus, ser que ela no
o conseguiu algumas vezes, em certas pocas, em determinadas
criaes geniais, ou para alguns indivduos privilegiados? Se nos
Cf. Rom 2,12-16.
20 Faz-se um paralelo com a unio sexual da prostituio, iCor
6,16-20.
21 EtolSt). .. OX eyvu xtrpio- 5i tt- ffoa- tv ev. 2o(pa
faz anttese com (Jiwpta to ocipYpaxoj-. O sentido parece bem deter
minado pelo contexto e Rom 1,21. Cf. os comentrios de E.-B. A l l o ,
Fremire pUre aux corinthiens (tudes Bibliques), Paris, 1935, e de J .
W e i s s , Ber Erste Korintherbrief (Krit.-exeg. Kommentar), Goettinguen,
1910, ad loc. _ ^
22E[xaTai[00Tnffav v to"SiaXoyiffno" aTv... cpffxovTE evai
aooi...
23 Rom 1,32;2,3 (segundo uma exegese plausvel).
dizem que a filosofia humana era capaz de conhecer a Deus,
porque se fez disso experincia; com efeito, uma corrente
monotesta atravessou a filosofia grega. Quando Paulo declara
que a criao manifesta o poder e a bondade de Deus ( Rom
1,20), ele se refere implicitamente a certos topoi filosficos
conhecidos (a aluso filosofia clara no contexto, vv. 21 e
22). Por conseguinte, a condenao no to absoluta, e se a
tese teolgica permanece verdadeira como aproximao ou ge
neralizao, a realidade comporta nuanas que no se podem
ignorar. A teoria da interveno dos seres demonacos na in
veno da filosofia , alis, paralela outra, que atribui aos
anjos uma funo na promulgao da Lei judaica. Deve-se afir
mar, em suma, que o veredicto de Paulo lhe imposto por
seu monotesmo
3. A eleio de um povo
1. Paulo pintou um quadro muito sombrio do judasmo
legal. Censuram-no como se ele no tivesse percebido os ver-
Cf. acima, pp. 32s. A comparao com os mitos do judasmo sobre
a queda dos anjos faz-nos identificar aos anjos maus os poderes que re
velam a filosofia deste mundo (ICor 2,6). A unio dos anjos e das
mulheres d origem a maus espritos, que induzem o homem ao culto
idlatra (Hen., 19,1; Bar., 4,7; cf. G. B. Caied, Vrincipalities and Powers.
A Study in Fauline Theology, Oxford, 1956, p. 67). Por outro lado, estes
mesmos anjos so responsveis pela revelao ilcita dos mistrios.
25 Os ataques idolatria se multiplicam ao longo das Epstolas.
Os pagos so sem Deus no mundo, no conhecem a Deus (ITes
4,5; Gl 4,8; Ef 2,12), no adoram o Deus vivo e verdadeiro (ITes
1,9); tornaram-se alheios vida de Deus (Ef 4,18) (num contexto paralelo
ao de Rom l,21ss, rnas transposto, a recusa de conhecer a Deus torna-se
uma recusa de participar de sua vida). Os pagos adoram deuses que
no o so por natureza (Gl 4,8), pretensos deuses (ICor 8,5). Multipli
caram esses deuses enganadores que eles chamam de deuses e senhores,
procurando-os no cu e sobre a terra (iCor 8,5). Concretamente: dolos
mudos (ICor 12,2), deuses antropomrficos dos gregos ou zoolatria
egpcia (Rom 12,2), deuses astrais (ICor 8,5), culto dos soberanos (ICor
8,5); provavelmente^(Tes 2,4); Paulo faz aluso a todas estas formas
duma idolatria que sempre a mesma, que tranfere s criaturas a home
nagem devida somente ao Criador (Rom 1,25).
3 - O cristo na teologia de so Paulo
dadeiros valores religiosos da Lei de Moiss. Provavelmente
basta, para defend-lo, compreend-lo com simpatia^.
Lei um termo susceptvel de mltiplas acepes^, e,
segundo, seu sistema de pensar e de raciocinar, o Apstolo
passa, sm transio, de uma para outra. assim que ele acumu
la sobre a Lei acusaes que visam ora o farisasmo estreito
que certamente existiu na Palestina como no mundo helenista,
ora a prpria Lei, concebida como um cdigo de preceitos
sem preocupao moral mais profunda. A controvrsia que ele
mantm contra os judaizantes torna mais rgidas suas apreciaes.
2. Mas ele sabe tambm que a Lei outra coisa,
a) Desassociou da instituio mosaica Abrao e os patriar
cas. E contudo, a prpria Lei (a saber, os Livros santos)
que o fez conhecer a histria patriarcal, a tal ponto que ele
no porcura separar a histria em sentido estrito isto , a
realidade material dos acontecimentos da moldura de inter
pretaes alegricas que a rodeiam. A meno de Abrao, tal
como sua teologia o descreve, uma homenagem Lei, enten
dida num sentido amplo, quer dizer, ao valor religioso profundo
do Antigo Testamento.
Abrao um cristo antes do cristianismo, como poderia
s-lo todo judeu capaz de elevar-se altura de sua f. Ele ouviu,
em smbolos, a mensagem da ressurreio, no dia em que
Deus exigiu dele a f na promessa dum filho, isto na revives
cncia de seu corpo amortecido e do de Sara (Rom 4,19-21)
^ H.-J. ScHOEPS, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 174-230, analisa longa
mente a doutrina de so Paulo sobre a Lei. Censura-o antes de tudo por
ter ele desconhecido o alcance da aliana, e isto porque reagiu como
helenista, inalando seu passo verso dos Setenta. De fato. Mas po
der-se-ia exigir de so Paulo uma crtica histrica da Lei de Moiss?
A liberdade que ele tinha por misso garantir aos cristos da Gentilidade
estava ameaada, no s pela concepo que um doutor palestino possua
da Lei, mas tambm pela dos judeus da Dispora. Admiramos, alis, a
verdadeira simpatia com que Schoeps, como historiador, aborda os pro
blemas do paulinismo. Quem sabe a simpatia decisiva impossvel para
quem no penetra no interior do esprito proftico que animava o Apstolo?
27 P. B l sek , Das Gesetz bei Paulus {Neutest. Abh., XI X, 1-2),
Mnster-na-W., 1941; W. Gu t br o d , art. v^-o-, em Theol. Wrterbuch,
IV, pp. 1061s. ^
2* Note-se a formula do v. 21: xal 7cX]po(popiQ0l- ti, o nriyYEXTai
SuvttT- TTv xal ito-iTcrai. Cf. J. Huby, Saint Paul, L ptre aux
romains, (Verbum Salutis), Paris, 1957, pp. 177s; St. L y onnet, La valeur
sotriologique de la rsurrection du Christ selon saint Paul, em Grego-
rianum, 39 (1958), pp. 296s (apoiando-se em Orgenes).
Creu na promessa. Esta confiana lhe valeu o dom da justia.
Neste momento, ele ainda no era circunciso; ele , pois, na
sua f, conforme a afirmao do Gnesis, o pai dos gentios que
abraarem a f crist. Abrao um personagem da religio uni
versal; no entanto, ele o homem de Israel.
b) Os escritos mosaicos ora falam em nome da Lei pro
priamente dita (os preceitos), ora anunciam misteriosamente
a justia da f. A Lei dos preceitos foi promulgada pelos
anjos (que so Paulo chegar a identificar com os elementos
deste mundo); as frmulas anunciadoras do Cristo e da justia
crist provm do Esprito proftico.
c) Paulo faz justia Lei quando diz que ela espiritual
e que tem como termo o Cristo, ou ento quando afirma que
a religio da f, longe de aboli-la, d-lhe, ao contrrio, seu
justo valor ou ainda quando escreve que ela contm os orculos
de Deus e que ela visava j os tempos cristos.
A instituio mosaica era, pois, bivalente. Trazia em si as
promessas esperanosas que os profetas ampliariam e que o Cristo
ia realizar. Mas seu carter nacional e legalista encerrava muitos
perigos. Seria justo censurar so Paulo por haver respondido
com argumentos ad hominem a seus adversrios judaizantes,
e por haver salientado insistentemente, para garantir a liberdade
de suas igrejas, as deficincias reais da velha religio de seu povo?
3. Paulo releu a Histria Sagrada luz da f crist. Pro
curou distinguir o que se relacionava com o Israel de Deus,
espiritual, e o que dizia respeito ao povo terrestre e carnal.
a) Na eleio de Abrao Deus escolheu para si um povo
que prepara o Cristo. A circunciso era O' sinal carnal da per
tena linhagem predestinada. Ser os descendentes de Abrao
e portadores das promessas espirituais, ser o principal ttulo
de glria dos judeus (hebreus, israelitas). Paulo participou do
orgulho de todo o seu povo (Flp 3,4-5). A descendncia carnal,
todavia, acompanhada duma liberdade de escolha: os verda
deiros filhos de Abrao, e portanto de Deus, no so sim
plesmente os que nascem segundo a carne, mas sim os filhos da
promessa (Rom 9,8). Paulo ir at o fim de seu pensamento:
os cristos constituem a verdadeira descendncia. So eles a ver
dadeira circunciso; a promessa estava feita em favor do Cristo:
N fji ov o5v xaT ap Y o jji E v 5i t - T t cxE W ; [jit) yv oi i r o, X k ,
vfxov cnrvojjiEV (Rom 3,31).
OS que pertencem ao Cristo so a raa eleita Quando nasceu
Isaac, filho da promessa, era j em figura o Cristo que ressusci
tava. A f de Abrao, preldio da dos cristos, orientava-se j
para a ressurreio.
b) A promessa passa, portanto, por cima do povo eleito,
para se realizar por direito no povo cristo. Mas Rom 11,13-32
fala num tom diferente. A descendncia carnal possui tanta
importncia, que os judeus so por natureza por direito,
portanto, membros do Israel novo e espiritual. um eco da
teoria nacional do judasmo. Assim as frmulas paulinas osci
lam, ou para a esquerda, ou para a direita. Elas se equilibram
na tese duma preferncia concedida ao judasmo por causa dos
patriarcas (Rom 11,28), Os judeus so favorecidos; Deus
respeitou seu privilgio; devia-lhes a salvao, no apenas por
misericrdia, mas porque seus dons e sua escolha fundavam
um direito deles (Rom 11,29). Tambm o Cristo se inclinou
diante da eleio deles e se fez ministro da circunciso. Os
apstolos enquanto judeus so as colunas da Igreja. Estavam
representados simbolicamente, junto com a Igreja apostlica
de Jerusalm, por aqueles sete mil homens que no dobraram o
joelho diante de Baal no tempo de Elias O prprio Paulo, o
Apstolo dos gentios, um judeu e recebeu sua misso na
qualidade de judeu Ele resume os privilgios do judasmo em
Rom 9,4: seu ttulo de israelitas e de filhos de Deus, a glria,
os testamentos, a legislao, o culto, as promessas, os patriar
cas; Cristo pertence raa deles, filho de Abrao e filho de
Davi. Mas estes privilgios no so absolutos. A restrio feita
para o Cristo ( segundo a carne, Rom 9,5) aplica-se, guar
dadas as devidas propores, aos outros privilgios. O Cristo
segundo o Esprito, pela ressurreio, escapa ao domnio duma
raa. A glria e o culto antigos so imperfeitos, comparados
com as realidades perfeitas que os cristos vo possuir. Os tes
tamentos, as promessas, no so outra coisa seno hipotecas
sobre o futuro cristo.
^ Ver L, Cer f aux, Abraham, pre en circoncision des gentils, em
Mlanges E. Podechard, Lyon, 1945, pp, 57-62 ( = Recueil Lucien Cer
faux, I I , Gembloux, 1954, pp. 333-338),
Comparar Gl 2,15 e Rom 2,27; 11,21-24,
32 Rom 11,4-5,
33 O tema aparece em Rom 11,1; pois eu fflesm sou israelita, da
descendncia de Abrao, da tribo de Benjamim,
c) A Lei de Moiss colocou os judeus acima dos povos
pagos. O mundo greco-romano confessava, s vezes, que o
monotesmo e a moral deles suplantavam sua prpria cultura.
Paulo reconhecia que os judeus tinham sido os educadores do
gnero humano. A Lei espiritual, acrescentava, entendendo
com isso que ela era obra divina. Mas era ao mesmo tempo
o cdigo dum povo semita, uma Constituio nacional, seme
lhante a muitas outras. O Apstolo tinha motivos para dimi
nu-la. Suas crticas, embora voluntariamente severas, eram pro
cedentes. A legislao mosaica constitua um retrocesso em re
lao religio de Abrao. Para promover a educao do povo,
Moiss fora obrigado a submet-lo a mltiplos preceitos. Nem
todos tinham o mesmo valor. Paulo notara a analogia do culto
e das prticas mosaicas com certos costumes grosseiros dos povos
pagos e atribua sua entrada na lei interveno de Moiss,
o mediador que devia levar em conta as deficincias do seu
povo e influncia das potncias incumbidas do governo do
mundo. Magnfica clarividncia de um homem religioso, que a
inspirao crist soube colocar bem acima das apreciaes de
sua raa e de seu tempo
4. Portanto so Paulo emitiu, a respeito da instituio ju
daica, um juzo moderado e matizado. Evitava as posies ex
tremas: aquela que vai ser o marcionismo e a gnose e a dos
judeu-cristos. No consentiu em atribuir o Antigo Testamento
a um deus inferior ou ao demnio; mas no hesitou em situar
o Cristo acima dos anjos, das potestades e de Moiss.
A instituio mosaica, embora permanecendo divina, perdia
seu valor absoluto. Numa intuio genial, Paulo aplicou ao tes
tamento concedido a Abrao e conservado sob o regime da
Lei, o dado permanente da revelao. O pacto mosaico pro
priamente dito tornava-se assim secundrio e provisrio e po
diam-se reconhecer suas imperfeies. Podia-se admitir que em
algumas de suas disposies a Lei estava caduca. Paulo no ces
sou de afirmar, antes de mais nada, que a instituio, com
suas imperfeies, tendia para o Cristo.
Esta arbitragem sobre o Antigo Testamento permitiu legar
ao povo cristo a Bblia dos judeus. Foi um servio inestimvel
^ Paulo no tem noo de uma evoluo que fizesse subir pouco
a pouco a religio do Antigo Testamento para um estado superior, o
cristianismo.
que, na prtica, salvaguardou o monotesmo e a moralidade
das jovens igrejas do mundo pago.
A rt. I I A OBRA SALVFICA DE Cr ISTO
Inverteremos a ordem tradicional dos acontecimentos, morte
e ressurreio, a fim de obedecer ao movimento interno da
teologia. Primeiro a ressurreio de Cristo, promessa de sua
parusia e como seu primeiro ato, que retm a ateno dos
apstolos e dos cristos.
1. A ressurreio
I Funo teolgica da ressurreio de Cristo
1. Fiel ao pensamento cristo primitivo, Paulo prega em
primeiro lugar a ressurreio de Cristo Embora a expresso
primognito dentre os mortos que emprega no hino da Carta
aos colossenses (Col 1,18), seja de formao secundria, ela
35 Cf. D, M. St a n l ey , Christs Resurrection in the Pauline Soterio-
logy (Diss. de Ilnstitut biblique), Roma, 1952; G. K o c h , Die Aufer
stehung Jesus (Beitrge z. hist. Theologie, 27), Tubinga, 1959.
^ Cf. L. Cer f a u x , Le Christ dans le thologie de saint Paul 2, Paris,
1954, pp. 57-71; K. H. Ren g st o r f , Die Auferstehung Jesu. Form, Art
und Sinn der urchristlichen Osterhotschaft*, Witten, 1960.
3'^npojTTOxo- significa primeiramente primognito no sentido pr
prio, e se aplica ao nascimento de Cristo: Rom 8,29; Lc 2,7; Hebt 1,6 e
cf. 12,23. O Apocalipse de so Joo emprega a expresso TcpwxTOXo-
TV VEXpv (Apoc 1,5). Poder-se-ia perguntar se no precisamos fazer
uma diferena entre a frmula: upwtTOXO' x -rov VEXpwv e a do
Apoc TtpwTTOXO- Twv VEXpwv. A expresso paulina parece indicar que
Cristo deve sua ressurreio um privilgio de primazia sobre todos os
outros mortos. O Apocalipse faz seguir o ttulo primognito dos mortos
deste outro: prncipe dos reis da terra. Paulo ensina alhures que a ressur
reio a origem do senhorio universal de Cristo, estendendo-se aos mor
tos e aos vivos (Rom 14,9); e cf. Rom 1,4, a frmula vaffxffEo
VEXpwv marcava o ponto de partida da funo de santificador. preciso,
de qualquer forma, conservar em Col 1,18 a lio comum (com x), contra
S *, Ir. que uniformizam provavelmente com ICor 15,20 e Apoc 1,5
e suprimem a preposio.
representa uma noo antiga, e situa a ressurreio de Cristo
no seu ambiente original, a escatologia apocalptica: Cristo res
suscitou enquanto primeiro, primcias da ressurreio geral; por
conseguinte, a poca do fim do mundo, o tempo propriamente
cristo, comea com este acontecimento e durar at a parusia,
a qual d o sinal da ressurreio de todos os cristos. Primcias
dos mortos em ICor 15,20 tem o mesmo sentido; Cristo res
suscita primeiro, como por uma ressurreio subtrada por an
tecipao (primcias) da ressurreio ger al C ad a qual em sua
ordem, explica o Apstolo: como primcias. Cristo; em seguida,
os que form de Cristo, na ocasio de sua vinda (iCor 15,23).
Por detrs desta concepo assoma uma outra mais arcaica:
a ressurreio de Cristo dava o sinal da parusia e da ressur
reio geral dos mortos. Dificilmente se opunham a ressurreio
de Cristo e a dos outros mortos; e o pensamento orientava-se
todo para a entrada dos cristos na glria; a ressurreio de
Cristo tinha-a revestido da glria que ia manifestar-se na sua
parusia.
A viso de Damasco tinha encaminhado as reflexes de
so Paulo para a parusia. Sem especular sobre a durao do
intervalo que separava os cristos da ressurreio dos mortos,
ele recomendava-lhes antes de tudo que esperassem o Filho de
Deus que deve vir do cu para julgar o mundo; sua ressur
reio era a prova de que ele estava estabelecido na dignidade
de Juiz. o estdio da mensagem que nos conhecido pela
primeira Epstola aos tessalonicenses
Nesta perspetiva escatolgica, a mensagem destinava-se a
vivos que se consideravam reservados para a parusia. Por oca
sio da morte de alguns cristos de Tessalonica, Paulo precisa
sua doutrina: os mortos ressuscitaro pois eles pertencem ao
Cristo '. O cortejo triunfal da parusia vai ser integrado pelos
ressuscitados e os vivos reservados para o grande dia do Senhor.
_ 38Cristo ressuscitou dos mortos, primcias dos que repousam ( dtnapxT)
T J V XEXOl[X]^JlvWv). .
A cristologia do cristianismo nascente alia-se primeiro naturalmente
escatologia judaica, na qual, durante a poca neotestamentria, o messia
nismo poltico (escatologia poltica) sofria a concorrncia de uma escato
logia dualista, apocalptica, com um Messias transcendente. Cf. H.-J.
Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 85-95. A segunda corrente influen
ciou sobretudo a comunidade crist; a primeira aflora, no entanto, na
tradio evanglica e continua ainda perceptvel nas frmulas que traduzem
a soberania de Cristo.
To- xoi.y.'oBvTa- Si t o I t io -o (ITes 4,14).
Os cristos acostumam-se a ver as coisas sob um outro pris
ma. A ressurreio de Cristo, antes imaginada como a reali
zao dum acontecimento escatolgico, perde cada vez mais este
carter; passa a ser considerada sobretudo como o comeo dos
tempos novos que precedem a parusia e a ressurreio dos mor
tos Os cristos que vivem os tempos novos encontram-se
colocados sob o influxo espiritual do Cristo ressuscitado. como
se o desenrolar do drama escatolgico houvesse sido interrom
pido. A fora de Deus permanece ativa e orientada para o futuro,
mas a preparao parusia, obra espiritual, realiza-se no pre
sente, transforma os cristos e organiza a Igreja. Sob o influxo
da fora que ressuscitou o Cristo, o tempo da Igreja comeou.
A importncia da ressurreio de Cristo ficar sempre em
evidncia no pensamento paulino. Se Cristo no ressuscitou, os
apstolos so falsas testemunhas de Deus, sua mensagem v,
nossa f v (iCor 15,14s.); e por outro lado, objetivamente,
a partir de sua ressurreio que se manifesta o poder santifi-
cante que ele possui como Filho de Deus (Rom 1,4).
A evidncia do acontecimento se imps a Paulo na sua
viso do caminho de Damasco. A glria na qual Jesus lhe apa
receu era a da ressurreio. Instantaneamente se realizou na
sua inteligncia uma sntese entre o dado intelectual imediato
da viso que se lhe oferecia, o que os cristos diziam de Jesus,
e o que ele, fariseu, conhecia teoricamente acerca da ressurreio
dos mortos.
2. Paulo jamais ps em dvida que a ressurreio fosse
uma reanimao do corpo. Falaremos deste assunto a propsito
da ressurreio dos cristos. Mas podemos dizer desde j que
a ressurreio do Cristo possui uma dupla realidade. Primeira
mente, ela pertence ordem dos fatos tangveis, ao nvel de
nossos valores humanos: Cristo saiu do tmulo. Este carter
experimental de acontecimento que pode ser classificado entre
todos os fatos da experincia est implicado no smbolo pri
mitivo que Paulo recebeu do colgio apostlico e que ele
promulga na sua mensagem: Cristo morreu. . . foi sepultado
e ressuscitou ao terceiro dia (I Cor 15,3-4). As prprias vises
A escatologia antecipada no mais que parcialmente escatolgica,
justamente na medida em que ela compreendida como presente atualmen
te num mundo que ainda no est na escatologia.
A glria pertence inicialmente ao ciclo de pensamento primitivo,
escatolgico.
tinham para ele valor de experimentao, recaindo sobre o fato
da reanimao de um corpo que tinha vivido antes uma exis
tncia mortal efmera. Isto vale de todas as vises enumeradas
em ICor 15,5-8.
Em segundo lugar, a ressurreio de Cristo pertence or
dem espiritual, e seu significado se revela f. Foi o prprio
poder de Deus, e no o de um taumaturgo, que res
suscitou seu Filho, comunicando-lhe ao mesmo tempo o poder
de santificao no Esprito. A vida qual Jesus retornou no
mais a vida perecvel, mas a vida em Deus daquele que al
canou a vitria definitiva sobre o pecado e a morte (Rom
6,9-10); ela instaura na humanidade a ordem nova do senhorio
de Cristo sobre todos os cristos (Rom 1,4) e at mesmo sobre
toda a criao (Flp 2,9-11).
Claro est que Paulo no sente dificuldade alguma em
aliar estas noes de realidade tangvel e de espiritualidade, que
os modernos a custo conciliam. Para ele, o espiritual to
real e objetivo quanto a matria. Uma interveno divina ime
diata insere-se sem hiato na trama dos acontecimentos deste
mundo. As relaes com Deus so de ordem objetiva e pessoal;
o Apstolo no pensa como um filsofo existencialista e no
faz da categoria Deus um poder do alm, no csmico, e in
visvel ao pensamento objetivo
Quanto exegese histrica, primeira serva da teologia,
ela no pode, em boa metodologia, encerrar-se numa filosofia.
I I A eficcia da ressurreio
1. A ressurreio de Cristo age como um catalisador na
teologia paulina. No comeo, no estdio das Epstolas aos tes
salonicenses e de ICor, a doutrina permanece paralela escato
logia judaica'*^. Contudo, no se pode levar muito longe a com
parao. A ressurreio de Cristo de modo algum inaugura na
terra um reino messinico comparvel ao reino de 40 anos ou
Cf. J. P p i n , Mythe et allgorie. Les origines grecques et les con
testations judo-chrtiennes, Paris, 1958, p. 55 (com bibliografia).
^ Ver a respeito do possvel progresso do pensamento paulino H.-J.
Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 98s. Quanto a Qumrn, cf. Dam 7,6
e par. 19,l-2;20,22; S 4,22;11,8; Hod 3,22-23;ll,12; 4Q pPs37, 2,1,
Estas passagens evocam menos uma ressurreio que uma vida no alm.
mais (milenarismo) que a teologia judaica imaginava. Nunca
se fala de uma primeira ressurreio dos mortos, que lhes daria
acesso s alegrias messinicas. O que importa , junto com a
ressurreio de Cristo, a efuso do Esprito Santo. Esta aparece
como um resultado da entronizao celeste do Cristo. Pouco im
porta se assim se introduz no paulinismo uma noo quase des
conhecida do judasmo; pouco importa que a possa haver sus
peitas de influncias helenistas. De fato, so Paulo considerava
o Cristo ressuscitado como um centro irradiador de vida espi
ritual (Rom 1,4) que atingia todos os cristos.
No , pois, a idia dum reino intermedirio, breve e pre
crio, que se transpe ao cristianismo; Paulo deu uma expresso
teolgica experincia espiritual dos cristos.
2. A ressurreio obra da fora de Deus e portanto do
Esprito Santo. Cristo ressuscitado, que possui em si a vida do
Esprito, por em ao doravante seu poder de espiritualizao.
No apenas Deus ressuscitar os cristos na parusia, pelo poder
eficiente da ressurreio de seu Filho (2Cor 4,14)*^, mas j
agora, a inabitao do Esprito em ns ativa e se exerce no
sentido de nossa ressurreio: Se o Esprito daquele que res
suscitou Jesus dos mortos habita em vs, ele, que ressuscitou
Jesus Cristo dos mortos, tambm dar a vida aos vossos corpos
mortais, pela fora do Esprito que habita em vs (Rom 8,11).
Uma de nossas tarefas futuras consistir em descrever a
atividade do Esprito e as realidades sobrenaturais que nascem
da ressurreio de Cristo e caraterizam os cristos.
2. A morte de Cristo
I Seu lugar na mensagem crist
Bem cedo a morte de Cristo entra em competio com a
ressurreio, para apresentar-se em seguida como frmula fun
damental da mensagemA afirmao: Cristo morreu pelos
'*5 Cf. a frmula realmente equivalente, de Flp 3,21; Cristo trans
formar nosso msero corpo, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso.
Cf. G. WiENCKE, Paulus ber J esu Tod, Gtersloh, 1939. E.
L o h s e, Mrtyrer und Gottesknencht. Untersuchungen zur urchristlichen
Verkndigung vom Shntod J esu Christi, Goettinguen, 1955; E. Sc h w e i -
nossos pecados segundo as Escrituras precede a da ressurreio
no smbolo de f exposto aos corntios (I Cor 15,3). So Paulo
pode at mesmo falar simplesmente da mensagem do Cristo
Jesus, que foi crucificado (iCor 2,2). a linguagem da Cruz
(iCor 1,18). De modo semelhante ele resume sua pregao en
tre os glatas: ele colocou diante de seus olhos, como um
quadro, Jesus Cristo crucificado (Gl 3,1). Devemos dizer que,
tanto entre os glatas como entre os corntios, tem ele suas
razes para pr em destaque a morte de Cristo, smbolo de
humilhao da razo humana para os corntios, prova da abolio
da Lei para os glatas; no deixa de ser verdade que o tema
da morte redentora adquire prioridade e vem tona em certos
trechos das Epstolas que o pem em grande evidncia, por
exemplo numa saudao (Gl 1,4), ou na definio da justia
crist (Rom 3,24-26)
Compreende-se facilmente esta dualidade da teologia pau
lina. Ela provinha do prprio Jesus. Uma tradio crist da
mensagem e do ensino unia solidamente morte e ressurreio.
Esta tinha sido o fato milagroso que devolveu a f ao grupo
apostlico. Aquela fora o escndalo da qual a f tinha triunfado.
Tinha-se recorrido s Escrituras, seja para provar que o reino de
Deus no seria fundado seno depois da ressurreio, seja para
explicar que o Cristo tinha sido submetido morte; tinha-se
lido, especialmente em Is 53, a necessidade dos sofrimentos e
seu valor de expiao para a multido.
A influncia da doutrina primitiva perceptvel nas nossas
Epstolas. A morte de Cristo no uma abstrao; o Apstolo
conhece a cruz, a noite em que Jesus foi entregue, a instituio
do memorial da Ceia. So as tradies de Jerusalm. Como
toda a Igreja apostlica, ele se apia em Is 53. Outros temas
do judasmo que a rigor poderiam ter auxiliado, no so seno
ZER, Erniedrigung und Erhhnug bei Jesus uni seinen Nachfolgern, Z
rich, 1955; L. R i c h a r d , Le Mystre de la rdemption, Paris, 1959; A.
FEmLLET, Mort du Christ et mort du chrtien daprs les pitres pauli
niennes, em Rev. Bibl., 66 (1959), pp. 481-513; A. K a ssi n g , Der Tod im
Leben des Christen nach dem Apostel "Paulus, em Liturgie und Mnchtum
(Laacher Hefte), 25 (1959), pp. 7-21.
A morte de Cristo est ainda em bom lugar na sntese da Epstola
aos romanos, dedicada justificao. O pecado que submerge a humanidade
deve ser expiado, o batismo une com a morte de Cristo etc. Contudo,
uma vez realizada pela cruz a reconciliao com Deus, a vida triunfa: e a
vida tem por origem a ressurreio de Cristo (Rom 5,10.21;6,4; etc).
raramente explorados; por exemplo, o sacrifcio de Isaac Termi
nando, devemos notar que a associao destes dois temas, morte
redentora ressurreio, especialmente crist.
I I Sua eficcia
A morte de Cristo, fazendo-se abstrao da ressurreio,
significa o instante temporal em que Deus decidiu recon
ciliar-se com o homem e restabelecer a unidade primordial
da ordem moral O poder da ressurreio de Cristo explicava
sem dvida os fenmenos espirituais e o entusiasmo religioso
que animava os cristos; restava fundamentar o sentimento de
libertao do pecado e a necessidade duma converso; numa
perspetiva judaica, era preciso justificar a supresso da Lei.
A morte de Cristo constitui o comeo da obra da salvao.
O homem subtrai-se ao domnio do pecado, a morte da cruz
0 reconcilia com Deus. Perante a morte de seu Filho, Deus
alterou suas disposies para com a humanidade e deixa campo
livre para a sua graa e liberalidade. A reconciliao da huma
nidade com Deus no , alis, seno uma faceta duma mudana
geral efetuada no mundo; a unidade restabelecida l onde a
desordem se havia introduzido; os poderes hostis so vencidos;
pagos e gregos so unidos no Cristo; o dio, nascido da Lei,
abolido. Todos os pecados so expiados e perdoados; mu
dana das disposies de Deus, que renuncia sua ira, corres
ponde uma situao nova para a humanidade chamada amizade
divina.
Num pargrafo sinttico, H.-J. Schoeps enumera como temas
judaicos correspondentes ao tema cristo: o sofrimento expiatrio dos
justos; o sofrimento do Messias; o sacrifcio de Isaac (Paulus, Tubinga,
1959, pp. 129-159). O tema da tribulao messinica, no judasmo, no
deve ser confundido com o do sofrimento do Servo de Isaas. O Servo
uma figura proftica que rene em si os traos do sofrimento dos
justos e dos profetas. Seu valor religioso puro e profundo servir para
espiritualizar a figura do Messias. Mas no seria preciso reservar exclusi
vamente ao cristianismo o mrito desta espiritualizao? Cf. V. d e L e eu w ,
De Ebed Jahweh-Profetien (Univ. Cath. Lov, Dissert, ad gradum Magis
tri in Fac. Theol.), Assen, 1956, pp. 5-22,
Esta idia da morte do Messias para a expiao dos pecados era
pouco divulgada no judasmo, Cf. J . G. M a c h en , The Origin of Pauls
Religion, Londres, 1921, p. 196; E, Sc h r er , Geschichte des jdischen
Volkes im Zeitalter ]esu-Christ, I I , Leipzig, 1907, pp. 648-651.
3. Eficcia conjunta da morte e da ressurreio
Na perspetiva arcaica, a ressurreio parecia bastar teolo
gia crist. A ressurreio de Cristo um ato escatolgico aut
nomo, uma interveno divina que estabelece unilateralmente 0
reino de Deus sobre a terra: nada se exige dos homens, seno
que eles se deixem levar pelo movimento da salvao. No en
tanto, estas frmulas, em que, unindo diretamente a ressurreio
parusia, so Paulo parece insistir exclusivamente na eficcia
da ressurreio, de fato so apenas premissas; encontramos seu
pensamento completo e definitivo nas frmulas estilizadas em
que, repetindo a tradio apostlica, ele une morte e ressurreio:
. . .ns que cremos naquele que dos mortos ressuscitou Jesus,
nosso Senhor, o qual foi entregue por nossos pecados e ressusci
tado para a nossa justificao ^ (Rom 4,24-25).
Se a eficcia da morte e a da ressurreio se distinguem
logicamente, em concreto elas se implicam mutuamente. Estes
dois atos foram separados apenas por um breve espao de tem
po; esto unidos no plano divino e agem como duas foras
coordenadas, produzindo simultaneamente a morte do que deve
morrer e a vida da humanidade renovada. Se a morte agisse
sozinha, a vivificao real no se efetuaria, e o regime cristo
no seria mais que um outro sistema jurdico em substituio
ao da Lei. Isto no seria uma teologia paulina. Correr-se-ia o
risco de esvaziar o cristianismo de sua substncia espiritual.
4. A carreira terrestre de Cristo
preciso reagir contra a tentao de considerar Paulo
como o fundador duma religio de salvao centrada unica
mente na morte de Cristo. A funo primordial atribuda
ressurreio, sem verdadeiro paralelo nas religies de salvao,
uma primeira correo a esta tese superficial. A importncia
da humanidade de Jesus, ou ento, da manifestao de Cristo
numa existncia temporal, outra ressalva Como sabemos,
^ A m x t ]v 5ixawo"i,v )[xwv. O substantivo justificao no exprime
ae modo satisfatrio a ao indicada por Sixawtn-, O termo s aparece
aqui e em Rom 5,18, onde ele determinado pelo genitivo ojt-: justifi
cao de vida, quer dizer, vivificao.
_ A afirmao contrria um dogma da escola da histria das reli
gies, para a qual Paulo pregou unicamente o Cristo elevado glria,
so Paulo afirma que o Cristo segundo a carne, isto , na
sua existncia histrica, no deve ser tomado em considerao
por um cristo Mas esta uma tese teolgica e, alm disso,
uma posio rgida, motivada pelas necessidades da polinica.
lcito, pois, imaginar seriamente um influxo da carreira hist
rica de Cristo sobre a atividade do Apstolo.
O interesse da pesquisa continua grande. difcil os mo
dernos considerarem ainda so Paulo como o verdadeiro funda
dor do cristianismo, mas existe ainda o perigo de se equivocar
quanto ao verdadeiro significado de sua construo teolgica.
Na nossa tradio catlica, confessamos sinceramente nossa
dvida para com o ensinamento de Jesus. Somos antes de tudo
discpulos formados pelo Mestre galileu. Segundo seu testamento,
participamos, pela liturgia, da sua morte e ressurreio, e possu
mos os dons do Esprito Santo. Teria so Paulo, ao contrrio,
recusado a seus discpulos o direito de se filiarem tradio
de Jesus? Teria ele baseado toda a sua doutrina no Cristo ele
vado glria, e, afinal de contas, em suas revelaes pessoais?
1. So Paulo conservou a expresso evanglica o reino de
Deus, que certamente faz eco pregao de Cristo e dos
apstolos, e se acompanhava de recordaes provenientes do
Antigo Testamento. Jesus o rei-Messias que os judeus espe
raram. ele o soberano do reino de Deus (iCor 15,24; Col
1,13; Ef 5,5); se seu reino espiritual, isto no quer dizer
que, na sua existncia mortal, ele no possua j certas prer
rogativas de fundador. Paulo sabe que ele recrutou os doze
(a aluso ao antigo Israel transparente), e que ele fundou
a Igreja.
2. A Epstola menos esquemtica e ao mesmo tempo a
mais construtiva para a vida da Igreja e a moral crist, a primei-
identificado com o Esprito, fundando assim sua teologia sobre a mstica
do helenismo. Cf. R. Bu l t ma n n , Die Bedeutung des geschichtlichen
Jesus fr die Theologie des Paulus, em Theol. Bltter, 8 (1929), cc.
137-151; A . Sc h w e i t z er , Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga, 1954,
pp. 159-174; H.-J. Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 49-51.
52 Cf. K . K a r n er , Die Stellung des Apostels Paulus im Urchristentum,
em Zeitschr. Syst. Theol., 14 (1937), pp. 142-193; W G. K mmel , ]esus
und Paulus, em Theol. Bltter, 19 (1940), cc. 209-231; R. Bu l t ma n n ,
Theologie des Neuen Testaments (Neue Theologische Grundrisse), Tu
binga, 1953, pp. 43-54; 183-186; J . Ca mbi er , Connaissance charnelle et
connaissance spirituelle du Christ par saint Paul dans 2Cor 5,16, em
Littrature et Thologie Pauliniennes {Recherches Bibliques, V), Tournai,
1960, pp. 72-92.
ra aos corntios, tambm aquela onde se multiplicam as alu
ses s constituies promulgadas pelo Cristo durante sua
vida mortal. Por vrias vezes, ao traar normas relativas ao
matrimnio e virgindade, Paulo se refere s ordens do
Senhor: Aos que so casados, mando (ivoparrXXu) no eu,
mas o Senhor (I Cor 7,10). E acrescenta no mesmo contexto:
Aos outros, digo eu, (^T^), no o Senhor (iCor 7,12). Pouco
mais adiante; A respeito das pessoas virgens, no tenho manda
mento ( ititarT] ) do Senhor; porm, dou o meu conselho
( Yvtijp.'n''' 5 SSwm.) como homem que recebeu da misericrdia
do Senhor a graa de ser digno de confiana (I Cor 7,25)
Quando ele quer defender seu direito de viver, como os outros
apstolos, sustentado pelas igrejas, refere-se ainda ao Senhor,
que ordenou aos que anunciam o Evangelho que vivam do
Evangelho (iCor 9,14).
Observa-se nestas frmulas a regularidade no uso do termo
Senhor. na qualidade de soberano, Senhor, imperador que
Jesus legisla (Kpio- eqivale aproximadamente por esta poca no
Oriente a Kaio-ap). Conforme toda evidncia, Paulo se refere a
palavras de Cristo conservadas na tradio evanglica. Jesus,
com efeito, proclamou a indissolubilidade do matrimnio; reco
mendou, mas no ordenou a castidade por amor do reino.
Deu normas aos pregadores do Evangelho. Suas palavras so,
pois, para Paulo, como ordens, decretos, comparveis aos dos
imperadores^. So leis constitutivas do reino que Cristo fun
dava.
Esta concepo a da comunidade crist inteira. Jesus, o
filho de Deus, possua, na sua existncia terrestre, o poder ineren
te sua dignidade. No a exercia regularmente; tinha tomado
a forma de servo. Mas ele a reivindicou por diversas vezes,
em particular na instituio dos doze, quando lanou os fun
damentos da Igreja. Para os sinticos, Jesus o Filho do
homem presente na terra em mistrio, mas tendo direito de
usar antecipadamente de sua autoridade
J apontamos uma analogia com este uso paulino de y, Opost
a Kpio-, na inscrio chamada de Nazar. Sobre o vocabulrio jurdico
das ordens, ver em particular F. d e V i s sc h er , Linscription funraire dite
de Nazareth, em Revue Internationale des Vroits de lantiquit, 2
(1953), pp. 285-321. Cf. L. Cer f a u x , Linscription funraire de Naza^
reth la lumire de l histoire religieuse, ibid., 5 (1958), pp. 547-363.
^ Cf. L . Cer f a u x , art. cit.
55 Cf. em particular Me 2,10 e par.
Cristo no renova seus decretos depois da ressurreio;
no lhes concede neste tempo um valor que eles no teriam
possudo antes. O final de Mt reproduz exatamente a opinio
comum: Ide ensinar a todas as naes. . . ensinando-as a ob
servar tudo 0 que vos prescrevi (vETEiXixTjv) (Mt 28,19s):
as determinaes que Cristo deu no seu ensinamento (o do
Evangelho) so por si mesmas obrigatrias; a declarao que
precede: todo poder me foi dado no cu e na terra (Mt
28,18) no visa exclusivamente a situao criada pela ressur
reio (cf. Mt 11,27), mas j cobria com sua autoridade os
ensinamentos da Galilia.
Se no a ressurreio que d autoridade s palavras de
Jesus, com maior razo no sua elevao glria. No se
pode, no que diz respeito doutrina de Paulo, tirar partido do
ttulo Kyrios, pois este no designa expressamente o Cristo
enquanto glorificado: j durante a sua vida mortal, Jesus era
o Senhor Jesus.
3. A narrao da instituio da Ceia (iCor 11,23-26)
alude igualmente a uma ordem de Cristo no decurso de sua
existncia terrestre: Fazei isso em memria de mim (vv. 24 e
25). Isto , segundo a explicao ajuntada pelo v. 26: os cris
tos devero considerar este rito como uma mensagem da morte
do Senhor (e de toda a obra de salvao que a ela est ligada),
na esperana da parusia. Esta ordem, instituindo a Ceia, funda
uma tradio (i^apSocn-) anexa, que tem por fim precisar
sua significao. Desta tradio, Paulo o rgo intermedirio:
recebi (n:apX,a| 3ov) J q Senhor o que vos transmiti (v. 23).
Se, como se tem dito, ele houvesse recebido uma revelao,
empregaria a frmula, cf. Ef 3,3: ioxXuiJ/ w Xvwpto-Gin em
vez dos termos tcnicos da irapfioa-tifi. Tem direito de se contar
entre os que so um elo da tradio entre o Senhor e os
cristos; uma conseqncia de sua vocao ao apostolado.
Alm,disso, a prpria redao desta tradio indica suficien
temente que Paulo no a recebeu duma revelao particular;
uma formao literria nascida entre os que assistiram insti
tuio, na noite em que foi entregue o Senhor Jesus.
^ Compare-se com a frmula que Paulo emprega num caso anlogo,
ICor 15,3; 7rap5wxa yp vpZv v Kpxoi 8 Jcal itapXaPov. evi
dente que esta tradio se formou entre os discpulos imediatos de Cristo,
Contudo, Paulo diz dum modo geral; a tradio que recebi. Pouco im
porta que tenha recebido de Cefas ou de um outro: uma tradio
que tem fora de lei.
A hiptese est de acordo com as verossimilhanas. Quando
se trata dos pontos essenciais da f, o Apstolo deseja apoiar-se
na sua consonncia com os doze e a Igreja-me de Jerusalm;
esta consonnci, no caso presente, manifesta-se no prprio teor
de uma paradosis apostlica. E se ele apresentasse como garantia
uma revelao recebida pessoalmente do Cristo glorioso, ele en
fraqueceria notavelmente a eficcia de sua mediao em favor
dos corntios.
4. A tradio das aparies do ressuscitado (I Cor 15,
4-8) evoca implicitamente toda uma fase da vida de Cristo:
a escolha dos doze, o envio deles como missionrios, a funo
de Cefas, a .atitude de Tiago e dos irmos do Senhor. A impor
tncia atribuda aos doze, em particular, no uma homenagem
autoridade bem reconhecida de Cristo durante sua vida mor
tal? A Igreja no nasceu unicamente da vontade do Senhor
glorificado.
5. Gostaramos de acrescentar uma observao. Deveremos
sublinhar o papel essencial da mensagem na economia crist ,
Neste ponto, no seria Paulo tributrio, mais uma vez, das
concepes da Igreja primitiva? Foi l que ele encontrou esta
confiana na eficcia da Boa-nova, Mas a Boa-nova, o Evan
gelho tinha sido inaugurado pelo Cristo, Quando Joo recru
tava seus discpulos por meio de um batismo, Cristo chamava
os seus unicamente pela mensagem do reino, e os apstolos
tinham sido escolhidos, para o propagar. A obra apostlica,
aps a ressurreio, prende-se quela que tinha sido inaugurada
durante a vida de Cristo. Historicamente, Paulo aderiu a este
movimento. Como teria ele ignorado que a revelao de Damas
co, ao envi-lo para pregar aos gentios, fazia dele o mulo dos
doze e o continuador da evangelizao de Jesus na Galilia?
Concluso
A mensagem crist teve como primeiro objeto, historica
mente, a morte redentora e a ressurreio de Cristo Jesus.
Paulo no introduziu novidade quando insistiu sobre este as
peto do cristianismo. Insistiu nisso mais que qualquer outro,
^ Este papel tanto mais notvel porque os gregos teriam sido mais
sensveis eficcia dos ritos sacramentais, '
4 - 0 cristo na teologia de so Paulo
pois toda a sua sntese teolgica profundamente marcada por
esta verdade.
Todavia, tal como os fiis a praticavam, a vida das cristan-
dades paulinas continuava sendo uma imitao de Cristo; se
guiam-se os ensinamentos e os exemplos de sua carreira mortal.
Acreditamos que Paulo no tenha feito exceo da forma que
alguns pretendem. Quando ordena a seus cristos: imitai-me
como eu imito a Cristo, no esqueamos que o Cristo era
para ele um personagem ao qual ele estava ligado pelas fibras
de seu corao humano, o fundador do reino de Deus sobre a
terra, o legislador da Igreja e o primeiro revelador, por seus
exemplos, das virtudes que Deus prescrevia s geraes novas.
Art. I I I A ORDEM CRIST
A mediao de Cristo introduz neste mundo a ordem crist.
Esta se destaca sobre o pano de fundo que o conjunto do cos
mos: o mundo material, os seres invisveis, o gnero humano.
Um pargrafo de introduo trata brevemente do mundo material
e dos poderes csmicos. Em seguida, tentamos definir em suas
grandes linhas a ordem crist.
1. O cosmos
I O mundo material
So Paulo professa a f do mundo judeu, que a f de
Jesus e da comunidade primitiva; Deus o criador do cosmos,
tanto das coisas visveis como das invisveis. As coisas visveis,
por conseguinte, so boas. O mal no identificado com a
matria. A carne s se torna m quando o homem consente
em suas solicitaes; estas no so seno fraqueza; o fato de
elas estarem, como por natureza, voltadas para os prazeres sen
suais e grosseiros, no , em si, o mal; o mal origina-se do
consentimento da vontade livre e se definir como uma de
sordem.
O mundo material, a criao, participou no passado e
vai participar futuramente da sorte do homem, para o qual ele
foi criado^. O Gnesis sugere uma viso mais profunda da
criao. O homem, desde o comeo, foi colocado por Deus
numa situao privilegiada que o isentava da morte e da cor
rupo, e este privilgio propagava-se a toda a ordem material.
A criao reencontrar sua antiga glria na parusia; Paulo
lhe atribui uma espcie de conscincia de sua decadncia e o
desejo de recuperar, pela glorificao dos corpos humanos res
suscitados, sua primeira incorruptibilidade (Rom 8,19-22)
I I O mundo dos seres invisveis
1. A angelologia paulina situa-se nas fronteiras de trs
correntes de pensamento: o judasmo, o helenismo e as reli
gies orientais. No s o vocabulrio sofre estes trs influxos,
mas a teologia tambm se apresenta enriquecida de concepes
vindas destes trs horizontes
A mensagem no se ocupa diretamente, nem da natureza,
nem do destino dos anjos; trata do assunto apenas ocasional
mente, na exposio de temas orientados pelos interesses de
sua prpria teologia. Nestas condies, seria presuno improvi
sar uma sntese. Limitamo-nos a algumas notas.
O judasmo j tinha sido atravessado por numerosas cor
rentes que depositaram sua sedimentao no vocabulrio. Do
Antigo Testamento provinham o anjo de Jav, os anjos, os
demnios, Sat etc. A teologia ps-exlica desenvolve especula-
5Cf. acima, pp. 30-34.
Ver sobre este texto, J . Huby, Saint Paul, ptr aux romains
(Verbum Salutis), Paris, 1957, pp. 294-302, e as notas de St. L y o n n et ,
pp. 612-613 (corn bibliografia recente). O trecho pattico; portanto,
no se deve intetpret-lo sem levar em conta a emoo que se apodera
de so Paulo. Seu interesse continua sendo a ressurreio do homem (e
no o cosmos). A transfigurao do mundo no fim dos tempos era uma
idia comum que Paulo utiliza em proveito de sua teoria da glria dos
corpos ressuscitados, sua grande esperana.
* Cf. O. Ever l ing, Die paulinische Angelologie und Dmonologie,
Goettinguen, 1888; M. D i bel i u s, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus,
Goettinguen, 1909; G. H. C. M bcGregor, Principalities . and Powers.
The Cosmic Background of St. Pauls Thought em New Test. Studies, I
1954-1955), pp. 17-28; G. B. C ai ro, Principalities and Powers. A Studie
in Pauline Theologie, Oxford, 1956; H. Sch l i er , Die Engel nach dem
Neuen Testament, em Arch. f. Liturgiewiss., 6 (1959), pp. 43-56.
es influenciadas pelo parsismo e pelas diversas formas de
paganismo que se perpetuavam no helenismo**.
Encontram-se no vocabulrio de so Paulo expresses pro
priamente bblicas: anjos, Sat, demnios. Os anjos de luz
(2Cor 11,14) e Belial tm seu paralelo em Qumrn. Os ele
mentos do mundo evocam um helenismo oriental, com suas
especulaes astrolgicas e elementares ^. As potestades (tro
nos, dominaes etc.) carregam o peso duma longa histria no
sincretismo, como tambm no judasmo alexandrino e nos
Apocalipses, aguardando seu reflorescimento nas gnoses. Uma
influncia grega vem somar-se do Antigo Testamento na
concepo dos demnios e dos espritos. A distino entre seres
visveis e invisveis lembra o platonismo.
s divergncias de vocabulrio se mistura uma variedade
de temas provenientes, tambm eles das mais diversas zonas de
pensamento. Paulo e o judasmo apocalptico se encontram ao
descreverem um combate escatolgico em que intervm os anjos.
A idolatria relacionada de diversos modos com os demnios,
a Lei promulgada por intermdio dos anjos, Sat adversrio
da obra de Deus: so outros tantos temas, cujos vnculos com
o Antigo Testamento so evidentes, mas que foram explanados
em diversas provncias do judasmo helenista ou palestinense.
Nos apocalipses aparece com freqncia uma mitologia dos
anjos maus, da qual Paulo extrai alguns pontos, como a in
terveno deles na evoluo da filosofia grega. Por outro lado,
a ignorncia das potncias a respeito dos segredos do plano
divino tem profundas ressonncias em todo o helenismo orien
tal e chegar at os mitos gnsticos.
2. A histria teolgica dos seres invisveis inseparvel
da humanidade e explica-a parcialmente. Comea pela criao.
Pode ser que Paulo lesse j no binmio o cu e a terra da
G. VON Rad-G. K i t t el , art. yyeko; em Theol. Wrterbuch, I,
pp. 75-86.
Os anjos de santidade tm sua funo no Livro da Guerra (M 7,6;
10,11;12,1), como tambm Belial (13,2.4.11;14,9) e seus anjos (1,15;
13,12). Cf. as intervenes de Belial em CDam 4,13-15;5,18;8,2 par.
19,14 e suas aparies, que so sobretudo literrias, em S 1,18.24;2,19 e
4Q Flor l,8s.
Gl 4,3.9; Col 2,8.20._
^ A respeito dos axovfio., cf. bibliografia em W. Bau er , Wrter
buch z. N. T^, Berl im, 1958, s. v.
primeira frase do Gnesis um dualismo primordial. Mas o cu
e seus habitantes espirituais originam-se por criao das mos
de Deus. Os antecedentes da teologia de Paulo, como sua pr
pria concepo da divindade, opem-se categoricamente a todo
dualismo que quisesse subtrair uma regio qualquer do ser ao
poder de Deus. Um Deus, um senhor (I Cor 8,6) so os
princpios intangveis de sua f, de aplicao universal. Ao
expor sua teologia cristolgica da criao, ele afirma clara
mente: Nele (o Cristo) foram criadas todas as coisas nos
cus e na terra, as criaturas visveis e as invisveis; tronos, do
minaes, principados, potncias... (Col 1,16).
Paulo conhece a narrao da tentao do homem segundo
o Gnesis; faz aluso serpente (2Cor 11,3). Da se deduzir
uma queda dos anjos. A anlise de Col 1,16-20 permite con
cluir que as potncias, uma vez que tm necessidade de
uma reconciliao e de uma pacificao, no perseveraram na
ordem primitiva de sua criao. Uma srie de indcios leva a
crer que a idolatria tem um conluio com seres espirituais
que afastam a humanidade de seu criador. Os prncipes do
sculo presente, nos quais facilmente se reconhecem as potn
cias, foram os mestres de filosofia para os gregos (iCor 2,6);
por sua instigao, a filosofia humana ignorou a sabedoria de
Deus e inventou a idolatria (Rom 1,21-23).
Inspirando-se na Bblia, so Paulo ensina que os demnios
se escondem por detrs dos dolos: os sacrifcios pagos so
oferecidos aos demnios e no a Deus A teoria tem seus
paralelos no helenismo (sacrifcios oferecidos aos deuses in
feriores, os daimones), mas os demnios na mente de so Paulo
so seres espirituais que romperam com Deus e foram exilados,
por haverem pretendido usurpar os direitos dele^
Os anjos, que Paulo identifica, na sua polmica, com os
elementos do mundo, intervieram na promulgao da Lei
judaica.
3. Dois temas principais pervagam a teologia das potes
tades: ser mais prudente conservar-lhes uma autonomia relativa.
Dt 32,17; SI 105,37.
_^ ITim 4,1 faz a relao entre demnios e espritos (TCVEy,affiV
TcXvoi-); observamos uma espcie de eco do msmo vocabulrio em
ICor 12,2: os dolos mudos, que os corntios, quando ainda pagos,
seguiam sem rumo em arroubos extticos, pertencem a mundo dos
espritos e dos demnios.
As potestades se opuseram obra de Deus. Tiveram a prepon
derncia na Paixo, ao ponto de crucificar o Cristo, e assim se
laram seu destino. Cristo repeliu-as para longe dele, prendeu-as
a seu carro triunfal (Col 2,15). Doravante seu poderio est
por desmoronar-se. Sua runa ser completa no dia da parusia
(I Cr 15,24). Este primeiro tema uma variante do combate
escatolgico, O pormenor adventcio da ignorncia das potes
tades (I Cor 2,6)* poderia servir de ponte entre o combate
escatolgico e um tema de revelao. O plano divino de sal
vao um mistrio, cujo conhecimento estava reservado aos
tempos cristos; permaneceu oculto aos principados e s potesta
des (Ef 3,5-11)**; sua revelao feita pelo Cristo e sua Igreja
e as potestades recebem sua manifestao; a participao no
conhecimento traz consigo a participao nos privilgios de
ordem sobrenatural. Assim, o conjunto da criao tornou a
entrar na ordem de seu destino primitivo: tudo, no cu e na
terra, fora criado no Cristo e para ele; pela morte do Cristo,
a grande reconciliao realizada. Cristo reconhecido como
o chefe de todos os seres (Col 1,16-20).
Os dois temas tm uma origem diferente. Um transpe
o combate escatolgico, o outro desenvolve-se a partir das
idias de mistrio e de revelao. Poderia ser, por conseguinte,
que as potncias que a intervm devam ser imaginadas de
modo diferente: Potncias em revolta contra Deus, no primeiro
caso; potncias simplesmente privadas da luz de Deus, no se
gundo. Quando a teologia crist construir sua sntese, ela ser
levada a identificar as potncias do primeiro tema com os
anjos maus, e as do segundo com os anjos bons.
Quanto a Paulo, no sua misso revelar verdades doutri
nais referentes aos anjos ou s potncias. Menciona-os apenas
na medida em que sua funo ilustra o triunfo de Cristo e sua
^ Propomos a identificao dos prncipes do mundo de ICor 2,6
com os principados e potestades de Col 2,15. Alm da semelhana da
expresso que os designa (prncipes deste mundo, principados), o verbo
xaxttpyw, to familiar a Paulo para designar a destruio de um poder,
conduzindo libertao do homem (cf. Hebr 2,14-15), como que a
prova decisiva da afinidade das duas passagens. O combate escatolgico
de ICor 2,6 antecipado para a cruz em Col.
** A comparao entre Ef 3,5-11; Col 1,26; Rom 16,25 garante
esta afirmao. Provavelmente devemos atribuir ao termo alvE de
Col 1,26 um sentido concreto. Os ons so para as potestades o que
as geraes so para os homens.
vitria sobre o paganismo Uma passagem de Ef manifesta
bem como Paulo era pouco interessado em especulaes deste
gnero: depois de haver mencionado principados, potestades,
virtudes, dominaes, acrescenta e todo nome que possa haver
neste mundo como no futuro (Ef 1,21). O que interessa
que o Cristo esteja elevado acima de todos os seres anglicos .
Geralmente, o peso das afirmaes de so Paulo depender
sobretudo de sua origem. As que provm do Antigo Testamento
ou do judasmo normativo tm para ele importncia maior
que as especulaes das seitas judaicas notoriamente dissidentes,
e maior sobretudo que as dos ambientes sincretistas pagos.
O telogo dever lembrar-se tambm de que a sntese dogmtica
depende da totalidade da revelao.
2. Perodo de transio
1. A ressurreio de Cristo, cujo anncio nos traz a Boa
-nova, marcou o comeo do sculo futuro, ou melhor, sua
primeira realizao, ainda parcial e, no entanto, decisiva. por
isso que, entre o sculo presente e a parusia, intercala-se o
sculo cristo como um perodo de transio
A ressurreio de Cristo foi vista primeiro como um tomo
do sculo futuro, cado no nosso, tal como a pedra despren
dida, sem interveno humana, da montanha celeste, na viso
do Livro de Daniel (2,34-35); ela introduzia no mundo um
elemento novo, que tornava o tempo atual semelhante a uma
pausa, na espera do acontecimento decisivo que ser a ressur
reio geral
A mesma falta de preciso quando se trata de seres imateriais
encontramos em Flp 2,10; ITim 3,16.
Pode-se comparar isso com o desprezo que ele apregoa pelo culto
dos anjos; cf. Col 2,18.
Cf. J . Mouroux, Structure du prsent chrtien, em Rech. Sc. Rel.,
44 (1956), pp. 1-24.
Cf. G. D el l i n g , Das Zeitverstndnis des Neuen Testaments,
Gtersloh, 1940; O. Cu l l ma n n , Christ et le temps, Neuchtel, 1947.
Todavia, aparentemente nada mudou. Os anos continuam
seu curso. O cosmos continuou sendo o que era, indiferente
ao desaparecimento dos povos que, um aps outro, trabalham para
subjug-lo, sem se preocupar com as civilizaes que seguidamente
vo tomando atitude perante ele. Paulo no teve revelaes sobre
o significado dos anos, dos dias e das horas, nem sobre o sentido
A palavra XP^''^o aparece pouco em so Paulo; sete vezes ao
todo nas Epstolas. Mais ainda; se deixarmos de lado as locues comuns,
por exemplo, por algum tempo (ICor 16,7), durante o tempo que
(Rom 7,1; iCor 7,39; Gl 4,1), restam, como testemunhas de um uso
mais tcnico, apenas Rom 16,25: xP^voi- akovoi (cf. 2Tim 1,9; Tit 1,2),
onde xpvoi sinnimo de aLwvs-, ITes 5,1, onde o termo aproxima-se
de Kaip" e enfim, nico caso realmente mais notvel, Gl 4,4; t
TO xpvou. Com relao realidade que designamos pela
expresso o tempo, a noo paulina no deve ser muito diversa da do
homem moderno da rua. Tendo projetado fora de ns a experincia
da durao na qual decorre nossa vida, consideramo-la como uma reali
dade em si. Com razo, sem dvida, vemos nossas existncias e os seus
momentos inserir-se no fluxo imenso do tempo exterior. Se se trata das
concepes mais filosficas, onde o tempo e a eternidade se confrontam,
no se deve fazer de Paulo um platnico, nem tampouco aprision-lo na
categoria judaica. (Cf. O. Cu l l ma n n , Christ et le temps, Neuchtel,
1947, p. 32). A ltima palavra deve ser deixada para depois do exame
atento de suas frmulas.
So Paulo emprega com freqncia o termo bem grego ocffiJio,
em suas acepes ordinrias de mundo, mundo habitado (Rom 1,8;
2Cor 1,12 etc.), conjunto da humanidade. Estes sentidos se desvirtuam
facilmente por uma nota pessimista, proveniente da reao que o pecado
exerceu sobre o conjunto dos homens (Rom 5,13) ou da atividade das
potncias que depreciaram a sabedoria para impedi-la de conduzir a Deus
(ICor l,20s), ocasionando uma oposio entre a criao e Deus. O uso
do termo x&ffixo, por faltar no hebraico uma palavra que corresponda
exatamente implantou-se no judasmo helenista. Aparece, de fato,
nos ltimos livros dos Setenta e especificamente filoniano. Cf. H. Sasse,
art. xffiio, em Theol. Wrterbuch, I I I , pp. 867-896. Seu sentido pode
chegar a confundir-se com o do termo aiv, que, na Bblia grega, cor
responde ao hebraico 'olam, designando a eternidade de Deus, o tempo
considerado como de durao indefinida, o mundo. Cf. H. Sasse, art. av,
em Theol. Wrterbuch, I , pp. 197-209. Esta palavra acbv, justamente
por causa de sua histria, est entre os vocbulos de mais difcil traduo
em nosso idioma. Entre as tradues possveis, escolheramos de boa
vontade a palavra ciclo, se no fosse to inslita. Ela teria a vantagem
de fazer-nos pensar nas rbitas astrais que regulam a marcha do tempo,
ou a sucesso de perodos csmicos. Evocaria, alm disso, a aproximao
efetuada muitas vezes no pensamento paulino entre o atv e os poderes
csmicos. Concretamente, a significao de xeriJio' e a de atov so
convergentes, a tal ponto que terminam identificando-se numa noo que
expressaramos aproximadamente por o mundo atual (onde uma idia
temporal soma-se da realidade esttica).
do universo material que nos esmaga ou nos entusiasma.
O mundo como tal no objeto de uma mensagem religiosa.
O sculo cristo situa-se, pois, na interseo de dois tempos
ou de dois mundos (aiwvs)^ o tempo presente e o tempo
vindouro. Alis, estas so expresses que no revelam seu
segredo seno a mentalidades judaicas. O mundo futuro dos
judeus corresponde sem com ele identificar-se totalmente
ao mundo eterno dos gregos, e o mundo presente, ao mundo
das aparncias. Realidades essenciais, que caraterizam o tempo
presente, o pecado, a morte, as potestades, a Lei, so abolidas
em princpio. Valores superiores esto em vias de as substituir,
procedentes da eficcia da ressurreio de Cristo: dons do Es
prito, vida nova, possibilidade de acesso a Deus e a todas
as suas riquezas. A interseo dos dois mundos, que talvez se
acreditasse dever ser de durao efmera, dilata-se e torna-se
um longo perodo de tempo, dcadas e at mesmo sculos
A teologia se familiarizou com essa prorrogao inesperada
Sobre uma trama natural, o mundo material e o dos homens
os movimentos dos astros, as estaes que modificam a superf
cie da terra, e todos os acontecimentos histricos, as guerras
as descobertas. . . o tempo cristo vai sendo tecido lentamente
Trs expresses mais ou menos equivalentes designam
este perodo: a plenitude do tempo (Gl 4,4s.) , plenitude das
pocas (Ef 1,10)^e o final dos tempos (iCor 10,11)^. O
sentido claro. Com a vinda de Cristo, a histria do mundo
atinge seu perodo decisivo, determinado no plano de sabedo
ria de Deus para ser o grande momento da salvao. A pala
vra Hatp-, que so Paulo usa, adquire portanto um sentido
quase tcnico, anlogo s acepes religiosas que possua na
lngua grega, e que os Setenta precisaram, aplicando-a aos tem
pos do juzo e do fim do mundo (muito especialmente no
A perspetiva da salvao se abre desde o momento em que Deus
envia seu Filho ao mundo. Vemos delinear-se no texto de Gl a vida
humana do Filho de Deus, filho duma mulher, judeu de nascimento,
mas para terminar nas proposies finais; sua morte que resgata da Lei,
sua ressurreio que lhe d poder de nos comunicar sua vida.
Escolhemos, para traduzir xaip-, o termo poca, que exige
ulterior determinao. Cf. G. De l l i n g , art. xaipg-, em Theol. Wrter
buch, I I I , pp. 456-465.
^ Isto lhes aconteceu (aos hebreus) de maneira figurativa (tuuixC-)
e foi escrito para advertncia nossa, de ns outros sobre quem os fins
dos sculos tm chegado (sis' ov l xXii i:5v atbvwv xaTT)VTTi>'Ev).
rnmnarp-se com Hebr 3,6.14 e Mt 10,22;24,6.13.14.
Livro de Daniel) . a poca atual ( vv xaip-)^ aque
la em que Deus manifesta sua prpria justia (Rom 3,26),
quando os cristos preparam pelos sofrimentos sua glria fu
tura (Rom 8,18), o tempo da eleio por graa (Rom 11,5), a
poca apropriada para a salvao (2Cor 6,2; cf. Gl 6,10)
Temos de aproveitar desta poca, remi-la
2. O perodo de espera da parusia decisivo na histria
da salvao; no obstante ser poca de espera, o tempo do
recrutamento dos eleitos e de sua preparao (2Cor 6,1-3),
quando cada um pe em jogo a sua vida eterna. por isso
que o Antigo Testamento inteiro tendia de algum modo para
esse desenlace da histria religiosa (iCor 10,11); por isso tam
bm lhe esto reservadas tentaes mais violentas ( ICor 10,
1-13; Ef 5,16;6,10-20).
O carter trgico deste perodo faz pensar que ele ser
breve. de Paulo a frase: xdip avvea-xaluvo ttv, q
tempo em que vivemos se faz curto (iCor 7,29). Em todo
caso, se ele deve ser na realidade longo ou breve, para cada
um ele breve, e todos os seus momentos esto contados.
Pois o compromisso muito srio.
Numa perspetiva diferente, o tempo cristo possui, no
entanto, certas promessas de durao e estabilidade. Uma alian
a sucedeu antiga, e o prprio duma aliana a permanncia.
Sem dvida, a aliana crist perfaz-se na eternidade, mas, uma
vez que ela comeou no tempo, pensamo-la normalmente no
tempo, como se pensava a antiga. A nova aliana transps espi
ritualmente os privilgios da antiga: Paulo, comparando-se com
Moiss, proclama sua superioridade e afirma que sua glria,
diferena da que resplandecia sobre a face do Legislador, per
tence s realidades imutveis. Pretender-se-ia com razo que o
tempo cristo, em virtude dos bens eternos de que j detentor,
possui um princpio de durao intrnseco.
Assim nos aproximamos de uma forma do pensamento
grego, que considera os bens religiosos como algo divino
arraigado em nosso mundo. Paulo bem conhece esse modo de
Cf. G, D e l l i n g , art. cit., p. 460.
A Epstola aos romanos abrevia a expresso com um vv decisivo,
ao falar a propsito da condio do cristo no tempo presente. Cf. Rom
5,11;8,1.22;11,30;13,11; Ef 3,5.10;5,8.
Cf. Ef 5,16; Col 4,5. A expresso formada conforme as analogias
gregas comuns: Kaipv Xap-aveiv, Kaipy xaipv pTci^siv Cf,
G. D e l l i n g , art. cit., p. 458.
pensar, e combateu-o na medida em que ele punha em perigo
as afirmaes fundamentais da parusia e da ressurreio futura.
Mas, por sua vez, nunca se recusou a admitir a posse atual dos
bens divinos. Foi assim que interpretou os carismas e as ri
quezas espirituais dos cristos. Desta forma ele desviava a ateno
da escatologia. Quando, no decurso de sua carreira apostlica,
ele atribuir uma importncia cada vez maior ao conhecimento
dos bens celestes, estar introduzindo na sntese crist um novo
princpio de permanncia, mais prximo ainda da mentalidade
grega. O paulinismo contm todos os princpios de uma teologia
que, sem cessar de aguardar a parusia, avaliar corretamente o
gozo presente dos bens celestes.
3. Nova et Vetera
A ordem crist comea na morte e ressurreio de Cristo.
So abolidas (xaxaprw) a autoridade ilegtima que as potn
cias se haviam atribudo e a servido da Lei- dos preceitos.
Uma grande reconciliao, efetuada ao menos em princpio,
reconduz o cosmos sua situao primitiva, o homem est em
paz com Deus. As potncias reconhecem a supremacia de Cristo;
eliminada a Lei, os gentios e os judeus formaro uma humani
dade nova nica.
O tempo da espera , pois, um perodo sinttico. Unir
primeiramente a ordem da criao e as realidades novas e celes
tes. Sem dvida, por causa destas, a ordem crist supera
essencialmente o passado, ser uma nova criao (2Cor 5,17);
pelo influxo do Cristo ressuscitado que exerce sua onipotncia
espiritual e renova tudo, um mundo novo surgir do pri
meiro, como a criana do seio da me. Contudo, a ordem
da criao persistir nos seus valores superiores, A inteligncia
continuar a conhecer a Deus por suas prprias foras. O mundo
criado bom, obra do mesmo Deus que fez o mundo so
brenatural. O homem no se apropria fatalmente^ numa revolta
contra Deus, de seu ser criado; no idlatra por natureza.
Alis, a gente se orgulha com igual facilidade dos bens espiri
tuais, como dos bens criados; disso os corntios sero testemu
nhas pela sua busca infantil dos carismas. A liturgia d graas
ao mesmo tempo pelos bens da criao e pelos espirituais; o
clice de bno que oferecemos a Deus em ao de graas
antes de tudo o fruto da videira, imagem da videira mstica
Quando santo Irineu citava a multiplicao dos pes e o milagre
da gua transformada em vinho, smbolos da Eucaristia, a fim
de provar a unidade do Deus Criador (o Antigo Testamento)
e do Deus Salvador (o Novo Testamento), ele no traa a
teologia paulina. Bem compreendida, esta unidade salvaguarda
-nos da iluso das gnoses; ela introduz de direito a ordem
crist no mundo presente.
O tempo cristo receber do perodo do judasmo os
orculos de Deus. O novo povo viver da Bblia, o Esprito
lhe revelar o que os profetas tinham vislumbrado para sua
instruo.
Teremos de descrever pormenorizadamente os bens novos
que vieram somar-se aos antigos, transformando-os ao mesmo
tempo. Pois nada toma lugar no cristianismo sem ser transfor
mado.
4. A hora dos gentios
1. O paganismo est superado. A Igreja crist cria a zona
livre, de onde os demnios so expulsos fora. Para ficarmos
com a comparao de so Paulo, as Potncias continuaro
a lutar, mas o cristo est revestido com as armas de Deus,
que o tornam invulnervel (Ef 6,10-17)
Este texto de Paulo, a que fazemos aluso, ICor 10,16, recorda
as bnos solenes das refeies judaicas. Cf. L. Cer f a u x , La multipli
cation des pains dans la liturgie de la Didach, em Studia Biblica et
orientalia, I I ; Novum Testamentum, Roma, 1959, pp. 377s.
At que as potncias sejam aniquiladas, e Paulo entrev
que elas coexistem com toda a histria do cristianismo, pois devem ser
vencidas definitivamente por Cristo na sua parusia, elas continuaro
a exercer sua tirania, e esta manifestar-se-, como sempre se manifestou,
na esfera da filosofia (mas existir uma filosofia crist) e na do culto
(anttese do culto cristo). Quanto esfera do poder poltico, Paulo
extremamente reservado. No identifica, como o faz o Apocalipse, poder
poltico e esfera religiosa. A aluso poltica que se pode divisar na sua
viso apocalptica de 2Tes 2,4, relativamente sutil, de interpretao
bastante vaga, e ademais nica nas suas Epstolas. Os imperadores
romanos no so solidrios com as potncias malignas. So, portanto,
neutros do ponto de vista religioso, e o cristianismo poderia alcan-los.
Esta reserva tanto mais notvel quanto ela contrasta com a construo
apocalptica comum, que Paulo certamente conhece. Pata os apocalipses,
o reino de Deus sucede aos imprios deste mundo; estes so, pois, de
carter satnico.
Na medida em que entram em contato com a mensagem
crist, as naes pags so exorcizadas. So Paulo no com
partilha o pessimismo dos apocalipses: as autoridades pags
comandam em nome de Deus, representam-no e protegem quem
honesto. Os cristos tm para consigo mesmos o dever de
ser virtuosos aos olhos do mundo, no por uma poltica, as
tuciosa, que seria uma comdia, mas porque a honestidade do
mundo , tambm ela, a criao de Deus.
Os pagos possuam uma nobreza de origem, criada por
Deus na eficcia de seu Filho. O tempo cristo o tempo de
seu chamado a receber a filiao (Gl 4,5). Chamado geral e
terico: os gentios, sem passar pela Lei, participam em prin
cpio dos privilgios de Israel. Chamado particular: igrejas
crists se formam no mundo greco-romano, os pagos se con
vertem um aps outro.
2. Se o chamado dos pagos uma pea-chave da economia
divina, no admira que ele tenha sido predito pela Escritura.
Assim como Paulo viu-se anunciado no Servo de Deus, ele leu
o chamado dos pagos nos textos do Antigo Testamento.
^ Cf. A. Ber t r a n g s, La vocation des gentils chez saint Paul, em
Eph. Theol. Lov., 30 (1954), pp. 391-415; C. H. D o d d , According to
the Scriptures. The Substructure of New Testaments Theology, Londres,
1953. um problema insolvel determinar se os textos que levaram
Paulo a formular sua teoria, ou se a teoria que o fez perscrutar a
Bblia para l encontr-la enunciada. Pensa-se lendo o texto sagrado
e l-se este sob a luz do Esprito Santo que o ilumina, a fim de fazer
reconhecer nele a vontade de Deus, expressa em mistrios pelos profetas
e revelada agora por Cristo e seus apstolos. Pode-se encontrar nas
Epstolas de Paulo um trabalho humano de heurstica dos textos do
Antigo Testamento. bastante normal que ele pensasse, antes de tudo,
na alegoria de Osias, solidamente firmada num tema que percorre o
Antigo Testamento: a infidelidade do povo de Deus. Paulo modifica
ligeiramente Os 2,1, na sua citao em Rom 9,26, de molde a sublinhar
a oposio entre dois povos, um dos quais seriam os gentios. Comparando
a citao de Osias em Rom 9,25-26 com a de IPdr 2,10 (numa stie
de citaes que lembra aos pagos que eles sucederam aos judeus em
seus privilgios), pode-se conjeturar que uma tradio antiga havia
formado com os textos de Osias uma corrente bblica bem homognea,
com anttese e paralelismo (A. Ber t r a n g s, art. cit., pp, 392-394; 408-412;
C. H. D o d d, op. cit., p. 75). A anttese entre os dois povos traz consigo,
em Rom 10,19-21, trs outras citaes, introduzidas por Paulo, contra
seu costume; introduz por meio de sentenas escolhidas, desta vez muito
caratersticas, recordaes de discusses teais (citao de Moiss, Dt 32,
21, e de Isaas, Is 65,1-2), Rom 15,9-12 contm um aglomerado de
textos anunciados pela frmula: os pagos louvam a Deus em razo
de sua misericrdia (15,9), As sentenas so interessantes: xaOdj"
Aqui, h uma afirmao teolgica a ser relembrada: foi por
misericrdia que os pagos so chamados salvao, O cha
mamento por misericrdia a nica soluo que salvaguarda a
gratuidade dos benefcios divinos,
O judasmo j havia desenvolvido os germes de universa
lismo contidos no Antigo Testamento; os sculos que sofreram
o influxo do estoicismo no deixaram de marc-lo, mas ao
cristianismo cabe a honra de ter feito a teoria passar prtica.
Da expetativa universalista nasceu a Igreja universal. Depois de
Jesus, foi Paulo o principal autor desta obra que transformou
a histria do mundo, e nas suas Epstolas ele seu grande ideali-
zador. Quando a comunidade primitiva no tinha talvez tomado
conscincia bastante clara da significao universal da mensagem
e da morte de Jesus, a teologia de so Paulo, ao contrrio, vai
p-la em evidncia, e sua atividade apostlica vai traduzi-la em
atos.
5. O I srael de Deus
Os pagos no so chamados salvao crist independen
temente dos judeus. Paulo tem plena certeza duma continui
dade na economia divina; a salvao concedida a Israel, no
ao Israel carnal, mas a este Israel que Deus via alm das
realidades tangveis e do Israel emprico. O Israel de Deus,
o Israel total (Rom 11,26) inclua os pagos,
1. O princpio do qual tinha vivido o Israel carnal
condenado. A abolio da Lei e a vocao dos pagos so
correlativos. Pois na inteno divina, da qual Paulo recebeu a
revelao, os pagos no entrariam na Igreja por intermdio
do judasmo, mas pela grande porta da misericrdia, Eles no
traziam nada em matria de obras, nem circunciso, nem
YYpa-rexai xai, k X i v X l j u xal Tc>vi,v xal rXiv Hffaa"
O ltimo texto (I s 11,10), que contm, no obstante, a palavra-chave
no corresponde ao contexto, nem ao ttulo pelo qual Paulo cita esta coleo
de textos, mas, por outro lado, ele serve de base a um tema bastante fami
liar sua teologia, a saber, a anttese entre o nascimento carnal de Cristo
e os efeitos espirituais da sua ressurreio (cf. Rom 1,4). Provavelmente,
foi Paulo mesmo quem reuniu esses quatro textos (cf. A. Beet r a n g s,
art. cit., p. 413; O. M i c h e l , Paulus und seine Bihel, Gtersloh, 1929,
p. 523) e os utilizava na sua pregao quando desejava excitar os pagos
a prestar a Deus seu culto espiritual.
celebrao das festas judaicas, nem observncias, nem preceitos,
e deles nada se exigia O judasmo inteiro estava ultrapassado,
eram inteis as prticas carnais. A morte de Cristo na cruz
suprime radicalmente a Lei. Grande parte da atividade de so
Paulo ser dedicada a levar o mundo cristo a aceitar esta
tese teolgica. Foi esse o drama de sua vida, e depois seu
triunfo. O judasmo histrico continuar a concentrar-se sobre
a justia da Lei. A runa do templo, pondo fim instituio cul
tual, nico poder capaz de contrabalanar sua tendncia legalista,
vai prend-lo mais estreitamente ainda s observncias. A sen
tena de so Paulo foi ratificada pelo acontecimento
2. Como a derrota das potncias tornava os gentios dis
ponveis para a f crist, a abolio da Lei significa igual
mente para os judeus a hora da vocao. No entanto, dife
rena dos pagos, a promessa de Deus conferia-lhes direitos
por isso que sua incredulidade cria um problema parte.
Apesar das aparncias. Deus foi fiel sua promessa, no
rejeitou seu povo, tratou-o como havia anunciado nos orculos.
A promessa que assegurava a Israel a posse dos bens messinicos
estava condicionada por um outro princpio, a eleio reservada
a Deus. Pois Deus no renuncia jamais a sua iniciativa. O prin
cpio da eleio presidiu, no incio da Igreja, entrada dos
judeus no cristianismo. Os apstolos e seus primeiros recrutas
foram o resto, aqueles sete mil homens alegricos da histria
de Elias. Quanto ao grosso da nao, se no obteve a salvao,
foi porque confiava em si prprio e no em Deus. O resto
foi salvo, a massa foi vtima de sua cegueira, como o anunciava
a Escritura (Rom 11,5-10) Esta recusa da massa do povo
^ Paulo entendeu que os preceitos deviam ser praticados sob o im
pulso do Esprito e da caridade. Ser verdade mesmo que ele estava lu
tando contra uma quimera, quando se fazia o campeo da liberdade
dos gentios?
Mesmo se a recriminao era exagerada, foroso reconhecer
que so Paulo foi o inimigo intransigente de um desvio religioso nada
quimrico.
86 o que dizemos est na lgica do paulinismo: os judeus no
podiam conservar sua confiana nas obras de justificao. Entretanto,
as mesmas obras podiam ser executadas com um esprito novo. Neste
caso, o Esprito mudaria completamente seu sentido; Paulo nunca enun
ciou o princpio de que os judeus seriam obrigados a renunciar circun
ciso e ao culto do Templo.
^ Cristo no est na linha do resto, fora de srie, dominando
tudo. Aplica-se o princpio do resto do Antigo Testamento ao do Novo
judeu era necessria aos desgnios de Deus, ela deixava o lugar
para os gentios.
Os judeus, no entanto, no podem recriminar. Deus no
lhes tira a oportunidade. A mensagem evanglica, que continua a
ser-lhes dirigida, atinge at as extremidades da terra (Rom 10,
18). Se eles no respondem, por um endurecimento anunciado
nas profecias (Rom 10,16-21). Ao l-las, deveriam compreender
que o sucesso da mensagem entre os pagos tem por fim justa
mente excitar sua emulao*. Ademais, uma revelao particular
adverte a Paulo que a cegueira deles temporria, subordinada
entrada na Igreja da plenitude dos pagos Quando isso
acontecer, os judeus tero acesso salvao, e, como os prprios
pagos, devero tudo misericrdia de Deus. Tudo ser bene
fcio.
3. Numa outra perspetiva, a salvao dos pagos est im
plicada numa teoria teolgica que a prende promessa feita
aos patriarcas judeus e muito concretamente a Abrao. Cristo
o herdeiro da promessa; por ele, todos os que tomam parte
na herana, inclusive os pagos, so filhos do Patriarca hebreu.
A alegoria da oliveira (Rom 11,24), felizmente, mais suges
tiva que o raciocnio em Rom 11,13-36. O Israel de Deus
comparado a uma oliveira sagrada. A maior parte dos ramos
naturais foi cortada; em seu lugar Deus enxertou os gentios.
Mas a incredulidade dos judeus ser temporria. Um dia, ho
de arrepender-se por terem cedido seu lugar aos pagos e reto
maro seu lugar privilegiado na economia divina. Esta mudana
produzir na Igreja um to grande reflorescimento espiritual,
que significar o fim dos tempos e a aurora da ressurreio
dos mortos. Assim, as posies sucessivas dos judeus marcam
os grandes momentos da economia crist. Sua recusa de aceitar
Testamento pelo raciocnio simblico e no por movimento duma lei
matemtica. Cf. O. C u l l man n, Christ et le temps, Neuchtel, 1947, pp.
81-92.
88 Cf. Rom 10,19-21;11,11-32.
Cf. Rom 11,25. Por 7tXTfipwp,a, deve-se entender o conjunto dos
pagos que pertencem aos eleitos. Mas uma massa, uma plenitude, no
um resto, uma escolha. Quer dizer que nada limita o nmero dos
pagos, a no ser sua prpria recusa. Ao passo que a recusa momentnea
e provisria dos judeus prevista pela Escritura, por um desgnio mis
terioso, a fim de dar lugar aos gentios. Nos raciocnios de Paulo h
algo que nos desconcerta; ele v os acontecimentos como se eles se
desenrolassem no decurso de uma nica gerao, e no distingue clara
mente os indivduos e as massas. ,
o Cristo coincide com a reconciliao do mundo; sua converso
marcar o fim dos tempos.
Este novo ponto de vista exato. Da no se deveria
concluir, porm, que os pagos ocupam no cristianismo o lugar
de parentes pobres. No este o pensamento de Paulo, nem
o de Cristo. segundo um princpio novo que Deus chama os
pagos; a Igreja crist antes de tudo a re-unio deles. Mas,
ao mesmo tempo. Deus no renegou a obra realizada ao longo
de todo o Antigo Testamento. Ele no o Deus desconhecido
de Marcio, mas o Deus criador que se revelou pelos profetas
e que agora se revela pelo seu Filho. A fim de fazer brilhar a
todos os olhos a unidade de sua obra, colocou como fundamento
do novo edifcio os apstolos vindos do judasmo.
4. Sabemos doravante para onde tendia a economia do
Antigo Testamento, inaugurada pelo testamento jurado a Abrao,
aquela primeira aliana pela qual Deus escolhia para si um
povo. Em virtude do testamento, os bens divinos eram prome
tidos a Abrao e a seus descendentes; a promessa realizar-se-ia
no Cristo e para um povo novo aparentado com ele. A des
cendncia carnal de Abrao simbolizava a descendncia espiritual.
A aliana foi renovada sob Moiss. Parcialmente, ela per
manecia na linha das promessas concedidas a Abrao para sua
descendncia vindoura. Os privilgios novos, como a glria, o
culto, o dom da Lei enquanto expresso da vontade divina,
ajuntavam-se ao privilgio antigo do testamento, e, como este,
simbolizavam os bens futuros destinados descendncia espiri
tual. O sangue da antiga aliana seria substitudo pelo sangue
de Cristo. Os milagres do deserto, a passagem do mar Vermelho,
o man, a gua do rochedo, representavam os sacramentos
futuros. O Pentateuco, enquanto Livro sagrado, abria a srie
dos orculos de Deus; e estes, por sobre a cabea do povo car
nal, j se destinavam ao novo povo.
5. O povo cristo vai, pois, ser o continuador do povo
antigo, mas com essa mudana do carnal ao espiritual, do futuro
pressentido ao presente realizado, do simples smbolo aos bens
j concedidos parcialmente. O povo carnal no tem mais razo
de ser. Sua Lei era a sua caraterstica; ela foi abolida. Os pri
vilgios simblicos caam por si mesmos, substitudos pelos
privilgios espirituais correspondentes. Pense-se sobretudo no
culto judaico, ao qual sucedem o culto eucarstico e o culto
espiritual. Os orculos de Deus mudavam de dono e tornavam-se
propriedade do povo que compreenderia enfim seu significado,
5 - o cristo na teologia de so Paulo
O qual permanecera sempre enigmtico para o Israel antigo.
Os pagos no apenas fazem parte do povo eleito: momenta
neamente eles o substituem. o tempo das naes, aguardando
a volta do Israel antigo unidade do Israel de Deus.
De fato, nasceu uma nova raa, essencialmente caraterizada
por sua pertena ao Cristo. No se trata, na opinio de Paulo,
desta terceira raa de que em breve falar o cristianismo antigo,
mas da raa nica. Do ponto de vista da religio, s ela existe.
As nacionalidades podero subsistir, como subsistem as condi
es de homem livre e escravo, mas s conta aos olhos de Deus
uma natureza de cristos, fundamento duma raa nica. So as
caratersticas desta raa que tentaremos determinar.
6. So Paulo contemplou a unidade de mtodo da ao
divina. ^ A incredulidade dos pagos permitiu-lhes no dever
nada seno misericrdia de Deus. O dom de Deus no en
controu seno sua pura indigncia de criaturas. A incredulidade
dos judeus os reconduz mesma indigncia, condio para que a
f lhes assegure a salvao, a salvao que s se pode obter por
misericrdia. Onde a justia dos homens malogrou, a f d o
triunfo, tanto aos pagos que no haviam procurado a justia,
como aos judeus. E agora reina a justia de Deus.
Paulo continua, pois, judeu, mesmo quando ele se lana,
com todo mpeto, a converter os pagos. Permanece judeu, mas
judeu segundo o Esprito, e no mais judeu segundo a carne,
a no ser na medida em que no se consegue renunciar ao
prprio nascimento carnaP'. Ademais, a este nascimento carnal
esto ligados, para todos os judeus, certos privilgios inamis-
sveis. Eles sero sempre o povo eleito. Foram eles os guardies
da Palavra de Deus. Mas tudo o que, em seus privilgios,
constitua restrio nacional, como a circunciso, as prticas da
Lei, o orgulho de raa, tudo foi rejeitado conscientemente por
Paulo, como tudo foi supresso por Deus na nova ordem es
piritual.
Cf. Rom 11,13-36.
^ Paulo conserva o amor por seu povo; na minha qualidade de
apstolo dos gentios que eu honro o meu ministrio, esperando poder
provocar a emulao dos da minha estirpe e salvar alguns deles (Rom
11,13-14), No um mero palavreado, mas no tampouco uma afir^
mao que se deva exagerar a ponto de torn-la trgica, como se 0
Apostolo no tomasse realmente a peito a salvao dos pagos e no se
interessasse seno pelos de sua raa. Aquele que pronunciou a respeito
da caridade palavras decisivas, das quais tem vivido o cristianismo, no
se encerrou num nacionalismo grosseiro.
1. O acontecimento de Damasco. Vocao ou converso? Interpre
tao de so Paulo dos Atos. ^
2. A vocao proftica. O Servo de Deus. Missionrio escatolgico.
Profeta apocalptico. _
3. Apstolo dos gentios. A vocao de Paulo e o chamado dos pagos.
Evoluo na conscincia de so Paulo.
Antes de abordar o estudo do apostolado e da mensagem,
peas essenciais da economia crist, parece-nos til falar da
vocao de so Paulo. Sua prpria vocao vai matizar necessa
riamente a maneira pela qual o Apstolo vai se representar a
obra comum, da qual ele um dos principais executores. Alm
disso, nosso projeto final visa a definio do cristo. Sem dvida,
a teologia paulina se apia sobre a f da Igreja primitiva, mas
ela igualmente revelao de Deus, e traduo da experincia
do caminho de Damasco.
Art. I . O ACONTECIMENTO DE D a MASCO '
1. Vocao ou converso?
Em nossa perspetiva moderna, Paulo passou da religio
judaica ao cristianismo; ele abre a srie destes grandes conver
* Bibliografia: G. J . I n g l i s , The Problem of St. Paul's Conversion,
em Expos. Times, 40 (1928-1929), pp. 227-231; W. G. K mme l , Krner 7
und die Bekehrung des Paulus, Leipzing, 1929; Ed. Pf a f f Die Bekehrung
des h. Paulus in der Exagese des 20. Jahrhunderts, Roma, 1942; A.
F r i d r i c h sen , The Apostle and his Message (Inbjudning till Teologie
Doktorspromotionen vid Uppsala Universitet) Upsala, 1947; J . M u n c k ,
La vocation de l Aptre Paul, em Studia Theologica, I (1-2), Lund, 1947,
pp. 131-145; Paulus und die Heilsgeschichte, Copenhague, 1954, pp. 1-27;
tidos que ilustram as pginas da histria crist e fornecem
aos manuais de apologtica a prova da transcendncia de nossa
religio. No entanto, ele prprio no falaria de sua converso,
se o termo implica o abandono de uma religio por uma outra.
No considerava o cristianismo como uma religio nova, distinta
do judasmo. Se algum lhe dissesse que ele deixava de ser ju
deu, diz muito bem J . Klausner, ele nem haveria de entender o
que lhe estavam dizendo As numerosas declaraes das Epsto
las no se entendem do passado: Paulo e continua sendo he
breu e judeu, de raa e de religio.
Sem dvida, ele considerou como se fossem lixo todos os
privilgios do judasmo, para ganhar o Cristo (Flp 3,8). Foi-lhe
dada uma alma nova, ele foi revolvido mais do que ningum
espiritualmente. Mas desta forma ele vivia como prottipo, a
crise pela qual todo o judasmo deveria passar para permanecer
fiel a sua vocao de povo eleito. O cristianismo o Israel
de Deus, a grande rvore do sonho de Nabucodonosor e a
da parbola do gro de mostarda. Os patriarcas so a semen
te ou o tronco, o Israel antigo a oliveira frtil, fora da
qual existem apenas rvores selvagens. Todos os ramos, para
serem cristos, devem ser enxertados na nica oliveira. O tronco
sempre o antigo Israel, e a coroa artificial que os pagos lhe
formam apenas temporria; os ramos naturais retomaro um
dia seu lugar normal. Paulo era um ramo natural, sofreu o
amadurecimento dos tempos messinicos. Foram os judeus que
se converteram, ou melhor se perverteram, renegados de
sua prpria religio
Insistir numa converso, no sentido real, condenar-se a
aplicar a Paulo a psicologia das converses. Lutero imagina
E. Ben z , Paulus als Visionr, eine vergleichende Untersuchung der
Vissionsberichte des Paulus in der Apostelgeschichte und in den paulini
schen Briefe, em Akad. Wiss. Lit. Kainz, Geistes und Sozial-Wiss. Kl.,
Nr. 2, 1952; E. Fa sc h er , Zur Taufe des Paulus, etn Theol. Literaturzeit.,
80 (1955), cc. 643-648; A.-M. D e n i s , L'investiture de la fonction aposto
lique par apocalypse. tude thmatique de Gai, 1,16; em Rev. Bibl.,
65 (1957), pp. 335-362; H.-J. Sc h o eps, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 46-48;
U. W i l c k e n s , Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Pro
blem, em Zeitschr. Theol. Kirche, 56 (1959), 273-293.
2 From Jesus to Paul, Londres, 1946, p. 450.
3 este o tema do Comentrio de Habacuc (pHab 2,l-8;5,9-12;12,
2-5) e sem dvida tambm dos Hinos (Hod 2,14-19.22.31-32;4,7-8).
Cf. tambm Dam 1,14-15;5,20-6,2;8,12 par. 19,24s.24. O verdadeiro Is
rael a comunidade, todos os outros so apstatas.
uma crise que, em nome da gratuidade da salvao, conduz o
Apstolo a rejeitar a Lei; o que ele descreve com os termos
de so Paulo o estado de sua prpria alma: assim que o
mandamento que nos diz No cobiars nos convence a todos
de pecado, pois ningum, por maior que seja seu esforo, con
segue escapar concupiscncia. Esta incapacidade de obedecer
lei de Deus leva-nos a desesperar de ns e a buscar num
outro o socorro que no achamos em ns mesmos. Em tua
runa, Israel, s eu te posso valer (Os 13,9)
Certos ensaios histricos mais recentes exploraram o tema
das desiluses e da insatisfao de Paulo com a Lei. Acredita
ram ser possvel esclarecer pela histria das religies ^a expe
rincia psicolgica que estaria descrita em Rom 7,7-12 No
terreno apologtico, inseriu-se o episdio de Damasco no rol
das converses sbitas, operadas sem nenhuma preparao cons
ciente ou subconsciente
No negamos toda e qualquer analogia do acontecimento
de Damasco com as converses. A esperana messinica e o
legalismo entram em choque na alma judaica: a observncia
Le livre de la libert chrtienne, trad. F. Khn, Paris, 1979,
pp. 29-31 (citado conforme L. Bo u y er , D Protestantisme l' glise,
Paris, 1954, p. 21).
^Cf. H. W e i n e l , Paulus, der Mensch und sein Werk, Tubinga,
1915, pp. 49s; A. Dei ss ma n n , Paulus, Ein kultur und religionsge
schichtliche Skizze^, Tubinga, 1925, p. 105; W. W i n d i s c h , Paulus und
Christus, Leipzig, 1934, pp. 134s; M. Di b e l i u s no seu comentrio sobre
Flp 3,7 {An die Thessaloniker, I -I I . An die Philipper [Handb. z- N. T.,
11], Tubinga, 1937).
Cf. sobre isso E. St a u f f e r , Die Theologie des Neuen Testaments,
Stuttgart, 1948, p. 238, n. 53; J . M u n c k , Paulus und die Heilsgeschichte
{Acta Jutlandica, XXVI , 1), Copenhague, 1954, p. 1, n. 2. H. St.
J . T h a c k er a y {The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish
Thought, Londres, 1900, pp. 7-9), opina que, na viva descrio de Rom
7,7-25,^ embora o i y seja genrico, o panorama enriquecido com
experincias pessoais.
^Cf. F. P r a t , La thologie de saint Paul, I , Paris, 1927, pp. 30-33.
Note-se, porm, que as converses ordinariamente so precedidas de uma
crise de alma. A vocao, ao contrrio, explica-se por uma irrupo
sbita de Deus na conscincia. Cf. E. St a u f eber , Die Theologie des
Neuen Testaments, Stuttgart, 1948, p. 21; J . M u n c k , Paulus und die
Heilsgeschichte {Acta Jutlandica, XXVI , 1) Copenhague, 1954; A.
Fr i d r i c h sen , The Apostle and his Message, Upsala, 1947, que distin
guem a converso de Paulo (mediante a viso do caminho de Damasco)
e seu chamado ao apostolado dos gentios (numa viso subseqeiite) :
cf. abaixo, pp. 93-97.
escrupulosa da Lei chegava a sufocar a esperana messinica
A vocao de Paulo levou-o a substituir o centro de interesse
legalista pelo do Messias, e a tomar posio contra a Lei
2. I nterpretao de so Paulo e dos Atos
1. A Epstola aos glatas introduz o acontecimento de
Damasco num contexto de carter histrico, com a finalidade
de demonstrar a tese da independncia de Paulo com relao
aos apstolos de Jerusalm. De suas atitudes no momento do
chamado de Deus, os glatas devem concluir que seu Evangelho
o nico Evangelho.
A seo da Epstola que nos interessa (Gl 1,6-24)
introduzida pela palavra 0aup.w^ peculiar s Cartas repreen
sivas (1,6). Comea afirmando; o Evangelho pregado por
Paulo o nico Evangelho (6-9). Um parntese repete a acusa
o dos adversrios Paulo estaria procurando tornar-se ben
quisto e para tanto mitigaria o Evangelho. Em seguida retoma
a exposio de sua tese: seu Evangelho no mensagem huma
na, mas provm da revelao de Jesus Cristo, que fez dele
um apstolo: foi uma deciso divina, a qual nada podia fazer
prever, e que na poca no foi seguida de contato algum, nem
com o meio que ele deixava, nem com aquele no qual estava en
trando: Ouvistes falar de como outrora eu vivia no judasmo:
com que excesso perseguia a Igreja de Deus e a assolava; avan
tajava-me no judasmo aos coetneos da minha estirpe, sendo eu
muito mais aceso de zelo pelas tradies de meus pais. Mas,
quando aprouve quele que me escolheu desde o seio de minha
me e me chamou pela sua graa, para revelar seu Filho em
minha pessoa, a fim de que eu o tornasse conhecido entre os
gentios, imediatamente, sem consultar a ningum, sem ir a
Jerusalm para ver os que eram apstolos antes de mim, parti
para a Arbia; de l regressei a Damasco (Gl 1,13-17).
* Cf. W. Ba l d en sper g er , Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen
des Judentums Estrasburgo, 1903, pp. -88, 207s, 216s.
* Cf. G. B. Ca i r d , Principalities and Powers. A Study in Pauline
Theology, Oxford, 1956. Considera-se a Lei como um perigoso sucedneo
do culto, elevado categoria de dolo (como os elementos do mundo),
quando venerada em si mesma, como algo absoluto.
Eram judeu-cristos segundo a teoria comum; cristos da Galcia
conforme J . Munck.
Todas as palavras tm o seu valor. O estilo de Paulo
fundamentado nas frmulas bblicas na luz do Esprito Santo,
ele releu o Antigo Testamento, l encontrando sua histria
pessoal. Foi escolhido desde o seio de sua me para a obra
qual Deus o destinava. Escolher (tpopEiv) indica a se
parao do profano e consagrao ao servio de Deus Ele foi
escolhido como Deus separou os hebreus dos outros povos,
como a gente separa os animais puros dos animais impuros
como os profetas so consagrados para a sua misso. A expres
so desde o seio de minha me faz pensar ao mesmo tempo
na vocao de Jeremias e na do Servo de Jav o chamado
faz lembrar sobretudo do Servo. Portanto, so Paulo compara
seu chamado com o dos profetas do Antigo Testamento.
Como o profeta Isaas, ele chamado durante uma viso
(I s 6,1), mas o termo que usa, -n:o5oaX,iii]jai pertence ao vo
cabulrio dos apocalipses. Sua viso f-lo ver Jesus prestes a vir
para sua parusia*, envolto na sua glria de Filho de Deus
Traduzimos revelar seu Filho em mim no). No se pode
excluir que seja equivalente a um simples dativo
Contudo, as expresses em mim e no meio dos gentios
(v Toi- ^0v(7iv) se correspondem na construo da frase, A
viso produziu em Paulo o sinal indelvel da presena do
Cristo glorioso; a glria de Cristo, na sua pessoa, atingir os
O vocabulrio de Gl 1,15-16 analisado profundamente por
A.-M, D e n i s , Llection et la vocation de Paul, faveurs clestes, em
Revue Thomiste, 57 (1957), pp. 405-428; Linvestiture de la fonction
apostolique par apocalypse, em Rev. Bibl., 64 (1957), pp. 335-362;
492-515. Cf. J . Ca mbi er , Lptre aux Romains, em Introduction la
Bible, I I , Paris, 1959, p. 464,
12 Cf, x 13,12; 19,23;29,26 etc,; Lev 20,25s,
_ >3Cf Lev 20,25s, Deus separou seu povo desta forma; cpoptffas"
(J,- Tt TtVTCJV TV ^0vwv.
w Cf, Jer 1,5; Is 49,1,
Quanto ao termo TcoxaXTCTW, cf, B, Ri g a u x , Saint Paul. Les
ptres aux Thessaloniciens (tudes Bibliques), Paris, 1956, pp, 204-206.
Comparar com ITes 1,10, o Filho de Deus vem do cu; Filho
de Deus aqui um substituto de Filho do homem, cujo papel vir
em sua glria, Cf, pp, 146-149,
No contexto, Filho de Deus representa o ser transcendente que
Daniel viu sobre as nuvens, o Filho do homem dos Evangelhos.
em particular a explicao fornecida por M. Ze r w i c k (Analysis
phlologica Novi Testamenti Graeci, Roma, 1953), Em seu favor pode-se
lembrar Rom 1_,19; (pavspv tr-tiv v aTO- expresso de modo quiva
lente por aTol cpavpwffev.
gentios: Deus que disse das trevas brilhe a luz, tambm
aquele que fez brilhar a sua luz em nossos coraes, para que
irradissemos (sobre os homens) o conhecimento do esplendor
de Deus (que ns percebemos) na face de Cristo (2Cor 4,6)
Assim, pois, numa passagem autobiogrfica^, Paulo con
cebe a interveno divina no como uma obra de converso,
mas como o chamado a uma misso.
Outra aluso vocao encontra-se em iCor 9,16-17;
Paulo fala de sua tarefa apostlica; ele a quer plenamente gra
tuita, cem por cento desinteressada. O desapego seu nico
merecimento, porque no foi livre de escolher seu caminho
e ainda no o ; est contratado para um servio, como em
pregado dum patro que impe sua vontade^*. Se fizer seu
trabalho com boa vontade, tem merecimento; se o homem
resiste, diz ele que seu ofcio o obriga Contrato de trabalho:
isso tambm est muito na linha dum chamado anlogo ao dos
profetas do Antigo Testamento. Faz pensar sobretudo em Jer
20,9.
Sobre a vocao de Paulo temos mais um texto: Flp 3,
12-14. Seria preciso crer que a expresso usada em 3,12 fui
arrebatado pelo Cristo J esus nos transportaria ao contexto
da mstica grega? esta a tese de Deissmann, muitas vezes
repetida: Paulo estaria descrevendo uma experincia de ini-
Glria e luz normalmente se associam. As narraes do Livro dos
Atos comportam uma traduo visual, que certamente era normal no
ambiente judaico. (Cf. a viso de Heliodoro, 2Mac 3,24-27).
^ A insistncia de Paulo na sua independncia com relao aos
homens concorda com este gnero literrio, que uma espcie de apolo
gia pro vita sua. Pode-se comparar este trecho com o incio do Testamento
de so Francisco de Assis, onde encontramos frmulas de ligao anlogas
s da Epstola aos glatas: Et postea (p. 77)... Postea (p. 78). Et,
postquam Dominus dedit mihi de fratribus, nemo ostendebat mihi, quid
deberem facere, sed ipse Altissimus revelavit mi hi ... (p. 79) (Opuscula,
Quaracchi, 1904, pp. 77-79).
2* AvYXTf] Y^p [Aoi nLxEiTM (9,16).
9,17: eI y p xwv t o t o Ttpotcffco, [xi ffBv d St xwv,
oxovQ[j,av mmaxeviioLL Para a exegese desta passagem difcil, cf. J .
M u n c k , Paulus und die Heilsgeschichte [Acta Jutlandica, XXVI , 1),
Copenhague, 1954, pp. 12s, que prope a seguinte pontuao nos vv.
17-18: E 5 xcov oxovop,tav TiETCffTEUtxai, r o5v ctti v p.iffG';
Deve ficar bem claro que S. Paulo no quer dizer que ficou privado de sua
liberdade, no sentido em que ns a entenderamos numa problemtica
filosfica. Para uma alma religiosa, a vontade de Deus, manifestada na
evidncia de uma viso, no pode ser menosprezada.
ciao, em vez de um chamado proftico . Tudo se baseia num
possvel sentido do termo 5caTa)uap,vw 24 ^ interpretao ms
tica nos parece falsa. Do princpio ao fim da percope, a idia
de corrida predomina. O verbo xaxaXaixvw significa chegar ao
fim da pista, atingi-lo. O termo calhava perfeitamente na propo
sio: Continuo a correr, na esperana de atingir a meta; e foi
repetido quase mecanicamente na apdose uma vez que. . . de
molde, porm, a dar ainda um sentido excelente: Cristo tinha em
vista uma meta, desejava alcanar, para uni-lo a si, o instru
mento de que necessitava O versculo 14 confirma esta exegese,
quando fala do preo que Paulo vai receber por haver terminado
sua carreira, tal como o chamado do alto lha impunha .
Podemos afirmar que so Paulo interpreta o acontecimento
de Damasco como um chamado de Deus, uma vocao a uma
misso que o assemelha aos profetas do Antigo Testamento.
Como eles, foi ele agraciado com uma viso; uma misso lhe
foi imposta do mesmo modo que a eles; como eles tambm,
ele obrigado a corresponder ao chamamento: sua vontade
humana investida pela graa ao ponto de Deus mesmo reali
zar a obra que lhe foi confiada
2. O Livro dos Atos confirma estas concluses. Paulo o
instrumento escolhido (oxeo- xXor-) para levar o nome
de Cristo, isto , para testemunhar, no meio das perseguies,
23 A. D ei ssma n n , Paulus 2, Tubinga, 1925, p. 105. Para Deissmann,
toda a mstica paulina depende desta experincia de iniciao. Ver tam
bm J . L ebr et o n , La contemplation dans le Nouveau Testament. I I .
La contemplation dans la vie de saint Paul, em Rech. Sc. Rel., 30 (1940),
p. 83. Tm opinio contrria: W. M u n d l e, Das religise Leben des
Apostels Paulus, Leipzig, 1923, p. 60; J . M u n c k , Paulus and die Heilspe-
schishte [Acta jutlandica, XVI , 1) Copenhague, 1954, p. 14.
24Alxoj 5 xai xaxaXacd, cp S>xal xaTeX,iiip.(p0T]v nb XpiaToO
I t ]i t o .
25 L. Cer f a u x , Laptre en prsence de Dieu, em Recueil Lucien
Cerfaux, I I , Gembloux, 1954, p. 472.
2 E- T pasiov TT- cvco xXifjffEo' TO @Eo: o prmio ser o
do chamado (v. 14).
^ 27 A vontade investida por Deus. Eis a o fundamento duma
mstica que chamaramos apostlica, que une Paulo a. Deus Pai (no
ao Cristo). Esta mstica situa-se, antes de tudo, na linha do Antigo
Testamento. Cf. L. Cer f a u x , LAntinomie paulinienne de la vie apostoli
que, em Rech. Sc. Rel., (Mlanges Jules Lebreton, 39-40 (1951-1952),
pp. 221-235 ( = Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, 1954, pp.
455-467).
diante dos reis, das naes e de Israel (At 9,15) . As trs
narraes do acontecimento de Damasco concordam com a
Epstola aos glatas; Paulo passou bruscamente de sua atividade
de perseguidor da Igreja submisso s ordens comunicadas
por Cristo. A ltima narrao descreve a misso de que ele
encarregado: Eu te apareci para te fazer ministro e teste
munha das coisas que viste e de outras para as quais hei de
manifestar-me a ti. Escolhi-te do meio do povo e dos pagos,
aos quais agora te envio, para abrir-lhes os olhos, a fim de
que se convertam das trevas luz, e do poder de Satans a
Deus, para que, pela f em mim, recebam perdo dos pecados
e herana entre os que foram santificados (A t 26,16-18).
A Palavra de Cristo na terceira narrao: duro te recalcitrar
contra o aguilho (At 26,14) compara o Apstolo ao boi que
o dono conduz aonde ele quer, quando ele quer. Paulo suben
tende um pouco mais adiante que ele se achava diante duma
ordem divina (26,19). Portanto, no sentir de Lucas, igualmente,
a viso de Damasco no como aquelas com que so favoreci
dos os convertidos, se verdade que as vises pertencem,
como algo tpico, ao tema da converso, mas ela paralela
quelas que comunicam aos profetas as ordens de Deus. Alis
Lucas exclui a idia de converso, situando o cristianismo entre
as seitas judaicas^. As seitas so divises no seio do ju
dasmo ortodoxo; Paulo, fazendo-se cristo, teria simples
mente precisado a peculiaridade doutrinai que caraterizava o
farisasmo.
3. A anlise sugere algumas reflexes.
a) A vocao de so Paulo de ordem diferente do
apelo dos cristos ordinrios, a xX-fo-i-^ ou do apelo especial
dos gentios.
28 L. Cer f a u x , Saint Paul et le serviteur de Dieu" d' Isie, em
Miscellanea Biblica et Orientalia A. Miller Studia Anselmiana, fase.
26-28 (1951), pp. 356s. (= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux,
1954, pp. 444-446); J . M u n c k , Paulus und die Heilsgeschichte (Acta
Jutlandica, XXVI , 1), Copenhague, 1954, p. 19.
25 At 9,4-6;22,7-10;26,_14-16.
^ Ele usa o termo alzai (seita) falando dos saduceus (At 5,17),
dos fariseus (15,5; 26,5). Os judeus referem-se aos cristos como sendo
uma seita (portanto, do judasmo) (28,22), que eles intitulam seita dos
Nazarenos (24,5).
Distinguem-se, com efeito, duas linhas, no tema da vo
cao^*. Uma visa simplesmente a salvao: os chamados so
consagrados para os tempos messinicos (Sof 1,7); eles ouvem
Deus cham-los de filhos (Os 1,10-2,1), recebem os bens mes
sinicos (nos apocalipses judaicos, Ap Bar 72,2-6 etc.). O con
vite para o banquete messinico (parbola do banquete) co
nhecido dos rabinos desde o primeiro sculo e utilizado por
Jesus. Uma segunda srie literria reserva o chamado a perso
nagens de primeiro plano do Antigo Testamento: Abrao,
Moiss, Josu, os profetas, que, predestinados desde antes de
seu nascimento, foram, na hora marcada, chamados por Deus.
O tema recebe sua consagrao definitiva na segunda parte de
Isaas. Deus chamay'Jac, Israel, ou seu Servo (I s 41,9;42,6;
48,12-13;50,2;51,2). Quando ele chama algum por seu nome
(I s 43,1;45,3;49,1 ), Ciro, ou seu Servo, porque lhe confia
uma funo.
So Paulo refere-se expressamente aos textos de Isaas
Sua vocao , pois, do segundo tipo. Ele chamado enquanto
encarregado de uma misso. Colocado entre os personagens do
Israel espiritual, participa de seus privilgios. Sua misso rela
tiva aos gentios, aos quais ele comunicar o chamado aos bens
messinicos.
b) Paulo recebeu um Apocalipse do Filho de Deus, viu
o Filho de Deus na glria. Recebeu desta viso uma impresso
profunda, quase no sentido prprio: ela se imprimiu nele
para sempre. Por meio dela, sua inteligncia atingia a imagem
que o Filho de Deus. Assistimos, no progresso da cristologia,
ao aprofundamento sucessivo daquilo que foi, desde o primeiro
momento, a certeza impressa por Deus no seu esprito .
Cf. L. Ce r f a u x , La thologie de 1'glise suivant saint Paul^,
Paris, pp. 135-139; E. d e W i t t Bu r t o n , The Epistle to the Galatians,
Edimbourg, 1921, p. 20; K. L. Sc h mi d t , art.' jcaX,w, em Theol. Wor-
terhuch. I I I , pp. 488-497; A.-M. De n i s , L'lection et la vocation de Paul,
faveurs clestes, em Revue Thomiste, 57 (1957), pp. 405-428.
Sobre os paralelos em outras religies, cf. J . M u n c k , Paulus und
die Heilsgeschichte {Acta Jutlandica, XXVI , 1) Copenhague, 1954, p. 21,
n. 41. H um interesse especial na comparao com a vocao de Henoc.
Cf. L. J a n sen , Die Henochgestalt, Oslo, 1939, e J . M u n c k , op. cit.,
pp. 22-24.
Sobre o contedo intelectual do Apocalipse de Paulo, cf. A.-M.
De n i s , L'investiture de la fonction apostolique par "Apocalypse". tude
thmatique de Gai 1,16, em Rev Bibl, 64 (1957), pp. 341s, 351-357, e
sobretudo 359-361.
c) A vocao de Paulo e o chamado dos gentios so com
plementares. Em virtude de sua vocao, Paulo estar frente
do cortejo dos chamados salvao crist.
Art. I I A VOCAO pr o f t i c a
O artigo primeiro nos persuadiu de que a misso de so
Paulo provinha dum apelo, comparvel, primeira vista, ao
dos profetas do Antigo Testamento. No entanto, os tempos
novos tornam a misso paulina profundamente diversa da dos
profetas, seus predecessores. Vamos considerar, neste artigo,
trs aspetos que caraterizam a figura do Apstolo. Primeiro, ele
realiza, ao lado de Cristo, a profecia referente ao Servo de
Deus. Em seguida, ele pertence essencialmente aos tempos
messinicos, portanto escatolgicos. Enfim, se ele profeta, ele
o num estilo novo, que os apocalipses nos do a conhecer.
1? O Servo de Deus" ^
1. As expresses usadas por so Paulo em Gl 1,15, a
respeito de sua vocao, podem ser comparadas com J er 1,5 e
com Is 49,1 (onde se trata do Servo de Deus). A semelhana
com Is mais acentuada A figura do Servo de Deus, embora
messinica, , pertence, pelo seu tema, linha proftica; o
^ Cf. L . Cer f a u x , Saint Paul et le Serviteur de Dieu" d' lsaie, em
Miscellanea Biblica et Orientalia A. Miller Studia Anselmiana, fasc.
26-28 (1951), pp. 351-365 (= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, p.
439-454); J . M u n c k , Paulus und die Heilsgeschichte {Acta Jutlandica,
XXVI , 1), Copenhague, 1954, pp. 15-25.
As duas passagens tm um parentesco literrio uma com a outra.
Cf. O. P r o c k sc h , Die Theologie des Alten Testaments, Gtersloh, 1950,
p. 288.
36 Com relao aos trabalhos recentes sobre o Servo de Deus e sua
orientao, cf. V. d e L e eu w , De Ebed Jahweh-Prophetien, Assen, 1956
(resumo em francs, nas pp. 332-356); H.-J. Sc h o eps, Paulus, Tubinga,
1958, pp. 136-144; J . d e F r a i n e, Adam et son lignage, Bruges, 1959,
pp. 158-171 (notas, pp. 260-266). A explicao rgia (sem excluir
traos profticos) a mais aceita. J . De Fraine a combina com a noo
da personalidade corporativa, e anexa o Novo Testamento a esta teoria:
Na aplicao dos cnticos do Servo ao Cristo, constata-se a mesma
abertura que h no pensamento veterotestamentrio. Se noS Senhor
servo o profeta, perfeito discpulo de Deus, perseguido, que
reunir em si, no fim dos tempos, os traos que caraterizavam
j ps profetas anteriores.
Um judeu comum modela naturalmente sua vida religiosa
imitao das grandes figuras do Antigo Testamento; as per
sonalidades a quem Deus confia uma misso, descobrem esta
misso luz do passado Na sua psicologia humana. Cristo
concebeu sua funo segundo as profecias messinicas; Paulo v
seu destino prefigurado nesta personagem do Servo chamado
por Deus, e cuja misso dizia respeito expressamente ao mundo
dos gentios
No se podem explicar diversamente algumas de suas fr
mulas. Ele escreve aos corntios: Na qualidade de colaboradores
(de Deus) exortamo-vos a que no recebais a graa de Deus
em vo. Pois ele diz (na Escritura): Eu te ouvi no tempo
favorvel e te ajudei no dia da salvao. Agora o tempo
favorvel, agora o dia da salvao (2Cor 6,1-2). A Es
critura Is 49,8. A presena de Paulo em Corinto esta graa,
oferecida uma vez por todas, que Deus anunciava em Isaas.
Em outras palavras, ele o servo anunciado. Sendo ele
irrepreensvel no seu ministrio, os corntios no teriam razo
de se esquivar. H. Windisch notou o paralelismo deste trecho
com Lc 4,17-21, onde Jesus afirma estar cumprindo uma pro-
Jesus Cristo o supremo servo sofredor, ele rene em su pessa
a Igreja inteira, a herdeira de Israel. Este novo Israel cumpre a misso
de servio do Israel antigo, associando-se aos sofrimentos e morte de
seu Senhor (Flp 3,10). Este representa e valoriza todos os servios da
Igreja, a qual sofre com ele para ser com ele glorificada (Rom 8,17).
{Adam et son lignage, p. 171). A personalidade corporativa certamente
um teorema simplificador e presta servios sob este ponto de vista.
Mas ter ela regido o progresso da teologia paulina? arriscado assentar
teorias em cima de realidades indefinidas e sobre seus temas complexos.
^ A comunidade de Qumrn explicitamente se considera como o
poyo_no deserto, cf. Dam 7,98,21, par. 19,620,35: cada elemento da
religio, e ' mesmo os acontecimentos do deserto, como o poo de Nm
21,18, encontram-se na comunidade. Ela tambm a planta de Is 60,21,
o Jardim do den, nos hinos de Hod 8. Cf. 8,15-16 e 9,19-20.
3Cf. H. W i n d i s c h , Paulus und Christus, Leipzig, 1934, p. 137;
J . M u nck , Paulus und die Heilsgeschichte {Acta Jutlandica, XXVI , 1).
Copenhague, 1954.
Is 49,8: '5wx crs ej- 5i,a0ixT]v 0vwv. Faa-se a comparao com
Jer 1,5: upocpTriTr]v g- eGvt) TBsLxdc at.
fecia de Isaas '. Como Cristo, Paulo sabe que ele realiza as
profecias, no nosso caso um texto referente ao Servo"'.
A aplicao anloga em Rom 15,20-22: Empenhei-me
por anunciar o Evangelho onde ainda no havia sido anunciado
o nome de Cristo, pois no queria edificar sobre fundamento
lanado por outro. Fiz bem assim como est escrito: V-lo-o
aqueles aos quais ainda no tinha sido anunciado; conhec-lo-o
aqueles que dele ainda no tinham ouvido falar (I s 52,15);
foi por isso que muitas vezes fui impedido de ir ter convosco.
O Apstolo entende a passagem dos cnticos do Servo como
uma descrio proftica que comanda seu proceder e lhe dita
seus projetos
2. O Livro dos Atos confirma esta hiptese. So Lucas
est cnscio de que o Apstolo cumpre as profecias do Servo.
Seu fundamento seriam declaraes de Paulo, ou uma persuaso
comum s igrejas paulinas? Por ocasio da evangelizao de
Antioquia da Pisdia, ele compe um discurso-modelo, que con
tm diversos temas da pregao paulina e em particular este;
uma vez que os judeus recusam a mensagem, Paulo e Barnab
voltam-se definitivamente para as regies longnquas; se agiam
assim, foi porque receberam de Cristo uma ordem: o Se
nhor ( xpio") assim no-lo ordenou (VTTaXTai); Eu te es
tabeleci para seres luz das naes, e levares a salvao at aos
confins da terra (At 13,47). Loisy prope uma parfrase
aproximativa: Pois tal a ordem que nos deu, na Escri
tura, o Senhor, Deus que inspirou os profetas
Der zweite Korintherbrief, Goettinguen, 1924, p. 202. A passagem
citada por Jesus, Is 61,Is, pode ser considerada, na perspetiva duma lei
tura crist da segunda parte de Isaas, como pertencente ao mesmo
contexto geral que os cnticos do Servo de Deus.
Outras passagens das Epstolas mostram como o captulo 49 de
Isaas lhe era familiar. Pode-se comparar 2Cor 4,6 com Is 49,6.9 (cf. 9,1);
Rom 14,11 com Is 49,18 (e 45,23); Flp 2,16 com Is 49,4. A aproximao
criticada por J . M u n c k , Paulus und die Heilsgeschichte [Acta Jutlan
dica, XXVI , 1), Copenhague, 1954, p. 18, n. 35, mas confirmada por
P. P a r r , et le concept de tribulation dans les pitres pauli
niennes, Univ. de Louvain. Mmoire de licence Philos, et Lettres, Philol.
class., 1954, pp. 115-116.
No se poderia supor que seu plano de chegar at a Espanha,
que ele revela no mesmo contexto de Rom 15,24, lhe seria sugerido
pela expresso dos cnticos do Servo at as extremidades da terra
(I s 49,6); cf. At 13,47.?
A. L o i sy , Les Actes des Aptres, Paris, 1920, p. 541; cf. H . H .
W endt, Die Apostelgeschichte, Goettinguen, 1913, p. 217; e. H a en c h e n ,
O Senhor no Deus. Aqui, como normalmente em so
Lucas, o ttulo designa o Cristo. Este interveio (v-cmX-cai est
no perfeito) para revelar que Paulo e Barnab eram obrigados
a realizar um texto proftico do Antigo Testamento (no caso.
Is 49,6) O texto de Isaas lhes revelou que, destinados a
salvar as naes, deviam dirigir-se doravante para regies lon
gnquas, para se consagrarem unicamente ao mundo pago,
abandonando as sinagogas. O texto alegado pela ordem de Cristo
tirado do mesmo captulo 49 de Isaas, onde Paulo leu sua
vocao e seu chamado s naes.
Em Corinto, uma viso de Cristo encoraja so Paulo e o
manda prosseguir sua atividade; Numa noite, o Senhor disse
a Paulo em viso: ^No temas! Fala e no te cales, porque eu
estou contigo (At 18,9-10). uma linguagem bblica, de
clara ainda Loisy, mas no precisamos discutir os detalhes de
palavras supostamente ouvidas em sonho, e que podem ter sido
e foram trabalhadas sucessivamente por Paulo e Lucas Tal
vez! No entanto, como que por acaso, estas palavras bblicas
so tiradas da grande seo de Isaas, consagrada ao Servo de
Deus. Deus dirige-se ao Servo: Eu te chamei e te disse; tu s
meu Servo, eu te escolhi e no te abandonarei (I s 41,9).
Em seguida vm as palavras: No temas, pois eu estou contigo
(I s 41,10; cf. 43,5). As palavras da viso, que repetem literal
mente Isaas, ganham todo o seu destaque se Paulo est acos
tumado a meditar as passagens do Servo e a aplic-las a si pr
prio: Cristo entra em sua vida para lembrar ao Apstolo, usando
os mesmos termos da profecia, que ele deve contar com a pro
teo divina prometida ao Servo.
Na terceira narrao da viso de Damasco (A t 26,16-18),
as palavras de Cristo a Paulo explicitam a misso que lhe
confiada: pregar aos gentios, abrir-lhes os olhos, convert-los das
trevas luz. Tambm aqui, trata-se de frmulas que serviram
antes para descrever a misso do Servo de Deus
Die Apostelgeschichte (Kritisch-exegetischer Kommentar ber d. N. T.,
Abt. 3), Goettinguen, 1956, p. 362, n. 7, observa com razo: do fato de
Lc 2,32 aplicar este texto a Jesus, no se segue que seja preciso fazer a
mesma aplicao aqui.
^ Assim, em Lc, Jesus abre a inteligncia dos apstolos, a fim de
que compreendam as Escrituras; estas visam especialmente a evangelizao
dos gentios (Lc 24,45-47).
Les Actes des Aptres, Paris, 1920, p. 696.
^ Is 42,7-16. Cf. E. H a en c h en , Die Apostelgeschichte, Goettinguen,
1956, p. 617.
Resumindo, podemos dizer que de acordo com o autor
dos Atos, so Paulo encarregado de substituir o Cristo na
sua funo de luz das naes, e de levar a salvao at s
extremidades da terra. Paulo, nas suas Epstolas, aplica a si
prprio os textos que se referem diretamente ao Servo de
Deus. Esta harmonia de Lucas com seu mestre permite-nos crer
que este tema era freqente nas pregaes do Apstolo.
Mas no se pode concluir, com H. Windisch, que Paulo
seja um novo servo de D eu s Su a funo se insere, antes,
na continuao de Cristo. Na inteno divina, Paulo estava
predestinado, desde o seio materno, a tornar-se o substituto de
Cristo. Ele Servo de Deus por procurao recebida de Cristo
para terminar a obra deixada inacabada''*.
2. Missionrio escatolgico
1. Costuma-se apresentar como novidade exegtica o car
ter escatolgico da misso paulina, ou da misso crist em
geral Paulo um personagem escatolgico, declara A. Fri-
drichsen; a este ttulo, faz parte dos personagens oficiais do
reino de Deus, como todos os intermedirios entre Deus e seu
^ Paulus und Christus, Leipzig, 1934, p. 137.
Os Salmos de Qumrn citam as passagens do servo de I saas: Hod
3,6 = I s 53,3; Hod 4,8 = I s 53,3; Hod 5,11 = I s 49,2; Hod 6,12 = I s
42,4.6;49,6; Hod 7,10 = I s 50,4; Hod 8,36 = I s 50,4; Hod 9,30 = I s
49,15.
Cf. G. Sass, Zur Bedeutung von SoXo bei Paulus, em Zeitschr.
Neut. Wiss, 40 (1941), pp. 24-32; J . G i b l et, Saint Paul, Serviteur de
Dieu et Aptre de Jsus-Christ, em Vie Spir., 89 (1953), pp. 244-263;
H. G. Wood, The Conversion of St. Paul; its Nature, Antecedents and
Consequences, em New Test. Studies, 1 (1954-55), pp. 276-282; R. L oewe,
Das Selbstbewusstsein des Paulus, em Monatschrift f. Pastoraltheol., 44
(1955), pp. 385-395; H . Sch l i ek , Die Zeit der Kirche. Exegetische
Aufstze und Vortrge, Friburgo-em-Br., 1956, pp. 29-47; 232-244; W.
P r ok u l sk i , The Conversion of St. Paul, em Cath. Bibl. Quart., 19 (l 957),
pp. 453-473; J . Gambi er, Paul, Aptre du Christ et prdicateur de
l vangile, em Nouv. Rev. Thol., 81 (1959), pp. 1009-1028.
5' O. C u l l man n, Le caractre eschatologique du devoir missionnaire
et de la conscience apostolique. tude sur le xarxov (= wv) de I I
Thess., 11,6-7, em Rev. Hist. Phil. Rel., 16 (1936), pp. 210-245; A.
F r i d ei chsen, The Apostle and his Message, Upsala, 1947; J . M unck ,
Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, X X V I , 1) Copenhague,
1954, pp. 28-34. Cf. pp. 113-117.
povo, Abrao, Moiss, os profetas bvio. Se os ltimos
tempos chegaram com o cristianismo, e afirmaes disso no
faltam segue-se que as misses crists so escatolgicas.
Elas preparam a salvao esperada para ^a parusia de Cristo.
Nada mais normal na perspetiva do cristianismo nascente.
Para os cristos que liam Isaas, o Servo de Deus aparecia
como a grande figura messinica escatolgica. Jesus tinha-se
identificado com ela. So Paulo, anunciado pelos mesmos or
culos, pertencia tambm aos ltimos tempos.
A viso de Damasco foi escatolgica . Foi um apocalipse
do Filho de Deus: -KO%aX\ j<\ ia t v uv aTo (Gl 1,16).
Na linguagem crist primitiva, esta expresso designa ordinaria
mente a parusia A viso do caminho de Damasco pertence
a este contexto bem determinado; Cristo aparece tal como se
mostrar na sua parusia Estvo gozou da mesma viso e
traduziu-a em linguagem apocalptica: Vejo os cus abertos e
o Filho do homem de p direita de Deus (At 7,55-56).
A ressurreio exaltou o Cristo em preparao de sua vinda,
e a viso do ressuscitado como uma antecipao de sua
parusia.
Com certeza pretende-se dizer mais que isso, insistindo no
carter escatolgico da misso paulina. Supem que o Apstolo
se hipnotize acerca de sua funo escatolgica. A obra objetiva
de modo algum lhe interessaria. Afinal, uma questo de psico
logia. Ser que Paulo antes de tudo um terico, que executa
suas misses para apressar a vinda da parusia , ou tambm
e sobretudo um missionrio que se interessa pela obra positiva
que est realizando, com desejo sincero de abrir aos pagos o
acesso ao reino de Deus e de faz-los participantes, desde j,
dos privilgios de Israel e das riquezas espirituais dos tempos
messinicos?
Op. cit., p. 3.
Cf. infra, pp. 140-157.
-3 Cf. A.-M, D eni s, Linvestiture de la fonction apostolique par
Apocalypse'. tude thmatique de Gai 1,16, em Rev. Bibl., 64 (1957),
pp. 336-342.
^ Lc 17,30; 2Tes 2,3.6.8.
55 Cf. I Cor 15,8;9,1.
56 O. CuLLMANN, Le caractre eschatologique du devoir mis-
sionaire et de la conscience apostolique de saint Paul. tude sur le
xttTxov ( = wv) de I I Thess., I I , 6-7, em Rev. Hist. Phil. Rel., 16
(1936), pp. 210-245; Christ et le temps, Neuchtel, 1947, pp. 111-116.
6 - 0 cristo na teologia de so Paulo
2. Uma noo vaga de escatologia fonte de confuses.
Precisamos distinguir
A escatologia refere-se ao que acontece no termo da era
presente. Pode-se entender simplesmente por era presente ou
atual a primeira fase da histria religiosa da humanidade, aquela
em que viveram os homens sob o paganismo ou sob a religio
que hoje chamamos de Antigo Testamento. Os profetas anun
ciavam o fim desta era, o fim do presente sculo, ao qual
sucederia um outro sculo, o futuro, uma outra era; seria o
tempo de uma segunda aliana e de um regime essencialmente
espiritual. Conforme certa corrente de pensamento, estes fatos
teriam lugar num mundo diferente do mundo material atual, seja
numa terra totalmente renovada, seja simplesmente no cu;
eles se inaugurariam por meio de cataclismos que marcariam o
fim da criao material atual. A era presente terminaria assim
no fim do mundo. Uma outra corrente, menos dramtica, no
insistia no fim do atual mundo material; Deus, para realizar
seu reino, transformaria sem impacto o mundo, os homens e a
terra.
Portanto, as duas expresses fim da era presente (fim
do presente sculo) e fim do mundo (dos sculos, dos tempos)
no so equivalentes. Contudo, no momento em que a fun
dao do reino de Deus estava apenas na iminncia (o tempo de
so Joo Batista, de Jesus), no se distinguia claramente fim do
mundo e chegada do reino. Podia-se optar pela escatologia com
mudana csmica total, ou sem mudana, ou at mesmo re
cusar-se a tomar posio.
Depois que o reino se realizou parcialmente, sem mudana
csmica, pela morte de Cristo, sua ressurreio e a vinda do
Esprito Santo, a situao particular da Igreja constitua uma
nova fonte de confuses, A Igreja acha-se como que suspensa
entre a realizao futura do reino (aquela que ter incio na
parusia de Cristo e na ressurreio dos mortos) e uma primeira
realizao presente (a entronizao de Cristo como Senhor e a
presena aqui na terra dos bens celestes e espirituais prprios
ao reino).
Na medida em que se identifica a Igreja com o reino de
Deus integral, valoriza-se o tempo presente. A prpria natureza
^ Sobre a escatologia judaica, cf. H.-T. ScHOEPS, Paulus, Tubinga,
1959, pp; 85-95.
dos bens espirituais de que gozam os cristos ^ permite um
apego to forte, que a parusia diminui em importncia. Ao con
trrio, tomando como centro principal de referncia a ressur
reio futura, os valores presentes se esfumam, tanto os bens
celestes como as realidades terrestres, e passa-se a esperar apai
xonadamente o fim do mundo presente. As perseguies salien
tam, o antagonismo entre os reinos terrestres e o reino de Deus,
e nutre-se a esperana de ver desmoronarem-se todas as ins
tituies do mundo atual, inclusive a prpria terra.
Todas estas idias se defrontam no cristianismo primitivo.
Nenhuma sntese se impe. preciso cautela contra as teorias
unilaterais.
3. No momento em que Paulo entra no cristianismo, a
comunidade possui o batismo, os dons espirituais, celebra a
Ceia com uma liturgia rudimentar. No h dvida, espera-se
para breve o retorno de Cristo; mas depois do entusiasmo
dos primeiros dias, passado o tempo em que se alimentavam
os pobres graas generosidade dos mais afortunados, os cris
tos se resignam a viver no meio do mundo.
Por isso mesmo, torna-se necessria uma organizao e esta,
embora no se deixe de aguardar, fixa a ateno sobre o pre
sente. Tudo visto sob um ponto de vista menos escatolgico.
Paulo compartilhou de incio o entusiasmo comum. Sua
primeira mensagem destacava sobretudo o retorno de Cristo.
No entanto, ele sabia que tinha uma obra para ser executada
antes disso. Desde o comeo, estas duas coisas estiveram unidas:
a idia da parusia e a necessidade de prepar-la anunciando-a.
No primeiro instante, o cristianismo prepara o caminho para a
vinda do Messias e para o juzo. Tal fora o papel de Joo
Batista e, parcialmente, o de Jesus. Os discpulos continuaram
a mesma misso. A idia missionria est includa na espera da
parusia pelo seu anncio que ela preparada. Os que rece
beram no corao o reino de Deus tm ao mesmo tempo o
desejo de propag-lo, para salvar seus irmos no dia do juzo.
O reino de Deus, tal como Jesus o pregava, era uma realidade
Observem-se os esforos feitos por Paulo, na sua primeira Carta
aos corntios, para explicar que os carismas no so seno uma preparao
aos bens perfeitos esperados.
Cf. no discurso missionrio; Mt 10,23: no discurso escatolgico;
Mt 24,14.
viva, uma pequena semente destinada a se desenvolver, at se
tornar a grande rvore do reino escatolgico.
A mensagem concentrou desde cedo as atenes. Os mis
sionrios executavam uma obra concreta. Reuniam os discpulos.
Eram obrigados a instru-los; a catequese exigia uma tradio
e desta nasciam instituies. As igrejas, que concretizavam estas
instituies, so naturalmente ligadas mensagem.
A evoluo era facilitada pelas recordaes do ensinamento
de Cristo, objeto da primeira tradio, por instituies como
o batismo e a Ceia e pelas profecias de Jesus sobre o futuro
de sua Igreja. Alm disso, era preciso administrar os bens
celestes concedidos aos cristos. O fato de estes serem penhor,
primcias, antecipao dos bens futuros, no impede que eles
existam como propriedade presente. Historicamente, no mais
preciso demonstr-lo, a fundao e o desenvolvimento das igre
jas crists eram favorecidos pela existncia das sinagogas e das
associaes religiosas de toda espcie.
4. Por mais escatolgica que seja, a misso paulina no
indiferente s realidades deste mundo. Podem-se lanar as
bases do futuro ignorando se ele ser longo ou curto. Basta que
os materiais empregados na construo sejam duradouros
Quando o Apstolo recomenda a seus cristos, no incio,
que sejam santos para a parusia, esta santidade uma quali
dade celeste, mas que se proporciona vida presente e se ins
creve na vida concreta. Se os carismas so passageiros, a cari
dade, a f e a esperana permanecem no s nesta vida mas
tambm no outro mundo. So elementos que tornam estvel a
sociedade crist. Paulo um organizador nato. Suas igrejas, des
de o comeo, so viveis. Elas resistem prova do tempo.
So Paulo acha-se, portanto, empenhado numa tarefa deste
mundo. Suas igrejas participam simultaneamente das realidades
espirituais (o mundo vindouro engajado no presente) e das
realidades temporais. O homem cristo no uma abstrao,
mas um ser concreto, carne e esprito. O mesmo acontece com
a comunidade crist. Tambm o cristianismo assim. Embora
seja uma religio fundada por Deus, est includo entre as reli
gies atuais. Possui suas instituies que o individualizam no
meio das civilizaes existentes: a Ceia se ope tanto aos
Mantemo-nos no ponto de vista da conscincia paulina. Mas no
se deve esquecer de que a obra de Deus nos ultrapassa, e as representaes
sucessivas que dela fazemos ficam sempre inadequadas.
sacrifcios pagos, oferecidos aos demnios, como aos sacrifcios
do Templo; o batismo substitui a circunciso e no deixa de
ter analogias nas outras religies; o regime da f se ope ao regi
me da Lei; uma nova aliana, por ser espiritual, no deixa de
ser o substituto da antiga aliana.
A existncia crist, portanto, permeia as realidades deste
mundo e submete-se categoria da durao temporal. So Paulo
trabalhou mais do que qualquer outro neste sentido^'.
So Paulo realiza, pois, um trabalho concreto, imposto
por Deus, e o realiza na perspetiva da parusia mais ou menos
prxima. Estes dois sentimentos so perfeitamente compatveis.
assim que atribui real importncia a seus grandes sucessos
apostlicos e a certos xitos pessoais, como o de ter convertido
em Corinto a Crispo, chefe da sinagoga, e Caio, um romano
prestigioso (cf. ICor 1,14). A conscincia da proximidade da
parusia leva-o talvez a ampliar o resultado de suas misses.
Tem tanta pressa de chegar aos confins do mundo, que atra
vessa rapidamente todas as provncias romanas, no se deten
do seno nas cidades importantes. Ser que realmente ele pen
sava que com isso estava terminada sua obra? uma pergunta
que ele no tomou tempo para colocar diante de si. Bastava-lhe
trabalhar mais que os outros apstolos, com a luz que Deus
lhe concedia. No era a luz de um estatstico de nossos dias.
Seria pura especulao abstrata? Tambm no parece ser.
3. Profeta apocalptico
Os profetas cristos tm conscincia de possuir o mesmo
Esprito que os grandes profetas do Antigo Testamento e de
ser como eles os servos e os amigos de Deus.
Comparada antiga, a profecia nova possui caracteres
particulares. Tem parentesco com aquele movimento apoca-
Uma corrente paralela que apontamos ao falar da escatologia
(cf. pp, 75-77) minimiza a importncia da obra temporal da Igreja. A in
terpretao do Obstculo de 2Tes 2,6-8 est ligada opo entre uma
pregao orientada plenamente para a escatologia, ou uma mensagem que
estabelece uma Igreja vivel no mundo atual. S na primeira hiptese
que o Obstculo poderia ser a existncia da misso paulina; na se
gunda, poder-se-ia pensar na pax romana, benfica para o cristianismo,
A respeito de toda esta questo, cf, B, Ri g a u x , Saint Paul. Les ptres
aux Thessaloniciens (tudes Bibliques), Paris, 1956, pp, 662-671.
lptico que se desenvolveu no judasmo a partir da perseguio
de Antoco Epifnio. Era um renascimento do passado. Os
antigos profetas de Israel voltavam-se para o futuro, por terem
de comunicar ao povo as ameaas dos castigos divinos e re
confort-lo com as promessas messinicas;' castigo e promessas
estavam ligados a uma catstrofe necessria para inaugurar a
nova em, que realizaria na terra ou no cu o reino dos cus.
Estas mesmas perspetivas escatolgicas animaram e entusias
maram os judeus perseguidos por Antoco Epifnio; a tenso
originada da situao trgica deste reino hostil transmitiu-se de
gerao em gerao. Os profetas erguiam os vus do futuro;
livros secretos propagavam as mensagens apocalpticas As
profecias de outrora eram meditadas, investigadas com paixo,
para que nelas se pudessem descobrir os desgnios de Deus.
margem da sociedade religiosa dirigida pelos fariseus, seitas
monsticas alimentavam-se diariamente das profecias do Antigo
Testamento e de apocalipses que circulavam surdina; Hestas
no faltavam doutores que assumiam ares de profetas Joo
Batista herdou o esprito religioso dos antigos profetas; Jesus
acabou de libertar a espera do reino de suas vinculaes com o
messianismo nacional; revelou-se como o Filho do homem anun
ciado pelo Livro de Daniel, chefe do povo dos santos do Altssi
mo (Dan 7,22.25.27). Ele prprio, como tambm Joo Batista,
dava impresso de ser um profeta que reaparecia para preparar
a vinda do novo mundo. Joo Batista foi perseguido como os
profetas de antanho e a Paixo de Gristo se inscreve na linha
da grande tribulao anunciada por Daniel. Conforme as
profecias do Antigo Testamento, a ressurreio de Cristo e a
efuso dos dons do Esprito foram o preldio dos tempos novos.
Os profetas do Novo Testamento receberam o Esprito, inter
pretaram os orculos antigos e descobriram nas suas revela-
Conhecemos, alm do ApOCalipse CnnicO de Daniel, um dezeii
de obras semelhantes: Livro de Henoc, Jubileus, Testamentos dos Doze
Patriarcas, 4" Livro de Esdras, Apocalipse siraco de Baruc, Henoc eslavo
(ou Livro dos Segredos de Henoc) etc. Cf. J.-B. F r e y , art. Apocalyptique,
em Dict. Bible Suppl., L cc. 326-354.
^ Note-se contudo, com referncia comunidade de Qumrn, que o
ttulo de profeta jamais aplicado a um membro do grupo. No obstante,
o autor dos hinos das colunas Hod 2 e 4 apresenta-se sob a forma de
profeta e o Mestre de justia afirma uma certa superioridade sua sobre
todos os do passado (pHab 2, 8; 7,4s 7s).
es o segredo do reino, cuja investidura celeste Cristo havia
recebido .
Foi este cristianismo apocalptico que Paulo perseguiu e
foi a ele que sua viso de Damasco o associou Esta viso era
um apocalipse. O Cristo que lhe apareceu era o Filho do
homem dos apocalipses judaicos; Deus lhe dava a conhecer seu
desgnio de julgar o mundo e de salv-lo por seu Filho ressusci
tado dos mortos; tal era a mensagem de todos os profetas
cristos. A viso do caminho de Damasco iniciou Paulo na vida
carismtica, ou seja, numa vida de profeta apocalptico. O Livro
dos Atos no-lo mostra em Antioquia na sua funo de profeta
e de doutor. Ele mesmo contar suas vises; dir que fala em
lnguas, que possui o dom da profecia e todos os outros caris
mas. Seu entusiasmo religioso de outrora pela tradio dos pais
cedeu diante do poder irresistvel do Esprito Santo.
A sntese da histria das religies, que salientava em de
masia o elemento proftico do movimento cristo, equivocou-se
sobretudo ao anex-lo inteiramente mstica grega Uma
apreciao mais justa da histria do cristianismo poderia ter
poupado este erro crtica
^ Pode-se imaginar ainda bastante bem o que foram n realidade
concreta estas manifestaes da profecia crist, relendo a descrio, feita
pelos hereges montanistas, duma sobrevivncia dos dons carismticos:
Nam guia spiritalia charismata agnoscimus, post loannem quoque pro-
phetiam meruimus consequi. Est hodie soror apud nos revelationum cha
rismata sortita, quas in ecclesia inter dominica solemnia per ecstasin in
spiritu patitur; conversatur cum angelis, aliquando etiam cum Domino,
et videt et audit sacramenta et quorundam corda dinoscit.. . T er tu l i an o ,
De anima, 9); cf. H. B. Sw ete, The Apocalypse of St ]ohn, Londres,
1909, p. XXI I L
^ J . G. Machen, tratando a questo duma influncia do messianismo
apocalptico sobre o pensamento de Paulo antes da converso (The Origin
of Pauls Religion, Londres, 1921, pp. 192-194, mostra-se muito reservado.
^ Pode-se consultar E. Fa sc h er , IIP0HTH2, Eine sprach- und
religionsgeschichtliche Untersuchung, Giesseen, 1927.
Seria um outro extremo recusar-se a situar Paulo no seu tempo
e no seu ambinte. Viveu no seio do judasmo tardio e do judasmo hele
nstico. Em graus diversos, um e outro conhecem o helenismo e sofrem
sua atrao. A psicologia de Paulo, sem ele perceber, apresenta certos
traos do filsofo estico, encarregado por Zeus de uma misso. Veja a
anlise acurada de A.-M. Denis sobre a livre segurana do Apstolo
(itappTOfft^EffGai) (UAptre Paulo, prophte missianique des Gentils,
em Eph. Theol. Lov., 33 [1957], pp. 251-259).
Art. I I I A p s t o l o d o s g e n t i o s
No decurso de sua atividade literria, sem jamais variar,
Paulo afirma o lao profundo que une sua vocao entrada
dos pagos na Igreja. Contudo, mesmo quanto a este trao fun
damental de sua psicologia, supe-se que houve uma evoluo.
Primeiro simples convertido aps a viso do caminho de
Damasco, ele teria adquirido progressivamente a certeza duma
misso pessoal. Depois de ouvirmos as afirmaes das Epstolas,
veremos o que dizer desta hiptese.
1. A vocao de Paulo e o chamado dos pagos ^
1. Desde sua primeira Carta aos tessalonicenses, Paulo se
apresenta como encarregado por Deus de propor aos pagos a
mensagem evanglica. Ele se compara implicitamente aos profe
tas do Antigo Testamento, continuando sua linhagem, com esta
diferena essencial: ele colocado por Deus no momento crucial
em que o anncio da salvao com os dons do Esprito se trans
mitem ao mundo pago. Poder-se-ia cham-lo com razo de pro
feta messinico dos gentios
Paulo exprimiu em Gl 1,15-16, com toda a clareza dese
jvel, a relao entre sua vocao e o chamado dos pagos:
Aprouve a Deus (Deus quis com sua vontade absoluta, no seu
plano eterno) revelar seu Filho em mim, a fim de que eu o
evangelize entre os gentios. Nesta frase teolgica, a conjun
o va no consecutiva, mas final, no sentido mais forte: a
^ Veja, sobre este pargrafo, as anlises de A.-M. D e n i s , La fonction
apostolique et la liturgie nouvelle en esprit, em Rev. Sc. Phil. Thol.,
42 (1958), pp. 401-436; 617-656; L' Aptre Paul, prophte messianique
des Gentils, em Eph. Theol. Lov., 33 (1957), pp. 245-H8; Chr. M a u r er ,
Paulus als Apostel der Vlker, em Evang. Theol., 19 (1959), pp. 28-40.
Tal o resultado ao qual chega A.-M. Denis aps uma anlise
penetrante de ITes 2,1-6: Para falar, escreve ele, da origem de sua
funo, nica explicao de seus sucessos apostlicos. .., so Paulo
movia-se na atmosfera do Antigo Testamento, relacionando-se com pre
dileo figura do Servo de Jav, descrita por Isaas. Quando, ao con
trrio, ele evoca a execuo atual de sua misso, sua linguagem se
muda, e ele escolhe todos os seus termos no seu meio de ao, Ento,
a livre segurana, itappT)ffa, introduz o leitor no mundo em que ele
vi ve... (L' Aptre Paul, prophte messianique" des Gentils, em Eph.
Theol. Lov., 33 [1957], p. 314).
finalidade a que o prprio Deus imprime ao acontecimento
humano. O Livro dos Atos explicita; quando o Cristo ressus
citado apareceu a Paulo dando-se a conhecer a ele na sua glria
divina, comunicou-lhe a ordem divina de levar seu nome
diante dos gentios, dos reis e dos filhos de Israel Paulo
reivindicar, poisj o ttulo de Apstolo dos gentios (Rom
11,13); considera-se como encarregado pessoalmente de anunciar
o Cristo aos pagos. em virtude deste cargo que ele conferen
cia com os apstolos de Jerusalm, e estes reconheceram sua
misso; a evangelizao dos incircuncisos lhe foi confiada (Gl
2,7); Deus manifestou sua vontade pelos resultados obtidos,
como foi o caso com relao a Pedro na sua evangelizao dos
judeus (Gl 2,8). Este ofcio recebido pelo Apstolo uma
graa particular, a concesso de um privilgio e, ao mesmo tem
po, a promessa dos recursos espirituais necessrios para cum
p r i - l o E l e se comparar ao sacerdote que celebra uma litur
gia solene Assim como os cristos prestam a Deus, pela pr
pria vivncia de seu cristianismo, o cu to espiritual que substitui
os sacrifcios antigos, materiais ele, Paulo, ministro do cul
to (XaxpEw) de Deus em seu esprito pela evangelizao
(Rom 1,9) Com razo ele julga que esta uma funo sacer-
At 9,15. O Livro dos Atos coordena em sua narrao o v. 6
a te ser dito o que deves fazer com o v. 15 (Ananias encarrega
do de explicar a Paulo o sentido de sua vocao). A adio de
reis e de filhos de Israel poderia ser obra de Lucas. Este escreve
partindo de uma narrao mais simples, que corresponde afirmao
bastante sinttica de Gl 1,15-16.
Paulo emprega com este fim o termo xpi" de um modo to
constante que no pode deixar de ser proposital e quase tcnico:
Gl 2,9; Rom 1,5;12,3;15,15; iCor 3,10;15,10; 2Cor 12,9; Ef 3,2.7.8.
O dom representa sua vocao, como o dom feito ao cristo corresponde
ao chamado deste.
^2 K. W ei ss, Paulus-Priester der christl. Kultgemeinde, em Theol.
Literaturzeit., 79 (1954), cc. 355-364; A.-M. D en i s , La fonction apostoli
que et la liturgie nouvelle en esprit, em Rev. Sc. Phil. Thol., 42 (1958),
pp. 401-436; 617-656.
Os cristos so circuncisos espirituais e seu culto, por conse
guinte, espiritual; oferecem a si mesmos como vtimas vivas, santas,
agradveis a Deus (Rom 12,1), isto , oferecem todas as atividades de
sua vida crist. Cf. Flp 2,17;3,3; Rom 15,16 (onde se deve interpretar
a oferta das naes como sendo o culto espiritual, interior, dos cristos
confiados a Paulo).
_ Paulo escreve; 5 XaxpE to v -r TCVEiipiaT jjiou i v ir t ayyzK <^
TO UO aToO (Rom 1,9). O Evangelho de seu Filho corresponde
exatamente demais a Gl 1,16 para que no explicitemos seu pensamen-
dotal: Escrevi-vos com uma aparente audcia, mas tenho di
reito de vos relembrar (os ensinamentos que recebestes) em
virtude do dom que me foi feito por Deus: sou o ministro
sagrado de Jesus Cristo para as naes, aquele que exerce a
funo sacerdotal de anunciar o Evangelho de Deus, tendo como
misso tornar a oferta dos pagos agradvel a Deus, santificada
no Esprito Santo? (Rom 15,15-16; cf. ICor 9,13-14). na
evangelizao que fee exerce o seu sacerdcio espiritual, mas
no se limita a ela; envolve toda a vida de f dos cristos,
que o desabrochar da Boa-nova que receberam. Os cristos,
por sua vez, associam-se ao culto de seu Apstolo, por suas
preces, seus dons ou contribuies de toda espcie. A colabo
rao deles sua obra evanglica^ participao na sua ativi
dade cultual. O dom dos filipenses, escreve ele, foi uma oferta
de incenso de suave fragrncia, um sacrifcio digno, agradvel
a Deus
O Apstolo compara-se tambm com um embaixador, me
diador entre Deus e os pagos, oficialmente delegado para
oferecer-lhes a paz em nome de Deus. A imagem grega
mas ela faz lembrar tambm os cnticos do Servo de Isaas.
O servo foi estabelecido por Deus como aliana das naes
para restaurar o pas e receber em partilha as heranas devas
tadas Foi com esta funo predita por Isaas que Paulo
foi enviado aos corntios no tempo determinado, para convi
d-los, em nome de Deus e para Cristo, reconciliao.
to: a evangelizao a dos gentios. isto, alis, o que ele vai confirmai
explicitamente no v. 13, e corresponde a todo o objetivo de Rom.
Cf. Flp 1,5: esta a honra desta igreja: ter-se associado desde o
incio atividade evanglica do apstolo que a fundou.
^ 76 pip 4^ig. Tzap E-naqjpoS-rou t TCapy.wv, oy.'iiv
ew56a", Bucav 5extt)V , zpzaoM T 0E , Naturalmente deve-se en
tender sacrifcio no sentido cultual. Paulo no pensa nas restries
que os filipenses tiveram de se impor.
R. B. H o y l e, The Holy Spirit in St. Paul, Londres, 1927, pp.
97-100. Poder-se-ia pensar sobretudo nos espondforos gregos anunciando
s cidades helenistas a trgua sagrada, conforme a celebrao dos mist
rios; cf. P. Fo u c a r t , Les mystres dleusis, Paris, 1914, pp. 267-271.
De acordo com os Setenta, sSax crs zl 5ia0T)xiriv 0vv, (I s 49,8)
seria preciso entend-lo como aluso aos pagos, dE. K . F. E u l er , Die
Verkndingung vom leidenden Gottesknecht aus J es. 53 in der griechi
schen Bible (Beitr. z. Wiss. A. u. N. Test., 4.F., 14), Stuttgart, 1934,
p. 125.
79 2Cor 5,196,10. Cf. Ef 2,11-18.
Nas Epstolas do cativeiro, de acordo com o progresso
de sua teologia que ser o objeto de nosso Livro I V, Paulo
reivindicar, a ttulo muito especial, a honra de ter feito os
pagos conhecer as riquezas inefveis de Cristo ;- esta misso
de revelador, no contexto destas Epstolas, assume igualmente
valor cultuai
2. No se pode imaginar textos mais eloqentes. Paulo
no condivide com ningum o dom ou o encargo de apstolo dos
gentios. A este privilgio, que lhe garante um lugar especial
no desgnio messinico de Deus, se prendem a aptido a tra
balhar com um sucesso totalmente certo na obra apostlica
comum, a perfeita segurana com que ele cumprir sua misso,
a certeza de estar ao abrigo dos desvios de doutrina ou de
conduta, aos quais esto expostos todos os que fazem uma obra
humana, como os falsos apstolos de Cristo, ou os pregadores
ambulantes, bem conhecidos no mundo helenista
Concluiremos, pois, que no seu modo de ver, e por
que no dizer, na realidade da economia da salvao, Paulo
um personagem escolhido por Deus, como tantos grandes per
sonagens do Antigo Testamento, patriarcas e profetas, para a
obra da revelao e da fundao do povo de Deus. Mas estamos
no tempo messinico. No se trata mais de patriarcas, nem de
profetas; trata-se de apstolos, de reveladores definitivos, que
possuem o Esprito de Deus, reservado aos ltimos tempos, com
pletam a obra de Cristo, so fundadores da Igreja, isto , do
povo dos santos de Deus, povo do Messias. Tudo isso Paulo
subentende quando se intitula chamado para ser apstolo (JcX-riT-
TtffroXo) *3 devemos estar lembrados, ao lermos esta fr-
Cf. Ef 3,8-9. Embora os pagos no estejam formalmente indicados
como_ beneficirios desta revelao, evidente que se deve suprir a
meno deles, segundo o esprito da orao de Paulo e de toda a Epstola
aos efsios.
Incio sugere esta idia por meio do termo avmxffxa {ad. Eph.,
2,2y. Paulo revelador de mistrio. Esta funo recebeu uma cons-
grao definitiva pelo fato de sua priso pela causa crist. Ele prisionei
ro de Cristo para os pagos: ele os represeiita, tomou o lugar deles
e penhqf de sua salvao. Se toda perseguio uma prova de salvao
(Flp 1,28; 2Tes 1,5), com quanto maior razo uma priso to prxima
do martrio?
Cf. A.-M. D e n i s , LAptre Paul, prophte '' messianique des Gen
tils, em Eph. Theol. Lov., 33 (1957), pp. 245-318.
Cf. Rom 1,1; ver L. Ce r f a u x , La Thologie de lglise suivant
saint Paul2 {Unam Sanctam, 10), Paris, 1948, pp. 134-135.
mula, que doravante, desde a poca de so Paulo, so os pagos
que so chamados por Deus, e que a Igreja , antes de tudo,
a sua grande reunio. Paulo o homem predestinado para
proclamar aos pagos seu chamamento; seu chamamento
pessoal foi o primeiro badalar do sino que anunciava a grande
Igreja se elevando sobre o fundamento dos apstolos e pro
fetas.
As reivindicaes de Paulo devem ser entendidas numa
atmosfera de controvrsia. Ele no pode transigir quando se trata
da misso recebida de Deus: apstolo dos pagos, torna-se o
campeo de sua causa e assegura sua admisso sem reserva na
Igreja. Os apstolos de Jerusalm, alis, lhe deixaram as mos
livres (Gl 2,7-10).
Achamos, porm, que J . Munck sublinha demais a dife
rena que separaria a misso paulina da dos apstolos galileus
e particularmente de Pedro Sem dvida, aps o concilio de
Jerusalm, os campos de atividade dos dois grandes apstolos
estavam aproximadamente delimitados; Pedro procurava ganhar
ao Cristo principalmente o mundo judeu da dispora e Paulo
se voltara deliberadamente para os pagos. Mas esta fase no
foi seno um perodo transitrio da histria das misses. Os
apstolos galileus jamais foram judeus rigoristas. Jesus lhes ha
via ensinado outras atitudes. Na realidade, Paulo no introduz
novidade alguma ao se dirigir aos pagos. Os discpulos hele
nistas de Jerusalm tinham tomado a dianteira, com a aprovao,
tcita ao menos, das autoridades de Jerusalm. Os pagos que
acreditavam em Cristo eram acolhidos sem condio, e isto
at o momento em que os fariseus da comunidade de Jerusalm
suscitaram escrpulos rigoristas, prenhes de ameaas para o
futuro. Paulo teve o mrito de ser lgico com os princpios
cristos que todos os apstolos reconheciam junto com ele.
Em suma, na salvaguarda da liberdade dos pagos diante da
Lei judaica que se manifesta toda a pujana da sua personali
dade.
Cf. J . M u nck , Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica,
X X V I , 1), Copenhague, 1954, pp. 53-56; 79-126; O. C u l l man n, Saint
Pierre, disciple-aptre-martyr, Neuchtel, 1952, pp. 35-48; Petrus, Jn-
ger-Apostel-Mrtyer^, Zurich, 1960, pp. 44-62.
2. Evoluo na conscincia de so Faulo
' Acabamos de ouvir a teoria proclamada por so Paulo ao
longo de suas Epstolas. Foi chamado ao cristianismo porque
Deus desejava um apstolo dos gentios, e sua viso do caminho
de Damasco explicitava j sua misso. Mas isso no o que
ele afirma ao chegar ao pice de sua carreira apostlica? Quando
recorda a viso de Damasco, na Epstola aos glatas, quinze
anos o separam de sua entrada na Igreja. No teria ele pro
jetado no passado certezas que s pouco a pouco adquiriu? Ou
ento, ser prudente confiarmos no que ele pretende saber de
seu destino?
1. H. Weinel j havia chamado a ateno para At 22,
17-21. Esta passagem, segundo ele, conservaria uma reminiscn
cia das hesitaes de so Paulo com referncia ao campo de
suas atividades missionrias A. Fridrichsen levou mais adiante
a hiptese. Seria preciso distinguir, de fato, duas revelaes
constitutivas da conscincia apostlica de so Paulo: na pri
meira, a do caminho de Damasco, ele teria sido convertido ao
cristianismo a segunda, que se encontraria nesta passagem
dos Atos, t-lo-ia chamado ao apostolado dos gentios
Com que direito se ope at este ponto, s afirmaes
precisas das Epstolas, aquilo que no Livro dos Atos no mais
que um arranjo literrio de Lucas? Deve-se ao menos consta
tar um fato. Se Lucas associa tenazmente vocao de Paulo
sua delegao aos gentios, as precises que ele apresenta parecem
redacionais. Na primeira e segunda narraes do episdio de
Damasco, Ananias encarregado de instruir Paulo sobre sua mis
so: esta inclui ao mesmo tempo os judeus e os gentios (At
9,15;22,15; cf. 22,18); na terceira narrao, o prprio Senhor
quem anuncia ao Apstolo o que espera dele; tambm desta
vez, judeus e gentios esto reunidos (At 26,17). O episdio
da viso contada em At 22,17-21, que impressiona tanto Weinel
e Fridrichsen, apresenta-se como um complemento da segunda
narrao. O contexto nos obriga a situ-lo muito cedo,
^ Cf. H. W ei n el , Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die
Religion J esu und des Christentums Tubinga, 1928, p. 426.
^ A._ F r i d k i chsen diminui a fora de Gl 1,15, ao traduzir: so
that I might preach the gospel of him to the heathen (The Apostle
and his Message, Upsala, 1947, p. 13).
^ Op. cit., p. 13,
quando Paulo voltou de Damasco para Jerusalm, continuan
do no contexto literrio da vocao. Lucas utiliza este dado,
proveniente sem dvida duma boa fonte, a fim de precisar o
que a explicao de Ananias em At 22,15 deixava por demais
vago. Uma leitura atenta da percope nos far constatar seu
paralelismo com os trechos anteriores dos Atos (A t 13,46-47;
18,5-7); ela exprime uma idia teolgica comum a Paulo e a
so Lucas: o chamado dos pagos est de certa forma subordi
nado atitude de incredulidade dos judeus.
Ef 3,1-6, texto no qual tambm se apia Fridrichsen
trata globalmente do conhecimento que Paulo possui do mis
trio. Se ele pode perscrut-lo sempre mais profundamente no
decurso de sua vida, o objeto de sua contemplao estava
presente a seu esprito desde o incio. Quanto a um apostolado
entre os judeus da Arbia sobre o qual se pode concordar
com o mesmo exegeta, ser que ele significa necessariamente
algo mais que hesitaes bem compreensveis do Apstolo
com respeito ao modo de ele realizar a obra que Deus lhe
confiara?
2. De tal modo Paulo estava predisposto a esta obra de
levar o Evangelho de Cristo aos gentios, e, por sua educao
de fariseu helenista, to sensibilizado s necessidades religiosas
do mundo pago e insuficincia do judasmo tradicional tal
como era vivido em Jerusalm, que sua passagem para o cris
tianismo devia revelar-lhe sem demora as possibilidades ilimi
tadas que se abriam diante da nova religio, muito natural
que a viso de Damasco tenha sido o raio de luz decisiva de
sua carreira apostlica. Mas depois do raio de luz, resta levar
a bom termo a obra entrevista.
3. De fato, estaramos inclinado a distinguir vrios pero
dos na atividade apostlica de so Paulo. Durante o primeiro,
talvez ele esperasse atingir os gentios simplesmente atravs
Op. cit., p. 13. A. Fridrichsen sugere em nota (p. 23, n. 26)
que se poderia pensar, como ocasio desta nova revelao, na viso rela
tada em At 22,17-21.
Op. cit., p. 23, n. 26. No to seguro que Paulo tenha ido
Arbia como missionrio. No seria de estranhar que ele quisesse
passar algum tempo na solido. Gjntudo, nada na Epstola aos glatas
favorece esta interpretao, mas tambm nada a exclui definitivamente.
Paulo sabia refletir, rezar, ler e agir. Conta a sua vida por grandes
etapas, a partir de sua vocao, para mostrar que no deve seu Evan
gelho seno revelao.
das sinagogas judaicas. Adaptava-se ao mtodo do judasmo que
possua, na dispora, centros ativos de influncia. Poderia ima
ginar que, uma vez conquistados ao movimento cristo, os
adoradores de Deus seriam como que cunhas slidas intro
duzidas no mundo greco-romano. Compreende-se que o antigo
fariseu tenha acreditado na eficcia desta ttica e at mesmo
s a tenha abandonado a contragosto *. Certamente ele no
contara, no seu entusiasmo do comeo, com uma resistncia
to pertinaz do judasmo. Mais tarde, a oposio dos judeu-cris
tos s suas concepes ser para ele um outro infortnio.
Os longos anos de relativo insucesso de so Paulo (desde
sua vocao at a estadia prolongada em Antioquia) sero
sempre um enigma para ns. Talvez devemos levar em conta
a comparao com os profetas do Antigo Testamento; a vo
cao deles nem sempre os subtraa vida comum. Osias,
Jeremias, Ezequiel continuaram engajados na vida do seu povo.
Quando so Paulo empreende suas viagens de misso, vemo-lo
trabalhar com suas mos para prover a suas necessidades;
durante esta dezena de anos que ficam vazios na sua histria
missionria, que parte do seu tempo foi dado ao trabalho ma
nual, prece, ao estudo das Escrituras?
A um dado momento, Paulo se enriquece com a experincia
dos outros. Barnab, que sem dvida no esperava por esta
descoberta, tinha compreendido antes dele as promessas dum
cristianismo introduzido em pleno paganismo sem a preparao
da sinagoga. Paulo aprendeu no s com a clarividncia de
Barnab, mas tambm com a audcia dos cristos helenistas
que, aps haverem fundado a igreja pag de Antioquia, continua
vam a viver l sua vida de profetas e de doutores Em An
tioquia revelou-se claramente a seu esprito a imperiosa neces
sidade, para os cristos vindos do paganismo, duma libertao
total das prticas judaicas.
O Esprito Santo, que falava na Igreja de Antioquia, lan
ou-o numa nova etapa de sua vida apostlica. Tornou-se, com
* Sobre a ao do judasmo pela converso dos gentios, cf. J . G. Ma
c h en , The Testimony of St. Paul to Christ, Nova-Iorque, pp. 11-13.
A hiptese seria singularmente reforada, se admitirmos que Paulo, j
antes de sua converso, estava empenhado na tarefa de conquistar para
o judasmo o mundo greco-romano. E. Barnikol interpreta neste sentido
Gl 5,11 {Die vor-und frhchristliche Zeit des Paulus, Kiel, 1929, pp.
183s). Cf. H.-J. Sc^OEPS, Paulus, Tubinga, 1959, pp. 231s.
Cf, At 3, .
Barnab, missionrio da Igreja de Antioquia, trabalhando na
propagao de um cristianismo do tipo daquela igreja pago-cris-
t. Da em diante seus olhares se voltaram cada vez mais para
as terras longnquas; sem se inquietar demais com a existncia
das sinagogas judaicas, ele haveria de fundar igrejas onde hou
vesse apenas uma nfima minoria de judeus. Finalmente, ele iria
fund-las onde o judasmo no lhe fornecia trampolim de esp
cie alguma.
Foi esta a grande encruzilhada de sua vida e de seu pro
grama. Lucas tem conscincia desta evoluo. Um episdio da
estadia de Paulo e Barnab em Antioquia da Pisdia lhe permite
resumi-la: Era a vs, dizem os missionrios aos judeus in
crdulos, que em primeiro lugar se devia anunciar a Palavra
de Deus. Mas porque a rejeitais e vos julgais indignos da vida
eterna, eis que nos voltamos para os pagos (At 13,46).
E os oradores justificam sua conduta com o texto de Is 49,6
A solenidade do discurso e esta aluso a um texto funda
mental, que fala das extremidades da terra, permite-nos alar
gar as perspetivas. Em princpio, doravante, a pregao crist
ser dirigida aos pagos. Certamente, quando for possvel, conti
nuaro a apoiar-se na sinagoga, mas sabendo que o apoio
precrio e provisrio. Por toda parte, ou quase, repetir-se- a
aventura de Antioquia da Pisdia. As sucessivas rupturas leva
ro a prever uma situao definitiva; Paulo acabar aplicando
aos judeus o texto de Is 6,9-10, no qual Cristo havia lido
a reprovao definitiva do povo judeu por sua incredulidade
A cena se passa em Roma, e pondo fim ao Livro dos Atos,
Paulo conclui: Ficai, pois, sabendo que aos gentios enviada
agora esta salvao de Deus; so eles que a ouviro (At 28,
25-28).
H, portanto, uma parte de verdade na intuio de Fridri
chsen. No s o alcance de sua misso de apstolo dos gentios
se manifestou gradualmente ao esprito de Paulo, mas revelaes
sucessivas sem dvida influenciaram seu mtodo de apostolado.
Foi o caso, principalmente, da interveno do Esprito Santo
em Antioquia da Sria; recorde-se igualmente da revelao (ou
mistrio) de que fala o Apstolo em Rom 11,25-27, e que lhe
advertiu que os judeus no entrariam na Igreja seno quando
terminada a evangelizao do mundo pago.
Cf. pp. 73s.
At 28,26-27; ct. Mt 13,14; Mc 4,12; J o 12,40.
Por conseguinte, deve-se afirmar que a viso do caminho
de Damasco foi fundamental na vocao de Paulo e revelou-lhe
ao mesmo tempo a misso que Deus lhe confiava. Mas, como
toda vocao, esta devia receber explicitaes ulteriores. O
Apstolo est atento s lies da experincia das misses cris
ts, A viso no templo, narrada em At 22,17-21, no seno
um exemplo entre muitas outras vises que precisam pouco a
pouco a de Damasco. Paulo confessa, em Rom 11,13-14, sua
preocupao constante pela salvao dos judeus, mesmo em
pleno trabalho de evangelizao dos gentios. Toda a Epstola
aos romanos atesta seu interesse em perscrutar os caminhos de
Deus, que transferia as promessas messinicas dos judeus aos
pagos. As Epstolas do cativeiro nos dizem explicitamente que
ele foi instrudo por revelao acerca do desgnio de Deus
de incorporar os gentios na Igreja. O fim de Rom (16,25-26)
nos adverte que a Escritura foi uma das fontes de suas revela
es, e devemos associar a este dado a riqueza do florilgio
escriturstico de Rom consagrado ao chamado dos pagos e
situao dos judeus na realizao da salvao. Devemos, pois,
concluir que a tese teolgica de Paulo o resultado simultneo
de sua experincia apostlica enriquecida com suas reflexes,
de sua leitura do Antigo Testamento, e de suas vises e ilumi
naes. A harmonia de sua doutrina e vida com os ensinamentos
de Jesus esclarece a hiptese j enunciada: ele pde pressentir,
desde a viso inaugural de sua misso, que era escolhido para
acabar de executar a obra do Servo de Deus e levar a luz
aos pagos.
7 - o cristo na teologia de so Paulo
1. A semntica do termo dcita-coXo-. Os grandes apstolos. Os
apstolos missionrios.
2. O Colgio apostlico. O grupo dos doze e o grupo dos apstolos.
O colgio apostlico.
3. Paulo no meio do grupo apostlico.
4. Autoridade e funo apostlica.
Para que a morte e a ressurreio de Cristo exeram sua
eficcia e dem origem raa crist, intervm a mensagem, anun
ciando e trazendo em si a salvao. A mensagem foi confiada
aos apstolos. A obra de Cristo atinge os homens passando
pela atividade de um grupo de homens escolhidos por Deus
para este fim, e que sero os fundadores da Igreja. Recordemos
o argumento que Paulo expe, em forma de sorites, em Rom 10,
14-15. possivelmente um lugar comum de sua pregao,
adaptado tanto introduo da mensagem no mundo pago,
como converso dos judeus. A salvao est ligada f. A f
depende da audio, a audio (ou a mensagem) do anncio,
e o anncio do envio de apstolos (por Deus). , pois, normal
que falemos primeiro do apostolado, para prosseguir a expli
cao da economia crist.
Art. I . A SEMNTICA DO TERMO irffToXo- '
A sorte do termo itTToXo- estrMiha. Na literatura gre
ga, o sentido de enviado, que nos parece perfeitamente nor
* Bibliografia: K. H . R en gstor f , art. -rtffxoXo-, em Theol. Wr
terbuch, I , pp. 406-446; art. ScbSsxa, ibid., I I , pp. 321-328; W, Seu f er t,
Der Ursprung und Bedeutung des Apostolats in der christlichen Kirche
der ersten zwei Jahrhunderte, Leyde, 1887; E. H aupt, Zum Verstndnis
mal, no representado seno por uma nica passagem de Her-
doto e uma outra dos Setenta; raro nos escritos do historiador
Josefo; Filon de Alexandria no o conhece pouco provvel,
por causa desta carncia no mundo grego e no judasmo helenis
ta, que os cristos tenham herdado o vocbulo com uma signifi
cao j pronta, seja de um uso corrente da koin, seja do
ambiente judaico l Com certeza eles lhe tero imposto um sen
tido tcnico, conforme a sua prpria experincia. Este caso
anlogo ao de outros vocbulos cristos primitivos, em parti
cular xxXTf]o-a. Sua evoluo poderia bem ser paralela deste
ltimo; escolhido em Jerusalm e aplicado, com uma signi-
des Apostolats im Neuen Testament, Halle, 1896; H . M onni er , La notion
de lApostolat des origines Irne, Thse, Paris, 1903; J . W agenmann,
Die Stellung des Apostels Paulus neben den Zwlf in den ersten zwei
Jahrhunderten (Beih. 3 z. Zeitschr. N. T. Wiss.), Giessen, 1926; Kirsopp
L ak e, The Twelve and the Apostles, em The Beginnings of Christianity,
V, L ondres, 1933, p. 37; O. C u l l man n, Le caractre eschatologique du
devoir missionnaire et la conscience apostolique de saint Paul, em
Rev. Hist. Phil. Rel., 16 (1936), pp. 210-245; W. G r undmann, Die
Apostel zwischen Jerusalem und Antiochen, em Zeitschr. Neut. Wiss.,
39 (1940), pp. 110-137; G. Sass, Zur Bedeutung von SoXo, bei Paulus,
em Zeitschr. Neut. Wiss., 40 (1941), pp. 24-32; A. F r i d r i chsen, The
Apostle and his Message. Inbjudning till Teologie Doktorspromotionen
vid Uppsala Universiteit, Upsala, 1947; H . M osbech, Apostolos in the
New Testament, em Stud. Theol., 2 (1949-50), pp. 166-200; C. K . Bar
r et t , Paul and the Pillar Apostles, em Studia Paulina. In honorem
J . de Zwaan, Haarlem, 1953, pp. 1-19; L. C er fau x, L unit du corps
apostolique dans le Nouveau Testament, em Lglise et les glises
(Mlanges dom Lambert Beauduin), Chevetogne, 1954, pp. 99-110 (= Re
cueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, 1954, pp. 227-237); Pour lhistoire du
titre Apostolos dans le Nouveau Testament, em Rech. Sc. Rel., 48 (1960),
pp. 76-92; H . VON C ampenhausen, Der urchristliche Apostelbegriff,
em Stud. Theol. 1 (1947), pp. 96-130; Kirchliches Amt und geitliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tubinga, 1953, pp. 13-91;
J . M unck , Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica, X X V I , 1),
Copenhague, 1954; J . D upont, Le nom dAptre a-t-il t donn aux
Douze par Jsus?, em LOrient Chrtien, 1 (1956), pp. 267-290);
425-444; H .-J . Schoeps, Paulus, Tubinga, 1958, pp. 64-69; P. G aech ter ,
Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1958.
^ Cf. K . H. R en gstor f , art. TtcToXo", em Theol. Wrterbuch,
I , pp. 406-413. No mundo grego, a evoluo semntica chegou signi
ficao de frota ou de almirante.
3 Contra a hiptese comumente aceita hoje em dia, de que o termo
grego corresponderia ao termo rabinico, hebraico ou aramaico, significando
o enviado e o representante de um mandatrio. Cf. Kirsopp L ak e,
The Twelve and the Apostles, em The Beginnings of Christianity, V,
pp. 48-50, e mais adiante, nota 27.
ficao muito caraterstica, a certos personagens da comunidade
primitiva, ele teria passado, com algumas modificaes, ao mun
do greco-romano.
De incio surgem duas especificaes principais do termo.
Uma atribui o ttulo, com um sentido muito preciso, a mem
bros influentes da comunidade judeu-crist, que tiveram o pri
vilgio de haver sido constitudos testemunhas de Cristo, es
pecialmente de sua ressurreio. A outra mais genrica: fora
de Jerusalm, certos missionrios enviados pelas igrejas da dis
pora crist ganham o mesmo ttulo. Examinemos inicialmmte
a primeira. \ \
1. Os grandes Apstolos
o que o
uase des-
Seria so Paulo o primeiro responsvel peL
mundo cristo reservou a este vocbulo
conhecido? Sem dvida, o ttulo de
boca uma nfase extraordinria. Trad
rincia de sua vocao. Serve-lhe par:
com os chefes da Igreja de Terys,
te valer-se desse ttulo em^C^i
membros dirigentes aos quaisX&te^e compara no o usam, e se
ele o desenterrou do seu uso pessoal? Uma atitude
assim no seria ^i;HpiM^}vel; como tambm no se explicaria
_ 3o termo ao narrar os acontecimentos
dos apstolos, seus predecessores (Gl
as tradies sobre as aparies do ressuscitado
ire na sua
ente a expe-
dicar sua igualdade
por que precisamen-
;as e controvrsias, se os
o emprego
de sua vi
e-se que a tradio evanglica sintica utiliza esta
falar da misso da Galilia. Seria de estranhar que a
icia de Paulo se tenha exercido igualmente sobre os trs
^ leiros Evangelhos. Sem dvida, so Lucas, seu discpulo,
emprega o termo com freqncia, sobretudo no Livro dos Atos.
Mas, no uma certa contradio supor que ele estivesse sob
o influxo do vocabulrio de Paulo, quando recusava obstinada
mente atribuir-lhe este ttulo de apstolo, que mais que nenhum
outro lhe era caro e que continha para ele a afirmao essen
cial de seu mandato divino '*?
O emprego de mTToXo a propsito de Barnab (nomeado em
primeiro lugar) e Paulo, em At 14,14, agravaria a atitude de Lucas,
pois eles no recebem o ttulo seno como missionrios ou enviados da
A MISSO APOSTLICA 101
2, Os apstolos missionrios
Surge uma segunda especificao, alis quase limitada s
Epstolas paulinas. So Paulo chama de apstolos certos cris
tos que, sem pertencer ao grupo dos grandes apstolos, toma
ram parte ativa na difuso do cristianismo.
1. Graas polmica, conhecemos um crculo bem deter
minado de apstolos no sentido lato. So judeus de Jerusalm
que doutrinaram a comunidade de Corinto com suas bazfias
e que pregam o Evangelho da circunciso. Pretendem ser apsto
los por excelncia ( TOpXav ncToXoi) ^abrigando-se sob
a autoridade da Igreja de Jerusalm (2Cor 12,11-12). No se
poderia imaginar que Paulo atacasse com tanta veemncia os
grandes apstolos que viram o Cristo ressuscitado e por ele
foram encarregados de fundar a Igreja. Antes, trata-se destes
judeu-cristos que, mediante o subterfgio de um cristianismo de
compromisso, procuram prender ao judasmo os pagos conver
tidos pela propaganda paulina. Estes superapstolos (2Cor 11,
5-13; 12,11) trazem mesmo assim, e isso que nos interes
sa, o ttulo de apstolos; por conseguinte, o nome no re
servado, neste tempo, ao grupo dirigente da Igreja, os doze
com alguns outros, os que viram o Cristo ressuscitado.
Reencontramos talvez estes mesmos apstolos em iCor
9,1-6. Houve quem acusasse Paulo de querer singularizar-se en
tre os outros apstolos, certamente os que so conhecidos dos
corntios. Responde que livre, libertado por Cristo dos entra
ves da Lei e das convenes puramente humanas. apstolo
porque viu a Cristo ressuscitado e porque fundou a igreja de
Corinto. Teria o direito de se fazer acompanhar de uma crist
como os outros apstolos, como os irmos do Senhor, como
Cefas (v. 5). Nada indica que a expresso outros apstolos
designe aqui os grandes apstolos. Ao contrrio, poder-se-ia
bem imaginar uma gradao, partindo dos outros apstolos
aos irmos do Senhor e a Cefas. Seriam outros com referncia
a Paulo e Barnab. Como em Corinto se haveria de pensar em
opor Paulo e Barnab a todos os grandes apstolos? Estes l
timos, excetuados Cefas, Joo e Tiago, no parecem ter tido
igreja de Antioquia (G. K l e i n , Tiie zwlf Apostel. Ursprung und
Gehalt einer Idee. Goettinguen, 1961).
um lugar importante nas preocupaes das igrejas, nem em
Corinto, nem alhures
Poderamos alegar ainda o caso de Andrnico e Jnias
(Rom 16,7). So compatriotas de Paulo, seus companheiros de
priso, gozam de especial estima entre os apstolos, e pre
cederam Paulo no cristianismo. Portanto so judeus, convertidos
da primeira hora, antes de Paulo. Nada nos faz supor que foi
uma viso do Ressuscitado que lhes valeu o figurar no grupo
dos grandes apstolos. Ser preciso admitir que eles ocupam
um lugar de destaque na massa dos apstolos, ou ser que
os apstolos (o grupo apostlico que est frente da Igreja)
tm por eles uma estima todo especial? Seria tambm muito
compreensvel que os apstolos missionrios, em tomo de Paulo,
os venerassem precisamente por serem eles cristos da primeira
hora
2. Os missionrios vindos de Jerusalm ocupam um posto
de honra, proporcional autoridade de que goza a Igreja-me.
Para so Pau o, e na medida em que representam o partido
judeu-cristo propriamente dito, no so mais que missionrios
delegados por homens e defensores de pontos de vista humanos.
Defronte deste grupo determinado, colocaramos os colaborado
res de so Paulo. Silvano e Timteo so resguardados pela
delegao de so Paulo aos apostolados e por isso se chamam
apstolos. Barnab um apstolo ao seu lado (I Cor 9,6),
e os hbitos apostlicos de ambos diferem dos dos outros
apstolos. Na interpretao de ICor 4,9: A meu ver. Deus
nos exibe em pblico, a ns apstolos, como os ltimos dos
homens, como condenados morte. . . no seria impossvel
que Paulo associe a si momentaneamente Apoio e alguns dos
pedagogos de Corinto.
5 Talvez devamos aplicar antes de tudo a estes outros apstolos
judeus o detalhe (no qual Paulo no insiste tanto) de sustentar sua
famlia s custas da igreja. Seria surpresa encontrar Cefas agindo assim,
depois de tudo o que dele se conta no Evangelho, e de sua declarao
solene: Deixamos tudo para te seguir.
* A. V er h eu l , Kent sint Paulus buiten "de twaalf nog andere
apostelen?, em Studia Catholica, 23 (1948), pp. 147-150.
^ Silvano, chamado Silas no Livro dos Atos, um cristo de
Jerusalm. Timteo filho de um pago. O carter apostlico que
lhes comum, no momento em que Paulo escreve aos tessalonicenses,
depende do fato de eles serem colaboradores seus.
* ICor 4,15. Entre os milhares de pedagogos em Cristo, h uns
que so dignos do nome de apstolos. Cf. Flp 1,14-15.
Entre estes missionrios, alguns receberam o dom de fun
dar igrejas particulares; pertencem a uma categoria especial,
pois o poder de Deus confirmou sua qualidade de apstolos.
Esto mais perto que os outros dos grandes apstolos funda
dores da Igreja universal
Pouco a pouco, a denominao de apstolo se estende a
todos os que recebem, na obra da evangelizao crist, uma
misso quaquer, mesmo temporria. neste sentido que Paulo
fala dos apstolos das igrejas (2Cor 8,23). Trata-se dos cris
tos delegados das diversas igrejas paulinas para acompanh-lo
a Jerusalm, a fim de apresentar com ele, Igreja-me, em no
me de todos os fiis da Gentilidade, os frutos da grande coleta.
Um apostolado assim transitrio. Talvez seja melhor tra
duzir: os enviados das igrejas, e evitar o termo apstolo,
do qual nos impossvel separar o sentido tcnico moderno.
A mesma coisa diramos a propsito de Epafrodito, enviado
ocasional da igreja de Filipos, encarregado de levar a Paulo um
auxlio de certa importncia. Traduziramos 5 nffToXov %al
XEi-roupyv t- xpLa jxou (Flp 2,25) por vosso enviado (no
sentido dum particpio do verbo) para prover s minhas neces
sidades. A nfase est em Xei-coupyv que indica uma misso
oficial, j quase religiosa; Epafrodito no com isso promovido
a apstolo missionrio.
3. O tema literrio do discurso de misso fez muito na
turalmente a transio entre o uso bastante tcnico do termo
(referindo-se aos doze) e um sentido mais amplo. O discurso
de misso de Mateus no se aplica unicamente misso da
Galilia; visa ao mesmo tempo a misso aos gentios, e se aplica
a circunstncias que sero as do apostolado depois da ressur
reio, indo muito alm da misso dos doze na Galilia. Lucas
percebeu perfeitamente esta situao e dirigiu o mesmo discurso
de Mt aos setenta e dois discpulos. Esperava-se que ele pro
nunciasse a respeito deles a palavra apstolos, mas ele no o faz,
impedido pelo uso corrente que o reserva aos doze. Pode-se
5 Em ICor 9,1-2 Paulo reivindica o ttulo de apstolo no por
causa de sua viso de Cristo, mas por haver fundado a igreja de
Corinto. Outros fora dele, sem serem do nmero dos grandes apstolos,
poderiam considerar o poder de Deus neles manifestado como sinal de
serem eles autnticos missionrios (cf. Mt 9,37-38), Cf. Gl 2,8.
M Cf. o uso de -noaxXkoi em 2Cor 12,17. Com toda certeza Paulo
haveria de chamar de itiffxoXoi esses colaboradores aos quais confiava
uma misso determinada.
fazer a mesma observao a propsito da grande evangelizao
empreendida aps o martrio de Estvo; Lucas no reconhece
como apstolos seno os doze que vo confirmar a obra destes
pioneiros arrojados. O prprio Paulo no considerado digno
do ttulo, ou melhor, a limitao do termo aos doze est por
demais arraigada para que ele possa participar dele.
Ser preciso esperar pela Didaqu para ver interpretar o
discurso de misso aplicando-o a estes missionrios itinerantes
que circulavam ainda nas igrejas, e que se confundiam mais ou
menos, nesta poca, com os profetas. Talvez tenha sido o autor
do livrinho quem recolheu este ltimo sentido do discurso.
A obra contm conselhos dados pelo Senhor aos missionrios
evanglicos, como tambm a advertncia contra os falsos profe
tas Estes missionrios itinerantes so chamados simplesmente
os apstolos
O Apocalipse de Joo mostra que a igreja de feso conhe
cia missionrios chamados comumente de apstolos. O vidente
elegia os efsios por hav-los posto prova. Eram falsos
apstolos Como a Didaqu, ele associa muito intimamente os
apstolos e os profetas.
A literatura crist posterior no utilizou mais a denomi
nao de apstolo no sentido lato por uma razo bem sim
ples; que apstolo no apenas se tinha tornado o ttulo,
dos doze, mas designava sua funo de fundadores da Igreja,
incomunicvel enquanto recebida por eles somente e sem inter
medirio, do Cristo ressuscitado. O grupo apostlico o elo
que une ao Cristo a Igreja nascida de sua mensagem.
" Did., 11,3: TCEpL 5 Tt CV Tt Of f TXwV xai Tt pOTf l Tv.
12 J.-P. Audet (La Didach. Instruction des Aptres, Paris, 1958)
apresenta esta hiptese; a Didaqu teria sido escrita entre 50 e 70;
seu autor pertencia ainda gerao dos apstolos missionrios. Ver uma
judiciosa crtica em F.-M. Br au n, Jean le Thologien et son vangile
dans Vglise ancienne, Paris, 1959, pp. 231-262. Cf. G. Sass, Der Apostel
inder Didach, em Memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart, 1951, pp. 233-239.
Pode-se ainda perguntar se o autor da Didaqu cita uma fonte, ou fala
destes apstolos itinerantes por arcasmo, ou para ficar fiel ao texto
evanglico.
>3Apoc 2,2: TO XyovTO- auTO- -KOffiXoxi xai ox siav.
1* Costuma-se citar E u sbi o , Hist. EccL, I , 12; I I I , 37; V, 10;
I r i n e u , Adv. haer., I I , 21,1; IV, 12,5; T er t u l i a n o , Adv. Marc., IV,
24; O r g en es, In Joann., t. 32,10; C. Cels., I I I , 9 (F .- X . Fu n k ,
Patres apostolici, p. 26).
Concluso
Este movimento semntico que constatamos poderia se
explicar por duas hipteses. Na primeira, o ttulo de apstolo
teria desde o incio possudo toda a sua fora, indicando uma
misso recebida de Cristo, e se teria transmitido depois a todos
os que participavam desta misso. Na segunda, se teria tomado
um termo corrente, no qual diferentes especificaes foram in
troduzidas, segundo as circunstncias. Esta segunda hiptese
funda-se em premissas pouco seguras Na mente de Paulo,
em todo caso, o ttulo de apstolo tem uma importncia tal
que, uma vez aplicado sua pessoa e aos outros grandes apsto
los, ele relega para a sombra todos os ttulos secundrios.
Art. I I --- O COLGIO APOSTLICO
No sentir de H. von Campenhausen, os apstolos de J e
rusalm no formaram de modo algum um colgio, uma espcie
de diretrio da Igreja primitiva. Nem no pensamento de so
Paulo, nem na realidade da histria teria sido assim Achamos
que as Epstolas do a entender outra coisa. Mas precisamos
tratar primeiro duma questo preliminar, que a de saber se
devemos identificar simplesmente o grupo apostlico primitivo,
dirigente da primeira comunidade, com os doze escolhidos
por Jesus.
1. O grupo dos doze e o grupo dos apstolos"
A distino parece-nos imposta pelo vocabulrio das Epsto
las. Em ICor Paulo enumera as aparies do Cristo ressusci
tado; Apareceu a Cefas, depois aos doze; em seguida, apareceu
a Tiago, depois a todos os apstolos; por fim, depois de todos
'5 Cf. supra, p. 100.
Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten, Tubinga, 1953, pp. 13-31; Der urchristliche Apostelbegriff,
em Studia Theol, 1 (1948), pp. 96-130; E. Ba mmel , Herkunft und Fun
ktion der Traditionselemente in I Kor. 15,1-11, em Theol. Zeitschr., 11
1955), pp. 401-419.
OS outros, apareceu tambm a mim, como a um aborto ( ICor
15,6-8). Trata-se de uma tradio, de redao arcaica, que
se construiu em dois tempos, correspondentes a dois momentos
da Igreja primitiva. No primeiro tempo, Cristo aparece aos
doze, primeiro a Pedro, depois ao grupo todo. Provavelmente
estas aparies iniciais foram seguidas de outras vises menos
oficiais, sobretudo de uma apario a mais de quinhentos irmos
que se achavam reunidos (cpia). Um segundo perodo abre
-se com um novo grupo, quando Cristo aparece a Tiago e
depois a todos os apstolos itotr-rXoi- ittriv). A ex
presso todos os apstolos indica que estes constituem um
grupo fechado Tiago faz parte dele; a viso que teve do
Ressuscitado f-lo aderir comunidade dos discpulos de Jesus.
Por seus resultados ela , de certo modo, comparvel quela
com que Pedro foi agraciado; ganhou para a comunidade os
outros irmos do Senhor, marcando provavelmente o incio de
um incremento da propaganda crist. a partir deste momento
que se falar comumente dos apstolos em vez de os doze.
A simetria da construo dos versculos 5 e 7 insinua que,
literariamente, o testemunho de Tiago e de todos os apstolos
vem juntar-se a outro mais antigo, o dos doze. Os apstolos
formariam, pois, um grupo mais vasto que os doze. Para expli
car o pronome indefinido todos, devemos supor, com efeito,
uma linha divisria entre as duas partes do grupo total dos
apstolos. Alm disso, segundo a tradio evanglica e At 1,14,
Tiago e os outros irmos do Senhor no eram do nmero dos
Doze; conclui-se novamente que no podemos cont-los entre
os apstolos, a no ser que estes no sejam idnticos aos doze.
Os doze continuariam sendo o elemento bsico e como que a
medula de um colgio mais vasto e os recm-vindos ingressa
riam sem alterar a fisionomia da instituio primitiva. Os apsto
los vo ser o grupo dos doze ampliado; participaro dos pri-
Cf. L. C er f au x, La tradition selon saint Paul, em Vie Spir.,
Suppl., n. 25 (1953), pp. 176-188 (= Recueil Lucien Cerfaux, I I ,
Gembloux, 1954, pp. 253-263),
Cf. H. L i etz mann, An die Korinther I , I P , (Handb. 2. N. T., 9),
Tubinga, 1949, pp. 77s, favorvel a K . Holl,
Cf. L. C er f au x, Lunit du Corps apostolique dans le Nouveau
Testament, em Lglise et les glises (Mlanges dont Lambert Beauduin),
Chevetogne, 1954, pp. 99-110 (= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux,
1954, pp. 229-237).
vilgios do primeiro colgio teoricamente, eles sero ain
da os doze.
A tradio primitiva compreendeu to bem o papel pre
ponderante dos doze, que seu prestgio se estendeu ao grupo
ampliado de todos os apstolos, e que, desde cedo, simples
mente se identificariam os doze e os apstolos. So Paulo
o nico que conserva a lembrana arcaica de uma poca em
que a confuso ainda no estava feita Alis, tinha ele um
interesse maior em manter a distino, posto que pretendia ser
apstolo, ao mesmo nvel que os doze; para que sua pretenso
fosse legtima, era preciso que o apstolo se definisse unica
mente por seu privilgio de ter visto o Cristo ressuscitado e por
sua misso de testemunha e de arauto da ressurreio^.
A Epstola aos glatas confirma nossa exegese. Primeiro te
mos Gl 1,16-17. Paulo acaba de falar de seu chamado em
Damasco. E continua: Imediatamente, no pensei em consultar
a carne e o sangue , nem subi a Jerusalm para estar com os
apstolos, meus predecessores. E mais (Gl 1,18-19): Depois,
trs anos mais tarde, subi a Jerusalm para visitar Pedro e
fiquei com ele quinze dias. No vi nenhum outro dos apstolos,
a no ser Tiago, o irmo do Senhor Estas duas frases so
complementares para o nosso centro de interesse. Seria possvel,
rigorosamente falando, que a carne e o sangue formasse hen-
dadis com os apstolos, meus predecessores. Pouco importa.
Seja como for, a misso de Paulo no depende dos homens. Ele
sabe e nos diz que h em Jerusalm um grupo que se intitula
* A Fridrinchsen (The Apostle and his Message, Upsala, 1947, p. 6)
e H. von Campenhausen (Der urchristliche Apostelbegriff, em Stud.
Theol., 1 (1947), pp. 96-130) de bom grado diriam que Pedro o
nico dos Doze que deve ser contado entre os apstolos.
H.-J. Schoeps (Paulus, Tubinga, 1959, p. 65) opina, ao contrrio,
que Lucas conserva a significao arcaica do termo TrffToXo- identifi
cando o grupo dos apstolos com os doze.
22 Estamos bem prximos da tese de K. Hol l , Der Kirchenbegriff
des Paulus, em Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissen
schaften, 1921. Veja a crtica desta posio em H. M osbech, Apostolos in
the New Testament, em Studia Theol., 2 (1949-50), pp. 180-181.
23 Pensamos que ele se refere aqui ao seu ambiente judaico, do
qual falou anteriormente (v. 14).
2* sabido como cheia de controvrsias a exegese neste particular.
Torna-se ainda mais complicada, se identificarmos os doze com os
apstolos; mas nada impede de considerar Tiago como apstolo, sem que
ele tenha sido dos doze. Ele se encontra numa situao anlca de
Paulo.
OS apstolos, grupo de que fazem parte Cefas (personagem
mais representativo do grupo) e Tiago, irmo do Senhor. evi
dentemente o grupo de todos os apstolos de que se falou
em iCor 15. Como nesta passagem, Paulo reivindica o ttulo,
pois fala dos apstolos, "seus predecessores. Compreende-se
mui naturalmente que a misso que ele acaba de receber do
Cristo ressuscitado lhe d o direito de dizer-se igual aos outros,
em particular, igual a Cefas e Tiago.
Os dois textos de ICor e de Gl se confirmam mutuamente.
Os apstolos so, de incio, e num sentido privilegiado, cristos
de Jerusalm (os doze e alguns outros) que foram favorecidos
com uma viso especial de Cristo, e receberam encargo oficial
de testemunhar a sua ressurreio. Mais tarde ser feita a sntese
com outros elementos (a misso dos doze na Galilia e o dever
de ensinar a todas as naes).
2. O colgio apostlico
Devemos, pois, considerar os apstolos (no sentido es
trito), no como missionrios independentes em virtude de uma
vocao toda pessoal, como propem A. Fridrichsen e H.
von Campenhausen mas como membros de um mesmo
grupo. J que este havia sido constitudo em princpio e no seu
ncleo pela instituio dos doze durante a vida de Cristo, a
vocao por viso do ressuscitado no ser a nota exclusiva
mente constitutiva do apostolado . No ponto de partida da
noo colocar-se- a instituio de um grupo determinado es
colhido por Jesus entre seus primeiros discpulos Se Tiago
e os irmos do Senhor foram chamados aps a ressurreio, a
^ Esta posio confunde as duas categorias de apstolos e atribui
aos apstolos do grupo hierosolimitano o que prprio de Paulo e dos
apstolos itinerantes.
As necessidades da controvrsia explicariam por que so Paulo
no quer falar seno da viso de Cristo.
^ So Lucas resume bem o pensamento do cristianismo primitivo em
At l ,l s: liao-. . . xpt 7} VJ^pa vTstXiJtEvo- rol nocTTXoL. ..
ov EXiaTO. Contudo, pode-se ver um eco du.ma recordao antiga
quando ele une a este grupo os irmos do Senhor, 1,13. A confuso destes
com os doze era fcil na comunidade primitiva. Ver L. C er f au x, L Unit
du Corps apostolique dans le Nouveau Testament, em Lglise et les
glises (Mlanges dam Lambert Beauduin), Chevetogne, 1954, pp. 99-110
(= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, 1954, pp. 227-237).
consanginidade deles com o Cristo constitua um elemento que
os colocava como num p de igualdade com os discpulos;
uns e outros, para usar a linguagem de Paulo, tinham conhe
cido Cristo segundo a carne. O caso de Paulo ser uma
exceo, sem que primeira vista se possa invocar razo alguma
para dissimul-la. No se pode fazer mais que aplicar-lhe o ad
gio: a exceo confirma a regra.
Seria inverter a ordem normal querer construir a noo
de apostolado partindo da vocao de so Paulo. O termo
apstolo e a noo correspondente preexistiam ao chamado de
Damasco; a noo foi formada no ambiente dos discpulos
galileus e na igreja de Jerusalm. Os doze tinham sido instru
dos por Cristo e por ele escolhidos como fundamento do novo
povo. A influncia do mestre galileu sobre os primeiros dis
cpulos foi tal que a instituio apostlica ficou sendo o fun
damento da Igreja.
Insiste-se na relao do termo grego TzoToXo com um cor
respondente aramaico, shaliah, para da deduzir uma definio de
apstolo por vocao pessoal; o apstolo seria um procurador
bastante de Cristo, seu substituto; a relao pessoal seria funda
mental. A relao entre o termo aramaico e o vocbulo grego
puramente hipottica Nossos textos cristos fazem-nos
entrever coisa diferente. O substantivo retrToXo deriva natu
ralmente do verbo Tcoo-tX-Xw^de uso muito freqente e tcnico
no Novo Testamento, onde notria a extrema importncia
das misses . A palavra que normalmente designa
ria o enviado, possua j um sentido especfico fixo e signifi
cava os anjos. Uma vez que o grego profano raramente se
28 Cf. para a histria desta discusso, K. H. R en gstor f , art.
TzbatoXo, em Theol. Wrterbuch, I , p. 444; H. M osbech, Apostolos in
the New Testament, em Stud. Theol., 2 (1949-50), pp. 166-169; 187
(onde o autor manifesta dvidas anlogas s nossas sobre a correspon
dncia shaliah-apostolos). No , pois, necessrio fazer intervir a noo
jurdica do shaliah judeu para definir o TtffToXo' como um procurador
bastante. O arrazoado exposto por K. H. R engstor f [art. cit., pp.
421-423) fraco. Por que no consultar primeiro o uso cristo?
29 Cf. Rom 10,15; o termo usado em ICor 1,17, com o mesmo
sentido tcnico. Este verbo, to familiar aos quatro Evangelhos e aos
Atos, no se encontra em so Paulo, fora das duas passagens indicadas,
seno em 2Cor 12,17 (e temos de acrescentar, no mesmo contexto, em
2Cor 12,18, truvaTioffTXXw, hapax na nossa literatura neotestamentria)
e 2Tim 4,12, designando cada vez os discpulos encarregados pelo Apstolo
de uma misso, em suma, apstolos por procurao.
servia da palavra Tio-ToXo-^ tanto mais fcil ficava impor-lhe
um sentido tcnico. Foi o que aconteceu, guardadas as propor
es com a palavra iy-vXrpia.. Um substantivo derivado do verbo
noffTXXw tomar lugar ao lado de &rreXo^ icpo-pu-, Jcfipu, voc
bulos mais ordinrios para designar um messageiro.
Pode-se perguntar se, na poca em que ito-ToXo- recebeu
seu sentido tcnico especial para designar os doze, pensou-se
no envio pelo Cristo ressuscitado ou na misso da Galilia.
Posto que seja um anacronismo, o pequeno inciso em que
Lucas afirma que Cristo deu aos doze o seu nome de apstolos
(Lc 6,13), prova que, pelo menos para ele, a misso da Gali
lia foi decisiva. Somos tentados a dar-lhe razo. A misso
dos doze na Galilia foi uma pea muito firme e arcaica da
tradio crist primitiva; serviu de modelo para as misses lon
gnquas; o discurso missionrio de Mt, este vade-mecum dos
missionrios em viagem, tem como base as diretrizes dadas por
nosso Senhor aos doze. A expanso do cristianismo revelou a
importncia capital das misses, cujo modelo continuou sendo
a da Galilia. A nota fundamental da noo crist do apostolado
no sentido estrito , pois, o envio, pelo Cristo, para uma ativi
dade missionria em favor do reino dos cus. Secundariamente
ajimta-se esta outra: os apstolos que dirigem os destinos da
Igreja identificam-se teoricamente com o grupo dos doze, os
primeiros enviados. Quando Paulo ingressou no grupo apos
tlico, a comunidade primitiva j tinha fixado estas noes; ele
adapta a este uso suas concepes pessoais e sua polmica para
manter sua independncia no seio do grupo mas conserva
esta idia essencial: o Evangelho obra grupai do colgio de
que faz parte.
^ Seria til continuar a polmica com K. H. Rengstorf e H. v.
Campenhausen. Eles se imeressam por mostrar que os apstolos da pri
meira gerao no constituem um colgio. Na sua opinio, todos os
que se chamam apstolos so colocados na mesma categoria. Tm uma
funo somente enquanto missionrios (K. H. R engstor f , art. cit.,
p. 432). Est em jogo a sucesso apostlica. Por um lado, claro que
os apstolos formavam um colgio, como os doze, e assim deviam ter
sucessores; mas estes no podiam receber o ttulo de apstolos (no
sentido tcnico), reservado aos doze e portanto intransmissvel. Pois os
doze eram os fundadores.
Art. I I I P a u l o n o s e i o d o g r u p o a p o s t l i c o
Paulo apstolo. Suas afirmaes so claras e nos re
velam ao mesmo tempo como ele entende este ttulo Em
prega-o com insistncia na Epstola aos glatas. Fala dos apsto
los, seus predecessores (Gl 1,17), trata com eles em p de igual
dade, mesmo com Cefas (1,18) e com Tiago, o irmo do
Senhor (1,19); gloria-se de que as colunas de Jerusalm^ rece
beram-no em comunho, a ele e a Barnab (Gl 2,9). respon
svel pela misso entre os gentios (Gl 2,6-10); e isso preci
samente porque foi escolhido por Deus para apstolo deles
(Rom 11,13). igual a Pedro quanto ao apostolado : os
milagres que Deus fez em favor deste no mundo judeu, ele os
fez para ele entre os pagos (Gl 2,8).
No se pode ser apstolo por designao humana. Pro
vavelmente este o caso de Barnab, antes escolhido pelos
apstolos de Jerusalm para represent-los em Antioquia^ (At
11,22), e depois, por ordem do Esprtio Santo, enviado em
misso por esta igreja pag (A t 13,1-4). Mas Paulo no se
contentaria com uma tal delegao. Foi designado por Deus
por sua vocao especial; por isso mesmo, foi imposto aos
apstolos para fazer parte do seu grupo. Sua tese clara. Sem
haver pertencido ao colgio dos doze, faz agora parte do dire
trio apostlico, gozando dos mesmos direitos e dos mesmos
privilgios que os doze e os irmos do Senhor. Pois ele viu o
Senhor como eles; a viso do Cristo ressuscitado', com o man
dato de evangelizar, constitutiva da funo de apstolo.
Paulo tem razo fundamentalmente. Em concreto, como
sabemos, o ttulo de apstolo implicar desde bem cedo que a
pessoa faa parte do colgio dos doze; para a tradio, apstolo
quem viveu com Cristo durante sua vida mortal e foi escolhido
(por causa disto) como testemunha de sua ressurreio^^. Esta
noo era aceita em Jerusalm, quando o milagre de Damasco
imps so Paulo Igreja, ou melhor, quando ele prprio se
imps pelas suas misses no mundo greco-romano.
Quanto acolhida que teve so Paulo em Jerusalm, c. At 15,
25-26.
^ Cf. C. K. B ar r et t, Paid and the Pillar" Apostles, em Studia
Paulina. I n honorem J . de Zwaan, Haarlem, 1953, pp. 1-19.
Sobre o sentido do apostolado, ver K. H. R en gstor f , art.
-reocr-roXVi, em Theol. Wrterbuch, I , pp. 447-448.
^ O que corresponderia bastante ao sentido de shaliah judeu.
Os apstolos de Jerusalm ficaram convencidos da auten
ticidade do apostolado de so Paulo pelo sucesso de sua eyan-
gelizao e, sem dvida, pelas advertncias do Esprito Santo
que os dirigia eficazmente. Mas o Apstolo dos gentios encon
trou, em certos crculos judeu-cristos, uma oposio tenaz,
tanto mais aguda quanto ele propagava um cristianismo eman
cipado das prticas judaicas. Objetavam-lhe nestes ambientes
que, no tendo sido discpulo do Senhor, ele no podia co
nhecer sua doutrina, seno por intermedirios, e que em lugar de
arvorar-se em doutor independente, seria melhor que ele se
colocasse sob a guia dos antigos apstolos. Acrescentavam que
uma viso no podia substituir o contato com o Mestre e no
era fonte de tradio
Segundo a tese judeu-crist, o ttulo de apstolo evocava,
de fato, a idia de discpulo imediato de Cristo. esta, alis
a concepo qual estamos habituados, e que foi como que
canonizada pelos Evangelhos e pelo Livro dos Atos. Paulo pode
ria muito bem retrucar que, nesta hiptese, Tiago de Jerusalm,
o grande homem da Igreja hierosolimitana, tambm no mere
ceria seu ttulo, posto que se desinteressou da obra do Cristo
durante sua vida pblica. Mas no; preferiu basear-se na afir
mao fundamental da mensagem evanglica primitiva; a ressur
reio fez de Jesus, crucificado pelos judeus, o Senhor e o
Cristo (A t 2,36), e a partir deste acontecimento que a sal
vao acessvel (At 2,38); o apstolo essencialmente a tes
temunha da ressurreio.
Fizemos justia a Paulo, no cristianismo, concedendo-lhe o
ttulo de apstolo, no sentido pleno, embora ao mesmo tempo
identifiquemos apstolo e membro do colgio dos doze. Nosso
pensamento implcito que, quando Jesus fundou a Igreja so
bre o colgio dos doze, Paulo j tinha sido associado a eles na
inteno divina e portanto ele entraria com todo direito na parti
cipao dos privilgios que Jesus concedia ao grupo.
Cf. L. CERFAtrx, Lunit du Corps apostolique dans le Nouveau
Testament, em Lglise et les glises (Mlanges dom Lambert Beauduin),
Chevetogne, 1954, pp. 99-110 ( = Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux,
1954, pp. 227-237.
^ Estas objees foram longamente explanadas nos escritos pseudocle-
mentinos. Cf. H .-J . Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchri
stentums, Tubinga, 1949; Paulus, Tuginga, 1959, pp. 69-94; A. Sal l es,
La diatribe anti-pauUnienne dans Le Roman pseudo-clmentin et l'ori
gine des Kerygmes de Pierre, em Rev. Bibl., 64 (1957), pp. 516-551.
Tal , com efeito, a razo ltima que assegura a so
Paulo seu lugar privilegiado na ordem da salvao, ao lado dos
doze e por isso que foi reunido a eles na devoo do povo
romano desde o final do sculo I.
A Igreja foi estabelecida sobre o colgio dos doze, institu
do por Cristo, mas o colgio no recebeu seu mandato definitivo
seno quando o Cristo ressuscitado o encarregou do testemunho
e da mensagem da ressurreio e quando o Esprito Santo o
constituiu rgo da revelao para conservar e completar o en
sinamento evanglico. Neste momento, por vontade divina, ex
pressa por Jesus ressuscitado, dispensador do Esprito, Paulo foi
associado aos doze.
A r t . IV A u t o r i d a d e e f u n o a p o s t l i c a
1. fundamental para a histria da Igreja esta proposio;
os apstolos possuem sua autoridade colegialmerite; a autori
dade de cada um total, mas s se exerce conjuntamente com
a autoridade de todos os outros. No h contradio alguma en
tre estas duas afirmaes, pois o mesmo Esprito que dirige
todo o grupo, dirige cada um de seus membros; na obra do
Esprito nenhuma oposio irredutvel seria imaginvel
37 E. K semann, Die Legitimitt des Apostels. Eine Untersuchung
zu I I Kor. 10-13, em Zeitschr. Neut. Wiss., 41 (1942), pp, 33-71; T, W,
M anson, The Churchs Ministry, Londres, 1948; H. G r eev en, Propheten,
Lehrer, Vorsteher bei Paulus. Zur Trage der Aemter im Urchristentum,
em Zeitschr. Neut. Wiss., 44 (1952-53), pp. 1-43; E. L ohse, Ursprung
und Prgung des christlichen Apostolates, em Theol. Zeitschr., 9 (1953),
pp, 259-275; E, Schw ei z er , Gemeinde und Gemeindeordnung im Ueuen
Testament, Zurich, 1959; L. M. D ew ai l l y , Envoys du Pre. Mission
et apostolici, Paris, 1960; K. Prmm, Diakonia Pneumatos, Der Zweite
Korintherbrief als Zugang zur apostolischen Botschaft, I I , 1, Roma, 1960,
pp. 59-75; O. C u l l man n, Petrus, J nger-A postel-M rtyrerZurich,
1960, pp. 244-271;. L. C er f au x, Le message des Aptres toutes les
nations, em Scrinium Lovamiense (Mlanges historiques tienne Van
Cauwemhergh), Gembloux, 1961, pp,99-107.
Assim se explica por que os dons de Pentecostes foram dados
a toda a comunidade e, no obstante, os apstolos os possuem em ple
nitude. O mesmo Esprito Santo estar presente na Igreja segundo o
modo proporcionado comunidade, e presente nos apstolos segundo a sua
funo. As decises da comunidade sero homologadas pelos apstolos, e
as decises apostlicas tornam-se as da comunidade; a identidade de vis-
8 - O cristo na teologia de so Paulo
, pois, justo salientar os plenos poderes de cada um dos
apstolos. Mas devemos aplicar aqui, guardadas as devidas pro
pores, a teoria que Paulo explana ao falar dos carismas. Os
plenos poderes so concedidos para a utilidade da Igreja; e isso,
no Esprito que um, por Deus que a fonte de todo dom,
pelo Cristo que o instrumento de Deus. Constatamos, tanto
no ponto de partida como no ponto de chegada do apostolado,
que a unidade necessria e fundamental. Unidade de origem
e de fim se correspondem.
2. Paulo afirma ou supe regularmente a unidade das ati
vidades apostlicas: a mensagem, a tradio, a fundao das
igrejas crists.
A mensagem, ou o Evangelho, essencialmente una, e esta
unidade inclui a concrdia apostlica. A Epstola aos glatas ex
pe longamente esta tese, para proteger os cristos da Gentili
dade contra as sedues judaizantes. J que no h seno uma
s ressurreio de Cristo, que a origem da misso crist
e do seu sucesso, no h seno uma mensagem desta ressurreio,
uma mesma fora divina, um s Evangelho, pelo qual Deus
chama no dom de Cristo (Gl 1,6). Ou ainda, o Evangelho
de Paulo o nico Evangelho, porque foi-lhe confiado pela
revelao de Jesus Cristo (Gl 1,12) e esta no varia. Ela
comum a todos os apstolos
Na poca em que Paulo escreve suas cartas, a tradio
(TtapSoffi-) est nascendo da mensagem evanglica e do ensi
namento (5i5axi) dos apstolos que a desenvolviam.
Paulo relata uma tradio concernente ressurreio de
Cristo (I Cor 15,3-8). Ele recebeu frmulas forjadas em J e
tas uma conseqncia da presena do Esprito no conjunto da comuni
dade e seus chefes. Assim, o primeiro decreto apostlico promulgado
conjuntamente pela comunidade, os presbteros, os apstolos e o Esp
rito Santo (At 15,22). Por isso tambm Paulo emprega numa de suas
Cartas a frmula clssica dos decretos: em nome do Senhor Jesus,
reunidos vs e o meu esprito, com o poder de nosso Senhor Jesus,
(ICor 5,4). O poder do Senhor Jesus no seno o Esprito Santo e
ele dirige esta assemblia ideal em que Paulo exprime a sentena da
comunidade toda. O que o grupo decide deciso de cada um, o que
ele formula, formulado por todos individualmente; o que cada um
prega ou ensina, o que cada imi decide, no o pode ser seno no
Esprito que dirige o conjunto, e por conseguinte, representa a autori
dade comum.
39 Cf. G. F r i ed r i ch , art. htoiyytKioi, em Theol. Wrterbuch, I I ,
pp. 731s.
rusalm e as transmite como riqueza sua, seu Evangelho
(I Cor 15,1), fundamento da f dos corntios (I Cor 15,2) e
fonte de sua salvao. De tal modo uma riqueza sua, que ele
acrescenta-lhe o testemunho, que tambm se torna funda
mento da f, de sua prpria viso do Ressuscitado (I Cor
15,8). Imagem da unidade apostlica: tudo o que pertence ao
colgio dos apstolos, pertence a Paulo, o ltimo deles, o
abortivo. Ele ensina o que todos ensinam, e todos ensinam o
que ele ensina: Seja eu ou sejam eles, eis o que pregamos
(xTipo-CTotiEv), eis o que acreditastes (nio-TEo-aTE) (I Cor
15,11).
A f algo por demais importante, para que os termos
desta frase no tenham valor. Paulo aplica a tese da Epstola
aos glatas; para ser verdadeiro, o Evangelho tem que ser o
nico Evangelho apostlico. Lembremo-nos ainda de que ele
transmite a suas igrejas, como uapSoo-i-^ a narrao da Ceia,
que recebeu dos apstolos, seus predecessoresE isso no
prejudica de modo algum sua independncia; sendo apstolo,
possui, junto com o colgio todo, os bens tradicionais.
A unidade do grupo apostlico acoberta tambm a fun
dao e o governo das igrejas, Todas as igrejas particulares
constituem a Igreja una. A obra de so Paulo no seria obra
divina, nem seria integrada na Igreja se, por impossvel, os
apstolos de Jerusalm se recusassem a assumir a responsabi
lidade dela (Gl 2,2). Paulo age e funda comunidades em
nome e pela fora e a delegao do Esprito que pertece a
todos I a cada um.
3j Sua atitude para com a Igreja de Jerusalm manifesta
seu senso de integrao, como diramos hoje, traduzindo em
atitude psicolgica o que vivncia da f e da teologia. Ele
impe a suas jovens cristandades as tradies da Igreja de J e
rusalm organiza coletas em prol da Igreja-me Tudo isso,
sem dvida, por respeito para com esta Igreja, que deve per
manecer, na sua vida concreta, o centro de todas as igrejas,
mas tambm e sobretudo porque os apstolos de Jerusalm,
* I Cor 11,23 (t S xai itapSwxa fjiiv),
t* Cf, L, C er f au x, Lm tradition selo saint Paul, em Vie Spir.,
SuppL, n. 25 (1953) pp, 176-188 (= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gem
bloux, 1954, pp, 253-263).
Sobre as coletas, cf. J . D upont, Notes sur les Actes des Aptres,
em Rev. Bibl, 63 (1955), pp. 54s,
OS santos de Jerusalm representam toda a autoridade apos
tlica. Paulo no v contradio alguma entre sua independncia
espiritual e sua submisso ao grupo apostlico, que o sobrepuja
enquanto grupo. o grupo que recebeu as riquezas espirituais
e as dispensa aos gentios (Rom 15,27); ele, Paulo, ao cumprir
sua prpria misso pessoal, age apenas como representante do
- -n 1
Vemos nascer assim, no pensamento vivo de so Paulo,
uma representao teolgica do grupo apostlico, de que faz
parte, mas cuja honra e privilgios ele considera como indepen
dentes dele, sobrepujando-o como as instituies sobrepujam os
indivduos. Escrever, nesse sentido, que a Igreja est construda
sobre o fundamento dos apstolos-profetas (Ef 2,20); a Igreja
concreta expressa em frmulas solenes abstratas e hierticas,
e o grupo apostlico aparece j como uma realidade da f.
4. Conforme o ponto de vista em que nos colocarmos,
chamaremos o apostolado de Paulo de carismtico ou de insti
tucional. institucional enquanto est ligado, como vimos, ao
colgio apostlico fundado por Cristo; carismtico, se se qui
ser usar o termo, porque Paulo no recebeu seu mandato do
Cristo histrico, mas duma viso do Cristo ressuscitado. Mas
deve-se notar que o apostolado dos doze seria, tambm ele,
carismtico num sentido anlogo, pois eles o devem igualmente
s aparies, e o Cristo ressuscitado quem lhes d o conheci
mento espiritual da mensagem e a fora que a acompanha.
Seja-nos permitido insistir; o apostolado dos doze e de
Paulo poder ser qualificado de institucional, ou de carismtico.
Institucional, porque fundado por Cristo durante sua vida mor
tal, e depois munido do poder do Esprito pela misso que o
Cristo ressuscitado confiou ao grupo apostlico. Carismtico, se
levamos em conta, seja as aparies do Cristo ressuscitado, seja
os dons espirituais concedidos aos apstolos para a execuo
de sua tarefa'*^.
Cf. L. C er f au x, Les Saints de Jmsalem, em Bph. Theol. Lov.,
2 (1925), pp. 510-529 (= Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, 1954,
pp. 389-413.
Tm sido comparados com a instituio crist alguns textos de
Qumrn; assim Sl 6,3; L onde h dez homens... estar um sacer
dote; 8.1; No conselho da comunidade, haver doze homens e trs sa
cerdotes; Sab 2,22; prescrio para toda refeio onde se renem at
dez homens; Dam 10,4s; . . .os juizes; um nmero de dez homens,
escolhidos na comunidade.. . quatro da tribo de Levi e de Aaro, seis
Por causa de seu aspeto institucional, o apostolado inau
gura uma funo normal da Igreja. O privilgio de ter sido o
incio inacessvel e incomunicvel: sucessor algum poder jamais
ligar-se imediatamente ao Cristo da Galilia ou ao Ressuscitado.
Mas a funo inaugurada deve continuar; ser preciso continuar
a anunciar a mensagem, a fundar, a dirigir as comunidades, a
manter a tradio na sua linha de fidelidade ao Mestre. O prin
cpio da sucesso o nico que assegura normalmente a conti
nuidade duma funo assim como assegura a continuidade
duma tradio.
de Israel (cf. C. Rabin, Zadokite Doc., in Dam 10,4, nota 4, p. 49:
sobre os tribunais de dez juizes no rabinismo), 13,1; . . .nos campos,
grupos de ao menos dez homens, cf. id S 2,22; Sa 1,15;2,1. Milh 2,1;
. . .os chefes dos sacerdotes, aps o sumo-sacerdote e seu imediato, doze
chefes para estarem a servio perpetuamente diante de Deus; 2,2: Depois
deles, os chefes dos levitas... doze 3,14; as doze tribos; 5,1 e 2 (os
chefes das tribos); 4Q pisd 1,4; ...sua interpretao refere-se aos
doze (. . . ) .
Contra O. C u l l man n [Saint Pierre, disciple-aptre-martyr, Neuch
tel, 1952) o qual, para respeitar o carter temporalmente nico do
fundamento constitudo pelos apstolos, recorre ao princpio da sobrevi
vncia deles nos escritos apostlicos. Escreve ele: No um precon
ceito confessional que nos leva a afirm-lo; trata-se exclusivamente do
modo como o cristianismo primitivo compreendia o apostolado. Hoje, nos
meados do sculo XX, estes escritos fazem-nos encontrar a pessoa dos
apstolos, a de Pedro, o primeiro deles: eles continuam e ele. con
tinua assim a sustentar o edifcio da Igreja (p. 199).
CAPTULO IV
A MENSAGEM DE DEUS E A F
1. Misso e mensagem. Vocabulrio. A propaganda crist.
2. Mensagem, perseguies e Esprito Santo. Mensagem e perseguies.
Mensagem e Esprito Santo.
3. A evoluo da mensagem. Formas sucessivas. A tradio da
mensagem.
4. Resposta mensagem: a f. A entrada na existncia crist. A f
ao longo da vida crist. A f, pedra angular do cristianismo.
F na mensagem e sacramentos. Concluso.
Concluso do livro.
Art. I M i s s o e m e n s a g e m
1. Vocabulrio
A teologia moderna fez entrar na moda o substantivo
xVlpuytia' pelo qual ela pretende designar o que se refere men
sagem crist. Em se tratando do vocabulrio paulino, esta pre
dileo no se justifica pela histria, rigorosamente falando.
O arauto, o no aparece seno nas Epstolas pastorais;
xVipuYn usado num total de quatro vezes S o verbo xTipio-o-w
relativamente freqentei Alguns consideram as palavras des
ta famlia como equivalente de pregar muitos lhes atribu
ram um lugar privilegiado. No deixa de ser interessante fa
zer um confronto com os outros vocabulrios relativos men
sagem.
a) O verbo xit]p\ly<Tco em Rom 10,8-15, define o regime
cristo. A pregao a obra essencial, situada entre o envio
* Cf. J . M l l er , D/ e Entstehing des persnlichen Christentums
der paulinischen Gemeinden'^, Leipzig, 1911; G. F r i ed r i ch , art. xipu,
XTipcrtrto, em Theol. Wrterbuch, I I I , pp. 682-717.
2 Rom 16,25; ICor 1,21;2,4;15,14.
_ 3 Cf. G. F r i ed r i ch , art. cit., pp. 701-703; 18 vezes no conjunto das
Epstolas.
I bid., p. 702.
dos apostolos e a salvao dos cristos. A maior parte dos em
pregos deste verbo se reduzem a este caso; ele aparece no
momento em que o Apstolo define sua prpria atividade ^
ou ento se ope a falsas concepes ou ainda quando trata
da atividade apostlica em ger al O substantivo toma um sen
tido tcnico correspondente. Designa, no a mensagem tomada
objetivamente, segundo o uso do termo aportuguesado qurig-
ma, mas a proposio da mensagem, a ao de apresent-la
b) Ao termo izffnoXo^ de uso freqente, corresponde
o verbo itocnrXXw^ que d um colorido tcnico ao sentido
cristo do substantivo. De fato, Paulo s emprega este verbo
trs vezes: no passivo em Rom 10,15, quase seria necessrio
traduzi-lo por instituir apstolos, na voz ativa, em iCor 1,17
(o Cristo no me enviou para batizar) e 2Cor 12,17 (onde
no tem seu sentido tcnico). O substantivo designando ao,
&Tzo(TxoX-ti^ tcnico para significar a misso apostlica, at mes
mo o ofcio de apstolo, usado em certas passagens de po
lmica e na introduo solene da Epstola aos romanos
c) O grupo mais importante do vocabulrio paulino refe
rente mensagem representado por Biarr^Xltop,ai^sdctrrXw >o.
Podemos fazer logo a comparao com o grupo ctpvJW.
O substantivo que indica funo, no tem maior
aceitao do que xripv^ O verbo ^'iurr^Xt^op.ai^ com sentido
tcnico, indicando a atividade apostlica ou a mensagem crist,
pelo menos to freqente como >2 jy[as eiiocrr^Xiov
5 ITes 2,9; ICor 1,23;9,27;15,11; 2Cor 1,19; Gl 5,11; Col 1,23;
ITim 3,16 (hino cristo).
6 2Cor 11,4; Flp 1,15.
7 Rom 10,14.15; ICor 15,12.
8 ICor 1,21;2,4 (t tiou); 15,14 (t jcif| puYUt T1P.WV),
preciso acrescentar Rom 16,25, apesar do genitivo lr\(ro\j XpiffTO;
tambm aqui se trata da proposio da mensagem, como o mostra o
paralelo xaT dtuozXuiJ'tv (xV)puYpia e TCoxXuipi-v so corresponden
tes).
s Cf. ICor 9,2; Gl 2,8; Rom 1,5.
w J . M ller, Die Entstehung des persnlichen Christentums der pau
linischen Gemeinden'^, Leipzig, 1911, pp. 51-53.
Em Ef 4,11, Paulo usa este termo paralelamente a upopTiTTfi e
Ttoitiiiv, com um sentido tcnico que no corresponde ao apostolado no
sentido estrito. Temos um sentido anlogo em At 21,8, onde o dicono
Filipe recebe o epteto de evangelista. Em 2Tim 4,5, o sentido
genrico.
12 20 vezes; XTipffffw aparece 16 vezes.
sobretudo, um termo essencialmente paulino. Paulo o em
prega aproximadamente 60* vezes (incluindo as Epstolas pas
torais); curioso o contraste com a praxe de so Lucas, que
no usa iayyiXiov no seu Evangelho e dele se serve so
mente duas vezes no Livro dos Atos Termo tcnico, expri
me formalmente o contedo da mensagem apostlica Os Se
tenta geralmente no usam o verbo e o substantivo
seno no sentido profano. Contudo, o Deutero-Isaas (ao qual
Paulo se refere em Rom 10,15), com seu emprego solene e
messinico de EayrEXo[j,ai,^ o ancestral direto do vocabu
lrio evanglico de Paulo. A linguagem crist da comunidade
primitiva comeou sua carreira. Paulo se apoderou dela. Ser
que ele a preferiu por encontrar nela uma anttese latente com o
culto dos imperadores romanos, que propagavam seus z\ )ayyX\ ,a}
Seria possvel mas pouco verossmil, por causa do emprego
do singular na linguagem crist, e porque no se v so Paulo
protestar contra o culto imperial, O antagonismo manifestou-se
mais tarde, No incio ningum desejava perceber os prdromos
duma luta que seria trgica.
Para resumir em poucas palavras, diramos que -nffioXo
o nico termo que designa normalmente os missionrios apos
tlicos (deixamos de lado certos usos metafricos como o de
npffus-). Os verbos xiripo-o-w e >jaYYEXt!;o,y;ai repartem entre
si as preferncias para indicar a atividade apostlica; sa.yyXi.o\ >
designa o contedo da mensagem.
d) H ainda uma outra expresso tcnica; Xyo toO 0eo.
til comparar seu uso com o de ^<>a.rrXiov_ Quanto
a 'Xir7, quase sempre a frmula composta ^Xyo xo eo
que se apresenta, A origem dela est no Antigo Testamento,
13 Contudo, Mt o emprega 4 vezes e Mc 8 vezes.
Uma vez em palavras de Pedro a propsito dos gentios (At 15,7);
uma outra vez em palavras de Paulo (At 20,24), A reserva de Lucas
parece tanto mais intencional, posto que o verbo Eviay^EXt^oH/ ai goza de
sua predileo, tanto no Evangelho como no Livro dos Atos,
Os verbos que Paulo utiliza a propsito do anncio do Evangelho,
com esta palavra como objeto direto, so em particular siiaYYEX^EffGai
(ICor 15,1; 2Cor 11,7; Gl 1,11); xTiputro-Eiv (Gl 2,2; ITes 2,9), XaXtlv
(ITes 2,2), xarayyXXEW (ICor 9,14), Yvwpi^Eiv (iCor 15,1; Ef 6,19),
SiSffmv (Gl 1,12). Os usos de EpoupyEv (Rom 15,16), n:>.if]poOv
(Rom 15,19), Ti0vai (ICor 9,18) dependem de um tema que se une
a este do Eiiay^Xiov.
Cf. G, Fr ied r i c h , art, EOaYY>viov, em TbeoL Wrterbuch, I I ,
pp. 721s.
onde a expresso palavra de Deus constante'^. Sem dvida,
os Setenta traduzem normalmente a expresso hebraica por
Xyo- (ou cTtKX) Jcupou. Mas se Paulo procura a equivalncia
com o Antigo Testamento, ele substituir Kiipio- por e, pois
entendia-se Kpio- do Cristo Embora normalmente ele tenha
abolido (o concorrente de XiSyo- tios Setenta) de seu
vocabulrio, ele usa o termo numa citao expressa, Rom 10,
8-9 .
Em Rom 9,6, por Xyo to @go, Paulo designa as
profecias do Antigo Testamento; Xyw. to 0so (Rom 3,
2) um equivalente. A expresso ^yo to 0eo no singu
lar com os dois artigos, estereotipada para designar a pre
gao crist ainda o Evangelho que designam as frmulas
perifrsticas Xyo- to CTaupou (I Cor 1,18; t-
xaTaXXccrr- (2Cor 5,19); Xyo t Xr]0ar (Ef 1,13;
cf. 2Cor 6,7). Ayo-^ mais ainda que zvayyXov^ carregado
do sentido exuberante do termo dabar do Antigo Testamen
to; a palavra, a fora ativa de Deus, criadora.
e) Perante estes termos de uso regular, o grupo [xapTupw,
napTupa^fxpTu- ( alhures privilegiados, cf. J o e At ) e p-apTiipiov 21
aparecem como primos pobres O testemunho da ressur
reio de Cristo eclipsado pelo anncio do Evangelho e
sua propagao .
Os Setenta empregam Xyo em concorrncia com iiJia, cf, 0,
Procksch, art, Xiyi, em Theol, Wrterbuch, IV, p. 91. Compreende-se
que os cristos, influenciados pelo helenismo, tenham abandonado T[xa e
preferido Xyo, a palavra que estava na moda.
1O uso parece ainda hesitante nas Epstolas aos tessalonicenses,
Primeiro Xyo usado sem genitivo em ITes 1,6 mas como sinnimo
de tayyXwv. Depois aparece o genitivo to Kupou (ITes 1,8);
provvel que se deva entender como genitivo de objeto, o anncio do
Senhor Jesus, cf, 2Tes 3,1 e Col 3,16, onde, em Xyo- to XpiffTO, o
genitivo seguramente de objeto, O uso de ITes 2,13 interessante e
nos mostra que Xyo- @eo conserva sua nuana do Antigo Testamento:
a Palavra de Deus, que o Evangelho, eficaz. Da em diante, o uso
de Xyo to @o bastante regular,
Cf. Ef 6,17,
20 ICor 14,36; 2Cor 2,17;4,2; Flp 1,14; Col 1,25,
2>H. Strathmann, art, piapTu- etc., em Theol. Wrterbuch, VI,
pp. 477-520.
22 Note-se^ iCor 1,6; t piapTpiov to XpiffTo e ICor 2,1: t
[xapTpiov TO 0EO (com a correo, que substitui [xapTiipiov por
txuffTTipiov ), Entramos na esfera de idias de ICor 15,15,
23 Cf, H. Strathmann, art. cit., pp, 496s. Sobre o conjunto da
questo; E, Molland, Das paulinische Euangelion, Oslo, 1934,
/ ) A palavra txua-Tir)pi.ov situa-se evidentemente na catego
ria dos termos tcnicos, mas representa uma modificao pro
funda da mensagem evanglica.
2. A propaganda crist
Misso e mensagem se correspondem. A mensagem pro
pagada pela misso apostlica
Alguns tm perguntado como, de um movimento cristo
que teria sido no incio unicamente escatolgico, puderam nas
cer a misso e a mensagem O problema est mal colocado.
O movimento religioso suscitado por Jesus prende-se ao movi
mento apocalptico, mas dum modo original; em vez de se
voltar sobre si mesmo, como outras formas do judasmo depois
da perseguio de Antoco Epifnio o fizeram, ele assume o
compromisso de preparar, mediante uma mudana nas cons
cincias, o nascimento de uma nova era entre os homens. O
reino dos cus est perto, fazei penitncia, pregava o Batista.
Cristo acrescenta: e crede no Evangelho. Tal a origem da
misso, da mensagem e da f. O terror dos apocalipses venci
do pelo otimismo da Boa-nova. A salvao j es.t presente na
palavra de J esus que funda o reino. Ele se realiza mais tarde
pela ressurreio de Cristo. [(Indo alm do movimento apocalpti
co, o cristianisnio recebe uma fora espiritual que subverter a
vida dos fiis. I Com so Paulo, a mensagem ecoar alm das
fronteiras de Israel e atingir as extremidades do mundo.
Um possante movimento religioso, de outra ordem, origi
nou-se, portanto, da expetativa apocalptica. O acesso dos pagos
ao culto do Deus nico, que era o grande sonho do judasmo,
realiza-se agora num entusiasmo que os judeus no conheciam.
Confiantes no Esprito Santo, os cristos aceitam com alegria a
tribulao dos ltimos tempos, vencem o medo das persegui-
2'' Cf. K. H. R en g st o r f , Apostolat und Predigtamt. Ein Beitrag
zur neutestamentlichen Grundlegung einer Lehre vom Amt der Kirche^,
Stuttgart, 1954.
^ Uma bibliografia est indicada onde abordamos o pretenso carter
escatolgico da conscincia paulina, pp. 75-80. J . M u n c k , Paulus und die
Heilsgeschichte {Acta Jutlandica, XXVI , 1), Copenhague, 1954, pp. 28-41,
retoma a tese de O. Cu l l ma n n , Le caractre eschatologique du devoir
missionnaire et de la conscience apostolique. tude sur le xatxov (= wv)
de I I Thess., I I , 6-7, em Rev. Hist. Phil. ReL, 16 (1936), pp. 210-245.
es e descobrem que os processos religiosos so uma ocasio
nica para proclamar a mensagem preparatria ao julgamento
e o estabelecimento do reino de Deus pelo reino de Cristo.
A mensagem crist anuncia o sculo vindouro como j
presente na ressurreio de Cristo, e os bens espirituais que
j possumos. Portanto, no simplesmente apocalptica. Igual
mente, a misso promete desde agora os bens reais e atuais
que so o penhor dos bens futuros; ela institui o organismo para
receb-los e administr-los; o apstolo que anuncia a mensagem
torna-se o oixvono dos mistrios, isto , dos bens futuros
presentes; para falar em linguagem concreta, ele funda igrejas
e as governa.
A escatologia crist no visa diretamente o tempo, esta
abstrao, mas bens presentes no cu e descidos parcialmente
sobre a terra; sua presena, sua realidade, constitui at certo
ponto a essncia da nova religio.
Art. I I M e n s a g e m , p e r s e g u i e s e E s p r i t o S a n t o
1. Mensagem e perseguies
1. A apocalptica inseparvel das perseguies. Sem falar
das calamidades que pesaram sobre Israel desde o sculo VI I ,
a poltica de Antoco Epifnio suscitou os desesperos e os so
nhos da escatologia, que se tingiu dos sentimentos de reao
criados pela hostilidade dos poderes pblicos e do dio que as
colaboraes provocavam no seio da minoria fiel. Embora ele
seja fundamentalmente uma outra coisa, o cristianismo herdou
do movimento apocalptico a tenso para o mundo vindouro e
certas formas literrias.
O prprio Cristo viveu nesta atmosfera. Ele foi educado no
seio de um povo cansado de seus lderes, e ele mesmo enfrentou
a hostilidade dos chefes de sua nao. Seria de estranhar que as
idias apocalpticas marquem seu pensamento humano? Consta
tamos em particular a grande influncia exercida sobre ele pelo
Livro de Daniel Aplica a si prprio as profecias de Isaas que
^ Os dois temas essenciais da teologia de Jesus, reino de Deus
e Filho do homem se inspiram em Dan 2 e 7. A influncia do
Livro de Daniel particularmente marcante no captulo 13 de Mt e
previam o insucesso do antigo profeta; anuncia que os discpulos
partilharo sua sorte. Era normal que ele se preocupasse com
o futuro; como no iria ele perscrutar os desgnios de Deus
atravs das Escrituras? Nelas Jesus leu seu destino e o da
queles que teriam a coragem de participar de seus riscos Tri
bulao tentao (rei-paa:tx6;-) ^perseguio (Siwriis-)
eis o seu quinho e o deles
Muitos exegetas criticam o discurso de misso de Mateus
por descrever as perseguies; pretendem que Marcos e Lucas,
que as omitem, sejam mais fiis forma evanglica primitiva.
Mas a mais medocre das misses, a da Galilia, preparava a
chegada do reino dos cus, isto , do desenlace escatolgico;
e este no podia ser separado da tribulao final e das perse
guies, que o acompanham como a sombra segue a luz. pre
ciso fazer justia a Mateus. Ele reproduz fielmente neste ponto
o discurso original.
2. O que nos surpreende no que Jesus e a tradio
primitiva tenham associado as perseguies misso, e sim que
so Paulo desfaa uma ligao to ntima (conservada pelo incio
do Livro dos A tos) e vislumbre um cristianismo capaz de coexis
tir momentaneamente com as potncias humanas; o que eqivale
a uma acalmia da tribulao e da perseguio.
Na realidade, so Paulo depende, neste ponto, de um ou
tro meio que o judasmo apocalptico e a tradio subjacente
aos nossos Evangelhos sinticos Conforme o judasmo hele
nista, os reis da terra devem reconhecer a soberania do Deus
do cu. o tema desenvolvido pela Carta de Aristeu e a lenda
de Nabucodonosor, no Livro de Daniel, e na histria de Judite
Nesta perspetiva, o cristianismo nada tem a temer da parte da
autoridade poltica. Paulo pde enganar-se e acreditar, ou fingir
acreditar, que o cristianismo poderia viver em paz no seio do
constatvel no hino de jbilo, Mt 11. Cf. L. Cer f a u x , Les Sources
scripturaires de Mt, XI , 25-30, em Eph. Theol. Lov., 30 (1954), pp.
740-746; 31 (1955), pp. 331-342.
Cf, Lc 22,28: y-e" 5 tr-ce...
2* Cf, W. N a u c k , Freude im Leiden. Zum Problem einer urchristli
chen Verfolgungstradition, em Zeitschr. Neut. Wiss., 46 (1955), pp. 68-80,
O Evangelho de Joo e o Apocalipse joanino ficaro fiis aos
temas primitivos.
^ Cf. L, Cer f a u x -/ . T o n d r i a u , Un concurrent du Christianisme.
Le culte des souverains dans la civilisation grco-romaine (hibliothque
de thologie, I I I , 5), Paris, 1957, pp. 218-226.
imprio. Os acontecimentos comearam a mostrar seu equvoco.
O Apstolo anuncia sua mensagem num clima otimista.
Ao reconhecer a necessidade da tribulao escatolgica evita
cuidadosamente colocar em xeque as autoridades romanas; a
perseguio movida pelos judeus Depois, d a impresso de
aambarcar para si s todas as tribulaes: e ele as considera
mais como sofrimentos prprios do apstolo, preo dos seus
sucessos; elas consistem em suas enfermidades, insuficincias,
nos empecilhos criados por Satans extenso do reino de Deus.
Se as potncias demonacas so hostis, as naes contudo no
o odeiam; ele seu apstolo, aquele que lhes leva a luz. Sua
misso se realiza no entusiasmo e na confiana.
Quanto aos sofrimentos cristos, so participao nos so
frimentos e na morte de Cristo. O tema primitivo, apocalptico,
transformou-se em tema cristolgico.
2. Mensagem e Esprito Santo
1. Esta relao origina-se em Cristo. Nos discursos da mis
so, Jesus prometeu aos seus que na hora das perseguies te
riam a assistncia do Esprito Santo para quando fossem com
parecer perante os juizes e os pagos e dar-lhe testemunho
(Mt 10,17-20). Um tema primitivo combina, pois, perseguies,
testemunho (que ser a mensagem) e o Esprito Santo
A interveno do Esprito Santo em processo durante as
perseguies uma herana do judasmo. Nos Livros dos Ma-
cabeus, sublinha-se simplesmente a fortaleza dos mrtires Na
descrio que Josefo nos deixou do martrio dos essnios ou
daquele dos ffocpio-Tat judeus, os rabinos, Judas Matias e seus
31 Cf. ITes 2,13-18;3,4.
32Cf. ITes 2,14-16, explicado por At 17,5-8.
33 Para a bibliografia cf. H. W e i n e l , Die Wirkungen des Geistes
und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenus, Giessen,
1898; H. V. Ca mpen h a u s en , Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten, Tubinga, 1953, pp. 61ss; H. G r eev en ,
Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, em Zeitschr. Neut. Wiss., 44
(1952-53), pp. 1-43.
3^ Cf. Mt 5,11s; Mc 13,11; Lc 12,12;21,14-15; At 7,52; Hebr
11,33-38.
35 H. St r a t h ma n n , art. [xpTu- em Theol. Wrterbuch, IV, p. 490.
4 Mac 10,5 emprega o termo estico.
3 De Bell. Jud., 2, 151-153.
quarenta discpulos a fortaleza apresentada moda estica.
O tema judaico correspondente o auxlio do Esprito Santo
ou do bom esprito; cf. Mart. Is 5,14: com sua voz falava
ao Esprito Santo, e por isso no deixava escapar nenhuma
queixa ^. O tema cristo sofreu o influxo duma nova experin
cia espiritual. Os carismas, e em particular as vises, so conce
didos mui especialmente aos mrtires. A confisso de Estvo
se acompanha de um xtase.
O tema no desconhecido de so Paulo. A alegria, essen
cialmente espiritual ^, est em relao com a mensagem, as
perseguies, o Esprito Santo em I Tes 1,6. A consolao
obra do Esprito e ela se associa, ora s tribulaes e perse
guies', ora pacincia, que evoca a perseguio
2. Ao lado do tema que liga a mensagem s perseguies,
os evangelhos conhecem um outro, otimista, que vemos nascer
no Deutero-Isaas. Os apstolos anunciam a Boa-nova da sal
vao, a instaurao do reino de Deus; toda Palavra de Deus,
tal como uma semente, contm em si a fora de germinar e de
produzir fruto. Pais a Palavra de Deus cria, ao ser pronunciada,
Jamais desce do cu em vo. Quando os apstolos anunciam
a paz, sua saudao de tal modo eficaz, que o bem celeste
retorna sobre eles se os homens o recusam'*^.
So Paulo cita a exclamao entusiasta do Deutero-Isaas:
Como so belos sobre as montanhas os ps dos mensageiros
que anunciam a paz *^. Define o Evangelho como a fora de
Deus que salva os que crem (Rom 1,16). Recebestes a Palavra
de Deus diz ele aos tessalonicenses no como palavra
humana, mas como aquilo que realmente , como Palavra de
Deus, pela qual ele age em vs que acreditais (I Tes 2,13).
Ora, a fora de Deus o Esprito Santo. Quando o Apstolo
prega sua mensagem, acha-se sob o influxo do Esprito, que
nele produz carismas milagrosos, com uma certeza palpvel da
ajuda de Deus; os eleitos de Deus que o ouvem so tambm
37 De Bell. Jud., 1, 648-655. Cf. H. St r a t h ma n n , loc. cit.
Cf. Hn., 47,2; literatura sobre o assunto em H. St r a t h ma n n ,
art. cit., pp. 490s.
39 Rom 14,17; Gl 5,22.
Cf. 2Cor 1,6-7,
Cf. 2Cor 1,6.
Cf. Sab 18,15; Is 55,10-11.
Cf. Mt 10,13.
Is 52,7 citado em Rom 10,15,
contemplados com carismas e ajudados pelo Esprito; por este
sinal se reconhece que so escolhidos.
So Paiilo era muito atento aos fenmenos espirituais que
acompanhavam a fundao das igrejas; faz aluso a eles nas
Epstolas, cada vez que se refere a estes momentos privilegiados
de sua carreira. Na ao de graas de I Tes 1,2-10 relembra a f,
a caridade e a esperana dos tessalonicenses na poca da sua
primeira viagem; seguramente eles so eleitos de Deus, pois
ele lhes anunciou o Evangelho com poder, no Esprito Santo e
com uma confiana total Q u anto aos glatas (Gl 3,1-5), na
ocasio em que a f lhes foi anunciada, fizeram a experincia
dos carismas e Paulo opera milagres entre eles. O mesmo
se d na igreja de Corinto: desde o incio os fiis foram enri
quecidos de toda espcie de carismas; assim o testemunho do
Apstolo era consolidado, confirmado por estas experincias
espirituais (I Cor 1,4-9), como o era tambm pela fora sobre
natural que o sustentava na sua depresso; sua fraqueza mani
festava a presena do Esprito, um poder que vinha de Deus
(I Cor 2,1-5). Numa palavra, em todas as suas fundaes de
igrejas, Cristo agia por ele, atravs de suas palavras e atos, a
fim de submeter as naes ao Evangelho, no poder dos milagres
e na virtude do Esprito (Rom 15,18-19).
Tal , pois, a persuaso de so Paulo: a Palavra de Deus,
identificada com o poder espiritual, concretiza-se nas frmulas
da mensagem; age ao mesmo tempo no Apstolo e naqueles
que a recebem. Produz no Apstolo uma confiana sobrena
tural; curva as inteligncias e as vontades sem anular sua auto
n o mi a acompanhada do dom dos milagres e da autoridade
sobre o mundo dos espritos
Paulo justape os dois temas. Com efeito, ele acrescenta que s
tessalonicenses o imitaram bem como ao Senhor, recebendo a palavra em
meio a uma grande tribulao, com a alegria do Esprito Santo (ITes
1,56).
^ Eu0ETE: V. 4 Compare-se com o uso de Tiffxw com referncia a
uma experincia carismtica, T er tu l i an o , De Anima, 9: est hodie soros
apud nos revelationum charismata sortita, quas in ecclesia inter dominica
solemnia per ecstasim in spiritu patitur. Cf. supra, p. 82.
Cremos poder traduzir assim 2Cor 10,1-6; ICor 4,19-21.
Cf. ICor 5,4s; 2Cor 10,ls.
Art, I I I A EVOLUO da men sa g em
1. Suas formas sucessivas
impossvel traar as fronteiras exatas da mensagem. O
ensino seria coisa diversa da mensagem continuada? Da mensa
gem e do ensino origina-se a tradio. A teologia que coisa
seria seno o desenvolvimento da mensagem? Como distinguir
germe e crescimento'*?
A mensagem penetra intimamente na teologia paulina. Es
boar em grandes linhas seus caminhos, primeiro seguindo for
mulaes paralelas s da mensagem apostlica comum, depois
em sua pista prpria, ser fixar ao mesmo tempo o fio condutor
de sua teologia.
1. Nos primeiros dias da f crist, os apstolos de Jerusa
lm se apresentaram como testemunhas da ressurreio. Se va
riavam suas frmulas, depois de ouvidos seus discursos e nar
raes das aparies, tudo se resumia na confisso de f: Cristo
ressuscitou. Eles prprios fixaram seu testemunho em propo
sies curtas que se tornaram catequese e tradio. Assim nas
ceram a catequese da ressurreio ( ICor 15,3-7 ) e a liturgia da
ltima Ceia. A mensagem ultrapassou os limites do testemunho.
Os doze haviam esperado a vinda do reino de Deus, e sido os
colaboradores de Cristo na misso da Galilia, para anunciar que o
reino estava para se estabelecer sobre a terra. Com a vinda do
Esprito Santo fez-se em seu esprito a sntese entre esta mensa
gem do reino e a da ressurreio.
A mensagem mais primitiva de so Paulo a da ressur
reio. a mensagem apostlica, que ele, alis, desenvolver
de maneira original Ele ser igualmente pessoal extraindo da
mensagem da ressurreio a do senhorio de Cristo.
A primeira Epstola aos tessalonicenses nos d a co
nhecer uma forma muito antiga de seu Evangelho. O Apsto
lo cristianiza um tema apocalptico do judasmo helenista: o
mundo pago est sob a ameaa iminente do juzo de Deus; res-
C. H . D o dd, The Apostolic Vreaching and its Developments,
L ondres, 1936.
^ Cf. L . Cer f a u x , Le Christ dans la thologie de saint Paul'^,
Pari s, 1954, pp. 85-93, J . Sc h m i t t , Jsus ressuscite dans la prdication
apostolique, Paris, 1949, pp. 3-105.
suscitando seu Filho Jesus, Deus designou o juiz soberano deste
julgamento escatolgico; a salvao consiste em conhec-lo e
aguardar sua vinda. Notem-se as inegveis semelhanas com os
discursos de Pedro no Livro dos Atos.
Na tradio crist tinha-se formado o dstico: Jesus morreu
pelos nossos pecados e ressuscitou (ou Deus o ressuscitou).
Paulo conhece a anttese morte-ressurreio e a explana utili
zando at mesmo processos da retrica grega
2. O judasmo helenista apoiava-se numa temtica de pro
paganda religiosa, nascida na filosofia religiosa e que propugna
va a clebre frmula uma espcie de profisso de f
monotesta dos antigos filsofos gregos. Paulo retoma-a dum
modo original. Segundo o Livro dos Atos, ele a teria utilizado
abertamente, na alocuo de Listra e sobretudo no discurso do
Arepago: o Deus desconhecido, ao qual Atenas consagrou
um altar, seria este Deus por quem suspiram obscuramente as
almas religiosas. H ainda vestgios do tema na mensagem re
lembrada em I Tes, quando Paulo ensinava a abandonar os dolos
para adorar o Deus vivo e verdadeiro (iTes 1,9).
Mais ou menos paralelo a este primeiro tema de propaganda
o da theologia naturalis, empregado em Rom e I Cor . A in
teligncia humana possui a capacidade de descobrir a Deus por
meio das obras criadas. As filosofias fracassaram na misso que
deveria ser a sua. este o fundamento do grande discurso
protrptico que abre a Epstola aos romanos. O mundo revela
a Deus, mas os homens, embora tenham sabido reconhec-lo^,
preferiram confiar no seu raciocnio e sua sabedoria ^; troca
ram o monotesmo pela idolatria. Do ponto de vista moral, a
idolatria significa a decadncia total; o paganismo est votado
ao pecado . No melhor a situao do judasmo sob o regime
da Lei toda a humanidade est encerrada sob o pecado
De modo que o cristianismo ser a nica sada desta tragdia.
51 L. Cer f a u x , op. cit., pp. 21-27.
52 CL supra, pp. 20-22.
^ 53 ,5^ (Rom 1,21). Paulo quer falar da origem da
idolatria.
54 ffxovT sg- E vai ffotp (Rom 1,22). A crti ca contra as filosofias.
Seria fcil destacar em outros lugares observaes menos pessimis
tas. Mas aqui se trata do colorido geral do discurso de Paulo.
5* A filosofia e a voz da conscincia constituem para os pagos como
que sucedneos da Lei.
57 Rom 3,9-20; cf. Gl 3,22.
9 - O cristo na teologia de so Paulo
iCor dirige o mesmo discurso contra a filosofia grega.
Esta, que normalmente deveria levar o homem ao conhecimento
de Deus, foi utilizada pelos arcontes deste mundo. por isso
que a pregao crist contradiz de fronte as tendncias dos
gregos (e dos judeus), e assim se realiza a sabedoria de Deus.
A pregao delineia a mensagem da cruz. A sabedoria divina
manifesta-se no seu paradoxo, loucura para os gregos, que pedem
uma sabedoria humana^*; escndalo para os judeus que esperam
por sinais de poder
3. A evoluo da mensagem se faz segundo um outro ca
minho. A f e a salvao presente (a justia de Deus) que ini
cialmente lhe eram extrnsecas (sendo respetivamente resposta
dos homens ao apelo de Deus e dom de Deus) vo penetrar em
seus enunciados .
Graas ao sentido complexo do termo a mensa
gem consistir de fato em propor a f: a economia da f se
opor economia da Lei e, a partir da, por uma metonmia
natural, a mensagem crist ser a da f: Aquele que antes nos
perseguia, agora evangeliza a f que outrora tentava destruir
(Gl 1,23).
4. No fim da atividade epistolar de so Paulo, o Evan
gelho se identifica com a proclamao do mistrio de Cristo.
J em ICor 2,6-13 Paulo falava de Sabedoria em mistrio.
A, contudo, a mensagem era o discurso da cruz. A Sabedoria
em mistrio (uma espcie de filosofia revelada) ficava extrnse
ca mensagem propriamente dita, reservada aos perfeitos e
exposta em encontros secretos inspirados ()/ aXonEV; ICor 2,6).
Nas Epstolas do cativeiro a situao outra: o mistrio o
objeto da atividade apostlica, que se torna revelao sem
deixar de ser evangelizao
2. A tradio da mensagem
Os apstolos so enviados para anunciar a mensagem. Eles
tm mandato para no somente anunci-la, mas para conservar
Ai T'q [xojpa' TO jcTipyp-aTO- (ICor 1,21).
Paulo talvez pense nas especulaes dos crculos apocalpticos que
pedem aos cristos sinais no cu ou sinais anunciados pelos profetas,
como Daniel. Cf. 2Cor 12,12. Paulo mostra sinais, mas de um outro
modo.
Cf. Rom 3,21s; 1,16.17; 10,8.
Cf. m/ ra, pp. 444-469.
sua integridade, graas proteo de Deus e de Cristo e aos
carismas que garantem sua prpria fidelidade.
A partir do momento em que outras pessoas fora os apsto
los repetem sua mensagem, nasce uma tradio. Esta existe j
durante a vida deles. Paulo exerceu com energia e firmeza seu
direito e dever de guardar a tradio apostlica. F-lo em
nome do carisma especial que recebera por sua vocao, e em
nome de todo o grupo apostlio ao qual Deus o associara.
Com a tradio, entramos no mundo das instituies est
veis. A morte dos apstolos nada altera; ela continuar seu curso,
pois necessria vida da Igreja. A Escritura no tomar o
lugar da tradio.
Art. I V R e s p o s t a m e n s a g e m : a f
Os termos nto-Ti- e kkttzu esto normalmente em relao
com a aceitao da mensagem. Primeiro se recebem as afir
maes doutrinais contidas na mensagem e a pessoa se sub
mete aos fatos cristos: Cristo vir julgar, ele ressuscitou, mor
reu pelos nossos pecados. Estes fatos so mais que simples
acontecimentos histricos: intervenes divinas transcendentes se
exprimem atravs deles: pela morte de Cristo e sua ressurreio.
Deus realizava a obra da salvao, como ele completar sua
realizao pela parusia. Submeter-se aos fatos , pois, entregar-se
com confiana a Deus que nos salva. Esta confiana total:
a pessoa cr com toda sua alma e submete toda a sua existncia
ao divina que nela se exerce desde que ela se entregou
mensagem
Quase imperceptivelmente se produz uma evoluo semn
tica. A f passa a exprimir toda a vida crist, firmada nesta con-
^ As modalidades de sentido geralmente se integram numa signifi
cao global. Apontemos os casos em que a f aparece claramente como
resposta mensagem, (e o texto estabelece a ligao, explcita ou implici
tamente, da mensagem com a f): com TtLiyx: Rom 1,5; Gl 3,2-3;
ICor 2,5;15,14,17; 2Tes 2,13; com TOffTEw: Rom 1,16;10,16; Cor
1,21. O aoristo de Tzia-zzw indica, no passado, a entrada no cristianismo
por um ato de f prestado mensagem uma vez por todas: Rom 13,11;
ICor 3,5;15,2.11; Gl 2,16; Ef 1,13; 2Tes 1,10. Na maioria dos nossos
textos, a f, resposta mensagem, comporta juntamente a submisso
(Ttaxoiiw) intelectual e uma doao da vida a Deus. este o caso,
com Ka-x, de ICor 16,13; 2Cor 1,24;5,7;10,15;13,5; Flp 1,27;2,17,
fiana que se d a Deus entregando-se ao Esprito e obedecendo
s tradies ligadas mensagem. A seguir ela tomar um sentido
eclesial: a mensagem chega at ns por intermdio duma comu
nidade, a Igreja; no ser jamais a mensagem de um apstolo
individual, nem sobretudo de um simples homem. A f nos inse
re na vida da Igreja.
1. A entrada na existncia crist
1. O caso de Paulo privilegiado. Desde seu nascimento,
Deus o havia separado do resto da humanidade para a misso
que lhe destinava, e o chamara pela viso do Cristo ressusci
tado. Paulo no recebeu antes a mensagem apostlica; sua f
no foi uma resposta, como sucede aos cristos ordinrios.
Se ele consentiu de modo eminente naquilo que Deus desejava
dele, foi maneira dos profetas do Antigo Testamento: o apelo
de Deus exerceu sobre ele uma espcie de coao. No foi vio
lada a sua liberdade humana, mas ele se sentia como que esma
gado pelo poder de Deus que o arrastava. Quando, em Gl 2,16
ele parece situar-se entre os que acreditaram (mo-TEiio-ansv),
ele alude menos ao seu caso particular do que ao de todos os
judeus, no meio dos quais sua argumentao o coloca. Em ICor
15,11, ele revela sua verdadeira conscincia apostlica: leva aos
outros a mensagem de Deus com o oferecimento da f: eis a
nossa mensagem, eis o objeto de vossa f Sua autoridade
e sua funo de apstolo apem-no queles que aceitam a men
sagem (cf. I Tes 2,10). Tambm Paulo introduzido na Igreja
mediante a f, mas dum modo eminente.
2. pela f na mensagem que os cristos se abrem sal
vao. Ao lado da frmula fundamental cret na mensagem,
outras expresses so formadas muitas vezes com o verbo re
ceber (5xop.ai); receber a palavra (I Tes 1,6), ou o Evan
gelho (2Cor 11,4)^, ou ainda, o amor de Deus que nos traz
a verdade (2Tes 2,10) Emprega-se o verbo 'n:ap)^ap,13vw^que
se usa, no seu sentido prprio, com referncia's tradies rece
bidas. ITes 2,13 exprime duas vezes a insero da mensagem
crist no ambiente da tradio das escolas judaicas: pelo verbo
^OOtw- zT)pii<rffo|j.vxai ovroj mffrEffaxe.
^ 2Cor 6,1: T^iv 5aff0ai orientado de modo diverso.
Cf. 2Tes 2,12, o equivalente: tendo acreditado na verdade.
reapaXanIJvw e pelo substantivo xoi que designa a tradio
recebida^: tendo recebido a palavra que ouvistes como vinda
de Deus por nosso intermdio. . . pela qual (Deus) age em
vs, os crentes O verbo 7wz.paXap.p<vw ter como objeto
direto a tradio ("fV mpSoyiv) (2Tes 3,6), o Evange
lho (iCor 15,1: o Evangelho que vos anunciei; cf. Gl 1,9),
o Cristo Jesus (enquanto ele objeto do Evangelho) (Col
2,6). Em Flp 4,9, a tradio da doutrina une-se (como no
tema cnico) com a imitao: o que aprendestes e recebes
tes (napE^.PsTE) e ouvistes de mim e observastes em mim,
isto praticai.
O verbo ouvir (xoeiv) utilizvel do mesmo modo
que receber ou aceitar por tradio; empregado nas
mesmas condies e com determinaes anlogas: tendo ou
vido a palavra da verdade, o Evangelho de vossa salvao
(Ef 1,13) o Evangelho que ouvistes (Col 1,23). A pessoa
ouve o Cristo (objeto do Evangelho) (Rom 10,14). Em
Col 1,5, passagem paralela a Ef 1,13, o composto upoaxoEw
substitui o verbo simples: a esperana que vos est reservada
no cu, da qual ouvistes o anncio, mediante a palavra da
verdade, o Evangelho, que chegou at vs; a frase continua
relembrando o dia em que escutastes e conhecestes a graa
de Deus na verdade (do Evangelho) (Col 1,6). Destaquemos,
em Gl 3,2: a audio da f (xofi' -itlff-vEwg-); pode-se pa
rafrasear: a audio da mensagem que vos foi apresentada
para objeto de vossa f. A obedincia ao Evangelho, indicada
pelo verbo contm igualmente a idia da mensagem
ouvida, qual se adere com f^*.
Em Rom 10,14s parte-se da invocao de Cristo (a qual
traz em si a salvao) para atingir a mensagem apostlica,
atravs duma sucesso de verbos: invocar crer ouvir
Cf. W. D. Davies, Paul and Rbhmk Judaism. oni Rahbinic
Elements in Pauline Theology, Londres, 1948.
Il apaXaPv-t E Xyov .xoTj'.
O contexto indica com evidncia que se trata da entrada no
cristianismo, pois a frase continuai no qual (o Cristo), depois de ter
dado vossa adeso de f (m.axt^ff-avXt], fostes marcados com o selo
do Esprito da promessa. As operaes sucessivas so analisadas: ouvir
a mensagem, crer, receber os carismas extraordinrios (na ocasio do ba
tismo). Entretanto, KOiEiv inclui ordinariamente boa vontade com a
qual se ouve, e esta j a f.
Cf. Rom 10,16; 2Tes 1,8; Cf. Rom 6,17,
proclamar ( Jcnpo-o-w ) ser enviado ( noaxaXxTw ). Em oj.
dem inversa, pois, os passos que a isso correspondem so: a
mensagem, sua audio material, a audio formal, com submis
so, isto , a f, a invocao do Senhor (com as experincias
normais da vida crist).
A abundncia deste vocabulrio reveladora da importn
cia capital da mensagem e da f na sntese paulina. A f na
mensagem o lugar onde a ao divina toca o homem e nele
se insere para o transformar. A salvao futura garantida
queles que aceitaram a mensagem crist da ressurreio de
Cristo. A salvao no unicamente futura, ou melhor, repre
senta um futuro escatolgico que, por sua natureza, susceptvel
de antecipao na vida presente; a f na mensagem colocar,
pois, os cristos sob o influxo dos dons de Deus. Quando
a mensagem adotar a idia de mistrio, bastar que a f desen
volva suas virtualidades para que se torne conhecimento intuitivo
do plano divino. A estas trs consideraes sucessivas sobre a
vida do cristo correspondem os livros I I , I I I e I V de nosso
estudo.
O papel que a f devia exercer no Novo Testamento tinha
sido preparado na antiga Lei. Deus exige de seu povo a con
fiana; a condio para que lhe d a salvao: Se no
acreditais, no sereis salvos (I s 7,9)
O mais importante dos testemunhos paulinos do Antigo
Testamento, a saber, o texto de Gn 15,6: Abrao creu em
Deus e isto lhe foi imputado em conta de justia tinha
sido posto em destaque por IMac 2,52, no comeo do panegrico
dos Patriarcas no testamento de Matatias. O texto conclui:
Todos os que esperam nele (esta esperana confiante no
outra coisa seno a f) no desfalecero jamais (2,61).
Paulo no fez mais que explicitar m noo primitiva. Nota-se
no judasmo uma tendncia geral a ressaltar a importncia da f, mas
esta em geral apenas confiana em Deus e submisso leal Lei; tende
a transformar-se numa espcie de obra, sem idia de adeso entusiasta
a uma pessoa. Cf. R. Bu l t ma n n , art. itiffTEto em Theol. Wrterbuch,
VI, pp. 199-203.^Quanto a Qumrn, veja-se o pHab 2,6-8;7,10: a f nas
pregaes escatolgicas do Mestre de justia distingue os verdadeiros israe^
litas dos traidores da Aliana (cf. tambm Dam l,12s etc.).
Cf. Is 28,16;30,15; Jer 17.5; Sl 52,9.
72 Rom 4,3; Gl 3,6.
A MENSAGEM DE DEUS E A F 135
2. A f ao longo da vida crist
A f no somente um ato instantneo (representado pelo
aoristo de que introduz o cristo na vida crist. Ela
continuar a ser a disposio fundamental que o acompanhar
por toda a sua existncia e continuar a submet-lo a toda a
ao eficaz de Deus; a justia de Deus, isto , esta fora
de Deus que desce do cu e no cessa de agir em ns at
o fim, revela-se em ns de f em f. Assim, a f a pri
meira virtude teologal, a disposio essencial da alma que
se orienta para Deus.
No domnio da moral, a f que pauta toda a vida crist?..
Produz a caridade e as virtudes conexas (Gl 5,6) ou manifes
ta-se na caridade, benevolncia etc. (Ef 1,15;3,17)^
3. A f, pedra angular do cristianismo
A f, seja ela a primeira aceitao da mensagem ou sub
misso permanente ao divina, base de toda a vida crist.
Veremos como a controvrsia com os judeu-cristos uniu seu
destino ao da justificao. Este lao real no de modo al
gum exclusivo. A justificao exprime o dom divino corres
pondente atitude humana da f na mensagem, mas a f nos
faz viver da vida do Cristo, como tambm nos justifica;
introduz em ns as riquezas do Esprito como tambm a justia
de Deus.
A vida crist, qual a f d acesso, ser ao mesmo tempo
uma vida individual, pessoal, e vida numa unidade eclesial.
A f que Deus exigia no Antigo Testamento era a con
fiana de seu povo. A f do Novo Testamento ser tambm
a de um povo novo. Contudo, grande a diferena. A aliana
antiga tinha sido concluda com um povo, a raa que se originou
de Abrao ou as tribos confederadas por Moiss. Primitivamen
te no havia outra vocao seno a da raa eleita. No Novo
Testamento, a predileo divina atinge diretamente pessoas hu
A noo de f espedfica-se, em seguida, de diversas outras manei
ras; ela se torna um carisma ou ainda a qualidade das conscincias escla
recidas (cf. ICor 12,9;13,2; 2Cor 8,7; Rom 12,3.6;14,1.22,23).
manas. Ela as reunir todas num novo povo, mas cada uma
delas permanecer, individualmente, a imagem de seu Filho
nico
Na histria concreta, a vocao crist atingir sucessiva
mente indivduos isolados ou pequenos grupos que formaro em
seguida grandes igrejas ou parcelas da Igreja nica. Se s
comunidades que o Apstolo escreve suas Cartas, no deixa, no
entanto, de saudar pessoalmente os cristos; ele gerou vida
nova cada um de seus cristos e interessa-se ao mesmo tempo
pela boa ordem de todo o conjunto da Igreja. Sobretudo nas
Epstolas aos corntios respira-se o ar de liberdade das cidades
gregas. O respeito pela cidade e a altivez do cidado grego
passaram para a Igreja crist. Jesus possua a liberdade dum
Filho de Deus. O prprio so Paulo foi uma daquelas personali
dades fortes que a idade helnica soube produzir. Autoritrio
enquanto representante de Cristo, evitava impor sua vontade
pessoal a seus cristos: no que pretendamos dominar sobre
a vossa f escreve aos corntios ; queremos apenas con
tribuir para a vossa alegria (2Cor 1,24)^.
4. F na mensagem e sacramentos
Os sacramentos fazem parte da economia crist*. Onde
os situar com referncia mensagem e f, termo lgico da pers
petiva paulina da salvao?
Por sacramentos, batismo e Ceia, entendemos antes de
tudo as aes sagradas que produzem um efeito sobrenatural .
Cf. D. Ca i r n s, The Image of God in Man, Londres, 1953, pp.
17-52; J . J e r v e l l , Imago Dei {Forsch, z. Rel. u. Lit. d. A. u. N. T.,
N. F., 58), Goettingen, 1960.
Cf. O. Kuss, Der Glaube nach den paulinischen Hauptbriefen,
em Theol. u. Glaube, 46 (1956), pp. 1-25; B. Re i c k e , Glauben und
Leben der Urgemeinde, Benerkungen zu Apg. 1-7 (Abh. z. Ttheol. d.
A. u. N. T., 32), Zurich, 1957.
Cf. R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach
dem Apostel Paulus. Eine Studia zur paulinischen Theologie, Munique,
1950.
ICor 10,1-6. Os hebreus do deserto foram batizados em Moiss
e foram nutridos com um alimento espiritual que vinha de Cristo.
Cf. 12,13.
Paulo recebeu os sacramentos do cristianismo primitivo. O
batismo j havia servido a Joo Batista para confirmar sua
mensagem e recrutar os candidatos do reino. A Ceia foi institu
da pelo Cristo (I Cor 11,24-25) em memria de sua morte.
Se Paulo se submeteu tradio, no devemos esquecer
que sua misso pessoal consistia em levar ao mundo pago
a mensagem do Filho de Deus ressuscitado na glria: Cristo
no me enviou para batizar, mas para evangelizar (iCor 1,17);
seria difcil compreender que ele tivesse fundado sua construo
teolgica sobre os ritos
Enquanto pudemos constatar, ele levado a falar dos sacra
mentos menos por causa da exposio orgnica de sua sntese,
do que por circunstncias particulares da vida das suas igrejas.
As falsas concepes dos corntios sobre a Ceia eucarstica e as
infiltraes pags que ele constatar na celebrao do banquete
do Senhor, obrigam-no a lembrar-lhes as verdadeiras intenes
de Cristo na instituio da Eucaristia. Fala do batismo a estes
mesmos corntios, para protestar contra a tendncia, que suspeita
existir entre eles, de ver neste rito um ato de adeso a todo
fundador de religio (I Cor 1,12-16). Na Epstola aos roma
nos, pela obrigao de se defender da acusao de laxismo
que aduz como prova o batismo cristo, que nos une morte
de Cristo, e tende assim, por sua virtude prpria, a banir o
pecado das existncias crists (Rom 6,1-11).
Os sacramentos supem ter sido recebida e acolhida na f
a mensagem. Pertencem ao crescimento da vida crist e deles
trataremos oportunamente, a propsito da unio ao Cristo. No
transparece que Paulo se tenha perguntado se, separada do ba
tismo, a f nos alcanaria os efeitos da morte do Senhor. Sem
dvida, ser melhor dizer que a f e o batismo, que acompanha
normalmente a profisso de f, so na realidade inseparveis.
Mas na sntese teolgica paulina, a mensagem da morte e da
ressurreio de Cristo ocupa um lugar to importante, que a f,
pela qual nos submetemos a ela, aparece como a conexo indis
pensvel entre a vontade salvfica de Deus e sua realizao nos
cristos. Isto to certo, que o verbo no aoristo signi-
A importncia dos ditos no fica de modo algum diminuda pelo
fato de so Paulo ter construdo sua sntese da economia crist sobre a
mensagem e, portanto, sobre a f.
ficar muitas vezes a totalidade do processo (incluindo o batismo)
pelo qual um pago introduzido na Igreja
Vistos sob certo ngulo, os sacramentos permanecem na linha da
mensagem; como num drama, figuram a morte e a ressurreio de
Cristo: Quando comeis o po e bebeis o clice escreve Paulo aos
corntios anunciais publicamente (xa-cayyXXETE) a morte do Senhor,
aguardando sua vinda (ICor 11,26). O sentido de xaTrayyX-Xw (em
pregado s nos Atos e nas Cartas de Paulo) uniforme e sempre se
aplica mensagem evanglica; 11 vezes nos Atos e 6 vezes em Paulo
(Rom 1,8; ICor 2,1;9,14; Flp 1,17.18; Col 1,28). A Ceia ser, pois, a
mensagem da morte do Senhor. Seriamos tentados a atribuir uma signifi
cao anloga ao rito do batismo, que figura, como um drama repre
sentado, o sepultamento e a morte de Cristo, cf, Rom 6,3-5, No se
poderia introduzir neste contexto Gl 3,1: o^ xax cp0'a)cpioij' I'T]ffoO'
Xpiff-ro TCpoEYp(pn ffxaupwnvo (npoyp(pio com o sentido de dese
nhar, pintar, a partir de Herdoto, cf. W. Bauer, Wrterbuch z. N. f. 5,
Berlim, 1958, c. 1306; G. Schrenk, art. repoyptpw, em Theol. Wr
terbuch, I , pp. 771s).
CONCLUSO DO LI VRO I
O que define o cristo o lugar que Deus lhe reserva no
seu plano de salvao. por isso que consagramos o primeiro
livro anlise da economia crist.
1. A soteriologia paulina carateriza-se pela importncia
capital atribuda morte e ressurreio de Cristo. Nisto
Paulo no de modo algum inovador; representa a f de
todo o cristianismo primitivo.
O cristianismo se insere numa grande corrente apocalptica.
Ultrapassa-a por uma certeza que lhe prpria; Cristo, entregue
morte, ressuscitou; esta ressurreio e esta morte, fonte da
salvao, inscreveram-se no tempo como ponto de partida dum
novo perodo, o tempo da salvao.
2. A morte e a ressurreio de Cristo so para so Paulo
fatos objetivos, no apenas na sua realidade material, histrica,
mas tambm na sua significao teolgica. Morte e ressurreio
so inseparveis na sua eficcia.
3. Os fatos que inauguram a salvao se prolongam de
certa forma na mensagem e na f que nasce desta mensagem.
Os antigos, inclusive Paulo, distinguem pouco o carter objetivo
dos fatos da salvao e a subjetividade da f. Para eles, os
estados de conscincia abrangem o objetivo e o subjetivo. A mes
ma obra de Deus, que aceitava a morte de Cristo para reconciliar
consigo o mundo e que ressuscitava o Cristo para criar uma
vida nova, continua pela mensagem e na f.
4. A mensagem apostlica , pois, uma pea fundamental
do sistema teolgico de so Paulo. De seu papel capital deriva
a importncia da f. A f submete o homem mensagem que
traz consigo o poder eficaz da morte e da ressurreio de Cristo;
em outras palavras, se recebemos a mensagem na f, o poder
salvfico de Deus, que se manifestou na morte e ressurreio
de seu Filho, age em ns e nos salva. (O Evangelho) a
fora de Deus para a salvao de todo o que cr, primeiro do
judeu, depois do grego (Rom 1,16).
Por conseguinte, lio a mensagem como tal que salva,
nem tampouco a f. A salvao se obtm pela eficcia da
ressurreio de Cristo, precedida da eficcia expiatria e re
dentora de sua morte querida por Deus, conduzida pela
mensagem apostlica. A salvao oferecida a todos os homens,
mas no exerce sua eficcia real seno sobre os cristos, isto ,
aqueles que recebem a mensagem na f.
Esta funo da mensagem permite constatar a originalidade
do cristianismo. Os sacramentos no possuem a importncia
preponderante que lhes seria devida numa religio de mistrios;
por outro lado, a diferena com as religies de gnose clara
mente marcada pela submisso instituio apostlica. O cris
tianismo no tampouco um sucedneo do judasmo, pois a
mensagem crist transfigura o Antigo Testamento.
5. A f tal como a definimos , pois, o ponto de partida
da vida crist. A importncia que so Paulo atribui ressur
reio de Cristo faz-nos entrever desde j duas direes na
teologia do cristo. A primeira ser escatolgica. Longe de per
der sua fora devido ressurreio de Cristo, a espera dos
ltimos dias ser, ao contrrio, estimulada e fortalecida por ela.
J que a ressurreio de Cristo j exerce seus efeitos desde
agora sobre a vida crist, a teologia tomar uma segunda
direo, interessando-se pelas realidades atuais da vida crist,
participao na vida do Cristo ressuscitado e no Esprito Santo.
Seguem-se, portanto, dois livros: um dedicado escatologia,
o outro descrio da situao atual do cristo. A evoluo da
teologia nas Epstolas do cativeiro nos levaro a propor no
ltimo livro o mistrio da salvao por Cristo.
A esses trs livros correspondem trs fases na teologia
paulina. O centro de gravidade do pensamento se desloca, pas
sando do futuro escatolgico aos bens da salvao j presentes.
Em sua ltima fase, o pensamento se aprofunda na contem
plao da obra divina da salvao.
A ESPERANA CRIST
Cristo havia anunciado sua vinda gloriosa segundo a pro
fecia do Filho do homem de Daniel, e todo o cristianismo a
aguardou. Paulo partilhou da esperana comum. Durante sua
estadia em Corinto, teve de reanimar a esperana da igreja na
ressurreio dos mortos; foi a ocasio de explanar este aspeto
do triunfo dos cristos na parusia; ao mesmo tempo, isto o
fez mudar o centro de interesse da escatologia; sua teologia
ficar profundamente transformada. Paulo libertou-se parcial
mente dos entraves da antropologia judaica e passou a conceber
a sorte futura das almas dum modo mais prximo da imortali
dade grega. Assim chegamos aos trs captulos do Livro I L
Pareceu-nos que o ttulo escatologia seria presunoso
para um estudo que deixa de lado, sobretudo, o aspeto cristol
gico da escatologia, e que trata todos os acontecimentos escato
lgicos sob o ponto de vista da salvao dos cristos, antes
que sob o ngulo do fim do mundo presente.
* Cf. K . K abi sch, Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammen
hngen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus, Goettingen, 1893; E.
T ei chmann, Die Paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und ihere
Beziehungen zur jdischen Apokalyptik, Friburgo, em Br., 1896; W. Bai -
DENSPERGER, Die messianisch-apocalytischen Hoffnungen des Judentums^,
Estranburgo, 1903; H. L. Str ack -P . B i l l er b eck , Kommentar zum Neueen
Testament aus Talmud und Midrasch, I V, Munique, 1928, pp. 799-1015; O.
CuLLMANN, Le retour du Christ, esprance de l' glise selon le N. T. 2
Neuchtel, 1945; P h. H. M enoud, Le sort des trpasss, Paris, 1945;
H. A. Gu y , The New Testament Doctrine of the Last Things, Lon
dres, 1948; O. Sc h i l l i n g , Der Jenseitsgedanke im Alten Testament,
Moguncia, 1951; J . A. T. R o bi n so n , The Body. A Study in Pauline
Theology, Londres, 1952; W. G r o sso u w , L'esprance dans le Nouveau
Testament, em Kev. Bibl., 61 (1954), pp. 508-532; B. Ri g a u x , Saint
Paul. Les ptres aux Tessaloniciens (tudes Bibliques), Paris, 1956;
F. Spa d a f o r a , L' escatologia di S. Paolo, Roma, 1957; W. G. K mmel ,
Puturische und prsentische Eschatologie im ltesten Urchristentum, em
New Test Studies, 5 (1958-59), pp. 113-126.
A PARUSIA
1. O fato da parusia. Descrio. O combate escatolgico. A
grande tribulao e a perseguio.
2. A proximidade da parusia.
3. As exortaes fundadas sobre a parusia. Exortao arcaica. Sobre
o tema: o dia do Senhor. A exortao aproveitar o tempo
presente.
Fiel s tradies da Igreja de Jerusalm, so Paulo prega a
vinda de Cristo, o juzo iminente e a salvao dos cristos.
Resumiu em I Tes 1,9-10 a mensagem que anunciava s cidades
pags. Depois de ter invectivado os dolos, anunciado o
Deus vivo e verdadeiro e ameaado o paganismo com a clera
escatolgica, propunha a grande esperana: esperar do cu o
Filho de Deus, que ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus,
que nos livrar da clera iminente. A parusia apresenta-se
aos crentes como o momento, impacientemente esperado, de
sua unio com o Senhor; os carismas avivam neles a grande
alegria de sua vinda, a santidade a vestimenta de gala da
queles que sero levados ao encontro de Cristo que vem julgar
o mundo
A ressurreio de Cristo, mais ou menos identificada com
sua exaltao, era imaginada como uma entronizao celeste;
Cristo havia deixado este mundo para ir receber sua realeza
(Lc 19,12). Restava-lhe voltar para reinar definitivamente so
bre os seus. O cenrio deste ltimo ato foi esboado no Livro
2 Os mistrios tentavam, com recursos pauprrimos, porm, apre
sentar uma razo para esperar; Quum multa eximia divinaque videntur
Athenae tuae peperisse, tum nihil melius illis mysteriis, quibus ex immani
agrestique yita exculti ad humanitatem et mitigati sumus, neque solum
cum laetitia vivendi rationem accepimus, sed etiam cum spe meliore
moriendi (C c er o , De Leg., I I , 14; cf. P, Fo u c a r t , Les Mystres d'leu-
sis. Paris, 1914, p. 363).
de Daniel pela viso do Filho do homem vindo sobre as nuvens;
enriqueceu-se com detalhes descritivos secundrios tomados das
entradas triunfais dos soberanos helenistas. Conforme o progra
ma da festa, um cortejo saa da cidade ao encontro do soberano
vitorioso; assim, os cristos seriam conduzidos ao encontro de
Cristo, formariam seu cortejo de honra e voltariam com ele
terra para serem seus assessores no julgamento^.
A f na ressurreio de Cristo tinha tornado mui concretas
as grandes esperanas escatolgicas; Cristo j estava reinando,
a cada momento esperava-se v-lo aparecer glorioso sobre as
nuvens. Ele j comeara a manifestar-se nessa atitude: por
exemplo, na apario do Filho do homem a santo Estvo, bem
como a viso inaugural do Apocalipse e mesmo a viso de S.
Paulo no caminho de Damasco.
Sem demora a comunidade crist tornou-se distinta do
judasmo, das seitas judaicas e, com maior razo, dos pagos,
pela sua f viva na vinda de Cristo e no triunfo dos seus
Foi por esta esperana e esta f que o Apstolo foi conquistado:
Deus revelou seu Filho nele.
O primeiro artigo ser dedicado ao fato da parusia e aos
episdios que a acompanham, para em seguida nos determos
no problema de sua proximidade. O terceiro artigo ter como
tema as exortaes de so Paulo fundadas sobre o dia do Senhor
Art. I O FA TO DA PA RUSI A
Para se exprimir, a escatologia produziu um gnero lite
rrio especial. uma especificao da profecia, para anunciar,
num estilo convencional, apocalptico, os acontecimentos do fim
dos tempos.
Ns possumos alguns apocalipses cristos no nosso ca
non; o Apocalipse joanino e, anterior a este, o Apocalipse que
constitui o ltimo grande discurso de Cristo na tradio sin-
3 Cf. L. Ce r f a u x , Le Christ dans la thologie de saint Paul^, Paris,
1954, pp. 29-55. As influncias do judasmo e do helenismo no se
repelem como se fossem plos opostos. Sem dvida deve-se permitir a
um apstolo que ele se renove e leve em conta seus auditrios e outras
circunstncias. Cf. B. R i g a u x , Saint Paul. Les ptres aux Thessaloni-
ciens (tudes Bibliques), Paris, 1956, pp. 196-206 (vocabulrio; pp.
227-234 (cenrio).
A espera da parusia no seno um dos aspetos da f no
Cristo ressuscitado que engrandeceu a primeira comunidade.
tica. Neles notvel a influncia da obra apocalptica judaica
atribuda ao profeta Daniel. As Epstolas paulinas contm es
boos de apocalipses (I Tes 4,13-18; 2Tes 1,6-12;2,2-12) bem
como numerosas aluses parusia (I Cor 15,23-27; I Tes 5,2;
Flp 1,6-10;2,16; etc.).
A parusia ou epifania, dia do Senhor, o aconteci
mento por excelncia, que se reveste de circunstncias dram
ticas e sobretudo de prdromos ameaadores, Muitas vezes os
autores se servem no s do Livro de Daniel (cap. 7,9 e 12),
mas tambm do Sl 110 (citado por S. Paulo em ICor 15,25;
Rom 8,34) e de passagens de Isaas. A corrente crist dos
Apocalipses sofreu a influncia preponderante de um movimento
judaico paralelo. Seria suprfluo lembrar que as frmulas con
vencionais desta literatura, transmitidas de gerao em gerao,
devem ser interpretadas segundo as normas do gnero. A reali
dade que se tem ante os olhos inefvel e no se pode ex
primir seno por smbolos ou imagens, ora bastante materiais,
ora mais espiritualizadas.
1. A descrio da parusia
1. As duas Epstolas aos tessalonicenses trazem os textos
que mais se aproximam dos Apocalipses tradicionais. So domi
nados pelo influxo da viso do Filho do homem do Livro de
Daniel.
Paulo havia fundado s pressas a comunidade de Tessalo
nica, contentando-se com ministrar aos novos crentes os rudi
mentos do cristianismo. Pelas suas Cartas podemos imaginar
facilmente como eram suas atividades missionrias. Havia muito
a fazer. Os fiis deviam abandonar a idolatria, reconhecer o
Deus vivo e verdadeiro e aprender a viver dum modo digno
deste Deus que vinha cham-los a seu reino e a sua glria ( ITes
2,12). Todos os costumes pagos deviam passar por uma re
forma. Paulo retoma ainda em sua Carta os princpios de mora
lidade que figuraram no seu programa de ensino durante as
semanas passadas em Tessalonica. Dir-se-ia que ele no pensou
na hiptese de que algum membro da comunidade pudesse
morrer antes da volta de Cristo. O que importava, era que todos
vivessem na santidade exigida dos eleitos de Deus Baseava
5 Cf. ITes 5,4-11. No v. 5 aparece a expresso filhos da luz;
o contexto introduz esta frmula, ao opor luz e trevas; pouco veross-
1 0 - 0 cristo na teologia de so Paulo
suas exortaes morais na incerteza do momento, inesperado
como a vinda de um ladro durante a noite. Mas nesse meio
tempo alguns tessalonicenses tinham morrido.
Foi a ocasio de esclarecer um ponto que ficara obscuro;
a ressurreio dos mortos antes da vinda de Cristo para o meio
dos seus. Portanto, completa-se a descrio do grande aconteci
mento; ao sinal da trombeta, o Senhor descer do cu e,
antes de tudo, os cristos mortos ressuscitaro*. Depois, ns,
os que tivermos sido deixados, com eles seremos arrebatados
sobre nuvens ao encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos
para sempre com o Senhor (I Tes 4,16-17). No havia neces
sidade de se alongar sobre a natureza da ressurreio, como
ser o caso em ICor 15. Tratava-se de afirmar que os que as
sistissem vivos parusia no seriam mais afortunados do que
os mortos. Todos sero arrebatados juntos ao encontro de Cristo
e ficaro doravante sempre com el e. Seria afastar-se do con
texto, pensar explicitamente na felicidade eterna. O grande
ideal ser unido ao Cristo. I sto ser sem dvida o comeo
da vida eterna. Mas os tessalonicenses desejam sobretudo parti
cipar, o grupo todo reunido, nas alegrias do triunfo. No deve
mos estranhar o aspeto imaginativo, quase infantil, desta des
crio. No podemos exigir dos antigos a discrio qual esta
mos habituados e que com razo observamos. Mas ns tambm
temos necessidade de smbolos, e empregamo-los instintivamente.
A razo por que Deus no abandona os mortos sugerida
no inciso os que adormeceram por Jesus (I Tes 4,14)*.
Os que morreram na f que os unia a Jesus ficam unidos a
ele para alm da morte e Jesus os guarda para a sua parusia^.
mil uma dependncia da literatura de Qumrn; para explic-la basta
o ambiente aramaico.
* Compare-se com Hen., 45,8;62,8; os mortos das geraes pre>
cedentes descem do cu com o Filho do homem. Cf. P. VoLZ, Die
Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter
nach den Quellen der rabbin., apakrypt. u. apokryph. Literatur darge-
sctellt^, Tubinga, 1934, p. 239; B. Br i n t ma n n , Die Lehre von der Parousie
beim hl. Paulus im ihrem Verhltnis zu den Anschauungen des Buches
Henoch, em Biblica, 13 (1932), pp. 315-334; 418-434.
^4Esdr., 5,41s, aborda um problema anlogo e sua resposta seme
lhante: Coronae adsimilabo iudicium meum; sicut non novissimorum tar-
ditas sie nec priorum velocitas.
* Compare-se com 2Mac 6,26: no se pode escapar das mos de
Deus, nem morto, nem vivo. Cf. P. Volz, op. cit., p. 237.
Notem-se as preposies: o cristo adormece por Jesus, Deus o
2. Como a primeira, tambm a segunda Epstola aos tes
salonicenses essencialmente voltada para a parusia (2Tes 1,
6-12). As perseguies que a jovem igreja enfrenta so consi
deradas como uma preparao glria do dia do Senhor; seus
inimigos sero punidos por Deus com justia ao passo que
ela prpria gozar do repouso. a ocasio para uma pequena
descrio apocalptica: o Senhor Jesus vem com os anjos do
seu poder, numa chama de fogo, para punir os que ignoram
a Deus e resistiram ao Evangelho, enquanto os cristot so
glorificados e manifestam publicamente o admirvel triunfo de
Jesus
iCor 15 retorna duas vezes descrio apocalptica. Mas
a ateno concentra-se menos na parusia como tal .do que na
ressurreio dos cristos; poderamos falar de um Apocalipse
das ressurreies, sucedendo de algum modo ao apocalipse mais
tradicional da parusia.
A primeira percope, ICor 15,20-28, enumera as ressur
reies do fim dos tempos: aps a ressurreio de Cristo, pri
mcias, a de todos os cristos, que acreditaram no seu retorno;
depois o fim, palavra que deve significar a ressurreio geral
levar em triunfo com ele. As duas aes so ligadas por uma causalidade
que depende da vontade de Deus. No v. 16, v XpiTTW, a preposio v
preludia o que se tornar uso paulino quase norma; cf. ITes 1,1;5,12.18.
Adormecer significando a morte uma figura quase universalmente di
fundida (cf. B. Ri g a u x , Saint Paul. Les pitres aux Thessaloniciens
[tudes Bihliques], Paris, 1956, pp. 529-532). Isto no impede que ela
seja empregada aqui de caso pensado, para sugerir que se trata apenas
dum ^sono passageiro que ser seguido do despertar. Sono, no com
referncia ao passado, conscincia que o cristo teria de si prprio,
mas com relao ao futuro; o sono prepara o despertar (como na pa
rbola das Virgens). Sobre o sentido preciso das frmulas adormecer
por Jesus, mortos no Cristo, cf. iid., pp. 535-537. Note-se a diferena:
Jesus (com artigo) de um lado, o Cristo do outro. Jesus exprime
o objeto da pregao de Paulo: Jesus este Filho de Deus ressuscitado
dos mortos, que vir nos libertar (I Tes 1,10). A aceitao da men
sagem tinha por corolrio a ceerteza, baseada na onipotncia de Deus
que ressuscitou Jesus, de que os cristos seriam salvos na parusia.
Para um cristo, morrer repousar nesta segurana ligada profisso
de f em Jesus.
Cf. G. P. N e t t e r , Der Vergeltungsgedanke hei Paulus, Goettingen,
1912; ver literatura e comentrio em B. R i g a u x , Saint Paul, Les pitres
aux Thessaloniciens (tudes Bihliques), Paris, 1956, pp. 622s.
Todo o trecho construdo sobre citaes explcitas (v. 9: Is 2,10)
e implcitas do Antigo Testamento; cf. B. R i g a u x , ibid., pp. 623-625.
Cf. infra, pp. 191-194.
O tema mais especfico da parusia retomado um pouco
mais adiante numa revelao com que Paulo foi agraciado, e
que se refere sorte dos cristos que permanecem em vida
para assistirem volta de Cristo. O poder do Senhor ressusci
tado e glorioso os assimilar aos ressuscitados. Isto se exprime
primeiro no estilo apocalptico judaico: Eis que vos comunico
uma revelao ( p-uo-tiplov ); nem todos morreremos, mas todos
seremos transformados. Num instante, num abrir e fechar de
olhos, ao som da ltima trombeta (pois ela soar!), os mor
tos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados
(iCor 15,51-52). Contudo, Paulo introduziu no tema normal
apocalptico a idia grega da incorruptibilidade, que domina to
do o trecho desde 15,35, e continua num tom de ao de graas,
com paralelismos, antteses, assonncias verbais, adjetivos neu
tros e substantivos abstratos: O mortal se revestir da imortali
dade, o corruptvel da incorruptibilidade; e quando o mortal se
houver revestido da imortalidade e o corruptvel da incorrupti
bilidade, ento se cumprir a palavra da Escritura: a morte foi
tragada pela vitria
A parusia permanece no horizonte da Epstola aos filipen
ses Paulo se recorda dos incios da evangelizao na Macednia
(Flp 4,15) e de seus primeiros ensinamentos. Nada tem a ajun
tar ou a retirar. Mas percebe-se que o tempo fez sua obra. Dora
vante o Apstolo designa a parusia pela expresso: O dia do
Cristo J esus (1-6) ou o dia do Cristo (2-16) (de preferncia
o dia do Senhor); em lugar da alegria de acompanhar o Cristo,
como em I Tes, ele sublinha a ressurreio: Quanto a ns, a nos
sa ptria encontra-se nos cus donde aguardamos o Salvador,
o Senhor Jesus Cristo, que transformar o nosso corpo miser
vel, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em virtude
daquele poder com que pode sujeitar ao seu domnio todas as
coisas (Flp 3,20-21) Paulo une ao tema da parusia os temas
da justia atual (Flp 1,11) e da fidelidade f (Flp 1,27).
ICor 15,53s. Mais adiante voltaremos a falar deste trecho, cf. pp.
167s.
Flp 1,6.10;2,16;3,14 (o chamado do alto); 3,20;4,7(?). O tema
da proximidade da parusia lembrado, mas pela frmula estereotipada;
O Senhor est prximo (4,5).
'5 O que faz lembrar o tema de Ef e de Col, cf, pp, 498s.
Cf, 3,10.
2. o comhate escatolgico
Na tradio apocalptica, a parusia precedida de um com
bate. Dois temas, diferentes na origem, misturam-se para chegar
vitria de Cristo. Na linha do messianismo nacional, o Messias
estabelece seu reino de paz aps uma luta que aniquila seus
inimigos. Estes so os reis das naes que oprimiram o povo
eleito ou se revoltaram contra Deus e seu Messias O messia
nismo nacional foi incorporado pela escatologia Uma outra li
nha vem ento associar-se primeira: no final dos tempos, Deus
(ou o Messias) julga as naes e estabelece seu domnio sobre
os reis e os anjos rebeldes.
So Paulo parece lembrar-se do tema primitivo do messia
nismo real na sua descrio do antagonismo entre o homem
da iniqidade, o filho da perdio e o Cristo, no dia do Se
nhor (2Tes 2,2-4) A frase em que se diz que o mpio se
assenta no trono de Deus no templo, inspira-se (por uma ver
dadeira citao) de Dan 11,36, que se referia a Antoco Epif-
nio^. O colorido profundamente religioso no uma objeo
irrefutvel contra a hiptese duma hostilidade dum rei humano,
pois j em Daniel o aspeto poltico aliou-se hostilidade reli
giosa e perseguidora ^'. Por outro lado, o Messias glorioso da
nossa Epstola age com todo o poder do juiz escatolgico e ani
quila o mpio com o sopro de sua boca^ e pela manifestao
refulgente de sua parusia o tema do rei messinico suplanta
do pelo do juiz escatolgico.
A luta no plano poltico no aparece mais em ICor 15,
24-28,54-55. Paulo retoma a expresso do SI 110; Cristo por
SI 72; SI 2 e 110; Is 9,5; 11,1-5; Zac 9,9s. Estas passagens foram
aplicadas ao rei do futuro pelas tradies judaicas e crists; cf. SI Sal,
17,23-27.
18 4Esdr 12,31-34; 13,25-49; Bar. syr., 40,1-3; Dan 2,44-45.
Cf. B. R i g a u x , Saint Paul. Les ptres aux Thessaloniciens (tudes
Bibliques), Paris, 1956, p. 271.
Cf. L . Cer f a u x -/ . T o n d r i a u , Un concurrent du christianisme. Le
culte des souverains dans la civilisation grco-romane (Bibliothque de
thologie, I I I , 5), Tournai, 1957, pp. 241-245.
2* Cf. B. Ri g a u x , Saint Paul. Les ptres aux Thessaloniciens (tudes
Bibliques), Paris, 1956, p. 251.
^ Expresses provenientes de Is 11,4.
^ Paulo substitui, no segundo membro da frase, o verbo veXei por
xaxapYTiffsi, que lhe familiar. Cf. G. Delling, art. xairapYw, em
Theol. Wrterbuch, I , pp. 453-455.
todos OS seus inimigos debaixo de seus ps; aniquilar todo
principado, dominao e potestade e em ltimo lugar a morte.
O trecho construdo maneira de um midrash, comentado trs
textos paralelos: Sl 110,1; Sl 8,7; I s 25,8. A ltima citao
sugeriu-lhe no s a idia da vitria sobre a morte personifi
cada mas tambm, com bastante probabilidade, a identifi
cao dos inimigos do Messias com os poderes csmicos Com
efeito, Isaas profetizara:
Suceder, naquele dia, que Jav castigar
a milcia celeste, l no alto,
e aqui na terra todos os povos do mundo.
Sero amontoados,
aprisionados num calabouo,
encerrados numa priso,
e, depois de longos anos, castigados.
A lua enrubescer, o sol corar de vergonha,
porque Jav Sabaot tornar-se- rei
sobre o monte Sio em Jerusalm
e sua glria resplandecer diante dos ancios
A milcia celeste so os astros, que facilmente se confun
dem com os poderes astrais; estes so os poderes csmicos e,
como tais, tm um papel no desprezvel na teologia paulina,
sobretudo nas Epstolas do cativeiro. A vitria de Cristo j
est realizada na cruz: Cristo arrebata aos poderes sua autori
dade usurpada. Sua vitria j est assegurada em princpio,
mas os homens no se aproveitaro dela seno na medida em
que aceitarem a mensagem crist.
O combate escatolgico desencadeia-se em todos os mo
mentos do tempo cristo. A cruz, a ressurreio e a fundao
da Igreja manifestaram a vitria de Cristo. Somos associados
2'* O prprio Paulo declara que faz uma citao, 15,54-55; sobre o
texto de Is 25,8, cf. J . L i n d bl o m, Die Jesaia-Apokalypse, Jes. 24-27,
Lund-Leipzig, 1938.
25No obstante certas obras exprimam opinio contrria, o paralelismo
da srie principados, dominaes, potestades, com outras enumeraes
(cf. pp. 50-55), e sobretudo o uso de Potestades, 5uvy,Ei-, que no
se aplica s autoridades polticas, faz-nos preferir esta explicao.
26 I s 24,21-23 (segundo P. A uvkay-J . Stei nmann, Isae [La Sainte
Bible de Jerusalm],^ Paris, 1957, pp. 102-103. Os autores considferam
os cap, 24-27 de Isaas como precursores da literatura apocalptica, e de
composio relativamente tardia (p, 108).
a seu triunfo, mas tambm a uma luta que prosseguir at o
aniquilamento dos poderes inimigos.
2Tes nos d a entender que estamos na fase das hostili
dades finais: pois desde agora est em ao o mistrio da ini
qidade (2Tes 2,7). A luta movida contra os cristos, e o
comandante de ataque Satans (2Tes 2,9). A idia longa
mente exposta outra vez em Ef 6,10-20. O adversrio o
diabo (Ef 6,1 I s), com o qual conspiram os principados e as
dominaes, bem como os regentes csmicos (T^oir xoffixoxpxopa)
das trevas, os espritos de malcia nos cus ^. Temos de
revestir-nos das armas que a f coloca nossa disposio
pois nossa luta no contra a carne e o sangue, mas contra
os principados, as dominaes etc.
Hoje em dia a conscincia crist interroga-se com angstia
sobre o sentido da nossa presena no mundo. So Paulo oferece
nossa meditao a imagem do combate escatolgico. Ns
preparamos com Cristo seu triunfo final sobre os poderes csmi
cos e sobre a morte. Trava-se uma batalha feroz atravs dos
progressos duma civilizao atrada pelo conhecimento de Deus
e afastada para longe dele pelo orgulho humano, apoiado por
Satan, o misterioso adversrio.
3. A grande tribulao e a perseguio
Conquanto seja paralelo ao do combate escatolgico, o tema
da grande tribulao, na tradio apocalptica, nasce de outras
reflexes Os imprios do mundo, para conservarem seu po
derio, lutam contra Deus e seus santos e momentaneamente
podem prevalecer; para os santos, o sucesso deles representa
tribulao e perseguio (Dan 7,21-25)^'.
^ P'** omite v 'co' -reoupavot-. Embora os poderes csmicos
regularmente sejam localizados no cu, a meno dos cus estranha no
contexto de uma luta que os cristos travam na terra.
2* Cf. as exortaes, abaixo, pp. 156-159.
Poder-se-ia perguntar se Paulo no est protestando implicitamente
contra um tema apocalptico poltico.
30 Quanto expresso p,YXifi, cf. Mt 24,21; IMac 9,27.
As duas noes de tribulao e de perseguio (Siwy[ji') tm
uma histria, atravs da qual ora esto unidas, ora separadas. O tema
da perseguio no cristianismo insere-se no das misses, como tambm
no da tribulao escatolgica. Cf. acima, pp. 123-125; Mt 10;17-23 (dis
curso da misso.
Foi esse o caso quando da perseguio dos selucidas
a ela foi atribudo o valor de prdromo do fim dos tempos
1. Os cristos consideraram a perseguio luz duma
alegria nascida da esperana e suscitada pelo Esprito Santo.
Paulo escreve aos tessalonicenses; Vs vos fizestes imitadores
nossos e do Senhor, ao receberdes a Palavra no meio de nume
rosas tribulaes, acompanhadas da alegria do Esprito Santo,
de sorte que vos tornastes modelo para todos os fiis da Ma
cednia e da Acaia (I Tes 1,6-7). Os tessalonicenses sofreram
da parte dos seus concidados o que os cristos da Judia so
freram da parte dos judeus (I Tes 2,14-15). Paulo retoma o
mesmo tema em outros lugares (I Tes 2,1-5; 2Tes 1,5; Flp 1,
28-30). As grandes Epstolas, entretanto, colocam a pregao
do Apstolo num certo clima de liberdade.
Mesmo depois de cessar a perseguio propriamente dita,
a grande tribulao messinica, sob variadas formas, continua a
envolver toda a existncia crist. Entre os conselhos que Paulo
d em frases curtas e ritmadas em Rom 12,9-13, acham-se
estas duas notas caratersticas duma vida crist perfeita: Sede
alegres na esperana, pacientes na tribulao Anuncia aos
corntios um agravamento da tribulao prpria dos tempos
cristos (I Cor 7,28). Nestes dois casos, as tribulaes esto,
em teoria, ligadas parusia.
Neste contexto da tribulao escatolgica, Paulo faz ex
plicitamente uma aluso a suas prprias perseguies (I Tes
1,6). Vemos em seguida o tema enriquecer-se com a experincia
apostlica: sua vida missionria que o expe tribulao;
as perseguies no aparecem mais seno como um elemento,
entre outros, na enumerao de todas as fadigas e sofrimentos
das tarefas apostlicas
2. A seguir aparece um aprofundamento cristolgico. Os
sofrimentos (ita0'>7naTa) que Paulo suporta so os de Cristo
(2Cor 1,5); em outras palavras, ele completa as tribulaes
Cf. L. Cer f a u x -J . T o n d r i a u , concurrent du christianisme. Le
culte des souverains dans la civilisation grco-romaine (Biblique de tholo
gie, I I I , 3), Tournai, 1957, pp. 241-245.
Cf. H. Sc h l i e r , art. 0Xiw, em 'Theol. Wrterbuch, I I ,
pp. 139-148.
^ Tfi X.ui5i xaipovTE-, x-fl SXCi'ei. u&txvovTE-.
Cf. Rom 8,35; 2Cor 12,10. Mas no se deve om.itir affleaas de
perseguies, mesmo sangrentas; neste texto de Rom, Paulo fala da espada
que humanamente ele deveria temer.
de Cristo na sua prpria carne (Col 1,24). Sua vida apostlica
continua a obra de Jesus e ele se v na situao de Servo
sofredor. A paixo de Cristo pesa sobre ele, para que a ressur
reio aja sobre os cristos: somos entregues morte por
causa de Jesus, para que tambm a vida de Jesus aparea em
nossa carne mortal. Em ns opera a morte, e em vs a vida
(2Cor 4,10-12). ^
Depois, eis que Paulo projeta sua experincia pessoal so
bre todos os cristos. Sua participao nos sofrimentos e na
ressurreio de Cristo um exemplo. Imitando seu Apstolo,
os fiis alcanaro o Cristo.
Este novo tema, bem explcito desta vez, une-se ao prece
dente em 2Cor 1,5-7. Crescem nele os sofrimentos de Cristo,
para que cresa sua consolao, pois sua tribulao fonte de
salvao e de progresso espiritual para os corntios; mas o
progresso espiritual, que eles devem aos sofrimentos de seu
Apstolo, f-los participar por sua vez da paixo de Cristo, e,
por isso mesmo, da consolao (cuja fonte a ressurreio).
Esses aprofundamentos sucessivos no eclipsam a noo
fundamental escatolgica; esta inseparvel dos termos tribu
lao, perseguio, salvao, esperana. Contudo a evo
luo da teologia indica que a tenso para a parusia comea a
perder sua intensidade.
Art. I I --- A PROXI M I DA DE DA PA RUSI A
1. Os exegetas concordam no seguinte: o Apstolo desejou
ver a parusia durante a vida. Gostava de se expressar em funo
de uma vinda prxima de Cristo; esta traduzia o entusiasmo
de sua esperana. Nas expresses inspiradas, uma. parte do sen
timento permanece isenta de erro. Os desejos embatem apenas
na desiluso.
A efervescncia provocada pela pregao de Paulo na igre
ja de Tessalonica no prova que ele tenha anunciado a parusia
como iminente. Ele protesta contra esta interpretao. D a en
tender que h um obstculo travando o desenrolar dos ltimos
acontecimentos (2Tes 2,3-7). Pode-se perceber nas Epstolas
uma certa evoluo. A tenso suposta por iCor 7,28-31 muito
menos concreta que a das Epstolas aos tessalonicenses; Rom
13,11 deixa transparecer uma certa lassido na espera. 2Cor.e
Flp mostram um outro elemento interessante; Paulo no espera
mais a parusia para o tempo de sua existncia. Pode-se medir
o caminho percorrido, comparando a frmula de I Tes 4,17:
ns, os vivos, os que tivermos sido deixados (para a parusia)
com 2Cor 4,14; aquele que ressuscitou o Senhor Jesus, nos res
suscitar tambm a ns com Jesus e nos far comparecer con
vosco ( parusia). Paulo, que antes se imaginava entre os vi
vos, agora, em 2Cor figura entre os que ressuscitaro antes
da parusia, e portanto, naquela hora, no estaro mais entre os
vivos.
A proximidade da parusia responde s aspiraes ardentes
da esperana, caraterstica dos cristos. Esta se traduzia em ale
gria assim que ela aparece nos Atos dos Apstolos e nas
nossas Epstolas Em seguida vemos a esperana incluir a
salvao a glria a vida futura, todo o futuro eterno do
cristao
Uma vez que a escatologia prev a grande tribulao pre
paratria ao fim do mundo, a esperana normalmente acompa
nha-se da pacincia (OtojxovV)) Paulo une tribulao, pa
cincia, provao, esperana (Rom 5,3-4). Quando se traduz
o termo grego jitoixovii por resistncia, constatando que a
virtude crist paralela resistncia estica, bom lembrar-se
de que as noes so to opostas quanto as experincias s quais
correspondem. O estico pretende conquistar resistncia por
meio de uma luta dura, uma disciplina orgulhosa (apatheia).
O cristo recebe do Esprito Santo a sua pacincia; s o dom
de Deus que lhe alcana a fora de alma necessria para supor
tar heroicamente (cf. 2Mac 7) as perseguies e os males da
vida presente; por isso ele no deixa de reconhecer sempre a
sua fraqueza.
2. A atitude do cristo face aos valores do mundo pre
sente at certo ponto condicionada pelas virtudes da espe-
36 Cf. Rom 12,12.
^ ITes 1,3;2,19 (ligao entre xap e ffxtpavo-).
38 ITes 5,8; Gl 5,5; Rom 8,24; Ef 1,18.
Rom 5,2; Col 1,27; cf. 1,5.
Estas perspetivas, mais individualistas, no se afastam de mdcs
algum das do judasmo (exceo feita dos saduceus).
Sobre a pacincia, ou, como hoje se prefere traduzir, a cons
tncia ou resistncia, cf. C. Spicq, 'Ytopiovti, Patientia, em Rev. Sc. Phil.
Thol, 19 (1930), pp. 95-105; A.-J. F es t u g i r e , 'Y t cop,ovVi dans la tra
dition grecque, em Rech. Sc. Rel., 21 (1931), pp. 477-486; B. Ri g a u x ,
rana e da pacincia. Se certas aimas descobrem assim na
religio um remdio para as misrias de sua vida, seria isso
mais condenvel que entregar-se ao desespero? Mas esperana
no pusilanimidade, e a pacincia no dispensa do esforo
viril. Paulo no tolerava nas suas comunidades o torpor ou a
inrcia. Era para elas um exemplo vivo de herosmo e de ati
vidade.
Uma outra crtica, mais capciosa, feita a Paulo. Ele teria
pregado uma ascese incompatvel com nossos deveres para com
o mundo. Em Corinto, sem dar os necessrios esclarecimentos
e sob pretexto de que as angstias da parusia eram iminentes
(iCor 7,26), teria recomendado o celibato maioria dos cris
tos. Sem dvida, a proximidade do desenlace final, com a
grande tribulao, apresentou-se a seu esprito''^. No obstante,
este no seno um dos aspetos de sua doutrina, e provavel
mente o aspeto menos importante. O homem religioso mede
o tempo de modo absoluto. A perspetiva da parusia nos lembra
de que o tempo precrio, reduzido, encurtado (iCor 7,29); ela
o impede de ser para o cristo a nica coordenada de suas
aes. Crer na proximidade da parusia, ou ento, psicologi
camente, a diferena mnima, viver na certeza de que o
fim do mundo suceder algum dia, decidir-se a ver o cho
faltar aos nossos ps, se no nos atermos s verdadeiras reali
dades eternas (cf. 2Cor 4,18). A afirmao proveniente da es
catologia, a parusia est perto, Paulo justape, por uma equi
valncia concreta, a frmula grega; a aparncia ou a figura do
mundo ffXTpa -roO %ffp.o\ j totou) passageira (iCor 7,
31) Percebe-se aqui um eco da grande anttese platnica en
tre o eterno absoluto das idias e o mundo do sensvel e das
aparncias.
No momento histrico em qu nos coloca a primeira pro
paganda crist, a espera da parusia de certo modo revitalizou
e renovou a grande corrente espiritualista da filosofia grega.
Saint Paul. Les ptres aux Thessaloniciens (tudes Bibliques), Paris,
1956, pp. 364-366.
'*2 Atravs de conselhos de ndole geral, Paulo visa casos concretos
da vida dos corntios. Nada nos autoriza a afirmar que ele proponha
aqui uma regra geral.
''3 Cf. E u r , Bacch,, 832; F i l o st r a t o , Vita Apollonii, 8, 7, p. 302, 9.
Pensou-se no teatro, traduzindo papel ou cenrio (no tm razo os
que se referem a J . Weiss como testemunha desta exegese). Por que no
evocar o mundo das aparncias (<})aiv6[JiEva) de Plato?
Eis a a verdadeira crtica que se lhe deve fazer. Seu influxo
foi benfico Suscitou, mais que qualquer outra mensagem,
um magnfico movimento de abnegao e de caridade. Hoje, acre
dita-se numa certa sntese de humanismo realista, .que uma
posio assim esteja ultrapassada; mas insubstituvel. Q huma
nismo autntico sempre se inclinar diante de todo uso duma
liberdade pessoal voltada para a ascese do trabalho intelectual
ou da caridade; talvez vir um tempo em que se h de reconhe
cer que uma libertao do mundo acaba redundando em seu
proveito.
Art. I I I As EXORTA ES FUNDA DA S SOBRE A PA RUSI A
O papel exercido pela espera da parusia no pensamento de
so Paulo ilustrado pelas numerosas exortaes que a tomam
por base. A sucesso dos temas parenticos nos permitir cons
tatar a evoluo paralela da teologia.
1. Exortao arcaica
As exortaes de 1 e 2Tes apresentam um carter arcaico.
Por um lado, os termos justia e justificao esto abso
lutamente ausentes; a unio atual vida do Cristo, bem como
a presena do Esprito s raramente aparecem; por outro lado,
a noo de santidade ( ) muito freqente. os
tensivamente ligada parusia. Cristo h de vir rodeado de
seus santos (I Tes 3,13); glorificar-se- nos seus santos
(2Tes 1,10).Deus manifesta-se na santidade. Sua santidade co
munica-se a tudo o que est perto dele: seu trono, os anjos,
seu templo na terra, seus sacerdotes, Jerusalm, seu povo.
O Livro de Daniel celebrizou as expresses: os santos do
Altssimo o povo dos santos do Altssimo Os santos
da viso de Daniel so muito semelhantes aos anjos, que so
A mensagem claramente escatolgica que Paulo anunciava em
Tessalonica, pela fora de Deus que a acompanhava, produziu santificao
e coragem (I Tes 2,13-14).
-s Dan 7,18.21.25.
Dan 7,27.
OS santos por excelncia; foram eleitos para constituir o Rei
no celeste, ou melhor, j o constituem aqui na terra, pois
por esta razo que Antoco lhes faz guerra Encontramos o
mesmo parentesco dos anjos com os eleitos nos apcrifos e
nos rolos de Qumrn
As Epstolas aos tessalonicenses nos recolocam neste con
texto primitivo; prova suficiente disso so os textos que citamos,
inspirados das passagens apocalpticas do Antigo Testamento
Interpretaremos do mesmo modo as outras passagens em que
a santidade exigida como disposio fundamental, capaz
de nos fazer dignos de tomar parte no cortejo de Cristo: ( ITes
4,7 (Deus no nos chamou em estado de impureza, mas na
santidade); I Tes 3,13 (para firmar vossos coraes numa san
tidade irrepreensvel na presena de nosso Deus e Pai, por oca
sio da parusia de nosso Senhor Jesus com todos os seus san
tos); 2Tes 1,11 (Paulo ora para que Deus faa os cristos
dignos da sua vocao); ITes 5,23-24 (splica final da Epsto
la: Que o Deus da paz vos santifique at a perfeio, e que
todo o vosso ser, o esprito, a alma e o corpo, se conserve^irre
preensvel para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo. fiel
aquele que vos chama e realizar as suas promessas!).
2. Sobre o tema: o dia do Senhor
1. Em ITes 5,4-10, depois de afirmar: Mas vs, irmos,
no estais nas trevas, de modo que este dia vos surpreenda
como um ladro; vs todos sois filhos da luz e filhos do dia;
ns no somos nem da noite, nem das trevas, Paulo conclui:
Assim, pois, no durmamos como os outros, mas vigiemos e
pratiquemos a temperana. Aqueles que dormem, dormem de
-*7 Cf. Dan 7,21.
Cf. Hen 38,4.
Os eleitos so associados aos anjos no alm, cf. S 4,22;11,8; Hod
3,22; 11,12, e j na terra, para a guerra escatolgica: M 12,4.8; ou no
momento do culto: Sb 3,6. Apangio dos anjos, a santidade o tambm
dos membros da comunidade de Qumrn; eles so os santos (Hod 4,
25; M 3,5 etc.; Sb 4,23 etc.); a assemblia de santidade (S 2,25 etc.).
^ Os intrpretes sugerem que sejam anjos os santos de Col 1,12,
como tambm os de ITes 3,13. Provavelmente Paulo contentou-s6 com
uma referncia formal glria e santidade do cu. Cf. M. D i b e l i u s ,
Andie Kolosser, Epheser. An Philemon [Handb. z. N. T. 12), 3* ed,,
revista por H. G r eev en , Tubinga, 1953, ad loc.
noite, e os que se embriagam, embriagam-se de noite. Mas ns,
visto que pertencemos ao dia, sejamos sbrios, revestidos, como
de couraa, da f e da caridade, tendo por elmo a esperana
da salvao. Porque Deus no nos destinou ira, mas con
quista da salvao por meio de nosso Senhor Jesus Cristo,
que morreu por ns a fim de que, vigiando ou dormindo, vi
vamos em unio com ele.
Com certeza Paulo repetiu muitas vezes estas frmulas.
O estilo ornado de recursos literrios, de combinaes mui
flexveis de metforas, de antteses e expresses paralelas,
equivalentes ou aparentadas. O trecho tem por base uma pala
vra do discurso escatolgico do Evangelho: O dia do Senhor
vir como um ladro de noite, comentada e aplicada situao
atual dos cristos.
2. O Apstolo resume o tema em Rom 13,11-14. Embora
conserve a anttese trevas-luz (dia), no fala mais do ladro de
noite, e se contenta com afirmar que nossa salvao est mais
prxima que quando abraamos a f^. Conservam-se as expres
ses fundamentais de I Tes: obras das trevas, e aqui elas so
enumeradas (Rom 13,13), armas da luz; revestir as armas da
luz explicado como sendo revestir-se do Senhor Jesus Cris
to (Rom 13,14). Paralelamente se apresentam novos motivos
que esto ao nvel da teologia das grandes Epstolas: proceder
com decncia, como em pleno dia, revestir-se de Cristo,
no fazer caso da carne seguindo seus apetites (Rom 13,14).
3. Na Carta aos efsios reaparecem os elementos desta
mesma exortao, distribudos em duas partes, separadas por
conselhos referentes vida familiar (Ef 5,21-6,9). Na primeira
parte (Ef 5,7-20), estamos em plena alegoria; a anttese trevas-
-luz aplicada ao paganismo e vida crist (cf. 2Cor 6,14).
As obras das trevas designam as prticas licenciosas. A luz e o
despertar so mencionados num hino batismal. A anttese moral
inclui a oposio entre a embriaguez do vinho e a plenitude
dos carismas. A segunda parte desenvolve a alegoria da arma
dura (Ef 6,10-20) em relao com o combate escatolgico
Numa linguagem figurada; a noite vai adiantada, e o dia vem
chegando (v. 12). uma tomada de posio um tanto diferente perante
a parusia, pois percebem agoia que o dia do Senhor demora mais do
que antes se esperava.
contra dos poderes das trevas Um mosaico bastante artificial
justape textos de Isaas e de Osias.
3. A exortao aproveitar o tempo presente
O tema est subentendido j em I Tes 5,1-11: a respeito
da poca e do momento, no haveis mister que vos escreva
mos. . . Pode-se especular sobre os sinais dos tempos, mas
preciso convencer-se antes de tudo da necessidade da vigilncia.
Rom 13,11-14 fala das exigncias do nosso tempo; hora de
despertarmos do sono. Ef 5,7-20 conserva o tema geral. Os
dias so maus, esclarece o Apstolo, aproveitai o tempo
(Ef 5,16).
O conselho repetido literalmente em Col 4,5. O tem
po (xaup-) so os ltimos dias. Eles so maus porque os
poderes das trevas (Ef 5,11) os dominam, mas o cristo pode
resgatar o tempo, devolvendo-lhe sua primeira destinao; o
tempo da salvao . Numa outra exortao (2Cor 5,20-6,2),
so Paulo incita os corntios a receberem a graa contida na sua
atividade apostlica: o tempo que lhes dado (antes da pa
rusia) um tempo de salvao,
Gl 6,9-10 exprime bem o sentimento geral que comanda
todas estas exortaes: No nos cansemos de fazer o bem, pois,
se agora no desfalecermos, em tempo oportuno colheremos.
Portanto enquanto para isso temos tempo ( >caipv )
faamos o bem a todos, mxime aos nossos irmos na f.
A poca crist, o tempo atual, que se supe ser bastante
curto, nos dado para operar nossa salvao. A idia da grande
tribulao ameaadora corrobora nossas obrigaes morais e
espirituais.
Pode-se pensar que Paulo tenha explanado o ncleo fornecido por
ITes 5,8, ou que ele possusse uma verso j pronta desta panplia,
num florilgio sobre Is e um texto de Osias. Poder-se-ia ver em Ef 6,12
um protesto contra a idia dum verdadeiro combate escatolgico contra
exrcitos humanos. Compare-se com a regra da guerra de Qumrn;
a analogia pode ser acentuada, considerando sobretudo Ef 6,16, a anttese
luz-trevas e a expresso filhos da luz,
Cf. H. Sc h l i e r , )er Brief an die Epheser: Ein Kommentar, Dssel
dorf, 1957, pp. 243s.
1. Noo de ressurreio. Pressupostos. Ressurreio corporal (I Tes).
Ressurreio espiritual (ICor 15).
2. Nas pegadas do Cristo ressuscitado. Eficcia sobre a ressurreio cor
poral. Eficcia sobre a vida crist atual. Preldios da ressur
reio.
A parusia o acontecimento principal dos Apocalipses
cristos tradicionais. As circunstncias levaram so Paulo a dar
maior destaque ressurreio. Isso, alis, estava na linha de
sua teologia, fundada principalmente na ressurreio do Cristo;
alm disso, sua formao de fariseu o havia preparado a esta
mudana de perspetiva.
No captulo precedente analisamos rapidamente os trechos
das Epstolas que fazem eco aos Apocalipses da parusia. A pri
meira Carta aos corntios, ao contrrio, contm uma outra des
crio dos ltimos acontecimentos, orientados para a ressurreio
dos mortos. A ressurreio escatolgica se realiza em trs etapas.
Como todos morrem em Ado comea o Apstolo as
sim em Cristo todos revivero. Cada qual porm (ressuscita)
na sua ordem: primeiro Cristo, como primcias; depois, sua
vinda, os que pertencem a Cristo; depois, ser o fim. . . (iCor
15,22-24).
Retomaremos a exegese deste texto ao tratarmos do jul
gamento e da ressurreio geral dos mortos; esta, com efeito,
que so Paulo designa com o termo o fim (dos tempos).
A ressurreio dos cristos, a segunda etapa nas ressur
reies, faz parte do cenrio da parusia, mas Paulo destaca-a
vivamente deste contexto, para lembrar aos gregos de Corinto
o ensinamento primordial que eles corriam o risco de negligen
ciar. Seguiremos de perto sua explanao, abordaremos a noo
exata da ressurreio dos cristos e a relao que se estabelece
entre esta e a ressurreio do Cristo. Nosso estudo ficaria in
completo se no ajuntssemos uma palavra sobre a eficcia da
ressurreio de Cristo sobre a vida crist atual.
Art, I N o o d e r e s s u r r e i o
1. Pressupostos
P, Volz resumiu os pressupostos que conduziram o judas
mo doutrina da ressurreio dos corpos Ademais a unani
midade est longe de reinar nos crculos judaicos Procuravam
-se indicaes na Escritura, A doutrina florescera primeiro no
tempo das perseguies selucidas, numa vaga exaltao, teste
munhada pelo Livro de Daniel e 2Mac Enquanto os fariseus
se tornavam os propugnadores da nova crena, outras seitas,
como os saduceus, permaneciam nas posies do Antigo Testa
mento. Em certos ambientes helenistas, pensava-se principal
mente na imortalidade das almas
' Evidentemente a bibliografia enorme, Cf. F. N TSCHER, Altorien
talischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauhen, Wrzburg, 1926; F.
G u n t er ma n n , Die Eschatologie des hl. Paulus (Neutest. Abh., XI I I ,
4-5), Mnster, 1932; H. M o l i t o r , Die Auferstehung des Christen und
Nichtchristen nach dem Apostel Paulus, Mnster-im-W., 1933; A. O e p k e ,
art. vffTTQjxi, em Theol. Wrterbuch, I , pp. 368-372; yEpw, ibid., I I ,
pp. 302-001-, H. L i et z ma n n , die Korinther I -I I '*, Tubinga, 1949; E.
Fa sc h er , Anastasis-Resurrectio-Auferstehung. Eine Programmatische Stu
dia zum Thema Sprache und Offenbarung", em Zeitschr. Neut. Wiss.,
40 (1941), pp. 166-226.
2 P. V o l z , Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamen-
tlichen Zeitalter, nach den Quellen der rabbin., apokalypt. u. apokryph.
Literatur dargestellt Tubinga, 1934, pp. 229s: o autor assinala: animismo
primitivo; apoteoses, sobretudo o pis egpcio; idia da retribuio indi
vidual. A perseguio de Antoco Epifnio teve um papel decisivo; cf.
Dan 12,2. Ver tambm M. Del c o r , Limmortalit de Vme dans le Livre
de la Sagesse et Qumrn, em Nouv. Rev. Thol., 77 (1955), pp. 614-630;
St. L y o n n et , Ltude du milieu littraire et l exgse du N. T., em
Biblica, 35 (1956), pp. 480-502.
3 Cf. P. V o l z , op. cit., pp. 234s; 4Esdr 4,41s.
Cf. 2Mac 7,11.23;12,44. A ressurreio dos corpos comparada
primeira criao.
5 M.-J. L a g r a n g e, Le Livre de la Sagesse, sa doctrine des fins
dernires, etn Rev. Bibl., 4 (1907), pp, 85-104; H. Du es beeg , Les Scribes
inspirs, I I , Paris, 1939, pp. 567-592; R, Sc h t z , Les ides eschatologi-
1 1 - 0 cristo na teologia d s Pauio
, A convico formal de Jesus vem das profundezas de sua
doutrina sobre os destinos do reino de Deus; ele discute com
os saduceus situando-se no terreno normal das controvrsias
e recorrendo ao Antigo Testamento. O cristianismo primitivo
palestinense est do lado do farisasmo.
2. A ressurreio corporal (I Tes)
A posio de Paulo to firme quanto a dos apstolos
de Jerusalm e a de toda a Igreja primitiva: ns ressuscitare
mos para participar da sorte do Cristo na parusia; a ressurreio
dele penhor e preldio da nossa. Aos cristos basta esta cer
teza: as curiosidades do judasmo, por exemplo quanto ao lugar
que recebe os mortos espera da ressurreio no mereceram
sua ateno.
Inspirando-se na teologia rabnica corrente I Tes conten
ta-se com afirmar que os corpos depostos no tmulo sero reani
mados. O que importa o prprio fato. A ressurreio neces
sria para que os mortos possam participar do cortejo da pa
rusia*. Arrebatados pela fora poderosa do sinal, os corpos
surgiro (de seus sepulcros) A ressurreio ser obra de
Deus Os mortos sero envolvidos no brilho refulgente de
Cristo que se manifesta: Cristo vem glorificar-se nos seus san
tos (2Tes 1,10) Na hiptese em que nos coloca a Epstola
ques du Livre de la Sagesse, Paris, 1935; F. N t s c h er , Altorientalischer
und alttestamentlicher Auferstebungesglauben, Worzburg, 1926, pp. 254
-260; 167-173.
^Cf. P. VoLZ, Die Eschatologie der jtidischen Gemeinde im neutesta
mentlichen Zeitalter, nach den Quellen der rahhin., apokalypt. u. apo
kryph. Literatur dargestellt^, Tubinga, 1934, pp. 247s.
I bid., pp. 250s.
* A comparao com ICor 15 mostra-nos como as prprias circunstn
cias de sua misso levaram Paulo a precisar seu ensinamento. Seu inte
resse passa dos vivos aos mortos; a obrigao de precisar a condio dos
mortos ressuscitados obriga-o a determinar melhor, com referncia aos
vivos, o que ser a glorificao da parusia: uma revelao especial lhe
faz ver a transformao que assimilar os corpos dos vivos aos corpos
ressuscitados incorruptveis (ICor 15,51-53).
^Perspetiva suposta pelo verbo vaffxiiffovTai (I Tes 4,16).
Cf. ITes 4,14. No judasmo encontra-se frmula semelhante.
Entre os rabinos posteriores, a ressurreio pode ser obra do Messias,
ou do Filho do homem (cf. P. VoLZ, op. cit., p. 255).
Cf. 2Tes 2,14. Conforme B. Rigaux, o vo dos corpos suporia
que eles esto desembaraados do peso da carne (Saint Paul. Les pitres
aux Thessaloniciens. [tudes Bibliques], Paris, 1956, p. 243).
no h problema algum; a ateno volta-se para os que morre
ram recentemente e Paulo afirma a ressurreio destes mortos,
isto , sua sada vitoriosa do tmulo.
intil interrogar o Apstolo sobre os problemas mo-,
dernos ocasionados pela destruio completa dos corpos e os pro
gressos da fisiologia. Podemos estar certos de que ele haveria
de manter sem dificuldade os princpios de sua teologia, admi
tindo conjuntamente os fatos e os dados cientficos.
3. Ressurreio espiritual ( ICor 15)
1. Paulo agora j penetrou no verdadeiro mundo grego.
Como na Macednia, tambm aqui ele pregou a parusia e a
ressurreio. Baseava sua mensagem numa tradio referente
morte e ressurreio de Cristo, citando testemunhos apost
licos, o seu em ltimo lugar. Contudo, os corntios levantaram
dvidas a que ele precisa responder.
Continuamos a crer que so Paulo, nesta polmica em
Corinto, enfrentava um crculo de idias prprias do ambiente
grego; a descrio dos partidos no incio da Epstola, com a
tomada de posio contra a filosofia grega, no tem sentido
seno num tal meio. O Livro dos Atos confirma esta hiptese.
A mensagem crist embate no ceticismo dos gregos precisamente
porque afirma uma ressurreio: assim que os ouvintes do
Arepago comeam a desconfiar desta doutrina: ouvindo falar
de ressurreio dos mortos, alguns comearam a zombar dele,
e outros diziam: a respeito disso te ouviremos outra vez
(At 17,32)
'2 Ao contrrio, nas misses em territrio judaico, em lugar nenhum
se fala de divergncias de opinies sobre a doutrina da ressurreio;
e no temos nenhum motivo para crer que os saduceus teriam entrado
na Igreja. Quando Paulo comparece perante o Sindrio, convocado pelo
tribuno, ele utiliza a ressurreio como um estratagema para captar a
benevolncia dos fariseus: Eu sou fariseu, filho de fariseu; estou sendo
julgado por causa de minha esperana na ressurreio dos mortos (At
23,6). Os saduceus, no dizer de so Lucas, professam uma espcie de
materialismo que certamente no bem visto nas comunidades cris
ts. O discurso diante de Agripa apresenta a ressurreio como uma dou-,
trina aceita por todos os judeus que sabem pensar. No podemos adotar
a hiptese de adversrios pertencentes, todos eles, a uma gnose de origem
palestinense, cf. W. Sc h mi t h a l s , Die Gnosis in Korinth. Bine Unfer-
suchung zu den Korintherbriefen (Forsch. z. Rei. u. Lit. d. A. u. N. T.,
N. F. 48), Gottingen, 1956.
Bons discpulos de Plato, os gregos, com efeito, no
sabiam como acreditar numa ressurreio corporal que recolo
caria a alma no seu tmulo ou priso a antropologia judaica,
ao contrrio, imaginava a vida no alm como uma ressurreio
Certos corntios, como sabemos, superestimavam os carismas
intelectuais: pela firmeza com que o Apstolo alega a propsito
deles a parusia (I Cor l ,7s), tem-se a impresso de que eles
desprezavam a grande esperana e pensavam j terem chegado ao
reino de Deus (I Cor 4,8). Sem querer, pensa-se na divini
zao dos msticos hermticos. Dvidas sobre a ressurreio
harmonizam-se naturalmente com esta atitude.
Diante da mensagem crist, os gregos reagiram, pois, como
gregos: meditaram e puseram em discusso o prprio princpio
da ressurreio. A argumentao de Paulo, em certos momentos,
ataca certas negaes radicais: assim, por exemplo, refuta os
corntios alegando sua falta de lgica em se fazerem batizar
pelos mortos (I Cor 15,29)^. Em todo caso eles continuam
cticos quanto ao modo do acontecimento, e mesmo quanto
sua possibilidade (I Cor 15,35). Talvez no houvessem rejei
tado a possibilidade de uma ressurreio particular, operada por
um taumaturgo como Asclpios mas a noo da ressurreio
escatolgica permanecia alheia mentalidade deles.
Em ICor 15,35-49 Paulo alia a discusso das objees de
seus correspondentes com a exposio de sua prpria doutrina.
A dificuldade de se entenderem a respeito da antropologia de
base soma-se uma outra: o Apstolo est ainda preso a argu
mentaes antigas e emprega-as de novo de qualquer maneira
para enfrentar os problemas novos. Ele comea propondo a com
parao da sementeira, clssica nesse contexto: para cada se
mente, segundo sua espcie. Deus cria na germinao um cor-
3 Cf. E. Rohde, Psych. Le culte de l'me chez les Grecs et la
croyance limmortalit, Paris, 1928; L. R. Farnel l , Greek Hero-cults
and I deas of Immortality, Oxford, 1921.
B. R i g a u x , Saint Paul. Les Eptres aux Thessaloniciens (tudes
Bibliques), Paris, 1956, pp. 236s.
Tratar-se-ia de mortos no cristos? Poderiam ser tambm cristos
que pecaram aps o primeiro batismo: Pait-cw pode significar purificao.
P s.-Xe n ., Cyn., 1, 6: AffxXrim.c Si xai piEi^vwv tuxv, via-
xva.1 nv TEOvWTa-, votrouv-ca- 5 l(r0ai. Cf. O r g en es, C. Celsum,
I I I , 24.
1'^ O dualismo, com um colorido religioso (neopitagorismo), ali
menta as doutrinas populares sobre a vida no alm e a divinizao das
almas.
po novo'*. A seguir, passa a lugares comuns da literatura grega,
a variedade nas espcies animais depois disso, caminhando
para uma concepo da espiritualidade crist, lembra as di
ferenas de brilho isto , de luminosidade, dos
corpos terrestres ou celestes. Seguem-se quatro frases ritmadas
que resumem energicamente o ponto de vista da f;
Semeado na corrupo, o corpo ressuscita incorruptvel;
semeado desprezvel, ressuscita glorioso;
semeado na fraqueza, ressuscita cheio de fora;
semeado corpo animal, ressuscita corpo espiritual^.
2, A questo que divide Paulo e os corntios a da noo
de Esprito e de espiritual. Para um grego, a noo de um
corpo espiritual contraditria; para so Paulo, no. O grego
concebe o esprito como imaterial e incorpreo; o esforo da
filosofia espiritualista criou um dualismo que ope a intelign
cia aos sentidos, o esprito matria. Para so Paulo, a noo de
Esprito antes de tudo religiosa; o Esprito considerado
como uma qualidade fundamental de Deus. O homem espiri
tual aquele que tem contato com Deus graas sua partici
pao no seu Esprito. Nesta antropologia, nada impede que
se fale duma espiritualizao do corpo, ou dum corpo espiritual.
Com isso d-se a entender simplesmente que a pessoa humana,
corpo e alma, como diramos, passou da esfera da vida natural
da participao nas qualidades divinas. Como a ressurreio
envolve o corpo, que no apenas deve ser reanimado, mas tam
bm dever entrar na esfera do espiritual, diremos que o
corpo ressuscitado espiritual. Ser sempre um corpo, guar
dando toda a natureza corprea, exceto o que se oporia a uma
Os judeus serviam desta comparao para afirmar que os corpos
ressuscitariam com suas vestes. Algo do argumento judaico transparece,
quando Paulo usa a palavra Y'i[XVO'. Cf. H. L. Steack-P. B i l l er beck ,
Kommentar zum Neuen 'Testament aus Talmud und Midrash, I I I , Mu
nique, 1926, p. 475. Paulo transpe o argumento. Da mesma forma,
ele supe a argumentao judaica referente identidade dos corpos.
** A expresso t xo' nos alerta para suspeitar uma fonte grega.
Cf. Cl ea n t o , fr. 329 (v. Arnim): ^iou (iou xpei-c-rv cxi v, Tmo
XeXc v t i - e Txoi, xai Taupo ovou ocl l u v xaupoO.
20 ICor 15,42-44.
participao na divindade^'. A est o que se depreende do
cap. 15 de ICor.
As quatro antteses de ICor 15,42-49 opem o corpo ter
restre e o corpo ressuscitado. O terrestre caraterizado pela
ipdop^ a riiia^ a crGeveia^ e psquico; ao corpo ressus
citado, que poderamos igualmente chamar de celeste (cf.
ICor 15,48) pertencem a a a Svatii-^ e
ele espiritual.
A dapra ^ mencionada em primeiro lugar. um termo
paulino, bem como o adjetivo &(pdapro, Este vocabulrio con
centra-se no comeo de Rom (onde marcante a influncia
helenista), e na nossa passagem de I Cor (quatro vezes o subs
tantivo, duas vezes o adjetivo). Da corrupo do tmulo, o
corpo ressuscitado passa incorruptibilidade, qualidade dos deu
ses e do mundo celeste. A tpapffa tem como paralelos
5| a e Svajxi-, e enfim itvstia. Todos esses termos pertencem
ao sincretismo. Voltamos a encontr-los, com poucas alteraes,
em Rom 2,7, em relao com o juzo e a vida eterna. A vida
eterna o quinho, na hora do juzo, daqueles que procuram,
por uma vida honesta, glria ( 5av ) ^honra ( ) ) e imor
talidade (tpOapo-av) Adotando este vocabulrio, o Apstolo
quer manifestar a afinidade de sua doutrina com o intelectualis
mo grego.
A noo de espiritualizao (expressa pelo adjetivo
TtvevnaTLx- ou por tvEy, com sua significao qualitativa)
da mais alta importncia Nenhum indcio nos orienta para
uma afirmao explcita da imaterialidade. O Esprito, segundo
toda a tradio do Antigo Testamento, fora de Deus e reve
lador de mistrios. bvio que o Esprito de Deus transcende
a matria, luz, pureza. Mas a aproximao com ^incorrupti-
A carne e o sangue no podem herdar o reino de Deus (ICor
15,50); o corpo deve depor seu carter carnal (a salser, uma certa
oposio lei divina) para ter semelhana com Deus.
22 Esse termo pertence oin filosfica (Epicuro, Crisipo, Estrabo,
Plutarco, Sap. Sal., 4 Mac etc.).
23 Este trecho faz-nos compreender por que Paulo escolheu, como
anttese de Sa o substantivo Tiiata. O uso de 5a evoca tambm
o helenismo: Sa equivale parcialmente a Tifiii. Cf. Rom 2,10, com a
enumerao Sa, t i [xi, Epi^vr), que igualmente possuem um' carter
acentuadamente grego e equivalem trade precedente.
Cf.^G. Ver beke, Lvolution de la doctrine du pneuma du
stocisme S. Augustin. tude philosophique (Bibliothque de l Inst.
Sup. de Philosophie de l' Universit de Louvain), Louvain-Paris, 1945.
bilidade, a glria, a fora, que Paulo faz, nos leva a pensar numa
qualidade positiva de participao no divino, e no na imate
rialidade entendida no sentido filosfico.
A noo paulina da ressurreio espiritual supe uma con
tinuidade entre o corpo natural e o corpo espiritual. O mesmo
eu subsistente que antes se manifestava num corpo natural,
manifesta-se em seguida no mesmo corpo natural espiritualizado,
A semente lanada na terra reaparece na planta que germina
(iCor 15,37-38). Os mortos ressuscitaro incorruptveis
(I Cor 15,52). s vezes, Paulo utiliza a imagem de uma roupa
que se veste: a corrupo deve revestir-se da incorruptibili^
dade, o mortal, da imortalidade (I Cor 15,53-54). No se trata
de roupas a serem vestidas sucessivamente; a incorruptibilidade
colocada como um casaco sobre a incorrupo, quer dizer,
uma qualidade nova modifica o estado anterior. O Apstolo,
como ns preferimos nos exprimir, fala tambm de uma
transformao: esperamos a vinda do cu do Salvador, o
Senhor Jesus Cristo, que transfigurar (y.E'affx'iy.atlffsi) nosso
pobre corpo para torn-lo semelhante ao seu corpo glorioso, em
virtude do poder que tem de sujeitar a si toda criatura (Flp
3,21). Mesmo se esse texto fala sobretudo dos que vero a pa
rusia enquanto vivos (cf, ICol 15,52: XXayirirVeBa)^ deve-se
concluir que so Paulo afirma uma transformao anloga
dos corpos que esto na sepultura.
No vlido alegar contra a nossa opinio iCor 15,49:
assim como reproduzimos em ns a imagem do homem ter
restre, traremos em ns a imagem do homem celeste. A ima
gem do homem terrestre o corpo natural, recebido no nosso
nascimento; a imagem do homem celeste o corpo ressuscitado,
semelhante ao de Cristo ressuscitado, que Esprito, sem deixar
de ser encarnado num verdadeiro corpo sado do tmulo ,
H. Lietzmann havia proposto uma outra hiptese no seu co
mentrio de ICor 15. Corpo seria uma forma, ao passo que a car
ne seria como a matria, uma substncia que preencheria o vcuo da
forma corporal; a ressurreio consistiria em que permanecendo a
forma o recipiente que o corpo mudaria a substncia, tornan
do-se esprito e no mais carne, W, G. Kmmel, na reedio do Handbuch
z. N. T., 9, mostra que corpo e carne designam concretamente a mesma
realidade, e com razo abandona esta exegese forada (cf. H, L i et z
m an n , An die Korinther I - I I * Tubinga, 1949, pp, 194s); entre os vv.
38 e 39, passa-se do termo corpo ao termo carne, e o movimento
contrrio se d nos vv. 39-40; a carne designa o corpo determinado e
orgnico dos homens e dos animais. Mas no podemos seguir W. G.
Conclumos. Nada impede o corpo de tornar-se rgo do
Esprito ; no s isso, mas ele capaz de participar de suas
qualidades religiosas, tais como a incorruptibilidade ou a glria.
O corpo espiritualizado no ser uma coisa totalmente diversa
do corpo natural: o corpo ressuscitado brotar do corpo semeado
na terra; sem ser destrudo totalmente, o corpo mortal ser ele
vado a uma ordem superior; o elemento mortal ser absorvido
na vida (2Cor 5,4). Assim o corpo de Cristo, sado do sepulcro,
tornou-se Esprito vivificante, e no foi aniquilado.
So Paulo testemunha da ressurreio de Cristo e cons
cientemente d a seu testemunho o mesmo significado que
tradio de Jerusalm: o corpo de Cristo saiu vivo do tmulo.
No se pode alegar como argumento em contrrio a concepo
teolgica que apresenta a ressurreio como uma passagem
esfera espiritual; s haveria contradio se o Esprito se defi
nisse pela imaterialidade. Comentar a teologia de Paulo dentro
duma hiptese filosfica de hoje, seja repensando o espiritua-
Kmmel at o ponto de nos contentar com uma continuidade histrica
entre o corpo terrestre e o corpo ressuscitado: Ao corpo terrestre
estteve ele sucede um corpo que corresponde qualidade de ser
espiritual. Swpia define, pois, o ser individual, sem o qual a vida
no existe, mas que pode ser mudado segundo as diversas situaes.
A continuidade entre o homem revestido do corpo psquico e o homem
revestido do corpo pneumtico no natural, substancial, mas histrica:
o ego (das I ch") recebe primeiro um corpo terrestre e, na ressur
reio, um corpo celeste (cf. H. L ietzmann, op. cit.,^apndice, p. 195).
A distino entre uma continuidade puramente histrica e uma continui
dade de natureza ultrapassa a problemtica dos antigos, que pensavam
em categorias de natureza. Paulo situa o eu numa realidade de ordem
natural, uma alma distinta do corpo (sem chegar a dar palavra
alma o sentido forte que hoje lhe damos). Esta noo de alma, repre
sentada pelos terrrios 7tVE[Jia etc., encontra-se quase por toda
parte na poca do Novo Testamento. Lucas a exprime em termos gregos
(A t 20,10; Lc 12,20). Ela reaparece na literatura apcrifa [Apoc. Moys.,
31s; 4Esdr 7,78s) e no rabinismo (cf. H. L. Strack-P. Bi l l erbeck,
Kommentar zum Neuen Talmud und M.idrash, I V, Munique, 1928, pp.
1036s, citando Rabban Jochanan ben Zakka, morto por volta de 80).
Esta concepo est nos fundamentos da doutrina da imortalidade (com
ou sem ressurreio). No h motivo algum para dela privar so Paulo
(cf. I Tes 5,23; ICor 7,34; 2Cor 7,2; cf. W. Gutbrod, Die paulinische
Anthropologie (Beitrge zur Wissenschaft vom A. u. N. T., IV, 15),
Berlim, 1934, pp. 80; 90s. Sobre esta questo em geral, cf. F. Gun
TERMANN, Die Escratologie des hl. Paulus (Neutest. Abh., XI I I , 4-5),
Munster, 1932, pp. 183-191.
Conforme a teoria de K. De i ssn er , Auferstehungshoffnung und
Pneumagedanke bei Paulus, Leipzig, 1912,
lismo antigo, seja rejeitando a categoria de natureza, aban
donar a exegese histrica e tambm a teologia positiva.
Para Paulo, realmente o corpo de Cristo ressuscitado
que espiritual, isto , que goza das prerrogativas do Esprito;
e esta transformao o fundamento de nossa f. Nossa ressur
reio futura igualmente certa, com uma certeza imposta pela
f; ela ser real, pois nosso eu reencontrar, transformado,
o corpo material que era o de nossa vida mortal; a transfor
mao do corpo natural em corpo espiritual far-nos- participan
tes dos privilgios do corpo ressyscitado de Cristo.
Art. I I N a s p e g a d a s d o C r i s t o r e s s u s c i t a d o
A primeira Epstola aos corntios constitui uma encruzilha
da na teologia paulina. Seu primeiro centro de interesse tinha
sido a parusia e nossa reunio ao Cristo triunfante A res
surreio dos cristos aparecia, nesta fase, como a condio de
sua participao no triunfo. A esta primeira etapa sucedeu uma
segunda, em que o centro de interesse tornou-se antes de tudo
a ressurreio dos cristos, conseqncia e efeito da ressurreio
de Cristo .
Na primeira etapa, a vida crist estava voltada para o fu
turo. Na segunda. Cristo , desde a vida presente, fonte de
vida e dispensador do Esprito. Exerce aqui na terra sua funo
de Senhor; ele reina, submete tudo a si para submeter tudo a
seu Pai o centro de irradiao do poder vivificante ( iCor
15,45) e santificador (Rom 1,4) de Deus. Sua vida de ressus
citado arrasta a humanidade. So Paulo deu lugar de destaque
anttese entre Ado e Cristo: do primeiro homem vm o pe
cado e a morte; do Cristo, a vida e a vitria sobre o pecado
A ressurreio de Cristo a origem duma corrente poderosa,
27 Cf. J . Du po n t , v XpLffT. UUnion avec le Christ suivant saint
Paul. Premire partie. "Avec le Christ dans la vie future", Bruges, 1952.
^ Cf. L. C er f a u x , Le Christ dans la thologie de saint Paul^
{Lectio divina, 6), Paris, 1954, pp. 67-69.
Cf. Rom 14,9; ICor 15,24.
^ Paulo define o Cristo ressuscitado: ui- o v Suvtxei xa-r
irvEjpoa YiwiTiivri-, Rom 1,4; irvEJiJia wonoiov, iCor 15,45; Cf, L.
Cer f a u x , Le Crist dans la thologie de saint PauP, pp, 222s.
31Cf. ICor 15,22.26.54; Rom 5,12.19.
de energia irradiante, que anima todos os homens colocados no
seu raio de ao.
1. Eficcia sobre a ressurreio corporal
So Paulo afirma uma relao de causalidade, estabelecida
por Deus, entre a ressurreio de Cristo e a dos cristos Pois
j que a morte (veio) por um homem, tambm por um
homem (que vir) a ressurreio dos mortos. Pois assim como
todos morreram em Ado, assim todos sero vivificados no
Cristo (iCor 15,21-22). A mesma idia expressa brevemen
te em Rom 8,11: aquele que ressuscitou dos mortos o Cristo
Jesus, vivificar tambm vossos corpos mortais pelo seu Es
prito que habita em vs.
A eficincia do Cristo ressuscitado sobre nossos corpos
se exerce para produzir a vivificao. A causalidade eficiente
acarreta a semelhana; o corpo mortal foi, imagem do pri
meiro Ado, alma vivente, animado duma vida carnal pr
pria aos corpos vivos; o corpo ressuscitado ser, imagem do
ltimo Ado, esprito vivificante vindo do cu, celeste (I Cor
15,45-49). O mesmo Esprito que ressuscitou o Cristo nos h
de ressuscitar; seremos, portanto, como que rplicas do Cristo
ressuscitado. Nossa ressurreio por o selo nossa conformi
dade com o Filho de Deus (Rom 8,29-30; cf. Flp 3,21). Por
conseguinte, os corpos sero da em diante corpos de glria
(I Cor 15,43), espiritualizados^.
2. Eficcia sobre a vida crist atual
Do Cristo ressuscitado brota toda vida espiritual
Seria uma concluso apressada dizer que a vida crist eqivale
Esta perspetiva sucedeu a uma outra mais arcaica. Cf. L. Cer f a u x ,
Le Crist dans la thologie de saint Paul^, p. 65.
Sobre o sentido de woTtoiev, cf, infra, p. 171, nota 37.
3^ Identificar o Cristo ressuscitado com o Esprito e concluir que
nossa ressurreio no mais que a representao mitolgica de nossa
vida no Kpio- uma simplificao exagerada, ou pelo menos um desafio
exegese propriamente dita.
35 Cf. infra, pp. 308-326.
j a uma vida de ressuscitado. Paulo no apia este modo de
dizer, pelo menos nas grandes Epstolas, por dois motivos.
O primeiro motivo, teolgico, que a ressurreio interes
sa diretamente os corpos, ao passo que a vida crist uma
vida profunda do homem interior, do e do wsOiwt
O segundo motivo, de oportunidade, que a doutrina da ressur
reio desenvolveu-se sobretudo em Corinto, por entre as con
trovrsias de Paulo com esta Igreja. Ora, os corntios eram por
demais inclinados a superestimar seus dons espirituais em de
trimento das realidades futuras; por isso que, ao se explicar
sobre a vida crist atual, Paulo tem o cuidado de salvaguardar
o acabamento definitivo e essencial que ser a ressurreio.
Cristo comunica-nos uma vida que a sua, uma vida de ressus
citado, ele no nos ressuscita
Assegurada esta distino, leremos com proveito o texto
batismal de Rom 6,3-8; Porventura ignorais que quantos fo
mos batizados no Cristo Jesus, foi na sua morte que fomos
batizados? Fomos, pois, sepultados com ele pelo batismo na sua
morte, a fim de que, assim como o Cristo ressuscitou dos mor
tos pela glria do Pai, assim tambm ns vivamos (atualmente)
uma vida nova. Pois se fomos transformados e identificados
imagem de sua morte, tambm o seremos por uma ressur
reio semelhante sua.. . J que morremos com Cristo,
cremos que viveremos tambm com ele ( auificroy,Ev aT).
natural que os comentadores hesitem sobre o sentido que se
deve dar aos futuros do v. 5 (ci^e) e do v . 8 ( o-u;iiffoP'v ) .
O Apstolo afirma simplesmente que morremos com Cristo,
mas hesita diante da afirmao de que estaramos j ressuscita-
Precisamente a experincia desta vida obrigar Paulo a acentuar o
dualismo latente da antropologia judaica e a aproximar-se do dualismo
grego. O cristo doravante um ser segundo o Esprito e no segundo
a carne (cf. infra, pp. 283-288).
O verbo wot coiev, no grego corrente, significa vivificar (no sen
tido natural, referindo-se a plantas, animais) e empregado pelos Setenta
na linguagem religiosa, exprimindo a salvao outorgada por Deus. Em
so Paulo, ele significa ordinariamente restituir a vida, ressuscitar no
sentido prprio (Rom 4,17;8,11; ICor 15,22.36). Em 2Cor 3,6 e Gl
3,21 designa a vida espiritual ou o dom da justia de Deus; em
Ior 15,45, Cristo, em oposio ao primeiro homem, Esprito vivifi
cante; em nenhum destes casos, se pensar numa ressurreio em sentido
prprio. Ao contrrio, em Ef 2,5 indica a ressurreio an
tecipada. Cf. R. Bu l t ma n n , art. wo7T51.w, em Theol. Wrterbuch, I I ,
pp. 876s,
dos. Mas a ressurreio j opera em ns, ela nos faculta a
vida nova com suas possibilidades novas (cf. Rom 8,1-6).
Alhures, Paulo distingue com maior cuidado o efeito pre
sente da ressurreio de Cristo, da ressurreio futura, elabo
rando em detalhe a anttese Ado-Cristo (Rom 5,12-21). O dom
de Cristo compreende a justia que recebemos presentemente,
e a vida futura no reino de Deus ( v PacnXE o-ouo-w ) (Rom
5,17), a vida eterna (Rom 5,21).
3. Preldios da ressurreio
Certas frmulas concretizam a idia de que nossa ressur
reio futura se prepara desde agora.
1 As arras ou primcias do Esprito
O Esprito Santo que ressuscitou o Cristo est presente
em ns com todo seu poder de vivificar. Ele , pois, um penhor
de ressurreio futura (2Cor 5,5; cf. Ef 1,14)^. Primcias de
nossa herana celeste, ele nos certifica da libertao da morte e
da corrupo (Rom 8,23).
2 A unio ao corpo do Senhor
Uma relao profunda, religiosa, une nossos corpos ao Se
nhor^: eles so destinados ressurreio e colocados desde
agora sob o influxo da fora do Senhor (I Cor 6,14), inseridos,
como membros unidos ao corpo, no Senhor ressuscitado e espi
ritual (I Cor 6,17).
O tema da unio do cristo com o Senhor exposto com
referncia celebrao da Ceia''. A unio ao po eucarstico
^ Cf. Rom 8,11: a idia expressa indiretamente em 2Cor 4,14
(Aquele que ressuscitou o Senhor Jesus, nos ressuscitar tambm a
ns..., e ICor 6,14 (Deus ressuscitou o Senhor e por conseguinte
nos ressuscitar pelo seu poder).
Em concreto, esta relao exprime-se igualmente pela habitao
do Esprito Santo nos corpos (ICor 6,19).
Cf. ICor 10,17,
no pode dissociar-se da idia da ressurreio: se este po que
comemos o corpo de Cristo morto sobre a cruz, e se o
sacramento, num smbolo real, representa a morte do Senhor,
ele orienta ao mesmo tempo para a sua ressurreio e sua parusia
(iCor 11,26). Este corpo, do qual o cristo um membro,
, pois, o corpo de Cristo que morria para ressuscitar e para
nos ressuscitar aps si. O cristo, pela comunho sacramental,
recebe a consagrao de membro deste corpo ressuscitado.
3 O homem interior e a glria celeste
So Paulo comenta em 2Cor 4,7-5,10 suas tribulaes apos
tlicas. Elas desgastam seu corpo e anunciam uma morte pr
xima. Mas enquanto a destruio age sobre o homem exterior,
seu eu profundo, onde tm suas razes a conscincia e a
verdadeira vida, renova-se, expandindo-se dia aps dia. Iden
tificando-se com a glria futura, esta realidade de eternidade
lhe outorgada desde j'**.
Paulo pronuncia aqui a palavra grega atviov e a expresso pla
tnica t iJiif) P)E'n:iJiVa, as coisas invisveis. Sobre toda esta seao,
cf. infra, pp. 175482.
CAPTULO VII
O DESTINO ETERNO DO CRISTO
1. Os cristos entre a morte e a parusia. Exegeses: 2Cor 4,7-5,10,
(confidncias; o homem interior; o corpo, habitao terrestre da alma
e a habitao celeste; os gemidos na espera da transformao de
nossos corpos; a permanncia junto do Senhor); Flp 1,19-26.
Sntese da doutrina. Corolrio antropolgico.
2. A miragem de um reino temporal de Cristo aps a parusia.
3. O fim dos tempos. A ressurreio dos mortos: consideraes gerais;
a exegese de ICor 15,20-28; concluso. O juzo final: a salvao
no momento da parusia; o julgamento segundo as obras; sntese das
duas perspetivas; a condenao. A transmisso do reino ao Pai.
4. A eternidade. Frmulas tradicionais: a salvao; o sculo futuro;
a vida eterna; o paraso e o terceiro cu; a herana de Deus; o
reino de Deus; a glria; filho de Deus. Duas frmulas mais gregas.
Concluso do Livro.
No miramos os bens visveis mas sim os invisveis; pois
o que visvel passageiro, o que invisvel eterno (2Cor
4,18). Estas palavras revelam um clima diferente daquele dos
dois captulos precedentes. L ns ficvamos quase exclusiva
mente no terreno da escatologia judaica; aqui Paulo lana mo
da filosofia grega. Voltaremos a encontrar esta no nosso cami
nho quando pesquisarmos o estado intermdio entre a morte
e a ressurreio. Em seguida teremos de confrontar a escatologia
mais especificadamente crist da parusia e da ressurreio glorio
sa com as teorias gerais e tradicionais do juzo, da retribuio
segundo as obras e dum reino temporal de Cristo.
Art. I Os CRISTOS ENTRE A MORTE E A PARSIA
Em certas circunstncias mais dramticas de sua vida de
missionrio, Paulo esteve envolvido em graves perigos; a morte
' Cf. J oach. J e r emi a s , art, TcapSiiff", em Theol. 'Wrterbuch,
V. pp. 763-771; A. O e p k e , art. n!apoucria em Theol. Wrterbuch, V,
antes da parusia era por ele vista como uma hiptese possvel,
se no certa As Epstolas 2Cor e Flp apresentam-nos confidn
cias suas sobre seus temores e esperanas; ele acrescenta refle
xes sobre a certeza que tem de ser unido de novo com Cristo
desde o instante de sua morte ^
1. Exegeses
I . 2Cor 4,75,10
A apreenso por causa da morte perturba so Paulo. A gl
ria dos apstolos do Novo Testamento, que ele acaba de exal-
pp. 856-869 (negando que 2Cor 5,1-10 faa aluso ao estado intermdio);
H. L . Str ack -P . B i l l er beck , Kommentar zum Neuen Testament Talmud
und Midrash, I I , Munique, 1924, pp. 264-269; I V, Munique, 1928,
799-976; J .-B. F r ey, Lavie de lau-del dans les conceptions juives au
temps de ]sus-Christ, em Biblica, 13 (1932), pp. 129-168; E.-B. A l l o,
Saint Paid. Seconde ptre aux Corinthiens (Etudes Bibliques), Paris,
1937, pp. 134-160; H. Bi eten h ar d , Die hummlische Welt im Urchri
stentum und Spatjudentum (Wiss. Unters. zum N. T., 2, 1951), pp.
161-191; J . D upont, 2v XpiffTtp. L'Union avec le Christ suivant saint
Paul. Premire partie. "Avec le Crist dans la vie future, Bruges, 1952;
J , N. Sev enster , Einige Bemerkungen ber den Zwischenzustand bei
Paulus, em New Test. Studies, 1 (1954-55), pp. 291-296; J oach. J eremi as,
Flesh and Blood cannot inherit the Kingdom of God, em New Test.
Studies, 2 (1955-56), pp. 151-159; A . F eu i l l et, Le Royaume cleste et
la destine des chrtiens (I I Cor., 5,1-10), em Rech. Sc. Rel., 44 (1956),
pp. 360-402; St. L y onnet, L'originalit du message chrtien, em Biblica
yi (1956), p. 482; E. E. E l l i s , I l Corinthians V, 1-10 in Pauline Escha-
tology, em New Test. Studies, 6 (1959-60), pp. 211-224.
2 Embora em si mesma incerta, a data da parusia parecia prxima
e era aguardada com impacincia. Isso foi o bastante para que as pri
meiras geraes crists no tenham tido nossa bela segurana quanto
inutilidade das especulaes deste gnero. Por outro lado, s mesmo
confundindo atitude, esperanas e ensinamentos que se pode dizer que
Paulo muda de opinio, se contradiz etc. (cf. E.B. A l l o , Saint Paul.
Seconde ptre aux Corinthiens [tudes Bibliques], Paris, 1937, pp.
156-159). Nada impedia que se determinasse uma data mais ou menos
prxima para o fim do mundo, nem que ele fosse aguardado apaixonada
mente. Mas tambm nada nos assegura que o Apstolo, por maior telogo
que fosse, possua desde o incio de seu apostolado uma doutrina integral
e coerente sobre a escatologia crist. Ademais, todos admitem que uma
Epstola no um tratado de dogmtica; porque nem todos concordam
em acrescentar que o tratado de dogmtica paulina no estava escrito em
parte alguma, para que pudesse inspirar as Epstolas? Aprofundar uma
doutrina para resolver problemas que se pem num dado momento, em
circunstncias novas, no contradizer-se.
3 Cf. ICor 15,32; 2Cor 1,8-11;4,165,10; Flp 1,19-26; 2Tim 4,18;
Cf. Rom 8,38s; 14,7-9.
tar, contrasta fortemente com as provaes (as tribulaes)
de sua vida de missionrio A idia dum fim prematuro, alcan
ando-o em plena atividade, jamais se lhe imps com uma tal
clareza; pelo menos ele no fizera disso o objeto duma medi
tao teolgica contnua. Mas suas reflexes no so improvisa
das. Amadureceram nele pouco a pouco; ele no-las expe agora
ao longo de um grande trecho literrio, cuja exegese continua
discutida, e que tem importncia capital para nosso assunto.
Portanto, devemos caminhar um pouco com os exegetas.
A . Confidncias (2Cor 4,7-15)
Paulo sabe que traz em si uma glria superior de Moiss;
no entanto paradoxo de sua vida apostlica este tesouro
permanece oculto numa existncia cercada de fraquezas. Faz
ento uma srie de antteses, moda dos esticos: Somos con
tinuamente entregues morte por causa de Jesus, para que a
vida de Jesus seja manifestada ( (j>avpw0'n ) na nossa carne
mortal. . , (4,11). Exprime a certeza de ressuscitar com Cristo
e de associar-se nesta hora aos corntios (4,14) assim ele se
coloca no nmero dos cristos destinados a ressuscitar (e, por
conseguinte, a morrer antes da parusia*. Continuemos acompa
nhando o curso de suas reflexes. De acordo com seus princpios,
a ressurreio j est operando nele, ao mesmo tempo no seu
corpo e no seu eu profundo; e ele proclama a sua confiana:
por isso que no desfalecemos. . . (4,16). Revela os senti
mentos de sua alma apostlica; experincia profunda e princpios
teolgicos se mesclam e se enriquecem mutuamente: algumas
ressonncias esticas nos revelam uma sensibilidade helenista
* Paulo esteve em perigo de morte, 2Cor 1,8-11. Pode-se pensar
nos acontecimentos de feso, aos quais alude em ICor 15,30-32; mas
toda a sua vida apostlica foi marcada por fadigas excessivas, enfer
midades e situaes perigosas.
5 apaCTTTlffEl CV [XV.
Compare-se com ICor 15,51: Nem todos ns morreremos, ffla
todos seremos transformados (uns pela ressurreio, outros sem passar
pela morte).
'' Cf. L antinomie paulinienne de la vie apostolique, em Rech. Sc. Rei.,
39-40 (1951-52), pp. 233s. (= Recueil L. Cerfaux, I I , Gembloux, 1954,
pp. 466s). A sublinhamos as expresses mvsSrim, ouffa, -Kapp-cpia,,
s quais correspondem em 2Cor: ox iyxaw[xt\ (4,16); GappcOv-ce"
A perspetiva concreta de ser do nmero dos cristos que vo
morrer para ressuscitar, cria um novo clima de pensamento, com
uma conscincia mais segura de um eu prometido ressur
reio futura. A transformao interior da vida crist, sob o in
fluxo da ressurreio de Cristo*, de que ele faz a experincia
mstica fortalece sua conscincia de um eu independente do
corpo; mas ainda precisava encontrar as palavras necessrias para
exprimir esta conscincia. No podiam bastar as frmulas apoca
lpticas, nem o Antigo Testamento e o judasmo palestinense, to
pobres de conceitos psicolgicos. Ao contrrio, os trgicos e os
filsofos gregos elaboraram a noo clara duma alma distinta
da matria e do corpo, espiritual e imortal, so Paulo no
alheio civilizao deles; ouviu, discutiu, chegou a comparar
as frmulas antropolgicas gregas com as do judasmo e a fazer
sua escolha.
B. O homem interior (2Cor 4,16)
Para o helenista culto, o verdadeiro valor do homem est
no seu ser intelectual, frao duma inteligncia universal. O
homem interior, e no o atleta, o homem verdadeiro, vitria
da conscincia sobre as vicissitudes e as- presses externas.
So Paulo apodera-se de toda esta nobreza humana e a transpe
ao terreno cr i stoA inteligncia identifica-se ao Esprito.
O homem interior de Plato torna-se o homem em Cristo,
aquele cuja vida Cristo (Flp 1,21), que vive aparentemente
na carne, mas em realidade vive na f do Filho de Deus;
aquele por quem o Cristo se manifesta (Gl 2,20). cons
cincia natural, a inteligncia que reflete sobre si mesma,
corresponde uma nova conscincia do homem cristo, um ego
que est em relao com o Cristo. medida que as provaes
destroem o corpo, o homem interior se fortifica. Ele se
(3,6) e em Flp: v_ Tz(rr[ appTiffa (1,20). Quanto a appw, cf, J .
D u po n t , 2 v XpiCTp. Lunion avec le Christ suivant saint Paul. Premire
partie. Avec le Christ dans la vie future, Bruges, 1952, p. 759.
* Cf. supra, pp. 170s.
^ Sobre o homem interior, cf. J . D u po n t , 2 v Xpi ffT. Lunion
avec le Christ suivant saint Paul. Premire partie. "Avec le Christ dans
la vie future, Bruges, 1952, pp. 127-128.
Cf. 2Cor 12,2. Este texto situa o eu detitro do homem interior,
distinguindo-o do corpo.
12 - O cristo na tsologia de sao Paulo
renova (vaxaivoOTai) J e dia para dia, escreve so Paulo
(2Cor 4,16). Deus o est criando perpetuamente imagem do
Cristo (Col 3,10). O cristo reveste-se do homem novo (Col
3,10). Todas estas frmulas designam a mesma operao so
brenatural, introduzindo e firmando este eu humano no mis
trio da vida divina. ao mesmo tempo uma mudana org
nica interna e uma criao vinda de Deus; a glria envolve e
penetra o eu natural.
C. O corpo, habitao terrestre da alma, e a habitao
celeste (2Cor 4,175,1).
A glria, bem divino, celeste, coisa invisvel e etema, eleva
ao seu potencial o homem interior. Ela lhe proporcionada e
j propriedade dele, embora permanea futura; tal o modo
de falar de acordo com as categorias do Apocalipse judaico.
O helenismo coloca disposio de Paulo um tema paralelo
o princpio intelectual presente em ns, o homem interior
habita momentaneamente o corpo, e sofre da parte deste uma
sobrecarga de peso, mas ele se sente chamado, no Hades
ou no cu, a uma permanncia invisvel, mais conforme sua
realidade profunda Este tema esvai-se no cristianismo. Os
gregos frisam o peso (^pos") da morada terrestre. Paulo, ao
contrrio, submete-se com alegria s misrias desta vida, pois
" Ver a anlise de J . Dupont {ibid., pp. 130-153), em particular a
da frase T^yp n:(xpauTxa iatppv tt) XLvl/EW-, e sobretudo irpff-
xai pa... a6vta (v. 18), e provavelmente seria necessrio unir Xe-
ic[XEva (j,ifi XEit0[xeva (v. 18) (cf. Fdon, p. 81, c; expresses do dua
lismo platnico). Se, no v. 17, subentendermos ^po depois do adjetivo
Xa^pv, sublinharemos a bela anttese com o peso eterno e imenso da
glria, construo esmerada, onde a oposio verbal traz consigo a da
idia. O peso da tribulao (expresso grega), leve para o Apstolo,
suscita da parte de Deus a glria (a palavra hebraica kabd designa ao
mesmo tempo o peso e a glria; cf. G. Sc h r e n k , art. I^po-, em Theol.
Wrterbuch, I , pp. 551-559) um fardo cada vez mais pesado (m0 nep-
oXTflV E- T O p oX l i l v ).
Cf. J . Du po n t , S v XpiffT. Lunion avec le Christ suivant saint
Faul. Premire partie. Avec le Christ dans la vie future, Bruges, 1952,
pp. 142-145. O tema reaparece em Sab 9,15. Basta-nos citar Sneca:
(Animum) numquam magis divinum est, quam ubi mortalitatem suam
cogitt et seit in hoc natum hominem, ut vita defungaretur, nec domum
esse hoc corpus, sed hospitium, et quidem breve hospitium, quad relin-
quendem est, ubi te gravem esse hospiti videas (Ed., 120, 14).
elas preparam a morada celeste; toda ateno reservada a
esta, corpo ressuscitado, morada eterna e celeste, que no
feita por mo de homem De acordo com a doutrina da res
surreio, a morada celeste um corpo novo, substituto do
corpo de carne que se abandona, correspondendo no cu ao
homem interior; a habitao celeste suceder ao templo que o
corpo do cristo consagrado pelas primcias do Esprito
D . Os gemidos na espera da transformao de nossos corpos
(2Cor 5,2-5).
Voltamos a encontrar em Rom 8,18-30 o conjunto dos
temas de 2Cor 4,175,1 e 5,2-5: os sofrimentos, a glria, os
anseios pelas coisas invisveis, as primcias (as arras em 2Cor)
do Esprito. Entretanto, os elementos especificamente gregos
de 2Cor, o homem interior e a habitao celeste, faltam em
Rom, que verossimilmente conserva assim o esquema primitivo,
pertencente linha apocalptica. Os sofrimentos do tempo pre
sente nada so, em comparao com a glria que se revelar
(}x)>,Xoucrav n:oxa)>,uef ivai; Rom 8,18) em ns na parusia.
Atualmente, possumos as primcias do Esprto, isto , da glria
que cabe aos filhos de Deus e anuncia sua herana; suspira
mos pelo complemento de nosso destino de filhos, herdeiros
de Deus.
A influncia do helenismo ajudar o Apstolo a transportar
o tema dos gemidos para a nova hiptese: a ressurreio efe
tuada somente depois dum lapso de tempo mais ou menos
longo, durante o qual o corpo fica no tmulo.
Efetivamente, vemos que 2Cor 5,2-5, paralelo a Rom 8,23,
complica o tema primitivo. Rom dizia: ns prprios, que pos-
Ox o Sot i j v @eov. . . o x t av xi po7:ot T]Tov a t vi o v v aoi '
oOpavoi - (2Cor 5,1).
O adjetivo xEipomlriTo, que aqui qualifica o corpo celeste, no
parecer mais to estranho se compreendermos suas origens. O positi
vo 3ue o helenismo usava referindo-se aos templos (Or.
Sib., Filon etc.) foi adotado pelos Setenta para designar os dolos. A pro
gresso das idias parece ter sido esta: j agora nosso corpo um templo
do Esprito, e essa presena do Esprito torna o corpo semelhante
a um templo de outrora, humano, construdo pela mo do homem,
embora esteja consagrado. O templo que lhe suceder, o corpo celeste,
ser, ao contrrio, uma realidade totalmente celeste, escatolgica, criada
por Deus, xsipoTcoiQTOV.
sumos as primcias do Esprito, gememos ( crTEvopv ) em
ns mesmos, aguardando a qualidade de filhos ( uoGectav ) ^a
redeno de nosso corpo. Todo o contexto (e particularmente
Rom 8,18) fazia pensar no acontecimento da parusia. Diante
dessa frase retilnea, coloquemos 2Cor 5,2-5 com suas hesitaes,
suas idas e vindas; E de fato, eis por que gememos (cxEv-
desejamos ser sobrevestidos (TOvSiicraaSai) da nossa
moradia do cu na suposio de que nos achamos ainda
vestidos, no despojados Efetivamente, enquanto estamos nes
ta tenda, gememos, acabrunhados pelo fato de no querermos
ser espoliados, mas revestidos com uma veste nova por cima da
outra, para que o que mortal em ns seja absorvido pela
vida. Aquele que nos formou para este destino Deus mesmo
que nos deu por penhor o seu Esprito.
O Apstolo comeou (2Cor 5,1) pelo tema do corpo de
eternidade preparado no cu, do qual normalmente a pessoa de
veria revestir-se por sobre o corpo mortal, sem deixar este.
Mas nas circunstncias atuais, essa esperana tornou-se problem
tica. Paulo diz ento que ela no se realizaria, seno na hiptese
de a glorificao ter lugar mediante a denudao, isto , a
morte (v. 3) No v, 4 recomea sua frase, exprimindo de um
s flego a atitude principal do cristo diante da parusia, a
saber, o desejo intenso ( o'TEvofXEv ) de revestir-se do corpo
'5 Chamar o corpo' de morada, tenda, uma imagem helenstica
(cf. H. L i et z ma n n , An die Korinther I - I I * [Handb. z. N, T., 9], Tu
binga, 1949, p. 117). O corpo, considerado como vestimenta, uma
imagem que se usa falando da ressurreio: cf. Hen. d., 22, 8ss.;
Ascensio Is., 7,28;9,2.8.9.17; Od Sal., 33,10; etc. Pode-se citar ainda
alguns paralelos helensticos; mistrio de Isis, Hermetica; cf. H. L i e t z
ma n n , op. cit., pp. 119s. Parece que Paulo combinou as frmulas hele
nsticas com as judaicas.
E. OsTY, Les ptres de saint Paul aux corinthiens (La Sainte
Bible de Jrusalem), Paris, 1948, traduz: posto que, tendo-nos reves
tido dela, no nos acharemos nus. A explicao dele concorda, alis,.
com a que propomos: Paulo bem que gostaria de ser do nmero
desses privilegiados, que a vinda do Senhor encontrar com vida, e cujos
corpos sero transformados sem passar pela morte. Eles revestiro, se
assim podemos dizer, o corpo espiritual por sobre o corpo psquico
(ICor 15,44.51.55) que ser absorvido pelo primeiro (p. 99).
O adjetivo Y'Jt<-vo lembra iCor 15,37, onde o sepultamento com
parado sementeira: lana-se terra um gro nu, despojado do que o
envolve. Paulo conserva o termo, que traz em si a idia da morte;
Kplica-o agora ao homem interior, que se acha despojado pela morte.
Em ICor o corpo que aguarda a ressurreio; em 2Cor o homem
interior. Este ser o sujeito possvel duma existncia sem corpo.
de glria e de gozar em plenitude da qualidade de filho (Rom
8,23 e 2Cor 5,2), e o sentimento que agora se lhe impe, o
receio ansioso (papop,Evoi) de passar pela morte em vez de
se revestir imediatamente do corpo de glria por sobre seu
corpo mortal. O temor vem expresso na frase participial que
colocamos entre travesses. Em todo caso, agora sabemos que
Paulo conta com a probabilidade de morrer antes da parusia,
e que corajosamente soube tomar uma atitude, triunfando da
inquietao humana que esta eventualidade provocava em sua
carne Coisa essencial; a morte no o separar do Senhor.
E. A permanncia junto do Senhor (2Cor 5,6-10)
A seqncia das idias ficou interrompida. Quase se espe
rava que o homem interior, antecipando a ressurreio, se reves
tisse do corpo de glria desde o momento da morte Mas so
8Este verbo, novo dentro desse tema, enquadra-se bem no contexto;
o tema grego conhece o peso do corpo, e Paulo falou do peso da glria.
** As palavras x 0v t ]t <5v e m w r ctv w , na voz passiva, reaparecem
em iCor 15,53-55, no cntico de vitria sobre a morte na parusia (aluso
a Is 25,8; cf. infra, pp. 191-194).
Alguns autores modernos deixaram-se seduzir por esta concatenao
de idias que parece lgica. E.-B. Allo (Saint Vaul. Seconde ptre aux
corinthiens [tudes Bibliques], Paris, 1937, p. 141), cita Heinrici, Sch
miedel, Plummer, H. Windisch e resume (pp. 150-152) a exegese deste
ltimo. Seria tentador dizer, ao menos, que Paulo, incapaz, por seu
temperamento semtico, de imaginar uma sobrevivncia sem ressurreio,
concebeu, mas simplesmente para sustentar seu pensamento, uma imedia
ta tomad de posse do corpo preparado no cu. Os autores citados ante
riormente vo mais longe; o homem interior uma essncia pneumtica
capaz de receber diretamente a segunda vestimenta, o corpo incorrup
tvel. A teoria deles paralela explicao que se d da ressurreio
(cf. supra, pp. 165-167). Mas estas categorias no so as de Paulo. Para
ele a ressurreio uma transformao do corpo carnal: portanto, este
se impe para o sujeito da glorificao, que ter como resultado um
corpo espiritual. A imagem da vestimenta eterna que a pessoa reveste
por sobre o corpo no mais que uma variante ou uma outra maneira
de exprimir o processo de transformao (cf. supra). Por isso, nem pas
sou pela sua cabea a idia de que a alma (em seu estado de nudez)
se revestiria imediatamente do corpo de glria; ou, se passou, foi rejeitada
sem mais delongas. Por outro lado, se acontecesse essa coisa inimaginvel,
a ressurreio da parusia perderia o sentido e a finalidade; ora, Paulo no
pode pensar assim. Constatamos, alm disso, seu cuidado em evitar toda
frrnua que conduzisse hiptese duma antecipao da ressurreio.
Deseja conservar a tenso escatolgica de suas comunidades. Enfim,
Paulo, at aqui, no pensara seno na ressurreio por ocasio
da parusia; por entre suas confidncias, dando livre curso a
seu temperamento judeu, receava a morte como perda deste
corpo necessrio a uma existncia humana normal; sempre ima
ginou seu corpo de glria como devendo revestir diretamente
seu corpo mortal. Revela agora um pensamento que ele guardara
dentro de si e que suas reflexes sobre o homem interior j
sugeriam. Deixa de investigar sobre o corpo celeste, do qual
s mais tarde seremos revestidos, por ocasio da parusia. Na
linha duma psicologia platonizante, a existncia aps ' a morte
independente do corpo; o homem interior, sustentado pelo
poder de Cristo vivo, pode subsistir sozinho depois da morte,
at a parusia: Seja como for, cheios de coragem, sabemos que
enquanto habitarmos neste corpo, somos exilados, longe do
Senhor. .. cheios de confiana, preferimos sair do corpo para
irmos habitar junto do Senhor. . . (2Cor 5,6-8).
So Paulo retoma, esclarece, cristianiza a sabedoria dos
melhores autores gregos, tornada propriedade comum depois
da Apologia de Scrates; a morte uma viagem para uma re
gio desconhecida, no o aniquilamento do homem. Mas dora
vante, atravs dos termos envelhecidos, passa o sopro cristo
da firme esperana. A estadia no corpo um exlio longe do
Senhor; melhor ser exilado do corpo para estar com o Senhor.
A presena junto ao Senhor significa a passagem da obscuri
dade da f clara viso das realidades celestes, participando
da sorte do Cristo, como convm a servos, amigos e co-herdei
ros. As afirmaes teolgicas se misturam aos sentimentos do
amor cristo. Nem mesmo a morte romper a unio dos cristos
entre si. Todos ficam consagrados ao servio de seu Senhor;
no dia da parusia, todos juntos, havemos de comparecer perante
o tribunal de Cristo para prestar contas do que tivermos feito
durante a nossa vida mortal (5i -coO a-d^ux.xo') ^quando o cor
po nos permitia pecar (2Cor 5,9-10). A moradia de alguns
junto do Cristo no mais que um interldio na histria da
comunidade crist. Se os mortos, separados dos vivos, j esto
junto do Senhor, eles esperam os que permanecem na terra, e
contra factum non valet argumentum: para falar da outra vida, so Paulo
no recorre a uma ressurreio incipiente; sabe que a filosofia grega pre
parou o caminho para a revelao nova e acha muito simples deixar que
fale ao cristianismo a voz de Scrates e de Plato.
um mesmo destino est reservado a todos; reencontrar-se diante
do tribunal do Senhor para receber o salrio de suas aes.
I I . Flp 1,19-26
Na Epstola aos filipenses, a priso de Paulo e seu processo
criam a possibilidade duma condenao morte; a atitude de
certos cristos vem juntar-se a suas angstias.
A doutrina da reunio imediata com Cristo antes da res
surreio adquire contornos muito mais precisos. Desapareceu
todo resqucio de hesitao; no se fala mais do receio de se
encontrar despojado, privado momentaneamente do corpo mor
tal. Acontea o que acontecer, o Apstolo est cheio de espe
rana, sabendo que o Cristo ser, em qualquer hiptese, glori
ficado no seu corpo mortal. Seja por sua vida (sinnimo para
ele das tribulaes que fazem crescer o Cristo, este Cristo pro
clamado e acolhido nas igrejas), seja por sua morte que ser
o martrio, o selo colocado sobre todos os seus sofrimentos.
Viver para ele no signifca outra coisa que sua relao com
Cristo; sob este prisma, morrer um lucro, uma vida supe
rior, a passagem da f viso. O tempo simplificou as frmulas;
no recorre mais filosofia grega. O eu o ser consciente
que s existe por e para sua unio ao Cristo. Paulo fala em
partir ^' e estar com Cristo, ou em ficar (v. 25). Ns nos
exprimiramos do mesmo modo.
2. Sntese da doutrina
Entre os fariseus escreve o Pe. Bonsirven, pensava-se
que logo aps a morte, os justos so reunidos num lugar
especial, localizado muitas vezes no den, ou no paraso junto
de Deus; l, em companhia dos santos, eles gozam dum estado
semelhante ao que se seguir ressurreio A comparao
AvaXffai. quase certo que no se deve etitender no sentido
de se desapegar (Vulgata; dissolvi), nem no sentido figurado de levantar
ncora; mas o verbo significa doravante simplesmente partir.
^ Cf. J . Bo n si r v en , Lvangile de Paul [Thologie, 12), Paris, 1948,
p. 311; B. R i g a u x , Saint Paul. Les ptres aux thessaloniciens (tudes
Bibliques), Paris, 1956, p. 531 (com bibliografia).
com o judasmo nos permite apreciar com mais exatido a fun
o das frmulas gregas que Paulo utiliza para fazer-se entender
pelos corntios.
Do comentrio sobre 2Cor 4,7-5,10 podemos concluir que,
ao escrever a Carta, no fim da grande evangelizao da Mace
dnia, da Acaia e da sia proconsular, so Paulo j havia fixado
sua doutrina sobre o perodo intermedirio entre a morte dos
cristos e a parusia. Seu modo de exp-la, por ocasio dum
grave perigo manifesta reflexes pessoais; mas vemos imis
cuir-se a afirmaes gerais aplicveis a todos os cristos e
certas colocaes antropolgicas novas Constata-se assim um
verdadeiro progresso em relao escatologia crist primitiva,
na qual a ateno ficava concentrada sobre a parusia e a ressur
reio. Agora aparece o cuidado de definir o que chamaremos
de batitude das almas separadas do corpo .
A Epstola aos filipenses nada acrescenta, contentando-se
com apresentar o ensinamento numa forma muito simplificada,
essencialmente crist.
Num contexto anlogo, 2Tim 4,17-18 Paulo exprime a
esperana de que o Senhor o libertar e o salvar no seu reino
celeste. Esta frmula parece significar: coloc-lo- em segurana
aguardando a parusia (cf. 2Tim 4,8).
Observemos quanto esta doutrina corresponde s tendncias
mais profundas da teologia de so Paulo. Rom 8,37-39 d-nos
23 No queremos afirmar que so Paulo jamais havia pensado ante
riormente no problema das almas antes da ressurreio. Certas idias
vagas criam corpo em momentos privilegiados.
2* Paulo manifesta constantemente seus sentimentos pessoais, e ao
mesmo tempo vm tona perspetivas comuns, 2Cor 4,18;5,7.9-10.
^ Cf. J . D upont, X v Xpux-z^. L union avec le Crist suivant saint
Paul. Premire partie. Avec le Christ dans la vie future, Bruges, 1952,
p. 170, n. 1. So inseparveis as experincias de Paulo e sua teologia
(e esta inclui uma antropologia). Sem dvida, no lcito dizer que a
teologia consista simplesmente em objetivar as experincias psicolgicas
(por exemplo, o poder de Cristo ressuscitado que sustenta o Apstolo em
suas provaes); nem se pode tampouco negar toda influncia da experin
cia. No caso concreto que nos ocupa no momento, trs coordenadas devem
ser lembradas: a experincia psicolgica, a doutrina teolgica deduzida de
princpios gerais e as frmulas da filosofia grega.
Empregamos esta frmula a contragosto; se ela corresponde global
mente ao pensamento de Paulo, ela violenta, por outro lado, seu vocabu
lrio. O termo v^uxir), no sentido de alma, no usado pelo Apstolo no
sentido to concreto que ele tem no nosso ensinamento atual.
27 Paulo est preso, 4,18. Independentemente talvez de seu processo,
ele se sente levado morte, prximo de sua partida deste mundo, 4,6-8.
O princpio que fundamenta sua certeza de jamais ser separado
de Cristo; Deus o amou com um amor sem arrependimento,
vitorioso, com um amor do qual nada pode separ-lo, nem a
morte, nem a vida, nem os anjos. . . nem criatura alguma;
e este amor que o persegue, ele o encontra no Cristo Jesus,
nosso Senhor, isto , nas relaes concretas de amor recproco
que o unem ao Cristo. O mesmo se v em Rom 14,7-12 to
parecido com 2Cor 5,7-10^; quer vivamos, quer morramos,
explica so Paulo, pertencemos ao Senhor; ele o Senhor dos
mortos e dos vivos. Como admitir que as relaes dos mortos
com Cristo no teriam mais a mesma intensidade que as
dos vivos?
O problema da morte antes da parusia j se tinha colocado
em I Tes 4,13-18. Certamente Paulo, levado a isto pela angstia
dos tessalonicenses quanto a seus mortos, contenta-se com asse
gur-los de que estes ressuscitaro para assistirem entrada
triunfal de Cristo. Mas falando daqueles que adormeceram por
J esus (I Tes 4,14) ou dos mortos em Cristo, ele garante pelo
menos que os mortos tm um penhor seguro de ressuscitar.
Eles so conscientes de possu-lo? uma questo ociosa, Paulo
nada diz por ora. Somos autorizados a supor que o contato
com os ambientes gregos o estimulou, forando-o a precisar sua
certeza duma reunio imediata com Cristo, desde a morte. Alm
disso, o helenismo lhe forneceu certos modos de expresso.
3. - Corolrio antropolgico
A doutrina antropolgica de Paulo um compromisso en
tre dois mundos de idias; o Antigo Testamento, prolongado
pelo judasmo palestinense, e o helenismo. Ao primeiro Paulo
deve esta idia de que o homem, privado de seu corpo, encon
tra-se num estado de nudez, mas entretanto capaz duma
sobrevivncia restrita. O helenismo ajuda-o a melhor imaginar
um eu consciente, fonte duma existncia pessoal distinta do
corpo. Parece que ele no chega a identificar este eu, como
seria o caso numa teoria filosfica muito elaborada, com uma
2* Nota-se entre os dois textos um duplo paralelismo: dum lado, a
relao com o Cristo transcendendo a vida e a morte; de outro, a aluso
ao tribunal (de Deus ou de Cristo).
alma naturalmente imaterial^. De qualquer modo, o eu cris
to pessoal doravante sujeito de imortalidade e de sobrevi
vncia aps a morte, antes da ressurreio dos corpos. Esta
imortalidade, contudo, no a dos gregos, bem-aventurada sem
mais na companhia dos imortais. A ressurreio sempre espe
rada, e o cristo na imortalidade, deseja que seu corpo seja
subtrado corrupo.
A sobrevivncia solicitada pelo relacionamento dos cris
tos com o Cristo. Cristo o Senhor dos vivos, os que lhe
estiveram unidos durante a vida mortal, ' ele no abandona
ningum e todos estaro presentes na sua parusia. Se ele pr
prio conserva o relacionamento com os seus, o seu poder vivifi
cante os envolve durante este perodo intermdio. A destruio
do corpo carnal no um obstculo ao relacionamento pessoal
entre o eu e o Cristo, depois da morte corporal. O corpo
ressuscitar para participar da discriminao do juzo, mas o
eu intelectual, tornado eu espiritual, o homem interior,
capaz de gozar conscientemente da presena do seu Senhor
Art. I I A MIRAGEM DE UM REINO TEMPORAL
DE C r i s t o a p s a pa r u s i a
1. As duas linhas escatolgicas, a salvao dos cristos
que ressuscitam para a parusia e a ressurreio geral dos mortos
para o juzo, poderiam associar-se, deixando lugar para um reino
29 Heraclio, como sabemos, negava que a alma fosse naturalmente
imortal, No pensamos que ele tenha interpretado exatamente a doutrina
de so Paulo. Para este, a inteligncia, isto a alma intelectual, sujeito
subsistente, como a alma o para os gregos. Negar que a alma seja
imortal trair seu pensamento. Afirmar que ela o seja por natureza,
for-lo, pois no seu modo de ver a nfase deve ser posta no relaciona
mento religioso com Cristo. Os antigos, como estamos lembrados, procura
ram a soluo do problema da imortalidade na religio e no na filosofia.
3Heraclio pensou encontrar o pensamento exato de Paulo, afir
mando que a alma no imortal por natureza, mas capaz de receber
a imortalidade feliz. A alma no imortal, escreveu , mas ela ofe
rece uma aptido para a salvao; ela o corruptvel que se reveste da
incorruptibilidade e o mortal que se reveste da imortalidade, quando
sua more tiver sido tragada pela vitria (sobre J o 4,47, fragm., 40).
Provavelmente preciso caminhar um pouco mais na direo dum dualis
mo de natureza, moda platnica.
temporal de Cristo com os cristos ressuscitados, anterior res
surreio geral. Iramos ao encontro das especulaes do judas
mo sobre um messianismo terrestre. So Paulo falou alguma
vez baseando-se na hiptese milenarista?
O futuro escatolgico s se ilumina com rpidos clares,
que surgem ora de textos profticos meditados pelos videntes
apocalpticos, ora de revelaes misteriosas, em imagens simbli
cas. A boa metodologia exige que, no exame dos textos disper
sos pelas Epstolas, nos lembremos antes de tudo do princpio
que rege a escatologia paulina. O cristo ressuscita para uma
vida imortal e incorruptvel, de essncia espiritual, imagem
do Cristo ressuscitado; a carne absorvida no espiritual.
tal a predominncia do espiritual, que a ressurreio nem mesmo
absolutamente necessria para que o cristo possa gozar de
seu privilgio de imortalidade. Na hiptese dum reino de Cristo
que comeasse na parusia e durasse um certo tempo, at a con
sumao das coisas temporais, seria necessrio excluir dele pelo
menos os prazeres de ordem natural e puramente humanos do
milenarismo grosseiro: a carne e o sangue no podem herdar
o reino de Deus (iCor 15,50). Para o cristo que entrou na
fase escatolgica de sua existncia, no h mais outra vida
seno a que gerada pelo seu relacionamento espiritual com
Deus e Cristo.
Vejamos primeiro o-s textos.
2. Conforme I Tes 4,17, os cristos arrebatados sobre
as nuvens ao encontro de Cristo nos ares, estaro doravante
sempre com o Senhor. A nosso ver, Paulo pensa direta e ex
plicitamente nos acontecimentos imediatamente posteriores ma
nifestao triunfal da parusia e especialmente no juzo final
Nesta linha de pensamento, um reino intermdio no tem vez.
De 2Tes 2,8 conservaremos a idia de que a parusia ser uma
manifestao do poder irresistvel de Cristo: O sopro de sua
boca aniquila o homem da impiedade (o Anticristo da nossa
tradio), e esta apario, carregada de fora divina (-mtpvEia)
arranca-lhe instantaneamente todo poder ( ^ctt-rapY^io-ei, ). Exclui-se
a idia duma luta prolongada, ou mesmo simplesmente a de
3' Todavia, a frmula estar com Cristo abre uma perspetiva capaz
de alargar-se indefinidamente e de abranger todo o futuro escatolgico.
Cf. J . D u po n t , 2 v Xpi^x. Lunion avec le Crist suivant saint Paul
Premire partie. Avec le Crist dans la vie future, Bruges, 1952.
uma verdadeira luta. O triunfo de Cristo consiste na sua sim
ples apario.
Ef 1,20-23 associa a vitria de Cristo com a sua ressur
reio e entronizao celeste. Sem luta alguma, Cristo exerce
sobre as potncias a supremacia que possui por direito; apli
ca-se a esta situao a frase de SI 8,7, que voltaremos a encon
trar num outro contexto (iCor 15,20-28). Se Ef 6,10-20 fala
dum verdadeiro combate escatolgico contra os poderes malfi
cos, so os cristos que o travam nos dias maus em que vivemos
(v. 13). Na mentalidade que comanda a Epstola, o reino atual
de Cristo tido como definitivo. No se suprime a parusia,
mas a vitria do Cristo entronizado no cu total. Os cristos
combatem aqui na terra, j revestidos da armadura divina.
Segundo a exegese que vamos propor para ICor 15,20-28
Paulo separa a ressurreio dos cristos, na parusia do Cristo,
da ressurreio geral dos mortos: Como primcias, diz ele, o
Cristo, depois os de Cristo, na sua parusia, em seguida o fim
(I Cor 15,23-24). H trs momentos na ressurreio dos mortos.
Em primeiro lugar aconteceu a ressurreio de Cristo, aguarda
mos a dos cristos, depois suceder a de todos os mortos (o
fim). Dissemos que estas ressurreies, espaadas de fato, for
mam uma nica realidade escatolgica. A inteno de Paulo
evidente pelo contexto: quer mostrar que a ressurreio de
Cristo o princpio e a causa de todas as ressurreies. Ela
comanda a ressurreio dos cristos, que triunfam com ele. A res
surreio geral o coroamento de seu triunfo, a vitria sobre
a morte.
H uma frase que primeira vista poderia favorecer a
hiptese milenarista: depois de haver falado do aniquilamento
das potncias, na hora da parusia, Paulo ajunta: pois ele (o
Cristo) deve reinar at que tenha posto todos os seus inimigos
debaixo dos ps (I Cor 15,25). Poder-se-ia pensar que seu
reino, iniciado na parusia, durar algum tempo e que seu termo
ser marcado pelo aniquilamento das potncias. Mas devemos
ficar com essa explicao? Realmente, o comeo do reino de
Cristo no a sua parusia, mas a sua ressurreio; as potncias
so aniquiladas no final do reino, mas Paulo aponta este fato
como evoluo do triunfo comeado na ressurreio e continuado
no decurso da parusia. Conforme todos os outros textos, ele
Cf. infra, pp. 191-194,
coincide de fato com a parusia, e instantneo como esta
ltima.
3. Se no conhecssemos por outras vias esta doutrina,
nada nas nossas Epstolas nos levaria a pensar no milenarismo.
Em primeiro lugar, a epifania de Cristo na sua parusia no
inaugura seu reino; manifesta sua glria. O reino j comeou
na ressurreio e na entronizao celeste do Ressuscitado. O rei
no espiritual: por que deveria materializar-se na sua manifes
tao final? Se ele no temporal, nem materiaHzado, por que
distingui-lo da eternidade?
A parusia o acontecimento essencial do reino; os apo
calipses a revestem de imagens de origem diversa: vitria sobre
o homem do pecado, vitria sobre as potncias, triunfo com
os cristos glorificados; na concepo paulina, tudo se passa
com a rapidez do relmpago; a parusia, com a ressurreio
dos cristos o preldio do juzo final (ao qual normal
mente se liga a ressurreio geral ).
Art. I I I O FIM DOS TEMPOS^
o limite do tempo, segundo a doutrina escatolgica mar
cado pela ressurreio dos mortos e o juzo final. So Paulo
acrescenta a esses dois fatos a entrega ao Pai do reino do Cristo.
Temos assim os trs pontos deste artigo.
1. A ressurreio dos mortos
Algumas consideraes de ordem geral serviro de intro
duo exegese de ICor 15,20-28, que , entre todas as
Epstolas, o trecho em que Paulo trata mais diretamente da
ressurreio dos mortos.
, ^ Cf. E. T ei chmann, I>ie paulinischen Vorstellmgen von Aufer
stehung und Gericht, Friburg-em-Br., 1896; I . L w i nger, Die Auferstehung
im der jdischen Tradition (Jahrbunch f. jdische yolkskunde, 1923)
(Parallles rabbiniques); J . H er i ng, Saint Paul a-t-il enseign deux
rsurrections?, em Kev. Hist. Phil. Rel., 12 (1932), pp. 300-320; Le
royaume de Dieu et sa venue, Paris, 1937, p. 242. Entre as obras gerais;
F. P r at, La thologie de saint Paul^^, Paris, 1929, pp. 427-465; E. Stau
f f e r , Die Theologie des Neuen Testaments*, Stuttgart, 1948, pp, 184-211,
90 A ESPERANA CRIST
I . Consideraes gerais
A tradio judaica une estreitamente ressurreio e julga
mento. Os mortos ressuscitam para comparecer perante o tribu
nal de Deus e receber a retribuio de suas obras. Os semitas
no concebem uma segunda vida de qualidade igual ou superior
vida presente, sem a ressurreio corporal.
So Paulo fala mais freqentemente da ressurreio dos
cristos. Ressurreio gloriosa e parusia esto ligadas no seu
esprito. Assim como a ressurreio de Cristo constitui as pri
mcias da ressurreio dos mortos, a dos cristos na parusia
como uma antecipao anloga primeira, pois os cristos
ressuscitam para triunfarem com Cristo. Longe de se excluir a
ressurreio geral, assistimos j a seu incio.
quase por acaso que as Cartas paulinas, primeira vista,
no mencionam muito explicitamente a ressurreio dos mortos.
Ainda deveramos investigar se a frmula ressurreio dos
mortos, que Paulo, em certos casos, aplica concretamente
ressurreio gloriosa da parusia, no designa, entretanto, mais
ou menos vagamente, a ressurreio geral. De acordo com o
contexto, a expresso de Rom 11,15: x vexptv^ que em
portugus s se pode traduzir por a ressurreio dentre os
mortos engloba todo o acontecimento final esperado pela
tradio judaica e crist. Quando Paulo, em outro lugar, afirma
que os cristos mortos (ressuscitados) ou vivos comparecero
diante do tribunal de Cristo para receberem a retribuio das
obras feitas durante sua vida corporal ( Si t o O f f c;>p,ai :o- )
(2Cor 5,10), ele se exprime segundo a concepo judaica, na
qual a ressurreio a condio prvia do juzo com retribuio.
O cristo colocado simplesmente no mesmo nvel que o con
junto da humanidade.
Portanto, no devemos deixar-nos levar pela idia precon
cebida de que Paulo no conheceria seno uma ressurreio, a
dos cristos na hora da parusia. Em diversas circunstncias
ele menciona apenas esta e a distingue claramente da ressur
reio geral. Em certos casos, quando ele abandona a linha do
Apocalipse tradicional, onde a parusia apresentada como
o objeto essencial da esperana crist, ele adota a hiptese
Cf. M.-J, L a g r a n g e, Saint Paul. ptre aux romains (tudes Bibli
ques), Paris, 1931, ad loc.
do judasmo comum, e o juzo universal aparece no primeiro
plano de seu pensamento.
I I . A exegese de iCor 15,20-28
Em vez de limitar-se aos quadros do apocalipse tradicional
da parusia, Paulo une teologia e apocalipse numa construo
original que toma por ponto de partida a ressurreio de Cristo.
Comea anunciando o princpio de sua escatologia bem como
de sua teologia: Cristo ressuscitou dos mortos, primcias dos
que adormeceram (iCor 15,20). Primeiramente as expres
ses so apocalpticas, mas as antteses seguintes pertencem
teologia:
De fato, porque a morte (veio) por um homem,
tambm por um homem (que vir) a ressurreio dos mortos;
pois assim como todos morrem em Ado,
assim tambm todos sero vivificados em Cristo ( iCor 15,21-22).
O texto continua:
Cada qual (ressuscita) na sua ordem:
como primcias, o Cristo;
em seguida os que pertencem a Cristo, na sua parusia,
depois ser o fim (iCor 15,23-24).
O retorno ao Apocalipse propriamente dito sublinhado
pelo termo primcias (cf. v. 20). Cristo ressuscita como pri
meiro n ressurreio dos mortos. Paulo tem em vista apenas
os cristos? A frmula: Os que adormeceram recomendaria
talvez esta exegese mas a expresso consagrada a ressurreio
dos mortos e a anttese com a morte em Ado nos fazem
pensar de preferncia na ressurreio geral.
Em todo este assunto, Paulo est sob o influxo de dois
temas: o da parusia com o triunfo dos cristos e o da ressur
reio final.
O fim ("c TXor), V. 24, em todos casos, parece-nos
designar este acontecimento. Os intrpretes, alis, esto dividi-
Os que adormeceram designa os mortos, sem mais: no se trata
de uma expresso crist nesse contexto. Quando se quer falar expressa
mente dos cristos mortos, ajunta-se no Cristo (ICor 15,18; cf. ITes
4,16).
dos entre vrias opes. Uma delas, quase totalmente abando
nada hoje, considerava como significando resto, a sa
ber, a categoria dos que ressuscitariam na ressurreio geral
Uma outra, mais divulgada, descobre na seo ICor 15,24-28
uma descrio dos acontecimentos que se sucederam parusia,
sem ver a sempre uma aluso ressurreio dos mortos
no-cristos; continua tendo o sentido de termo ou
fim (entendido como consumao dos tempos), nico que
se justifica assim se diz pelo vocabulrio paulino e o
contexto escatolgico. Desde o Livro de Daniel, com efeito, o
fim recebeu um sentido tcnico, freqentes vezes precisado
por determinaes; o fim dos dias, o fim dos tempos e con
cretizado na expresso adverbial at o fim. Esse vocabulrio
familiar ao Apstolo^.
Nada impede, contudo, de acordo com esta mesma hiptese,
que demos nossa expresso um sentido concreto, fazendo-a
designar especialmente a ressurreio dos mortos (de vez que
esta, no judasmo, , juntamente com o juzo, o acontecimento
escatolgico decisivo). Bons argumentos recomendam essa exe
gese. Notemos inicialmente a construo de ICor 15,23: os
termos primcias, em seguida, depois, coordenam natu
ralmente as fases duma sucesso temporal Os dois primeiros
anunciam ressurreies. Por que o terceiro faria exceo?
Diro talvez que no se trata da ressurreio geral no tre
cho que vem depois da expresso "'4 TXo-, Isto mesmo
to evidente?
Para comear, a pontuao de nossas edies no l
to garantida; preferiramos colocar um ponto depois de
xiXo e ler assim; Depois, o fim. Quando Cristo entregar
(mpaSiSoi) o reino a Deus, seu Pai, depois de haver aniqui
lado (xa-rapTilffi) todo principado, e toda dominao, pois
3* Era essa a exegese de H. Lietzmann, no seu comentrio de l-2Cor
(Handbuch z. N. T.). Ela foi adotada por A. O e p k e , art. vo-TTifjii,, no
Theol. Wrterbuch, I , p. 371 e H. Bi et en h a r d , Das Tausendjhrige Reich.
Diss., Basilia, 1944, pp. 67s. Essa opinio foi abandonada por W. G.
Kmmel na reedio que fez do Comentrio de Lietzmann (An die Ko
rinther I -I I '*, Tubinga, 1949, p. 193). Mesmo se fosse pcssvel traduzir
TXo" por resto, seria foroso exclu-lo, por causa do colorido especial do
termo no vocabulrio do Novo Testamento, num contexto escatolgico.
^ (Teodocio).
^ Cf. iCor 10,11: e oO- i tI Xt] tv atvwv xaTViv-niJCEV.
^ Compare-se com ICor 15,7s: mna, eI t, uxoLxov.
(segundo o SI 110), ele deve continuar seu reino at que tenha
colocado todos os seus inimigos debaixo dos ps, (ento)
aniquilado o ltimo inimigo, a morte; porque (como diz o
SI 8), ele submeteu tudo sob seus p s... (iCor 15,24-27).
Duas proposies circunstanciais de tempo (sendo a se
gunda subordinada primeira)'" precedem uma principal (
aniquilado o ltimo inimigo, a morte). Essa ltima frase,
conforme a pontuao corrente, formaria assndeton, construo
inesperada neste contexto em que as conjunes se multiplicam;
a Vulgata sentiu a dificuldade e acrescentou autem.
Quanto doutrina, notamos que o combate escatolgico,
ao qual pertence o aniquilamento das potncias como um epi
sdio habitai, normalmente se segue manifestao gloriosa da
parusia e portanto ressurreio dos cristos. No s na nossa
traduo, mas em qualquer hiptese, a destruio da morte
seria posterior ao combate e portanto no poderia referir-se
primeira ressurreio que inaugura a parusia. Alm disso, a
morte, o ltimo inimigo de que fala o v. 26, lembra, por uma
espcie de incluso, a morte do v. 21, conseqncia do pecado
de Ado. A destruio da morte s pode ser a ressurreio
anunciada na anttese do v. 21: por um homem, a ressurreio
dos mortos e tudo isso faz pensar na ressurreio geral dos
mortos, devendo a vitria de Cristo reparar a derrota de Ado.
Assim se encerra a mensagem teolgica iniciada nos vv. 21-22:
Assim como todos morrem em Ado, assim tambm todos
sero vivificados em Cristo A frmula a morte destruda,
Preferimos esta construo, que se legitima pela mudana dos tem
pos; o presente TWxpSiSo depois do primeiro Sxav, o aoristo depois do
segundo.
A respeito de toda esta exegese, W. G. Kmmel nota muito a
propsito que, em ICor 15,53-57, onde Paulo expe ex-professo o tema
da vitria sobre a morte, este aplicado ressurreio dos cristos. Na
realidade, ele aplicado, no ressurreio, mas metamorfose gloriosa
dos cristos ainda vivos na hora da parusia. O mortal revestindo-se da
imortalidade, o triunfo da vida sobre a morte. Paulo cita aqui uma
compilao formada de Is 25,8 (segundo Teodocio) e Os 13,14. Acom
panha seu texto de uma exegese midrshica que lembra que a morte entrou
no mundo pelo pecado (de Ado). O paralelismo de construo com ICor
15,21-26 notvel e revela que, nas duas passagens, h na mente de
Paulo a mesma esquematizao, sinal de que para ele se trata dum mesmo
acontecimento e duma mesma vitria sobre a morte. No se segue que
no se possa distinguir logicamente e, at certo ponto, temporalmente, a
ressurreio dos cristos, necessria como preldio da parusia, e a res
surreio geral, ltima manifestao da mesma parusia. Em ICor 15,53-57
13 - O cristo na teologia de so Paulo
estranha primeira vista como designao da ressurreio,
explica-se por uma figura de retrica que nos reconduz ao prin
cpio: por um homem veio a morte. No momento da res
surreio geral, Cristo pe o selo em seu reino temporal e em
sua obra salvfica. Entre os ressuscitados, uns entraro na vida
eterna; outros iro para seu destino de perdio, mas at isso
ser tambm uma manifestao do reino (Rom 2,6-11).
Concluso
A doutrina escatolgica judaica situa no limite dos tempos
a ressurreio geral dos mortos. foroso reconhecer que Paulo
gosta mais de falar da ressurreio dos cristos quando da
parusia crist, e esta no a ressurreio de todos os mortos:
antedpa-a; poder-se-ia at pensar que a toma intil e a exclui.
Mas essa concluso demasiada e no leva em conta a exis
tncia duma dupla corrente que percorre toda a escatologia
paulina. O Apstolo guardou de sua formao judaica os temas
ordinrios da ressurreio dos mortos e do juzo final. Por ou
tro lado, a apocalptica propriamente crist impunha-lhe uma
linha de pensamento em que a ressurreio de Cristo efetua a
salvao dos cristos, que ressuscitam na parusia para triunfar
com ele. A importncia concedida segunda corrente compreen
de-se muito bem no entusiasmo suscitado pelos incios do cris
tianismo; no uma razo para negar a existncia da primeira.
2. O juzo final
Apenas incidentemente so Paulo fala do juzo f i n al E sta
corrente de pensamento, embora represente a doutrina normal
Paulo fala como grego, mencionando a incorruptibilidade e a imortalidade.
O triunfo sobre a morte a imortalidade feliz. Em nosso contexto, ao
contrrio, ele manipula o tema da escatologia judaica, para a qual a grande
promessa a ressurreio geral dos mortos.
Cf. F. B c h s el , art. xpvu etc., em Theol. Wrterbuch, I I I , pp.
920-955; W. Co ssma n n , Die Entwicklung des Gerichtsgedankens bei den
alttest. Propheten (Zeitschrift f. d. alttest. Wiss., 29. Beiheft), Giessen,
1915; H. Br a u n , Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehere bei Paulus,
Leipzig, 1930; P. A l t h a u s, Die Letzten Dinge Gtersloh, 1933, pp.
172-230; R. W a l k er , Die Heiden und das Gericht. Zur Auslegung von
Rmer 2,12-16, etn Evang. Theol., 20 (1960), pp. 302-316.
do judasmo (o juzo universal segundo as obras), manifes
tamente inibida pelo interesse preponderante da grande espe
rana.
J no Antigo Testamento, o juzo de Deus apresenta-se
sob dois aspetos correspondentes. De um lado, Deus vem sal
var seu povo e castigar os opressores de Israel, tratados como
seus prprios inimigos; de outro lado (de acordo com a dou
trina que os profetas tinham feito prevalecer), justo juiz, ele
dar a cada um segundo suas obras. Paulo transformou a sal
vao do povo eleito, nacional, em salvao da Igreja, isto ,
do conjunto dos cristos na parusia; conservou ao mesmo tempo
a teoria proftica, adotada pelo judasmo.
S penetraremos, pois, no pensamento paulino decompon
do-o nesses dois aspetos quase antitticos: a salvao dos cris
tos alcanada na parusia e o juzo segundo as obras, que con
tinua entretanto necessrio.
I . A salvao" no momento da parusia
Diante da salvao escatolgica, os cristos no mais se
encontram na condio de pura incerteza. O destino deles est
selado em princpio, quando ouviram a mensagem apostlica;
os que o aceitaram so pessoas salvas. Deus os acolhe e o
prprio chamamento deles a marca palpvel duma escolha
divina. A sua vocao crist origina-se na eternidade para termi
nar na glria dos filhos de Deus (Rom 8,28-30). A escolha de
Deus manifesta assim uma vontade que comanda toda a ativi
dade da graa concedida aos cristos; da se deve deduzir uma
certeza da salvao.
A experincia pessoal de seu apostolado reagiu sobre a
teologia de so Paulo. De tal modo o apelo de Deus o trans
formou, que lhe era impossvel imaginar que algum pudesse
ser infiel sua misso de apstolo. natural que sua prpria
psicologia se projete sobre todos os cristos; como que um
cristo digno deste nome poderia deixar de se salvar? Ademais,
no na fora da vontade humana que se fundamenta a seguran
a dos fiis. Desvirtua-se a doutrina paulina insistindo demais
nas categorias que salientam o esforo humano^: no somos
Com maior razo, seguindo teorias gnsticas sobre a natureza dos
pneumticos.
ns que operamos nossa salvao, e sim Deus; nossa segurana
firma-se na sua vontade e no seu poder. Paulo certificou-se da
eleio dos tessalonicenss, de seu chamado salvao, consta
tando a eficincia de sua ao apostlica e a coragem sobre
natural deles, a sua alegria no meio das perseguies (I Tes 1,
4-6). O amor de Deus conduz os cristos desde a sua longnqua
predestinao at a glorificao (Rom 8,28-30). O mesmo tema
ser retomado e desenvolvido em Ef 1,11-14^.
Nesta perspetiva, a parusia est em primeiro plano. o
primeiro objeto da esperana crist. O juzo o ato final do
combate escatolgico: representante de Deus, Cristo aniquila
seus inimigos. Os cristos ressuscitados formam seu cortejo triun
fal. Sua salvao coincidiu com a apario do Cristo que vem
sobre as nuvens; so arrebatados ao encontro dele, elevados
categoria de assessores do julgamento para com ele pronunciar
a sentena de condenao e de destruio. Os prprios anjos se
apresentam ao tribunal deles ( ICor 6,3).
Neste modo de ver, os inimigos de Deus e de Cristo so
os homens que no aceitaram a mensagem crist. O mesmo
esquema de pensamento congrega tanto os que no souberam
reconhecer o criador na criao, no o adoraram e inventaram a
idolatria (Rom 1,18-32), como os homens rebeldes mensa
gem do Evangelho. Sobre uns e outros desencadeia-se a clera
de Deus, a do juzo. Estamos numa confluncia misteriosa:
de Deus vem a manifestao radiosa de sua justia e sua mise
ricrdia; da criatura, a recusa ou a aceitao da revelao.
I I . O julgamento segundo as obras
Paulo alude a um tribunal e a uma corte de justia (S^P).
Conservou a doutrina do judasmo cristianizando-a, isto , adap
tando-a s circunstncias novas.
Todos os homens sero julgados, A tese afirmada de
acordo com o texto do SI 61 (62) e longamente explicada em
Rom 2,6-16. Deus retribuir a cada um segundo suas obras.
Comenta o Pe. Lagrange: esse o princpio fundamental da
Em Ef Paulo divide o tema geral em dois momentos: a predes
tinao concerne primeiro aos fiis do judasmo, e, depois da pregao
do Evangelho, estende-se aos gentios: o chamado da f e o selo do Esp
rito Santo significam a vocao herana- celeste. .
sano moral tanto no Novo como no Antigo Testamento; e
acrescenta: no se pode esquecer que o prprio Paulo o esta
tuiu ao discutir o valor relativo da f e das obras De fato
as boas obras so identificadas com a submisso verdade
e as obras ms so a iniqidade (Rom 2,8). No nvel religioso,
revelao da verdade e vontade de Deus so equivalentes.
Deus no faz acepo de pessoas: Todos os que pecaram sem a
Lei perecero tambm sem a Lei e todos os que pecaram
sob a Lei, sero julgados pela Lei (Rom 2,12). Pois a cons
cincia pag tambm est submetida lei natural (Rom 2,
14-15). Segundo esses princpios, Deus julgar''^ as obras ocul
tas dos homens por Jesus Cristo
Assim, pois, os cristos no podem ficar isentos do exame
final pelo fogo do dia do Senhor (I Cor 3,13). Paulo re
pete-lhes com freqncia a advertncia de Rom 2 quanto ao
julgamento segundo as obras: Ns todos compareceremos
diante do tribunal de Deus . cada um de ns prestar contas
de si prprio (Rom 14,10-12); necessrio que todos ns
compareamosperante o tribunal de Cristo, a fim de que
cada um receba o que mereceu, conforme o bem ou o mal que
tiver feito enquanto estava no corpo (2Cor 5,10) O mesmo
tema de exortao dirigido aos escravos em Ef 6,8 e Col
3,24-25
Cf. M.-J. L a g r a n g e, Saint Paul. pitre aux Romains (tudes Bi
bliques), Paris, 1931, p. 45.
M .-J . L a g r a n g e, op. cit., tem razo em preferir a leitura xpivei ao
presente xptvsi de von Soden e Nestle.
Conforme o ritmo da frase, o inciso segundo o meu Evangelho
qualifica por Jesus Cristo. O Evangelho de Paulo afirma antes de tudo
que Cristo foi, por sua ressurreio, designado para ser o juiz escatolgico.
No se pode considerar como privilgio dos cristos o fato de eles
serem julgados por Cristo (frmula de 2Cor 5,10) e no por Deus. Cf.
M.-J. L a g r a n g e, Saint Paul. pitre aux romains (tudes Bihliques), Paris,
1931, p. 327. _
^ <3>avEpa)0-fivai.. Provavelmente Paulo escolheu este verbo para aludir
ressurreio. Seremos todos iguais no julgamento, que reunir os que
tiverem morrido antes da parusia (e que iro ressuscitar) e os que vero
a parusia ainda vivos.
^ Sabemos por que Paulo introduz aqui a meno do corpo. Todo o
trecho dedicado ao problema da sobrevivncia entre a morte e a ressur
reio. Cf. supra, pp. 175-182. As obras do corpo so os atos da vida
mortal, quando o homem ainda no estava exilado de sua carne.
O verbo xonti^w, nesses trs lugares, 2Cor, Ef e Col no
reaparece mais nas Epstolas paulinas (exceto Hebr) indica que estamos
perante um tema ordinrio de exortao.
Por conseguinte, so Paulo procura manter vivo o temor
dos castigos de Deus no juzo. por isso que as ameaas,
ou, por anttese, a promessa das recompensas, so to fre
qentes nas suas exortaes Ele no apenas teme simplesmen
te a indiferena dos cristos para com o esforo pela santidade;
encontrou no seu caminho esta perverso do sentido religioso
que espreita as religies de iniciao e as gnoses: o homem
eleito por graa divina se julga chegado a um estado definitivo,
divinizado aqui na terra. Por isso ele prega com o exemplo:
apesar do privilgio nico de sua vocao ao apostolado, no
est seguro (humanamente) de ter atingido o termo da carreira
e lana-se com toda a energia para o prmio final (Flp 3,
12-15). A mesma comparao serviu para dar aos corntios a
mesma lio: Entre todos os que correm no estdio, s um
recebe o prmio; preciso correr para chegar ao final. Todos
os que competem, treinam a duras penas, e eles o fazem para
receberem uma coroa perecvel, mas ns, uma imperecvel.
Quanto a mim, corro para a meta, dou golpes, mas no no ar;
castigo meu corpo e o reduzo servido, a fim de no me
suceder que, depois de ter pregado aos outros, eu venha a ser
reprovado (iCor 9,24-27).
I I I . Sntese das duas perspetivas
A vida crist profunda, sob a ao do Esprito, harmoniza
estes dois sentimentos primordiais aparentemente opostos: a
firme esperana, baseada numa confiana absoluta em Deus, e o
receio de uma fraqueza humana. Na medida em que o homem
adere a Deus pela esperana (Rom 5,5), pois a esperana do
homem no seno correspondncia ao dom que Deus nos
faz de seu amor . Mas na medida em que o homem continua
^ Cf. Gl 6,7 onde se l a expresso: de Deus no se zomba;
ITes 4,6: Deus pune (-as faltas) como j vos dissemos e atestamos.
^ Possumos um penhor certo, comenta o Pe. Lagrange; o amor
de Deus por ns, no somente tal como ele existe em Deus, mas como
ele derramado nos nossos coraes qual fonte benfazeja, pelo Esprito
Santo que nos dado (Saint Paul. pitre aux romains [tudes Bibli
ques], Paris, 1931, p. 102). A garantia da salvao crist entusiasma
Paulo, que procura tornar seus cristos participantes de sua certeza, fora
de ao incomparvel. No entanto, esta certeza permanece uma esperana,
ligada ao do Esprito em ns (Rom 8,24-39). Perante esse texto,
capaz de voltar atrs e de buscar apoio em si mesmo, de dirigir
ele prprio sua existncia pessoal, ele est exposto aos fracassos,
deve alimentar em si o temor do juzo. As duas atitudes coexis
tem. Se o homem, na medida em que se apia em Deus, no
pode deixar de ser salvo, tambm incapaz de alienar total
mente sua liberdade. A prpria santidade, entendida como
uma vida crist herica, no consegue alterar a natureza in
trnseca do homem. Portanto, continua sempre no horizonte
dum presente no absolutamente determinado, o juzo escato
lgico definitivo, que revelar o ntimo dos coraes.
Se esses dois aspetos so complementares, e se a snt
no nvel religioso elevado em que estamos colocados, s
necessariamente, no acontece o mesmo no nvel das,
taes imaginativas. A esperana e a parusia se co^ sem
mente
os. Estes
s julgamen-
ao resto da
intermedirio no terreno do Apocalipse cristi
dito, no restando lugar para um julgame:
so juizes e no julgados. Poder-se-ia
tos, um reservado aos cristos, o
humanidade, mas isso vai alm da leti(a(^>'^xtos.
Passando por um castigpnestTi^^ o incestuoso de Co
rinto ser salvo no dia deT<0)^sq;^nbor Jesus Cristo (iCor
5,5). Quer isto dizer que el^^peJ^tencer ao nmero dos salvos
que escaparo cleraC^ jm2o (cf. I Tes 1,10). Os minis
tros do EvangellM^^^ui^rem assentado sobre o fundamento
do Cristo materi^(J>^eciveis vero o fogo do juzo atingi-los
a eles, jun^ mmViws obras imperfeitas; contudo, sero salvos
(iCor 3 J ^i^^^proximamo-nos de uma sntese provisria
entre parusia (sem julgamento dos cristos) e um
i^rt^^Em^catolgico, o juzo universal pelo fogo; os apsto-
, sem dvida seria preciso dizer os cristos em geral,
preservados da condenao final, mas no dum castigo.
^ No achamos que Paulo tenha jamais consentido em dizer
que um cristo pudesse deixar de ser salvo. Mas esta reserva
pode ter sido comandada pela vontade de ficar fiel noo
primitiva de esperana. Qual seria realmente seu pensamento?
No comeo, quando os cristos estavam cheios de entusiasmo,
ele acreditava que todos os seus convertidos seriam sua coroa
nc dia do Senhor. Mas mais tarde, porm, quando se enfraqueceu
a gente se pergunta como F. Bchsel possa afirmar que a certeza da sal
vao se baseia no na renovao moral ligada justificao, nem na
posse do Esprito, mas unicamente no Cristo. Cf. o comeo da percope.
a f primitiva? A frase de Flp 2,12 trabalhai com temor
e tremor- na realizao da vossa salvao, est longe duma
certeza absoluta. As Epstolas pastorais abrem perspetivas mais
pessimistas
Qual a nossa concluso? Como um tema de encorajamento,
as Epstolas conservam por muito tempo as afirmaes da
certeza da salvao. O Apstolo inclinava-se a pensar que todos
os seus cristos seriam salvos, pois o dom de Deus sem arre
pendimento Entretanto, herdara do Antigo Testamento e do
judasmo uma outra frmula, a da igualdade de todos os homens
diante do tribunal de Deus e do Cristo: todos os cristos de
vem comparecer, para que cada um receba a retribuio de
suas boas ou ms aes Para ele, como tambm para ns,
este era um dado fundamental, que a esperana crist no podia
abalar.
Com seu carter dramtico, o cenrio da parusia contm
um ensinamento importante. O triunfo de Cristo acompa
nhado pelo de todos os cristos na Igreja, manifestao porten
tosa da obra da salvao. Os prprios anjos so julgados, as
potncias reconhecem a supremacia de Cristo. Como o diro
as Epstolas do cativeiro, a Igreja, no cu, revela o mistrio da
sabedoria divina. Ser prudente distinguir a representao dram
tica do contedo formal do ensinamento.
I V . A condenao
A salvao crist se destaca sobre uma perspetiva de con
denao, que a resposta de Deus queles que no aceitaram
sua revelao. Sua clera se manifesta. Por ser justo , na sua
parusia Deus admite ao triunfo e ao repouso os que foram per
seguidos, e inflige tribulao aos que causaram tribulao aos
cristos: estes sofrero a destruio eterna, longe da ace do
Senhor e da glria de sua fora
Os comentadores hesitam entre uma destruio definitiva
e um aniquilamento eterno (um processo de aniquilamento
^ Cf. ITim 2,15;5,14.
^ uma espcie de espiritualizao da posio tradicional do ju
dasmo: o povo eleito salvo.
Cf. 2Cor 5,10; Rom 14,10; Ef 6,8.
^ Cf. 2Tes 1,6 (dnEp Smiov izap 0e)).
^ 2Tes 1,9: SxTiv xtffoucrw SXsGpov atviov.
sem fim) Supondo que iibviov corresponde a ad olm,
veramos abrir-se a perspetiva de uma durao nas punies
Para apreciar o valor do texto, ser preciso, em todo caso,
levar em conta o centro de interesse de Paulo. Trata-se da
parusia e de seus efeitos sobre os cristos de um lado, e sobre
seus perseguidores, de outro. O Apstolo se serve da idia tradi
cional de destruio, que se ope diretamente participao
no triunfo da parusia prolongado na glria eterna. Frisando
uma destruio total, seria cortada toda possibilidade de prolon-
gao da pena por uma eternidade; a anttese marcante entre
os efeitos da parusia recomenda, ao contrrio, manter a idia
de eternidade, mesmo para o castigo. Tambm no foi assim
que o judasmo se representou a punio dos pecadores^';
os mortos no ressuscitam simplesmente para ouvir a sentena
que os aniquila; esta hiptese no teria sentido. O prprio
Cristo adotou a doutrina judaica das penas eternas; Paulo po
deria ser de outra opinio?
O tema da condenao secundrio, porque se estabelece
em contraposio salvao eterna. Fazem-se concesses sufi
cientes sensibilidade moderna observando que a condenao
no se compreende seno na medida em que ela ainda mise
ricrdia de Deus. Mas seria exaltar a misericrdia suprimir todo
o mistrio da condenao? Seria uma verdadeira misericrdia a
que no se concederia por um amor pessoal, um amor que exige
uma resposta de amor?
3. A transmisso do reino ao Pai
A realeza, isto , a dignidade e o poder real, e o reino,
quer dizer, o exerccio deste poder, pertencem essencialmente a
Deus, criador e salvador. A palavra Deus, na teologia paulina,
designa o Pai. O Cristo, o Filho encarnado, tendo cumprido
sua obra, entrega o poder a seu Pai. A frmula transmitir o
reino jurdica; ela empregada, por exemplo, a propsito
59 Compare-se J . Sc h n ei d er , art. XspEiiw etc., em Theol. Wrter
buch, V, pp. 168-170, com B. R i g a u x , Saint Paul. Les pitres aux thes
saloniciens. (tudes Bibliques), Paris, 1956, pp. 630-632,
Foi assim que a Vulgata entendeu (com Irineu lat. etc.).
Quanto a Qumrn especialmente, veja B, R i g a u x , op. cit., pp.
630-632.
da transmisso por sucesso de poderes rgios. Como alhures,
Paulo apoiar sobre uma regra de direito uma explanao
teolgica.
No reino que Deus cedeu a seu Filho em vista da obra
da salvao, distinguem-se dois aspetos. O reino universal es
tende-se a toda a criao material, a humanidade e as potncias.
Por um outro aspeto, ele se exerce particularmente sobre a
Igreja, o conjunto dos cristos que dele recebem a vida.
do reino universal que trata o nosso trecho ICor 15,24-28,
onde Paulo aborda o tema da transmisso do reino a Deus Pai.
A Igreja no explicitamente considerada. Imitaremos esta
reserva.
A transmisso, que uma retrocesso, do reino ao
Pai completa a obra escatolgica da parusia e da ressurreio
dos mortos. A parusia restabeleceu a dominao de Cristo so
bre todos os inimigos (frmula tomada do SI 110,1), a
comear pelas potncias. Mas Paulo observa imediatamente que
a morte tambm faz parte dos inimigos de Deus e de Cristo;
portanto tambm a ela se refere o Salmo.
A respeito da vitria sobre a morte, Paulo cita um se
gundo texto, paralelo ao primeiro, e tirado do SI 8,7: todas as
coisas submeteu debaixo dos ps dele. Esta nova citao re
presenta a base escriturstica duma explicao das relaes
recprocas do Filho e do Pai . J que foi o Pai que submeteu
tudo ao Filho, evidente que ele prprio no est submetido
(I Cor 15,27) e que a relao pessoal de dependncia do Filho
continuava a subsistir durante todo o tempo de sua dominao.
Esta relao pessoal explica tambm que o Filho restitua o
reino ao Pai, uma vez terminada a sua misso.
Essas explicaes teolgicas so necessrias num ambiente
pago ameaado constantemente de um retorno ao politesmo;
facilmente poderiam ser tentados a estabelecer entre Deus e o
Cristo relaes anlogas s que o paganismo imagina entre
o 0E- ( ou Ze- ) e os deuses inferiores que regem as coisas
humanas. O reino de Cristo de ordem totalmente diversa;
Cristo conserva imutveis suas relaes pessoais de filiao; o
monotesmo salvaguardado. Paulo tomou atitude idntica em
ICor 8,5-6, onde faz uma comparao explcita entre o polites-
Quanto anlise literria, note-se a repetio do duplo -rav.
Cada vez a partcula conjuntiva precede a principal, como na construo
que propusemos, cf. pp. 192s,
mo dos gregos e a teologia crist. Para os gregos, os deuses
(0EO ) so numerosos. Fazem distino entre os deuses do
Olimpo (0EO) e os homens divinizados (xiipioi). Ns^ porm,
explica Paulo, reconhecemos apenas um Deus es"), o
Pai, origem de tudo e termo que nos atrai para si, e um s
Senhor (e^S" Kpio;-)^ Jesus Cristo, pelo qual tudo (se fez),
e por quem ns vamos (ao Pai ).
o mesmo princpio de salvaguarda do monotesmo; j
que o Senhor Jesus Cristo essencialmente mediador, os direitos
de Deus (o Pai) permanecem intatos, ao passo que la obra de
Cristo inscreve-se no tempo, entre a sada de junto de Deus e
nossa chegada ao termo.
Quando o reino for entregue a Deus, ou quando a criao,
e ns com ela, tivermos chegado a nosso termo e reencontrado
a unidade primitiva, a eternidade, que jamais cessou, comear
para ns.
Art. I V A ETERNIDADE
o tempo se estende desde o momento da criao at a
hora em que Cristo entregar o reino a seu Pai. Pode-se comparar
a eternidade com um oceano vivo, e o tempo com uma onda pas
sageira que ele absorve.
Como acontece com todos os msticos, tambm Paulo bal
bucia quando precisa falar dos bens da eternidade. O mistrio
prevalece sobre a expresso clara, infinitamente inadequada:
O olho humano no viu,
o ouvido no ouviu,
ultrapassa a sua inteligncia,
o que Deus preparou para os que o amam (I Cor 2,9).
Paulo se confina, pois, no silncio das coisas indizveis
(2Cor 12,4). Como as vises ou as palavras dos mistrios
Ph . H. M enoud, Le sort des trpasss, Neuchtel, 1946; J . N.
Sev enster , Some Remarks on the FYMNOS in I I Cor V, 3, em Studia
Paulina. I n hon. }. de Zwaan, Haarlem, 1933, pp. 202-214; O. C u l l mann,
Immortalit de l me ou Rsurrection des morts, Neuchtel, 1956; J .
Hr i n g , Entre la mort et la rsurrection, em Rev. Hist. Phil. Rel., 40
(1960), pp. 388-348.
gregos; tais eram as aparies do Antigo Testamento. No
consta que ele tenha tido uma teoria acabada sobre o smbolo,
meio apropriado nossa fraqueza, que nos permite penetrar
no mundo divino.
Com ele vamos retomar algumas frmulas tradicionais para
chegarmos a duas expresses mais especificamente gregas.
1. Frmulas tradicionais
I . A salvao
O vocabulrio pertence civilizao antiga e aclimatou-se
no Novo Testamento aps uma elaborao judaica (Antigo Tes
tamento e verso dos Setenta) e helenista So Paulo a adapta
s diversas fases da sua teologia . O emprego do verbo cri%zw
significativo. O futuro (com aplicao escatolgica) freqen
te: os cristos sero salvos, na parusia e no juzo, da clera de
Deus Contudo a salvao j est em fase de realizao; o
uso do presente, no indicativo ou no particpio, caraterstico
A salvao pode ser claramente antecipada, considerada como
uma coisa j feita; esta idia parece peculiar s Epstolas do
cativeiro (Ef 2,5-8).
O uso do substantivo semelhante. Na sua signi
ficao mais genrica, designa a condio dos que so salvos
ou destinados salvao, o privilgio dos cristos que se uniram
ao Cristo pela f assim que, na economia nova, os gentios
so salvos tanto quanto os judeus Entretanto esse termo tem
sempre uma dimenso escatolgica. A salvao comea pro-
^ Cf. Haerens, SwtVip et <rwTT]p6a, em Studia hellenistica, fasc.
5, Lovaina, 1948, pp. 57-68.
^ Enquanto que o uso do (7()co bastante difundido, ffWTitipta
quase especificamente paulino (com At e Hebr); o uso de crw-tl^p se pro
paga nas Epstolas pastorais e depois de Paulo.
Cf. ICor 5,5; Rom 5,9;10,13;11,14.26; ITes 2,16.
Cf. ICor 1,18; 15,2; 2Cor 2,15. O uso de crEo-wfftxvoi, em Ef 2,5
muito particular, transpondo o vocabulrio de justificao.
68 Cf. Rom 1,16;10,1.10; 2Tes 2,13; 2Cor 1,6;6,2.
^ Cf. Rom 1,16;11,11-13.
Cf. Rom 13,11 e sobretudo ITes 5,8-9; Flp 1,19.28;2,12. Um texto
como 2Tes 2,13, onde Paulo faz aluso ao momento em que Deus es
colheu os fiis, no comeo de sua misso, para a salvao (e" ffWTTjpav),
priamente no final dos tempos, e nos introduz na condio es
tvel dos salvos.
I I . O sculo futuro
O scu l o(ou os sculos atuais), quer dizer, o mundo
presente originado do poder divino por um ato criador, est
condenado a desaparecer'^. Assim so aniquilados os prnci
pes deste sculo ( ICor 2,6), ou, o que sem dvida d no mesmo,
os principados e potestades (I Cor 15,24), a morte personi
ficada (iCor 15,26). Toda realidade do mundo presente est
fadada ao olvido (I Cor 6,13), bem como realidades religiosas
tais como a Lei (2Cor 3,11), a glria que resplandecia sobre
a face de Moiss (2Cor 3,13), os carismas ( iCor 13,8-10).
O mundo presente ter chegado a seu termo ("'^>^0S'),
quando o Cristo houver imposto seu domnio aos principados e
potestades, e que tudo lhe houver sido submetido (I Cor 15,24).
O sculo futuro (Ef 1,21) ou os sculos futuros (Ef 2,7)
uma expresso bem conhecida do judasmo . A expresso o
mundo futuro no existe nas nossas Epstolas, mas pode-se
form-la sem dificuldade, por analogia com o sculo futuro e
por anttese com este mundo
possui tambm, ao que parece, um sabor escatolgico. Desde o incio, os
tessalonicenses foram escolhidos e designados para a salvao que vir
no dia da parusia de Cristo. Percebe-se igualmente a tenso escatolgica
no trecho 2Cor 6,1-2, em que so Paulo lembra a seus destinatrios que
sua presena significa para eles o dia da salvao. Exorta-os a no re
ceber em vo o dom de Deus (irifiv x p w t o @eo ) de acordo com o
texto da Escritura: no tempo favorvel eu te ouvi e no dia da salvao
te ajudei. Eis agora continua ele o tempo favorvel, eis o dia da
salvao. Este momento favorvel, do qual preciso aproveitar, abre
caminho salvao futura. O dia da salvao no entanto aquele em
que se recebe, desde a vida terrestre, a salvao crist presente nos dons
de Cristo.
O termo portugus ciclo seria talvez o que traduziria com maior
exatido atv. A palavra alcv no mundo oriental, xixXo' (por sua espe
cificao a partir da evoluo dos corpos celestes) no mundo grego, tm
significados paralelos. Preferimos sculo por causa de suas ressonncias
bblicas e religiosas.
O verbo paulino xa-rapYopiai.
Cf. H. Sa sse, art. aldbv, em Theol, Wrterbuch, I , pp, 204-207.
Assim, ICor 7,31: o cenrio deste mundo transitrio; ou Ef
2,2: o sculo deste mundo; ICor 3,19: a sabedoria deste mundo
(paralelo: neste sculo, v. 18),
I I I . A vida eterna
A expresso wif) atvio- aparece vrias vezes em Rom
Volta uma vez em Gl (6,8), para reaparecer posteriormente
nas Epstolas pastorais Pode ser substituda pela simples
palavra sem mais . Igualmente o verbo viver pode
designar tambm concretamente a vida eterna, mas geralmente
ser sob o aspeto de ressurreio ou de vida em unio com
Cristo.
O uso paulino de atvio- (com a abreviao ^wt i)
paralelo ao do judasmo posterior a partir do tempo dos Ma
cabeus No judasmo helenista, a vida eterna pode comear
imediatamente aps a morte: o conceito eqivale ento <p0apffia
(cf. 2Mac 15,3)'".
O liame da vida eterna com o Cristo, quando indicado,
permanece vago: O dom de Deus a vida eterna no Cristo
Jesus, nosso Senhor (Rom 6,23). Paulo se mantm dentro
dos caminhos traados pelo judasmo ou o helenismo. esse
o caso em Rom 2,7: judeus ou pagos, todos os homens so
iguais perante o julgamento de Deus; os que tiveram a coragem
de viver honestamente, esperando de Deus glria, honra e imor
talidade, recebem a vida eterna. A igualdade dos homens,
a possibilidade duma vida honesta, a imortalidade, soam como
idias gregas; vemos justapor-se a seu equivalente grego
Cf. Rom 2,7 (prxima do verbo procurar); 5,21;6,22-23.
Cf. ITim 1,16;6,12; Tit 1,2;3,7.
^ Cf. Rom 5,10; 2Cor 5,4, onde entretanto se fala da ressur
reio dos mortos; 2Tim 1,1; Flp 4,3 (o livro da vida). E ainda: Sl. Sal.
3,12; Hen. t., 37,4;40,9. Filon emprega a expresso de Fuga, 78. Cf. H
Sa sse, art. aiwvio-, em Theol. Wrterbuch, I , p. 209, n. 7; R
Bu l t ma n n , art. em Theol. Wrterbuch, I I , pp. 860, 865. Encon
tra-se uma terminologia correspondente no judasmo palestinense. Cf. R
Bu l t ma n n , art. cit., p. 858, n. 197, e no helenismo, ibid., p. 840. Com
pare-se com Elusis, P. Fo u c a r t , L,es mystres d'leusis, Paris, 1914
pp. 362. '
Dan 12,2; cf. 2Mac 7,9 (si" altviov vaPwffw w^); 7,14
[vaxaa zi wfiv); 7,36 (E v ou cot); 4Mac 15,3; cf, 17,12:
cp0apcr ta v wf n:pXuxpovi w (onde bem se percebe a ressonncia grega
de ^wiri alojvio").
O caso de Qumrn particularmente espinhoso. Cf. J , Ca r mi g n a c ,
Le retour du Docteur de Justice la fin des jours?, em Rev. Qumrn,
2 (1958), pp, 235-248; K. Sc h u be r t , Das Problem der Auferstehungs-
boffnung in den Qumrantexten und der frhrabbinischen Literatur, em
Wiener Zeitschrift f. Knde des Morgenlandes, 56 (1960), pp. 154-167.
o mesmo fenmeno reaparecer no contexto no v. 10
onde, numa nova trade, a imortalidade do v. 7 substituda
pela paz (este termo, nas inscries funerrias da poca, significa
a salvao na vida de alm-tmulo).
A vida crist ser, em certo sentido, antecipao da vida
eterna, mas a linguagem de Paulo est longe de ser esquemtica
como a de so Joo, para quem Jesus j a vida eterna pre
sente aqui na terra, e toda participao em Jesus pela f uma
posse da vida eterna ou da ressurreio
Frisemo-lo desde j; no , portanto, a noo de vida eter
na que fornecer o ponto de partida das mensagens doutrinais
sobre a vida dos cristos.
I V . O paraso e o terceiro cu
A aluso de Paulo por demais casual para permitir-nos
extrair uma doutrina segura. O Apstolo foi arrebatado ao ter
ceiro cu e, uma outra vez^ ao paraso (2Cor 12,2-4); ouviu
palavras secretas que no pode repetir. Teria tido um antegozo
das alegrias da beatitude eterna (cf. ICor 2,9)? Neste caso, o
Tuixt) e 56? encontram-se unidos mais uma vez em ITim 1,17;
Hebr 2,7 na verso grega do SI 8,6. Propriamente falando, o binmio
5| a-Ti[xV) no especificamente grego. Aparece muitas vezes no Antigo
Testamento grego, em contextos litrgicos onde a nfase normal: cf.
x 28,2, que se pode comparar com SI 8,6- (citado por Hebr). Duas vezes
em J; J 37,22 (acrescentado pela verso dos Setenta); J 6 45,5 (no
texto hebraico 40,10); trata-se da glria e majestade de Deus. No
Saltrio, 29,1;96,7 (louvor a Deus); cf. Dan 2,37;4,27. Em 2Mac 5,16,
glria e majestade do templo. Um caso especial, no litrgico; IMac
14,21. Um judeu helenista gosta de empregar este binmio para asseme
lhar-se aos gregos, conservando tambm este termo Sa, ao qual o Antigo
Testamento a unta as profundezas religiosas de kabd,
*'Na teologia joanina, a noo de ressurreio absorvida pela de
vida. Isso no se d na teologia paulina, onde a noo de ressurreio
primria e no cessa de reavivar-se ao contato da f na ressurreio
do Cristo.
Cf. Joach. J er emi a s , art. TiapSsicro-, em Theol. Wrterbuch, V ,
pp. 763-771; Ildefonse (A y e r ), de VtriPPENS, Le paradis terrestre au
troisime ciel. Expos historique dune conception chrtienne des premiers
sicles, Paris, 1925; F. G u n t er ma n n , Die Eschatologie des ht. Paulus
(Neutest. Abh., XI I I , 4-5), Munster-em-W., 1932.
O paralelismo entre os vv. 2 e 3 de 2Cor 12 favorece a hiptese
de duas vises diferentes. A segunda viso teria sido acompanhada
dos pprfza. Paraso e terceiro cu provavelmente devem ser identificados.
paraso e o terceiro cu seriam, na sua imaginao, a manso
dos eleitos depois da parusia e no o receptculo das almas antes
da ressurreio (funo que pode ter o paraso na literatura
judaica, cf. Lc 23,43).
V. A herana de Deus
1. A herana de Deus um tema fundamental da Bblia,
acentuado ainda pela Bblia grega, e paralelo ao da aliana.
Deus, por meio dum testamento, legou seus prprios bens a
Abrao; portanto este e sua raa so seus herdeiros No ,
pois, de se admirar que Filon tenha consagrado a este tema um
opsculo e que so Paulo o tenha adotado Isto poderia ser
uma prova, entre outras, de que seu horizonte por vezes o do
judasmo helenstico
Sem dvida, est subjacente a este tema a idia semtica de
que Deus proprietrio da terra; ele quem d como patri
mnio a Abrao e a seus descendentes a terra de Cana**.
Mas intervm a alegoria: las promessas de Deus sero dignas da
quele que adota o patriarca e sua descendncia*^. _
A herana ainda deve vir: geralmente, o verbo xXTipovoy,v
ou seus equivalentes esto no futuro Sua descrio evoca
a escatologia: o reino de Deus (I Cor 6,9-10; 15,50; Gl
5,21), a incorruptibilidade (iCor 15,50), a riqueza de glria
(Ef 1,18), a sorte dos santos na luz (Col 1,12). Atualmente,
j recebemos o seu penhor (Ef 1,14); somos desde agora, le-
Cf. L, Cer f a u x , La Thologie de 1'glise suivant saint Paul'^
(Unam Sanctam, X), Paris, 1948, pp. 16-21.
^ Quis rerum ivinarum heres, em L. Co h n -P. W en d l a n d , Philonis
Alexandrini opera quae supersunt, vol. I I I , Berlim, 1898, pp. 1-71 (o
texto encontra-se igualmente num Pap. do sc. VI , Cod. Par. supl. gr.
1120, descoberto em 1889 em Coptos no Alto Egito).
Cf. Marie-Christine W a t h e l e t , L' hritier des biens divins de
Philon dAlexandrie et lhritier de Dieu de saint Paul. Univ. de Lovaina.
Trabalho de bacharelado em Filosofia e Letras, Filosofia clss., 1954.
^ Cf. J . Bo n si k v en , Le judisme palestinien au temps de Jsus-Christ,
sa thologie, 2 vol., Paris, 1934-1935.
8 Cf. x 15,17; ISam 26,19; Is 47,6; J er 2,7; 12,7.
A herana o povo de Isral (Dt 9,26 etc.), toda a terra (cf.
x 19,5-6), depois o Israel piedoso, e por metonmia, o prprio Deus
(Sl 16,5). Mas o tema primitivo persiste em Mt 5,5; Rom 4,13.
0 ICor 6,9.10; cf. 15,50; Gl 5,21; Col 3,24.
galmente, os herdeiros (Rom 8,17; Gl 4,7), assim como ns
antecipamos nossa qualidade de filhos.
Os sinticos, no episdio do jovem rico^ empregam a
expresso preferida do rabinismo, herdar a vida eterna. A Eps
tola a Tito (3,7) tambm a conhece. Certas frmulas paulinas
provm do helenismo, como herdar a incorruptibilidade (I Cor
15,50). Pode ser que Rom 4,13, que, no tema da promessa de
herana, feita a Abrao, introduz o mundo, em vez de a ter
ra, sofra por seu lado uma certa tendncia para o helenismo
(o estoicismo?).
2. Contudo, a posio de so Paulo permanece muito
longe da de Filon. Vamos por um instante comparar as duas
concepes. Quando o pensamento arrebatado num transpor
te divino e no est mais em si mesmo, porm levado por
um desejo celeste, como um insensato, conduzido por aquele
que de fato, e atrado ao alto para ele, precedido da Ver
dade que o livra dos obstculos para ele seguir a grande estrada:
eis a a herana (t^fpo') assim que Filon define a he
rana dos bens divinos. Em Alexandria, era preciso mostrar que
o judasmo no outra coisa seno o aperfeioamento da filo
sofia grega; em Corinto e nas outras cidades gregas, a preo
cupao era afastar os cristos das suas sedues. Filon espiri
tualiza como mstico, aliando-se a uma religio pessoal de xtase.
Paulo, ao contrrio, permanece na tradio do cristianismo: o
cristo herdar de Abrao pelo Cristo, e o Esprito Santo j
traz a realizao das promessas. Para Filon, os bens divinos so
bens incorpreos e divinos (S 63), bens intelectuais (voii-
TV Tpa-nAxwv) ( 66)^ q dom de Deus alma humana .
Ele adere ao platonismo, como o far Plotino: a felicidade
suprema o xtase da alma, que, arrebatada em Deus, chega
ao termo da contemplao. A herana , pois, a felicidade da
contemplao intelectual. Paulo jamais aceitou uma doutrina to
grega assim. Deus vida e poder, no mesmo grau e mais
ainda que pensamento.
Cf. Mc 10,17; Lc 10,25; 18,18; Mt 19,29; cf, 19,16; cf. ainda
SI de Salomo, 14,10; Hen. et. 40,9; Test, de J, 18.
Quis rer. div. her., 70.
Objeto da herana so os bens divinos, t v 0lv TCpaY[x-TCJV
( 1), os benefcios de Deus, t v (0eo) si!jEpY 6cn,v ( 33), as graas de
Deus, Tt v (0EO) x ap T o v ( 39).
14 0 cristo na teologia de so Paulo
Filon abandona propositadamente uma dimenso essencial da
religio judaica, voltada para o futuro. Para os judeus, s a es
catologia nos permite a participao nos bens divinos: o reino
celeste local e temporalmente. Para Filon, ao contrrio,
como para a mstica grega, o cu est em ns, e se ns devemos
sobreviver, a outra vida continuar sem ruptura a vida presente.
Desde j, nos lcito sair de ns mesmos e gozar em plenitude
dos bens do esprito. Sair da sensao para viver da Idia,
ser homem no grau mximo; O bem novo, herdar a Sabe
doria que no se pode receber pelos sentidos (crocptav -siv
SEXTov pv alo-e-ro-ei)^ mas captada pelo Esprito purssimo.
Por meio dela est assegurado o melhor dos exlios: a alma
troca a astronomia pelo estudo das essncias ( puffwXoyav ) ^
a conjetura incerta pela firme certeza e, dizendo melhor, o
criado pelo incriado, o mundo por seu criador e pai ( 98).
O herdeiro de Deus o filsofo mstico; em outras palavras,
a razo que desimpedida de seus laos e tornada livre, saiu
das trincheiras e, se se pode falar assim, abandonou-se a si
mesma ( 68). Filon entretanto afirmar claramente que esta
retirada s possvel ao esprito inspirado do alto ( xa-cawEuo-GEl-
VW0EV ) ( 64 ). o seu modo de permanecer fiel revelao do
Antigo Testamento. Paulo manter-se- firmemente na linha da
escatologia.
Note-se que o tema da filiao paralelo ao da herana.
V I . O reino de Deus
A expresso o reino de Deus, que aparece tardiamente
na literatura apocalptica judaica, designa um reino celeste que
vai substituir os imprios temporais
Esta noo continuava bastante ampla para comportar um
comeo misterioso do reino neste mundo. assim que Jesus,
ao mesmo tempo, anunciava o reino que havia de vir, e via-o
realizando-se pouco a pouco por sua Palavra. Paulo deixou de
dar expresso essa amplitude; para ele, o reino de Deus
antes de tudo futuro, da sua expresso estereotipada herdar
o reino. Esta mesma concepo impe-se em iTes 2,12:
(Deus) que nos chama ao seu reino e sua glria. Paulo
Encontraremos um eco do tema cristo primitivo nas bem-aven-
turanas, Mt 5,5 (cf. Is 60,21),
gosta de apontar as exigncias de santidade e de pureza deste
reino. Contudo, de acordo com o movimento que descrevere
mos na sua teologia, o reino de Deus antecipa-se j na nossa
vida presente: o reino de Deus no comida e bebida, mas
justia, paz e alegria no Esprito (Rom 14,17).
No se deve confundir simplesmente o reino de Deus, futu
ro, e o reino do Cristo. A distino est bem clara em Col 1,13:
(Deus) nos libertou do domnio das trevas e nos transportou
ao reino de seu filho bem-amado; definiramos o reino do
Cristo como a esfera na qual se exercem seu domnio e sua
eficincia espiritual. O senhorio de Cristo, principiado na sua
ressurreio, exerce-se a partir desse momento sobre a Igreja;
ele se manifestar em todo o seu esplendor na parusia.
V I I . A glria -
A noo da glria de Jav teve um papel extremamente
importante atravs de todo o Antigo Testamento e ainda cresceu
na escatologia
Paulo abordou ex-professo o assunto da glorificao dos
corpos no momento da ressurreio; no precisamos retomar o
tema. Fora do grande contexto da ressurreio gloriosa, numero
sas so as aluses glria, com um sentido escatolgico muitas
vezes patente, mas so rpidas e espordicas.
A glria est ligada especialmente parusia de Cristo.
Os cristos, na parusia, realizaro a esperana do Apstolo e
G. VON Ra d -G. K i t t e l , art. 5| a, em Theol. Wrterbuch, I I , pp.
236-256; A. v o n G a l l , Die Herrlichkeit Gottes. Eine biblisch-theologische
Untersuchung, Giesseen, 1900; J . Sc h n ei d er , Doxa. Eine bedeutungsge
schichtliche Studie (Neutest. Vorsehungen, I I I , 3), Gtersloh, 1932; H.
K i t t e l , Die Herrlichkeit Gottes. Studien zu Geschichte . Weisen eines
neutestamentliches Begriffs (Zeitschr. Neut. Wiss., Beih. 16), Giessen,
1934; F. Co g g a n , The Glory of God, being Four Studies in a Ruling
Biblical Concept, Londres, 1950; R. Ba r a c o l d o , La gloria de Dios segun
Pablo, em Virt. y Letr., 70 (1959), pp. 111-123.
^ O sentido escatolgico puro requerido por ITes 2,19-20, que o
explicita pelas palavras Ep.Tcpoo-0ev to Kupou tiP-wv Itio-o v tt) ato
TTapouTa. Se queremos representar-nos ao vivo o valor dos termos,
normal que f f TEepavog- nos faa pensar nas coroas que levavam, por exem
plo, os vencedores de jogos gregos, quando das entradas triunfais dos
soberanos. Alegria e honra devem-se interpretar na mesma linha. Quanto
a 56a, preciso estend-lo tambm glria escatolgica.
^ G, K i t t e l , art. 56a, em Theol. Wrterbuch, I I , p, 249.
sero sua alegria, sua coroa de honra e sua glria (I Tes 2,
19-20). A frmula de Flp 4,1 ( minha alegria e minha coroa)
pertence ao mesmo contexto, isto , perspetiva da parusia,
antes que ao do relacionamento atual de Paulo com seus cris
tos de Filipos.
A glria se destaca da parusia para tornar-se um bem da
eternidade, assim, em Ef 1,18, conhecemos quo rica e gloriosa
a herana reservada (por Deus) aos santos. A presente
tribulao ajunta em nosso favor um peso de glria no cu
(2Cor 4,17). Mas este peso de glria pode ser identificado
com a veste, a morada celeste, de que seremos revestidos na
parusia (2Cor 5,1). O tema da herana est tambm subjacente
em Rom 5,2 (ns nos apoiamos na esperana da glria de
Deus), e Rom 8,17-18; cf. 8,21. Nossa glria revelar-se- em
ns na parusia, mas atualmente ela j est em ns, escondida
por enquanto. Cf. Rom 9,23. O texto difcil- de 2Cor 3,18
provavelmente tambm faz aluso glria escatolgica: somos
transformados de glria em glria. O movimento de intensifi
cao da glria ter seu trmino na eternidade. A posse dessa
glria est ligada contemplao transformadora da glria do
Senhor, o Filho de Deus, imagem de Deus e por isso mesmo,
prottipo do que somos, ns, os filhos de Deus. No se pode
interpretar esta passagem sem recorrer ao paralelismo oferecido
por Rom 8,28-30.
Em Rom 3,23, Paulo parece conhecer o tema do judasmo,
que fazia da glria um privilgio do paraso terrestre**. Mas
ele no pode alongar-se nesse ponto, uma vez que transferiu
para Cristo, o homem celeste, a aurola com que o judasmo
coroava o primeiro homem. Nossa glria no a do paraso
recuperado, mas uma glria superior, verdadeiramente celeste.
V I I I . Filho de Dem
Paulo une no seu pensamento os trs tems: herdeiro de
Deus, filho de Deus, possuidor da glria.
A noo de filho de Deus, embora preparada pelo Antigo
Testamento, caraterstica da teologia paulina, e est tambm
em dependncia estreita do pensamento de Jesus, Isso ser
Cf. H. L. St r a c k -P. B i l l er beck , Kommentar zum Neuen Testa
ment aus Talmud und Midrasch, I V, 2, Munich., 1928, pp. 887; 940s.
exposto mais expressamente no Livro I I I . na eternidade que
gozaremos de todos os nossos privilgios de filhos de Deus
Paulo retomou, pois, as frmulas do Antigo Testamento e
do judasmo, que descreviam a vida futura sob o vu das
imagens ou das metforas. Ele as espiritualizou, no maneira
de Filon, mas numa linha autntica crist.
A noo de eternidade, em oposio de tempo,
mal se percebe na expresso estereotipada a vida eterna, que
Paulo recebe do judasmo. A consolao eterna em 2Tes 2,16
poderia ter uma ressonncia grega mais profunda. No temos
certeza dum contato com a eternidade no sentido mais filosfico,
seno lendo o trecho de 2Cor 4,7-5,10, que analisamos em
outro lugar. Nesse contexto, em que as semelhanas com o hele
nismo so mltiplas, Paulo repete trs vezes o adjetivo eterno.
Fala do peso eterno da glria (4,17) e da morada eterna
no cu (5,1). Sobretudo, recorre anttese visvel-invisvel,
afirmando; as coisas visveis so temporais, as nvisveis so
eternas (4,18). Temos mais fundamento para dizer que ele
sabia abstrair do esquema temporal do Antigo Testamento e do
judasmo palestinense para buscar no pensamento grego uma
noo mais profunda de eternidade.
2. Duas frmulas mais gregas
1. Depois de haver completado toda a sua misso temporal,
inclusive o triunfo da parusia. Cristo restitui o reino a seu Pai.
E Paulo explica; naquele momento, o prprio Filho subme-
ter-se- quele que tudo lhe submeteu, a fim de que Deus seja
tudo em todos (I Cor 15,28).
O Pai submeteu tudo ao Filho, a fim de que por ele tudo
chegue a seu termo e retorne sua origem, pois Deus o
termo e a origem. Cristo realizou o que o Pai queria.
As velhas frmulas esticas, de sabor pantesta um idn
tico em tudo, Deus tudo em todos* so cristianizadas.
O monotesmo pessoal afirmado. Pois claro est que o Filho
submete-se na sua prpria pessoa e subsiste justamente por sua
submisso; a submisso pertence sua pessoa e a manifesta.
Compare-se tambm como tema da liberdade, cf, pp. 429-431.
Cf. E. N o r d en , Apiostos Theos. Untersuchungen zur Formge
schichte religiser Rede, Leipzing, 1913, pp. 240-250.
Ao passo que as potncias foram aniquiladas por se haverem
revoltado, o Filho reconhece ter recebido de Deus o nome que
est acima de todo nome (Flp 2,9), e restitui ao Pai o do
mnio recebido para o cumprimento duma misso temporal: To
da lngua confesse que Jesus Cristo Senhor, para a glria de
Deus Pai (Flp 2,11).
O Filho tinha sob seu domnio as potncias vencidas e a
Igreja, que adquiriu por sua morte e vivificou pela ressurreio.
Restitui tudo ao Pai, junto com seu prprio domnio. E assim
como Filho, depois de se ter submetido e porque se submeteu,
continua sendo o Filho, assim os cristos, em Deus, continuam
sendo os filhos de Deus na eternidade. Gozaro do privilgio
de conhecer pessoalmente o Pai.
J que as personalidades existiro em Deus, tambm as
relaes crists perduraro na eternidade. Continuaremos a
estar com o Senhor, e reencontraremos, no Pai e nele, os
outros homens, nossos irmos, filhos de Deus como ns. A gl
ria eterna consagrar todas estas relaes para as quais ns
fomos criados: relaes com o Pai que quis filhos numerosos;
com seu Filho, de quem somos as imagens por sua graa; com
os cristos, nossos irmos, todos filhos de Deus e irmos
do Filho de Deus. Tal o significado cristo de Deus tudo em
todos. Na submisso total da criatura, presente a Deus na
imagem de seu Filho, Deus exalta sua glria.
2. Paulo encaminha a noo de eternidade dum outro
modo. Pelas repetidas aluses, observamos quanta importncia
ele dava ao conhecimento de Deus. Nosso maior privilgio
na terra conhecer os dons que Deus nos destina ( ICor 2,
9-13). Seria desvirtuar seu pensamento, perguntar-nos o que
poderiam ser esses dons, seno conhecer a Deus? Deus no
seria inteligncia e conhecimento? Os bens que ele nos prome
te coincidem com o que o Esprito conhece dele e no-lo revela
(I Cor 2,11). Alm disso, Paulo retomou uma frmula do
Gnesis e do Livro dos Juizes ns o veremos face a face
(I Cor 13,12). Ver a face de Deus foi o privilgio de Moiss
e dos ancios que o acompanharam ao Sinai; s podia ser um
privilgio transitrio, smbolo da realidade eterna. Ele ser, na
Gn 32,31; Jz 6,22. Cf, E. L o h se, art. npffwtcov etc., em Theol
Wrterbuch, VI, pp. 769-781,
eternidade, algo realizado e perfeito: Conheceremos a Deus
como somos conhecidos por ele (I Cor 13,12)
O face a face mosaico era uma viso ocular, mero sm
bolo do conhecimento intelectual; o face a face da eternidade
conhecimento. O homem est diante de Deus no seu corpo
glorificado, mas Paulo, neste momento, deixa de lado a ressur
reio. a inteligncia humana que vive no entusiasmo do co
nhecimento. Ela deve sua existncia espiritual ao ato pelo qual
Deus a conheceu; sua existncia eterna o ato pelo qual ela
prpria, doravante, conhece a Deus face a face.
Paulo no poderia dizer: como Deus se conhece a si mesmo,
tsta formula colocaria a criatura por demais prximo a seu criador e
taria do homem,^sujeito do conhecimento, um ser igual a Deus, pois o
conhecimento o que define Deus mais exatamente, cf. ICor 2,7-16,
CONCLUSO DO LI VRO I I
No primeiro perodo de sua atividade, so Paulo centra
sua mensagem na parusia do Cristo. Os tessalonicenses enten
deram tudo ao p da letra e, no seu entusiasmo, chegaram a
abandonar suas ocupaes normais. Paulo reage. Surgiu um
problema no contexto deste fervor da jovem comunidade. Al
guns cristos faleceram depois da partida do Apstolo, e mui
tos se entristeceram, crendo que eles perderiam a festa to
impacientemente aguardada. Isso serviu de ocasio para precisar
a doutrina da ressurreio dos mortos.
experincia de Tessalonica ou a algum outro motivo
que se deve atribuir a mudana de ttica na apresentao da
mensagem crist em Corinto? L so Paulo falou longamente
sobre a ressurreio dos mortos. Novo resultado inesperado: os
corntios reagem como se podia esperar de gregos que assimi
lam dificilmente qualquer doutrina escatolgica e sobretudo a
esperana duma ressurreio corporal.
So Paulo no pode modificar sua doutrina. Contenta-se
com afirmar mais fortemente a relao entre a ressurreio de
Cristo e a dos cristos. Ao mesmo tempo sublinha o carter
espiritual da transformao dos corpos, tanto dos mortos
revivifiados como dos vivos que assistem parusia. Sem com
isso descambar no dualismo relativo da filosofia platnica, ele
se aproxima da doutrina grega da imortalidade e da espiri
tualidade das almas.
A esperana da parusia no perdeu sua intensidade, mas
os anos passam sem que o Cristo se manifeste em sua glria.
A espera poderia prolongar-se. Diante dos perigos de morte que
o ameaaram mais de uma vez, Paulo v-se forado a admitir
que poderia morrer antes da volta do Senhor. Em que condio
se encontraria durante este perodo intermedirio? A soluo
dum problema pessoal vai criar uma posio teolgica. Ele se
pronuncia; desde o instante de sua morte, est certo de ser
associado a Cristo e de viver com ele, na mesm-a familiaridade
religiosa que ele conhecia durante sua existncia mortal. Vivos
e mortos, juntos, aguardam o seu julgamento pelo seu Senhor.
Ora, esta f numa sobrevivncia independente do corpo no se
exprimir bem, seno graas s frmulas criadas pelo helenismo.
Realizados os acontecimentos escatolgicos, nossa existncia
no ser seno um mistrio mais profundo, em cujo seio se
deseja penetrar. A revelao do Antigo Testamento emprestar
seus smbolos e suas expresses, e a filosofia grega, mais uma
vez, apoiar o esforo da inteligncia que busca a viso ltima
de Deus. A durao que no for mais assinalada pelos acon
tecimentos, ganhar o nome de eternidade. O face a face de
que fala a Bblia referindo-se viso do Sinai, ser compreendido
como um conhecimento intuitivo. No foram tambm os gre
gos que definiram a divindade pela inteligncia? Nosso conhe
cimento de Deus participar, em toda a medida acessvel
criatura, do prprio conhecimento de Deus; conhec-lo-emos
como ele prprio nos conheceu. Uma frmula estica, depois de
purificada, dar o toque final pintura da eternidade feliz;
Deus ser tudo em todos.
No decurso deste livro, j pressentimos que a espirituali-
zao, efeito do poder de Cristo, exercia-se a partir de sua
ressurreio e poderia antecipar o futuro escatolgico; assim
se anuncia um novo centro de interesse, to essencial teologia
paulina que Uie ser dedicada a parte mais extensa do nosso
estudo. Ser o terceiro livro.
LIVRO TERCEIRO
O REGIxME ATUAL DO CRISTO
Graas novidade de vida que o animava e que se manifes
tava milagrosamente, o cristianismo estabeleceu-se solidamente
no mundo grego. A teologia paulina definir esta vida e com
isso, a base da existncia crist. Trs aspetos se destacam
primeira vista: o cristo participa do Esprito Santo; vive em
Cristo; justificado pelo dom de Deus.
Pode-se partir, quase indiferentemente, de cada um deles,
para estabelecer uma sntese do pensamento do Apstolo. Com
efeito, trata-se de trs modos de ver uma mesma realidade
fundamental, a existncia humana transformada pela inaugurao
do reino de Cristo. Sem dvida, o pensamento paulino os entre
laa constantemente. Julgamos til, para entender melhor este
pensamento, exp-los um por um. Nosso ensaio estaria de
antemo condenado, se a intuio de Lutero representasse exa
tamente o paulinismo ^
^ * Cf. A. E. Ba k er , St. Paul and his Gospel, Londres, 1940, p. 68:
A teologia luterana a teologia paulina expressa na linguagem dos
tempos modernos.
O DOM DO ESPI RI TO
1. Os carismas. Origem. Diversidade dos carismas. A teologia
dos carismas. A crtica paulina dos carismticos de Corinto.
2. A transposio espiritual dos privilgios do judasmo. 0 princpio
da transposio espiritual. Os privilgios cristos: a filiao;
a glria; a inteligncia espiritual dos orculos de Deus; o cum
primento das promessas (promessa e testamento, primcias, penhor e
selo, o Esprito dos filhos); o culto espiritual (o templo, o sacerdcio
e os sacrifcios, a santidade; 2Cor 6,147,1 e a santidade).
3. O cristos "espirituais" perante o mundo grego. A religio do ver
dadeiro Deus. A sabedoria crist. O intelectualismo cristo.
4. O Espirito, princpio interior da vida crist. A presena do Esprito
Santo. O dom: objeto do dom (carismas, praxes crist, conheci
mento dos bens prometidos); qualidades do dom. A imanncia
do Esprito: a parte superior do homem segundo o Apstolo; ensaio
terico sobre a imanncia do Esprito.
1. Seria difcil exagerar a importncia que Paulo atribui
s atividades do Esprito Santo. Chegou-se a acus-lo de haver
transformado o cristianismo, acrescentando-lhe assim um elemen
to supostamente heterogneo e de origem pag.
As linhas principais da economia crist (nosso primeiro
livro) e da escatologia (nosso segundo livro) tinham como fun
damento Cristo. Quando se passa anlise do estado atual do
cristo, a eficincia do Esprito impe-se a toda a perspetiva.
Com efeito, o Evangelho anuncia o mistrio do plano divino
de salvao: se o Cristo seu objeto, o Esprito seu revelador.
Para ficar fiel tradio, preciso, naturalmente, sublinhar a
conexo entre o Cristo e o Esprito. Conforme so Paulo, o
Esprito Santo o Esprito de Cristo, ele constitui as arras
duma herana, cujo herdeiro , em primeiro lugar, o Filho de
Deus e de que somos co-herdeiros. Somos santificados por
aquele que, por ressurreio, foi constitudo Esprito vivifi
cante.
2. Os excessos dos falsos espirituais jamais conseguiram
apagar o Esprito. At mesmo a Reforma, dominada por
uma teologia da Escritura e pela doutrina duma justificao
forense, conheceu vrias tentativas de revivncia espiritual.
Mais perto de ns, depois dos sucessos do protestantismo libe
ral, a escola da histria das religies reencontrou a seu modo
e explorou o tesouro do Esprito^; abandonando os impasses
do racionalismo ^ numerosos telogos protestantes retomaram
conscincia da funo do Esprito Santo
3. Para entender a doutrina crist do Esprito, no seria
intil recordar as aventuras do termo itvetxa. A novidade do
cristianismo foi antes uma novidade de realidade que uma ino
vao de vocabulrio; era moda falar em Esprito e muitas
vezes se lanou vinho novo em odres velhos.
O pneum^atismo remonta s origens das religies. Entre os
hebreus, no perodo arcaico, o esprito com suas manifestaes
extticas governa os filhos de profetas; o paganismo possui
suas sibilas com seus orculos; os mistrios proporcionam a
seus adeptos emoes atribudas a influncias espirituais.
Contudo, o estoicismo, por caminhos novos, efetuou uma
vasta sntese, dominada por uma noo de veuu, que, sendo
matria, movimento ou pensamento, constituiria o fundo pri
mordial do cosmos.
4. ao Antigo Testamento e ao judasmo, mas mais
ainda experincia crist, que so Paulo deve sua doutrina^.
O pneumatismo proftico tinha-se transmitido aos sbios
de Israel. No Livro de J , Eli alega uma inspirao pessoal,
independente da tradio dos antigos A mesma idia rea
parece no Eclesistico (39,6ss). O tema continua no Livro da
Sabedoria, onde se mistura a uma corrente literria mais pr
xima do estoicismo. Identificada com o Esprito, a Sabedoria,
2 Cf. H . W ei n el , Die 'Wirkungen des Geistes und der Geister im
nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, Tubinga, 1898, pp. 30-32.
^Cf. K . B ar th , Petit commentaire de l Eptre aux romains. Genebra,
1956.
Cf. E. Br u n n er , Die Lehre vom Heiligen Geiste, Zrich, 1945,
pp. 4-8; R. R. H oyl e, The Holy Spirit in St. Paul, Londres, 1927, p. 14.
Para uma bibliografia geral, cf. Theol. Wrterbuch, V I , pp. 330-333.
5 Cf. P. B l ser , Lebendigmachender Geist". Ein Beitrag zur Frage
nach den Quellen der paulinischen Theologie, em Sacra Pagina, 2, Gem
bloux, 1959, pp. 404-413.
* J 32,18s. Cf. 4,12ss. Sobre este aspeto do livro, veja P. V ol z,
Der Geist Gottes, Tubinga, 1910, pp. 161s.
descrita como scia de Deus, se faz o guia dos homens. A
teologia paulina retoma e leva ao crescimento diversos temas
do judasmo. Os carismas evocaro por certos detalhes o pneu-
matismo arcaico, anterior aos grandes profetas. Entretanto, a
revelao nova e o gnio teolgico do Apstolo modificaram
profundamente a religio antiga, aprimorando a prpria noo
de Esprito.
5. Nossa pesquisa espera destacar a participao do
cristo no Esprito Santo. A palavra participao traduz aqui
o termo grego xowwva, que indica um contato, ora com uma
pessoa, ora com bens ou realidades. Somos chamados comu
nho com o Filho de Deus (I Cor 1,9), com seus sofrimentos
(Flp 3,10), temos participao no seu sangue e no seu corpo
(I Cor 10,16). Estamos em comunho com o Esprito Santo.
O sentido pessoal do Esprito se impe em 2Cor 13,13,
naquela saudao trinitria solene que encerra a Epstola: que
o dom do Senhor Jesus Cristo e a caridade de Deus e a
comunho (xoivwva) do Esprito Santo esteja com todos vs.
Neste contexto, a caridade est em relao com Deus como
sua fonte suprema, a graa ou o dom com o Cristo, que sua
origem juntamente com Deus (cf. 2Cor 1,2); o Esprito, de
quem ns participamos, nos alcana os dons espirituais, a
caridade e os outros frutos seus, os carismas. Em virtude do
paralelismo com os dois primeiros incisos, estes dons aparecem
como uma participao na pessoa do Esprito: uma pessoa
divina que se comunica a si prpria nos dons espirituais. O Es
prito, tradicionalmente, intermedirio entre Deus e os homens.
Voltado para Deus, ele pessoa como o Filho de Deus e como
o prprio Pai; comunicando-se aos homens, parece identificar-se
com os dons que dele emanam e assim penetrar nas realidades
deste mundo. Esta ordem que vai da pessoa aos dons est in
vertida em Flp 2,1: Se h algum conforto em Cristo, se h
algum caridoso estmulo, participao (xowwva) no Espri
to. Considera-se em primeiro lugar a graa presente no
cristo: conforto, estmulo, dons espirituais. Mas o pensamento
no deixa de voltar-se para as pessoas divinas, Cristo, o Pai,
(sugerido pela caridade), o Esprito Santo, presente nos dons
espirituais
O paulinismo evitou esta concepo pantesta de um esprito
difuso, partindo da divindade e espalhando-se no universo, constituindo
assim a nica realidade.
6. Para descrever a situao nova inaugurada pelo dom do
Esprito, partiremos de seus efeitos mais exteriores, os caris
mas, para depois aprofundarmos a noo de homem novo,
espiritual. Colocaremos entre esses dois artigos, duas snteses
teolgicas do Apstolo, uma de orientao judaica, outra im
posta pelas necessidades da propaganda no mundo greco-romano.
Art. I Os CARISMAS
As Epstolas, como tambm toda a literatura crist primi
tiva, em particular o Livro dos Atos, revelam-nos todo o interes
se que se tinha pelos carismas . Ningum foi mais sensvel
que Paulo a este aspeto da vida crist. isso que o desperta
depois de fundar uma comunidade: se o Esprito age nele e nos
novos fiis, porque Deus escolheu estes ltimos para a sal
vao crist.
Muito tem sido escrito, do ponto de vista fenomenolgico,
sobre as manifestaes psquicas extraordinrias que marcam as
origens do cristianismo e parecem caraterizar a vida religiosa
* H. W ei n el , Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nach
apostolischen Zeitalter bis auf Irenus, Tubinga, 1888; H . G u n k el ,
Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populr Anschauung des
apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus^, Gttingen, 1909;
G. P. W etter , Charis. Ein Beitrag z. Geschichte d. ltesten Christentums
{Untersuchungen zum Neuen Testament, 5), Leipzig, 1913, pp. 168-187;
W. R ei nhar d , Das Wirken des heiligen Geistes im Menschen nach den
Briefen des Apostels Paulus (Freiburger theol. Studien, 22 H eft), Fri-
bufgo em Br., 1918; K . L . Schmi d t, Die Pfingsterzhlung und d. Pfing-
sterreignis (Arbeiteen z. Religionsgeschichte d. Urchristentums, Bd I , H.
2), Leipzig, 1919; F. BC hsel , Der Geist Gattes im N. T., Gtersloh,
1926; L. Bu onai u ti , I Carismi, em Kicerche religiose, 4 (1928), pp.
259-261; H . Sch l i er , Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und
Vortrge, Friburgo em Bf., 1956, pp. 147-159; 186-193; N. H uged, La
mtaphore du miroir dans les ptres de saint Paul aux corinthiens
(Bibliothque thol.), Neuchtel, 1957; A. DiETZEL, Beten im Geist. Eine
religionsgeschichtliche Parallele aus dem Hodayot zum paulinischen Beten
im Geist, em Theol. Zeitschr., 13 (1957), pp. 12-32; N. Q. H ami l ton,
The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scottish Journ. of Theol. Occ.
Pap. 6), Edimburgo, 1958; H . G r eev en, Die Geistesgaben bei Paulus, em
Wort und Dienst, 1 (1959), pp. 111-120; K . W e n n e m e r , Die charsmati-
che Begabung der Kirche nach dem hl. Paulus, em Scholastik, 34 (1959),
p. 503-525.
9 A t 2,4;4,31; 10,44-46; 19,6. Cf. Mo 16,17-18.
das primeiras igrejas. So Paulo interpreta-as como a manifes
tao (tpavpwcrif) do Esprito de Deus, o Esprito Santo. Her
deiro do Antigo Testamento, do judasmo e do cristianismo pri
mitivo, ele considera a divindade como uma potncia real, ativa,
inteligente, que intervm freqentemente em nosso mundo, cuja
fora (SOvaui-") comanda todos os fenmenos naturais, governa
a vida dos homens, insere-se pessoalmente nas atividades de
nosso mundo dos fenmenos, e cuja sabedoria (coipa) dirige
o curso dos acontecimentos, de molde a realizar um plano,
que para ns mistrio, concebido para a salvao dos
eleitos; essa potncia e essa sabedoria, ele as v como a mani
festao duma hiptese divina, distinta do Pai e do Filho, e que
ns chamaremos, com ele, de Esprito ou Esprito Santo
O nascimento do cristianismo foi marcado por uma pro
fuso destas intervenes divinas. O mundo se achava num pon
to crucial de sua histria religiosa, e Deus inaugurava um
novo plano de salvao os apstolos, Paulo sobretudo, leva
vam a mensagem de salvao, impelidos pela fora de Deus,
iluminados por sua luz e comunicando aos homens luz e fora,
com dons extraordinrios do Esprito que ainda hoje chamamos
de carismas (Xwpo-iJ-axa).
1. Origem dos carismas
1. So Paulo no fala de carismas que teriam assinalado
sua chegada aos tessalonicenses. Contudo, certamente se produ
ziram fenmenos deste gnero durante sua curta estadia no
meio deles Facilmente poderamos ser levados a crer que os
tessalonicenses no lhes atribuam grande importncia. Ousara
mos conjeturas que desconfiavam deles por causa de seu carter
orgistico? Teriam receado algum abuso? Seria por acaso tam
bm que a Epstola igreja de Filipos (to prxima da de
Tessalonica) deixa tambm de falar deles?
Cf. o Discurso no Arepago (At 17,28).
Cf. L. Cee.f a .u x , Le Christ dans k thologie de saint Paul
Paris, 1954, pp. 189-208.
2 ICor 1,21.
Particularmente se deve pensar na recomendao que faz no final
da primeira Epstola: No apagueis o Esprito; no desprezeis as profe
cias (I Tes 5,19.20).
Cf. 2Tes 2,2.
1 5 - 0 cri sto na teologia de so Paulo
Ao contrrio, a Epstola aos glatas, e sobretudo a primeira
aos corntios, fornecem-nos sobre o assunto informaes muito
abundantes. A chegada do Apstolo nas igrejas provoca uma
profuso de dons carismticos (I Cor 1,7), real2am-se milagres
(Gl 3,3), sua palavra tem uma eficcia prodigiosa (I Cor 2,4).
Os glatas, explica ele, comearam pelo Esprito (Gl 3,3),
fizeram experincias espirituais (Gl 3,4)^.
Portanto, o apostolado em terra pag suscitou uma onda
de fenmenos que definimos globalmente como milagres e ma
nifestaes extticas. No se v com que argumento poder-se-ia
afirmar sua origem helenista Paulo d impresso de lev-los
consigo. Surgem sob os seus passos. Sem dvida, a populao
grega, onde se propagava o cristianismo, estava disposta a acei
t-los e mesmo a exagerar sua importncia; e o terreno no
qual eles se propagam lhes impor um colorido determinado.
No entanto, a balana pende a favor duma teoria que d razo
documentao crist e os faz nascer em Jerusalm.
2. O movimento apocalptico, no qual se inscrevem as ini
ciativas do Batista e de Jesus, no se compreende sem vises.
Nossos Evangelhos conservam traos inequvocos do carter pro
ftico de lesus, e mesmo de certas manifestaes extticas de
sua vida testemunhas da tradio palestinense, eles colocam
de uma vez o Mestre num nvel espiritual superior quele
em que se movem os fariseus. Os documentos de Qumrn nos
permitem o acesso a um ambiente judaico em que se acredita
nas intervenes do Esprito Santo e numa gnse profunda con
cedida a homens privilegiados. Milagres e exorcismos tambm
no tm com que nos maravilhar
A Epstola aos glatas atribui uma importncia capital ads earisms
que marcaram a chegada de Paulo no meio destas populaes da sia
Menor. Elas viram Deus atuando em seu meio. Deus que lhes dava um
testemunho de sua presena; reconheceram Paulo como um enviado de
Cristo, um anjo de Deus; comearam uma vida nova, ignorada at ento,
no Esprito Santo.
Cf. R. Reit zenst ein, Die hellenistischen Mysterienreligionen
Leipzig, 1927.
Cf. F. Gils, Jsus prophte, daprs les vangiles synoptiques,
Louvain, 1957.
Entretanto, as intervenes do Esprito que se podem indicar no
judasmo no caraterizam de modo algum sua religio. So fenmenos se
cundrios que acompanham uma religio essencialmente legalista, fundada
sobre um princpio oposto ao de intervenes divinas imediatas. A tra
dio oral e escrita o comprova. O cristianismo, ao contrrio, ser uma
religio fundada essencialmente sobre as intervenes do Esprito. No
As aparies de Jesus ressuscitado imprimiram evidentemen
te na camndde primitiva um carter exttico; este se traduziu
pelo dom das Tijgiias e das profecias; os milagres acompanharam
a obra dos apstolos galileus e do dicono Estvo; gabo e
o evangelista Filipe, com suas filhas profetisas, no so perso
nagens^inventadas, mas pertencem quele cristianismo arcaico,
anterior a Paulo, que sobreviveu s misses paulinas. Os profe
tas itinerantes da Didaqu so uma recordao muito antiga^.
Lucas foi acusado, sem razo, de ter transposto para Jeru
salm fenmenos que no se teriam manifestado seno mais
tarde, no mundo grego. Depois de Jerusalm^, ele os coloca
ainda em Cesaria, por ocasio da converso de Cornlio^*, e
em feso, quando Paulo batiza aquela dzia de discpulos que
s haviam recebido o batismo de J oo^. Nesses dois ltimos
casos, eles esto intimamente ligados ao batismo; poder-se-ia
com razo consider-los como uma espcie de manifestao vis
vel e externa do dom do Esprito Santo, prpria do sacramento,
como um Pentecostes ratificando a iniciao crist.
Os carismas dos corntios e os das igrejas da sia e da
igreja romana so na realidade fenmenos essencialmente cristos,
2. Diversidade dos carismas !
1. O dom das lnguas poderia ser explicado como uma
profecia __em que o aspeto puramente exttico oblitra o da
revelao dum mistrio ou duma vontade divina determinada.
tem outra justificativa seno estas mesmas intervenes. A f na ressur
reio de Cristo est tambm baseada em aparies, que so fenmenos
de carter proftico e espiritual; as provas que o cristianismo nascente
extrai da Escritura provm duma leitura espiritual dos Livros Sagrados
luz do Esprito. As analogias com o judasmo apocalptico so sensveis
sobretudo nesta ltima frmula. Mas esta no mais que uma das mlti
plas manifestaes do carter espiritual da comunidade crist.
w Cf. Mt 23,34; Lc 11,49. Cf. K . St en d a h l , The School of St.
Matthew (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, XX), Upsala, 1954.
20 At 2,3-11.
21 At 10,46.
22 At 19,6.
^23g Lombar d, De la Glossolalie chez les chrtiens et des phno
mnes similaires. tude dexgse et de psychologie, Lausana, 1910; E.
Mosiman, Das Zungenreden, geschichtl. u. psycholog. untersucht, Tubinga,
1911; H. Gnt er t , Von d. Sprache d. Gtter u. Geister. Bedeutungsge-
schichtl. Untersuchungen z. Homerischen . Eddischen Gttersprache, Halle,
Paulo trata-0 longamente na primeira Epstola aos corn
tios A glossolalia dissociou-se do batismo; ela se apresenta
regularmente no decurso de todas as reunies litrgicas. Como
alis no Pentecostes, a nfase dada ao carter estranho da
fala em lnguas estrangeiras. Tem-se a impresso que o cristo
que fala em lnguas dirige-se a Deus para orar (14,2;14,14.15).
Talvez em certos momentos ele module um cntico ininteligvel
(14,15). A orao exttica em lnguas pode at mesmo tomar
o lugar da ao de graas eucarstica normal (14,16). As pala
vras pronunciadas, ou o que parece ser vocbulos (y'kixierffai) so
incompreensveis: no h um fraseado de sentido preciso (14,9),
mas apenas palavras estranhas (14,11). Este carter de estranhe
za, essencial, diramos, a esse carisma, lhe d seu ar de mis-
trto (14,2).
So Paulo no parece pr em dvida que se trate de ver
dadeiros vocbulos (cf. 14,10-11) e contudo, as lnguas dos
anjos nos deixam hesitantes. Aparece um dom complementar,
o do tradutor (em lngua comum) daquilo que supostamente
os carismticos quiseram exprimir. Assim o fenmeno mais
ou menos anlogo ao que se passa em Delfos, onde o profeta
explica os sons inarticulados que se desprendem dos lbios da
Ptia Assim, uma orao enunciada em lnguas no tem con
tedo intelectual perceptvel para o orante; este exterioriza uma
pura emoo de carter exttico. Paulo faz oposio entre orar
em esprito, isto , em xtase e orar com sua inteligncia (14,
15). Mas no se percebe, por parte do Apstolo, nenhum
desprezo do dom da glossolalia. Ele prprio o possui num
grau eminente (14,18), embora ele evite dar-lhe livre curso
nas assemblias litrgicas (14,19). Entretanto as sesses de
glossolalia degeneraram algumas vezes em cenas de agitaes
frenticas de desordem.
O dom das lnguas tem bem pouca importncia na forma
o do pensamento cristo. No Livro dos Atos, Lucas o fa2
simbolizar a universalidade do cristianismo, que se vai exprimir
1921; A. Mackie, The Gift of Tongues. A Study in Pathological Aspects
of Christianity. Nova-Iorque, 1922; H. Rust , Das Zungenredeen, Eine
Studie z. krit. 'Religionspsychologie, Munique, 1924; J . Behm, art. Y^co-cra,
emTheol. 'Wrterbuch, I , pp. 719-726.
^ Primeiro em ICor 12,10; depois em 12,8.30; longamente em 14,
2-27.39.
Analogia com as palavras da Ptia, cf. H. K l E I N i N echt, art. cit.,
p. 346.
em todas as lnguas do mundo. Paulo no fez nenhuma obser
vao semelhante. Aceitou o fenmeno, dissuadindo os corntios
de trat-lo como um esporte de carter espiritual .
2. A profecia ^ coloca a inteligncia humana em contato
com o pensamento e a vontade divinos. Compreende-se que
so Paulo queira enaltec-la diante da glossolalia. Guardamos
fidelidade a seu vocabulrio aliando profecia alguns carismas
secundrios que dela se distinguem por certas modalidades,
mas no fundo nada mais so que especificaes momentneas
do dom por excelncia. Tais so a gnose, a sabedoria^, as re
velaes (apocalipses)
A posio que Paulo toma faz lembrar a de Plato perante a
mntica, cf. H. Kl einknecht , art. cit., pp. 345-348.
Pode-se encontrar uma boa orientao do assunto no art. nipocpTTT);",
etc. do Theol. Wrterbuch, VI, pp. 781-863. Bibliografia, pp. 781-783;
grego profano, pp. 783-795 (H. Kr mer ); Antigo Testamento, pp.
796-813 (R. Rendt or f e); Judasmo, pp. 813-828 (R. Meyer ); Novo
Testamento, pp. 829-863 (G. Fr iedr ich).
^ Teremos o cuidado de distinguir a sabedoria enquanto carisma,
da sabedoria crist, de que mais adiante teremos de falar.
29 Ao lado das listas de virtudes e de vcios, encontramos nas nossas
Epstolas listas de carismas. um fenmeno literrio especificamente
cristo e at mesmo paulino. Este incio de sistematizao, em razo do
repentino desaparecimento da maior parte dos carismas primitivos, ser
sem futuro na Igreja e no chegar a nenhuma construo durvel.
Levando em conta a classificao mais elaborada (ICor 12,4-11), podemos
distinguir trs grandes categorias de carismas: intelectuais, taumatrgicos
e carismas de servios (Paulo atribui os primeiros ao Esprito Santo,
os segundos a Deus, que a origem de todo poder, os terceiros ao Se
nhor, a cujo servio a pessoa se consagra nas funes da Igreja). A rigor,
aos primeiros que convm propriamente o nome de carismas, dons do
Esprito (cf. ICor 12,4), pois o Esprito apresentado no Novo Testa-
rnento mais como luz que como uma fora. No. entanto os dons taumatr
gicos revelam sua presena, e os servios se fazem com sua ajuda;
neste sentido, Paulo dir que o Esprito eficiente em todos os carismas
de toda espcie (ICor 12,11). A lista de ICor 12,4-11 tambm a mais
completa e nos fornece um nmero impressionante de termos. Enumera
os carismas intelectuais: palavra da sabedoria, palavra do conhecimento,
profecia, discernimento dos espritos, lnguas, interpretao das lnguas.
Carismas taumatrgicos: f, dom de curar, poderes. Unicamente os servios
no so enumerados.
A lista de ICor 12,28 completa a primeira, elencando com prazer
os servios: apstolos, profetas, doutores (SiSffxaXoi,), dons de assis
tncia (vTiXVjtxipEi), de governar (HuapvififfEiE-). Conforme ICor 14,26,
deveramos ajuntar lista dos carismas intelectuais, os hinos e os apo
calipses, sendo que estes ^provavelmente se podem reduzir profecia.
(Cf. 13,2: a profecia est em relao com a revelao dos mistrios.
A primeira Epstola aos corntios permite-nos imaginar
bem concretamente uma sesso de profecia em Corinto . Os
cristos esto reunidos e chega a seu termo a celebrao da Ceia.
Se tudo corre em boa ordem, como so Paulo o deseja, o povo
se contenta com ouvir dois ou trs profetas: os carismticos
falam separadamente um depois do outro, a fim de que todos
os presentes recebam a instruo e a consolao. Pode acon
tecer, porm, que um fiel seja arrebatado bruscamente pela
inspirao enquanto fala um profeta: este ltimo deve calar-se.
Mas nem sempre tudo to calmo nesta liturgia de
profetas. Profetas pessoas com o dom das lnguas querem falar
todos juntos; mulheres rezam em lnguas ou profetizam, sem
vu, como as bacantes (I Cor 11,2-6).
3. A atmosfera se purificou nas igrejas da sia. Os nicos
carismticos moda corntia que permanecem, so os profetas,
Portn, cf. 14,6, onde a distino mantida). A Epstola aos romanos
nos permitir enriquecer a categoria dos servios; em particular, vemos
aparecer, numa nova lista (Rom 12,6-8), o servio por antonomsia,
que vem a ser o ttulo particular dos cristos consagrados utilidade co
mum na Igreja (Rom 12,7); outros cristos se _dedicam assistncia
e distribuio das esmolas ( [XExaSiSoii, XEWV, Rom 12,8); fala-se
dos presidentes, chefes de comunidades particulares ( TpoffTpiEVO", Rom
12,8). A Epstola aos efsios nos permitir distinguir salmos, hinos,
cnticos.
Mas v-se logo que estas precises e esta tentativa de criar um voca
bulrio tcnico so coisas oscilantes como a prpria eficcia espiritual.
Os carismas se adaptam s tendncias das diversas igrejas, e sua atuali
dade, assim a do dom das lnguas em Corinto, pode no ser mais
que momentnea. Persistiro os carismas principais, mas englobados sob
outras denominaes e envolvidos em snteses bem diferentes. A liturgia
absorver os cnticos inspirados e as aes de graas. O ensino passar
da categoria dos dons espirituais para a dos servios e tomar lugar entre
as instituies regulares das comunidades, estreitando seus laos com o
apostolado e as hierarquias locais. Paulo mesmo no perfeitamente
constante no seu vocabulrio. Pode-se contudo fixar alguns pontos. Em
particular, o carisma de conhecimento to prximo da profecia, que se
poderia confundir com ela, quando esta revela mistrios (cf. iCor 13,12).
O Apocalipse tambm poderia ser chamado de conhecimento ou profecia.
Ao passo que a profecia tem por finalidade a exortao, ele, ao con
trrio, aproxima-se da SiSax) (cf. ICor 14,6). O Livro dos Atos no
distingue seno o carisma das lnguas e a profecia; s vezes poderamos
pensar que Paulo admite este vocabulrio (ICor 14,24; 14,4) e de fato,
em ICor 14 ele regulamenta o uso do dom das lnguas e da profecia.
^ Ver especialmente ICor 14.
A inspirao exprime-se pela palavra dtuoxaXutpOfi; o profeta recebe
bruscamente uma revelao, que ele, por assim dizer, forado a traduzir
em palavras (14,30).
aos quais se juntam agora os apstolos, evangelistas, pastores,
doutores, encarregados de ministrios nas Igrejas (Ef 4,11)-
A prpria profecia adquire feies novas: as reunies litrgicas
enriquecem-se com cnticos inspirados, salmos, hinos, odes es
pirituais aes de graas pronunciadas numa lngua solene e
hiertica sob o impulso do Esprito
Na igreja romana, podemos adivinhar igualmente uma reser
va quanto s formas por demais intelectuais e anrquicas que
os carismas tomaram em Corinto. L existem carismas: a pro
fecia, o servio, o ensino, o encorajamento, a caridade, o ofcio
de presidir, a misericrdia^^; no h vestgio algum do dom
das lnguas, e o dom da profecia no se desdobra em dons se
cundrios mltiplos.
3. A teologia dos carismas
1. O vocabulrio significativo. Foi Paulo quem intro
duziu na linguagem religiosa o termo tcnico Ao pas
so que o verbo xapi'ioiA'- e o substantivo xpi esto longe de
possuir uma especificao to determinada, designa re
gularmente (mas no exclusivamente) as manifestaes de pro-
Ef 5,19; Col 3,16. So compostos hinos em honra de Cristo; os
exemplos fornecidos pelas Epstolas do cativeiro revelam j uma grande
variedade de inspirao e de contedo. O da Epstola aos filipenses (2,
6-11) feito segundo o modelo dos cnticos do Servo de Deus de
Isaas. Estrofes ritmadas nos falam de sua preexistncia, da humilhao
de seu nascimento e de sua morte, de sua exaltao. O da Epstola
aos colossenses (1,15-20) descreve paralelamente a obra de Cristo na
criao e a da salvao que nasce de sua ressurreio; aplica ao Cristo
certos temas que antes referiam-se Sabedoria dos Livros sapienciais.
A Epstola aos efsios (5,14) conservou-nos o comeo de um hino
batismal que canta poeticamente o despertar da alma atingida pela luz
de Cristo. Percebe-se a como que um eco dos hinos ao Sol e somos
levados a pensar num contato com liturgias orientais, helenizadas, como
a de Mitra. Um tipo de ao de graas litrgico desenvolveu-se nestas
mesmas igrejas da Asia. As aes de graas de Ef e Col nele se inspiram.
Hinos ao Cristo e aes de graas sero sempre aceitos na Igreja. Cf.
Ef 5,14; ITim 3,16. Justino nos falar de hinos ao Cristo e as aes
de graas se desdobraro na Ceia e nas liturgias mais opulentas das
festas crists.
Ef 5,20.
34 Ef 5,18.
35 Cf. M.-J. Lageange, Lptre aux romains (tudes Bibliques),
Paris, 1931, pp. 298-301.
fecia etc., que descrevemos uma especificao crist dum
termo de sentido mais genrico^ . Este uso tcnico prprio
de ICor e Rom. Talvez se tenha formado em Corinto. J no
existe mais nas Epstolas do cativeiro; nas Cartas pastorais, o
termo recebeu uma acepo derivada, designando um dom
especial dos chefes da comunidade^.
Paulo usa s vezes irj\ jp;aT:i.)c com o mesmo sentido de
XapoxaTa^s q g(;ljetivo 7ivup,aTw6-^ prprio do seu vocabu
lrio (junto com I Pdr) indica geralmente o que se refere ao
mbito do Esprito, opondo-se a assim que se falar
de homens espirituais. No so simplesmente os carismticos
e sim os cristos capazes de compreender os desgnios da sabe
doria divina, cristos votados sabedoria crist como os filsofos
o so sabedoria deste mundo. Esse termo do nmero da
queles que facilmente expressam ironia e reservas de toda esp
cie na pena de so Paulo. O Apstolo aparenta considerar os
glatas como espirituais (Gl 6,1). Contudo, eles comearam
pelo Esprito e continuam pela carne (Gl 3,3). Os corntios
se consideram espirituais no mais alto grau e Paulo reconhece
que de fato eles esto comulados de riquezas espirituais; porm
agem como crianas, ou como homens ainda carnais (iCor 3,
1-4) Na comunidade, em Roma, em Corinto, na Galcia,
h fortes e fracos. Em Corinto se julgam espirituais; possuem a
gnose (iCor 8,1-3), isto , um conhecimento de ordem reli
giosa que os situa acima do vulgar. Desprezam os escrpulos em
matria de carnes consagradas. Encontramos em Roma os mes
mos cristos superiores que zombam das abstinncias alimenta
res (Rom 14,1-15); so Paulo os chama de fortes (o Suvaxot;
Rom 15,1). Sem dvida, ainda a este gnero de pessoas que
ele alude em Gl 6,1, onde se fala dos espirituais ''^.
Rom 5,15;6,23;11,29; 2Cor 1,11.
Cf. W. Bauer , 'Wrterbuch z. N. T. Berlim, 195S, cc. I737s.
3 ITim 4,14; 2Tim 1,6; cf, IPdr 4,10.
39 ICor 12,1; 14,1.
Em IPdr TtVEuixaxiJc- no designa nem os carismas, nem o que
pertence natureza dos carismas. O adjetivo pode ter tambm em Paulo
o mesmo sentido largo e designar tudo o que se relaciona com o Esprito
Santo.
i ICor 15,44.
IIvEutxa-cix- pode tomar este sentido, cf. ICor 14,37.
Paulo emprega indiferentemente os dois adjetivos apxwo,
aapxix.
^ O TWEUnotTixo: vs que vos gloriais de serdes os espirituais.
As denominaes particulares dos carismas provm de hori
zontes diferentes. Umas pertencem linguagem religiosa assimi
lada pelo judasmo; profecia, gnose, sabedoria, apocalipse; sua
adaptao linguagem carismtica no mais que momentnea;
elas recuperam sua liberdade para designar conhecimentos ou
fenmenos religiosos mais gerais. Certos termos pertencentes
linguagem profana, como vXitix4;i,-^ TtpoifftixEvo-,
etc., so igualmente aplicados aos carismas. Para designar os
milagres segue-se o uso corrente, cristo e judeu.
O profetismo do Novo Testamento constituiu, geral
mente falando, uma verdadeira renovao do antigo profetis
mo. Se este se havia estiolado depois do ex l i o n o se tinha
perdido a esperana duma volta dos dias de outrora. Primeiro
Joo Batista, depois Jesus, fizeram da esperana uma realidade
e o movimento inaugurado continuou na comunidade crist.
Apesar disso, a mudana era profunda entre o sculo de
Ams, de Osias, de Isaas e o de Cristo e so Paulo; para
apreciar exatamente a natureza da renovao, ser preciso levar
em conta a civilizao nova, em cujo seio ela se manifestava.
Os textos no compartilham nossos escrpulos. Os autores do
Novo Testamento empregam os termos profeta, profetizar,
profecia, supondo a continuidade entre os fenmenos de anta
nho e aqueles aos quais eles assistem. O testemimho de Joel
3,1, citado por Pedro em At 2,17, faz a conexo entre o uso
antigo e o cristo. Um profeta como Agabo assume os ares
de um profeta antigo (At 21,10). Algumas passagens de Paulo
permitem igualmente a comparao entre os profetas dos dois
testamentos. Os profetas antigos anunciaram por antecipao a
mensagem crist O tema do assassnio dos profetas passa do
Antigo Testamento ao Novo; os profetas do Novo Testamento
so perseguidos como os de antigamente' .
3. Na realidade, os profetas de Corinto e das igrejas pauli
nas denotam tambm um certo parentesco com os profetas pa-
o movimento sapiencial no destitudo totalmente de inspirao
proftica, mas a autoridade dos sbios no mais que uma sombra da
dos grandes profetas. O movimento apocalptico j uma revivescncia,
mas antes por mimetismo que por uma novidade criadora.
Cf. Rom 1,2;3,21.
ITes 2,15. Cf. Rom 11,3.
gos^. No poderia ser de outra forma. Alguns indcios nos
orientam. Se o trecho ( ICor 12,1-3 se aplica a todos os ca
rismticos, os profetas so particularmente visados: dizer em
esprito v0EM,a Itio-oO- cu ento Kpio- IincroOr, profe
tizar. Ora, para so Paulo, esta profecia crist no Esprito
Santo se ope a um outro profetismo; ao lado do Esprito de
Deus (v. 3), h os espritos em relao com a idolatria (v.2).
Numa perspetiva concreta, as manifestaes profticas de Corin
to tinham a aparncia dos fenmenos da mntica e dos arroubos
dionisacos dos cultos pagos. A uma semelhana externa cor
respondia uma realidade psicolgica. Os carismas moviam almas,
imaginaes, sensibilidades comuns aos cristos e aos pagos.
Em Corinto particularmente, Paulo est constantemente
alerta para neutralizar os resqucios do paganismo. Ele traa
a norma que deve dominar o comportamento cristo: Os espri
tos dos profetas esto sujeitos aos prprios profetas (I Cor
14,32). Os espritos so as inspiraes dos profetas (hveu.
[xaTa); sua exaltao no vem necessariamente do Esprito San
to'*. Os profetas no podem perder o controle de seus atos: a
doutrina constante de so Paulo. A mntica pag permanece
sempre impessoal, dionisaca, prxima da embriaguez a mn
tica crist (como a de Filon) toma por modelos os profetas por
vocao, conservando sua personalidade e sua liberdade cons
ciente: se Deus os impele obedincia, no suprime suas rea
es e, em certos casos (como no de Moiss e Jeremias), suas
resistncias humanas.
O apelo que so Paulo faz inteligncia (o vo^)^ao mes
mo tempo corresponde perfeitamente ao que foi, nas suas mais
nobres manifestaes, o profetismo de Israel, e tambm corres
ponde atitude adotada pelos melhores dentre os gregos Por
esta crtica implcita dirigida religiosidade pag de seus corn
tios, ele traa o caminho para os Padres apologetas e os grandes
alexandrinos.
Por outra parte era grande o perigo que o intelectualismo
grego poderia constituir para a revelao crist. O grego intro-
'i* Cf. E. F asch er , nP0HTH2;. Eine sprach-u. religionsgeschichtl.
Untersuchung, Giessen 1927; Tit 1,12 emprega npoipifiTii- como os gregos,
^ Paulo admite a possibilidade de intervenes de maus espritos.
^ Veja H. Kl einknecht , art. TcvEpia, em Theol. Wrterbuch, VI,
pp. 343-350.
Veja H. Kl einknecht , art. itvEixa, em Theol. Wrterbuch, VI,
pp. 345s., quanto crtica platnica da mntica.
du2 no domnio religioso uma confiana sem limites na sua
inteligncia pessoal; ele se torna medida e norma da revelao^.
A religio para ele uma atividade essencialmente pessoal onde
o individualismo reina como soberano. Como distinguir intuio
platnica, interveno demonaca, emancipao dos instintos? Os
dons cristos so derivados duma unidade superior, afirma so
Paulo. Filon j havia revelado esse carter da profecia do Antigo
Testamento, que ele opunha ao elemento anrquico da profecia
pag. O monotesmo tem como conseqncia a unidade dos ca
rismas profticos.* So Paulo vai retomar a idia. a propsito
dos carismas que ele explana a velha frmula @e-. Escreve
em ICor 12,4-6: h diversidades nos carismas, mas o Esprito
o mesmo; h diversidades nos ministrios, mas o Senhor
o mesmo; h diversidade nos poderes taumatrgicos, mas o mes
mo Deus que exerce seu poder. Ele aclimata neste particular
o aplogo do corpo e dos membros Todos os carismas perten
cem ao conjunto da comunidade crist e representam como que
as funes de rgos diferenciados. Todas so necessrias ao
conjunto e devem conformar-se regra da utilidade comum.
Todas devem edificar a comunidade^.
4. O Apstolo opunha anarquia uma regra ainda mais
eficaz. J que a profecia crist continua a do Antigo Testamen
to, deve ela guardar seu duplo carter. Os nabis, filhos dos
profetas, cultivavam o xtase e profetizavam dum modo muito
livre e relativamente desordenado, ao passo que os profetas de
vocao colocavam-se ao servio de Deus para cumprirem uma
determinada misso. Os apstolos, ao lado dos profetas propria
mente ditos, desempenharo o papel dos grandes profetas do
Antigo Testamento. Os profetas carismticos assemelham-se aos
filhos dos profetas, embora seja preciso submet-los mais, na
organizao que so Paulo lhes impe, ao controle da inteli
gncia iluminada por Deus. Os apstolos, por sua vez, esto
prximos dos grandes profetas de vocao sob mais de um
ponto de vista. Paulo interpreta sua vocao em termos de vo
cao proftica. Os grandes apstolos, queremos dizer: os
doze e algumas outras testemunhas oficiais da ressurreio,
So Paulo aos corntios: o cristianismo deve sua origem a eles?
ICor 14,36.
53 Cf. L. Cer f aux, Le Christ dans la thologie de saint Paul^,
Patis, 1954, p. 254.
54 Cf. acima, pp. 229-231.
receberam uma mensagem comparvel misso dos profetas por
vocao. Como estes, eles falam em nome de Deus, so tauma
turgos, recebem vises, agem e se exprimem na luz do Esprito.
As diferenas evidentes no impedem a comparao. A mensagem
apostlica repete a de Cristo, sem cessar de ser mensagem de
Deus. O carter colegial da funo dos apstolos, assim como
sua submisso a uma tradio que j principia e que os liga,
no um obstculo inspirao pessoal deles. A melhor prova
disso a psicologia de so Paulo, que une uma liberdade es
piritual total ao respeito das decises do grupo apostlico e
de suas tradies.
Essas reflexes nos aconselhariam a identificar aos apstolos
propriamente ditos os carismticos colocados em primeiro lu
gar nas enumeraes de ICor 12,28-29 e Ef 4,11. A exegese
comprova esta mesma posio. Em iCor sublinha-se a primazia
do apostolado Os zayyEKuT-^c^ colocados em terceiro lugar
em Ef 4,11, mui facilmente se identificariam com os apstolos
no sentido lato; isso permitiria reservar ao termo dTta-voXo- do
comeo da frase o sentido privilegiado que ele possui habitual
mente no vocabulrio de nossas Epstolas No contexto do
mistrio de Cristo das Epstolas do cativeiro, os apstolos rece
bem, como os profetas do Antigo Testamento, a comunicao do
plano divino^.
Se lcito situar o apostolado entre os carismas e dar-lhe
o primeiro lugar, sinal que ele pode exercer neste domnio
55 Pode-se fazer um paralelo com o uso de upc-rov em Rom 1,16;2,10.
^ Cf. acima, pp. 93-95 e pp. 108-113.
^ Ef 2,20;3,5. Cf. abaixo, pp. 465-469. Tambm a tradio sintica
aplica aos apstolos a qualidade de profetas. Isto ela o faz diretamente
num logion conservado por Mt e Lc. A redao de Mt mais arcaica na
sua cor palestinense: Eis que vos envio profetas, sbios, doutores
(Mt 23,34). A redao de Lc explicita a idia e menciona os apstolos
ao lado dos profetas: Enviar-lhes-ei ( a Sabedoria de Deus que fala)
profetas e apstolos. Apstolos uma aposio explicativa do termo
profetas. Cristo compara a futura perseguio crist - dos profetas do
Antigo Testamento (Lc 11,49-51). O discurso de misso de Mt (10,40-41)
conserva um logion paralelo: os apstolos que so ^enviados ao mundo
trazem o nome de profetas: Aquele que vos recebe, recebe a mi m...;
aquele que recebe um profeta por sua qualidade de profeta, receber
uma recompensa de profeta. Cada vez que o tema da perseguio apli
cado aos apstolos, a tradio, implicitamente, coloca-os na categoria pro
ftica. Indiretamente ainda, os apstolos so apresentados maneira dos
profetas do Antigo Testamento, quando Jesus declara: Muitos profetas
e justos (Lc: e reis) desejaram ver o que vedes (Mt 13,17; Lc 10,24).
sua supremacia e sua autoridade. Isto , alis, concretamente
o que se deduz da maneira de agir de Paulo. No s o esprito
dos profetas est submetido aos profetas, mas tambm os prprios
profetas esto submetidos ao Apstolo (I Cor 14,37; cf. Flp
3,15): ele disciplinava o uso dos carismas, alegando que possua
o Esprito e impondo aos carismticos a obrigao de reconhe
cer que suas medidas disciplinares eram bem fundadas. O mesmo
Esprito que inspira os carismticos inspira tambm o Apstolo
no seu papel de fundador e chefe das Igrejas.
5. A experincia carismtica tende pouco a pouco a liber
tar-se da espera exttica da parusia. Contudo, contra uma in
terpretao de gnose qual se inclinam os corntios, Paulo
lembrar que sempre se deve aguardar a revelao de nosso
Senhor Jesus Cristo e que o Esprito como que uma anteci
pao, um anncio e sinal do fim dos tempos; aplica esta
idia aos carismas (I Cor 1,8)
A crtica paulina dos carismticos de Corinto
1. A teologia dos carismas desenvolve-se num clima de
controvrsia. Mas apenas em iCor Paulo diminui a importncia
deles; faz isso por causa das tendncias que reinavam em Co
rinto. A mstica grega dificilmente consente em orientar-se
para o alm: o absoluto introduz-se na prpria vida presente.
Os corntios consideram os carismas como um desenvolvimento
definitivo, pelo acesso ao mundo divino. por isso que Paulo
insiste no seu aspeto transitrio. No h dvida que estes dons
enriquecem a inteligncia humana dum modo inimaginvel no
paganismo, mas eles continuam proporcionais vida presente
^ Seria preciso aplicar-lhes tambm o tema do Esprito primcias"
em Rom 8,23? Nesse contexto, Paulo visa menos os carismas no sentido
especial, do que a experincia de filiao; e isso pertence vida crist
normal e essencial. Assim tambm, quando, em 2Cor 5,5 ele v no
Esprito o penhor de nossa ressurreio futura, e em 2Cor l,21s, se
acumulam as imagens da uno, do selo, das arras, para representar a
estabilidade que ns devemos aos dons cristos atuais, a presena do
Esprito supera e muito os dons carismticos. A teologia recente interes
sa-se sobretudo pela relao entre os carismas (entendidos como todo
dom do Esprito) e as funes dos chefes das Igrejas. Cf. H. G reeven,
Die Geistesgaben hei Paulus, em Wort und Dienst, 1 (1959), pp. 111-120;
K. Wennemer , Die charismatische Begabung der Kirche nach dem hl.
Paulus, em Scholastik, 34 (1959), pp. 503-525.
(I Cor 1,4-9). No so a perfeio prometida para a vida que
seguir a ressurreio. Sob este prisma, no se podem comparar
f, esperana e caridade, que pertencem, tambm elas, nossa
vida crist presente, mas, por um lado prprio, atingem as reali
dades eternas.
Precisamos fazer-nos uma pergunta especial: se os carismas
so sobrepujados pelas virtudes teologais, sobretudo pela ca
ridade, a razo disso que elas no so intelectuais?
Da exegese de iCor 13 e de observaes mais genricas,
deduz-se, a nosso ver, que a anttese inteligncia-caridade no
est na mente de Paulo
Os carismas, da maneira como os corntios os cultivam,
tm, pois, um aspeto inquietante, que os aproxima do paganismo
e o Apstolo quis colocar os fiis de sobreaviso contra alguma
confuso; depois de haver afirmado que os autnticos carismas
cristos povm do nico Esprito, que eles tendem unidade,
ao passo que a mstica pag anrquica, ele se esfora tambm
para provar que estes dons espirituais no pertencem s reali
dades definitivas, mas so transitrias, coisas do tempo pre
sente, sem participao essencial na eternidade. As frmulas, j
esboadas no comeo da Epstola, desenvolvem-se claramente
no hino caridade (I Cor 12,31 13,13).
J^Analisemo-lo brevemente. So trs estrofes sucessivas. I .
A caridade o caminho por excelncia . Os mais extraordin
rios carismas, os que os corntios particularmente apreciam,
as lnguas, a profecia que conhece os mistrios, a gnose, uma
f capaz de transportar montanhas, e certas extravagncias do
mundo antigo, se faltar a caridade (^Tinv 5 ilx-) Sx) so
mera ostentao (13,1-3). I I . A caridade o oposto de
todas aquelas rivalidades infantis constatadas em Corinto (4-7)
I I I . E enfim, a caridade no caduca. Se os carismas, at
mesmo a profecia, desaparecero a partir da parusia as trs teo-
logias permanecero; elas so estveis (8-13).
^ No tm razo os que buscam apoio para esta idia era Ef 3,19.
Cf. abaixo, pp, 479-481.
^ Cf. H. Riesenf el d, La voie de charit. Note sur I Cor., XI I , 31,
em Stud. Theol. 1 (1947), pp. 146-157.
Traduzir xaTapyw do v. 8 (cf, vv. 10,11) por abolir seria
enfraquecer o termo; em outros lugares ele se aplica s potncias, que
so postas fora de combate, e glria de Moiss, Trata-se de coisas tran
sitrias que chegam a seu fim, no servem mais, so suprimidas etc.;
coisas s quais Deus retirar sua atividade.
2, A ltima estrofe interessa-nos mais de perto. Julga-se
ler a que todo o nosso conhecimento religioso atual da
mesma ndole, incerto como as imagens refletidas por um es
pelho, imperfeito e caduco. Esta exegese necessita de verificao.
O debate deve ser esclarecido pela constatao de que os
carismas so o centro de interesse do hino. Literariamente, nossa
estrofe se desdobra em trs perodos, dos quais o primeiro
(8-10) consiste numa srie de declaraes sobre a caducidade
dos carismas. O segundo perodo (v. 11) prope a este respeito
uma comparao, na qual Paulo se coloca em jogo, como o
retor da diatribe. Os carismas assemelham-se ao balbuciar das
crianas, que corrigido quando chega a idade adulta (isto , a
passagem para a eternidade, na aplicao vida crist)
O terceiro perodo introduz uma nova comparao, A pas
sagem da primeira pessoa do singular primeira do plural,
simples artifcio literrio, no basta para considerar alterado o
centro de interesse. Alis, as duas frases do v, 12 ns
vemos atualmente num espelho, confusamente, . . e agora co
nheo imperfeitamente. ,. so paralelas; ser preciso levar
primeira a evidncia da segunda, a qual visa ainda explicita
mente os carismas, pois retoma textualmente o que Paulo anteci
pava no V . 8, referindo-se ao carisma do conhecimento: ns
conhecemos imperfeitamente. Portanto, o conhecimento caris
mtico como tal que tachado de indireto, enigmtico, im
perfeito .
Este crescimento da infncia idade dulta indica, pois, aqui a
oposio entre o cristianismo dos corntios, encerrados em seus carismas,
c a perfeio da eternidade. No esse o significado ordinrio desta
i-omparao. A oposio criana-adulto (com a equivalente carnal-espi-
litual) j foi empregada em iCor 3,ls., a propsito das rivalidades entre
os corntios por causa de seus mestres. Os corntios so, sob este aspeto,
carnais, crianas, e de modo algum os espirituais que deveriam ser desde
j; comportam-se segundo a carne. A imagem retomada em ICor 14,20 e
volta em ^Ef 4,14, ao falar dos cristos que se deixam seduzir por dou
trinas errneas. A oposio est subjacente cada vez que Paulo recomenda
a seus cristos que sejam perfeitos, que cheguem estatura do homem
(>erfeito; Col 1,28;4,12; cf. Flp 3,15 (onde os termos cppovv, tXeioi,
sugerem a comparao habitual).
^ Poder-se-ia entender esta comparao do espelho quase literal
mente: vemos agora com o auxlio dum espelho em enigmas. O que
sc mostra no Deus, mas uma representao pertencente ordem criada,
<t>ie pode apenas simbolizar. Os carismas permanecem, pois, na ordem da
criao, que no permite o acesso s profundezas da essncia divina. Sob
i-sse prisma, eles esto ao nvel do Antigo Testamento e do judasmo
Apesar disso, a crtica estendida a todo conhecimento
atual das coisas divinas. Ser justo?
3. Existem conhecimentos religiosos de ordem diferente
dos carismas, e que so prprios da maturidade crist. Foi
sem dvida esta idia, vislumbrada em certos momentos, que
sugeriu a Paulo no v. 11 a imagem do crescimento da infncia
idade madura. Geralmente, com efeito, esta anttese ope a
um cristianismo ainda imperfeito o cristianismo dos perfeitos
ou espirituais
A sabedoria crist pertence a esses conhecimentos privi
legiados. No comeo da iCor, para humilhar os corritios vidos
de carismas, Paulo props-lhes como ideal precisamente esta
sabedoria que o Esprito, que perscruta as profundezas de Deus,
nos revela, para que desde j conheamos o que Deus nos pre
para para o futuro escatolgico. Por certo, no o face a face.
(comparar com pp. 247s), e at mesmo tm semelhanas com o paganis
mo. A histria das religies daria razo a esta teologia paulina. O ver
dadeiro conhecimento cristo, porm, da ordem da revelao de Cristo.
Ele se processa ainda por parbolas e smbolos, mas os prprios smbolos
pertencem ordem da revelao definitiva. Em outras palavras: as pro
fecias carismticas no superam em clareza as dos profetas do Antigo
Testamento; mas o Cristo, o Filho de Deus, nos revelou numa luz so
brenatural e espiritual (no pleno sentido), os segredos divinos. O ver
dadeiro conhecimento cristo desenvolver-se- na luz de Cristo._ Note-se
que quando se diz em 2Cor 5,7: 5i tcTtew' yp TOpin:aTO{JiEV, o\)
5i 5ouf, o face a face no est em jogo. Trata-se de um caso muito
particular da f e da vida segundo a f: Paulo pensa nas suas relaes
atuais com o Senhor Jesus, do qual ele est separado corporalmente.
Por enquanto s vive com ele pela f e aspira a ver sua forma cor
poral (eSou-) e a ouvir sua voz, No se trata do TtpcrwTCOV itp-
TcpffWTOV que, conforme sua histria no Antigo Testamento, refere-se a
uma viso de Deus face a face. Teria Paulo afirmado, falando da f,
que no atingimos a Deus diretamente? Cf. J . D u po n t , Gnosis. La
Connaissance religieuse dans les ptres de saint Paul (Univ. Cathol, Lov.
Dissert, ad gradum Magistri in Fac. Theol.), Lovaina, 1949, pp. 119-148.
^ A oposio entre dois conhecimentos cristos est claramente ex
pressa em ICor 14,20: no sejais crianas quanto ao modo de julgar
{'zcd' (ppEf f v) (paralelamente a (pp6vow, em 13,11); na malcia, sim,
sede crianas (vTiui^EtE); mas quanto ao julgamento sede homens.
Isto ocorre entre duas consideraes sobre o dom das lnguas, cujos
excessos preciso evitar. As semelhanas de 14,20 com 13,11 indicam
que Paulo tem diante dos olhos a superioridade dum verdadeiro conheci
mento cristo sobre os carismas entendidos maneira corntia: no apenas
este verdadeiro conhecimento no est ameaado de destruio (como os
carismas), mas tambm ele no est includo nas frmulas ver como
num espelho, enigmaticamente e conhecer parcialmente.
Mas Paulo haveria de dizer que esta sabedoria deve desapa
recer? Que restaria ento de sua superioridade sobre os caris
mas? No justamente porque ela participa j da eternidade
que ela convm aos perfeitos?
Outro raciocnio: o Esprito nos d sentimentos de filhos
Comea em ns, desde esta vida, o conhecimento do Pai, que
efetivamente da ordem da inteligncia. Ora, este conhecimento
crescer, no imperfeito, fugaz como os carismas.
4. A doutrina de so Paulo sobre a glria pode nos
orientar. H mais de uma espcie de glria. H a glria de
Moiss e a dos apstolos, A glria de Moiss era imperfeita,
parcial, comparada glria superior do Novo Testamento
(2Cor 3 , 1 1 ) . Era transitria ( aTapYop.Evov ), ao passo que a
glria apostlica possui uma estabilidade definitiva pvov;
V . 1 1 ) .
O mesmo contraste existe, portanto, entre a glria de Moi-,
ss e a dos apstolos, entre o conhecimento carismtico e as
virtudes teologais, entre as quais est a f; Paulo emprega em
ambos os casos as mesmas frmulas Sem dvida, nem a glria
de Moiss, nem a dos apstolos o face a face da eternidade;
ambas permanecem distantes da glria definitiva. H, no entan
to, dois nveis de glria: a glria de Moiss proporcional a
uma economia de religio inferior, condenada a desaparecer,
essencialmente sobrepujada pelo Novo Testamento; a glria do
^ Cf, Rom 8,15.
O vocabulrio usado por Paulo na comparao entre glria de
Moiss e a dos ministros cristos (2Cor 3,4-18) idncico ao que emprega
para os carismas, no qual tctctei, JcaTapyTiBiritrovxai, x {Jipou- so opos
tos a: ;txvi,, t xXeiov (ICor 13,8-13). As antteses de ICor 13,12-13,
oferecem uma notvel analogia com 2Cor 3,7-8 (onde Paulo ope
glria de Moiss a dos apstolos do Novo Testamento). As deficincias
da glria de Moiss e as dos carismas so expressas pelos mesmos termos
ou por frn.ulas anlogas. Assim como a glria de Moiss era perecvel,
imperfeita, velada (pelo vu que ele punha no rosto), assim o conheci
mento carismtico ser perecvel, parcial e comparvel s imagens con
fusas que se formam num espelho. As qualidades antitticas igualmente
se correspondem: a perecvel corresponde o perrnanente (ou eterno)
aplicado glria crist bem como trade f, esperana e caridade; a
imperfeito ou parcial corresponde, seja o aspeto supereminente da
glria crist, seja nosso conhecimento de Deus comparado quele pelo
qual ele nos conhece; ao conhecimento como num espelho ou glria
velada de Moiss corresponde a contemplao (literariamente os termos
IffOTiTpov e xa-TOTTtpitxevov, dois hapax, se correspondem), sem vu, da
glria de Deus sobre o rosto de Cristo,
1 6 - 0 cristo na teologia de so Paulo
Novo Testamento pertence ordem definitiva, algo de eterno
includo no tempo
A mesma coisa pode-se dizer das virtudes teologais. Em
bora ainda no tenham chegado sua plenitude, elas perten
cem essencialmente ordem nova. Atingem a Deus sem inter
medirio, Deus comunica-se por elas.
Podemos concluir. Os carismas, embora sejam dons reser
vados ao cristianismo, permanecem como que engajados na or
dem antiga, superada, se os cristos se mostrarem incapazes de
ultrapassar as impresses inferiores carnais que os acompa
nham. Paulo censura os corntios por incorrerem nesta falta.
E assim chegamos a um paradoxo; os dons espirituais por exce
lncia, os 7tvEU[xaT(,x^ so carnais. que foram recebidos de
modo carnal. Poderia ser, portanto, que sua imperfeio fosse
motivada antes de tudo pelo abuso que deles se faz em Corinto.
Art. I I A TRANSPOSIO ESPIRITUAL DOS PRIVILGIOS
DO JUDASMO*
Os carismas manifestam a presena do Esprito Santo no
mundo. So Paulo, sendo telogo, devia interpretar o fenmeno,
Seria preciso introdu2t no debate um texto como 2Cor 4,6:
@. . . EXa[xiI;EV v Tai xapSai' t)hwv Tcpf cpwTtcrtxv xt" yv()o'ew'
tt S^Ti- ToO o v upocrdTTw XpiffTo. o sentido parece ser que
Paulo, na sua viso de Damasco viu o Cristo e no seu rosto contemplou
o brilho da glria de Deus. No se trata da f. Menos ainda dos carismas.
Tambm no da escatologia que se fala, a no ser por antecipao.
Esta teologia da viso de Damasco poderia iluminar a da f. Sobre as
frmulas de 2Cor 4,6, comparar-se- a glria sobre o rosto de Ado,
cf. H. L. Str ack-P. Bil l er beck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, IV, 2, p. 887.
A esperana e a f tm, na sua essncia, uma noo de distncia
de seu objeto, que no ser plenamente possudo seno na viso. Coisa
digna de nota: So Paulo emprega em Rom 8,24, falando da esperana,
o vocabulrio que ele usou para os carismas: X-Tcl- 5 >^,-^:op,vrl oxiyc
Ecrti v X-K. .. 6 yp Xinei t i , t xai Xua; A esperana no a
viso (o face-a-face), pois esta excluiria toda possibilidade de esperar.
A caridade, ao contrrio, no contm esta reserva na sua noo prpria.
Mas o face-a-face deve transform-la tambm.
* Ph. Seidenst icker , Lebendiges Opfer (Rm 12,1). Ein Beitrag
z. Theol. d. Apostels Paulus (Neut. Abh., 1-3), Mnster em W., 1954;
F. W. El t est er , Eikon im Neuen Testament (Beihefte z. Zeitscher.
e antes de tudo na linha do Antigo Testamento, pois as riquezas
espirituais faziam eco s promessas profticas.
1. O princpio da transposio "espiritual
1. Conforme um mtodo filolgico normal, tnhamos as
sumido a tarefa preliminar de agrupar por temas as numerosas
frmulas em que se encontram as expresses o Esprito ou o
Esprito Santo. Aguardava-nos uma surpresa: o resultado a que
chegamos foi a nomenclatura dos privilgios atribudos por so
Paulo a seus irmos, os israelitas em Rom 9,4-5.
No seria isto previsvel? Paulo conhece a profecia de
Jeremias anunciando a nova aliana escrita nos coraes . A pre
sena do Esprito Santo vai criar uma raa nova, um povo
herdeiro de todas as promessas divinas. Esta ser uma afirmao
essencial da teologia paulina. Mais tarde vamos confront-la com
uma interpretao que descobre na obra do Esprito Santo conse
qncias mais conformes expetativa do mundo grego.
2. O prprio Esprito Santo abriu os olhos do Apstolo.
Como seu povo, at ento ele s havia conhecido o Cristo
segundo a carne; tornado cristo, conhecia e possua o Cristo
segundo o Esprito Os privilgios nacionais que tinham sido
seu orgulho, considera-os doravante como esterco (Flp 3,8).
A religio segundo o Esprito substitui a religio carnal. Leiamos
a enumerao comovente dos privilgios do judasmo que
nunca foi mais que um Israel segundo a carne, em Rom
9,4: Eles so os israelitas; a eles pertencem o ttulo de filhos,
a glria, os testamentos, a promulgao da Lei, o culto, as pro
messas; eles tm os patriarcas e deles nasceu o Cristo quanto
carne
Conforme as leis normais da histria humana, o povo eleito
foi um povo ffpxa (I Cor 10,18); foi segundo as leis da
gerao humana que a dinastia de Davi culminou no Cristo
crpxa. Entre a eleio e a vinda de Cristo intercalam-se todos
Neutest. Wiss., 23), Berlim, 1958; R. l e Da u t , Traditions talmudiques
dans le Corpus paulinien? (Hebr 11,4 et 12,24; Gl 4,29-30; 2Cor 3,16),
etn Biblica, 42 (1961), pp. 28-48.
Jer 31,31-33; cf. 2Cor 3,3.
Cf. abaixo, p. 433.
Analisamos estes privilgios em La Thologie de lglise suivant
saint Paul^ (Unam Sanctam, 10), Paiis, 1948, pp. l-27.
OS privilgios apontados. Privilgios carnais, todos eles, que no
se tornaro verdadeiros privilgios, seno quando o Cristo tiver
ressuscitado. Filho de Deus doravante em poder santificador
(Rom 1,4).
A Aufklrung grega tinha transmitido ao judasmo alexan
drino a idia duma espiritualizao religiosa. Os sacrifcios san
grentos cediam o lugar ao sacrifcio interior; o templo material,
ao das inteligncias e dos coraes. Filon de Alexandria honra
ao mrito conhece e pratica uma religio interior. Mas o
cristianismo vai infinitamente mais longe. Para Paulo, o Esp
rito no mais a fina flor duma atividade intelectual, colocada
a servio da religio do verdadeiro Deus; ele , na alma, a pre
sena duma realidade divina que supera totalmente a inteligncia
humana e a transforma, independentemente de seus esforos e de
seus prprios recursos. Os espirituais no tero necessidade
de serem preparados por uma filosofia; a espiritualizao no
ser reservada aos favorecidos com os dons da inteligncia. As
sim como os privilgios de raa, assim os da inteligncia so
anulados; o Esprito dom, dom de Deus, e a humildade da
criatura curvada diante da mensagem a nica disposio poss
vel para ser por ele enriquecido. A escolha de Deus recai sobre
os mais desprovidos de toda grandeza humana.
2. O privilgios Cristos
Vamos nos deixar guiar, portanto, por aquela lista de pri
vilgios enumerados em Rom 9,4-5. Guardaremos, contudo, uma
certa liberdade, pois o cristianismo permanece sobretudo uma
novidade, uma criao que o judasmo mal podia fazer
pressentir.
I . A filiao
Mais ou menos obscuro no Antigo Testamento, este privi
lgio passa ao primeiro plano; unidos ;a seu Filho nico no pensa
mento de Deus, os cristos sero filhos por um ttulo inefvel.
S-lo-o pessoalmente, ao passo que o privilgio antigo pertencia
ao povo. Sero filhos, no mais juridicamente ou por simbolismo,
mas realmente, participando da prpria natureza do Filho de
Deus. O Esprito Santo ser em ns princpio de vida divina,
antegozo dos bens e das alegrias de nossa herana, educador,
ajudando-nos a exprimir os sentimentos que correspondem
nossa situao nova diante do Pai. No podemos alongar-nos,
pois o assunto to vasto que um captulo inteiro (cap. I X)
lhe ser consagrado.
I I . A glria
A ressurreio de Cristo inclui dois aspetos: a glorificao
de seu corpo (Flp 3,21) e sua espiritualizao (Rom 1,4) .
Portanto, a ligao entre o Esprito e a glria na vida crist,
reflexo da ressurreio de Cristo, s pode ser essencial.
A teologia do Antigo Testamento prepara o tema cristo.
O Deus do Antigo Testamento foi sempre inacessvel, mas sua
transcendncia o fez cada vez mais longnquo, a ponto de se ter
imaginado intermedirios para explicar suas relaes com os ho
mens. Na teologia de Filon, as potncias manifestavam a essn
cia divina inacessvel. Seria difcil exagerar a importncia da
glria, que serve de intermedirio, junto com o Esprito, entre
Deus e o povo eleito. O Novo Testamento, no mistrio duma
revelao mais profunda, termina o movimento comeado.
1. A partir de Rom 5 Paulo descreve o estado do cristo
justificado, o dom no qual somos estabelecidos ^' e que
nos permite apoiar-nos sobre a esperana da glria de Deus
(5,2). Conclui seu pensamento no v. 5: a esperana no
engana, pois o amor de Deus j foi derramado nos nossos
coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado. O captulo
8? retoma a exposio comeada. Multiplicam-se as frmulas
que aludem presena do Esprito Santo na rbita da vida
crist. Fala-se da lei do Esprito da vida em Cristo Jesus,
que nos livrou do pecado e da morte (v. 2): Vs estais, ex
plica Paulo, no na carne, mas no Esprito, pois o Esprito
de Deus habita em vs (v. 9); O Esprito que ressuscitou Jesus
dos mortos habita em vs (v. 11); Recebestes o Esprito que
vos d a qualidade de filhos, no qual clamamos: Abba, Pai
(v. 15); Possumos as primcias do Esprito, e por isso
_ O tema anunciado nas teofanias do Novo Testamento. O Esprito
Santo (em lugar da glria de Deus) aparece no batismo de Crista; Lc
^>,31 observa que a glria de Deus manifestava-se na Tranfigurao.
E - Ti]v TatjTTi v v ] iTTiriH[jiEV.
que suspiramos do fundo de ns mesmos, aguardando sermos
reconhecidos como filhos (v. 23). Desta justia, deste dom,
da presena do Esprito nasce em ns uma espera, uma aspi
rao, que s ser satisfeita na glria (5,2;8,18) e que ns
comunicamos a toda a criao (8,22).
2. A relao entre o Esprito e a glria est subjacente,
em ICor 2,6-16, numa descrio dos processos psicolgicos da
sabedoria crist. Parafraseamos como se segue: o objeto da
sabedoria so os bens misteriosos que nos so preparados
para nossa glria. Deus nos revelou estes bens (colocou-os ao
nosso alcance) pelo Esprito (que possumos desde j). Pois
este Esprito aquele que perscruta tudo, at as profundezas
de Deus''^; s ele conhece o ntimo de Deus, s ele capaz
de nos revelar a natureza dos dons que nos concede*. Este
mesmo Esprito que perscruta as profundezas de Deus e no-las
revela, ajuda-nos tambm a criar as frmulas, comparveis s
de uma filosofia, pelas quais ns nos comunicaremos uns aos
outros os mistrios.
No devemos estranhar ao ver um trecho assim, colorido
aqui e ali pelo pensamento grego, concluir-se por uma citao
de Isaas (40,13), que insinua a identificao entre o Esprito
(nvEuy,) e a Inteligncia ('^os-). Esta aproximao j tinha
sido proposta antes de Paulo pelo Livro da Sabedoria, e concor
dava com a tendncia dum mundo que a filosofia tinha, ao
mesmo tempo, entusiasmado e decepcionado, e que pedia
religio a satisfao de suas exigncias intelectuais, O cristianis
mo respondia parcialmente a esta espera. No s prometia a
seus fiis as riquezas de sua herana futura, mas tambm con
cedia-lhes desde j o conhecimento dela. Para quem buscava nos
prazeres da inteligncia o bem supremo, conhecer os mistrios
divinos tornava-se o coroamento da carreira humana. Na pers
petiva das religies de mistrios e da apocalptica judaica, este
conhecimento era o prtico que dava para o mundo da divin
dade . Paulo v as coisas maneira dos apocalpticos, mas
aproxima-se do Livro da Sabedoria.
A frmida faz lembrar o estoicismo, cf. H. K l ei n k n ech t, art.
TtVEwa, em T heol . W r ter buch, VI, p. 355,
'lva E5>p.EV T u To 0EO ripiv (I Cor 2,12).
Seria preciso levar em conta tambm a tendflei, Hfral naquela
poca, de confundir conhecimento e posse.
3. Outro ponto de interseo da glria e do Esprito;
2Cor 3,1-18, o comentrio rabnico do episdio narrado em
x 34,29-35. Moiss, ao descer do monte, tinha o rosto fulgu
rante por causa da glria de Deus e colocava um vu para
ocult-lo aos israelitas. Isto d ocasio para comparar os minis
trios do Antigo e do Novo Testamento; o Antigo o da letra
escrita sobre tbuas de pedra , enquanto que o Novo Testa
mento est inscrito pelo Esprito de Deus nos coraes vivos
O rosto de Moiss resplandecia com a glria de Deus; a glria
dos ministros do Novo Testamento supera-a com toda a su
premacia do Esprito sobre a letra, da vida sobre a morte,
duma obra transitria sobre uma definitiva.
A atual participao na glria escatolgica basta para
dar aos apstolos uma confiana absoluta em seu ministrio
(TtappTio-a); de tal forma, que no precisam imitar Moiss
velando o rosto. Esta precauo de Moiss, explica o Apstolo,
significava que o termo da Lei, o Cristo, permaneceria oculto
e invisvel aos israelitas O interdito assim representado pelo
gesto simblico de Moiss, continua ainda: os judeus lem a
Lei sem entend-la. Se quisessem compreend-la, deveriam imi
tar Moiss, o qual, ao voltar para o Senhor, tirava o vu ;
deveriam voltar, converter-se ao Senhor, e cairia o vu de
seus coraes. Pois o Senhor, de que fala esse texto, significa
o Esprito'', que lhes dar a inteligncia da Escritura e ao
x 34,1,29.
Aluso a Jer 31,33; Ez 11,19;36,26,
Paulo faz uma espcie de equao entre o Esprito e a justia do
Novo Testamento: compare 2Cor 3,8 e 9; t) Soaxova t o itVEpia-to-
T) Si ax o v o r t t - 5i %ai of f v T )- ,
Cf. 2Cor 3,12: sx o v t e- o v T oi a T T i v )^7i 5a. Paulo volta ao
assunto de Rom 5,2-5, o que mostra que ele tem conscincia de estar
falando da mesma glria divina, participada de maneiras diferentes por
todos os cristos e pelos apstolos. Propriamente falando, s h uma
glria de Deus. Moiss dela participava apenas de modo longnquo, s
tendo acesso a uma imagem da verdadeira glria. Esta noo da glria
de Moiss poderia ser sugerida por x 24,17: x 5 eSo- Tri" SS-n"
Kupou djCTEi TiOptp)tTov ui TT' xoputpfi' Toti opou", O cristo j v
a verdadeira glria, mas numa viso que espera ainda sua perfeio.
*2 np- T n) xeviffm -vou vlo Iffpa-QX i t t Xo xov
5caTapYOU[Jisvoii.
2Cor 3,16 retomar os termos de x 34,34.
Pode-se entend-lo, seja como uma exegese maneira do pesher
(o Senhor do texto representa o Esprito), seja como uma equivalncia
vaga do Senhor (Jesus) com o Esprito, enquanto o Senhor nos introduz
mesmo tempo a libertao da Lei. Tudo isso o Esprito.
Todos os cristos, ao contrrio, pois os apstolos lhes co
municam seu privilgio, contemplam com o rosto descoberto,
como num espelho, a glria do Senhor, no aquele que a face
de Moiss refletia, mas sim a que a face de Cristo reflete, ele
que a nica verdadeira imagem de Deus; e esta contem
plao os transforma de glria em glria, segundo a ao do
Esprito
i n . A inteligncia espiritual" dos orculos" de Deus
Reunimos aqui dois privilgios judeus: a Lei (vono&Ecrta)
(Rom 9,4) e a posse dos orculos de Deus (Rom 3,1-2).
A Lei ou a legislao colocava Israel acima dos povos
pagos e constitua seu privilgio por excelncia. Deixa de ter
valor na nova economia. religio do preceito, da letra,
suceder a do Esprito. O cristo possuir realmente o estado
de justia que o judeu em vo tentava alcanar por suas obras;
e ns viveremos dos frutos do Esprito. Em sntese, pode-se
denominar o regime cristo regime da f; a f sua base, o
ponto de partida, como a Lei fundamentava o regime antigo.
Uma das tarefas do captulo consagrado justia de Deus ser
determinar a maneira como a justia, que pretendia o judeu
fiel a Lei, ser aperfeioada pela lei do Esprito ou justia
da f.
A Lei no mais que uma frao das Escrituras confiadas
ao povo de Deus: Qual , pois, a superioridade do judeu?
escrevia Paulo , qual a utilidade da circunciso? So
grandes e sob vrios aspetos. Em primeiro lugar, os orculos
de Deus lhes foram confiados... (Rom 3,1-2). Trata-se de
um depsito que os judeus haveriam de transmitir aos outros,
sem que eles prprios tenham podido gozar dele. Promessas
na esfera espiritual. A identidade entre o Senhor e o Esprito, que foi
feita por uma exegese simplista, impossvel, dado o sentido regular
que Paulo d a Senhor, que representa sempre o Cristo com sua humani
dade glorificada, a qual no pode dissolver-se no Esprito, e as personali
dades do Senhor e do Esprito no se podem identificar. Cf. pp. 331-335.
^ Ai t Kupou TiEpaxo. Provavelmente ser melhor lef: pelo Senhor
do Esprito, e compreender que o Esprito que realiza esta obra de
transformao.
e profecias realizar-se-iam nos tempos cristos e os cristos,
iluminados pelo Esprito, haveriam de entender o que devia
sempre escapar aos judeus A Escritura como uma seqn
cia de parbolas, obscuras para os judeus, esclarecidas pelo
Esprito quando os cristos as investigam
1. As citaes bblicas se distribuem de modo muito desi
gual entre as Epstolas. H Epstolas pobres: I Tes, 2Tes (se abs
tramos da descrio apocalptica), Gl (exceto a parte que
trata da justificao pela f), Col, Flp. Apenas duas Epstolas
so realmente ricas: Rom e Ef. So precisamente dois manifes
tos solenes onde o Apstolo expe dum modo mais didtico as
teses que lhe so caras. As duas Epstolas irms destas gran
des, Gl e Col, pertencem ao grupo das Epstolas pobres.
Pode ser que tambm a Igreja romana e disso o Apstolo
sabia estava j habituada a ler o Antigo Testamento e ouvir
sua explicao nas reunies litrgicas.
Pessoalmente, so Paulo rel o Antigo Testamento luz
da revelao crist. Os grupos de citaes correspondem a seus
centros de interesses. Suas descries apocalpticas tm como
ponto de partida textos bblicos: cf. 2Tes l,8-12;2,4-6; iCor
15,25-27; 15,54s; Ef 1,20-22. As citaes consagradas vo
cao dos gentios, com os temas conexos da rejeio temporria
dos judeus, a justificao pela f etc., esto concentradas nas
Epstolas aos glatas e aos romanos, s quais se junta Ef 2,
13-17 . A anttese dos dois testamentos refora-se com ci
taes em 2Cor 3,3-18. As exortaes so apoiadas com cita-
86 ICor 10,11.
^ 2Cor 3,15-18. Compare-se com a doutrina de Qumrn, abaixo,
p. 400, n. 76. '
A Bblia em si mesma um livro religioso de valor inestimvel;
o Deus uno, pessoal, inculcando a moralidade, a se revela. Naquele
momento, as religies buscavam as velhas revelaes e as antigas tradies.
Os pagos receberam a Bblia judaica com entusiasmo, e nela aprenderam
o monotesmo e normas de vida pura, So Paulo estava consciente da
superioridade que um tal livro conferia ao judasmo (cf, Rom 2,18-20) e
que ia passar aos cristos.
Os temas evocados ou confirmados por citaes so os seguintes:
f de Abrao em Gl 3,6-17 e Rom 4; universalidade do pecado em
Rom 3,10-18; anttese Lei e f em Rom 10; vocao dos gentios, liber
dade da escolha divina, misericrdia, tema do Resto, rejeio temporria
dos judeus, em Rom 9;11;15,9-12; unidade dos judeus e dos gentios em
Ef 2,13-17.
es Ao lado de citaes isoladas ou, as mais das vezes,
apresentadas em sries, os florilgios so numerosos e de g
nero muito diversificado, o que indica que Paulo depende de
tradies: embora consultando diretamente o texto sagrado,
utiliza florilgios j constitudos
No sem utilidade uma informao sobre sua maneira
de citar.
O uso corrente rrpauxai ou ento (Ypa<pl). a fr
mula rabnica ordinria. Excepcionalmente ele cita suas fontes
com alguma preciso; este o caso em Rom 9,25-29, onde
faz apelo ao Livro de Osias '<xri') q a Isaas. Confor
me um mtodo de exegese habitual, distingue o que propria
mente palavra de Deus quando o prprio Deus toma a
palavra no livro sagrado (Rom 9,25).
2. Pode-se notar que Paulo no emprega, nem sequer
uma s vez, as frmulas freqentes no cristianismo primitivo
e conhecidas do judasmo, em que se exprime a idia de que
Deus fala por um determinado profeta, e menos ainda a fr
mula dos Atos: a palavra escrita (Ypa'p'i^) que o Esprito
Santo predisse pela boca de Davi, dizendo (At 1,16). Seria
uma reticncia proposital? Sua idia certamente que os es
critores sacros so profetas; ele a enuncia como uma tese
O cristo deve armar-se de virtudes (I Tes 5,8; Ef 6,14-17), fugir
da idolatria (ICor 10,1-13). Paulo exorta generosidade na coleta
(2Cor 8;9). Exortaes morais (Rom 12,17-21;14,11; Ef 4,25-26;6,2-3).
Em outro lugar falaremos de 2Cor 6,147,1 (pp. 264-269).
Ele prprio reuniu tambm alguma documentao, por exemplo
sobre a justificao de Abrao (Gl 3,16-17; Rom 4); as sries antitticas
sobre as proclamaes da lei e da justia pela f (Rom 10,5-18) e sobre
as declaraes de Deus a Moiss e ao fara (Rom 9,14-22).
A documentao utilizada em ICor l,19s provavelmente de origem
judaica. Em muitos casos, impossvel optar entre a hiptese duma
composio original e a de um emprstimo, por exemplo na panplia sobre
Isaas (Ef 6,13s) e o trecho sobre a universalidade do pecado (Rom 3).
Casos interessantes de florilgios bblicos foram constatados nos frag
mentos da gruta 4Q. Um deles utiliza o Pentateuco e Josu, sigla: 4Q
Testimonia (cf. J . M. Al l egr o, Further messianic References in Qumran
Literature, em Journal Bibl. Lit., 75 (1956), veja 4Q Test: pp. 182-187);
um outro explica passagens da Bblia por citaes bblicas, sigla 4Q
Florilegium (cf. J . M. Al l egr o, Fragments of a Qumran Scroll of es-
chatological Midrsim, em Journal Bihl. Lit., 77 (1958), pp. 350-354).
Cf. J . A. Fit zmyer , "4Q Test" and the New Testament, em Theol. Stud.,
18 (1957), pp. 513-537.
(Deus) diz em Osias. Mas Xysi poderia igualmente ter como
sujeito a Escritura.
solene na saudao muito bem elaborada de Rom; . . . o
Evangelho de Deus, que ele anunciou de antemo por seus
profetas nas Escrituras Santas Mas tambm a nica vez
que ele fala de Escrituras Santas
O motivo de sua reserva, se o estudarmos, seria este.
Ele no consente em colocar de qualquer forma em p de
igualdade os profetas do Antigo Testamento e os do Novo.
Assim como Moiss no goza seno duma glria passageira,
medida do tempo presente, os profetas do Antigo Testamen
to receberam a luz e a fora de Deus na medida da economia
na qual viviam. Eles eram movidos pelo Esprito de Deus,
mas no era ainda o Esprito Santo do Novo Testamento,
manifestao nova e superior, ligada apario do Senhor da
glria, o Cristo, Os mistrios de Deus no so revelados seno
aos profetas do Novo Testamento. Esta tese concorda com
toda a teologia paulina. O Esprito Santo essencialmente o
revelador do plano de sabedoria de Deus, inaugurando os
tempos novos. Como tal, ele no podia ter-se manifestado no
Antigo Testamento. O Esprito do Antigo Testamento, que
so Justino, fiel discpulo de Paulo, distinguir claramente do
Esprito de Cristo, chamando-o de esprito proftico, no ain
da seno uma manifestao imperfeita do Esprito Santo do
Novo Testamento. Sua manifestao s claras estava reservada
aos tempos novos, que ele inauguraria; os profetas do Antigo
Testamento eram antes seus anunciadores, do que seus por
ta-vozes.
3. A Escritura Sagrada chamada por Paulo os orculos
de Deus Disso se deduz que ela apresenta as particulari
dades dos orculos; de si mesma misteriosa, enigmtica, in
compreensvel. No pode ser explicada seno por um dom di
vino de interpretao. Assim como Jos e Daniel receberam
o dom de interpretar os sonhos oraculares, o Esprito Santo
concede aos fiis a inteligncia das Escrituras, Paulo, como
vimos, desenvolveu esta idia em 2Cor 3,4-18. Os judeus
esto ligados pela letra da Lei. No compreendem, porque a
Rom 1,2; e cf. correspondendo a esta entrada solene, Rom 16,26:
as Escrituras profticas.
t Assim como ele s afirmar uma vez que a Lei espiritual, Rom
7,14.
95 Rom 3,2: t XyLa rov @sav. Em Rom 11,4 Paulo usa o termo
equivalente:
Lei, como tal, faz o papel de barreira diante de sua inteligncia.
Ela letra oposta ao Esprito. A anttese
foi transposta por so Paulo no contexto da Lei e do Esprito
A Lei no mais que letra, preceitos, frmulas desprovidas
de fora. Ao contrrio, o Esprito a fora e a inteligncia.
Deter-se na letra seria recusar o Esprito que, no entanto,
suscitou as Escrituras.
4. Duas vozes se unem na obra de Moiss. A primeira
a da Lei propriamente dita, que prescreve as regras da justia
segundo as obras (Rom 10,5) e que se dirige aos judeus sub
metidos a esta economia (Rom 3,19); na realidade, ela con
traria a verdadeira justia de Deus e s serve para tornar
conhecido o pecado (Rom 3,20). Uma outra voz, porm,
eleva-se em certos momentos: a da justia de Deus, segundo
a f (Rom 10,6-15), que provm tanto do Pentateuco como
dos profetas e Salmos. O Esprito nos auxilia a distingui-la da
outra voz.
A voz da revelao crist, pois exatamente dela que
se trata, exprime-se regularmente em frmulas mais ou menos
enigmticas, segundo a regra dos orculos. O Apstolo colo
car a servio desta descoberta da revelao divina as regras
da exegese de seu tempo Estas no so mais que um ins
trumento a servio do Esprito que o inspira na sua leitura.
Rom 2,27-29;7,6; 2Cor 3,6s. Paulo utiliza a seu nc^o uma distino
conhecida dos juristas gregos (cf. G. Schr enk, art. ypp-a., em Theol.
Wrterhuch, I , pp. 761s). A anttese letra-esprito carateriza os dois
sistemas religiosos, um repleto de toda a vida que lhe comunica o Esprito
de Deus, o outro vazio desta vida, limitando-se a preceitos que no so
mais preceitos ou proibies, simples sinais de escrita (colocando-nos
no ponto de vista do doutor da Lei, que passa a vida decifrando pala
vras e dando-lhes um sentido), gravados primeiro na pedra e incapazes
de ajudar o homem a cumprir a vontade de Deus que a se exprime.
em 2Cor 3,6-9 que Paulo expe de modo mais claro seu pensamento.
Ele contrape o testamento cristo, novo, Lei de Moiss: esta era
simplesmente escrita (ypfxjJiK), aquele traz o Esprito (uveOpia) e por
isso vivifica, ao passo que a letra gera o pecado e a morte. Cf. Rom 2,
27-29;7,6. A anttese letra-esprito pode ser substituda por uma outra:
a religio antiga carnal, a nova espiritual. Por ser carnal, o Antigo
Testamento incapaz de ir alm das realidades humanas e de dar acesso
ao mundo superior do Esprito de Deus (Gl 4,23-29); permanece encer
rado nos preceitos, no tendo abertura espiritual, seno pelo que deixa
entrever do futuro cristo. Cf. J . A. Sander s, Habakkuk in Qumran, Vaul
and the Old Testament, em Journ. Rel., 3 (1959), pp. 232-244.
^ Paulo no chega at ao tema alexandrino da revelao do Antigo
Testamento por parbolas. O termo reapaoX' lhe estranho. Aiviftxa
assim que ele ler, nos acontecimentos do deserto,
exemplos que nos revelam as realidades crists. Os hebreus
foram batizados em Moiss, saborearam um alimento espi
ritual: espiritual, porque era o smbolo do alimento que
o Cristo nos haveria de dar. A pedra do deserto era o Cristo.
Deus dava a estas realidades de outrora um sentido misterioso:
fazia delas tipos, ou sinais, preldios, antecipaes, advertn
cias para os que vivem no fim dos tempos (I Cor 10,1-13)*.
Abrao, por sua f, pertence j aos tempos cristos: ele
creu naquele Deus que vivifica os mortos e chama o nada
como se fosse o ser (Rom 4,17). Deus o fortaleceu na sua f,
dom do Esprito, para crer no milagre que se realizava na
sua carne e na de Sara, e que simbolizava a ressurreio do
Cristo. Sua atitude j crist, de sorte que as frmulas que a
Escritura usa a seu respeito visam a ns bem como a ele
(Rom 4,23-24)
Sob a orientao do Apstolo, o Esprito nos ajudar a
compreender deste modo toda a histria do patriarca. Os
acontecimentos de sua vida so menos um tipo do que se
passa conosco, do que j o comeo da realidade crist. O Esp
rito que fortaleceu sua f j era o Esprito Santo da revelao
crist. A circunciso que ele recebeu no era a circunciso
carnal; -nos mister ir alm das aparncias: sua circunciso,
ele a recebeu como sinal da justia da f j obtida; na in
teno de Deus, ela era, portanto, espiritual, como a justia
da f. A promessa com que foi agraciado era a do Esprito
Santo (Rom 4,13).
usado em ICor 13,12 num contexto diferente. Provavelmente ele no
considera nem ffocpa nem yvtn- como carismas de interpretao (em
oposio a Barn.).
A verso da Vulgata, em 10,11, Tudo isso lhes acontecia figurada
mente, mesmo se devesse ser preferida, no poderia constituir uma
regra geral aplicvel a toda a Escritura e convidando a multiplicar as
aplicaes tipolgicas ou alegricas; o uso de Paulo, muito raro, se ope a
isso. Tudo isso s pode ser uma repetio do ' caia do v. 6, Pro
vavelmente deve-se preferir a leitura simples xauTa de B, A etc. Mar-
cion Or.
^ Cf. Rom 4,21. Sobre este sentido de lXripotpopcj, cf. Rom 14,5;
Col 4,12.
Esta passagem coloca claramente a justificao em relao com a
ressurreio. A justia que foi assim computada a Abrao e que tambm
a ns o , a vida que nasce da ressurreio de Cristo (tiypSti S Tinv
Sxauffiv )[jiwv, V. 25).
Sem perceber, passa-se do sentido' direto alegoria. As
sim, em Rom 9,6-13, Isaac o filho da promessa: os cristos,
na realidade, filhos de Abrao segundo o Esprito, estavam
prometidos nele. Mas para encontrar na histria do nascimento
de Esa e de Jac a verificao da mesma vontade divina,
preciso um certo senso da alegoria. Paulo declara abertamente
sua dependncia desse velho mtodo exegtico' ao tirar apli
caes da histria de Sara e Agar (Gl 4,21-31).
A histria do primeiro homem, no Gnesis, proporciona
frmulas teolgicas clebres. Ado, o homem antigo, o tipo
do homem novo, o Cristo. Ado era terrestre, alma vivente;
o Cristo celeste, esprito vivificante (iCor 15,47-48). O pri
meiro est na origem da morte e do pecado; o segundo inau
gura a vida nova e a justia (I Cor 15,21-22; Rom 5,12-21)
A histria da tentao de Eva no esquecida, mas Paulo
faz a ela aluses passageiras apenas (2Cor 11,3; cf. Rom 7,11).
O texto clebre de Gn 2,24; Eles sero dois numa s carne,
ele o aplicar s relaes do homem com a prostituta ( iCor
6,16); em Ef 5,31-32, ele ver nesse texto um mistrio, a
saber, provavelmente um texto de sentido crtico, uma aluso
unio do Cristo com sua Igreja (prefigurada pelo matrimnio
cristo).
Concluso. A Bblia grega nas mos de Paulo um ins
trumento que lhe permite ilustrar o Novo Testamento. Reen
contra nela o Cristo e as realidades crists que conhecia de
outros lugares. Portanto, ele no perscruta ansiosamente os tex
tos para aprender a mensagem crist ou explic-la: recebeu a
mensagem da tradio dos apstolos, seus predecessores, e o
Esprito o fez aprofund-la por meio de revelaes independen
tes das profecias antigas. Frmulas como Rom 1,2; 16,26, nos
induziriam ao erro, se delas conclussemos que as Escrituras
profticas so a fonte de sua teologia.
Imitaremos a sobriedade de suas exegeses. No podemos
esquecer tambm, que ele sempre se reserva, por ser apstolo,
revelador da mensagem, um direito especial de propor inter
pretaes autnticas. Convida-nos a que ns mesmos leiamos,
e no nos recusaria um carisma de gnose, para descobrir o
Cristo nos orculos.
AXXT)Yopo\ j[ji.ev(t (Gl 4,24).
Veja tambm, sobre esta mesma tipologia, Col 3,9s.
Cabe-nos, no entanto, o dever de lembrar-nos da regra de
sabedoria que ele nos prope em Rom 12,3, e conservar sem
pre o domnio de nossa imaginao.
I V . O cumprimento das promessas
1Q3
Um testamento instituiu Abrao herdeiro dos bens divi
nos. O ensinamento de Cristo identificava esta herana com
o reino dos cus e logo se entendeu que o Esprito Santo,
dom celeste da comunidade crist, era uma sua primeira rea
lizao.
Repetindo um vocabulrio arcaico, Lucas relembra com
freqncia a promessa do Pai aos ancestrais do povo judeu, e
ele a concretiza no dom do Esprito Santo Mais do que em
Abrao especialmente, ele parece pensar no conjunto dos or
culos profticos anunciadores do Cristo e dos tempos cristos
Paulo mais preciso que seu discpulo e sem dvida mais fiel
a esse detalhe da teologia judaica; a promessa , antes de tudo,
aquela que foi feita a Abrao. neste sentido que ele fala da
promessa d Esprito O Esprito sintetiza todas as riquezas
divinas. A promessa foi feita solenemente, na forma de dis
posio testamentria, segundo os padres legais (Gl 3,17).
Permanecemos no ciclo da promessa quando Paulo aplica
ao Esprito Santo as expresses primcias e penhor, ou
quando ele o considera como um selo (sinal de validade).
Ao mesmo ciclo pertencem certas exposies que tratam da
eficcia do Esprito, que nos constitui filhos e herdeiros de
3Rom 9,4. Cf. L. Cer f aux, La Thologie de lglise suivant saint
Paul^ (Unam Sanctam 10), Paris, 1948, pp. 16s.
Lc 24,49; At 1,4;23,21;2,33.39;13,32;26.6. Em At 13,32 tem-se a
impresso que a ressurreio de Cristo realiza a promessa, mas a prpria
ressurreio inclui implicitamente a idia da efuso do Esprito, de que
ela causa e fonte.
No discurso de Pentecostes, Pedro considera a efuso do Esprito
como cumprimento da profecia de Joel. So Lucas gosta de tomar o
Antigo Testamento como um todo, cf. Lc 24,25-27.
** Cf. Gl 3,14 (gen. objetivo, que chega a identificar promessa
concreta e Esprito Santo); cf. Ef 1,13 (o Esprito da promessa); cf.
Gl 3,15-29: as promessas resultam do testamento jurado a Abrao:
Rom 4,13.
Deus; e provavelmente, derivado deste ltimo tema, o da li
berdade
A. Promessa e testamento
A tese afirmada em Gl 3,14: Ns (os pagos), obte
mos pela f o efeito da promessa, o Esprito Santo. um
dom absoluto, que no exige de nossa parte nenhum pressu
posto (Gl 3,18). Deus justifica-nos pela nossa f (3,24) e o
Esprito eleva-nos qualidade de filhos de Deus (3,26;4,28)
constituindo-nos herdeiros (3,29); tudo isso em anttese com
a Lei, cuja funo se limitava a nos levar ao Cristo maneira
dum pedagogo.
Trecho paralelo o que se l em Rom 4,13-16, inserido
na exegese de Gn 15,6: Abrao creu em Deus e isso lhe foi
imputado como justia. Paulo explica: a promessa que foi
feita a Abrao, a herana do mundo, no se realiza pela Lei,
mas pela justia que vem da f, por dom, a fim de que ela
possa atingir o conjunto dos filhos de Abrao, inclusive as
naes. O Esprito no mencionado nesse contexto, mas a
herana, o mundo, ser entendido como incluindo o mundo
celeste, a saber, o reino de Deus* , espiritual.
Graas a esse sistema divino da promessa, os bens so
comunicados por intermdio da descendncia de Abrao, e Deus
salvaguarda sua liberdade de escolha. Isaac o filho da pro
messa (Rom 9,6-9). Jac escolhido por Deus, a fim de que
seja o chamado, no as obras, que continua a linhagem dos
herdeiros (Rom 9,10-13). A promessa, portanto, passar sem
pre por sobre a cabea dos descendentes carnais, para deter-se
no Cristo e nos cristos. A Epstola aos glatas voltar ao te
ma e declarar que todos os cristos so os filhos da promessa
maneira de Isaac, que nasceu da mulher livre, em virtude
da promessa (Gl 4,21-28). Paulo diz indiferentemente se
gundo a promessa, ou segundo o Esprito (Gl 4,29).
Promessa e Esprito igualmente se opem carne.
A Epstola aos efsios vai sintetizar todas essas idias na
frmula: (Fostes) marcados com o selo do Esprito Santo da
O tema da liberdade associa-se ao mesmo tempo qualidade de
filhos de Deus e de filhos da promessa (nascidos da mulher livre,
Sara).
Compare-se com a bem-aventurana de Mt: herdar a terra (5,5).
promessa (Ef 1,13). As naes, que outrora eram estranhas
s convenes da promessa (Ef 2,12), desprovidas da herana,
so agora herdeiras e participam dos bens prometidos (Ef 3,6).
B. Primcias, penhor, selo
O Esprito Santo ser a nossa herana. J agora ele uma
doao parcial e antecipada, primcias dos bens celestes:
possuindo as primcias do Esprito, suspiramos em ns mes
mos, esperando sermos realmente tratados como filhos e nosso
corpo ser resgatado (Rom 8,23). Esta doao preliminar
duma parte da herana constitui ao mesmo tempo uma ga
rantia: assegura-nos o direito redeno definitiva. A idia
tem algo de jurdico, pois dar a posse parcial acarreta a posse
total 0.
So Paulo exprime duas vezes em 2Cor, em termos quase
idnticos, o pensamento de que o Esprito o penhor que
nos outorgado por Deus: Deus nos deu (colocou em nos
sos coraes) o penhor (ppa(iv) do Esprito (2Cor 1,22;5,
5). Toda vez quer ele afirmar desta forma a segurana de sal
vao que nos assegura a vida crist Uma passagem paralela
da Epstola aos efsios no deixa dvida alguma, nem sobre o
carter jurdico da noo de penhor nem sobre sua per
tena ao ciclo da promessa. O Apstolo, com efeito, lembra
que os efsios, no momento em que entraram, pela f, no
cristianismo e receberam o batismo, foram marcados como
que por um selo do Esprito Santo da promessa, que o
penhor de nossa herana "I Deus, pois, fez uma promessa
por testamento (cf. o termo herana); selou-a com seu
Esprito.
A palavra i zapx' h usada num sentido fraco. Cf. W. Bau er ,
Wrterbuch z. N. T. 5, Berl im, 1958, art. ctnapxi^, c. 161.
A palavra Ttapxi tem o mesmo sentido na frmula aplicada
ao Cristo.
'O 5 Eaiv 'fip.- trv :p.iv zi (2Cor 1,21); 8i
mT E pyaf fpi E V o- ifiiJt- e aT t o u t o (a vida de ressuscitado) 0e
(2Cor 5,5),
Eo-(ppaY(70T)TE. .. (Ef l,13s).
O valor jurdico no suprime o carter real do penhor, mas o
supe.
17 - 0 cristo na teologia de so Paulo
Em 2Cor 1,21-22, a uno, o selo, o penhor, so trs
modos de expressar a eficcia do Esprito Santo sobre o
cristo. A imagem do selo, como a do penhor, encontra seu
lugar natural na construo jurdica que envolve a idia da
promessa*''. Essa relao claramente atestada por Ef l,13s,
onde esto ainda reunidas as duas imagens, a do selo e a do
penhor: Quando vs acreditastes (no Evangelho), fostes mar
cados pelo Esprito da promessa, que o penhor de nossa he
rana. O selo o ato jurdico executado por Deus para dar
sua promessa uma confirmao mais solene.
C. O Esprito dos filhos
Como filhos de Deus, temos direito ao Esprito, porque
o Esprito pertence ao Filho nico que o comunica a todos os
que participam da sua dignidade de filhos de Deus. Eis por que
o Esprito atesta na nossa orao, e temos conscincia de seu
testemunho, que somos filhos de Deus; confirma que a pro
messa se cumpriu.
O tema exposto em Gl e Rom. Paulo lembra aos glatas
(4,4-7) que Deus enviou seu Filho no fim dos tempos, para
resgatar os judeus da servido da Lei e conceder a todos qua
lidade de filhos: Porque sois filhos, continua ele. Deus enviou
o Esprito de seu Filho aos vossos coraes, o qual clama:
Abba, Pai (Gl 4,6).
O mesmo tema repete-se em Rom 8,15-16: No recebestes
de novo o esprito de servido, para o temor, mas recebestes o
Esprito dos filhos, no qual clamamos: Abba, Pai! O prprio
Esprito confirma o testemunho do nosso esprito, de que somos
filhos de Deus.
A percope alegrica de Gl 4,21-31 sobre o-s dois filhos
de Abrao, um nascido da escrava, o outro, da mulher livre,
pertence ao mesmo contexto, indicado de modo suficiente pela
No se d o mesmo com a imagem da uno. Esta pode ser
introduzida pela meno de Cristo; por detrs do nome estaria o ver
bo xp>cf. L. Cer f aux, Le Christ dans la Thologie de saint Paul^
{Lectio Divina, 6), Paris, 1954, pp, 374 e 385. Ou ento ela faria
aluso a alguma cerimnia, realizada talvez durante o batismo cristo.
Mais tarde, a imagem do selo ser fortemente associada ao batismo
cristo, I de La Pot t er ie, Lonction du chrtien par la foi, em Biblica.
40 (1959), pp. 12-69.
anttese servido e condio de filhos (com a liberdade dos
ilhos). Desta vez menciona-se a promessa: o filho da escrava
nasce segundo a carne, o filho da mulher livre, da promessa
(4,23), ou, o que d no mesmo, segundo o Esprito (4,29).
Isaac, nascido segundo o Esprito, simboliza os cristos, que so
portanto filhos da mulher livre, da Jerusalm celeste. Traduzimos
dizendo: segundo a promessa, nascemos filhos de Deus (identifi
cados ao Filho nico); por isso que possumos o Esprito
(o Esprito da promessa).
Assim como os judeus no podiam compreender os orculos
de Deus, no podiam tambm aproveitar das promessas, sendo
simples depositrios delas. Seu regime era carnal, e no passava
de uma imagem.
O regime cristo, ao invs, recebeu a propriedade dos bens
prometidos. Sem dvida, esta propriedade ainda incompleta:
consiste numa participao, com a certeza de receber a totali
dade da herana. Mas a proporo entre a imperfeio relativa
da posse crist atual e o gozo futuro, de modo algum equivale
que existe entre a espera do judasmo e a perfeio escatol
gica. A espera do judasmo cega. Logo que um membro do
povo eleito, como Abrao, poderamos acrescentar: como
os profetas, chamado a conhecer de algum modo, em
mistrio, as realidades futuras, capaz de fazer o ato de f
e j cristo. Transps de antemo o fosso que separa os dois
regimes.
V. O culto espiritual
Dentre os trs temas ordinrios do culto, o templo, os sa
crifcios, o sacerdcio, o primeiro , sem comparao, o que
melhor est representado nas nossas Epstolas. O tema da san
tidade est to relacionado com esses, que falaremos dele no
mesmo contexto.
A. O templo espiritual
A presena de Deus, no Antigo Testamento, estava ligada
;io templo. L Deus se manifestava de diversos modos O ju-
"5 o templo costuma ser chamado casa de Deus, ou a casa santa
(I Rs 7,39,40,45,51; 2Rs 23,2,6; Ez 41,5,6;8,14; 2Crn 5,13; iMac 7.
dasmo posterior atribua esta presena ao Esprito Santo Tom
bou sobre o judasmo alexandrino a vaga de espiritualizao ema
nada do movimento filosfico grego. Com efeito, reinava por toda
Darte a tendncia a transpor as frmulas cultuais para a vida re-
igiosa pessoal ou para a de comunidades de toda espcie. A re
ligio ritual no mais satisfazia s aspiraes.
O cristianismo no ficou insensvel a este progresso. O
texto paulino mais expressivo ICor 3,16-17: No sabeis, escre
ve Paulo a seus correspondentes, que vs sois o templo de Deus,
e que o Esprito de Deus habita em vs? Se algum destruir
o templo de Deus, Deus o destruir. Pois santo o templo de
Deus, este templo que sois vs. Tais frmulas no so mais
simples metforas. O Esprito uma realidade, uma presena
de Deus, infinitamente mais santa e mais ntima que o era a
habitao da nuvem ou da glria no templo judeu. O privilgio
de santidade inviolvel que cabia ao templo de Jerusalm per
tence doravante comunidade.
No se pode separar a comunidade e seus membros. O ca
rter religioso da comunidade identifica-se ao de seus membros.
Deve-se aplicar, pois, tanto a uma como aos outros o tema an
tigo. Sero duas aplicaes diferentes? Os textos sugerem ora
a idia da comunidade, ora a das vidas individuais. O mesmo te
ma pode referir-se aos corpos. Em ICor 6,19-20, dir-se-ia que
Paulo repete de propsito o que disse no captulo 3?, pois comea
exatamente do mesmo jeito: No sabeis? Teria ele distinguido,
quando ensinava, a aplicao comunidade da aplicao aos cor
pos dos cristos? Ser melhor supor que ele tira do princpio ge
ral uma concluso: No sabeis que vosso corpo o templo do
35; 10,41). A habitao de Deus feita por intermdio da glria, cf. G.
VON Ra d , art. Sa, em Theol. Wrterbuch, I I , pp. 240-245, sobretudo
Ez 10,18;11,22. No judasmo posterior, a glria e a Shekinah (a habitao
de Eteus) esto unidas, cf. H. W e n s c h k e w i t z , Die Spiritudisierung der
Kultusbegriffe, Tempel, Priester und Opfer, Leipzig, 1932, p. 37; G.
K i t t e l , art. 56| a, em Theol. Wrterbuch, I I , p. 249; A. F r a ey ma n ,
Oude en Nieuwe Tempel in het Nieuwe Testament. Univ. de Louvain.
Mmoire de licence. Fac. de Thol., 1945, p. 3.
11 A Sabedoria habita o templo, Eclo 24,10-11; quanto ao Esprito,
cf. Test. Benj., 9; M.-J. L a g r a n g e, Le Judaisme avant Jsus-Christ,
Paris, 1931, p. 442; A. F r a ey ma n , op. cit., p. 3, n. 2.
O contexto obriga-nos a pensar no corpo individual dos cristos.
Mas ousaramos dizer que Paulo no tem ainda, no horizonte de seu
pensamento, a idia de que todos os cristos formam o corpo de Cristo
(cf. 6,15)? Neste texto, dizia Paulo T ff(b[xaTa iAWV. O sentido de
Esprito Santo que est em vs, que recebestes de Deus, e que
por isto mesmo, j no vos pertenceis? Porque fostes comprados
por um grande preo. Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo
O tema do templo s aparece aqui como uma modalidade do
tema mais genrico da presena do Esprito no corpo do cristo
e de sua espiritualizao atual, penhor e preparao de seu
estado glorioso de corpo ressuscitado
Quando em outros lugares encontramos nas Epstolas as fr
mulas que exprimem a habitao do Esprito no cristo (Rom
8.9-11; I Tes 4,8) facilmente se pensa que a imagem do templo
est ainda prxima do pensamento paulino Ela reaparece em
Ef 2,19-22, passagem que apresenta certo paralelismo com iCot
3.10-17; no comeo, a Igreja comparada com uma construo
que se ergue sobre uma fundao, e no fim a construo, que
antes parecia ser a de um simples edifcio ou de uma torre (Her-
mas), identificada com o templo. Sob aparncias semelhantes,
os dois trechos so, contudo, muito diferentes. Os construtores,
em ICor, eram Paulo e os que trabalhavam na edificao da Igre
ja; conforme a Epstola aos efsios, a edificao feita menos
pelo ensinamento que por um crescimento interno que o da
vida crist, no Cristo Jesus ou no Esprito. Em ICor, o funda
mento era o Cristo; em Ef so os apstolos e profetas, enquanto
o Cristo Jesus a pedra angular (ou a chave de abbada) que
ainda garante a unidade nesta funo diferente. Por causa da dis
juno entre as duas partes do trecho e entre as duas imagens
do edifcio e do templo, o templo em ICor no est em processo
corpo no exatamente o de nossa linguagem. Aproxima-se mais da
idia de pessoa. No texto de ICor 7,23, que lembramos, o Cristo com
prou os escravos, estes corpos ou pessoas que so vendidas.
O final: e que j no vos pertenceis etc. no trata mais
expressamente do templo, e sim da redeno pelo Cristo. Cristo pagou
caro sua propriedade sobre os corpos dos cristos. Paulo passa sem tran
sio de uma outra noo, sem dvida, por estarem elas ligadas no
seu pensamento. O Esprito Santo reside no templo; esta a sua casa,
pela vontade de Deus que o faz habitar nos cristos (ov iT; @eoO),
Assim os cristos so, de certa forma, a propriedade do Esprito, como
eles so a propriedade do Cristo por direito de compra (a compra da
redeno).
Cf. pp. 163-169.
120 ivjp contexto de Rom 8,9-11 trata-se da propriedade do Cristo
sobre os cristos, como em ICor 6,15-20; em ITes 4,8, a expresso
quem rejeita isto (0Te ) a Deus que ele rejeita, jEaz lembrar um
pouco o contexto de ICor 3,16-17,
de construo; consagrado por um s ato, desde que o Esprito
Santo a desce para fazer dele sua morada. Assim o Templo da
antiga aliana era consagrado quando a glria fazia dele a sua
residncia. Em Ef, ao contrrio, a idia de crescimento subli
nhada e faz lembrar historicamente os progressos da Igreja, que
unia em si o judasmo e o mundo pago'.
B. O sacerdcio e os sacrifcios
122
O texto mais explcito Rom 12,1: Eu vos exorto, ir
mos, pela misericrdia de Deus, a oferecerdes vossas pessoas
como hstia viva, santa, agradvel a Deus; este o vosso culto
espiritual. Toda a atividade crist votada ao bem, ao que agrada
a Deus e perfeito (Rom 12,2), constitui a matria do sacrif
cio; e todos os cristos oferecem assim a Deus este sacrifcio
espiritual. Os cristos, diz Paulo em Flp 3,3, so a verdadeira
circunciso, consagrados ao servio litrgico no Esprito de
Deus ( TVEpiaTI. 0SO XaTpElioVTE" ) .
O prprio Paulo tem conscincia de ser o sacerdote desta
liturgia que a vida crist (Rom 15,16; Flp 2,17). O culto
espiritual no aparece ligado tematicamente ao sacrifcio do Cris
to, de que falaremos num contexto totalmente outro
C. A santidade
1. A santidade essencialmente cultuai. O pensamento de
Paulo concreto e a idia de santidade representada pela pre
sena do Esprito, a unio ao Cristo etc.; o tema da justia
at certo ponto se identifica com ela
21 As duas expresses xaTOwr]TVipi.ov to eo v uvEpia-rL e e
vav &Y10V v Kupw so paralelas. O crescimento se efetua por obra do
Senhor e pela presena do Esprito.
Cf. A.-M. Denis, La fonction apostolique et la liturgie nouvelle
en esprit, tude thmatique des mtaphores pauliniennes du culte nou
veau, em Rev. Sc. Phil. Theol., 42 (1958), pp. 401-436; 617-656.
Cf. L. Cer f aux, Regale sacerdotium, em Rev. Sc. Phil. Theol, 28
( 1939, pp. 5-39 ( = Recueil Lucien Cerfaux, I I , Gembloux, 1954, pp.
283-315).
*2* Quanto ao vocabulrio: ri-wTvif] fracamente representado em
ITes 3,13; 2Cor 7,1. O adjetivo Syiof, ao contrario, aplica-se com muita
freqncia aos cristos. O substantivo Yiccfftx-, mais concreto, tambm
mais freqente: ITes 4,3.4.7; 2Tes 2,13 (v YiacriJiw irvEpLaTO-); ICor
1,30; Rom 6,19. O verbo Ti^Eiv raro.
Esta noo se prende ao Antigo Testamento e ao judasmo.
Suas razes se encontram na transcendncia de Deus. Jav um
Deus santo, que habita numa esfera inacessvel ao homem (cf.
x 33, 18-23). Este carne e pecado; o Esprito de Deus luz
e pureza. O homem que ousasse ultrapassar o abismo que o
separa de Deus, no o faria impunemente; para penetrar na es
fera divina, preciso ser sem mancha, purificado
A santidade crist provm da escatologia. O homem cha
mado a uma salvao que o faz ter acesso transcendncia de
Deus. Alm disso, o dom do Esprito Santo, desde esta vida, o
pe em contato com a santidade divina
2. Originado na apocalptica, mas sem perder o contato
com o vocabulrio que atribui a santidade ao povo eleito, sepa
rado precisamente para ser santo, o ttulo aplicado a todos os
cristos. Ele designa sua pertena a Deus e sua consagrao pelos
dons do cristianismo, e particularmente pelo Esprito Santo que
habita neles. Aparece freqentemente como ttulo de honra, no
comeo das Epstolas ou nas saudaes finais Razes particu
lares justificam seu emprego no corpo das Epstolas
A santidade dos cristos destina-os a uma vida irrepreens
vel comparvel do templo de Deus As virgens so espe
cialmente santas, de corpo e de esprito (iCor 7,34). Um caso
especial de santidade o dos filhos nascidos dum matrimnio
cristo, mesmo se s um dos cnjuges cristo (iCor 7,14).
Nesses exemplos se v que a santidade significa algo diferente
de uma qualidade puramente moral ou espiritual. Afeta toda a
personalidade do homem, inclusive o corpo; coloca-o na esfera
do divino. O conceito paulino conservou alguma coisa da idia
do Antigo Testamento, embora ficando espiritualizado
125 Cf. O. P r o c k s c h , art, .yio, em Theol. Wrterbuch, I, pp. 87-97.
126 Cf. 2Tes 2,13,
127 2Cor 1,1; Col 1,2.4. Ef 1,1.4.15; Rom 16,2.15; 2Cor 13,12;
ITes 5,27 (var.).
128 ICor 6,1.2 (a propsito dos processos); Rom 8,27 (a propsito
dos gemidos do Esprito Santo); Rom 11,16 (a santidade dos gentios
comparada de Israel),
129 Rom 12,1.
130 ICor 3,17,
131 Tudo isso pode ser comparado estima do celibato manifestada
pela presena das virgens ao lado dos terapeutas, cuja vida Filon des-
3. O tema que liga a santidade presena do Esprito,
aparece no estado puro (conservando certos laos com a vocao
salvao futura) em ITes 4,7-8. Paulo exige, sobretudo no
terreno do sexo, uma santidade tal, que diferencie essencialmente
os cristos da civilizao pag. Relembra seu ensinamento e a
tradio que ele imps (I Tes 4,1-6); e continua: Pois Deus
no nos chamou em estado de impureza, mas na santidade. Por
isso, quem despreza estas regras, no despreza a um homem,
mas a Deus, que d seu Esprito, o Esprito Santo a vs (I Tes
4,7-8). ^
A idia tornar-se- mais precisa. O cristo o templo do
Esprito Santo. por esse ttulo que ele deve ser santo. As
frmulas de ICor 3,17;6,19, completam a de I Tes; porque so
templo de Deus, os corntios sero santos; guardaro seus corpos
imunes da devassido; No sabeis que vosso corpo o templo
do Esprito Santo que est em vs, que recebestes de Deus, de
forma que vs j no vos pertenceis mais? Pois fostes compra
dos por alto prSo. Glorificai, pois, a Deus em vosso corpo
(I Cor 6,19-20).
D. 2Cor 6,147,1 e a santidade
Aqui a santidade aparece sob um prisma todo especial;
ela feita de separatismo, como o de uma seita. Temos a im
presso de achar-nos diante de um judeu-cristianismo, antes
que do cristianismo mais espiritualizado de so Paulo.
J faz muito tempo que se tem observado que esta per
cope insere-s de modo bastante desajeitado no contexto da
Epstola. precedida duma efuso cordial de Paulo, com uma
exortao confiana recproca que ele queria ver reinar entre
ele e seus cristos. Ns vos falamos com toda franqueza,
dilatou-se o nosso corao. . . Dilatai tambm o vosso cora
o. .. (6,11-13). Esta efuso prosseguir normalmente em
7,2, onde o pensamento continua no mesmo tom; Dai-nos lugar
em vossos coraes. No cometemos injustias com ningum. . .
Nosso trecho ao contrrio, aborda um assunto inesperado; No
queirais emparelhar-vos a um jugo heterogneo com os in
fiis . . .
Surgem hipteses para explicar a presena desta passagem
na Carta. Recorreu-se hiptese das folhas volantes desloca
das ou de uma glosa marginal (Toussaint). A de um fragmen
to duma Carta precannica de que Paulo faria meno em ICor
5,9, muitas vezes tentou os exegetas Entretanto os ltimos
grandes comentrios mantm a autenticidade paulina. Alio escre
ve: V-se muito bem, depois de uma pesquisa, como a percope
em questo, ao invs de interromper o pensamento do contexto,
prolonga-a. . . da maneira mais eficaz Lietzmann (Kmmel,
na sua reedio, conservou inalterado o texto de Lietzmann) ex
plica a interrupo por uma pausa da leitura e ua m cons
truo lgica de Paulo. Weinel prope um deslocamento da
percope, fazendo 6,14 continuar 6,ls.
1. S mesmo uma anlise atenta pode permitir-nos uma
opo. A percope compe-se, na realidade, de trs pequenas
sees. A primeira, 6,14-16a, pode muito bem ser comparada
com outras passagens oratrias de so Paulo, herdeiras da dia
tribe. A introduo TVff0s^ para uma exortao, bem
paulina, cf. ICor 7,23. Sem dvida, o verbo xEpouYovTE-
um hapax (no s na literatura paulina, mas em toda a nossa
documentao grega). Ele podia ser formado mui facilmente, a
partir do adjetivo etep;\ jyo;- que bastante comum: Filon
e Josefo ambos, o empregam em relao com Lev 19,19b;
no cruzars animais de espcies diferentes ( TEpo^Ytj; ) ,
Uma lei do Deuteronmio proibia que se trabalhasse com um
boi e um jumento sob um mesmo jugo (Dt 22,10). Compreen
de-se facilmente que os dois textos associados tenham sugerido
a Paulo a imagem de uma junta pouco feliz. preciso lem
brar-se de que ele se apia numa outra lei da mesma espcie do
Deuteronmio A exortao no queirais aparelhar-vos a um
jugo heterogneo com os infiis seguida de uma srie de in
terrogaes, como na diatribe. A srie bem equilibrada:
r ... T T-. , . TT- 5^x.T.X. g algo digno de Paulo. Sem
dvida, aparecem termos que nunca ou raramente so usados
132 Ver quanto bibliografia etc.: E.-B. A llo, Seconde ptre aux
corinthiens (tudes Bibliques), Paris, 1937, pp. 189-193; J . A. F i t z m y e r ,
Qumrn and the interpolated paragrapb in 2Cor 6,147,1, em Cath. Bibl.
Quart. 23 (1961), pp. 271-280.
133 Cf. ibid., p. 193,
134 F i l o n , Spec. Leg., 4, 203; J o s e f o , Ant., 4,228.
135 iCot 9,9 citava Dt 25,4.
13* Metoxi um hapax no Novo Testamento; no apa
rece em lugar algum na literatura grega; au^JcaTBECi- est na mesma
situao do primeiro desses termos.
mas o prprio carter do trecho obrigava Paulo, e qualquer
outro autor, a recorrer a sinnimos de xoivwva. Necessaria
mente a escolha recairia sobre termos raros
A presena do hapax paulino BEXip (entretanto muito co
nhecido da literatura judaica) compensada por binmios bem
paulinos; Si xar.ocvri -voy.a^ cpw-ffK-co-^ TO.<n:-.aiti,ffT:o-^ vcc
Eo.eSw>va, Contra a autenticidade, poder-se-ia apontar, alm de
BEXip^a palavra HEp, que poderia ser mais judeu-crist que pau
lina; cf. t 8,21 e o vocabulrio de Qumrn. Contudo, Paulo a
emprega, Col 1,12, num contexto escatolgico que relembra tam
bm o judeu-cristianismo. No se pode, pois, tirar concluso
alguma, seno a de que Paulo teria escrito esta primeira seo,
14-16a, num perodo de sua vida em que ele estava bastante
impressionado pelas idias judeu-crists
2. A segunda seo da percope compe-se de uma srie de
citaes bblicas com sua articulao seo precedente e uma
introduo. Notemos primeiro que a introduo, no v. 16, 5ca0w-
eItov e no paulina.
Examinemos em seguida as citaes. Distinguem-se trs prin
cipais, a primeira das quais d o tom. Esta tomada da promessa
solene de Deus em Ez 37,15-28, volta terra prometida, resta
belecimento da unidade nacional e da realeza davdica, aliana
eterna de paz; Colocarei meu santurio yi nou) entre
eles para sempre, e minha habitao (xaTacxivwo-is-) ser no
meio deles (v avT) e eu serei seu Deus e eles sero meu
povo (Ez 37,26-27). A citao substitui KaTao-xTivaxri- 'ff-xai
pelo verbo voixncrw^ que no aplicado alhures na Bblia
grega para designar a habitao de Deus entre seu povo. E acres
centa nTEpmairViTw que se inspira numa passagem paralela de
Lev 26,1 I s, prometendo a paz e anunciando: Estabelecerei minha
morada entre vs, e caminharei (tx-rcEpiicaTitru) no vosso meio;
serei vosso Deus e vs sereis meu povo
A segunda citao utiliza uma passagem bblica paralela.
Is 52,11, anunciando igualmente a restaurao, o retorno do
exlio, a libertao do povo do cativeiro (paralela sada do
Cf. H, W ei n el , Die Wirkungen des geistes und der geisten in
nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenus, Tubinga, 1899.
13* Imaginamos que o judeu-cristo se teria interposto sem dificul
dade entre Paulo e as comunidades de tipo essnio,
135 A terceira pessoa v aToi^-, quando a segunda pessoa v [xiv
seria muito mais normal no conjunto (cf, a 2 citao), mostra que o
autor se inspira em primeiro lugar em Ezequiel,
Egito, cf. Is 52,4). Deus retorna a Sio, caminha frente do
seu povo, ordena-lhe que deixe a terra impura: -RerT-q-xz^-Kcr-
TTiTE^ ^X0ttTE^ xE 0ev %o,i xa&pTOU ^nq auTEcGE^ X0a-TE x
ixffou CL^TTI^ appO-SlQXE^ o (ppOVTEJ- x ffXEUTl Kupou^ (I s 52,11).
o florilgio retoma todos os termos caratersticos de Isaas:
XGaxE x (jitrou a-c[f c] opicr&riTB^ xaOpTou [xt] tctectGe.
A introduo que precede, Xye mpio^ sugerida pelos pri
meiros versculos do contexto de Isaas (I s 52,4-5). A pro
posio 'que encerra a citao nos reconduz a Ezequiel ( 20,
34), numa nova passagem paralela que compara a restaurao
com a sada do Egito.
A ltima citao volta s frmulas da primeira: apresenta
semelhanas com J er 31,9; Is 43,6, e sobretudo Os 2,1-2: trs
lugares que falam do retorno terra prometida. Osias escrevia:
Sero chamados filhos do Deus vivo (Os 2,1). Contudo, se
levamos em conta o conjunto, pensaremos sobretudo numa de
pendncia para com a profecia de Natan a Davi (2Sam 7)
referente construo do templo e promessa feita descen
dncia rgia. Somente a que encontramos de certa forma os
dois incisos paralelos: Serei seu pai, e eles sero meus filhos
(2Sam 7,14), e sobretudo a atestao pio- uavToxpTwp
(2Sam 7,8). _
A maneira de agrupar os textos muito mais estudada
que de costume. Ela supe uma verdadeira pesquisa sobre os
temas profticos concernentes ao retorno do exlio', com um
interesse muito particular para com o templo' (substitudo, no
pensamento do editor, pelo templo espiritual da comunidade).
A seqncia de textos forma uma verdadeira composio liter
ria em trs estrofes, correspondendo s trs citaes fundamen
tais.
A introduo xaBw- e u ev e- d primeira estrofe o
sentido de uma justificativa da afirmao: vs sois o templo do
Deus vivo. A segunda estrofe apresenta-se como uma conse
qncia indicada por Si (proveniente do autor: vs sois obri
gados a guardar a pureza dos sacerdotes. Dum modo muito re
trico, y-iy Kxipw colocado no centro da citao. A ter
ceira estrofe assemelha-se primeira por uma certa incluso e
termina com nfase: Xyet. Kpio- navToxpTwp. g uma cons
truo muito bem executada
'*0 Cf. L. Cerfaux, La Thologie de l'glise suivant saint Paul^
{Unam Sanctam, 10), Paris, 1948, pp, 116s.
3. Passemos terceira seo da percope. de forma ho-
miltica, exortando pureza, unindo-se, pois, parte central do
florilgio bblico.
De modo algum so Paulo nos habituou a esta viso.
Indubitavelmente, a idia fundamental do trecho, a saber, identi
ficao dos cristos com o templo, no admira na sua lingua
gem, mas as coordenadas do tema so, quando nada, inesperadas.
A consagrao da comunidade a esta dignidade prova-se pela
Escritura, que afirma a habitao de Deus no meio de seu povo
na nova aliana. O tema paulino normal, ao contrrio, justifica
a dignidade dos cristos pela presena do Esprito Santo. A n
fase, em todo o trecho, colocada numa necessidade de se sepa
rar dos pagos e de tudo quanto se relaciona com a vida pag,
para conservar uma pureza semelhante dos sacerdotes da antiga
aliana; Paulo jamais explanou desta forma a idia do sacerdcio
dos cristos e nunca sublinhou a pureza como o faz aqui na
parte bblica, mas sobretudo na exortao (7,1): purificar-se
um hapax Kmxb [xoXuop,o aa.p% xai %v&p.axo e
uiTsXovTE- yiwcniv-riv v (pp Oeo afastam-se notavelmente da
concepo que Paulo tem da santidade crist e de seus funda
mentos
H em demasia indcios a nos aconselharem uma prudente
reserva, e no ousaramos integrar os elementos teolgicos im
portantes desta passagem na nossa construo paulina.
Se deixarmos de lado o tema geral da percope, nada faz
pensar no fragmento da primeira Carta que Paulo tinha enviado
aos corntios (cf. ICor 5,9), e que estes interpretaram como se
o Apstolo lhes aconselhasse a cortar suas relaes com todos
os impudicos, portanto, com todos os pagos. Paulo empregara
no trecho desta Carta a frmula ffuvavatxrvuo-0ai itpvoi- que
no se encontra em 2Cor
*''>Ef 5,26, paralelo literrio, no de fato do mesmo estilo, pois a
idia aqui introduzida pela alegoria do matrimnio de Cristo com
a Igreja.
142 p 46 leu v y-Kt] em lugar de v cppy. uma correo no
sentido paulino (antes que marcionita), Cf. J . Hring, La seconde ptre
de saint Paul aux corinthiens, Neuchtel, 1958, ad. loc.
143 Por causa do uso dos verbos TSpoi^UYoOv e cruvava[xYVUff0aL,
podemos compreender que Paulo distingue entre a freqentao dos pa
gos para as relaes ordinrias e profanas, e uma promiscuidade maior,
um companheirismo de costumes e de vida religiosa.
Poder-se-ia imaginar que uma folha separada, reunida Carta
que se tornou o arqutipo de nossa traduo manuscrita, conser
vava uma frase paulina: (2Cor 6,14-16b, trecho dum discurso do
Apstolo; um judeu-cristo o teria glosado; ele conhecia bem
sua Bblia (a Bblia grega), falava uma linguagem religiosa as
saz prxima da linguagem das seitas essnias, e compartilhava
a tendncia dos sectrios de se separarem do mundo dos infiis,
em nome da aliana nova que Deus tinha feito com os cristos.
Contudo, pode-se admitir que Paulo mesmo tivesse escrito todo
o trecho, sob o influxo de encontros e de discusses com os
judeu-cristos. duvidoso que ele o tenha composto ao mesmo
tempo que o conjunto da segunda Carta aos corntios.
Concluso. O dom do Esprito Santo distingue essencial
mente o cristianismo da religio do Antigo Testamento; faz dele
uma religio nova, que transforma profundamente a antiga. No
entanto, o Antigo Testamento a ele estava ordenado; seus privi
lgios referiam-se ao cumprimento deles no dom do Esprito.
A glria de Moiss era uma glria carnal, smbolo da glria
definitiva, escatolgica, prpria dos apstolos do Novo Testa
mento. O povo judeu foi o guardio dos orculos de Deus;
transmitiu-os aos cristos sem os compreender. Na luz do Es
prito, descobrimos o Cristo sob a letra da Bblia judaica. Os
patriarcas receberam as promessas, que s se deviam realizar na
aliana espiritual. Ao culto antigo, material e carnal, sucederia o
culto espiritual; e uma santidade, que o prprio sacerdcio an
tigo no podia conhecer, tornar-se-ia o apangio de todo o povo
cristo.
Art. I I I Os C R I S T O S e s p i r i t u a i s p e r a n t e
o M U N D O GREGO
O cristianismo era bastante original, no seu nascimento e
na constituio de seu pensamento, para abordar a civilizao
grega. Dois pontos principais retero nossa ateno. Face ao
E. P e t e r s o n , I Korinther, I , 18 f. und die Thematik der jdischen
Busstages, em Biblica, 32 (1951), pp. 97-103; W. Sc h m i t h a l s , Die
Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (Forsch,
z. Rel. u. Lit. d. A. u. N. T., N. F. 48), Gttingen, 1956; H. Sc h l i e r ,
Die Zeit der Kirche. Eine Exegetische Aufstze und Vortrge, Friburgo-
em Br., 1956, pp. 206-232; Ch. M a sso n , Lvangile et la Sagesse selon
politesmo, ele apresentava-se como uma religio superior, par
cialmente herdeira das tradies monotestas do judasmo
que havia sabido atrair sobre si a ateno de espritos devotos
e srios, e superando-o com toda a pujana do entusiasmo
espiritual. Face filosofia grega, ele apresentava-se como uma
sabedoria capaz de estancar sua sede de conhecer
1. A religio do verdadeiro Deus"
Paulo ensinava os pagos a se afastarem dos dolos, a
aderirem ao culto deste Deus vivo e verdadeiro (I Tes 1,9).
Tais frmulas encerram uma apologtica por longo tempo ama
durecida no judasmo e que se havia alimentado do melhor pen
samento religioso dos filsofos gregos
O Deus que Paulo pregava era o do Antigo Testamento e
da revelao crist, o Deus desconhecido e contudo to prxi
mo. Recorria ao tema do conhecimento pelas obras divinas,
comum Bblia, aos escritos judeu-alexandrinos, filosofia gre
ga e ao hermetismo Atinge-se a Deus menos por um racio
cnio lgico que por uma contemplao das obras e se Paulo
houvesse desenvolvido seu pensamento, teria dito que O mesmo
Esprito que nos revela o plano da redeno (cf. ICor 1,21) e
perscruta os segredos de Deus ( iCor 2,10), ampara toda procura
dos homens de boa vontade
Os temas que acompanham o processo da idolatria, a dege
nerao do politesmo com os escndalos de sua mitologia e de
1aptre Paul, em Rev. Thol. PhiL, 1 (1957), pp. 15-110; G. B o r n k a m m ,
Paith and Reason in Paul Epistles, em New Test. Studies, 5 (1958-59),
pp. 93-100; U. WiL CK EN S, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-reli-
gionsgeschtliche Untersuchung zu I Kor. 1,182,16 (Beitrge z. hist.
Theol., 26), Tubinga, 1959.
O hermetismo ser a melhor expresso desta forma de uma filo
sofia transformada em gnose, isto , religio de conhecimento. As reli
gies de mistrio, das quais Elusis permanecia o modelo, eram um outro
lugar de encontro da religio e da filosofia.
M6 Ver os discursos de Paulo no Livro dos Atos, em Antioquia da
Pisdia (At 14,15-17) e no Arepago (At 17,22-31). Cf. L. Cer f a u x , art.
Agnoia (Agnosia), em Reallexikon fr Antike und Christentum, I , c.
186-188.
Cf. supra, pp. 26-30.
Cf. as frmulas de Rom 1,20.
Cf. At 17,27-28; Rom 2,7. Cf. o vocabulrio paulino, onde
podem aproximar-se de irvetJia os vocbulos gregos vo, vriiJia, o-vEcri-,
seus costumes, o aspeto grosseiro dos sacrifcios, sublinhado
pela espiritualidade do culto cristo, - acabam por situar Paulo
nos fundamentos da apologtica crist contra o paganismo.
A oposio radical entre o paganismo e o cristianismo tor-
nar-se- assim uma oposio entre duas civilizaes. Ela sen
tida por Paulo com toda a acuidade de seu judasmo, qual
se soma agora a misericrdia duma religio espiritual e por isso
mesmo ecumnica, asilo de todas as almas que buscam a glria
de Deus e a imortalidade (Rom 2,7).
Assim, pois, o Deus anunciado por Paulo permanece o Deus
dos hebreus, com sua santidade temvel. Mas acrescentada
uma nota, a espiritualidade, e esta um progresso com relao
ao pensamento grego
2. A sabedoria crist
So Paulo encontrou entre seus cristos de Corinto algo da
paixo grega pela filosofia. Sem dvida, naquele meio popular
(cf. iCor l,26ss) no se tratava duma pesquisa sistemtica,
mas as fronteiras entre o mundo da filosofia e o povo eram
menos estanques que hoje em dia. Entre os dois, havia uma
filosofia popular que servia de ponto de encontro. Se as lies
de Plato, e mais ainda as de Aristteles, eram inacessveis, uma
sede de conhecer e de superar-se pelo conhecimento era vulgari
zada pelas escolas do tempo. A curiosidade invadia todos os
campos, desde a geografia e a botnica at o mundo dos deuses,
desde o domnio de si mesmo pelo conhecimento at os destinos
do homem aps a morte. As escolas de filosofia tinham ares de
seitas religiosas, encarregando-se de obter para os homens, mais
e melhor que os cultos, a segurana e a salvao.
O cristianismo no poderia escapar totalmente ao seu meio.
Vimos os carismas intelectuais apaixonar momentaneamente os
cristos de Corinto. Consideram suas igrejas como escolas de
filosofia. Paulo, como mais tarde Justino em Roma, e este
ltimo vestia a toga dos filsofos, aparecia a seus olhos sob
os traos dum filsofo inspirado. Para dar suas aulas no vai
ele alugar em feso a escola de um tal Tirano, provavelmente
O Esprito Santo no separa o cristianismo do mundo grego; ele lho
torna acessvel pelo seu aspeto parcialmente intelectual.
'50 A expresso koyixrjv XatpeLav (Rom 12,1) reveladora.
retor e filsofo? Passando por Atenas, ele havia despertado a
curiosidade dos epicuristas e dos esticos, intrigados por aquela
doutrina onde as idias filosficas e religiosas se acotovelavam.
Para produzir este efeito, bastou-lhe repetir os velhos temas, a
revelao da divindade pelo mundo criado, a Providncia, a cona-
turalidade entre os homens e os deuses. Filosofia e revelao
davam-se as mos. O Deus desconhecido introduzia um dis
curso ouvido muitas vezes desde Scrates.
Paulo entretanto, das profundezas de sua alma religiosa,
repudiava este equvoco. So bem conhecidos seus protestos
veementes em iCor. Porm ele no consente em abrir mo dos
trunfos que a curiosidade grega lhe fornecia, e ei-lo afirmar
audaciosamente, na linguagem de seus ouvintes, que a mensagem
crist traz em si um tesouro de conhecimento: Oferecemos
nossa filosofia, uma sabedoria, aos perfeitos. Com efeito, esta
sabedoria no deste mundo, nem dos prncipes deste mun
do, que caminham para a perdio. Anunciamos a sabedoria de
Deus, oculta num mistrio, aquela que Deus de antemo desti
nou antes dos sculos para nossa glria. Nenhum dos prncipes
deste mundo a conheceu. . . ( iCor 2,6-8).
Sabedoria e mistrio so termos gregos. Conhecer corres
ponde bem ao temperamento grego, Mas o fundo desta sabedoria
uma revelao; passamos a temas que devem soar de modo
estranho a ouvidos gregos. Diversos termos provm da apoca
lptica. O contato com as reflexes sobre a Sabedoria judaica
revela-se primeira vista. Deus fez um primeiro plano para sal
var o mundo, contando de modo especial com a sabedoria
humana, mas os homens fizeram-no fracassar; por isso que ele
agora confunde a sabedoria dos homens, revelando sua prpria
sabedoria, antittica sabedoria humana, porque sabedoria
de Deus (I Cor 1,21). Conheceremos este novo plano por uma
revelao do Esprito, que perscruta as profundezas de Deus.
A sabedoria crist o conhecimento de um mistrio. Voltare
mos ao assunto no Livro I V.
3. O intelectualismo cristo
No decurso de toda a sua histria, a Igreja estar associada
ao Esprito Santo, e ao mesmo tempo, a uma utilizao s vezes
muito pronunciada dos recursos da inteligncia humana.
Cf. At 19,9.
A teologia desenvolver a tradio; assim se constituir o
plano, segundo o qual o Esprito Santo iluminar as inteligncias.
Qual , segundo so Paulo, a natureza exata deste intelectualis
mo cristo?
A primeira Epstola aos corntios reage contra o intelectua
lismo dos gregos. Ope a linguagem da cruz da sabedoria.
Mas trata-se de toda e qualquer sabedoria e filosofia, e todo
intelectualismo denunciado? Em outras palavras, o cristianis
mo inimigo da atividade da inteligncia humana?
A tese de Paulo, em Rom e iCor, que Deus quis o fra
casso da primeira economia de salvao. De acordo com o pri
mitivo plano divino, o homem devia chegar, pelo uso da inte
ligncia, contemplando a criao, ao conhecimento e ao culto
de Deus, que o conduziria salvao. Este primeiro plano era
um voto de confiana na inteligncia. A vontade de Deus
que determinou seu fracasso (iCor 1,21) em nada diminui a
culpabilidade do homem (Rom 1,20-21). Aps o fracasso, con
tinuam possveis os passos para chegar ao conhecimento de
Deus. No h frase alguma de Paulo que d a entender que
a capacidade fundamental do homem de chegar ao conheci
mento de Deus (capacidade esta que constitui sua natureza)
seria supressa ou diminuda
Paulo atribui filosofia grega uma parte da responsabi
lidade no insucesso do plano divino (iCor 1,20-21; Rom 1,22).
Trata-se duma filosofia determinada, que aderiu idolatria e
que foi trabalhada pelas potncias demonacas Portanto, no
se tem o direito de fazer recair a condenao sobre toda filosofia
e, ainda menos, sobre todo intelectualismo; a loucura da ciuz
no lana o antema sobre a razo humana.
Para avaliar semelhante formulao, preciso entender a
atitude do Apstolo. Ele constri frases belas, eloqentes, para
doxais, a fim de censurar a conduta dos corntios. um belo
trabalho oratrio, portanto parcialmente literrio. Deseja hu
milhar, no a inteligncia, nem a filosofia, nem mesmo a elo
qncia, pois ele se serve dela, e com que virtuosismo, no
*52 Cf. supra, pp. 16-30.
'5^O tema representado pelas duas feras do Apocalipse, onde a
idolatria se identifica com o culto dos imperadores (Apoc 13,1-18).
Este tema judaico divulgado nos apcrifos. Os anjos decados
do Livro de Henoc ensinam aos homens os segredos da natureza (cap. 7),
das artes (cap. 8), da magia (cap, 65), da sabedoria e das cincias
(cap. 69),
18 - O cristo na teologia de so Paulo
prprio momento em que as censuras, mas sim os corntios,
que atribuem aos artifcios humanos um valor religioso, uma
eficcia que rebaixa, quando no suprime, a eficcia divina da
mensagem.
A explanao sobre a loucura da cruz no desvirtua de mo
do algum a atividade da inteligncia criada. Que esta no possa
competir no mesmo plano com a revelao e a mensagem de
Deus, isto mais que evidente. Os ataques apaixonados de Paulo
so ocasionais (ele no os repetir jamais nas suas Epstolas);
eles visam a situao concreta que ele encontrou em Corinto
Guardadas as devidas propores, ele submete a filosofia (ou o
uso da inteligncia humana) ao tratamento que ele deu aos
carismas. No tanto a atividade intelectual que visada, quan
to o abuso que dela fizeram os corntios.
necessrio, portanto, reduzir as suas justas propores
a funo que so Paulo atribui ao paradoxo da cruz. Ns a com
preenderemos melhor refletindo, baseados na prpria Carta aos
corntios, no que foi a mensagem que ele transmitia.
Antes de mais nada aparece o tema fundamental do mono
tesmo. Paulo ensina aos corntios a conhecer o Deus uno, vivo
e verdadeiro, e a abandonar seus dolos (I Cor 8,4-6) Em
seguida, como foi no caso dos tessalonicenses e como ele no
cessar de fazer, anunciava o julgamento com a parusia de
nosso Senhor Jesus Cristo, ICor 3,13ss; nesse contexto ele des
creveu a parusia, como havia feito igualmente em Tessalonica,
ICor 15,18-26. Estamos bem lembrados do lugar que ele re
serva ressurreio na sua mensagem (iCor 15). Onde que
ele declararia que o Evangelho limita-se ao anncio da cruci
fixo? Se lemos bem ICor 1,17, evangelizar (a Boa-nova)
deve compreender toda a mensagem crist: monotesmo, jul
gamento, parusia, ressurreio, morte do Cristo. Paulo no
revestiu sua mensagem de artifcios humanos, a fim de que
a cruz de Cristo no seja desprovida de sua fora. Para in-
*55 Paulo voltar a censurar (ICor 8,1-3). Desta vez, a gnose
dos corntios que atacada. No pensamento deles, esta gnose mais
que uma filosofia; por isso que ela os ensoberbece. Esta no a
verdadeira gnose que vem da iniciativa divina: movimento de amor
que excita o amor do homem e a ele corresponde, alm de comunicar
inteligncia humana o conhecimento de seus segredos.
'56 O tema monotesta desenvolvido numa direo cristolgica, o
que marca provavelniente um progresso com relao mensagem primitiva
que aparece em ITes 1,9.
troduzir a exposio que prepara, ele d a toda a sua mensa
gem o nome de linguagem da cruz. Tem o direito de fazer
esta abreviao, como uma provocao perante o orgulho dos
corntios. Alis, a cruz fora de Deus (1,18). Isto, para
quem est familiarizado com o pensamento paulino, s se
pode entender da eficcia da ressurreio. O Cristo s pode
roso, s exerce a sua eficcia salvfica porque ele ressuscitou,
e depois que ressuscitou. depois deste instante que ele
Filho de Deus em exerccio do poder segundo o Esprito
de santificao (Rom 1,4). A cruz no pode ser chamada
de poder de santificao, seno se se faz refulgir sobre ela,
recolocando-a no conjunto da obra salvfica, a glria da ressur
reio.
A morte do Cristo aniquila tudo o que est comprometido
com o pecado, a Lei judaica, as potncias que se atribuem um
poder divino, uma filosofia que faz causa comum com ela. A
inteligncia humana no visada. Seu poder de reflexo, de
autoconhecimento e de conhecimento de Deus no nem uma
queda nem uma alienao. O poder da ressurreio pode,
portanto, apoderar-se dele e envolv-lo no movimento que nos
leva para a consumao de nosso ser na glria. De nosso '''ir
ou de nosso Tcvs[xa^de nossa inteligncia, o Esprito de Deus,
pode fazer um instrumento seu. No o destruir por isso: vai
renov-lo
Art. I V O E s p r i t o , p r i n c p i o i n t e r i o r
D A v i d a c r i s t
O Esprito Santo , no homem, presena, dom, princpio
construtivo. So trs aspetos inseparveis, mas pela necessidade
metdica somos obrigados a consider-los separadamente. Esco
lhemos, por conseguinte, trs palavras-chaves: presena, dom,
imanncia; so trs ttulos pelos quais distribumos uma matria
vital, uma experincia, riqueza espiritual, que em parte escapa
s nossas categorias.
*5^Cf. abaixo, pp. 288s.
*5 H.-D. W e n d l a n d , Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glu-
n nach Paulus, em Theol. Literaturzeit., 77 (1952), cc. 457-470.
1. A presena do Esprito Santo
1. Numerosas frmulas paulinas exprimem a presena do
Esprito Santo no homem pessoal. A mais eloqente a da
habitao do Esprito, graas qual os cristos so o templo
de Deus (I Cor 3,16;6,19; 2Cor 6,16; Rom 8,9). No Templo
antigo habitava a glria de Deus ou o Esprito. A comunidade
o Templo de Deus mas no se pode separar desta pre
sena a consagrao pessoal de cada um dos cristos. Deus
enviou o Esprito de seu Filho aos vossos coraes (Gl 4,6);
coloca o penhor do Esprito nos nossos coraes (2Cor 1,22):
No sabeis que sois o templo de Deus e que o Esprito de
Deus habita em vs? (I Cor 3,16). Rom 8,9 diz de modo
equivalente: vs no estais na carne, mas no Esprito.
Tal , pois, o desenvolvimento normal do pensamento
paulino; a parte superior do homem, j espiritual no sentido
ordinrio do termo, o lugar da habitao do Esprito e recebe
seus dons. Alm de Gl 4,6 e 2Cor 1,22, j citados, outras
quatro passagens colocam o corao em relao com o Es
prito
O uso regular de xapSitx. neste contexto, um pouco es
tranho primeira vista, explica-se bem se pensamos que esta
palavra, na verso dos Setenta, segundo o sentido do hebraico
l b, designa muitas vezes a vida cognitiva ou volitiva, as fun
es humanas superiores O uso de e de vri^wt mui
to restrito nas Cartas de Paulo; portanto normal que ele
ponha em destaque o termo JcapSx^ qu e, alis, lhe fami
liar Talvez o texto de J er 31,33 tem tambm algum influxo
nesta questo. Pode ser que ele sugeriu a anttese entre a Lei
antiga, escrita sobre a pedra e a lei nova escrita nos coraes
(L XX: nas inteligncias e no corao), e orientou para a frmu
la da habitao nos coraes De qualquer forma o que Paulo
159 L. C e r f a u x , La Thologie de 1glise suivant saint Paul ^(Unam
Sanctam, 10), Paris, 1948, pp. 105-107.
Cf, Rom 5,5;2,29; f 5,19; Col 3,16. Poderamos acrescentar
ainda Ef 3,17.
Os Setenta empregam xapSa, em suas diversas acepes, mais de
900 vezes.
52 casos (incluindo as Epstolas pastorais). Cf. W. D. St a c e y ,
The Pauline View of Man, Londres, 1956, p. 194.
A Epstola aos hebreus cita duas vezes Jer 31,33 (Hebr 8,10 e
10,16). .
deseja situar a habitao do Esprito na parte superior, intelec
tual e moral do homem; esta concluso corroborada pelos
outros textos, em que Paulo pe o Esprito Santo em relao
seja com o do homem seja com o homem interior * .
2. Paradoxalmente, Paulo insiste na habitao no corpo
humano: No sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito
Santo presente em vs, que recebestes de Deus?. . . Glorificai,
pois, a Deus em vosso corpo (iCor 6,19-20). A mesma relao
est subjacente em Rom 8,11.
No se pode tirar destes textos concluso alguma sobre a
antropologia, como se o corpo representasse toda a pessoa hu
mana. A inteno do Apstolo , ao contrrio, insistir na re
lao do Esprito com o corpo de carne como tal; mas ele o faz
em funo duma teoria bem precisa: o corpo recebe o Esprito
porque ele chamado a se tornar, pela ressurreio, um corpo
espiritual ( ICor 15,43 Seu destino cria para ele um estatuto
especial na ordem espiritual.
A esta dignidade corresponde no cristo o dever de res
peitar este corpo, que desde j templo de Deus e habitculo
do Esprito, to unido ao Cristo, que j participa, pode-se di
zer, de sua prpria natureza espiritual. Assim pode Paulo opor
a unio ao corpo do Senhor unio carne da meretriz nas
relaes sexuais; a unio do corpo com o Cristo to ntima,
que ela faz com ele um s Esprito, sendo o Esprito Santo,
para ambos, princpio da vida nova (I Cor 6,15-17).
A presena do Esprito Santo no cristo responde, por
tanto, s duas tendncias fundamentais da teologia paulina.
Ela concerne essencialmente parte superior do homem, a
alma, que ela consagra como templo novo, objeto de santificao,
lugar do culto perfeito; estende-se at ao corpo, destinado
ressurreio e preparado pelo Esprito Santo para a glria da
parusia.
2. O dom do Esprito
Examinaremos sucessivamente neste pargrafo o objeto da
doao e as qualidades que ela manifesta.
>04 Cf. Rom 12,2; ICor 14,14.15.19; Ef 4,17,
Ef 3,16; 2Cor 4,16.
'00 Cf Rom 8,11: Se o Esprito daquele que ressuscitou Jesus dos
mortos habita em vs, aquele que dos mortos ressuscitou o Cristo Jesus,
I . Objeto do dom
1. Dos temas da herana e da promessa com suas coor
denadas, originou-se bom nmero de expresses muitas vezes
figuradas, onde os verbos derramar (Rom 5,5), encher (Ef 5,
18), dar^^ (Rom 5,5; I Tes 4,8; ICor 12,8; Ef 1,17), con
ferir (Gl 3,5) com seus correlativos obter beber (I Cor 12,
13), recebem por complemento o Esprito, ou substantivos como
dom, carisma, penhor, primcias, selo etc.
2. Se examinamos concretamente os objetivos da doao
do Esprito, constatamos que eles concernem regularmente s
atividades da existncia crist, doravante colocadas sob sua mo
o permanente. So elas: os carismas, as atividades morais au
tnticas da vida crist, muito especialmente a caridade, e acima
de tudo o termo escatolgico de nossa vida com sua preparao
no conhecimento atual dos bens prometidos.
A . O carismas
No captulo 12 de ICor, e depois no captulo 14, nestas
longas sees dedicadas aos carismas, Paulo repete constantemen
te a palavra Esprito, mostrando evidentemente que carisma
evoca essencialmente a eficcia do Esprito. O carismtico fala
no Esprito, no Esprito Santo (12,3): um mesmo Esprito dis
tribui os carismas (12,4); estes so a manifestao do Esprito
(12,7) que os produz por sua influncia (vEprsi) (12,11);
eles so dados no Esprito, pelo Esprito, segundo o Esprito
(12,8.9); o Esprito que reza ou louva a Deus naqueles que
falam em lnguas (14,14-16).
Conhecemos as razes que levaram Paulo a depreciar os
carismas, ao menos o dom das lnguas . Elas no so inerentes
aos prprios dons, mas antes dependem das disposies imper-
dar a vida tambm a vossos corpos mortos, pelo seu Esprito que
habita em vs.
167 Ver acima, pp. 256-268.
*68 Este termo, banal, e muitas vezes sem significao bem determina
da, naturalmente muito freqente,
*^Para este verbo vale uma observao anloga que fizemos sobre
o termo dar, cf. Rom 8,15; ICor 2,12; 2Cor 11,4; Gl 3,2.14.
*"^Cf. acima, pp. 233-237.
feitas dos corntios. Eles no haviam atingido a idade adulta do
cristo (iCor 3,l s). Seja como for, os carismas, mesmo em
Corinto, so o sinal da presena do Esprito na comunidade
(I Cor 14,25). imperfeio que estes dons revelam, correspon
de, para os cristos espirituais, chegados idade adulta, a per
feio da sabedoria as reservas de Paulo sobre o significa
do dos carismas no so uma regra geral
B. A praxe crist
Se nos deixamos guiar por I Tes 4,8, quando Paulo escreve
esta frase, aparentemente muito simples: (Deus) que vos con
cedeu (no sentido de colocar, fazer habitar) seu Esprito Santo,
ele cita expressamente Ez 37,14 (cf. 36,27) Esta semelhana
com o profeta, bem como o contexto de ITes nos fazem pensar
que o Esprito pe em ns uma vida nova, a do Cristo ressusci
tado, que transforma nosso comportamento antigo num com
portamento novo e produz em ns a safra do Esprito
(Gl 5,22) Quando Paulo enumera estes efeitos do Esprito
Santo em ns, cita em primeiro lugar a caridade: Os frutos do
Esprito so: a caridade, a alegria, a paz, a pacincia, a doura,
a bondade etc. (Gl 5,22-23). A caridade por excelncia o
dom que vem de Deus, e ela se identifica de certo modo com
o Esprito derramado em nossos coraes: A caridade de
Deus foi derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo que
nos foi dado (Rom 5,5).
A propsito da eficcia do Esprito no domnio de nossa
vida moral, Paulo usa a frase fazer morrer as aes do corpo
pelo Esprito (Rom 8,13), que ele explica por ser conduzido
pelo Esprito (Rom 8,14). O Esprito exerce, portanto, seu in
fluxo nas nossas decises morais. J que esta eficcia vista em
oposio da carne, compreenderemos que ela se exerce como
1Cf. pp. 271-272.^
*2 Cf. Ef 5,18s; Gl 3,3-5 (carismas e milagres so sinal de que os
glatas receberam pessoalmente o Esprito, de forma a serem libertados
da lei).
Compare-se Ez 37,14: xai, Scicrw T Ttvsp. piou e" com
ITes 4,8: ( t v 0e v ) t v xai. S i S v m t uvE[jta a-:oi5 t y i o v
i uti-.
Cf. abaixo, pp. 435-439.
uma fora localizada em ns. E, por outro lado, esta fora no
est isolada do Esprito pessoal
C. O conhecimento dos bens prometidos
Paulo descreve longamente em ICor 2,6-16 o conhecimento
dos bens que Deus nos reserva, nossa herana. Um conheci
mento assim, que desde agora penetra nos mistrios de Deus,
s nos pode ser comunicado pelo Esprito Santo, que perscruta
as profundezas da divindade. Ele uma cincia do homem
chegado sua maturidade (iCor 2,6; 13,11); o que ns conhe
cemos, o Pai da glria (Ef 1,17). Pode-se identific-lo com
este senso que o Esprito d aos cristos, uma conscincia
de filhos de Deus. Em todas estas passagens que giram em
torno do tema da herana e dos direitos de filhos, Paulo frisa
que se trata essencialmente de conhecer Ser herdeiro de Deus
significa possuir, no dom do Esprito, a qualidade de filho e
os sentimentos que lhe correspondem. Leia-se sobretudo Gl
4,6-7 e Rom 8,15-17. As expresses que Paulo emprega indicam
uma colaborao entre o Esprito Santo e a conscincia que
este desperta em ns: O Esprito vem em auxlio da nossa
fraqueza, ele suplica em nosso lugar (Rom 8,26); ele confirma
o testemunho de nosso esprito, de que somos filhos de Deus
(8,16).
As noes de herana, de primcias, de penhor etc., nos
fariam pensar de preferncia numa realidade ontolgica, e sem
dvida, no se deve excluir este aspeto; mas estas primcias,
este penhor, o Esprito Santo que est em ns e em ns
exerce a sua atividade. Seria talvez melhor dizer que este penhor
que recebemos essencialmente um penhor vivo, essencialmente
atuao de nosso conhecimento, da mesma forma que a nossa
herana consistir realmente em conhecer a Deus. O Esprito
a garantia da nossa herana
175O simples TTVE-piaTi, em Rom 8,13 retomado por i:v[jiaTt. 0eoO
no V. 14. Pode ser que a ausncia dos dois artigos na expresso TiVEixa
EO ajude a aproximar o Esprito Santo pessoa do resultado de sua
piesena no homem. Cf. N. A. W a a n i n g , Onderzoek naar het gebruik
van TCVEpia z; Paulus. Diss., Amsterdam, 1939, pp. 28, 164. Sobre
toda a questo dos frutos ou da colheita do Esprito, cf. abaixo, pp.
435-439.
Cf., em particular ICor 2,12s; Ef 1,17.
Em todo este contexto a f no intervm, seno de modo muito
secundrio, enquanto ela abre nossa alma mensagem que nos traz o
0 DOM DO ESPRITO 281
I I . As qualidades do dom
1. O dom eficaz, essencialmente ativo. 0 Esprito Santo
vivificador e santificador. Ele se define como tal na ocasio
da ressurreio de nosso Senhor, pela qual ele, por assim dizer,
transfundiu no corpo ressuscitado de Cristo seu poder de santi
ficar (Rom 1,4) e de vivificar (I Cor 15,45) O corpo res
suscitado de Cristo tornou-se deste modo o ponto donde deriva
ro para os homens a santidade e a vida, sem que o Esprito
cesse de ser, por isso, o agente imediato destas propriedades
divinas que doravante nos so acessveis.
Podemos comparar estas expresses com a que Paulo usa
em iCor 6,17: 5 xoXXixevo- Ty Kupiy ev TrvEvjy ffuiv, Se
o Cristo TVEtxa e capaz de nos unir a ele de tal sorte
que no formemos mais seno um tcveOp nico com ele,
porque seu corpo ressuscitado a sede dum poder espiritual
que se exerce sobre os homens para ressuscit-los e dar-lhes a
vida; os cristos que aderem intimamente ao Senhor, dele
recebem a eficcia do Esprito e no mais constituem com o
Senhor seno um Esprito expresso que o pensamento su
pera numa projeo mais audaciosa: eles no constituem mais
seno o nico e mesmo Esprito. Lembremo-nos da expresso,
tambm arrojada: Deus ser tudo em todos.
A eficcia do Esprito criadora. Toda a doutrina paulina
permite-nos restabelecer este vnculo e atribuir ao Esprito a
Esprito com as promessas de herana. O texto de Ef 1,13-14 perfeita
mente lmpido. Deve ser entendida no mesmo sentido a expresso mais
elaborada de Gl 3,14 (cf. em sentido contrrio E. Sc h w e i z e r , art.
itvE(xa, em Theol. Wrterbuch, VI , 422-425).
Paulo exprime brevemente sua idia em ICor 15,45, dizendo que
o ltimo Ado (o Cristo) tornou-se esprito vivificante. Ele foi mais
explcito em Rom 1,4. ^
A palavra aderncia tem a vantagem de exprimir uma espcie de
conaturalidade entre o Esprito e o homem pneumtico. Esta conaturali-
dade supera a noo de uma simples presena e afeta o homem na sua
prpria natureza e no seu ser. A presena do Esprito no templo consagra
o templo, torna-o inviolvel, protegido por Deus, ICor 3,6-17. A ade
rncia de que Paulo fala confere ao homem uma qualidade de santidade;
uma realidade que representa uma referncia toda especial a Deus,
que criadora dos direitos e dos deveres, e, pela prpria natureza,
intrnseca, tanto no pensamento paulino como no de todos os antigos.
4 santidade uma qualidade que afeta as coisas.
transformao radical de nossa humanidade Trata-se de for
mar em ns um homem novo; de certa forma recomear
nossa criao, de tal modo que sejamos agora celestes e espiri
tuais e graas ao Esprito que habita em nossos corpos
que ns antecipamos assim nosso estado glorioso.
O Esprito ao mesmo tempo uma luz intelectual: estando
os olhos da vossa inteligncia iluminados, a fim de que possais
saber qual a esperana a que sois chamados (por Deus),
quais as riquezas da sua herana gloriosa, que vos prepara entre
os santos (Ef 1,18).
2. um dom permanente, radicado na alma uma vez por
todas, inerente a ela. Entretanto ele permanece sempre o dom
de uma pessoa: o Esprito Santo pessoal est na alma para a
fazer sua morada. A pessoa divina foi acolhida pela pessoa
humana. Uma vez por todas no exclui que o Esprito espere
dela uma disposio permanente de acolhida, que, absolutamente
falando, poderia ser rompida por uma vontade contrria da
criatura. A melhor prova da estabilidade desta ligao entre o
Esprito e o homem, o fato de ela se produzir no momento
do batismo: por conseguinte, ela marca necessariamente, como
o prprio sacramento, toda a vida humana subseqente: Por
um s e mesmo Esprito, ns todos fomos batizados (o aoristo
indica o ato realizado no tempo, irreversvel) para constituir
mos um s corpo, judeus e gregos, e todos fomos embebidos
num s e mesmo Esprito (I Cor 12,13); fostes lavados,
santificados, justificados em nome de nosso Senhor Jesus Cristo
e no Esprito de nosso Deus (I Cor 6,11).
ISO o cristo uma nova criatura, xaiv) K-ziai, 2Cor 5,17; Gl
6,15; renovado imagem de Deus, numa nova criao, Col 3,10; cf.
Ef 2,10-15;4,24. O texto de 2Cor 3,18 tambm alude nova criao,
que nos reconduz ao estado da criao imagem de Deus. Paulo co
nhece a teoria dum primeiro homem criado imagem de Deus, mas ele
a substituiu pela do ltimo Ado. Contudo, ele conserva o tema da glria
concedida ao primeiro homem (Rom 3,23). Tit 3,5 considera o batismo
como um novo nascimento, uma renovao produzida pelo Esprito Santo
(vaxaivffEto- itvEiJiato- yLo\ )) que Deus derramou abundantemente
sobre ns por Jesus Cristo nosso Salvador. Cf. G. Sc h n ei d er , Die I dee
der Neuschpfung heim Apostel Paulus und ihr religionschichtlicher Hin
tergrund, em Trierer Theol. Zeitschr., 68 (1959), pp. 257-270.
IM Cf. Col 3,10; Ef 2,10.15;4,24; ICor 15,44-49.
3. A imanncia do Esprito
A presena coloca dois seres um em frente ao outro.
O dom supe comunicao, ordinariamente duma coisa, du
ma riqueza, mas pode ser tambm o dom por excelncia duma
pessoa a uma outra pessoa.
A imanncia ajunta idia de presena ou de dom uma
noo de interioridade. Evidentemente, devemos excluir toda
espcie de imanncia que fizesse uma verdadeira combinao,
uma identificao de duas pessoas. Tanto a noo exata de
pessoa, como a transcendncia do Esprito divino opem-se a
toda teoria de emanao, tal como se poderia extra-la do estoi-
cimo, supondo uma parcela do Esprito divino separando-se
para vir constituir-nos ou misturar-se nossa prpria natureza.
Com risco de repetio, algumas palavras de introduo so
bre a antropologia paulina no sero inteis antes de abordar
uma tentativa de explicar a imanncia do Esprito Santo na
alma crist.
I . A parte superior do homem segundo o Apstolo
Por que declarar como a priori que Paulo adota a viso
sinttica que os hebreus tm do homem, a ponto de a viso
analtica grega lhe ser completamente estranha? Se ele se de
clara hebreu, filho de hebreu, ele se faz grego com os gregos.
E realmente impossvel a um judeu inteligente situar-se na
hiptese do dualismo grego? Que sua concepo de base seja
sinttica ou no, , no nosso modo de ver, uma questo
insolvel e talvez intil. O que importa, no o que ns cre
mos saber do temperamento semtico d Apstolo, mas os
textos de suas Cartas, nica projeo que possumos de seu
verdadeiro pensamento.
Pareceu-nos que ele se inclinava para o pensamento grego,
quando teve de se representar uma sobrevivncia antes da
ressurreio. A dignidade da vida superior do cristo, que a
carne e o sangue no podem atingir, no encontraria nenhum
apoio no mesmo meio?
No pretendemos de modo algum que Paulo fosse dualista
maneira dos gregos platonizantes. A noo que tem da ressur-
W. D. St a c ey , The Pauline View of Man, Londres, 1956, p. 198.
reio basta para provar que ele no imagina uma alma coibida,
pelo peso do corpo, no mpeto de suas faculdades superiores.
Mas o dualismo platnico no a nica teoria que permite
uma concepo espiritualista (no sentido moderno do termo)
da alma humana Um estudo do vocabulrio paulino ins
trutivo.
1. O corao, xapSa, o termo mais freqente nas Epsto
las para indicar a sede das atividades superiores do querer e
mesmo da inteligncia. aos Setenta que Paulo deve este uso.
O corao um rgo do corpo humano, mas, como nas
nossas lnguas, a palavra sugere doravante mais a idia duma
faculdade que a de um rgo propriamente dito. Nos Setenta,
o corao o rgo prprio da inteligncia; em so Paulo, esta
funo cedida parcialmente ao o que mais grego
No entanto, em bom nmero de casos, xapSa continua sendo a
sede da inteligncia O Esprito exerce sua eficincia sobre o
corao, tomado ora na acepo geral do smbolo da vida
superior do homem ora como rgo especfico da inteli
gncia
O uso do termo (inteligncia) notavelmente fre
qente na literatura paulina, sobretudo quando comparada com
os Setenta. Deixando de lado 2Mac, onde ele aparece 9 vezes
(no seu sentido filosfico), ele no se encontra mais que 23
vezes na Bblia grega, ao passo que se vem 20 usos (dos
quais 3 nas Epstolas pastorais) nas Epstolas paulinas. Propor
cionalmente massa quantitativa das duas literaturas, o uso
paulino est, pois, comparado com o dos Setenta, na proporo
aproximativa de 28 por 1. Observe-se de passagem que Paulo
retomou duas vezes e de propsito, ao que parece, o nico lugar
da Bblia grega em que traduz o hebraico rua
>*3 Em especial a confuso fcil entre uma alma inteligente e uma
inteligncia presente no homem; os gregos a fizeram. Paulo poderia
muito facilmente considerar a inteligncia como uma essncia capaz de
continuar sua existncia quando o corpo a houvesse deixado. preciso
recordar o que ele pensa do xtase, em que seu ego foi arrebatado ao
paraso, com ou sem seu corpo.
iS* Cf. W. D. St a c ey , Tbe Pauline View of Man, Londres, 1956, pp.
194-197.
<*5 Compare-se Rom 1,21 e 1,24.
Cf. Rom 2,29 (TOpiTO[jnfi xapSa v TtVEpwx-ci); Rom 5,5; 10,
10; 2Cor 1,22;3,2.3; Gl 4,6; Ef 5,19; Col 3,15.16; ITes 3,13.
>87 2Cor 4,6; Ef 1,18.
18Is 40,13, citado em ICor 2,16 (num florilgio) e em Rom 11,34.
Os partidrios do carter semtico da antropologia paulina
pretendem que o paulino no tem nada do vo filosfico;
primeiro, porque implica sempre uma deciso^e uma ao resul
tante do pensamento; segundo, porque representa sempre o ho
mem na sua totalidade Esta ltima assero seria bem difi
cilmente controlvel. Pode-se, em todo caso, contest-la, apontan
do a utilizao muito refletida de com seu valor grego,
em iCor 14,14-19 e as frmulas de Flp 4,7 e de Rom 1,28,
em que o carter intelectual ainda claramente sublinhado.
Doutro lado, so Paulo percebeu uma equivalncia entre ''o- e
-irjEijwx^ entendendo este ltimo termo no seu sentido cristo,
em relao com o Esprito de Deus Deixemos, pois, ao vo-
paulino um certo contato (menos estreito evidentemente que
em 2Mac) com o sentido filosfico ou psicolgico; e Paulo no
aprendeu este uso na Bblia grega. Note-se ainda que o
no simplesmente a faculdade de inteligncia, mas a inteligncia
concebida como uma substncia, como na filosofia grega primi
tiva e sobretudo no hermetismo.
Os maiores defensores da formao semtica de so Paulo
so obrigados a admitir sua dvida para com a Grcia no em
prego que faz do vocbulo cruvESinais- esta conquista da re
flexo psicolgica, representando uma noo inacessvel lngua
hebraica. O mesmo se d com a expresso vSpwmo mas
nos dizem que Paulo pode t-la ouvido em suas conversas com
os gregos e comeado a us-la sem reparar na incompatibili
dade dela com seu vocabulrio
Mas por que tais expresses no haveriam de entrar mais
a fundo na sua linguagem, ajudando-o a se libertar das amarras
duma civilizao incapaz de responder expetativa do mundo
grego e s experincias do cristianismo?
Admitamos, pois, que o vocabulrio paulino no nos for
nea frmula alguma que represente claramente o dualismo gre-
>85 Cf. W. D. St a c ey , The Pauline View of Man, Londres, 1956,
p. 199.
190 Cf. ICor 2,16; Rom 11,34;12,2.
*91 Esta palavra aparece 14 vezes nas grandes Epstolas. Cf. W. D.
St a c ey , The Pauline View of Man, Londres, 1956, pp. 206-210; W.
Sa n d a y-A . H ea d l a m, A Criticai and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Romans, Edimburgo, 1898, p. 61.
*92 2Cor 4,16; Rom 7,22; Ef 3,16. Plato e Filon conhecem a ex
presso equivalente vt ' S'iiSpconc'.
Cf. W, D. St a c ey , The Pauline View of Man, Londres, 1956,
p. 213.
go, distinguindo as duas partes do composto humano Entre
tanto, na medida em que as atividades humanas superiores
inteligncia, conscincia, vontade em oposio a uma vida
animal, constituem a personalidade humana, o eu, e que se
empreguem, para exprimir esta personalidade, os mesmos termos
do mundo grego, onde eles esto enquadrados numa sbia sis
tematizao, no seramos forados a admitir o prprio funda
mento desta sistematizao, a separao da parte racional duma
parte mais material do composto humano? E se esta teoria
explica melhor a experincia crist (pensamos no xtase, em
que o eu fica separado do corpo, e numa imortalidade inde
pendente da ressurreio dos corpos), pode-se rejeitar o pensa
mento grego? ,
2. O uso do termo mais instrutivo.
Sabe-se que o Antigo Testamento emprega 756 vezes o
termo nphsh, (traduzido muitas vezes no grego por 'l^ux''^), e
378 vezes o termo mah ( nas suas diversas acepes.
A proporo de 2 para 1. Nas Epstolas paulinas usa
do 13 vezes e 'weOtxa 146 vezes (incluindo as Pastorais):
a proporo passa agora de 1 a 12. Sabemos j que diversas
influncias se exerceram para produzir esta mudana de voca
bulrio: o sucesso do estoicismo, a atitude do judasmo alexan
drino (Livro da Sabedoria) e a experincia do cristianismo.
Esta ltima, sem dvida, a principal.
A concordncia de Schmoller aponta 16 casos em que
Paulo fala do esprito humano individual**. Um caso mui-
O emprego de ^ raro (13 vezes), duas vezes em citaes
do Antigo Testamento, e no indo alm, geralmente, do sentido da lite
ratura judaica (significando a vida, ou a pessoa humana como o hebraico
nphsh). Pode-se, porm, suspeitar um uso mais grego, opondo a alma
ao corpo, em ICor 15,45 e sobretudo ITes 5,23. Outro uso grego: Col
3,23 e particularmente Flp 1,27 (ni ijiuxfi).
>^5 Normalmente no entra em concorrncia com os outros
termos como xapSa, vo" etc. para designar a alma no sentido que
hoje atribumos a esta palavra. Cf. abaixo, pp. 289s.
*96 Seria preciso acrescentar 2Cor 7,13. A se encontra o vocabulrio
estico. Ainda prximo do uso corrente (estoicismo, mntica grega e
judasmo) so certas especificaes do termo Tcvepa. O -nveiifjux aparece
como uma fora separada de Deus, concebida mais ou menos como um
esprito separado a servio de Deus. Pauio falar dos irvEiipiaTa dos
profetas, que so submetidos aos profetas (ICor 14,32). Hesita-se, alis,
entre o sentido de fora ou de ser espiritual criado e o de inspirao no
homem (cf. ICor 14,12;12,10); mas de qualquer forma a inspirao
to claro encontra-se em iCor 2,11: quem conhece o interior
do homerii, a no ser o esprito do hdmem que est nele?
Conforme o vocabulrio estico: no homem se encontra um
esprito, fonte da vida racional. Ns incluiramos na mes
ma categoria as passagens em que TtvEOtxa no diz nada mais
que um estado de alma, por exemplo, quando Paulo fala do
repouso do esprito (iCor 16,18; 2Cor 2,13;7,13).
Diversos trechos indicam uma oposio do esprito do
homem carne ou ao corpo, distinguindo duas partes no
composto humano. Sem dvida, Paulo no fala como filsofo,
mas esta separao entre corpo e alma (ou esprito) ficou de
moda e ele a adota. Em ICor 5,3, ele se transporta em esp
rito a Corinto; seu modo de se expressar evoca a separao
do corpo e do esprito: ausente de corpo, presente quanto
ao esprito. No versculo seguinte, o esprito personi
ficado: estando reunidos, vs e meu esprito com o poder
de nosso Senhor J esus. . . Um uso anlogo, em Col 2,5,
mais corriqueiro. A oposio entre o corpo (ou a carne) e
o esprito fica reforada desde que se trate da santidade: a
virgem ser santa em seu corpo e em seu esprito ( iCor 7,
34); a gente se purifica das manchas da carne e do esprito
(2Cor 7,1). Compare-se com estes casos Gl 5,17;6,8.
A semntica revela s vezes um matiz importante. As
sim, em Rom 8,10, depois de haver afirmado: vs no
estais na carne, mas no Esprito, pois o Esprito de Deus
habita em vs (v. 9), Paulo comenta: se o Cristo est
em vs, vosso corpo est morto para o pecado, vosso esprito
vida para a justia. Neste caso, no somente o esprito
indica a parte superior do homem (oposta ao corpo), mas,
alm disso, o termo inclui claramente a eficincia produzida
pela presena do Esprito Santo. Outras passagens soam do
mesmo modo: Rom 1,9;8,16; Gl 6,18: o esprito dos cris
tos a sede do culto espiritual, da orao, do dom de Deus.
E isso no sem antes ter sido transformado pela ao do
Esprito Santo.
Esta noo de pertena todo especial do esprito vida
espiritual chegar a desenvolver uma anttese entre o es
prito e a natureza superior da alma. Assim em iCor 14,14s:
o meu esprito reza, mas a minha mente (^5-) fica sem
pode indicar que a pessoa est sob o influxo desta fora ( ICor 14,16;
cf. Ef 1,17; ITes 5,19; 2Tes 2,2), que pode ser m (2Cor 11,4).
fruto. Que se deve, ento, fazer? Rezarei com o esprito,
mas cantarei tambm por minha mente O esprito
como uma faculdade superior inteligncia natural. A mesma
distino entre vo- e o esprito aparece em Ef 4,23, onde
Paulo fala duma renovao que se opera no esprito da
inteligncia dos cristos
Estas frmulas sugerem uma espcie de tricotomia no
ser humano que se tornou cristo. A tricotomia de outra
sorte em I Tes 5,23, em que se enumeram, como partes do
composto humano destinado glria da parusia, o esprito, a
alma e o corpo. a nica vez em que a alma inter
vm nestes contextos antropolgicos. como se, momenta
neamente, Paulo aceitasse a dicotomia corrente, corpo e alma,
e a cristianizasse ajuntando o repetindo esta palavra
como designao da fina flor da inteligncia humana, ou
talvez melhor, toda a inteligncia, a parte espiritual da alma;
podem-se citar fenmenos anlogos no hermetismo, onde o
substitui o nosso iwEy/ a Em geral, Paulo imagina a
alma como a animao do corpo corporal, fazendo um
s todo com o corpo animado.
Concluso. Sem atingir, rigorosamente falando, noes fi
losficas, a antropologia paulina coloca no homem uma facul
dade superior que recebe os dons do Esprito Santo. Trs
nomes se destacam: o corao (xapBa)^ a inteligncia, o
esprito. Os dois primeiros so to prximos, que ns prati
camente s reteremos dois: a inteligncia e o esprito, que
nos ho de servir para propormos uma explicao da imann
cia do Esprito Santo.
I I . Ensaio terico sobre a imanncia do Espirito
A imanncia, no nosso caso, um fenmeno misterioso,
pois seremos levados a avanar muito longe no caminho que
Existe uma ligeira dvida na exegese, pois poder-se-ia pensar que,
no dom das lnguas, o esprito, isto , um esprito confiado ao homem,
rezaria (cf. supra). Entretanto, a comparao com Rom 8,16 sugere o
contrrio, pois o Esprito Santo reza ao lado do esprito pessoal do
cristo. _ _
Avavoo-0ai, 5 t w ii:vE[ji.aTi, to vo
Cf. C. Herm., IV ( xpaxiip).
Cf. ICor 15,45, onde, de acordo com o vocabulrio ordinrio do
Antigo Testamento, a alma no mais que o corpo animado pela vida
conduziria a uma unio total do Esprito Santo com a alma
humana, devendo deter-nos logo que a confuso das pessoas,
ou sobretudo a transcendncia do divino ficassem ameaadas.
Acreditamos poder exprimir de dois modos, com so Paulo,
a realidade da imanncia.
1. O Esprito Santo, presente em ns, nos transforma
na direo duma semelhana profunda com ele prprio.
A prpria palavra transformao ou transfigurao rara,
mas no entanto, empregada^. A transformao eqivale
formao contnua em ns do homem interior^. Duas ima
gens representam a mesma idia; a construo e a roupa
que se veste Em outros lugares, Paulo fala de criao
Transformao, crescimento, renovao, criao indicam uma
interveno profunda do Esprito no ntimo de nosso ser,
para nos preparar para nosso estado escatolgico de criaturas
novas (2Cor 4,16). Desde j ns somos espiritualizados,
tornados espirituais, no evidentemente identificados com
o Esprito Santo, mas possuindo, no entanto, uma qualidade
real, de carter nico, que nos faz semelhantes no nosso in
terior ao Esprito; to semelhantes que se falar tambm
de participao.
2. A semntica da palavra tweOjmx, que lhe permite desig
nar ao mesmo tempo o Esprito Santo e a parte intelectual do
homem, ajuda-nos a construir uma segunda linha de explicao.
A eficcia do Esprito Santo (escrevemos Esprito com letra
natural. O ambiente grego em que Paulo evolui, no se contenta com
esta definio de alma, mas enriquece-a com a inteligncia. Paulo prefere
abandonar simplesmente, nos contextos antropolgicos, o emprego de 4'ux')-
Rom 12,2 (txExapiopcpoa-BE justaposto a tx vaxaivdjCEi tou
vo); 2Cor 3,18.
2Cor 4,16: o homem interior renovado de dia para dia; Ef 3,16:
o Esprito de Deus nos fortifica (xpaTaUjiBfivai,) em nosso ser inte
rior (d xv Effcu) vGpwTOv).
2*3 Em ICor 15,53-54, esta imagem usada para falar da ressurreio
dos corpos, que so revestidos de incorruptibilidade e imortalidade.
Gl 3,27-28 aponta como efeito do batismo: revestir-se do Cristo, de
tal modo que todos os cristos sejam como que idnticos (d) uns aos
outros pelo fato de se haverem revestido do Cristo. Trata-se, por conse
guinte, duma transformao interior, da qual o Esprito Santo foi o
agente. Cf. Ef 4,24; Col 3,10; a expresso revestir-se do homem novo
significa, tambm ela, uma transformao interior (Col 3,10s retoma o
tema de Gl 3,27-28).
^ Cf. ama, pp. 272s.
1 9 - 0 cristo na teologia de so Paulo
maiscula) exerce-se sobre o esprito do homem ( esprito com
minscula). O ser minsculo tende a tornar-se um maisculo
desde que constatamos que o emprego do mesmo termo encerra
um mistrio de unio do Esprito Santo e de nosso esprito.
Pela graa produz-se uma atrao de nosso esprito para o Esp
rito divino, e a mesma graa uma eficincia transformante do
Esprito Santo, exercendo-se sobre nosso esprito. O efeito pro
duzido como uma realidade nova, diversa da inteligncia
natural, oposta a ela e distinta: o meu esprito reza, mas a
minha mente fica sem fruto (I Cor 14,14); somos renovados
no esprito de nossa inteligncia (Ef 4,23).
Temos de resistir tentao e no imaginar que o Esprito
cria, ao lado da nossa inteligncia, uma espcie de faculdade
nova, enxertada nela e que seria de natureza espiritual, a inteli
gncia permanecendo natural.
Transformao de nossa inteligncia pelo Esprito, formao
duma zona espiritual que a rodeia isso so apenas tentativas
de exprimir a mesma realidade inefvel. A melhor frmula sin
ttica seria talvez a de Col 3,10: (Ns nos revestimos) do ho
mem novo, que se renova no conhecimento (do mistrio),
imagem daquele que o criou. Para o Esprito Santo, trata-se
de criar em ns, em alguma parte da fina flora de nossa inteli
gncia, de tal modo, porm, que ela nos penetrar total
mente, esta nova realidade viva que torna o cristo, o ho
mem renovado, capaz de conhecer a Deus e seus mistrios, feito
assim o homem, tal como Deus o quis na criao, uma imagem
de si mesmo.
Concluso. A participao no Esprito de Deus uma pri
meira caraterstica do cristo. Reconhecemos seu papel decisivo
na teologia paulina. O Esprito Santo, conforme explicitamos,
uma Pessoa divina que, comunicando-se a ns, entra em relao
conosco pessoalmente, agindo como pessoa e enobrecendo to
das as nossas atividades para situ-las no seu prprio nvel.
O efeito mais notrio, mas tambm o mais exterior do
Esprito Santo, este fenmeno extraordinrio do cristianismo
primitivo, a apario dos carismas, reviviscncia da profecia do
Antigo Testamento. A imperfeio desta primeira atividade do
Esprito revela-nos, por contraste, uma outra eficincia mais pro
funda, num conhecimento sublime que faz a inteligncia penetrar
nos mistrios de Deus; e este conhecimento, esta sabedoria
de Deus, abre a perspetiva de nossos verdadeiros privilgios.
Perante o judasmo, o cristianismo realizao, cumpri
mento e espiritualizao. Os privilgios do judasmo continua
vam ligados ordem presente do mundo, eram caducos e imper
feitos. A riqueza que o Antigo Testamento trazia em suas re
velaes e promessas, no lhe era destinada e passaria aos cris
tos sem que Israel dela pudesse aproveitar. Por outro lado, a
glria de Moiss, ou o culto antigo, no era mais que um smbo
lo dos privilgios de que os cristos gozariam no Esprito Santo.
Face ao mundo pago, o cristianismo possua, graas ao
Esprito, uma superioridade total. O culto do Deus vivo e o
respeito dos costumes dignos da humanidade, estavam a seu al
cance. Na ordem sobrenatural, a inteligncia, doravante aberta
aos mistrios de Deus, oferecia aos gregos, no mesmo Esprito
Santo, o acesso a uma espcie de superfilosofia, a sabedoria cris
t revelada.
Pudemos enfim abordar a verdadeira teologia do cristo
espiritual e considerar, no mais atravs de comparaes, mas
imediatamente, nossa prpria grandeza. Trs aspetos das ativi
dades do Esprito em ns mereceram nossa ateno: uma pre
sena, um dom, a imanncia.
Uma profunda transformao opera-se no cristo. Exercen
do-se sobre nosso eu superior, ela atinge, porm, nosso corpo,
preparando-o para a sua ressurreio. Mas a inteligncia a gran
de beneficiria desta transformao. Gostaramos de poder falar
duma mudana radical de natureza, na qual a inteligncia se
tornaria Esprito de Deus; tivemos de nos deter neste primeiro
mpeto por causa da barreira intransponvel das personalidades:
Deus respeita a pessoa humana e a Pessoa divina no cessa de
ser transcendente. Contudo, so Paulo ousa falar da criao, em
ns, duma inteligncia nova, capaz de assimilar o mistrio de
Deus e de tomar conscincia da sua qualidade de filho. Acredi
tamos prolongar seu pensamento entrevendo, ao redor de nossa
inteligncia humana, uma espcie de zonia espiritual conatural
ao Esprito Santo. Assim ns nos tomamos outra vez aquilo que
Deus quis fazer de ns: imagens dele prprio, criados de novo
no conhecimento.
1. O servio do Senhor. A imitao. Os cristos ace ao Senhor.
2. Participao na qualidade de filhos de Deus. Filiao escatolgica.
Filiao atual. O plano do Pai,
3. A participao na morte e na vida de Cristo ressuscitado. A comunho
pelo batismo. A comunho na Ceia eucarstica. Comunho na
Paixo de Cristo. A comunho na vida de Cristo.
4. A eficcia do Espirito Santo e de Cristo sobre a vida" dos cristos.
5. A mstica paulina. A mstica de Cristo (teoria da histria das
religies; retificaes; crtica do fundamento filolgico). A mstica
experimental (experincia mstica do ser cristo; experincia da
vocao; viso e revelao; mstica do conhecimento). Concluso.
Concluso do captulo.
Cristo est no centro da teologia. Definir nossas relaes
com ele, definir o cristo Constatamos, entretanto, este
fato desconcertante primeira vista: o Apstolo jamais consentiu
1 B. M cG r a t h , Zuv Words in St. Paul, em Cath. Bibl. Quart., 14
(1952), pp. 219-226; R. Sc h n a c k en bu r g , Todes und Lebensgemeinschaft
mit Christus. Neue Studien zu Rom 6,1-11, em M nch. Theol. Zei tschr.,
6 (1955), pp. 32-53; R. H er ma n n , ber den Sinn des [xop(poo-0ai,
Xpwnv v [x;v in Gal 4,19, em Theol. Literaturzeit., 80 (1955), cc,
713-726; A . W i k e n h a u s e r , Die Christusmystik des Apostels Paulus'^,
Friburgo-em-Br., 1956; P. Bo n n a r d , Mourir et vivre avec ]sus-Christ
selon saint Paul, em Rev. Hist. Phil. Rel., 36 (1956), pp. 101-112;
F. N eu g en ba u er , Das paulinische ln Christo, em New Test. Studies,
4 (1957-58), pp. 124-138; J . G. Da v i es, Members one of another. Aspects
of koinnia, Londres, 1958; H . L. P a r i s i u s , Uber die forensische Deu
tungsmglichkeit des paulinischen v Xpi px, em Zeitschr. Neut. Wiss.,
49 (1958), pp. 258-288; S. Zed d a , "Vivere in Christo" secondo S. Paolo,
em Riv. Bibl. 6 (1958), pp. 83-92; J . A . A l l a n , The In Christ Formula
in Ephesians, em New Test. Studies, 5 (1958-59), pp. 54-62; W . Gros-
souw, ln Christ, A Sketch of the Theology of St. Paul, Transi , by M . W.
Schoenberg, Londres, 1959; P . Da c q u i n o , La formula paolina "in Cristo
Ges, em Scuola Catt., 87 (1959), pp. 278-291.
em usar o adjetivo cristo; ele tem seus motivos^. Mas ele
foi prdigo no uso de circunlocues para o substituir. A mais
freqente , indubitavelmente, a expresso v IticoO\
Os trs ttulos principais de Cristo, tradicionais e paulinos
ao mesmo tempo, nos servem inicialmente de guia na organi
zao deste captulo. Ele Senhor, Filho de Deus, Cristo,
o Cristo Jesus ou Jesus (o) Cristo. Nossos trs primeiros
artigos trataro das relaes do cristo com o Cristo, distinguin
do-as segundo estes ttulos. Falaremos em seguida brevemente
das semelhanas entre esta vida crist e nossa qualidade de
espirituais. E nos restar tratar da mstica paulina.
Art. I O S E R V I O DO S e n h o r
A palavra Kyrios usada em numerosas acepes As que
nos interessam em nossos estudos do Novo Testamento vm a
ser quatro: o Senhor um ttulo que se d ao SiScxaXo-5.
o Senhor um patro com relao a seus escravos ou seus
empregados; rei, soberano; o marido o Jcpioj- de sua esposa.
1. A imitao ^
Ns sabemos por que Paulo no deu a si prprio o ttulo
de discpulo (de Cristo) e por que ele no deseja d-lo como
^Os pagos sabiam vagamente que ^Cristos ou Crestos tinha sido
supliciado na Judeia, e a denominao, no comeo, devia ser desprezativa.
Seria por isso que Paulo se recusa obstinadanaente a empteg-la? No en
tanto, no bilhete a Filmon, parece que ele faz um jogo de palavras
sobre o nome de Cristo, XpTia^T-, como o fez sobre o nome de Onsimo,
o escravo fugitivo de Filmon, outrora intil e agora bem til jogo
de palavras sobre viffiijio' til, proveitoso, de vvTQfjii, servir, ser til,
XpiaT- significaria, para os gregos, o que serve para ungir, ou quem
ungido, untado, engordurado.
^A expresso composta mais freqente que o simples v XpiiTTW.
Cf. L. Cer f a u x , art. Kpio- em Bict. Bihle, Suppl. 5, cc. 220-228.
5 S raramente Paulo utiliza o termo SiScrxaXo e nunca com refe
rncia ao Cristo. O uso de poa0T]T:T)- lmita-se aos Evangelhos e ao Livro
dos Atos,
^ W, M i ch ael i s, art. [xifxopiai, em Theol. Wrterbuch, IV, pp,
661-678; E, G. G u l i n , Die Nachfolge Gottes, em Stud. Or., 1 (1925),
pp. 34-50; G. K i t t el , art. xoXouGw, em Theol. Wrterbuch, I , pp.
tal a seus cristos Sabemos tambm que ele se interessava,
mais do que ele deixa transparecer, pela vida de Cristo e seu
ensino; a maneira como ele usa o nome prprio J esus signi
ficativa, como tambm a sua frmula composta o Cristo J e
sus, que chama a ateno sobre a vida humana de Cristo. Dois
temas esto ligados qualidade de discpulo: a submisso dou
trina e a imitao dos exemplos do mestre; Paulo retm apenas
o da imitao. O Cristo Jesus o Filho de Deus que aceita a
misso de nos salvar morrendo por ns, a fim de nos fazer vi
ver de sua vida de ressuscitado. Dar sua vida por ns foi sua
grande lio; nosso dever principal ser imitar sua caridade, sua
abnegao e sua humildade. este o sentido de Flp 2,5-8: Ten
de em vs os sentimentos que se deve ter diante do exemplo
do Cristo Jesus: achando-se na condio de Deus,. . . aniqui
lou-se, tomando a condio de escravo; humilhou-se obedecen
do at a morte, a morte da cruz. ^'
Paulo no precisava tirar concluso: era bvio que os cris
tos deviam aniquilar-se, humilhar-se, entregar-se por seus ir
mos, os homens.
Este texto no est isolado. O Apstolo relembra com fre
qncia o amor do Cristo, que morreu por ns, entregou-se
por ns e que deve ser a norma de nosso prprio gape ^e a
humildade daquele que se fez pobre ; estes exemplos ser
viro de norma para os cristos. Cristo cuidou de ns, aluso
direta ao ministrio do Cristo no meio dos judeus, a fim de
que ns cuidssemos uns dos outros Esta imitao introduz
na vida dos cristos uma equivalncia de relaes entre discpulo
e mestre,'^.
210-215; art. sixtbv ibid., I I , pp. 391-396; D. M. St a n l ey , Become
imitators of me": the 'Pauline Conception of Apostolic Tradition, em
Biblica 40 (1959), pp. 859-877.
O uso de p/ aOriT-ri-, to freqente nos Evangelhos, persiste no
Livro dos Atos e desaparece totalmente no resto do Novo Testamento.
* Cf. L. Cer f a u x , Le Christ dans la Thologie de saint Paul'^
(Lectio Divina, 6), Paris, 1954, pp. 374-381.
9 Rom 5,8-9; 2Cor 5,18-19.
10 2Cor 8,9. Cf. IPdr 2,21. ^
Rom 15,7. Cuidai uns dos outros, como o Cristo cuidou de ns
para a glria de Deus. Paulo alude misso terrestre de Cristo, que
teve lugar no meio dos judeus, para bem deles, segundo as promessas
que Deus havia feito a seus antepassados de enviar-lhes o Messias (Rom
15,8) e se prolongou na vocao dos gentios, por pura misericrdia
(Rom 15,9).
12 O Cristo no aparece com o ttulo de 5i5a-xaX,o-. Mas preciso
A COMUNHO COM CRISTO 295
2. Os cristos face ao Senhor
1. No se deve fazer distino ntida demais entre o servo
e o escravo. Contudo, Paulo pensa geralmente na condio ju
rdica do escravo na sociedade greco-romana. Sua grande tese
teolgica que o cristianismo elimina todas as distines, em
particular a diferena entre o escravo e o homem livre, posto
que ambos se acham reunidos no servio do mesmo Senhor
Cristo adquiriu para si todos os cristos por sua morte.
A. Deissmann comparou este ato com a prtica da alforria no
mundo grego: pensava-se vender o escravo ao deus, e com
isso ele recuperava sua liberdade Mas o pensamento de Paulo
mais genrico e portanto mais simples; ele pensa numa es
pcie de compra, pelo preo do sangue de Cristo, de todos os
cristos. Cristo torna-se, pois, de fato o dono do homem resga
tado; se este era escravo, fica libertado, pela sua entrada na
esfera religiosa, de toda escravido terrestre. Pelo contrrio, o
homem livre torna-se escravo do Cristo
Esta tese permite cristianizar as relaes entre patres
humanos e escravos. Paulo o faz por exemplo em Col 3,224,1,
onde fala dos patres segundo a carne Ele ope a uma sub-
recordar que a misso do Mestre, de acordo com os filsofos, consiste
no s em ensinar, mas tambm em viver conforme seus prprios pre
ceitos diante dos discpulos. Cf. W. M i c h a e l i s , art. ptt(jiop;ai, em Theol.
Wrterbuch, IV, p. 663. W. Michaelis distingue no tema da imitao
trs matizes distintos: a simples comparao, a imitao consciente dum
exemplo e a obedincia. Esta ltima significao de txijjiTiTirij- seria quase
exclusiva em ICor 4,16 e dominante em ICor 11,1; ITes 1,6; Ef 5,1
(art. cit., pp. 674-676). Esta exegese eqivale a excluir toda relao com
a vida terrestre de Jesus: A exigncia duma imitao de Cristo no en
contra apoio algum nas declaraes paulinas (art. cit., p. 676; cf. G.
K i t t e l , art. xoXouSw, em Theol. Wrterbuch, I, p. 214).
K. H. R en g st o r f , art. SoXo-, em Theol. Wrterbuch, I I , pp.
276-280.
M ICor 7,21-22; Gl 3,28; Ef 6,8; Col 3,11.
Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten
Texte' der hellenistisch-rmischen' Welt Tubinga, 1923, pp. 21Q-211.
Seria preciso ponderar bem isso quando se acusa Paulo de no se
ter pronunciado mais categoricamente contra a escravido. Sem dvida,
ele admitia momentaneamente o status quo; mas o realismo de sua con
cepo do cristianismo inclua um elemento que tornaria caduca a escra
vido, medida que prevalecessem as idias crists.
i' Tol xttT crpxa xupoi-. Paulo pensa no Senhor segundo o
Esprito.
misso por motivos humanos aquela que se deixa guiar pelo
temor do juzo do Senhor Qualquer coisa que fizerdes, con
tinua ele, seja um trabalho feito com alma, para o Senhor e no
para homens, sabendo que recebereis do Senhor sua recompensa,
a herana. Sede escravos do Senhor Cristo (Col 3,23-24). O
Senhor o Filho de Deus, que doravante tem poder de dar
a herana celeste a quem lhe apraz; ele o dispensador dos
bens de Deus. a ele que todo cristo deve servir; o cristo na
escravido lhe servir na pessoa de seus patres. Uma relao
ntima e pessoal com o Cristo torna-se fundamento da moral, e
as prprias relaes humanas servem de fundamento para travar
relaes pessoais com o Cristo.
A Epstola aos efsios (6,5-9) contm um trecho paralelo.
Os escravos serviro a seus patres segundo a carne, vendo
neles o Cristo; escravos do Cristo, eles fazem a vontade de Deus;
Escravos, obedecei a vossos patres terrenos, com temor e res
peito, em simplicidade de corao, como a Cristo; no com uma
obedincia apenas exterior, que procura agradar aos homens,
mas como escravos de Cristo, que fazem a vontade de Deus com
todo o corao. Servi-os de boa mente, como se servsseis ao
Senhor e no aos homens, certos de que cada um ser recom
pensado pelo Senhor, conforme o que tiver feito de bem, seja
ele escravo, seja homem livre. E vs, senhores, fazei o mesmo
com eles; abstende-vos das ameaas, sabendo que o Senhor, o
deles e o vosso, est nos cus e no faz acepo de pessoas.
No bilhete a Filmon (15-16), com uma extraordinria
delicadeza, o Apstolo comunica a seu discpulo Filmon, a
quem vai enviar de volta seu escravo fugitivo Onsimo, que
ele doravante encontrar nele, em vez dum escravo, um irmo
bem-amado. Pois se Onsimo to caro a Paulo, ele deve s-lo
em dobro ao seu senhor segundo a carne, pois familiari
dade natural que une senhores e escravos, ajunta-se agora a
igualdade de uns e outros diante do nico Senhor.
Rom 14,1-12 insere-se indiretamente em nosso contexto,
uma admoestao sobre o respeito das conscincias dos fra-
O sentido de Rpio" uniforme em todo o trecho, mesmo quando
se trata de retribuio: o Senhor o Cristo. O prprio Paulo parece
ter querido excluir o possvel equvoco, escrevendo: t w Kupico Xpiffxy
SouXe et e (v. 24).
Segundo o paralelo de Col, deve-se ainda entender o Senhor
como referindo-se ao Cristo e no a Deus,
cos. Todos os cristos servem livremente seu Senhor: Quem
s tu, para julgar algum como um servo estranho? diante
de seu prprio Senhor que ele responsvel, que ele esteja
de p ou caia; ele ficar de p, pois o Senhor tem poder para
mant-lo assim. . . Quem se preocupa com os dias, f-lo pelo
Senhor; quem come, come pelo Senhor, visto que d graas a
Deus; e quem se abstm, abstm-se pelo Senhor e d graas a
Deus. . . Nenhum de vs, na verdade, vive para si mesmo e
nenhum morre para si mesmo; pois se vivemos, vivemos para
o Senhor, e se morremos, morremos para o Senhor (a seu
servio). Portanto, quer morramos, quer vivamos, pertence
mos ao Senhor. De fato. Cristo morreu e voltou vida para
reinar sobre os mortos e os vivos (Rom 14,4-8). As atitudes
opostas podem manifestar o nico servio do Senhor nico, de
onde Paulo passa a uma alternativa que lhe familiar e que est
no mago de sua psicologia: viver ou morrer para o Senhor^.
Ao mesmo tempo, o sentido de Senhor modifica-se para desig
nar o Cristo, soberano da vida e da morte, o Senhor dos mortos
e dos vivos (cf. v. 9).
O tema do servio do Senhor estende-se ainda em sur
dina em outros trechos. Citemos como exemplo Col 1,10: com
porta-se dum modo digno do Senhor, procurando em tudo seu
agrado, realizando toda espcie de boas obras; a atitude a
que convm aos servos perante um senhor; Ef 5,10s: escolhei
(SojcitiovTE) o que agradvel (^'j.psffTov) ao Senhor e no
tomeis parte nas obras infrutuosas das trevas. Ou ainda (mas
com um respeito religioso de liturgia) Ef 5,17: Compreendei
qual a vontade do Senhor (cf. Rom 12,2); Rom 16,18:
servir a nosso Senhor, o Cristo.
Ao ttulo xpio- corresponde evidentemente o epteto
SoOXoi dos cristos. Antes de sua converso, os cristos eram es
cravos da Lei, dos elementos do mundo, do pecado; foram li
bertados por Cristo e se tornaram ao mesmo tempo seus servos,
sua propriedade, com a conquista duma liberdade superior
2 Flp 1,21; cf. Gl 2,20.
2 Cf. K. H. R e n g s t o r f , art. SoOXo;-, em Tbeol. Wrterbuch, I I , pp.
276-280; O ScH M i TZ, Ver Fretheitsgeanke hei Bpiktet und das Frei
heitszeugnis des Paulus, Gtersloh, 1923; W. B r a n d t , Dienst und Dienen
im Neuen Testament {Neutestamentliche Forschungen, 2, 5), Gtersloh,
1931.
2. O tema da basileia de Cristo no totalmente ausente
das Epstolas paulinas . O aspeto de soberania algumas vezes
perceptvel no ttulo Kyrios, por exemplo na expresso to cor
rente Jesus Cristo nosso Senhor; o Cristo reina sobre o mundo
dos cristos, sobre os mortos e os vivos (Rom 14,9). Sua so
berania a do prprio Deus; ela universal, abrangendo o con
junto dos homens e todo o cosmos as relaes dos cristos
com seu Senhor fazem parte de sua vida profunda, so essen
cialmente religiosas e vividas em Igreja. Cristo reina antes de
tudo no cu; seu reino aqui na terra antecipa seu reino escato
lgico. De todas estas consideraes poder-se-ia concluir que um
conflito com as autoridades deste mundo impossvel^'*. Paulo
via as coisas desta maneira terica. Na realidade da histria, o
reino de Deus causava inquietao autoridade absoluta dos
22 ICor 15,24; Ef 5,5; Col 1,13; Ver L. Cer f a u x , Le Christ dans la
Thologie de saint Paul^ (Lectio Divina, 6), Paris, 1954, pp. 73-83.
23 Flp 2,9-11. Cf. E, Fu c h s, Christus und der Geist bei Paulus,
Leipzig, 1932, pp, 85-95. Os pagos compreendem as relaes com o
Cristo Senhor de um outro modo que os judeus. Para estes, o Senhor
Cristo o rei messinico; ele elevado direita de Deus, participando
da dignidade de Deus. Os cristos da gentilidade vem antes de tudo a
universalidade do reino de Cristo.
2' Seremos fiis ao pensamento de Paulo dizendo que o imperador
romano reina xaTi ffpxa e que o Cristo reina xa-r KVEin.a. O conflito
no seria possvel, a no ser que as duas esferas de soberania chegassem
a um choque, mas isto seria indevidamente. O cristo deve respeitar o
poder pblico, e este traz a espada para punir os culpados, os trans
gressores da ordem: pode-se dar a Csar o que de Csar e a Deus
o que de Deus. H. L o ew e, "Render unto Caesar", Religious and
Political Loyalty in Palestine, Cambridge, 1940. O imperador no so
berano seno na ordem do mundo presente. Cristo no deseja intervir no
mundo presente, Ele reserva para si o mundo vindouro, onde ele est
no que seu. Paulo deve ter imaginado o imprio como perseguidor;
mas nunca fala disso. Ele considera a perseguio como um mal-entendido?
Mas ele sabe que o Anticristo ir usurpar o lugar de Deus (2Tes 2,3-4).
uma obra satnica, mas ainda est para chegar. Portanto, no h con
flito no momento em que Paulo escreve 2Tes. O imperador o soberano
legtimo do mundo poltico. Os cristos tm pelo menos duas cidades.
Isto imaginvel para Paulo que tem trs cidadanias deste mundo,
sendo j judeu, cidado de Tarso, cidado romano. Ele pode acrescentar
uma quarta, o uoXTeujJia celeste (Flp 3,20). O cristo, como cristo,
cidado do cu, Como Paulo, na qualidade de cidado romano, pode
apelar a Csar, e no deixar de faz-lo, o cristo pode apelar a Deus
e ao Cristo, Ele o far nas perseguies.
25 Cf. L . Cer f a u x -J .T o n d r i a u , Un concurrent du Christianisme. Le
3. A qualidade profundamente religiosa das relaes entre
Cristo e os cristos pode se exprimir pela imagem tradicional
do matrimnio.
Alis, so Paulo conhece virgens crists que dedicaram ao
Cristo seu amor integral: A mulher que no casada, bem
como a virgem, anda solcita pelas coisas do Senhor, a fim de
ser santa de corpo e de esprito (iCor 7,34). Ele transfere a
todos os cristos que formam a igreja de Corinto a regra da
castidade imposta virgem: Eu vos desposei com um s es
poso, a fim de apresentar ao Cristo uma virgem casta (2Cor
11,2). O Apstolo como o amigo do esposo que celebrou
o noivado da Igreja com o Cristo. No dia das npcias (a
parusia) ele que a apresentar (termo tcnico) ao Cristo.
Quer que ela seja casta. Mas teme que o demnio a seduza como
a Eva outrora^. Sua funo de apstolo torna-o responsvel
(como amigo do esposo) pela castidade da esposa. Entre os
cristos e o Cristo devem existir estas relaes de submisso e
de intimidade representadas pek pureza da f crist.
O mesmo tema ser transposto, ampliado e aplicado
Igreja inteira em Ef 5,22-23, numa seo onde se difinem os
deveres recprocos dos esposos. Cristo se entregou pela Igreja,
ele a santificou pelo banho de gua com a palavra, para apre
sent-la a si prprio gloriosa, sem ruga, a fim de que ela seja
santa e sem mancha (vv. 25-27). O matrimnio cristo simboli
za esta unio de Cristo com sua Igreja e os deveres dos esposos
promanam da significao profunda de sua unio conjugal.
Encontra-se implicitamente a mesma idia em Rom 7,1-4.
Para ilustrar a situao dos cristos face Lei, Paulo usa a com
parao jurdica da mulher (representando os cristos) que, aps,
a morte de seu marido, livre para contrair outras npcias.
O cristo encontra-se, diante da Lei judaica, na situao desta
mulher livre, por causa da morte de seu marido, para pertencer
a um outro cnjuge. E este outro aquele que ressuscitou den
tre os mortos (v. 4).
A teoria assume um tom muito realista em iCor 6,15-20.
A no se trata mais da unio conjugal, mas de toda unio dos
sexos: unir-se prostituta, como arrancar um membro do
Cristo para fazer dele um s corpo com a prostituta, segundo
culte des souverains dans la civilisation grco-romaine (Bibliothque de
thologie, I I I , 5), Paris, 1957.
2^Cf. 2Cor 11,3.
O texto do Gnesis, citado a propsito do matrimnio: eles
sero dois numa s carne. Ao contrrio, aquele que se une ao
Senhor, constitui com ele um s Esprito.
4. Nossas relaes com o Cristo nosso Senhor no so
simplesmente jurdicas. J que a soberania do Cristo, sua autori
dade, sob todas as suas formas, verdadeira realizao do reino
de Deus, nossas relaes com ele adquirem um aspeto cultuai
mais ou menos marcado.
Quando Paulo se gloria de seu ttulo de servo de Jesus
Cristo ele entende reivindic-lo como um privilgio apost
lico Mas a vida crist tambm, a seu modo, um servio do
Cristo. O conselho dado aos romanos: "^5 nvEfxa-n ovTs-^t J
Kupi) SouXeovte-^tt XtoSi xapovTE- (Rom 12,1 I s) tem um
tom litrgico que o aproxima de At 13,2, onde se trata dum
verdadeiro culto.
O servio do Senhor comporta evidentemente uma reno
vao espiritual (Rom 7,6). As boas obras, a paz, a alegria no
Esprito, acabam de descrever este servio (Rom 15,13).
Falando da coleta para os santos de Jerusalm (2Cor 9,12),
o Apstolo a designa pela expresso: o servio (5iaxov6a) desta
liturgia. No se duvida de que a palavra liturgia possa aplicar-se,
seja a um encargo oficial qualquer, seja ao culto, A idia cultuai
nos aqui sugerida por Siaxova, Inspirao da caridade crist,
a coleta como uma prestao do culto, oferta feita aos San
tos. A respeito do mesmo assunto, em Rom 15,31, Paulo dese
jar que este servio seja agradvel (E-KpaSKxo) aos Santos,
A expresso tem ainda sabor litrgico.
O servio da f crist tambm uma liturgia. Paulo dir:
Eu sou derramado em libao sobre o sacrifcio e a oblao da
vossa f (Flp 2,17)^. Esta f consiste em que os filipenses
sejam irrepreensveis e puros, filhos de Deus sem mancha, no
meio duma gerao perversa e transviada, de um mundo onde
vs resplandeceis como luzeiros (Flp 2,15): ela representa
toda a vida crist ,na sua pureza e seu fervor. O trabalho apos-
^ Rom 1,1; Gl 1,10, Quanto ao sentido cultuai de SoXo no An
tigo Testamento, cf, K, H, R en g st o r f , art. SoOXo, em Theol. Wrter
buch, I I , pp. 269-272.
28 Flp 1,1; Col 4,12.
^ O texto ocidental traz a variante xaipw.
^ Cf. supra, p. 263.
tlico de Paulo produziu esta vida; ele termina sua obra derra
mando seu sangue como uma libao sobre um sacrifcio
A ligao entre o culto espiritual e a conduta santa aparece
ainda em Rom 12,1-2: Eu vos exorto, irmos, pek misericrdia
de Deus, a oferecer vossas pessoas como vtima viva, santa,
agradvel a Deus, eis a vosso culto espiritual. E no vos confor
meis com este mundo, mas que a renovao da vossa mente vos
transforme e vos faa escolher o que a vontade de Deus, o
bem, o aue lhe aaradvel. a oerfeico.
O servio do Senhor assume tambm feies de culto, l^o
culto espiritual que prestamos a Deus e que passa pelo 04%
nosso Senhor, representante de Deus.
Um outro aprofundamento de carter teol gi m(^^i 4e
ainda nas nossas relaes com o Senhor. Ns Ihe^^^pbrtac^mos,
no apenas juridicamente, mas por uma propri^kd:^ atinge
o fundo de nosso ser. Os efeitos de sua sua ressur
reio inscrevem-se desde j nas reali^bcf^a^ gd^as vidas so
brenaturais (iCor 6,19-20); seu seif^^^^^mporta uma reno
vao espiritual (Rom 7,6).
Art. I I
ceus, o s
f l T I C I P A A O N A q u a l i d a d e
i O S D E D e US^^
eus discpulos que eles tinham um Pai nos
Pai^^ So Paulo traduz este tema em termos
abulrio EiiapECTw, EpEtno-, EapffTW limitado
paulina (ordinria, junto com Tit e Hebr). A respeito de tudo
?ja A.-M. D e n i s , La fonction apostolique et la liturgie nouvelle en
it, em Rev, Phil. Thol., 42 (1958), pp. 401-436; 617-656. Em
pEffTOv (agradvel) h um matiz litrgico, que faz lembrar dos sa
crifcios de agradvel odor. Isto claro em Rom 12,1; Flp 4,18; cf.
Hebr 12,28 (Eapo-Tco).
32 H , Seesema n n , Der Begriff KOINNIA im Neuen Testament
(Beihefte z. Zeitschr. Neut Wiss., 14), Giessen, 1933; E. D i n k l e r ,
Prdestination bei Paulus, em Pestschr. f. G. Dehn, Neukirchen-Moers,
1957, pp. 81-102; J. K r z i n g er , ZutxiJiptpou- 11) Eixvof xo vo aTo
(Rm 8,29), em Bibl. Zeitschr., N. F, 2 (1958), pp, 294-299.
Segundo a tradio evanglica, Jesus promete a seus discpulos
que eles tero a dignidade de filhos de Deus, parecidos com seu Pai
(Mt 5,9.45; Lc 6,35). A expresso que volta tantas vezes em seus l
bios; vosso Pai que est nos cus, faz-nos pensar na viso escatolgica
do Filho do homem e dos santos do Altssimo, narrada no Livro de
teolgicos. Ele o primeiro a servir-se do termo tcnico uo0o-a
que ele, alis, acomoda sua prpria concepo, como vere
mos. O Pai, na sua opinio, a fonte de tudo o que os homens
entendem quando usam o termo uaipEi 34. paternidade
vem dele. Ele o Pai de misericrdia e das consolaes, o Pai
de nosso Senhor Jesus Cristo e nosso Pai (2Cor 1,2-3). O Pai
nos constitui seus prprios filhos.
Dedicaremos, pois, este artigo aos trechos mais expressivos
consagrados por so Paulo qualidade de filhos, privilgio dos
cristos (filiao escatolgica e atual, plano divino com vistas
a nos conceder este dom).
Manifestam-se claramente na sua teoria da filiao as duas
fontes da teologia do Apstolo. A antecipao da escatologia
(segundo o tema tradicional da herana) e a presena do Esprito
Santo. Por preocupao de fidelidade ao movimento do pen
samento primitivo, comearemos pela filiao escatolgica, o
que nos expe, alis, a um inconveniente: em Rom 8, onde
Paulo trata mais explicitamente da filiao, ele considera a fi
liao escatolgica como um desabrochamento da faculdade pre
sente.
1. Filiao escatolgica
A ltima frase da ao de graas de ICor, Fiel Deus,
que vos chamou comunho com seu Filho, Jesus Cristo, nosso
Senhor (I Cor 1,9), pertence a uma percope apocalptica, onde
Paulo insiste na espera da parusia. Neste contexto, atribuiremos
um valor escatolgico comunho com o Filho de Deus.
na parusia, por meio da ressurreio, que se realizar um
anseio baseado na firmeza da promessa divina. Estamos lem
brados das exortaes dirigidas aos cristos de Tessalonica e a
esperana que Paulo neles despertava de estarem sempre com
Daniel (cf. Lc 6,35). Os santos do Altssimo so os anjos, os filhos
de Deus e os homens lhes sero semelhantes. So os filhos da luz
(Lc 16,8) que se tornam iguais aos anjos pela ressurreio (conforme
o texto de Lc 20,36: filhos da ressurreio. A tradio textual hesitante,
e com razo). Em Mt 17,26 aparece um tema em que vemos uma expe
rincia das vantagens conseguidas pela confiana na paternidade de Deus.
Os reis da terra no submetem seus filhos aos tributos e aos encargos
impostos aos estrangeiros: os filhos esto isentos.
3't Ef 3,15. Cf. At 3,25 quanto ao sentido de mxpa designando
povo (descendente dum antepassado comum).
O Senhor (I Tes 4,17). Os cristos sero os companheiros do
triunfo do Cristo ressuscitado dos mortos (2Tes 1,10); eles
tomaro parte na glria do Filho de Deus.
Lemos em Rom 8,18-23 uma elevao teolgica sobre
a glria que espera os cristos, j agora filhos de Deus,
quando da ressurreio dos corpos; Eu estimo que os sofri
mentos do tempo presente no tm proporo alguma com a
glria que h de revelar-se em ns^^ Pois a espera da criao
est toda voltada para a manifestao gloriosa** dos filhos de
Deus. . . A prpria criao ser libertada da escravido da cor
rupo, para entrar na gloriosa liberdade dos filhos de Deus
Sabemos, com efeito, que a criao inteira geme e sofre conosco
as dores do parto at ao presente e ns tambm, porque pos
sumos em ns as primcias do Esprito^, gememos interior
mente na espera de nossa investidura como filhos'', a redeno
de nosso corpo . Por conseguinte, o Esprito nos dado
para nos preparar para nossa glorificao futura; esta comple
tar em ns a semelhana com o Filho de Deus ressuscitado e
ser nossa investidura na qualidade de filhos''^.
35 A expresso faz lembrar de Gl 1,16: revelar seu Filho em
mim. Trata-se duma manifestao grandiosa da glria do Filho de Deus
em ns (cf. 2Tes 1,10).
36 A revelao {izoxXu' iii, 8,19) num sentido bem concreto de
manifestao celeste na glria.
3'^A incorruptibilidade, ligada glria, pertence a Deus e aos
seres celestes.
3* Conforme a imagem escatolgica bem conhecida, o mundo antigo
gera nas dores o mundo novo. Esta imagem, com a doutrina que ela
representa, basta sem dvida para explicar a unidade do cosmos (que
vem da criao). Os modernos transpem tudo isso para os quadros
de sua filosofia.
35 A presena em ns do Esprito reaviva nossa esperana e a trans
forma em esperana certa de nossa salvao.
Yi.o0Ecri.av. Uma lio de D. G, it. P'** (3) suprime a palavra.
P. Benoit adota a lio breve e tira da as conseqncias exegticas,
cf. Nous gmissons, attendant la dlivrance de notre corps (Rom., V I I I ,
23), em Mlanges Jules Lebreton, I , Kech. Sc. Rel., 39 (1951), pp.
267-280 (Exgse et Thologie, I I , Paris, 1961, pp. 41-52).
Tifiv TuoXTpwtriv t o ctijijia-co' "rifjijv.
'*2 Os bens que nos espetam e que nos esto preparados ultrapassam
todo conhecimento humano. No entanto, a orao do Esprito em ns
consciente, ela nossa de certa maneira; alis, Paulo dir que o Esprito
nos revela os bens que Deus nos reserva, ICor 2,10. No trecho paralelo,
de Gl 4,6, o Esprito presente em nossos coraes (nossas inteligncias),
e portanto na esfera da percepo inteligente, clama Abba, Pai. Rom
8,15 mais preciso: Recebemos o Esprito dos filhos, no qual clama-
Embora so Paulo no fale da qualidade de filhos, mas
esta evidentemente est no seu horizonte, paralelo ao
texto de Rom um texto da Carta aos filipenses, 3,20-21: A
nossa ptria encontra-se no cu, donde aguardamos nosso
Salvador, o Senhor Jesus Cristo, que transfigurar nosso corpo
miservel, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso, em
virtude daquele poder com que pode sujeitar ao seu domnio
todas as coisas
A noo de filiao est ligada de herana. Ns somos
atualmente herdeiros; resta-nos possuir a herana em toda a
sua riqueza. Somos atualmente filhos; mas devemos ainda en
trar no conhecimento mais ntimo de nosso Pai. O termo de
nossa vida a herana e a qualidade de filhos, e nossa vo
cao inclui j a antecipao destes bens. O Esprito nos ga
rante esta situao privilegiada.
2 . Filiao atual
So Paulo ora se exprime na suposio de que ns j
fomos admitidos qualidade de filhos ora diz que ns no
fomos como tais glorificados. Disso no se deve deduzir um
duplo significado da palavra uoBeo-ta. Embora, na linguagem
jurdica que Paulo utiliza, a palavra designe o ato de adoo,
na situao em que se coloca sua teologia, nossa qualidade
atual de filhos no resulta duma adoo pura e simples, como
se nossa situao de ressuscitados equivalesse a uma filiao
de natureza. A filiao, no sentido paulino, sempre natu
ral, no sentido de que ela no se limita a ser um ato jurdico
de Deus, mas nos situa na ordem espiritual, glorificando-nos
realmente.
A imperfeio de nosso estado atual com relao perfei
o escatolgica verifica-se de dois modos. A glria que pos
sumos ainda no est manifesta e no acarreta a glorificao
mos Abba, Pai; o prprio Esprito confirma o testemunho de nosso
esp ri to... Mas aqui a investidura dos filhos j est realizada.
'3Ou melhor, nossa pertena a uma ptria.
T TivTa. At mesmo a matria, nossos corpos de carne, so
envolvidos neste poder de transfigurao sua imagem, que Deus lhe
concede. Trata-se duma criao da ordem espiritual, substituindo a pri
meira criao.
*5 Sab 2,18: o justo filho de Deus, cf. 5,5.
visvel dos nossos corpos na ressurreio; o conhecimento do
Pai, ligado nossa qualidade de filhos de Deus, no tem ainda
aquela plenitude e clareza definitiva que ser o face a face da
contemplao.
Lembremo-nos de que o Esprito Santo que nos faz to
mar conscincia de nosso estado real de filhos de Deus O
Apstolo explica na Epstola aos glatas, a partir de 3,26,
como a f em Cristo nos faz passar dum estado de escravi
do, de prisioneiros ou de filhos sob a tutela do pedagogo,
ao de filhos chegados maioridade. Pois ns todos somos filhos
de Deus, pela f e graas ao batismo que nos revestiu do
Cristo'*, a tal ponto que Deus no v em ns seno seu Filho,
e nos trata em conseqncia; Quando ramos crianas, estva
mos sujeitos escravido dos elementos do mundo; mas quando
veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido da
mulher, nascido sob a Lei, a fim de resgatar os que esto sob
a Lei, para que recebssemos a qualidade de filhos porque
sois filhos continua so Paulo que Deus enviou as vossos
coraes o Esprito de seu Filho, que clama Abba, Pai (Gl
4,3-6). Pode-se comentar assim: da mesma forma que os que
se achavam sob a Lei so resgatados, desde j, depois do nasci
mento do Filho de Deus sob a Lei, todos os homens so desde
j filhos de Deus, desde que ele tomou a nossa natureza humana,
a fim estar em condies de nos conceder, a ns, seus irmos
na humanidade, sua prerrogativa de Filho de Deus. Para que
no duvidssemos da nossa verdadeira identidade de filhos de
Deus, o Pai enviou aos nossos coraes o Esprito Santo, o pr
prio Esprito de seu Filho, que fala em ns a linguagem que o
Filho de Deus fala; ns rezamos como ele rezava
A Epstola aos romanos retoma, com ligeiras variantes, a
exposio de Gl: Os que se deixam conduzir pelo Esprito
de Deus, so filhos de Deus. Efetivamente no recebestes de
novo o esprito de servido* para cairdes no temor, mas rece-
^ Cf. Rom 8,15.
Cf. pp. 290s.
a primeira vez que aparece esta anttese que, explicitada pela
idia da encarnao, est destinada a um to belo porvir. Cf. L. Cer f a u x ,
Le Christ dans la Thologie de saint Paul'^ (Lectio divina, 6), Paris,
1954, p. 372.
Cf. o logioH de Mt 10,20. Cf. as declaraes do Batismo e da
Transfigurao.
* Literalmente, de escravido
20 - O cristo na teologia de so Paulo
bestes o Esprito dos filhos, no qual clamamos; Abba, Pai! O
prprio Esprito confirma o testemunho de nosso esprito, de
que somos filhos de Deus (Rom 8,14-16).
Os textos que poderamos acrescentar so pouco numerosos
e de tonalidade genrica. J apontamos Gl 3,26; Filho
igualmente usado, mas menos tecnicamente, na citao de 2Cor
6,18: Eu serei para vs um pai, e vs, para mim, sereis como
filhos e filhas Algumas outras passagens empregam inciden
temente a expresso filhos de Deus Rom 9,8; Ef 5,1; Flp
2,15. A expresso Pai nosso, que corresponde nossa quali
dade de filhos, mais freqente. A paternidade de Deus para
com os cristos pode ser posta em relao explcita com sua
paternidade para com seu Filho^.
3. O plano de Pai
Ns, cristos, somos o objeto real do plano de Pai. Deus
quis uma multido de filhos, que so os cristos. Dir-se-ia que
ele negligencia todo o resto da humanidade. Mas precisamos
resolver-nos a compartilhar sua atitude. Como verdadeiro Pai,
toda sua ateno se concentra sobre seus filhos, os cristos;
na realidade, porm, o plano em que ele parece no ver seno
seus filhos, faz parte dum outro mais vasto, que tambm se
realiza integralmente, o da salvao universal. neste ltimo
que sua vontade aparece dependente da prpria liberdade dos
homens. Os que se recusam a conhecer a Deus so excludos da
salvao sobrenatural, e esta s existe na perspetiva limitada
dum mundo propriamente sobrenatural, no qual o cristo apa
rece em todo o seu esplendor de filho de Deus, como o louvor
glorioso de Deus
O plano paternal descrito minuciosamente com o entu
siasmo do amor filial em Rom 8,28-30 no , pois, efetivamente,
Cf. pp. 267s. ,
Txva oD. o sentido no sensivelmente de uoi, @o,
exceto talvez nisso, que a ligao com o Filho (u-) de Deus menos
claramente percebida,
Cf, L. Cer f a u x , Le Cbrist dans la Thologie de saint Paul'^
(Lectio Divina, 6), Paris, 1954, p. 335.
O plano de salvao universal coincide parcialmente com o plano da
criao. Na sntese da Epstola aos romanos, o plano da criao parece
abandonado em favor do plano de salvao pela redeno. Efetivamente,
ele no fica abandonado no que se refere salvao universal.
seno uma seo no plano de salvao universal. Da salvao de
todos os homens, T^ulo abstrai a salvao dos cristos, que ele
no quer considerar seno como o dom que Deus, no seu amor,
concede aos eleitos. Releiamos o texto nesta perspetiva: Sabe
mos que para os que amam a Deus, ele faz tudo convergir para
sua salvao, aqueles que segundo a sua disposio so os eleitos;
pois os que ele primeiro conheceu, ele os predestinou a serem
conformes imagem de seu Filho, a fim de que este seja o pri
mognito entre numerosos irmos; os que predestinou, tambm
os chamou; os que chamou, ele justificou; e os que justificou,
ele glorificou (Rom 8,28-30).
Ns, os cristos, somos os eleitos, por uma disposio de
Deus, isto em seu plano de salvao. Os atos se sucedem na
realizao deste plano, manifestaes sucessivas de sua vontade;
na verdade, a sucesso se encontra em ns, na prpria srie
das etapas crists que a inteligncia divina preparou. Ns as
enumeramos com o Apstolo:
1) Escolha de Deus (os eleitos).
2) Predestinao dos eleitos a serem conformes imagem
de seu Filho, a fim de que este seja o primognito de muitos
irmos (tal a finalidade da salvao).
3) Chamado concreto vida crist, quando respondemos
pela f mensagem apostlica.
4) Justificao ( = filiao atual).
5) Glorificao ( = filiao escatolgica).
Com certeza, parece um mecanismo que se desenvolve
necessariamente. Mas s na aparncia. Pois, segundo a doutrina
paulina, a liberdade intervir no momento do chamado, bem
como no movimento contnuo de nossa vida de f entre a justi
ficao e a glorificao; assim, o plano da salvao dos cristos
situa-se no plano mais vasto da salvao universal, tendo os
cristos aceitado voluntariamente na f a mensagem divina.
Compare-se com o texto de Rom o trecho de Col 1,12-20,
onde Paulo estabelece a correspondncia entre as etapas do
destino cristo e as da histria da salvao, efetivadas primeiro
em seu Filho e por ele, com ele amplia ao mesmo tempo a
salvao crist para englobar o conjunto da humanidade e a
totalidade do cosmos. No plano de Deus, o Filho, imagem de
Deus, o primognito de toda a criao, visvel e invisvel;
ele nos resgatou por seu sangue, ele ressuscitou dos mortos.
restabelecendo por sua ressurreio aquela primazia que ele
tinha exercido no comeo da criao. O hino litrgico de
Ef 1,3-14 consagra sua primeira estrofe predestinao (Ef
1,3-6) e volta ainda ao tema em Ef 1,11. Suas expresses
so muito prximas de Rom 8,28-30 .
Esse plano divino arrebata so Paulo de admirao e o
enche duma confiana absoluta. A esperana crist, com efeito,
coloca-nos acima de ns mesmos e de nossos receios (legtimos
se ns nos separamos da ordem crist) e nos permite apoiar-nos
unicamente em Deus. Ento podemos exclamar como o Apsto
lo: Quem nos separar da caridade do Cristo (esta caridade
que realiza o plano de nossa salvao)? A tribulao, ou a
angstia, ou a perseguio?. . . (Paulo conhece por experincia
isso sobre que est falando).. . Mas ns samos vencedores de
tudo isso, por aquele que nos amou. . . Confio que nada do
que criado nos poder separar da caridade de Deus, que se
realizou no Cristo Jesus nosso Senhor (Rom 8,35-39).
Art. I I I A P A R T I C I P A O N A M O R T E E N A V I D A
DO C r i s t o r e s s u s c i t a d o
Precisamos lembrar-nos mais uma vez da concepo paulina
da salvao crist. Deus, pela mensagem apostlica, nos deu a
conhecer sua vontade de nos salvar, e de nos salvar pela pr
pria mensagem, cujo objeto essencial a morte do Cristo por
nossos pecados, e sua ressurreio que nos d a vida. Pois a
mensagem vem acompanhada do poder divino, e produz , em
ns, desde que seja recebida com f, os mesmos efeitos da
morte e da ressurreio do Cristo: a morte ao pecado e uma
vida nova.
De Paulo, o telogo por excelncia, esperamos um apro
fundamento teolgico desta eficcia da mensagem, sobretudo da
prpria noo de participao em Cristo pela unio profunda
existente entre o cristo e a morte e a vida do ressuscitado.
Quatro pontos, quatro aspetos desta unio se oferecem nossa
considerao: a comunho em Cristo pelo batismo, depois pela
Note-se, tanto num como noutro lugar, o gape, a eleio, a pre
destinao, a qualidade de filhos, a glorificao.
Ceia eucarstica, a participao na sua Paixo e enfim na sua
vida de ressuscitado^.
1. A comunho pelo batismo ^
1. Segundo a prtica das primeiras comunidades, o cristo
fe2 penitncia, renunciou sua vida de pecado para receber
5 So Paulo emprega o termo xoi vwva, comunidade ou comu
nho, falando da qualidade de filhos que ns compartilhamos com o
Cristo (ICor 1,9), quando da unio todo especial que contramos
com o Cristo (iCor 10,16) e para caraterizar nossa participao nos
sofrimentos de Cristo em sua Paixo (Flp 3,10; cf. 2Cor 1,7 (xoi vwv").
Acreditamos ter o direito de estender a aplicao unio produzida em
ns pelo rito batismal, que pode ter condicionado a ampliao do tema
da unio aos sofrimentos de Cristo. O uso do termo xoi vwva poderia
provir da comunidade primitiva. Entretanto, ele raro no Novo Testa
mento fora das Cartas de Paulo. O Livro dos Atos s o emprega uma
vez, mas num trecho onde se descreve a vida da Igreja apostlica.
Josefo designa por esta palavra a estreita coeso que existia entre os
membros da comunidade judaica. Paulo emprega-a numa medida relati
vamente importante (At 1 vez; Epstolas paulinas, 13 vezes; Hebr 1 vez;
I J o 3 vezes), ora no sentido normal de relao, de comunidade (2Cor
6,14; Gl 2,9), ora com aplicaes especiais que podem originar um
sentido tcnico (a coleta para os santos de Jerusalm), ou pelo menos
um aprofundamento teolgico. este o caso quando o termo se aplica
excepcionalmente ao Esprito Santo (2Cor 13,13) ou mais freqente
mente ao Cristo. Neste ltimo caso, somos s vezes tentados a tra
duzir xoi vwva por unio mstica. Examinaremos mais adiante esta
questo.
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Odom do Esprito Santo Seu batismo consagrou esta vontade
de converso; muitas vezes Deus intervm neste momento mila
grosamente, por meio de carismas que lembram o Pentecostes.
So Paulo traduz na sua prpria teoria a eficcia do rito,
dedicando-lhe um trecho bastante denso, Rom 6,3-13. Ele est
respondendo a uma objeo que sua teologia pode suscitar.
Afirma que a abundncia da graa corresponde multiplicidade
dos pecados; por que ento, no continuar a pecar, a fim de que
o dom seja mais superabundanteCertos gnsticos licenciosos,
mais tarde, apoiaram-se neste princpio. Escutemos o Apstolo.
O batismo colocou-nos numa situao nova, digamos mesmo
num estado de existncia real que muda totalmente nosso rela
cionamento antigo, que se tornou como que uma natureza,
com o pecado. Somos doravante separados da vida antiga
que se caraterizava pela sua propenso ao mal. Tal a signifi
cao profunda do batismo. Somos batizados para o Cristo Jesus
e, se quisermos explicitar, para sua morte. O batismo consi
derado por so Paulo como uma iniciao ou uma consagrao
ao Mestre, a uma religio, a uma instituio o batismo na
morte de Cristo submete-nos, prende-nos a uma esfera religiosa
definida por este mesmo acontecimento em que Deus est pre
sente, O sentido do batismo cristo, realmente, indicado pela
cerimnia; mergulha-se o batizado na gua numa espcie de
sepultamento, imagem da sepultura de Cristo; o smbolo
eficaz e nos transmite o efeito que Deus tinha em vista pela
morte de seu Filho, As noes de simbolismo e de eficcia
dos ritos religiosos eram de tal forma espalhadas no mundo
pivre avec Jsus-Christ selon Saint Paul, em Rev. Hist. Phil. Rel., 36
(1956), pp. 101412; J . K r emer, Was an den Leiden Christi noch mangelt
(Bonner Bibl. Beitrge, 12). Bonn, 1956; G. Bornkamm, Herrenmahl
und Kirche bei Paulus, em Zeitschr. Theol. Kirche, 53 (1956), pp.
312-348; H . Sch l i er , Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und
Vortrge, Friburgo-em-Br., 1956, pp. 47-56; 107-129; 244-264; E. Pa
sch er , Zur Taufe des Paulus, em Theol. Literaturzeit., 80 (1955), cc.
643-648; J , G i b l et, Le baptme, sacrement de lincorporation lglise
selon s. Paul, em Lum. et Vie, 27 (1956), pp. 53-80; J . K rzi nger ,
TTO- SiSaxTlS" und der Sinn von Rm 6,17 ff., em Biblica, 39 (1958),
pp. 156-176; V. W ar n ach , Die Tauflehre der Rmerbriefes in der neueren
theologischen Diskussion, em Arch. f. Liturgiewiss., 5 (1958), pp. 274-332;
I , DE LA PoTTERiE, Lionction du chrtien par la foi, em Biblica, 40 (1959),\
pp. 12-69; A. Oepke, art. d-K-xm, em Theol. Wrterbuch, I , pp. 527-544.
A t 2,38. _
Da vm as expresses batizar em nome de algum (I Cor 1,
13.15), batizar para Moiss (na nuvem e no mar) (I C ot 10,2).
antigo, que intil procurar a o influxo determinante das
religies de mistrio ou da magia*.
A sepultura do Cristo estava ordenada ressurreio que
a fora de Deus haveria de operar; assim o batismo tem por
finalidade definitiva uma mudana completa, vida nova, rea
lidade ontolgica que se acompanhar de novos costumes, em
harmonia com ela, excluindo necessariamente o pecado. Partici
pamos, pois, na morte de Cristo para chegar a uma vida que
destruiu nosso corpo mortal, votado ao pecado, e nos faz viver
em comunho com o Cristo ressuscitado, aquele que no pode
mais morrer e nos fez morrer com ele uma vez por todas ao
pecado, para vivermos para Deus. Morremos para o pecado,
vivemos para Deus no Cristo Jesus: tal a nossa condio real
de cristos.
A resposta objeo peremptria. O cristo est separado
do pecado como um morto est separado da sua vida anterior;
esta separao obra de Deus pelo batismo, e por conseguinte
eficaz. Seguindo as leis da sobrenatureza que ele recebe de
Deus, o homem no pode mais pecar.
A Epstola aos colossenses retoma a exposio de Rom,
acrescentando que o batismo, a verdadeira circunciso, nos tira
nosso corpo de carne, explicando: tendo sido sepultados
com ele (o Cristo) pelo batismo, ao mesmo tempo vs ressus
citastes com ele, pela f no poder de Deus que o ressuscitou
dos mortos (Col 2,11-12).
^ Com certeza, bem cedo foi feita a aproximao entre as duas
expresses da f crist: o batismo perdoa os pecados, a morte de Cristo
expiatria. Da se conclua que o batismo inicia morte de Cristo.
Feito isto, era normal ver nas cerimnias do batismo gestos simblicos
significando que o batizado morte com o Cristo. A explicao de R,
Schnackenburg (Todes und Lebensgemeinschaft mit Christus, Neue Stu
dien zu Rm 6,1-11, em Mnch. Theol. Zeitschr., 6 [1955], pp. 32-53)
pela teoria da personalidade representativa dum povo ou duma raa no
nos parece de modo algum sugerida por este trecho de Rom, onde no se
fala do Novo Ado. Mesmo se a gente quisesse ver j uma aluso a este
ltimo tema na expresso o velho homem que est em ns do v, 6
(onde a oposio antes simplesmente com a novidade de vida do bati
zado), a aluso seria de tal forma secundria e longnqua, que no
deveria influenciar a explicao duma passagem onde entram imagens to
talmente diversas. Cf. A. O e p k e , art. cit., p. 539.
2. Segundo a tradio primitiva^*, o Esprito Santo in
tervm no momento do batismo cristo . O Apstolo mantm
esta conexo: Em um s e mesmo Esprito fomos batizados
todos ns, para formar um s corpo, judeus ou gregos; e todos
fomos impregnados do mesmo Esprito (I Cor 12,13) . Sa
bemos que Paulo coaduna a eficcia da mensagem e a do batis
mo. H textos que parecem sintticos. Citemos I Cor 6,11:
Fostes lavados, santificados, justificados em nome do Senhor
Jesus Cristo, e no Esprito de nosso Deus O nome do
Senhor Jesus Cristo liga o sacramento mensagem, cf. Rom 10,9.
Mais claro a este respeito 2Tes 2,13s, onde o Apstolo faz
uma ao de graas pela escolha que Deus fez dos tessalonicen
ses; porque Deus vos escolheu como primcias da salvao,
santificando-vos pelo Esprito e concedendo-vos que crsseis na
Verdade por isso que ele vos chamou por meio de nossa
evangelizao, a fim de conseguirdes a glria de nosso Senhor
Jesus Cristo, A santificao pelo Esprito refere-se ao batismo,
No texto de Rom 6,3-13, o batismo no poderia ser consi
derado como uma dramatizao da mensagem, representando a
sepultura do Cristo, entre sua crucifixo e sua ressurreio, e
sugerindo ambas? Paulo lembrava aos glatas, falando da sua
primeira pregao (Gl 3,2), que Jesus Cristo tinha sido pin
tado ao vivo ante seus olhos como crucificado (Gl 3,1). No
teria ele em vista a cerimnia do batismo? Foi neste momento
O Esprito Santo se tinha manifestado no batismo de Jesus: os
quatro Evangelhos insistem numa viso do Esprito, concedida seja a
Jesus (os sinticos), seja ao Batista. Este ltimo anunciava uma efuso
do Esprito para o batismo cristo (Mt 3,11 e par.). Lucas recorda a
profecia no comeo do Livro dos Atos, condensando-a na expresso:
sereis batizados no Esprito Santo (At 1,5). Ele a v realizada na
efuso do Esprito no Pentecostes; alm disso, o batismo cristo, para ele,
regularmente acompanhado de carismas que manifestam a efuso do
Esprito (At 19,5s.).
Cf, J . COPPENS, art, Baptme, em Dict. Bihle, Suppl., I , cc, 895-902,
Cf, Gl 3,28,
O ritmo da frase nos convida a fazer reagir os sentidos concretos
de e de TjyiffOriTg sobre o verbo Sixaiw; concretamente,
a justificao identifica-se com a santificao pelo Esprito,
Ev Ywfftxy TVEiipia-to' xai Tcff-ca Xrfida. A santificao do
Esprito deve, como em ITes, Cor e Gl, representar a manifestao da
presena do Esprito nos carismas. Mas esta presena santificou; pro
vavelmente tem-se em vista o batismo que produziu a santificao sub
jacente aos carismas.
que eles receberam o Esprito Santo e que se produziram na
comunidade manifestaes milagrosas (Gl 3,5)
2. A comunho na Cem eucarstica
A Ceia apres