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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos

6 - O valor do homem e o valor da natureza.
Breve refexo sobre a titularidade dos direitos morais
Eduardo Ramalho Rabenhorst
Introduo
O adjetivo ps-moderno foi introduzido no campo da Filosofa
e das Cincias Sociais para designar o abandono das grandes narrativas
ideolgicas que procuravam encontrar um sentido global para a vida
humana. Plural do ponto de vista cognitivo e poltico, e profundamente
dissensual sob o prisma dos valores, a era contempornea tende a rejeitar
a legitimidade de qualquer projeto de fundao de grandes narrativas
que visam impor uma interpretao unvoca da realidade e demarcar
claramente as fronteiras entre o Bem e o Mal. Como conseqncia deste
relativismo epistemolgico e axiolgico, que afrma ser prefervel o acordo
entre os homens mais que o conhecimento do verdadeiro, d-se, como
bem percebeu Taylor (1997), o inevitvel esvaziamento dos propsitos de
uma ontologia moral. Com efeito, continuamos a nos compadecer com os
sofrimentos de nossos semelhantes em vrias partes do mundo, insistimos
em repudiar as injustias e assimetrias sociais e a afrmar que todos os
seres humanos so dignos de respeito. Contudo, no sabemos ao certo
como justifcar racionalmente estas crenas e, na falta de fundamentos,
apelamos para o Direito. Passamos a acreditar que a instncia jurdica,
agora internacionalizada e centrada na idia de direitos humanos cada
vez mais abrangentes, seria capaz de expressar normas morais universais,
principalmente aquelas que atribuem aos homens, indistintamente, uma
qualidade moral nica e irrepetvel.
Realmente, um nmero quase que vertiginoso de documentos
jurdicos internacionais, a comear pela prpria Declarao Universal
dos Direitos Humanos promulgada pela Assemblia Geral das Naes
Unidas em 10 de dezembro de 1948, estabelece, a ttulo compromissrio
e programtico, que os homens so idnticos em dignidade e direitos. No
mais, no so poucos os pases que recepcionam, em seus respectivos
ordenamentos jurdicos, e concedem proteo constitucional forte ao
princpio de intangibilidade do valor dos seres humanos. Atrelados a
esta constatao, muitos autores entendem que o consenso obtido em
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torno dos direitos humanos tornaria suprfua ou dispensvel a tarefa de
justifcar racionalmente a idia de dignidade humana. Na esteira de uma
clebre assertiva de Norberto Bobbio, muitos sustentam ser a dignidade
humana mais um problema poltico do que propriamente flosfco. A
idia de que todos os homens merecem ser tratados com idntico respeito,
no necessitaria de justifcao, mas de concretizao ou efetivao.
Contudo, existem muitas razes que nos levam a sustentar o carter
irrenuncivel da refexo flosfca sobre aquilo que Montaigne chamava
de humana condio. Em primeiro lugar, como bem observou Jean-
Claude Guillebaud (2003), a existncia de documentos jurdicos nacionais
ou internacionais no representa mais do que um consenso no papel,
para no dizer de fachada, que as potncias ocidentais so por vezes as
primeiras a renegar ou a trair, e sempre democraticamente, como atestam
os recentes episdios no Afeganisto, Iraque e na Palestina. E, certamente,
este consenso obtido no nvel dos textos, nem sempre se expressa na
rbita da realidade, pois ainda que possamos desconfar da validade da
tese de que o mundo encontrar-se-ia, atualmente, submetido a um confito
tnico primordial idia proposta particularmente por Huntington (1993)
no podemos deixar de constatar uma real intensifcao da disputa
entre diferentes concepes do bem, sobretudo daquela que ope a viso
ocidental viso islmica.
No devemos esquecer, ainda, que todo direito subjetivo, enquanto
faculdade, pretenso, privilgio ou imunidade, encontra-se alicerado num
edifcio de crenas e representaes sobre a imagem que fazemos de
ns prprios, do lugar que ocupamos no mundo, do olhar que devemos
lanar sobre nossos semelhantes, como tambm acerca do tratamento que
devemos conceder s outras espcies e natureza em geral. Com efeito,
a simples afrmao da dignidade humana como petio de princpio no
resolve questes ticas e jurdicas cruciais, relacionadas, por exemplo,
com o estatuto do embrio humano, a eutansia, a exposio ao risco ou
situaes degradantes como a prostituio, a pornografa e os espetculos
de luta livre. Por esta razo, procede a irnica observao de Guillebaud
(2003, p.23-24) sobre o fato de que
O direito , ao mesmo tempo, determinante e impotente.
Quem o fez pode a qualquer momento desfaz-lo [...] O
direito, por si s no poderia criar uma civilizao, assim
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como o juiz no pode tornar-se sua revelia, o padre
taumaturgo da modernidade, encarregado de defnir, por
ns, a diferena entre o Bem e o Mal.
Por fm, a degradao do meio ambiente e o nascimento de uma
conscincia ecolgica planetria impuseram ao pensamento contemporneo
a necessidade de repensar as bases tradicionais da tica, notadamente no
que concerne defnio daquilo que recebe o nome de comunidade
moral, isto , do parmetro que separa aqueles que contam moralmente
daqueles que no contam. Com efeito, as ticas convencionais restringem
o mbito da comunidade moral rbita dos seres racionais e atribuem ao
homem uma centralidade absoluta. As flosofas ambientalistas contestam
tal privilgio axitico e propem uma ampliao da comunidade moral,
de maneira a incluir os animais ou at mesmo o conjunto da natureza.
Na esfera jurdica, tal contestao tambm se faz presente de forma
cada vez mais intensa, correspondendo a uma exigncia de expanso da
prpria idia de direitos humanos. Os direitos humanos, como sabemos,
podem ser defnidos como o conjunto de faculdades e instituies que
buscam concretizar algumas das principais exigncias concernentes
ao reconhecimento da dignidade de todos os homens. Tais exigncias
apareceram, inicialmente, sob a forma de princpios morais, porm,
gradativamente, elas foram se incorporando ao direito positivo. Em virtude
dessa dupla constituio, os direitos humanos podem ser concebidos,
ao mesmo tempo, como direitos legais e direitos morais. Direitos
humanos so direitos legais na medida em que esto consignados em
preceitos reconhecidos por uma ordem jurdica nacional ou internacional,
correspondendo, assim, a determinadas previses legais. Contudo, os
direitos humanos so tambm direitos morais ou direitos extralegais,
vez que atribuem aos indivduos um amplo leque de pretenses que no
dependem da existncia de determinaes jurdicas especfcas. primeira
vista, a expresso direitos morais pode parecer contraditria, mas ela
pretende destacar um aspecto fundamental, ou seja, o de que os direitos
humanos no so simples instrumentos jurdicos, mas representam, antes
de tudo, uma tentativa de se atribuir fora jurdica convico de que o
homem portador de direitos que fazem referncia sua qualidade moral,
enquanto ser livre e racional.
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No difcil perceber, portanto, que o pressuposto necessrio
noo de direitos morais atribuio de um valor intrnseco ao homem.
Segundo a viso tradicional, tal valor decorre da prpria racionalidade
humana, isto , do fato de que, ao contrrio dos animais infra-humanos,
o homem pensa, delibera e consciente de sua prpria existncia. Ora, as
flosofas ambientalistas questionam essa linha divisria, por entender que
ela no atende s necessidades impostas pelo colapso ecolgico. Dessa
forma, partindo principalmente do argumento dos casos marginais, ou
seja, da situao de seres humanos que no manifestam ou deixaram de
manifestar as caractersticas acima, os flsofos ambientalistas propem
novas bases para a noo de valor intrnseco, de forma a incluir, no mbito
da comunidade moral, o conjunto dos seres vivos. Nesse novo quadro
terico, o pensamento jurdico convocado a repensar a categoria de
sujeito de direito e a prpria disparidade jurdica entre os homens e os
animais. Ora, pode o direito renunciar centralidade atribuda espcie
humana? Questo complexa que requer, como tarefa prvia, um breve
inventrio acerca dos valores do homem e da natureza.
O valor do homem
Na histria europia, a idia de homem se exprime na maneira
como este se distingue do animal. A falta de razo do animal serve para
demonstrar a dignidade do homem. A frase acima, extrada da Dialtica
da Razo, de Adorno e Horkheimer, (1983) traduz bem os problemas
que gostaramos de abordar aqui. De fato, a noo tradicional da
dignidade humana no teria sido construda a partir da suposio de uma
irredutibilidade do homem ao mundo natural?
Lembremos que o enigma inerente condio humana foi mote
constante das tragdias gregas. dipo, por exemplo, personagem to
prximo dos humanos reais por suas atitudes intempestivas, foi consagrado
rei de Tebas exatamente por ter derrotado a Esfnge ao elucidar um
mistrio concernente ao homem, ainda que sua resposta venha, na verdade,
mascarar o verdadeiro problema. De fato, ao responder pergunta proposta
pela Esfnge, o personagem trgico deixou intacta a interrogao mais
importante: Quem o homem?. Tambm em Antgona, o ser humano
descrito e exaltado como a coisa mais maravilhosa do mundo, mas
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sua natureza dual permanece inacessvel. O coro dessa tragdia enaltece a
grandeza do homem e afrma sua superioridade sobre as outras espcies,
advinda de sua capacidade criativa. Contudo, adverte o coro que essa mesma
habilidade de criar e de transformar a natureza pode conduzir o homem
desmedida. A propsito, importa lembrar que o termo empregado no verso
de Sfocles, deinos, pode ser traduzido por maravilha, mas tambm por
espantoso ou inquietante, como bem sugeriu Heidegger em seu famoso
curso sobre Hlderlin (HEIDEGGER, 1962). Para Sfocles, inquietante
no homem, em primeiro lugar, a maneira como ele se impe sobre todas
as coisas, em particular sobre a natureza. Nesse sentido, dir Heidegger, o
homem nunca se sente em casa, tanto no que concerne natureza que o
cerca, quanto no que diz respeito sua prpria natureza. Por isso mesmo,
aps exaltar as diversas habilidades humanas, dentre as quais a de criar
uma vida societria regida por regras, o coro de Antgona tambm observa
que o ser humano, contraditoriamente, se julga no direito de afrontar a
ordem social que ele prprio instituiu.
O enigma acerca da condio humana emerge na histria da Filosofa
como uma refexo sobre a prpria animalidade do homem. Afnal, o
objetivo de uma refexo sobre a essncia animal no identifcar aquilo que
prprio do homem? Ora, uma das primeiras anlises da especifcidade do
homem face aos animais pode ser encontrada em Plato, mais precisamente
no famoso dilogo Teeteto. Nele, Plato atribui ao sofsta Protgoras de
Abdera a mxima segundo a qual o homem a medida de todas as coisas,
das que so pelo que so e das que no so pelo que so. primeira
vista poderia parecer que Protgoras estaria antecipando o humanismo e
a centralidade do homem proposta pelo pensamento moderno. Contudo,
conforme observa Watanabe (1995), o escopo de Protgoras mostrar
que o homem que se constitui como a dimenso segundo a qual as
coisas so ou no so [...] Afnal, sem o homem, no h como questionar
o ser das coisas, pois quem estaria questionando?. Como j interpretara
Sexto Emprico, a mxima de Protgoras diz que o homem o juzo de
todos os fatos. Por isso, tudo aquilo, de fato que parece aos homens ; e o
que no parece a nenhum homem, no (MONDOLFO, 1971, p. 142).
Ora, a questo que se apresenta ao sofsta Protgoras, saber como
podemos avaliar as coisas, discernindo o Bem do Mal. Para Protgoras, a
fonte desse discernimento pode ser encontrada na natureza (physis) como
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tambm nos costumes (nomos), mas, em todo caso, ela exige educao e
exerccio prprio a cada um. Da a narrativa que Protgoras faz do mito de
Prometeu, no intuito de mostrar como ocorreu a formao da humanidade
pelos deuses e a prpria origem da sociedade e das leis. Conta-nos o sofsta,
atravs de Plato, que Prometeu (aquele que pensa antes), juntamente com
Epimeteu (aquele que pensa depois), foram encarregados de distribuir, de
forma eqitativa, entre todas as espcies, as diversas qualidades das quais
elas seriam providas. Ocupando-se de uma parte do mundo, Prometeu
deixa a Epimeteu a banda na qual se encontrava o homem. Entretanto,
Epimeteu acabou por esquecer o homem em sua empreitada, distribuindo
todas as qualidades disponveis com as outras espcies. Ao constatar o
fato de que o homem seria a criatura mais desprovida de todas, Prometeu
decide furtar dos deuses o fogo e habilidade artstica. E foi assim que o
homem passou a ocupar um lugar intermedirio entre as outras espcies
e os deuses, participando, como diz Plato, do lote divino. Donde a
prpria constituio ambivalente do homem: composto por uma alma
inteligvel e um corpo sensvel, o homem, ao mesmo tempo em que pensa
racionalmente e venera os deuses, tambm se infama de desejos irracionais
e apetitivos
1
. Porm, prossegue Protgoras, a simples capacidade de criar
e transformar a natureza no poderia garantir a sobrevivncia da espcie
humana. Da a necessidade de uma nova interveno divina, realizada por
Hermes, que consistiu em outorgar aos homens os sentimentos de honra
e de direito, de maneira a possibilitar a vida societria. Essa nova arte
precisamente a poltica.
Aristteles tambm concebe o homem como uma criatura
constituda por uma alma e um corpo. Contudo, no se trata de um dualismo,
mas de uma unidade. A alma exatamente aquilo que determina e estrutura
o corpo sensvel. Ela est para o corpo como o piloto est para o navio.
1 A viso mtica da estria de Prometeu, que encontramos na poesia de Hesodo, preocupa-
se menos com a alma humana e mais com as transformaes que o furto do fogo divino
acarreta nas rbitas do trabalho e da natureza. Como Pandora, que deixa escapar da caixa
divina todos os males do mundo, Prometeu tambm um personagem profundamente
ambivalente, j que, ao mesmo tempo, agracia o homem e provoca malefcios. Afnal,
como castigo pelo crime por ele cometido, os homens passam a trabalhar e a prpria
terra deixa de ser me dos humanos para se converter no lugar sobre o qual o labor ser
exercido.
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Aristteles reconhece, assim, a animalidade do homem, enquanto ser vivo,
mas tambm aponta sua diferena especfca, enquanto ser racional. Para
o estagirita, a estrutura racional do homem encontra-se ligada techne,
concebida como um conhecimento inencontrvel nas outras espcies.
Por essa razo, o homem no nem uma besta nem um deus, pois a sua
natureza, essencialmente poltica, s pode realizar-se plenamente na vida
gregria da polis. Para Aristteles, a natureza fez do homem um animal
singular, ou seja, o nico dentre todas as espcies a distinguir o Bem do
Mal, o justo do injusto, ou outras noes do gnero. Mas tal disposio
natural do homem, de refetir racionalmente, s efetiva-se na cidade. O
homem apenas se torna verdadeiramente humano quando pertence a uma
vida coletiva submetida s leis. De onde emerge a prpria diferena entre
a sociabilidade humana, essencialmente poltica, e a sociabilidade que
encontramos nas outras espcies.
Na viso Aristotlica, os homens possuem uma nica natureza
enquanto espcie e no enquanto indivduos. Acredita Aristteles que a
natureza humana a mesma, mas que ela no se apresenta da mesma forma
entre todos os homens. Neste sentido, como observou Villey (1983), o
mundo concebido por Aristteles como uma ordem de relaes, dotada
de fnalidade e fundada sobre a hierarquia de gneros e espcies. Da
a estrutura de subordinao existente entre os seres que nele habitam.
Primeiro, entre os homens e os animais, pois apenas os primeiros so
providos do logos. Em seguida, entre os prprios homens, pois alguns
so naturalmente mestres, enquanto outros, por defcincia intelectual, so
serviais (douloi). No se trata, obviamente, de uma concepo racista, pois
Aristteles reconhece a possibilidade do homem ultrapassar sua natureza
servil atravs da educao (paideia). Contudo, inexiste em Aristteles,
como de resto em todo o mundo antigo, uma concepo da dignidade
humana entendida como uma qualidade comum a todos os homens,
indistintamente
2
. Em todo caso, a refexo aristotlica servir de base para
2 Na verdade, no s a idia de dignidade, mas tambm a prpria noo de humanidade
est ausente do pensamento clssico. Conforme observa Mattei (2005), no mundo antigo
a dignidade est vinculada honra. Trata-se de um mrito ligado a uma funo, posio
social ou ofcio. Quando os gregos empregam as palavras hoi anthropoi (os homens)
escreve o flsofo francs eles esto se referindo ao conjunto dos homens e no
essncia de uma humanidade distinta de suas razes lingsticas, polticas ou geogrfcas.
Complementa tal afrmao Poisson (2004), ao sublinhar que as diversas palavras gregas
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a identifcao daquilo que, doravante, se constituir como critrio bsico
de pertencimento comunidade moral, ou seja, a posse da razo, ainda
que o termo empregado pelo flsofo grego, em sua clebre defnio
do homem Zoon logikon no corresponda exatamente ao sentido
moderno de razo.
O Cristianismo levar adiante tal forma de pensar. Na concepo
Crist o homem digno em funo de sua origem divina e de sua semelhana
com Deus. Da deriva a estrutura fortemente hierarquizada dos seres que
compem o universo, e o fm da crena de uma solidariedade entre todos os
seres vivos. Com efeito, conforme observa Eyden (2001), segundo a teologia
crist, h no universo todas as classes de graduaes do ser, decrescentes
desde o Ser absoluto: espritos (superiores e inferiores), o homem (que
consiste de esprito e corpo), animais, plantas, matria inanimada; uma
srie que decresce do esprito puro matria pura. No mbito dessa
ordem, ao mesmo tempo celestial e terrena, os seres apresentam gradaes
e valores distintos. Donde a dignidade especfca que o homem possui no
plano terreno, advinda de sua razo e inteligncia, como observava Santo
Agostinho. Essa posio privilegiada do homem, na hierarquia terrestre,
repercute na ordem natural, social e poltica. Construda a partir de uma
estrutura de subordinao ou de autoridade, a hierarquia sempre acarreta na
subordinao de um ser com relao ao outro. No Cristianismo, a natureza
est subordinada ao homem, como bem observa Van Eyden, j que a
primeira existe para benefcio do segundo. J na ordem social e poltica, a
hierarquia acarreta na subordinao do vassalo ao senhor, como tambm
na dominao que o homem exerce sobre a mulher. A propsito, sempre
bom lembrar que, apenas recentemente, a Igreja Catlica passou a insistir
na idia de que a expresso dignidade humana deve ser interpretada numa
que expressam a idia de dignidade derivam da raiz axio e evocam sempre a idia de
um valor particular (o vocbulo axioma, por exemplo, designa o peso, valor, prestgio
ou qualidade de algo).O mesmo ocorre com o adjetivo latino dignus, que tambm
se refere s qualidades particulares de um indivduo, que suscitam, estima, prestgio ou
mrito. A propsito, alerta Moreno (1997), a palavra latina dignitas tem um carter
nitidamente aristocrtico. Pertencer nobreza romana, desempenhar um cargo poltico
ou ter antepassados ilustres o que confere dignidade aos indivduos. Mesmo em Ccero,
o termo dignitas guarda esse sentido de excelncia, grandeza ou eminncia, ainda que o
ilustre pensador romano tenha se aproximado do conceito cristo de dignidade ao afrmar
que o valor do homem decorre de suas semelhanas com os deuses, principalmente no
que concerne capacidade de discernir o justo do injusto.
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
acepo ampla, abrangendo, tambm, a dignidade feminina (Mulieris
Dignitatem), ainda que tal dignidade seja concebida, antes de tudo, como
o exerccio da maternidade ou da virgindade.
interessante notar que, apesar de acordar um lugar essencial
ao homem no plano da criao, o pensamento cristo, durante a poca
medieval, ainda guardava proximidade com a forma de pensar que
encontramos, ainda hoje, nas culturas tradicionais. Com efeito, nessas
culturas, a natureza encontra-se irremediavelmente ligada ao sobrenatural.
A natureza, portanto, um mistrio; um lugar habitado por deuses e
espritos diversos. No mais, ainda que as culturas tradicionais reconheam
a diferena entre o homem e os animais, nem sempre elas estabelecem uma
completa descontinuidade entre estas duas espcies. Para os ndios Truma
que vivem no Xingu, por exemplo, os seres humanos so, ao mesmo
tempo, homens e peixes. Da mesma forma, os bororos estabelecem uma
relao de parentesco entre os homens e as araras.
No incio do sculo XX, Lucien Lvy-Bruhl havia identifcado, em
certas culturas tradicionais, a existncia de um princpio de participao que
suporia uma espcie de indistino entre os homens e os animais. (LVI-
BRUHL, 1951). Como se sabe, Lvi-Bruhl acreditou, inicialmente, que
uma concepo desse tipo seria pr-lgica, j que ela tenderia a ignorar os
princpios de identidade e de contradio. Posteriormente, o antroplogo
francs reconheceu as limitaes de sua anlise e passou a sustentar que
esta lei de participao poderia ser explicada atravs da categoria afetiva
do sobrenatural. Hoje, entretanto, a idia de uma mentalidade primitiva
no seduz mais os antroplogos. A forma de pensar que encontramos nas
culturas tradicionais tende a ser considerada, nos nossos dias, selvagem
no no sentido tradicional da palavra (primitivo), mas selvagem na acepo
latina original (o homem da foresta). Claude Lvi-Strauss, por exemplo,
sustenta que as culturas tradicionais raciocinam de forma to abstrata
quanto as culturas modernas (LVI-STRAUSS, 1962)
3
.
Ora, o pensamento cristo medieval ainda admite uma forma de
continuidade entre os homens e os animais, que aparece claramente na
3 Robin Horton, por sua vez, identifca uma continuidade entre o saber dos povos
tradicionais, denominado primrio, posto que calcado entre relaes de causalidade
simples, e o saber da cincia moderna, nomeado secundrio, que busca explicar a realidade
de forma mais complexa e sistemtica (HORTON, 1990). Neste sentido, o pensamento
tradicional primitivo no por ser atrasado, mas por ser originrio.
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representao da existncia de criaturas resultantes da unio entre estas
duas espcies. Como observa oportunamente Bock (1982), ainda que os
pensadores medievais acreditassem na distino entre todas as espcies,
acordando um valor privilegiado ao homem, na escala dos seres terrestres,
eles sustentavam a concepo de que o mundo deveria ser repleto de todo
tipo imaginvel de criaturas e coisas, inclusive de similitudines homines,
como testemunham os famosos bestirios medievais, que surgem na
Inglaterra do sculo XII
4
.
Apenas com o advento da Modernidade que a noo de gnero
humano comeou a se delinear de forma mais clara no pensamento
ocidental. A partir do sculo XVI, os vrios relatos de navegadores e
missionrios, publicados na Europa, estabelecem a necessidade de se refetir
sobre a humanidade destes novos povos encontrados, especulao que,
obviamente, continha profundas conseqncias polticas e jurdicas. Na
clebre controvrsia entre Bartolomeu de Las Casas e Juan de Seplveda, a
concepo aristotlica, segundo a qual a natureza humana no se apresenta
da mesma forma entre todos os homens, empregada pelos dois lados.
Para Seplveda, ela justifca a escravido dos ndios, j que estes parecem
corresponder defnio aristotlica de servos por natureza. Para Las
Casas, ao contrrio, a concepo aristotlica vale apenas para os povos
sem leis e instituies, o que certamente no parece ser o caso dos astecas
e incas. Ao defender a idia de uma unidade especfca do gnero humano,
o religioso de Chiapas aparece como uma referncia pioneira na defesa da
idia de uma dignidade inerente a todos os homens.
A partir do fnal do sculo XIV, a tese sobre a unidade do gnero
humano comea a se impor na Europa. O que caracteriza o novo
humanismo a afrmao do valor do homem enquanto homem, por um
4 Apesar de ofcialmente defendida pela Igreja, a tese sobre a unidade do gnero humano
continuou a ser vista com certa suspeita, j que em sua base encontrava-se a concepo
teolgica do monogenismo, isto , a suposio de que todos os homens descenderiam
de um tronco comum. A partir do sculo XVIII, surgem as primeiras propostas de
subdiviso do Homo sapiens em subespcies distintas que compreendem os monstros e
as quatro variedades geogrfcas (europeus, asiticos, americanos e africanos). O primeiro,
conforme observa Michel Foucault, ocupa uma posio-limite, pois o que o defne, no
apenas a violao das leis da natureza, mas tambm a violao das leis da sociedade.
Por isso, acrescenta Foucault, o campo de surgimento do monstro , simultaneamente,
biolgico e jurdico (FOUCAULT, 2001).
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
lado, e o reconhecimento de uma natureza incompleta desta criatura, por
outro. Tal afrmao encontra-se expressa, de forma exemplar, na clebre
orao que o forentino Pico de la Mirandola dedica dignidade humana.
Nesta nova atmosfera intelectual, tambm se desenvolveu, sobretudo em
Florena e Milo, um humanismo cvico representado, principalmente,
pelos Dante, Boccacio e Petrarca, e caracterizado pela admirao da
vida ativa, o elogio da riqueza, a defesa da liberdade e o amor pela ptria
(GUENE, 1973, p. 242). importante observar que, nesse mesmo
perodo, desponta uma nova concepo da natureza que se encontra num
meio termo entre a representao grega antiga, proposta por Aristteles, e
a viso que ser mais tarde sustentada pela cincia moderna. Os pintores
renascentistas, por exemplo, ao mesmo tempo em que sustentam uma
viso orgnica da natureza, concebendo-a como natureza animada que
no deve ser representada em sua mera aparncia, mas atravs de seus
elementos fundamentais, tambm afrmam que nela no h efeito sem
causa, e que esta ltima s pode ser compreendida a partir da experincia
(DA VINCI, 1987, p.95)
5
.
Contudo, a partir da infuncia de Francis Bacon e Ren Descartes,
uma viso da natureza e do homem comea a dominar no pensamento
europeu. Para Bacon, a funo do conhecimento cientfco possibilitar ao
homem a explorao tcnica das riquezas da natureza. Descartes, por sua
vez, reduz a matria condio de res extensa. Trata-se de um mecanismo
destitudo de dinamismo prprio e passvel de ser compreendido de forma
objetiva atravs da matemtica. A partir da, o flsofo francs passa a
sustentar a separao radical entre a alma que se encontraria inserida na
matria humana, e que faz com que o homem seja um ser pensante, e
a confgurao meramente mecnica dos animais, que faz com que eles
sejam simples mquinas. Doravante, o homem passa a ser defnido como
5 bem verdade que o humanismo renascentista conheceu vozes dissonantes. Contestando
o lugar privilegiado atribudo ao homem pelo Renascimento, Montaigne concebe os
seres humanos como criaturas miserveis e insignifcantes, em nada superiores s outras
espcies. Da a razo de ser de sua luta contra as diversas teorias da dignidade humana que
concebem o homem como um miraculum magnum (grande milagre). Mais tarde, esta
viso profundamente negativa da natureza humana encontrar fortes aliados na flosofa
de Hobbes, que descrever o homem como uma criatura naturalmente desejosa e invejosa,
e na literatura de Rabelais, que tratar do apego dos seres humanos vida carnal.
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
um sujeito e a natureza, a ser percebida como um mero objeto, passvel de
ser descrito e explicado a partir do conhecimento de suas leis.
No podendo apelar para algo sagrado no homem, os flsofos
modernos estabeleceram uma complicada articulao entre racionalidade,
autonomia e moralidade, como justifcativa para a atribuio de um valor
intrnseco ao homem. Na sua Crtica da Razo Pura, Kant (1985) defne
a natureza como um conjunto de fatos regidos por leis e princpios
necessrios e universais, mas em si mesmos desprovidos de normatividade.
Para o flsofo alemo, h entre a natureza e o homem uma cesura
irredutvel: a natureza, como havia mostrado Newton, o reino das leis
necessrias de causa e efeito. Nela, os eventos seguem um determinismo
infexvel. O homem, em contrapartida, livre e racional. Como tal, ele
pode agir atravs de valores e fns que ele prprio se atribui, construindo,
assim, uma outra realidade que vem a ser o mundo da cultura. Em outras
palavras: enquanto ser sensvel, o homem parte da natureza e suas aes
so determinadas pelas leis que regem todos os seres vivos; entretanto,
enquanto ser pensante, o homem possui um carter inteligvel, que faz
com que suas aes sejam livres (KANT, 1985, 466). Todavia, Kant toma
suas distncias com relao s idias de Descartes no que concerne aos
animais. Entende Kant que os animais no so mquinas, pois, assim como
os humanos, eles agem segundo representaes. Contudo, ao contrrio
do animal, que est submetido ao instinto, isto , faculdade que deseja
possuir seu objeto antes mesmo de conhec-lo, o homem pode ultrapassar
sua condio natural, submetendo suas pulses aos fns que ele prprio
se atribui. Atravs da educao, o homem supera sua animalidade e acede
a uma segunda natureza, assumindo, assim, sua condio humana.
(KANT, 1985).
Tal concepo acerca da perfectibilidade do gnero humano faz
com que Kant renuncie s teorias tradicionais sobre a natureza humana.
Com efeito, a escolha moral humana livre e racional exatamente porque
no decorre dos desejos e inclinaes naturais do homem, mas da razo.
Da o formalismo da concepo kantiana acerca das aes morais: Nada
se pode pensar no mundo e, em geral, tambm fora dele que possa ser
considerado incondicionalmente bom, a no ser uma boa vontade.
(KANT, 1985). Em outras palavras, as aes morais devem ser avaliadas
a partir da forma e no do contedo. Afnal, todas as qualidades desejadas
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
pelos seres humanos so boas ou desejveis, relativamente bondade
da vontade que as possui, o que implica, portanto, na possibilidade de
que algo bom ou desejvel venha a se tornar mal ou prejudicial quando
a natureza dessa vontade no boa. Dessa forma, conclui Kant, a nica
coisa realmente desejvel em si mesma a boa vontade. (KANT, 1985).
E assim que Kant (1985) desenvolve sua teoria sobre a dignidade
dos seres humanos. Sustenta o flsofo alemo, que se o mundo fosse
composto unicamente por seres vivos desprovidos de razo, sua existncia
no teria qualquer valor, pois nesse mundo no existiria qualquer ser
possuindo o menor conceito de valor. Ora, enquanto ser valorizador, o
homem, ao contrrio das coisas e dos animais, um fm em si mesmo.
Ao contrrio de Hobbes, que defnia o valor (value) como o preo
que se atribui a um homem em funo do juzo ou da necessidade de
outro (por exemplo, em virtude de sua competncia), Kant estabelece uma
distino, inexistente na lngua portuguesa, entre Wert (valor em alemo)
e valor (valor em latim). Para Kant, aquilo que pode ser comparado ou
substitudo por algo equivalente, tem um preo. Em contrapartida, aquilo
que incomparvel e insubstituvel, encontra-se acima de qualquer preo.
Dessa forma, o homem pode ser avaliado sob dois prismas distintos: em
funo de suas habilidades, mritos ou competncias, ele tem um valor
(valor); entretanto, enquanto pessoa moral, ele portador de um valor
(Wert) incalculvel, que recebe o nome de dignidade (wrdigkeit). E um
ser digno, acrescenta Kant, deve ser tratado, pelos outros, mas tambm
por ele prprio, sempre com respeito (Achtung), isto , como um fm um
si mesmo e no como meio para obteno de alguma coisa.
Apesar da infuncia que continua a exercer sobre o pensamento
contemporneo, principalmente no plano da teoria dos direitos humanos,
a concepo de dignidade humana proposta por Kant suscita certa
desconfana entre os flsofos. Primeiro, pelo fato de que ela se alicera
na suposio de uma irredutibilidade do homem ao mundo natural. Ora,
os flsofos mais atrelados a um paradigma naturalista no aceitam a
sobrenaturalidade do homem, pressuposta por Kant. No mais, a prpria
representao kantiana do homem como agente moral autnomo tambm
desperta vrias suspeitas. Afnal, tudo aquilo que parecia ser, aos olhos
de Kant, uma escolha humana livre e racional, passou a ser visto com
extrema cautela. Talvez por trs da liberdade humana, encontrem-se foras
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
econmicas, pulses inconscientes, condicionamentos culturais ou reaes
bioqumicas. A propsito, bom lembrar que o prprio Kant reconhece
a fragilidade de sua concepo no tocante prova mesma da existncia
da liberdade. Conforme ele observa, a liberdade no pode ser objeto de
uma demonstrao, pois ela um fato da razo do qual o homem tem
conscincia a priori (KANT, 1986).
A concepo kantiana da dignidade humana parece pressupor
a existncia de uma propriedade intrnseca, no caso, a prpria razo,
que justifcaria a atribuio do mesmo valor a todos os seres humanos,
concebidos como fns em si mesmos. Ora, a pressuposio de existncia
de uma propriedade intrnseca, que faria do homem um ser valioso em
si mesmo, conduz a um labirinto de problemas metafsicos relacionados
com a prpria natureza dos valores. Afnal, no so os valores elementos
ou critrios que orientam as nossas escolhas? Nesse caso, o que poderia ser
um valor intrnseco? Um valor que existiria no mundo de forma objetiva,
independentemente dos sujeitos valorizadores?
O valor da natureza
A emergncia da crise ecolgica, no fnal do sculo XX, trouxe
baila um importante debate sobre os limites das concepes tradicionais
acerca dos valores do homem e da natureza. O principal alvo das flosofas
ambientalistas foi o antropocentrismo que sempre caracterizou as diversas
anlises acerca da relao entre os seres humanos e os demais seres vivos. As
objees s concepes antropocntricas foram, inicialmente, conduzidas
sob um vis jurdico, como bem revelam os principais trabalhos provenientes
do chamado abolicionismo animal. O flsofo australiano Peter Singer,
por exemplo, props uma reviso do status moral dos animais a partir de
um argumento calcado na perspectiva da flosofa utilitarista. Para Singer,
o antropocentrismo que caracteriza as ticas tradicionais, se baseia no fato
de que apenas os seres humanos manifestariam as qualidades exigveis
para tanto, isto , a racionalidade, a aptido lingstica, a autonomia etc. O
flsofo australiano contesta tal raciocnio por julg-lo irracional. O ncleo
da argumentao est calcado no reconhecimento dos casos marginais,
isto , na situao especfca de seres humanos que no manifestam ou
deixaram de manifestar tais caractersticas. De fato, observa Singer que,
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
do ponto de vista concreto, nem todos os seres humanos possuem as
peculiaridades que mencionamos acima (basta pensar na situao das
pessoas senis, dos pacientes em coma, dos defcientes mentais ou dos
embries humanos, por exemplo). Da a proposta do flsofo australiano
de substituio das propriedades tradicionais por um mvel de carter
afetivo, ou seja, o interesse (SINGER,1994).
O que um interesse? No se trata de uma noo fcil. Normalmente
se entende por interesse aquilo que torna um objeto atrativo ou repulsivo
para um sujeito consciente. Nesse sentido, o interesse a atitude de um
esprito dirigido para algo
6
. Singer, contudo, concebe o interesse no
como resultante de um clculo ou escolha, mas como algo relacionado
sensibilidade. Se a vontade est vinculada conscincia, observa Singer,
o interesse, por seu turno, est ligado a sencincia, isto , a capacidade
de sentir dor ou prazer. Ora, os seres humanos no so os nicos a
manifestar tal capacidade. Os animais tambm sofrem ou se comprazem.
Conseqentemente, eles tm interesses que deveriam ser considerados
equivalentes aos interesses humanos.
Entende Singer que a recusa, por parte das teorias morais tradicionais,
de pensar a equivalncia entre os interesses humanos e os interesses dos
animais, est baseada num preconceito que deve ser superado por razes
de continuidade histrica: o especismo. Afnal, por que o vnculo de
pertencimento espcie humana deveria ser considerado como o critrio
defnidor da incluso de uma entidade na comunidade moral? No seria
uma tal discriminao to absurda quanto aquelas calcadas em critrios
raciais ou de gnero? Se respondermos positivamente, concluiremos que
prticas como a experimentao animal ou o consumo de protena animal
sacrifcam, de forma injustifcada, os interesses dos animais em favor dos
interesses humanos (CAVALIERI, 1992)
7
.
6 Da a posio tradicional da flosofa com relao ausncia de interesses entre os
animais. Para Hobbes, por exemplo, o interesse marca a prpria diferena entre os homens
e os animais que vivem de forma societria. Estes, diz Hobbes, confundem o bem comum
com o bem privado; os homens, em contrapartida, dirigem suas aes com vistas a uma
vantagem comum. Entre os animais, existe uma fuso entre os interesses dos indivduos
e o interesse da espcie. Entre os homens os dois interesses no se confundem. Donde
decorre a prpria distino entre a sociabilidade animal, de trao natural e espontneo, e
a sociabilidade humana, resultante de um artifcio poltico que vem a ser o pacto social.
7 Obviamente, da equivalncia entre os interesses humanos e no humanos no se infere
que animais e homens sejam tratados da mesma maneira. Os animais, por exemplo,
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
Para Singer (1994), devemos estabelecer uma distino entre a
noo biolgica de homem e a noo jurdico-moral de pessoa. Se a
primeira designa apenas o Homo sapiens, a segunda uma categoria
que deve abranger todos os seres portadores de interesses. Todas as
pessoas, humanas ou no humanas, so tributrias de um valor especial
e devem ter seus direitos morais plenamente reconhecidos. Contudo, o
reconhecimento da dignidade inerente a toda vida senciente no deve
conduzir a um biologismo igualitrio. possvel, diz Singer reconhecer
uma certa ordenao hierrquica no sentido de que um ser com maior
grau de evoluo, isto , autnomo, consciente, capaz de planejar o futuro
e etc., venha a possuir uma importncia maior com relao a um ser no
dotado de tais aptides.
contra essa linha de raciocnio que se insurge outro grande
flsofo ambientalista, o norte-americano Tom Regan. Para Regan (1985),
a noo de valor intrnseco no pode ser descartada, pois ela justifca a
prpria atribuio de direitos morais a um ser. De fato, o que se exige de
um ser para que ele seja considerado portador de um valor intrnseco?
Tradicionalmente, como vimos, se requer de uma tal entidade a posse
de alguns critrios particulares tais como racionalidade, autonomia,
linguagem etc. Pois bem, se voltarmos situao dos casos marginais,
perceberemos que nem todos os seres humanos manifestam de forma
plena tais caractersticas. Contudo, nem por isso eles so considerados
como objetos de direito. Em contrapartida, as pesquisas mais recentes
mostram que muitos animais atendem aos requisitos tradicionalmente
evocados
8
. Portanto, o que devemos fazer? Negar o estatuto moral dos
seres humanos que se encontram naquela situao ou expandir a prpria
noo de sujeito moral?
no tm interesse em votar, e ao contrrio dos humanos, no precisam dos direitos
correspondentes a tal interesse.
8 Se, por exemplo, concebermos o pensamento como operaes mentais e estratgias
mobilizadas na soluo de situaes-problema, no difcil concluirmos que os animais
tambm pensam. Certo, bem verdade que no se pode atribuir aos animais toda a rede
de estados mentais presentes nos humanos. Afnal, a linguagem humana permite no s a
elaborao de um estado mental dentro do qual ns, humanos, fazemos nossas experincias
do mundo, mas ela possibilita, ainda, o acesso ao espao mental e s experincias de
nossos congneres, algo impossvel para os animais. Contudo, impossvel negar que
os animais manifestam algumas das caractersticas mentais humanas tais como crenas,
memria, senso de futuro, preferncias etc. (RABENHORST, 1999).
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
Regan escolhe a segunda opo, propondo a substituio da noo
de sujeito moral por uma categoria mais abrangente, a de sujeito de uma
vida. Como explica o flsofo norte-americano,
os indivduos so sujeitos de uma vida quando eles so
capazes de perceber e de lembrar; quando eles possuem
crenas, desejos e preferncias; quando eles so capazes
de agir intencionalmente na busca de seus desejos e
fns; quando eles tm uma identidade psicolgica que se
mantm no tempo; e quando eles manifestam um bem-
estar individual derivando da experincia que logicamente
independente de sua utilidade para os outros, como tambm
dos interesses dos outros. (REGAN, 1983).
Para Regan (1983), todos os sujeitos de uma vida so portadores de
um valor intrnseco e, por conseguinte, titulares de um direito fundamental,
o direito a um tratamento respeitoso. Da a condenao de prticas como
a criao de animais para alimentao ou mesmo para experimentao
cientfca, mormente quando se trata de animais com grau elevado de
conscincia, como o caso dos grandes primatas. Por razo de coerncia,
negar o direito ao tratamento respeitoso a estes animais seria equivalente a
negar o estatuto moral dos seres humanos que se encontrariam na situao
dos casos marginais. Os animais, portanto, so titulares de direitos morais
tais como o direito vida, o direito liberdade e o direito integridade
fsica, e a violao desses direitos deve ser combatida da mesma forma que
fazemos com as transgresses aos direitos humanos.
Ainda que coerentes flosofcamente, as propostas de Peter Singer
e T. Regan esbarram em aporias que parecem ser incontornveis. bem
verdade que, do ponto de vista tcnico, o direito pode expandir a noo de
sujeito de direito de maneira a incluir os animais ou o conjunto dos seres
vivos. Afnal, a categoria da personalidade seguramente uma fco, como
mostra a prpria noo de personalidade jurdica. Contudo, a proposta de
Regan conduz a um biologismo igualitrio que contraria nossas intuies
mais profundas com relao hierarquia existente entre as espcies. De
fato, como aceitar que o valor da vida de um inseto venha a ser comparado
com o valor da vida de um primata? A proposta de Singer, em contrapartida,
leva a um pathocentrismo limitado que s pode prolongar a comunidade
moral at os limites da vida senciente. Ora, ao aceitar a tese de que os
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
seres vivos no possuem um idntico valor inerente, Singer, indiretamente,
fornece argumentos para a prpria afrmao de uma primazia do homem
com relao aos outros animais. Tais aporias manifestam a necessidade de
melhor avaliarmos a prpria noo de valor intrnseco.
Sobre a noo de valor intrnseco
A noo de valor intrnseco antiga na histria da Filosofa. Ela
aparece na distino kantiana entre meios e fns da qual tratamos ainda
pouco, como tambm nas principais flosofas hedonistas. Contudo, no se
trata de uma noo muito clara. Numa primeira acepo, valor intrnseco
designa um valor no instrumental. Nesse sentido, algo possui um valor
intrnseco quando no pode ser convertido em meio para a obteno de
algo. Para o flsofo G. E Moore, por exemplo, o bem um valor intrnseco,
pois ele um fm em si mesmo. Numa segunda acepo, valor intrnseco
designa um valor absoluto, isto , o valor que algo possui, independente de
qualquer apreciao subjetiva. Essa segunda acepo a que mais oferece
embaraos tericos. Como Schopenhauer j havia assinalado em sua
crtica flosofa de Kant, a idia de valor absoluto comporta uma visvel
contradio: se todo valor uma grandeza mensurvel, como possvel
falarmos de um valor absoluto?
Conforme sublinhou o escritor e jornalista Alain de Benoiste, no
debate acerca da noo de valor intrnseco encontra-se uma disputa entre
duas grandes concepes acerca dos prprios valores como um todo. A
primeira caracteriza-se pelo seu objetivismo. Os valores so objetivos e
podem ser deduzidos a partir de regras universais. A segunda concepo,
em contrapartida, nitidamente subjetivista. No existem valores fora de
uma atividade de valorao, ou seja, todo valor atribudo pelo homem.
Transpostas para a nossa discusso, as concepes acima do lugar a duas
vises diferentes acerca do valor da natureza. De acordo com a primeira, o
valor da natureza um dado objetivo que pode ser inferido, por exemplo,
da idia de uma ordem natural (se o cosmos um todo ordenado,
como julgavam os flsofos da antiguidade, tal ordem possui um valor
intrnseco independente dos homens). A corrente subjetiva, ao contrrio,
estima que o valor intrnseco, ainda que concedido pelo homem, pode
ser estabelecido independente dos interesses humanos. Para Dworkin
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Educao em Direitos Humanos: fundamentos terico-metodolgicos
(1988), por exemplo, possvel falarmos de um valor intrnseco da vida
apelando para a idia de investimento necessrio, natural ou artifcial,
constituio de algo. (DWORKIN, 1998). De acordo com essa idia, valor
intrnseco simplesmente aquele que no pode ser calculado material ou
subjetivamente, isto , de forma meramente instrumental ou em funo
do prazer ou desprazer do homem. Ora, a natureza apresenta esse valor
exatamente em funo do investimento natural de bilhes de anos para sua
constituio. O patrimnio artstico e cultural tambm pode ser depositrio
do mesmo valor. Por fm, os embries podem ser tratados com respeito
e considerados como portadores de uma qualidade especial pelo simples
fato de que a vida, alm de representar um investimento natural, continua
a ser, apesar de todo progresso cientfco, o maior dos enigmas.
Contudo, mesmo essa viso laica da sacralidade da natureza
oferece difculdades no que concerne construo de uma tica ambiental.
Afnal, se o reconhecimento do valor intrnseco da natureza subjetivo,
ele est, por conseguinte, sujeito a uma diversidade de interpretaes
(variaes culturais, apreciaes particulares, circunstncias histricas etc.).
Nesse caso, como bem observou Singer, os limites da comunidade moral
tornam-se extremamente fuidos. De fato, coerente imaginarmos que
as obras de arte e o patrimnio histrico, que na perspectiva de Dworkin
possuem valor intrnseco, possam integrar a idia de comunidade moral?
O que podemos concluir, ento? Que um determinado
antropocentrismo, de carter moderado, parece ser indispensvel
elaborao de uma tica ambiental. Um antropocentrismo que no
confunda a gnese do valor com a centralidade. Afnal, mesmo que
toda atitude valorativa seja humana, o homem pode atribuir natureza
um valor que no seja auto-referencial, isto , um valor que no traduza
apenas os interesses humanos (como bem reconhece a Conveno sobre
a diversidade biolgica, todo ser vivo, pelo simples fato de existir e
desenvolver estratgias complexas para conservar a vida e reproduzir-se,
tem um valor inerente, independente do que possa proporcionar espcie
humana). Em suma, uma tica ambiental pode ser antropocentrfuga sem,
necessariamente, ser antropocntrica.
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