Os PR-

SOCRTICOS

FRAGMENTOS, DOXOGRAFIA E
COMENTRIOS
Seleo de textos e superviso: Prof. Jos Cavalcante de Souza
Dados biogrficos: Remberto Francisco Kuhnen
Tradues: Jos Cavalcante de Souza, Arma Lia Amaral de Almeida Prado,
sis Lana Borges, Maria Conceio Martins Cavalcante,
Remberto Francisco Kuhnen, Rubens Rodrigues Torres Filho,
Carlos Ribeiro de Moura, Ernildo Stein, Arnildo Devegili,
Paulo Frederico Flor, Wilson Regis



Os PR-SOCRTICOS
VIDA E OBRA
Consultoria: Jos Amrico Motta Pessanha





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Fundador
VICTOR CIVITA
(1907 - 1990)

Editora Nova Cultural Ltda., uma diviso do Crculo do Livro Ltda.
Copyright desta edio, Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo, 1996
Alameda Ministro Rocha Azevedo, 346 - 2 andar -CEP 01410-901 - So
Paulo, SP.
Texto publicado sob licena de The Macmillan Press Limited, Londres
(Filosofia Grega, cap. IV, "Leucipo")
Direitos exclusivos sobre todas as tradues deste volume, Editora Nova
Cultural Ltda., So Paulo.
Direitos exclusivos sobre Os Pr-Socrticos - Vida e Obra, Editora Nova
Cultural Ltda., So Paulo.
ISBN 85-351-0694-4




I. Do MITO FILOSOFIA


QUE TER LEVADO o homem, a partir de determinado momento de sua
histria, a fazer cincia terica e filosofia? Por que surge no Ocidente, mais
precisamente na Grcia do sculo VI a.C., uma nova mentalidade, que passa a
substituir as antigas construes mitolgicas pela aventura intelectual, expressa
atravs de investigaes cientficas e especulaes filosficas?
Durante muito tempo o problema do comeo histrico da filosofia e da
cincia foi colocado em termos de relao Oriente - Grcia. Desde a prpria
Antigidade confrontaram-se duas linhas de interpretao: a dos "orientalistas",
que reivindicavam para as antigas civilizaes orientais a criao de uma
sabedoria que os gregos teriam depois apenas herdado e desenvolvido; e a dos
"ocidentalistas", que viam na Grcia o bero da filosofia e da cincia terica.
Interessante observar que os prprios gregos dos sculos V e IV a.C., como
Plato e Herdoto, estavam ciosos da originalidade de sua civilizao no campo
cientfico-filosfico, embora reconhecessem que noutros setores,
particularmente na arte e na religio, os helenos tivessem assimilado elementos
orientais. Nos gregos do perodo alexandrino ou helenstico, porm, desaparece
essa pretenso de absoluta originalidade: a perda da liberdade poltica e a
incluso da Grcia nos amplos imprios macednio e romano alteram a viso
que os prprios gregos tm de sua cultura. J no se sentem como pretendia
Aristteles dotados de uma "essncia" prpria e completamente diferente da
dos "brbaros" orientais. Assim que Digenes Larcio, em sua Vida dos
Filsofos, j se refere fabulosa antigidade da filosofia entre persas e egpcios.
Foi, porm, entre os neoplatnicos, os neopitagricos, com Filo, o Judeu, e com
os primeiros escritores cristos que surgiu, mais definida, a tese da filiao do
pensamento grego ao oriental. Em nome de afirmaes nacionais ou
doutrinrias, passou-se a atribuir ao Oriente a condio de fonte originria da
tradio filosfica, que os gregos teriam apenas continuado e expandido.
Ainda no sculo XIX os historiadores se dividem a respeito do comeo
histrico da filosofia e da cincia terica. Ao orientalismo de Roth e de Gladisch
ope-se, por exemplo, o ocidentalismo de Zeller ou de Theodor Hopfener. As
disputas continuariam indefinidamente em termos da relao "emprstimo" ou
"herana" entre Oriente e Grcia, examinada freqentemente com bases apenas
conjeturais, se dois fatores no viessem, a partir do final do sculo XIX, deslocar
o eixo da questo: a expanso das pesquisas arqueolgicas e o interesse pela
natureza da chamada mentalidade primitiva ou arcaica.
A arqueologia veio substituir muitas das elucubraes por indicaes bem
mais seguras e convincentes, demolindo preconceitos e, s vezes, propondo
hipteses novas de trabalho. O interesse pela mentalidade arcaica veio, por sua
vez, mostrar que o principal aspecto da questo da origem histrica da filosofia
reside na compreenso de como se processa a passagem entre a mentalidade
mito-potica ("fazedora de mitos") e a mentalidade teorizante.
Embora a questo do incio histrico da filosofia e da cincia terica ainda
contenha pontos controversos e continue um "problema aberto" na
dependncia inclusive de novas descobertas arqueolgicas > a grande maioria
dos historiadores tende hoje a admitir que somente com os gregos comea a
audcia e a aventura expressas numa teoria. s conquistas esparsas e
assistemticas da cincia emprica e pragmtica dos orientais, os gregos do
sculo VI a.C. contrapem a busca de uma unidade de compreenso racional,
que organiza, integra e dinamiza os conhecimentos. Essa mentalidade, porm,
resulta de longo processo de racionalizao da cultura, acelerado a partir da
demolio da antiga civilizao micnica. A partir da, a convergncia de vrios
fatores econmicos, sociais, polticos, geogrficos permite a ecloso do
"milagre grego", que teve na cincia terica e na filosofia sua mais grandiosa e
impressionante manifestao.

O NASCIMENTO DA EPOPIA

A chegada dos drios, no sculo XII a.C, s circunvizinhanas do mar
Egeu constitui momento decisivo na formao do povo e da cultura grega. Na
pennsula e nas ilhas cenrio natural da Grcia em gestao est ento
instalada a civilizao micnica ou aqueana, que se desenvolvera em estreita
ligao com a civilizao cretense e em contato com povos orientais.
A sociedade micnica apresenta-se composta por grande nmero de
famlias principescas, que reinam sobre pequenas comunidades. Essa
pluralidade, decorrente da originria diviso em cls, fortalecida pelas prprias
caractersticas fsicas da regio: o relevo, compartimentando o territrio, torna
alguns locais mais facilmente interligveis atravs do mar. Assim, muito antes
que as condies geogrficas contribuam para que as cidades-Estados venham a
se desenvolver como unidades autnomas, j so motivo para que, desde suas
razes micnicas, a cultura grega se constitua voltada para o mar: via de
comunicao e de comrcio com outros povos, de intercmbio e de confronto
com outras civilizaes, ao mesmo tempo que incentivo a aventuras reais e a
construes imaginrias.
Chegando em bandos sucessivos, vindos do norte, os drios dominam a
regio. Embora da mesma raiz tnica dos aqueus, apresentam ndice civilizatrio
mais baixo. Possuem, porm, uma incontestvel superioridade: o uso de
utenslios e armas de ferro, fator decisivo para a vitria sobre os micnicos, que
permaneciam na Idade do Bronze.
As invases dricas acarretam migraes de grupos de aqueus, que se
transferem para as ilhas e as costas da sia Menor e a fundam colnias,
tentando preservar suas tradies, suas instituies e sua organizao social de
cunho patriarcal e gentlico.
As novas condies de vida das colnias e a nova mentalidade delas
decorrente encontram sua primeira expresso atravs das epopias: em poesia o
homem grego canta o declnio das arcaicas formas de viver ou pensar, enquanto
prepara o futuro advento da era cientfica e filosfica que a Grcia conhecer a
partir do sculo VI a.C.
Resultantes da fuso de lendas elias e jnicas, as epopias incorporaram
relatos mais ou menos fabulosos sobre expedies martimas e elementos
provenientes do contato do mundo helnico, em sua fase de formao, com
culturas orientais. A lngua desses primeiros poemas da literatura ocidental
uma mistura dos dialetos elio e jnico, com predominncia do ltimo.
Entremeando lendas e ocorrncias histricas relatando particularmente os
acontecimentos referentes derrocada da sociedade micnica , surgem ento
cantos e sagas que os aedos (poetas e declamadores ambulantes) continuamente
foram enriquecendo. Constitudos por seqncias de episdios relativos a um
mesmo evento ou a um mesmo heri, surgem, assim, "ciclos" que cantam
principalmente as duas guerras de Tebas e a Guerra de Tria. Desses numerosos
poemas, apenas dois se conservaram: a Ilada e a Odissia de Homero, escritos
entre o sculo X e o VIII a.C.

TEMPOS DE DEUSES E HERIS

Da vida de Homero praticamente nada se sabe com segurana, embora
dados semilendrios sobre ele fossem transmitidos desde a Antigidade. Sete
cidades gregas reivindicam a honra de ter sido sua terra natal. Homero
freqentemente descrito como velho e cego, perambulando de cidade em cidade,
a declamar seus versos. Chegou-se mesmo a duvidar de sua existncia e de que a
Ilada e a Odissia fossem obra de uma s pessoa. Poderiam ser coletneas de
cantos populares de antigos aedos e, ainda que tenha existido um poeta chamado
Homero que realizou a ordenao desse material e enriqueceu com contribuies
prprias, o certo que essas obras contm passagens procedentes de pocas
diversas.
Alm de informar sobre a organizao da polis arcaica, as epopias
homricas so a primeira expresso documentada da viso mito-potica dos
gregos. A interveno, benfica ou malfica, dos deuses est no mago da
psicologia dos heris de Homero e comanda suas aes. Com efeito, a Ilada e a
Odissia apresentam-se marcadas pela presena constante de poderes superiores
que interferem no desenrolar da luta entre gregos e troianos (tema da Ilada) e
nas aventuras de Ulisses ou Odisseu (tema da Odissia). Na medida em que essa
interferncia permanece incerta ou obscura, ela designada por palavras vagas,
como "thos", "Zeus" e principalmente "dimon". Nas epopias homricas,
porm, essas formas populares de designao das potncias superiores e
misteriosas tendem a assumir forma definida, abrindo caminho compreenso
da divindade e, conseqentemente, alijando do plano divino o carter de
inescrutabilidade e de misteriosa ameaa. Mesmo quando representam foras da
natureza os deuses homricos revestem-se de forma humana; esse
antropomorfismo atribui-lhes aspecto familiar e at certo ponto inteligvel,
afastando os terrores relativos a foras obscuras e incontrolveis. Sobrepondo-se
a arcaicas formas de religiosidade, Homero exclui do Olimpo, mundo dos
deuses, as formas monstruosas, da mesma maneira que exclui do culto as
prticas mgicas. Esses aspectos primitivos, quando excepcionalmente
despontam, servem justamente para comprovar o trabalho realizado pelas
epopias homricas no sentido de soterrar concepes sombrias e
aterrorizadoras, substituindo-as pela viso de um divino luminoso e acessvel, de
contornos definidos porque feito imagem do homem.
A racionalizao do divino conduz a uma religiosidade "exterior", que
mais convm ao pblico a que se dirigem as epopias: polis aristocrtica. Essa
religiosidade "apolnea" permanecer como uma das linhas fundamentais da
religio grega: a de sentido poltico, que servir para justificar as tradies e
instituies da cidade-Estado.
Os deuses homricos so fundamentalmente deuses da luz (de dos
provm tanto "deus" quanto "dia") e seu antropomorfismo no diz respeito
apenas forma exterior, semelhante dos mortais: os deuses so tambm
animados por sentimentos e paixes humanas. A humanizao do divino
aproxima-o da compreenso dos homens, mas, por outro lado, deixa o universo
em cujo desenvolvimento os deuses podem intervir suspenso a
comportamentos passionais e a arbtrios capazes de alterar seu curso normal.
Isso limita o ndice de racionalizao contido nas epopias homricas: uma
formulao terica, filosfica ou cientfica exigir, mais tarde, o pressuposto de
uma legalidade universal, exercida impessoal e logicamente. Ento, abolindo-se
a atuao de vontades divinas divergentes, chegar-se- a um divino neutro
imparcial: a divina arch das cosmogonias dos primeiros filsofos. bem
verdade, porm, que j na viso mitolgica expressa pelas epopias, a suserania
de Zeus introduz na famlia divina um princpio de ordem, que tende a unificar e
a neutralizar as preferncias discordantes dos vrios deuses. Do ponto de vista
tico, essa suserania estabelece uma diferena marcante entre a Ilada (obra mais
antiga) e a Odissia: nesta, a fidelidade de Penlope e os esforos de Ulisses
acabam premiados, a revelar, como pressuposto, um universo de valores morais
j hierarquizados, sob o controle e a garantia, em ltima instncia, de Zeus
soberano. Desse modo, imagem da sociedade patriarcal, Zeus fundamenta na
fora sua preeminncia e organiza finalmente o Olimpo como pai poderoso. O
politesmo homrico no exclui, portanto, a idia de uma ao ordenada por
parte dos deuses, chegando afinal a admitir certa unidade na ao divina.

OS HOMENS E OS DIVINOS IMORTAIS

por oposio aos homens que os deuses homricos se definem: ao
contrrio dos humanos, seres terrenos, os deuses so princpios celestes;
diferena dos mortais, escapam velhice e morte. Escapam morte, mas no
so eternos nem esto fora do tempo: em princpio pode-se saber de quem cada
divindade filho ou filha. A imortalidade, esta sim, est indissoluvelmente
ligada aos deuses que, por oposio aos humanos mortais, so freqentemente
designados de "os imortais" e constituem, em sua organizao e em seu
comportamento, uma sociedade imortal de nobres celestes.
Em Homero, a noo de virtude (aret), ainda no atenuada por seu
posterior uso puramente moral, significava o mais alto ideal cavalheiresco aliado
a uma conduta cortes e ao herosmo guerreiro. Identificada a atributos da
nobreza, a aret, em seu mais amplo sentido, designava no apenas a excelncia
humana, como tambm a superioridade de seres no-humanos, como a fora dos
deuses ou a rapidez dos cavalos nobres. S algumas vezes, nos livros finais das
epopias, que Homero identifica aret com qualidades morais ou espirituais.
Em geral, significa fora e destreza dos guerreiros ou dos lutadores, valor
herico intimamente vinculado fora fsica. A virtude em Homero , portanto,
atributo dos nobres, os aristoi. Estreitamente associada s noes de honra e de
dever, representa um atributo que o indivduo possui desde seu nascimento, a
manifestar que descende de ilustres antepassados. Os heris, quando se
apresentam, fazem questo, por isso mesmo, de revelar sua ascendncia
genealgica, garantia de seu valor pessoal. Os aristoi os possuidores de aret
so uma minoria que se eleva acima da multido de homens comuns: se so
dotados de virtudes legadas por seus ancestrais, por outro lado precisam dar
testemunho de sua excelncia, manifestando as mesmas qualidades valentia,
fora, habilidade que caracterizaram seus antepassados. Essa demonstrao
do valor inato ocorria sobretudo nos combates singulares, nas justas
cavalheirescas: as "aristias" dos grandes heris picos. Sculos mais tarde, o
pensamento tico e pedaggico de Plato e de Aristteles estar fundamentado,
em grande parte, na tica aristocrtica dessa Grcia arcaica expressa nas
epopias homricas. S que sinal de outros tempos naqueles pensadores a
aristocracia de sangue ser substituda pela "aristocracia de esprito", baseada no
cultivo da investigao cientfica e filosfica.
Homero parece participar da crena, comum a vrias culturas primitivas,
de que o homem vivo abriga em si um "duplo", um outro eu. A existncia desse
"duplo" seria atestada pelos sonhos, quando o outro eu parece sair e realizar
peripcias, inclusive envolvendo outros "duplos". A essa concepo de uma
dupla existncia do homem como corporeidade perceptvel e como imagem a
se manifestar nos sonhos est ligada a interpretao homrica da morte e da
alma (psych). A morte no representaria um nada para o homem: a psych ou
"duplo" desprender-se-ia pela boca ou pela ferida do agonizante, descendo s
sombras subterrneas do Erebo. Desligada definitivamente do corpo (que se
decompe), a psych passa ento a integrar o sombrio cortejo de seres que
povoam o reino de Hades. Permanece como uma imagem ou "dolo", semelhante
na aparncia ou corpo em que esteve abrigada; mas carece de conscincia
prpria, pois nem sequer conserva as "faculdades" espirituais (inteligncia,
sensibilidade etc.). Impotentes, as sombras vagantes do Hades no interferem na
vida dos homens; assim, no h por que lhes render culto ou buscar seus favores.
Humanizando os deuses e afastando o temor dos mortos, as epopias
homricas descrevem um mundo luminoso no qual os valores da vida presente
so exaltados. Se isso corresponde aos ideais aristocrticos da poca, representa
tambm o avano de um processo de racionalizao e laicizao da cultura, que
conduzir viso filosfica e cientfica de um universo governado pela razo:
sculos mais tarde, o filsofo Herclito de feso far de Zeus um dos nomes do
Logos, a razo universal.
Na verdade, a Homero os gregos antigos voltaro sempre, no apenas para
buscar modelos poticos: temas e personagens homricos sero freqentemente
utilizados pelos pensadores para servir de paradigmas ou de recursos
argumentativos. As aventuras e o priplo de Ulisses, por exemplo, sero
tomados, sobretudo a partir do socratismo dos cnicos, como smbolos morais. O
Ulisses que retorna ptria depois de arrostar e vencer inmeros perigos e
tentaes seria o prprio smbolo dos esforos que a alma humana teria de
realizar para voltar sua natureza originria, sua essencialidade essa ptria.

NO COMEO, O CAOS

O complexo processo de formao do povo e da cultura grega determinou
o aparecimento, dentro do mundo helnico, de reas bastante diferenciadas, no
s quanto s atividades econmicas e s instituies polticas, mas tambm
quanto prpria mentalidade e suas manifestaes nos campos da arte, da
religio, do pensamento. A Grcia continental, mais presa s tradies da polis
arcaica, contrapunham-se as colnias da sia Menor, situadas em regies mais
distantes pelo intercmbio comercial e cultural com outros povos. Da Jnia
surgem as epopias homricas e, a partir do sculo VI a.C, as primeiras
formulaes filosficas e cientficas dos pensadores de Mileto, de Samos, de
feso. Entre esses dois momentos de manifestao do processo de
racionalizao por que passava a cultura grega, situa-se a obra potica de
Hesodo voz que se eleva da Grcia continental, conjugando as conquistas da
nova mentalidade surgida nas colnias da sia Menor com os temas extrados
de sua gente e de sua terra, a Becia.
Tudo o que se sabe, com segurana, sobre a vida de Hesodo, narrado
por ele prprio em seus poemas. Seu pai habitava Cumes, na Elia, onde possua
uma pequena empresa de navegao. Arruinado, atravessou o mar Egeu e
retornou Becia, bero de sua raa. A, em Ascra, dedicou-se s atividades
campesinas e a nasceu, viveu e morreu Hesodo (meados do sc. VIII a.C). Ao
morrer, o pai deixou a Hesodo e a seu irmo Perses as terras que, devido ao
clima rude da regio, continuaram com esforo a cultivar. Na partilha dos bens,
Hesodo considerou-se lesado pelo irmo, que teria comprado os juzes venais.
A polmica com Perses serve de tema para uma das duas grandes obras de
Hesodo: Os Trabalhos e os Dias. Pois, alm de cultivar os campos e apascentar
rebanhos, Hesodo tornou-se aedo sob inspirao das Musas, como relata na
outra grande obra, a Teogonia.
Com Hesodo como mostra o historiador do helenismo Werner Jaeger
d-se a apario do subjetivo na literatura. Na pica mais antiga, o poeta era o
simples veculo annimo das Musas; j Hesodo "assina" sua obra, usando Os
Trabalhos e os Dias e o promio da Teogonia para fazer histria pessoal. Logo
depois de exaltar as Musas inspiradoras, refere-se a si prprio no comeo da
Teogonia: "(...) Foram elas que, certo dia, ensinaram a Hesodo um belo canto,
quando ele apascentava suas ovelhas ao p do Hlicon divino".
O contedo desse "belo canto" o relato da origem dos deuses. Tomando
como ponto de partida velhos mitos, que coordena e enriquece, Hesodo traa
uma genealogia sistemtica das divindades. Dele provm a idia de que os seres
individuais que constituem o universo do divino esto vinculados por sucessivas
procriaes, que os prendem aos mesmos antecedentes primordiais. Nessa
genealogia sistemtica percebe-se o esboo de um pensamento racional
sustentado pela exigncia de causalidade, a abrir caminho para as posteriores
cosmogonias filosficas.
O drama teognico tem incio, em Hesodo, com a apresentao das
entidades primordiais: adotando implicitamente o postulado de que tudo tem
origem, Hesodo mostra que primeiro teve origem o Caos abismo sem fundo
e, em seguida, a Terra e o Amor (Eros), "criador de toda vida". De Caos sair
a sombra, sob a forma de um par: Erebo e Noite. Da sombra sai, por sua vez, a
luz sob a forma de outro par: ter e Luz do Dia, ambos filhos da Noite. Terra
dar nascimento ao cu, depois s montanhas e ao mar. Segue-se a apresentao
dos filhos da luz, dos filhos da sombra e da descendncia da Terra at o
momento do nascimento de Zeus, que triunfar sobre seu pai, Cronos. Comear
ento a era dos olmpicos.

NO TRABALHO, A VIRTUDE

A Teogonia de Hesodo enumera trs geraes de deuses: a de Cu, a de
Cronos e a de Zeus. A interpolao dos episdios de Prometeu e de Pandora na
seqncia da Teogonia episdios depois retomados em Os Trabalhos e os
Dias serve a Hesodo para justificar a condio humana: Prometeu rouba o
fogo de Zeus para d-lo aos homens e atrai para si e para os mortais a ira do
suserano do Olimpo. Zeus condena Prometeu tortura de ter o fgado
permanentemente devorado por uma guia. Aos mortais Zeus reserva no menor
castigo: determina a criao de um ser imagem das deusas imortais e entrega-
o, como presente de todos os habitantes do Olimpo, a Epimeteu, irmo de
Prometeu. Pandora a mulher leva em suas mos uma jarra que,
destampada, deixa escapar e espalhar-se entre os mortais todos os males. Na
jarra, prisioneira, fica apenas a esperana. As duras condies de trabalho de sua
gente sugerem assim a Hesodo uma viso pessimista da humanidade,
perseguida pela animosidade dos deuses. E a mulher deixa de ser exaltada, como
na viso aristocrtica de Homero, para ser caracterizada por esse campons
como mais uma boca a alimentar e a exigir sacrifcios: "Raa maldita de
mulheres, terrvel flagelo instalado no meio dos homens mortais".
O mesmo pessimismo transparece no mito das idades ou das raas, de Os
Trabalhos e os Dias. A histria a vista como a perda de uma idade primeira, a
da raa de ouro, que teria vivido livre de cuidados e sofrimentos. Essa primeira
raa foi transformada nos gnios bons, guardies dos mortais. Depois surge uma
raa inferior, de prata, cujos indivduos vivem uma longa infncia de cem anos,
mas, crescendo, entregam-se a excessos e recusam-se "a oferecer culto aos
imortais". Por isso, "quando o solo os recobriu", foram transformados em gnios
inferiores, os chamados bem-aventurados. Zeus cria ento uma "terceira raa de
homens perecveis, raa de bronze, bem diferente da raa de prata". Violentos e
fortes, munidos de armas de bronze, os indivduos dessa raa acabaram
sucumbindo nas mos uns dos outros e transportados para o Hades, "sem deixar
nome sobre a terra". Em seguida, surge a raa dos heris, que combateram em
Tebas e Tria; para eles Zeus reservou uma morada na Ilha dos Bem-
Aventurados, onde vivem felizes, distantes dos mortais. Finalmente advm o
duro tempo da raa de ferro o tempo do prprio Hesodo, tempo de
incessantes fadigas, misrias e angstias, mas quando "ainda alguns bens esto
misturados aos males". A essa raa aguardam dias terrveis: "O pai no mais se
assemelhar ao filho, nem o filho ao pai; o hspede no ser mais caro a seu
hospedeiro, nem o amigo a seu amigo, nem o irmo a seu irmo".
Do mesmo modo que o mito de Prometeu ilustra a idia de trabalho, o
mito das idades ilustra a idia de justia: nenhum homem pode furtar-se lei do
trabalho, assim como nenhuma raa pode evitar a justia. Na verdade, esses dois
temas so complementares, segundo Hesodo: o homem da idade de ferro est
movido pelo instinto de luta (eris); se a luta se transforma em trabalho, torna-se
emulso fecunda e feliz; se, ao contrrio, manifesta-se por meio de violncia,
acaba sendo a perdio do prprio homem. Esse tipo de admoestao que
Hesodo lana a seu irmo Perses inaugura, depois da tica aristocrtica e
cavalheiresca de Homero, a outra grande corrente de pensamento moral que ir
alimentar, mais tarde, a meditao filosfica. Com Hesodo surge a noo de
que a virtude (areie) filha do esforo e a de que o trabalho o fundamento e a
salvaguarda da justia.



II. Os PR-SOCRTICOS

O RESULTADO DAS invases dricas, a partir do sculo XII a.C, a runa
dos reinos micnicos, com sua estrutura de base agrria, patriarcal e gentlica.
Fugindo aos invasores e tentando salvaguardar suas tradies, muitos aqueus so
forados a emigrar para as ilhas e as costas da sia Menor. A os jnios
fundaro cidades, como Mileto e Efeso, que se transformaro em grandes
centros econmicos e culturais. As principais atividades econmicas das
colnias gregas da sia Menor tornam-se, por fora mesma de sua localizao
geogrfica, a navegao, o comrcio e o artesanato. E, enquanto se intensificam
as relaes com outros povos, cada vez mais distantes vo ficando as velhas
tradies remanescentes da sociedade micnica. A acelerada dinmica social das
cidades-Estados jnicas corri as antigas instituies e os valores arcaicos,
fazendo emergir uma nova mentalidade, fruto da valorizao das
individualidades que se afirmam nas circunstncias e iniciativas presentes.
Durante o sculo VII a.C, as novas condies de vida das colnias gregas
da sia Menor acentuam-se devido revoluo econmica representada pela
adoo do regime monetrio. A moeda, facilitando as trocas, vem fortalecer
econmica e socialmente aqueles que vivem do comrcio, da navegao e do
artesanato, marcando definitivamente a decadncia da organizao social
baseada na aristocracia de sangue. A partir de ento e sobretudo no decorrer do
sculo VII a.C., a expanso das tcnicas j desvinculadas da primitiva
concepo que lhes atribua origem divina passa a oferecer ao homem
imagens explicativas dotadas de alta dose de racionalidade, conduzindo
progressiva rejeio e substituio da viso mtica da realidade. A tcnica que
o homem consegue compreender e dominar a ponto de realiz-la com suas
prprias mos, repeti-la e sobretudo ensin-la apresenta-se como um processo de
transformao e de criao. Por que no seria semelhante quele, o processo que
teria produzido o universo atual e dentro dele continuaria a operar mudanas?
Natural, portanto, que ocorressem nas colnias gregas da sia Menor as
primeiras manifestaes de um pensamento dotado de tamanha exigncia e
compreenso racional que, depois de produzir as epopias homricas (entre os
sculos X e VIII a.C), eclodiu, no sculo VI a.C, sob a forma de cincia terica e
filosofia. bem verdade que, j no sculo VIII a.C, Hesodo expusera em suas
obras poticas uma sntese de relatos mticos tradicionais, vinculando-os pelo
nexo causai das genealogias que ligavam deuses e mortais. Mas, a partir do
sculo VI a.C, esse tipo de construo cedeu lugar a uma nova e mais radical
forma de pensamento racional, que no partia da tradio mtica, mas de
realidades apreendidas na experincia humana cotidiana. Fruto da progressiva
valorizao da "medida Humana" e da laicizao da cultura efetuada pelos
gregos, despontou, nas colnias da sia Menor, uma nova mentalidade, que
coordenou racionalmente os dados da experincia sensvel, buscando integr-los
numa viso compreensiva e globalizadora. Dentro desse esprito surgiram na
Jnia, as primeiras concepes cientficas e filosficas da cultura ocidental,
propostas pela escola de Mileto.
Procurando reduzir a multiplicidade percebida unidade exigida pela
razo, os pensadores de Mileto propuseram sucessivas verses de uma fsica e
de uma cosmologia constitudas em termos qualitativos: as qualidades sensveis
(como "frio", "quente", "leve", "pesado") eram entendidas como realidades em si
("o frio", "o quente" etc.). O universo apresentava-se, assim, como um conjunto
ou um "campo" no qual se contrapunham pares de opostos.
Segundo uma tradio, que remonta aos prprios gregos antigos, o
primeiro filsofo teria sido Tales de Mileto. As datas a respeito de sua vida so
incertas, sabendo-se, porm, com segurana, que ele viveu no perodo
compreendido entre o final do sculo VII e meados do sculo VI a.C. Famoso
como matemtico, alguns historiadores consideram que sua colocao pelos
antigos entre os "sete sbios da Grcia" deveu-se principalmente a sua atuao
poltica: teria tentado unir as cidades-Estados da sia Menor numa
confederao, no intuito de fortalecer o mundo helnico diante das ameaas de
invases de povos orientais.
Para a histria da filosofia, a importncia de Tales advm sobretudo de ter
afirmado que a gua era a origem de todas as coisas. A gua seria a physis, que,
no vocabulrio da poca, abrangia tanto a acepo de "fonte originria" quanto a
de "processo de surgimento e de desenvolvimento", correspondendo
perfeitamente a "gnese". Segundo a interpretao que dar Aristteles sculos
mais tarde, teria tido incio com Tales a explicao do universo atravs da
"causa material". Historiadores modernos, porm, rejeitam essa interpretao,
que "aristoteliza" Tales, atribuindo-lhe preocupao de cunho metafsico. Assim,
h quem afirme (Paul Tannery) que Tales foi importante apenas como introdutor
na Grcia de noes da matemtica oriental, que ele mesmo desenvolveu e
aperfeioou, e de mitos cosmognicos, particularmente egpcios, que laicizou,
dando-lhe sustentao racional. Noutra interpretao (Olof Gigon), "o surgir da
gua" significaria um processo geolgico, sem acepo metafsica: tudo estaria
originariamente encoberto pela gua; sua evaporao permitiu que as coisas
aparecessem. Por outro lado, alguns intrpretes consideram que outra sentena
atribuda a Tales "tudo est cheio de deuses" representa no um retorno a
concepes mticas, mas simplesmente a idia de que o universo dotado de
animao, de que a matria viva (hilozosmo).
Um dos aspectos fundamentais da mentalidade cientfico-filosfica
inaugurada por Tales consistia na possibilidade de reformulao e correo das
teses propostas. A estabilidade dos mitos arcaicos e estagnao das esparsas e
assistemticas conquistas da cincia oriental, os gregos, a partir de Tales,
propem uma nova viso de mundo cuja base racional fica evidenciada na
medida mesma em que ela capaz de progredir, ser repensada e substituda.
Assim que, j nos meados do sculo VI a.C, a chefia da escola de Mileto passa
a Anaximandro. Introdutor na Grcia e aperfeioador do relgio de sol
(gnomon), de origem babilnica, foi tambm o primeiro a traar um mapa
geogrfico.
Para Anaximandro, o universo teria resultado de modificaes ocorridas
num princpio originrio ou arch. Esse princpio seria o peiron, que se pode
traduzir por infinito e/ou ilimitado. Desde a Antigidade, discute-se se o peiron
pode ser interpretado como infinitude espacial, como indeterminao qualitativa,
ou se envolve os dois aspectos. Certo que, para Anaximandro, o peiron
estaria animado por um movimento eterno, que ocasionaria a separao dos
pares de opostos. No nico fragmento que restou de sua obra, Anaximandro
afirma que, ao longo do tempo, os opostos pagam entre si as injustias
reciprocamente cometidas. Para alguns intrpretes isso significaria a afirmao
da lei do equilbrio universal, garantida atravs do processo de compensao dos
excessos (por exemplo, no inverno, o frio seria compensado dos excessos
cometidos pelo calor durante o vero).
O ltimo representante da escola milesiana foi Anaxmenes. Para ele, o
universo resultaria das transformaes de um ar infinito (pneuma peiron).
Aproveitando segundo Farrington a sugesto oferecida pela tcnica de
fabricao de feltro (produzido por aglutinao de materiais dispersos), em
grande expanso na Mileto de sua poca, Anaxmenes afirmava que todas as
coisas seriam produzidas atravs do duplo processo mecnico de rarefao e
condensao do ar infinito. O pensamento milesiano adquiria, assim,
consistncia, pois, alm de se identificar qual a physis, mostrava-se um processo
capaz de tornar compreensvel a passagem da unidade primordial
multiplicidade de coisas diferenciadas que constituem o universo.
Como Anaximandro, tambm a Anaxmenes os doxgrafos escritores
antigos que recolheram ou transcreveram as opinies dos primeiros filsofos
atribuem a doutrina da constituio, a partir da arch nica, de inumerveis
mundos, gerados de maneira sucessiva e/ou simultnea.
A SALVAO PELA MATEMTICA

Durante o sculo VI a.C. verificou-se, em certas regies do mundo grego,
uma revivescncia da vida religiosa, para a qual contribuiu, inclusive, a linha
poltica adotada em geral pelos tiranos: para enfraquecer a antiga aristocracia,
que se supunha descendente dos deuses protetores da polis, das divindades
"oficiais", os tiranos favoreciam a expanso de cultos populares ou estrangeiros.
Dentre as religies de mistrios, de carter inicitico, uma teve ento enorme
difuso: o culto de Dioniso, originrio da Trcia, e que passou a constituir o
ncleo da religiosidade rfica. O orfismo de Orfeu, que primeiro teria
recebido a revelao de certos mistrios e que os teria confiado a iniciados, sob a
forma de poemas musicais era uma religio essencialmente esotrica. Os
rficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, a
transmigrao da alma atravs de vrios corpos, a fim de efetivar sua
purificao. A alma aspiraria, por sua prpria natureza, a retornar a sua ptria
celeste, s estrelas; mas, para se libertar do ciclo das reencarnaes, o homem
necessitava da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertao
preparada pelas prticas catrticas.
Pitgoras de Samos, que se tornou figura legendria j na prpria
Antigidade, realizou uma modificao fundamental na religiosidade rfica,
transformando o sentido da "via de salvao": no lugar de Dioniso colocou a
matemtica. Da vida de Pitgoras quase nada pode ser afirmado com certeza, j
que ela foi objeto de uma srie de relatos fantasiosos, como os referentes a suas
viagens e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele
teria deixado Samos (na Jnia), na segunda metade do sculo VI a.C, fugindo
tirania de Polcrates. Transferindo-se para Crotona, l fundou uma confraria
cientfico-religiosa. Criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era a
de descobrir a harmonia que preside constituio do cosmo e traar, de acordo
com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de
idias rficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de
natureza divina, entre todos os seres; essa similitude profunda entre os vrios
existentes era sentida pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza",
que, sobretudo depois do pitagrico Filolau, ser qualificada como uma
"harmonia", garantida pela presena do divino em tudo. Natural que, dentro de
tal concepo, o mal seja sempre entendido como desarmonia.
A grande novidade introduzida, certamente pelo prprio Pitgoras, na
religiosidade rfica foi a transformao do processo de libertao da alma num
esforo inteiramente subjetivo e puramente humano. A purificao resultaria do
trabalho intelectual, que descobre a estrutura numrica das coisas e torna, assim,
a alma semelhante ao cosmo, em harmonia, proporo, beleza. Pitgoras teria
chegado concepo de que todas as coisas so nmeros atravs, inclusive, de
uma observao no campo musical: verifica, no monocrdio, que o som
produzido varia de acordo com a extenso da corda sonora. Ou seja, descobre
que h uma dependncia do som em relao extenso, da msica (to
importante como propiciadora de vivncias religiosas estticas) em relao
matemtica.
Pitgoras concebe a extenso como descontnua: constituda por unidades
invisveis e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia pitagrica, esse
"intervalo" seria resultante da respirao do universo, que, vivo, inalaria o ar
infinito (pneuma peiron) em que estaria imerso. Mnimo de extenso e mnimo
de corpo, as unidades comporiam os nmeros. Os nmeros no seriam, portanto
como viro a ser mais tarde , meros smbolos a exprimir o valor das
grandezas: para os pitagricos, eles so reais, so a prpria "alma das coisas",
so entidades corpreas constitudas pelas unidades contguas. Assim, quando os
pitagricos falam que as coisas imitam os nmeros estariam entendendo essa
imitao (mmesis) num sentido perfeitamente realista: as coisas manifestariam
externamente a estrutura numrica que lhes inerente.
Os pitagricos adotaram uma representao figurada dos nmeros, que
permitia explicitar sua lei de composio. Os primeiros nmeros, representados
dessa forma, bastavam para justificar o que h de essencial no universo: o um
o ponto (.), mnimo do corpo, unidade de extenso; o dois determina a linha
(._.); o trs gera a superfcie ./; enquanto o quatro produz o volume: .
Utilizando uma verso puramente geomtrica do gnomon introduzido na
Grcia por Anaximandro verso que o transforma esquematicamente em
esquadro , os pitagricos investigam as diferentes sries numricas. E
verificam que o crescimento gnomnico da srie dos nmeros pares determina
sempre uma figura oblonga retangular, enquanto a srie dos mpares cresce
como um quadrado, ou seja, como um quadriltero que conserva seus lados
sempre iguais, embora aumente de tamanho. Assim, o nmero par pode ser visto
como a expresso aritmo-geomtrica da alteridade, enquanto o mpar seria a
prpria manifestao bsica, na matemtica, da identidade. A partir desses
fundamentos matemticos, os pitagricos podem ento conceber todo o
universo, como um campo em que se contrapem o Mesmo e o Outro. E podem
estabelecer, para os diferentes nveis da realidade, a tbua de opostos que
manifestam aquela oposio fundamental: 1) finito e infinito, 2) mpar e par, 3)
unidade e multiplicidade, 4) direita e esquerda, 5) macho e fmea, 6) repouso
e movimento, 7) reto e curvo, 8) luz e obscuridade, 9) bem e mal, 10) quadrado
e retngulo. Assim, categorias biolgicas (macho/fmea), oposies
cosmolgicas ( direita/ esquerda relativas ao movimento das "estrelas
fixas" e ao dos "astros errantes"), ticas (bem/mal) etc., seriam, na verdade,
variaes da oposio fundamental, que determinaria a prpria existncia das
unidades numricas: a oposio do limite (feras) e do ilimitado (peiron).
A primitiva concepo pitagrica de nmero apresentava limitaes que
logo exigiriam dos prprios pitagricos tentativas de reformulaes. O principal
impasse enfrentado por essa aritmo-geometria baseada em nmeros inteiros (j
que as unidades seriam indivisveis) foi a relativa aos irracionais. Tanto na
relao entre certos valores musicais, expressos matematicamente, quanto na
base mesma da matemtica surgem grandezas inexprimveis naquela concepo
de nmero. Assim, a relao entre o lado e a diagonal do quadrado (que a da
hipotenusa do tringulo retngulo issceles com o cateto) tornava-se
"irracional": aquelas linhas no apresentam "razo comum", o que se evidencia
pelo aparecimento, na traduo aritmtica da relao entre elas, de valores sem
possibilidade de determinao exaustiva, como o V2. O "escndalo" dos
irracionais manifestava-se no prprio "teorema de Pitgoras" (o quadrado
construdo sobre a hipotenusa igual soma dos quadrados construdos sobre os
catetos): desde que se atribusse valor 1 ao cateto de um tringulo issceles, a
hipotenusa seria igual a 4% Ou ento, quando se pressupunha que os valores
correspondentes hipotenusa e aos catetos eram nmeros primos entre si,
acabava-se por se concluir pelo absurdo de que um deles no era nem par nem
mpar.
Apesar desses impasses e em grande parte por causa deles , o
pensamento pitagrico evoluiu e expandiu-se, influenciando praticamente todo o
desenvolvimento da cincia e da filosofia gregas. Em parte a difuso do
pitagorismo deveu-se prpria destruio do ncleo primitivo de Crotona
(talvez por razes polticas). Os pitagricos se dispersaram e passaram a atuar
amplamente no mundo helnico, levando a todos os setores da cultura o ideal de
salvao do homem e da polis atravs da proporo e da medida.

A UNIDADE DO DIVINO

As primeiras cosmogonias filosficas, propostas pelos milesianos e pelos
pitagricos, podem ser vistas como variaes do monismo corporalista: a
diversidade das coisas existentes provindo de uma nica physis corprea (seja
gua, ou ar, ou unidade numrica). Todavia, a prpria divergncia entre os
pensadores cada qual apontando um tipo de arch e um tipo de processo
capaz de transform-la em tantas e to diferenciadas coisas suscitou a
necessidade de se investigarem os recursos humanos de conhecimento,
buscando-se um caminho de certeza que superasse as opinies mltiplas e
discrepantes. Assim, o binmio unidade/pluridade deslocou-se da esfera
cosmolgica para reaparecer sob a forma de oposio entre verdade nica e
multiplicidade de opinies. Essa encruzilhada do pensamento que fecundou
toda a investigao filosfica posterior manifesta-se em Herclito de feso,
mas foi sobretudo marcada pela escola de Elia. O eleatismo, segundo a maioria
dos historiadores, que teria inaugurado explicitamente tanto a problemtica
lgica quanto a ontolgica: as especulaes sobre o conhecer e sobre o ser.
Na Antigidade, Plato e Aristteles consideravam Parmnides, Zeno e
Melisso como os representantes do eleatismo. Outros autores antigos situavam
entre os eleatas tambm Xenfanes e Grgias, o famoso sofista. Chegou-se
mesmo a considerar Xenfanes como o fundador da escola, o que a crtica
moderna geralmente rejeita, atribuindo esse papel a Parmnides.
Nascido em Colofo, colnia grega da sia Menor, Xenfanes (c. 580-
475 a.C.) foi para o sul da Itlia ento chamada Magna Grcia quando sua
terra natal caiu nas mos dos medas. A semelhana de Pitgoras, levou para essa
parte ocidental do mundo helnico os frutos da efervescncia intelectual que
caracterizava a Jnia, passando a difundir a nova concepo do universo forjada
pelas escolas filosficas. Durante muito tempo pensou-se que Xenfanes teria
escrito um poema (Sobre a Natureza), expondo idias filosficas prprias.
Historiadores modernos como Werner Jaeger recusam essa verso,
afirmando que em seus poemas Xenfanes teria to-somente narrado fatos sobre
a invaso dos medas e sobre sua vida pessoal. Alm disso, teria deixado e
essa seria justamente a parte mais importante de sua obra poemas satricos, os
silloi, criticando, em nome das novas idias filosficas, a mentalidade vulgar,
particularmente quanto concepo do divino. Apoiado na viso do universo
como constitudo a partir de uma nica origem (a arch, que os pensadores
jnicos j qualificavam de "divino"), Xenfanes proclama: "Um deus o
supremo entre os deuses e os homens; nem em sua forma, nem em seu
pensamento igual aos mortais". Comeava o combate aos deuses
antropomrficos, herdados da tradio homrica.

O QUE O QUE

No h segurana quanto s datas de nascimento e morte de Parmnides.
Sabe-se que viveu no final do sculo VI e comeo do sculo V a.C. e que foi
legislador em sua cidade natal, Elia. E que deixou um poema, apresentando
suas idias filosficas.
O poema de Parmnides divide-se em trs partes: o promio, rico em
metforas, descreve uma experincia de ascese e de revelao; a primeira parte
apresenta o contedo principal dessa revelao mostrando o que seria a "via da
verdade"; a segunda parte caracteriza a "via da opinio". A distino
fundamental entre os dois caminhos est em que, no primeiro, o homem se deixa
conduzir apenas pela razo e ento levado evidncia de que "o que , e
no pode deixar de ser" (primeira formulao explcita do princpio lgico-
ontolgico de identidade). J na segunda via, "os mortais de duas cabeas", pelo
fato de atentarem para os dados empricos, as informaes dos sentidos, no
chegariam ao desvelamento da verdade (aletheia) e certeza, permanecendo no
nvel instvel das opinies e das convenes de linguagem.
Historicamente, o que Parmnides faz extrair do fundo das primeiras
cosmogonias filosficas seu arcabouo lgico, centralizado na noo de
unidade. Ao mesmo tempo, tratando essa noo com estrito rigor racional,
mostra que ela parece incompatvel com a multiplicidade e o movimento
percebidos. "O que ", sendo "o que ", ter de ser nico: alm do "o que "
apenas poderia existir, diferente dele, "o que no " o que seria absurdo, pois
significaria atribuir existncia ao no-ser, impensvel e indivisvel. Pelo mesmo
motivo simples desdobramento do princpio de identidade , o ser tem de
ser eterno, imvel, finito, imutvel, pleno, contnuo, homogneo e indivisvel. A
esses atributos Parmnides acrescenta o da corporeidade, exprimindo uma
constante na concepo da realidade at esse momento e que justamente
ento comea a entrar em crise.
Particularmente os caracteres da imutabilidade, imobilidade e unidade
contrariavam frontalmente o depoimento dos sentidos, que percebem um mundo
de coisas diversas, mveis e mutveis. A verdade proclamada pela primeira
parte do poema de Parmnides era a manifestao de uma razo absoluta,
identificada por isso mesmo com o discurso de uma deusa. Contrapunha-se no
apenas ao senso comum, como tambm a doutrinas filosficas correntes na
poca, como o pitagorismo. A recusa de que os sentidos pudessem conduzir
verdade e a rejeio da legitimidade racional da multiplicidade e do movimento
suscitaram crticas ao eleatismo. Aos adversrios da escola responde Zeno,
atravs de argumentos que constituem verdadeiras aporias (caminhos sem sada)
e procuram mostrar que as teses dos opositores do eleatismo, como os
pitagricos, ocultavam contradies internas insuperveis, alm de estarem
tambm em desacordo com a experincia sensvel. Zeno sistematizou o mtodo
de demonstrao "pelo absurdo" e foi considerado por Aristteles o inventor da
dialtica, em sua acepo erstica, de argumentao combativa que parte das
premissas do prprio adversrio e delas extrai concluses insustentveis.
Cerca de quarenta anos mais jovem que seu mestre e conterrneo
Parmnides, Zeno teria deixado quarenta argumentos dos quais apenas nove
foram conservados pelos doxgrafos e por Aristteles. Alguns historiadores (A.
Rey, J. Zafiropulo) procuraram mostrar que aquela argumentao pode ser
disposta em torno de certos problemas fundamentais: o da grandeza ou o da
multiplicidade, o do espao, o do movimento, o da percepo sensvel. Atrs de
todas as aporias, contudo, poder-se-ia surpreender uma questo bsica, em todas
elas glosada: a da multiplicidade, fonte dos equvocos que o eleatismo, em nome
da razo, denuncia e renega.
Dos argumentos de Zeno, tornaram-se mais famosos os que visam
diretamente ao problema do movimento. Nos quatro argumentos que restaram
sobre o tema (o da dicotomia, o da flecha, o de Aquiles e a tartaruga e o do
estdio), Zeno mostra que quaisquer que sejam os pressupostos em que se
baseie uma concepo sobre o movimento, sempre se acaba diante de impasses
insuperveis. Assim, que se tenha por base uma noo de espao e tempo como
infinitamente divisveis, quer se concebam espao e tempo como divisveis
finitamente (dotados, portanto, de unidades ltimas, indecomponveis), sempre a
noo de movimento conduzir a absurdos como o de Aquiles que jamais
alcana em sua corrida veloz a lenta tartaruga, ou da flecha que permanece
parada em todos os pontos de sua trajetria conseqentemente impossvel.

O FOGO ETERNAMENTE VIVO

"Este mundo, que o mesmo para todos, nenhum dos deuses ou dos
homens o fez; mas foi sempre, e ser um fogo eternamente vivo, que se acende
com medida e se apaga com medida" nessa frase muitos vem uma das
chaves para a decifrao do pensamento de Herclito de Efeso, que j na
Antigidade tornou-se conhecido como "o Obscuro".
De sua vida muito pouco se sabe com certeza. Nascido em Efeso, colnia
grega da sia Menor, teria "florescido" (o que parece, significava para os gregos
atingir o auge de sua produtividade) por ocasio da 69
a
Olimpada (504/3-501
a.C). Pertencia famlia real de sua cidade e conta-se que teria renunciado
dignidade de se tornar rei em favor de seu irmo. A obra que deixou est
constituda por uma srie de frases isoladas, durante muito tempo consideradas
como fragmentos de um suposto texto original; posteriormente, a crtica
filosfica reconheceu que se tratava, na verdade, de aforismos. Modernamente, a
seqncia desses aforismos apresentada segundo duas numeraes: ou a
inglesa, devida a Bywater, ou a alem, de Diels (o que justifica a letra B ou D
que aparece comumente junto ao nmero do aforismo).
A apresentao aforismtica de seu pensamento e o estilo
intencionalmente sibiliano fazem de Herclito um dos pensadores pr-socrticos
de mais difcil interpretao. Natural, portanto, que a histria da filosofia
apresente uma sucesso de verses de seu pensamento dependentes sempre da
perspectiva assumida pelo prprio intrprete.
Para a soluo do "problema heracltico" dois pontos parecem oferecer
bases mais seguras: a) o confronto das proposies de Herclito com seu
contexto cultural (o que o prprio filsofo parece indicar, na medida em que se
apresenta como crtico implacvel de idias e personagens de sua poca ou da
tradio cultural grega); b) o estilo de Herclito, a revelar um uso peculiar da
linguagem.
Se h aforismos de Herclito que no manifestam obscuridade so
justamente os de cunho crtico. Aristocrata, Herclito no afirma apenas que
"um s dez mil para mim, se o melhor" (D 49), como tambm faz acerbas
acusaes mentalidade vulgar desses homens que "no sabem o que fazem
quando esto despertos, do mesmo modo que esquecem o que fazem durante o
sono" (D 1). A religiosidade popular tambm vergastada: "Os mistrios
praticados entre os homens so mistrios profanos" (D 14 b). E explica: "E em
vo que eles se purificam sujando-se de sangue, como um homem que tivesse
andado na lama e quisesse lavar os ps na lama..." (D 68/5). Mas nem alguns
dos nomes mais reverenciados na poca so poupados: "O fato de aprender
muitas coisas no instrui a inteligncia; do contrrio teria instrudo Hesodo e
Pitgoras, do mesmo modo que Xenfanes e Hecateu" (D 40). Noutro aforismo
Pitgoras acusado de possuir uma polimatia (conhecimento de muitas coisas)
que no passava de uma "arte de maldade" (D 129), enquanto Hesodo, "o
mestre da maioria dos homens, os homens pensam que ele sabia muitas coisas,
ele que no conhecia o dia ou a noite" (D 57). Nem Homero escapa: "Homero
errou em dizer: 'Possa a discrdia se extinguir entre os deuses e os homens!' Ele
no via que suplicava pela destruio do universo; porque, se sua prece fosse
atendida, todas as coisas pereceriam..." (D 12 a 22).
Em meio a tantas crticas, Herclito abre, entretanto, uma exceo: para a
Sibila, "que com seus lbios delirantes diz coisas sem alegria, sem ornatos e sem
perfume", mas que "atinge com sua voz para alm de mil anos, graas ao deus
que est nela" (D 92). Percebe-se, dessa maneira, que a adoo do estilo oracular
intencional em Herclito, que nele encontra a vida adequada indireta,
sugestiva para comunicar seu pensamento: "O mestre a que pertence o
orculo de Delfos no exprime nem oculta seu pensamento, mas o faz ver
atravs de um sinal" (D 93). O exemplo do deus de Delfos e da Sibila parece
mostrar a Herclito a diferena que separa as palavras do pensamento (logos), a
mesma que distancia a inteligncia privada o "sono" em que est imersa a
mortalidade vulgar da inteligncia comum, a "viglia" daquele que se eleva
acima dos muitos conhecimentos e reconhece "que todas as coisas so Um" (D
50).

A UNIDADE DOS OPOSTOS

O que diz o Logos, do qual Herclito se faz o anunciador e em nome do
qual condena o torpor da multido ou a polimatia dos supostos sbios, isto: a
unidade fundamental de todas as coisas. Essa "a natureza que gosta de se
ocultar" (D 123). Mas a noo de unidade fundamental, subjacente
multiplicidade aparente, j estava expressa pelo menos desde Anaximandro de
Mileto. A novidade trazida por Herclito e que lhe permite julgar to
duramente seus antecessores e contemporneos est, na verdade, em
considerar aquela unidade como uma unidade de tenses opostas. Esta teria sido
sua grande descoberta: existe uma harmonia oculta das foras opostas, "como a
do arco e da lira" (D 51). A Razo (Logos) consistiria precisamente na unidade
profunda que as oposies aparentes ocultam e sugerem: os contrrios, em todos
os nveis da realidade, seriam aspectos inerentes a essa unidade. No se trata,
pois, de opor o Um ao Mltiplo, como Xenfanes e o eleatismo: o Um penetra o
Mltiplo e a multiplicidade apenas uma forma da unidade, ou melhor, a
prpria unidade. Da a insuficincia do uso corrente das palavras: somente o
logos (razo-discurso) do filsofo consegue apreender e formular no ao
ouvido mas ao esprito, no diretamente mas por via de sugestes sibilinas
aquela simultaneidade do mltiplo (mostrado pelos sentidos) e da unidade
fundamental (descortinada pela inteligncia desperta, em "viglia").
Proclama Herclito: "E sbio escutar no a mim, mas a meu discurso
(logos), e confessar que todas as coisas so Um" (D 50). O Logos seria a
unidade nas mudanas e nas tenses a reger todos os planos da realidade: o
fsico, o biolgico, o psicolgico, o poltico, o moral. E a unidade nas
transformaes: "Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, superabundncia-
fome; mas ele assume formas variadas, do mesmo modo que o fogo, quando
misturado a armatas, denominado segundo os perfumes de cada um deles" (D
67). Por isso Homero errara em pedir que cessasse a discrdia entre os deuses e
os homens: "O que varia est de acordo consigo mesmo" (D 51). A harmonia
no aquela que Pitgoras propunha, de supremacia do Um, nem a verdadeira
justia a que Anaximandro havia concebido, ou seja, a extino dos conflitos e
das tenses atravs da compensao dos excessos de cada qualidade-substncia
em relao a seu oposto. A justia no significa apaziguamento: pelo contrrio,
"o conflito o pai de todas as coisas: de alguns faz homens; de alguns, escravos;
de alguns, homens livres" (D 53). Mas ver a realidade como fundamentalmente
uma tenso de opostos no significa necessariamente optar pela guerra, no plano
poltico, "guerra", neste ltimo sentido, apenas um dos plos de uma tenso
permanente ("Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz..."). E essa tenso, que
constitui a verdadeira harmonia, necessita, para perdurar, de ambos os opostos.
Numa srie de aforismos, Herclito enfatiza o carter mutvel da
realidade, repetindo uma tese que j surgira nos mitos arcaicos e, com dimenso
filosfica, desde os milesianos. Mas em Herclito a noo de fluxo universal
torna-se um mote insistentemente glosado: "Tu no podes descer duas vezes no
mesmo rio, porque novas guas correm sempre sobre ti" (D 12). O imprio do
Logos em sua feio fsica aparece ento como as transformaes do fogo, que
so "em primeiro lugar, mar; e metade do mar terra e metade vento
turbilhonante" (D 31 a). O Logos-Fogo exerce uma funo de racionalizao nas
trocas substanciais anloga que a moeda vinha desempenhando na Grcia,
desde o sculo VII: "Todas as coisas so trocadas em fogo e o fogo se troca em
todas as coisas, como as mercadorias se trocam por ouro e o ouro trocado por
mercadorias" (D 90). Todavia, as transformaes que integram o fluxo universal
no significam desgoverno e desordem; pelo contrrio, o Logos-Fogo tambm
Razo universal e, por isso, impe medida ao fluxo: "Este mundo (...) foi
sempre, e ser sempre um fogo eternamente vivo, que se acende com medida e
se apaga com medida" (D 30). A regularidade e a medida so garantidas pela
simultaneidade dos dois caminhos de transformao que compem o fluxo
universal: ao mesmo tempo que ocorre a troca do fogo em todas as coisas e de
todas as coisas em fogo, pois "o caminho para o alto e o caminho para baixo so
um e o mesmo". Isso permite ento afirmar: "... e metade do mar terra e a
metade vento turbilhonante" (D 31). Assim, o que garante a tenso intrnseca s
coisas aquilo mesmo que as sustenta: a medida imposta pelo Logos, essa
"harmonia oculta" que "vale mais que harmonia aberta" (D 54).
A conscincia da fugacidade das coisas gera uma nota de pessimismo que
atravessa o pensamento de Herclito: "O homem acendido e apagado como
uma luz no meio da noite" (D 26). Mas o pessimismo advm, sobretudo, de
reconhecer o torpor em que vive a maioria dos homens, ignorantes da lei
universal que tudo rege. Por isso, o discurso (logos) do filsofo, embora
pretendendo ser a manifestao da Razo universal (Logos), exprime-se como
um solitrio monlogos, acima dos homens comuns, "esses loucos que quando
ouvem so como surdos" (D 34).

AS QUATRO RAZES

O eleatismo e, em particular, as aporias de Zeno de Elia tinham
mostrado as conseqncias extremas a que conduzia o monismo corporalista.
Revalorizar a multiplicidade e o movimento, recusados pela razo eleatica,
exigia o abandono de uma das premissas sobre as quais vinham se construindo
as diferentes cosmogonias filosficas: ou o monismo ou o corporalismo. E como
no havia ainda possibilidade, naquele momento da cultura grega, de se
defender a tese da incorporeidade, a soluo para o impasse levantado pelo
eleatismo teve de provir da substituio do monismo pelo pluralismo. Ao
mesmo tempo, a instaurao do regime democrtico em algumas cidades-
Estados gregas ou a luta por sua instaurao oferecia novas sugestes ao
pensamento filosfico: ao universo tambm poder-se-ia aplicar o princpio
legalizador da multiplicidade poltica, a isonomia, ou igualdade perante a lei.
Concebido imagem da polis democrtica, o cosmo pode ento ser explicado
como o jogo regulado de "iguais": as quatro razes de Empdocles, o mltiplo
contido que racionaliza e explica a multiplicidade inumervel das coisas mveis
percebidas.
J na Antigidade a vida de Empdocles suscitou relatos diversos e,
semelhana da de Pitgoras, foi envolvida numa atmosfera de lendas. O que se
sabe de mais seguro provm de Digenes Larcio (sculo III d.C), que afirma ter
Empdocles nascido em Agrigento, na Magna Grcia, em aproximadamente 490
a.C, e vivido cerca de sessenta anos. Mas a tradio conservou tambm notcia
de suas convices democrticas e fala de sua intensa participao na vida
poltica de Agrigento.
Em dois poemas, Empdocles exps seu pensamento: em Sobre a
Natureza e nas Purificaes. O primeiro apresenta uma viso do processo
cosmognico que constitui um desenvolvimento e uma modificao da linha de
investigao iniciada pelos milesianos; o segundo um poema religioso,
contendo uma das primeiras exposies da doutrina rfico-pitagrica.
O poema Sobre a Natureza exprime uma nova concepo de verdade e de
razo. O eleatismo havia identificado a via da verdade com o uso exclusivo da
razo, que, apresentada como deusa soberana e absoluta no poema de
Parmnides, afirmava a unidade do ser, e, conseqentemente, negava a
legitimidade racional da multiplicidade e do movimento.
Empdocles altera essa concepo de verdade, declarando em seu poema
que pretende apresentar "apenas o que pode alcanar a compreenso de um
mortal". Para ele, a aletheia no mais a revelao de uma verdade absoluta,
porm uma verdade proporcional "medida humana". Isso significa que a
evidncia procurada no a do intelecto puro: a exigncia de clareza racional,
porm aplicada aos dados fornecidos pelos sentidos. Desaparece a monarquia da
razo, o conhecimento se democratiza: todos os recursos de apreenso da
realidade so igualmente legtimos e devem ter sua parte na constituio da
verdade. Aconselha Empdocles: "Examina de todos os modos possveis de que
maneira cada coisa se torna evidente. No atribua mais crena a tua vista do que
a teu ouvido, a teu ouvido que ressoa mais do que s claras indicaes de tua
lngua. No recuses a teus outros membros a tua confiana, na medida em que
eles apresentam ainda um meio de conhecer; mas toma conhecimento de cada
coisa da maneira que a torna clara". Resultado dessa democratizao do
processo gnosiolgico tambm a natureza do logos de Empdocles: no mais o
solitrio e pessimista discurso heracltico, mas discurso dirigido a um ouvinte, a
uma outra conscincia: "Escuta, pois, Pausnias..." assim comea o poema
Sobre a Natureza. Abre-se o caminho para o socrtico dilogo, filho posterior da
democracia.
A conciliao entre razo e sentidos, proposta por Empdocles, conduz
substituio do monismo corporalista pelo pluralismo: o universo pode ser
entendido ento como o resultado de quatro razes a gua, o ar, a terra, o
fogo. Essas razes esto governadas pela isonomia: so "iguais", nenhuma
mais importante, nenhuma mais primitiva, todas eternas e imutveis. Nem h
mudana substancial: as razes permanecem idnticas a si mesmas. A
diversidade das coisas delas resultantes advm de sua mistura em diferentes
propores. Proclama Empdocles: "No h nascimento para nenhuma das
coisas mortais; no h fim pela morte funesta; h somente mistura e dissociao
dos componentes da mistura. Nascimento apenas um nome dado a esse fato
pelos homens".

O AMOR E O DIO

Por exigncia da razo, as razes so concebidas por Empdocles como
imveis; mas, por exigncia dos sentidos, o movimento percebido no universo
no pode ser tido como mera iluso. Para resolver esse impasse gerado pelo
eleatsmo e conciliar democraticamente as duas exigncias, concebendo a cada
qual uma satisfao (limitada) de suas reivindicaes, Empdocles apela para
mais dois princpios cosmognicos: o Amor (Philia) e o dio (Neikos). O
primeiro age como fora de atrao entre os dessemelhantes (as razes),
enquanto o dio exerce ao contrria, afasta as razes. Empdocles estabelece
paridade entre Amor e dio e as quatro razes: so tambm corpreos (so
"fluidos-foras") e tm a mesma "idade" das razes (o que exclui qualquer
preeminncia por anterioridade). O princpio de igualdade, regendo a atuao do
Amor e do dio, resulta num processo cclico, que oscila entre um estado de
mxima juno (obra do Amor) e de mxima separao das razes (obra do
dio). O processo cosmognico repete-se indefinidamente e representa, assim,
uma perene tenso entre o Um e o Mltiplo. Da alternncia da supremacia ora
do Amor, ora do dio, surgem as quatro fases que Empdocles descreve em
Sobre a Natureza: a primeira, pleno domnio do Amor, determina a existncia
de um todo homogneo e contnuo, semelhana do ser de Parmnides, e
formado pela completa fuso das razes; na segunda, devido atuao crescente
do dio, as razes, j em parte distanciadas, constituem um todo onde se
defrontam foras antagnicas e equivalentes; a terceira fase a do domnio
pleno do dio, que estabelece quatro provncias perfeitamente distintas a da
gua, a do ar, a da terra e a do fogo; na quarta fase o Amor vai reconquistando a
supremacia que perdera e o conjunto volta a ser uma unidade em tenso (como a
concebida por Herclito).
Do ponto de vista estritamente fsico, a concepo de Empdocles da
maior importncia. O princpio de isonomia, que impe a compensao cclica
das aes de Amor e dio, resulta na adoo da doutrina do eterno retorno
doutrina que contm em si a idia do equilbrio relativo entre as foras do
universo e a da conservao perfeita de sua energia. Alm disso, a formao do
universo atual como resultado da progressiva separao das razes leva
Empdocles a formular uma concepo evolucionista, na qual j aparece a noo
de "sobrevivncia dos mais aptos".
A constituio do universo sendo toda ela regida pelo princpio de
isonomia, tambm o organismo humano estaria sustentado pelo equilbrio entre
os opostos. Nesse ponto, Empdocles teria seguido a linha mdica de Alcmon
de Crotona, pitagrico, que explicava o organismo humano semelhana de um
Estado no qual a isonomia das foras em oposio corresponderia sade,
enquanto a doena seria devida preponderncia monrquica de um dos
elementos que integram o corpo. Mas Empdocles vai alm: para ele a igualdade
democrtica era o princpio que dirigia todo o cosmo, desde sua gnese. Por
isso, o principal papel do filsofo seria o de lutar por democratizar a polis,
integrando-a na lei universal.
Relatos fantasiosos apresentam diferentes verses sobre a morte de
Empdocles. Um deles diz que o filsofo ter-se-ia lanado cratera do vulco
Etna. Mais provvel, porm, que, por motivos polticos, tenha sido banido de
sua cidade, indo acabar seus dias no Peloponeso.

EM TUDO UMA PORO DE TUDO

Fruto de uma ousadia intelectual que para existir requeria a libertao do
jugo da tradio para neg-la ou reinterpret-la racionalmente , a filosofia
despontara, na Grcia, primeiro nas regies perifricas, na Jnia ou na Magna
Grcia, nessas fronteiras polticas e culturais que separavam o mundo helnico
de outros povos e outras tradies. Ali, em cidades-Estados mais recentes e
dinmicas questiona-se a mentalidade arcaica. Enquanto isso, a pennsula grega
desenvolvia-se poltica e socialmente alicerada em valores que apenas
indiretamente recebiam o influxo da novidade filosfica nascida nas colnias:
Atenas chegou fase democrtica sem ter gerado um nico filsofo. E ainda
perseguiu aquele que primeiro para l se transferiu: Anaxgoras.
Nascido em Clazmena, aproximadamente em 500-496 a.C., Anaxgoras
levou para Atenas as idias novas que estavam sendo produzidas na Jnia. Em
Atenas tornou-se amigo do grande lder poltico Pricles, mas nem essa amizade
livrou-o do processo que acabou por for-lo a abandonar a cidade. Aos olhos
dos atenienses, a novidade filosfica pareceu um escndalo e uma impiedade.
Historicamente comeou com Anaxgoras o processo que Atenas moveu contra
a filosofia e que concluir, mais tarde, com a condenao morte de Scrates.
Reformulando a linha de pensamento jnico, Anaxgoras escreveu, em
prosa, uma obra que tentava, como j o fizera Empdocles, conciliar a doutrina
eletica de uma substncia corprea imutvel com a existncia de um mundo
que apresenta a aparncia do nascimento e da destruio. Para isso, logo nos
primeiros fragmentos que restaram de seu livro (segundo a ordenao dada por
Diels), Anaxgoras introduz a noo do infinitamente pequeno: "Todas as coisas
estavam juntas, infinitas ao mesmo tempo em nmero e em pequenez, porque o
pequeno era tambm infinito". Essa idia, contrria concepo da extenso no
pitagorismo primitivo (que admitia a extenso como composta de unidades
indivisveis), torna-se fundamental na cosmogonia e na cosmologia de
Anaxgoras. A tese de que "em cada coisa existe uma poro de cada coisa"
(frag. 11) sustenta-se na divisibilidade infinita.
O universo atual constitui-se, segundo Anaxgoras, a partir de um todo
originrio no qual todas as coisas estavam juntas e "nenhuma delas podia ser
distinguida por causa de sua pequenez". O movimento e a diferenciao s
surgem nesse conjunto aparentemente homogneo devido interferncia do
Esprito (Nous). Mas, na verdade, o Nous uma corporeidade sutil e sua ao
de natureza mecnica: move e separa os opostos (frio-quente, pesado-leve etc.)
que inicialmente estavam juntos. Devido a essa ao que surgem os seres
diferenciados. A ao do Nous decorre de uma caracterstica que lhe peculiar:
a imiscibilidade, que lhe garante a pureza. Afirma Anaxgoras: "Em todas as
coisas h uma poro do Nous e h ainda certas coisas nas quais o Nous est
tambm" (11 D). Sobre uma matria divisvel ao infinito, o Nous exerce apenas
uma funo motora inicial (o que ser criticado pelo Scrates do Fdon de
Plato), produzindo na mistura original composta por todas as coisas juntas um
movimento rotatrio, que se expande por razes meramente mecnicas e
ocasiona o surgimento do universo. Todavia, "h coisas nas quais o Nous est
tambm" o que marcaria a distino, para Anaxgoras, entre seres animados e
seres inanimados. Dentre os seres animados, animais e vegetais, o homem se
destaca como o mais sbio. Mas sua forma de conhecer no pode depender do
Nous, que, sempre idntico a si mesmo, o mesmo em todos os seres animados.
A posio de Anaxgoras diante do problema do conhecimento revela ento
grande originalidade: os graus de inteligncia manifestados pelos seres
animados dependem no do Nous presente neles, mas da estrutura do corpo a
que o Nous est ligado sem se misturar. Segundo o depoimento de Aristteles,
Anaxgoras teria afirmado que "o homem pensa porque tem mos", tese que
mais tarde ser combatida (inclusive pelo prprio Aristteles), quando se
intensificar, na sociedade grega, o preconceito contra o trabalho manual,
geralmente atribudo a escravos.

TOMOS, VAZIO, MOVIMENTO

As concepes cosmolgica e matemtica do pitagorismo primitivo eram
dependentes da noo de nmero entendido como sucesso de unidades
descontnuas, discretas. Mas permanecia uma questo que comprometia a
coerncia da viso pitagrica e que Zeno de Elia assinalou: a do "intervalo"
que separaria as unidades. Esse intervalo s poderia ter, no mnimo, o tamanho
de uma unidade (mnimo de extenso e de corpo); assim, o nmero das unidades
de extenso "crescia" e cada coisa tendia a tornar-se infinita. Essa aporia que
Zeno formula ao pitagorismo parece sugerir que a coerncia que se buscava
para as cosmogonias, desde Tales, dependia no apenas da descoberta de um
processo racional de gerao das coisas, como tambm da modificao de certas
noes fundamentais, particularmente a de "intervalo" entre as coisas e entre as
unidades que as comporiam. Isto , estava a exigir a reformulao da noo de
espao. Essa reformulao foi, por certo, a principal contribuio da escola
atomista ao desenvolvimento do pensamento cientfico e filosfico. Segundo a
tradio, a escola teve incio com Leucipo (de Mileto ou de Elia), mas
conheceu a plena aplicao de seus postulados com Demcrito de Abdera. Mais
tarde, as teses atomistas iro ressurgir com Epicuro e Lucrcio, no perodo
helenstico da cultura grega.
Quase nada se sabe sobre a vida de Leucipo: alguns autores chegaram
mesmo a pr em dvida sua existncia. Todavia, uma tradio que remonta a
Aristteles atribui a esse contemporneo de Empdocles e Anaxgoras (meados
do sculo V a.C) a criao da teoria atomista.
Partindo de colocaes do eleatismo particularmente de que a
afirmao do movimento pressupe o no-ser , Leucipo e Demcrito teriam
concludo que exatamente porque o movimento existe (como mostram os
sentidos), o no-ser (corpreo) existe. Afirma-se, assim, pela primeira vez, a
existncia do vazio. E nesse vazio que se moveriam os tomos, partculas
corpreas, insecveis (indivisveis fisicamente, embora divisveis
matematicamente). Os tomos apresentavam ainda outras caractersticas: seriam
plenos (sem vazio interno); em nmero infinito; invisveis (devido pequenez);
mveis por si mesmos; sem nenhuma distino qualitativa; apenas distintos por
atributos geomtricos de forma, tamanho, posio (como N se distingue de Z)
e, quando agrupados, distintos pelo arranjo (como AN se distingue de NA). Todo
o universo estaria, portanto, constitudo por dois princpios: o contnuo
incorpreo e infinito (o vazio), e o descontnuo corpreo (os tomos). Rompe-se,
desse modo, o monismo corporalista, que vinha sendo um pressuposto das
diversas cosmogonias e cosmologias gregas.
Parece certo que Leucipo e Demcrito admitiam que o movimento
primrio dos tomos seria em todas as direes, como o da poeira que se v
flutuar no ar, se uma rstia penetra num ambiente escuro. E lgico que assim
fosse, j que, dispersos no vazio, os tomos no teriam nenhuma direo
preferencial.
A movimentao dos tomos no vazio faria com que os maiores ficassem
mais expostos aos impactos dos demais; alm disso, sendo dotados das mais
diversas formas, eles no apenas se chocariam como tambm poderiam se
engatar, produzindo agrupamentos. A continuao dos impactos poderia ento
ocasionar o aparecimento, em vrios pontos, de vrtices ou turbilhes,
semelhana de redemoinhos, nos quais os corpos maiores (tomos ou
agrupamentos de tomos) tenderiam para o centro. Seria esse o comeo de um
universo. Outros poderiam ser produzidos sucessiva ou simultaneamente,
sempre devido a causas mecnicas.

A TICA DO MECANICISMO

Muito pouco se sabe sobre a vida de Demcrito. Seu nascimento em
Abdera situado em cerca de 470 a.C, e sua morte, aproximadamente, em 370
a.C. Vivia ainda, portanto, quando Plato fundou a Academia (c. 387 a.C). Sabe-
se, porm, que, alm de contribuir para a formulao do atomismo fsico,
aplicou-se principalmente soluo dos dois problemas que animavam a
filosofia de sua poca: o do conhecimento e o da tica.
Contemporneo de Scrates, Demcrito tambm busca uma resposta para
o relativismo dos sofistas, particularmente para o de seu conterrneo Protgoras,
que afirmava que "o homem a medida de todas as coisas". A defesa de um
conhecimento da physis e independente da "medida humana" feita, por
Demcrito, mediante a distino entre dois tipos de conhecimento: o "bastardo",
que seria o conhecimento sensvel, a exprimir na verdade as disposies do
sujeito antes que a realidade objetiva; e o conhecimento "legtimo", que seria a
compreenso racional da organizao interna das coisas, ou seja, a compreenso
de que a physis do universo fragmentava-se na multido de tomos corpreos
que se moviam no vazio infinito. Da afirmar: "Por conveno (nomos) existe o
doce; por conveno h o quente e o frio. Mas na verdade h somente tomos e
vazio". Demcrito parece considerar, portanto, que o sujeito tem certa
autonomia no ato de conhecer, na medida em que "traduz" qualitativamente
(doce, amargo, frio, quente) o que no prprio objeto determinada constituio
atmica. Aquela autonomia, porm, seria restrita: a liberdade de convencionar
estaria limitada pelo tipo de tomo que compe o objeto.
Quanto tica, Demcrito, do mesmo modo que Scrates, considerava a
"ignorncia do melhor" como a causa do erro. Guiado pelo prazer, o homem
deveria saber distinguir o valor dos diferentes prazeres, buscando em sua
conduta a harmonia capaz de lhe conceder a calma do corpo que a sade
e a da alma que seria a felicidade.
Muitos intrpretes do pensamento de Demcrito indagam como o
determinismo mecanicista do atomismo pode pretender abrigar uma tica
normativa, que prescreve como deve ser a conduta humana. Sculos mais tarde,
ao adotar a fsica atomista como sustentao para sua tica, Epicuro introduzir
certo arbtrio (o clinamen, o desvio nas trajetrias atmicas) no interior do jogo
das foras mecnicas. Em Demcrito isso, porm, no acontece: parece
simplesmente justapor a uma fsica estritamente mecanicista uma tica que
pressupe valores norteadores da conduta humana. Em seu pensamento parecem
coexistir, assim, duas ordens de preocupaes, no necessariamente interligadas
e coesas: a do cientista que procura uma explicao racional para os fenmenos
fsicos e a do moralista, de ndole conservadora, que se empenha em traar
normas para a ao humana, tentando refrear a vaga de relativismo e de
individualismo que envolvia a sociedade grega, ameaando valores e instituies
e a anunciar novos tempos e novas idias.

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PARA LER OS FRAGMENTOS DOS PR-SOCRTICOS
I Os primeiros filsofos gregos em geral escreveram pouco, e em
condies que a rigor nos so mal conhecidas. Por exemplo, no sabemos como
intitularam seus escritos, ou mesmo se os intitularam, em circunstncias que
no eram certamente as de uma publicao regular. Foram eles que em parte
criaram essas circunstncias, pelas quais um livro naturalmente se apresenta
com o ttulo. O destes primeiros escritos, com as excees correspondentes a
uma incipiente variedade de produo, um s, talvez generalizado pela
tradio: "Peri Physeos", i. , "Sobre a Natureza". Isto , em lermos. Pois
muito provvel que o que os gregos entendiam por "physis" absolutamente no
coincide com o que ns, com nossa cincia e nossa tradio, entendemos por
"natureza". E mesmo, sem exagerar, o nosso "sobre" que inadvertidamente
colamos a "natureza", conforme um velho hbito que em si abriga a
possibilidade da dissertao erudita, talvez no corresponda tambm ao "peri"
dos gregos, que concretamente um "em torno de", e portanto designa, com
relao ao escrito, e ao que est escrito, uma aproximao em crculo. Uma
pequena diferena, que implica outra maior, a que abrange o nosso
comportamento e o dos gregos com a linguagem, com a fala.
II Os escritos desses primeiros filsofos na ntegra se perderam todos,
como a maior parte da riqussima literatura grega. O que sobrou deles foram
pequenos trechos, s vezes o correspondente a uma pgina, as vezes pedaos de
frases, s vezes uma palavra, inseridos em textos que sculos depois (IV sc.
a.C. - VI sc. d.C.) se escreveram e que, alguns por acaso, se salvaram.
Sobraram lambem muitas notcias sobre a vida e a doutrina deles. E sobretudo
sobrou, podemos dizer assim, uma interpretao que logo se tornou definitiva,
oficial, e que fixou a posio desses pensadores na histria da filosofia:
enquanto primeiros filsofos, eles comearam um discurso racional, que
justamente por estar no incio forosamente no se desenvolveu em todos os
planos e articulaes, que ele s veio a alcanar numa poca de maturidade,
por exemplo na obra de Aristteles, j devidamente articulada numa lgica,
numa tica, numa fsica e numa metafsica. Nessa perspectiva de uma histria
da filosofia, eles ficaram numa espcie de galeria de honra, onde vagamente se
lhes reconhecia o mrito de terem comeado, um mrito um tanto suspeito, pois
secretamente minado pela orgulhosa convico, nos que o reconheciam, de um
natural adiantamento, progresso, e portanto vantagem, superioridade dos que
vieram depois deles.
III Essa perspectiva se cristalizou no fim do mundo antigo e durou
cristalinamente at a poca moderna. Os estudos clssicos do Renascimento
iniciaram um processo de investigao que a longo prazo faria estremecer as
linhas ntidas desse quadro. Num impulso paralelo ao dos navegadores, os
humanistas descobriram os textos gregos que estavam marginalizados numa
cultura unificada e homognea (podemos dizer planificada?) como a da Idade
Mdia crist. Descobriram e editaram, e traduziram e comentaram. O seu
trabalho prosseguiu metodicamente, no mbito das academias e universidades,
inspirando movimentos literrios, provocando reaes, mas sobretudo
conquistando um terreno prprio, o da pesquisa filolgica, cuja importncia na
formao de uma atitude crtica moderna ainda est por ser historiada. A
filologia tem continuado e ampliado extraordinariamente, sobretudo do sculo
XIX para c, o processo de descobrimento dos textos gregos iniciado pelos
humanistas da Renascena. Um descobrimento em conexo com a histria, a
filosofia, a teoria literria, a psicologia e a antropologia, e muitas vezes em luta
contra o esclerosamento do prprio ideal de educao, que com ele se tornou
possvel. Pois o ideal de uma cultura livre do esprito, paulatinamente
circunscrito numa pedagogia humanista a servio de uma classe, passou a ser
tambm invocado e talvez mais bem servido em outros setores e atividades
intelectuais, que denunciavam o modelo clssico em nome de uma construo
prpria do saber, garantida pela cincia.
IV A pesquisa filolgica clssica paradoxalmente lucrou com essa
nova situao. Deslocada de uma posio honrosa mas esterilizante, que a
condenava a uma atividade mais ou menos apologtica, ela pde exercer-se
livremente, ao lado de outras cincias humanas, numa zona franca donde
inclusive ela contribui para o devido questionamento de novo ideal formador,
cientfico, que por sua vez ameaado de esclerosamento e entra em crise. Nas
ltimas dcadas do sculo XIX um grande filsofo, Friedrich Nietzsche, que
comeou sua carreira como professor de filosofia clssica, contribuiu
decisivamente para essa virada benfica dos estudos clssicos. Nietzsche
redescobriu os pr-socrticos. Numa nova viso que, na esteira do romantismo,
ele nos deu do mundo grego, aqueles pensadores avultaram, ao lado dos poetas
trgicos, com dimenses que absolutamente no cabiam no quadro tradicional
de um desenvolvimento filosfico culminante em Aristteles, nem mesmo no
perspectivismo histrico mais amplo, traado pelo hegelianismo recente.
Libertados desses esquemas, eles so invocados por Nietzsche em sua polmica
contra a cultura da poca, cujas razes ele procura seguir at o racionalismo
socrtico e platnico, e mostrados em sua solidariedade profunda com a
espiritualidade agonstica do mundo grego, um mundo inteiramente deformado
pelas lentes de nossa viso tradicional, crist e racionalista.
V As intuies geniais de Nietzsche, afetando a ortodoxia de pontos de
vista tradicionais sobre os primeiros pensadores gregos, estimularam por isso
mesmo a investigao filolgica. No comeo deste sculo, outro helenista
alemo, Hermann Diels, coligiu todos os documentos antigos que se referiam
vida e doutrina dos pr-socrticos ou que continham alguma citao deles, e
publicou ento o seu monumental Os Fragmentos dos Pr-Socrticos, que se
tornou uma obra de consulta bsica para os numerosos trabalhos de
interpretao crtica, desde ento aparecidos. A rica profuso destes tem o seu
preo e a sua glria. O preo a prpria massa de comentrios que mais se
amontoa sobre os fragmentos do que os esclarece, numa sedimentao residual
de repeties e inutilidades. E n glria o valor de algumas obras e
comentrios de fillogos, de historiadores da filosofia e de filsofos, que s
vezes conseguem fazer falar esses fragmentos tom uma linguagem inesperada,
que estava encoberta por uma literalidade opaca ou por um relacionamento
enganoso.
Entre esse bons comentrios, de inspirao e tendncias diferentes, cabe
ressaltar os de outro filsofo alemo, Martin Heidegger, que os tem feito com a
mesma radicalidade de um Hegel, de um Nietzsche, e sob o impulso de uma
reflexo poderosa sobre a essncia do pensamento ocidental. Heidegger tem
insistido particularmente a respeito de alguns daqueles primeiros pensadores,
na grandeza prpria de princpio da filosofia, que por essncia maior que
qualquer desenvolvimento, sempre dele dependente, e afinal uma obra de
epgonos uma idia que subverte os nossos critrios de avaliao, que
aponta para a evidncia de que todo pensamento, para ser grande e original,
tem de se situar na rdua posio de princpio, e que enfim nos acena com a
possibilidade de um pensamento original, contra um conhecimento digerido e
condicionado pela grande organizao do saber contemporneo. Em relao
com essa idia, ele analisa algumas noes do pensamento pr-socrtico, como
as de on, altheia e lgos, que em geral traduzimos por ser, verdade e razo,
mas que ele mostra no corresponder a essas tradues,o que de entrada nos
desvia do acesso quele pensamento. E essas anlises se incorporam numa
reflexo profundamente atual, que com elas interroga sobre o sentido ltimo da
cincia e da tcnica modernas, que persegue uma filiao subterrnea destas
tradio metafsica do Ocidente, cujo superamento se impe desde ento como
um tema necessrio.
VI As consideraes precedentes, que mal esboam alguns aspectos de
nina problemtica de interpretao dos fragmentos, tm apenas a pretenso
imediata de justificar a composio em certo sentido heterognea do presente
volume.
Para cada pensador distribui-se a matria textual em quatro itens,
correspondentes n uma pequena notcia biogrfica, doxografia antiga (os
textos antigos referentes i) doutrina de cada um), aos fragmentos e por fim aos
textos modernos.
A doxografia e os fragmentos foram extrados da obra de Diels, e a
numerao dos ltimos corresponde desse. Ambos foram traduzidos
diretamente do grego, e para alguns dos fragmentos sentiu-se a necessidade de
notas explicativas, limitadas a problemas semnticos importantes, que a
traduo em geral dissimula. Outras muitas seriam necessrias, quase para
cada fragmento, ainda que isso implique geralmente o risco de orientar demais
uma primeira leitura. Definitivamente desalojados de seu contexto original, os
fragmentos esto merc das pesquisas e comentrios.
Por isso mesmo se pensou na convenincia de acrescentar ao acervo
antigo alguns textos modernos, e de fazer ver assim, diretamente, a projeo do
que primeira vista parece insignificante, ou quase, em pginas densas de
reflexo sobre o que mais de perto nos concerne. Que se confrontem esses textos
entre si na diversidade dos seus enfoques. Que se tente fazer uma ponte entre o
conjunto deles e, a uma distncia de milnios, a doxografia antiga, em geral
dependente de poderosa interpretao aristotlica ou de uma parentica crist.
Atravs desses confrontos e percursos, nem sempre fceis, se evitar pelo menos
a bisonha atitude de auto-suficincia, to pronta a se equivocar diante do bvio.
"A largura do sol a de um p humano", disse Herclito, e sculos mais tarde
um doxgrafo mal conhecido citou o seu dito. Herdeiros de Coprnico e
contemporneos dos astronautas, lemos hoje o fragmento como o turista rico v
um pedao de coluna do templo desfeito, e podemos at nos dar ao luxo de uma
meditao edificante sobre os comeos venerveis de uma cincia nascente. E
preciso respeit-los!
Entretanto, apesar de nossa educao, o bvio no est a, no horizonte
de nossas ilustres cabeas. Ele nos faz tropear porque justamente est ao
nosso p.
1
Para dizermos que o sol tem a largura deste preciso nos deitar,
levantar o p e medir: do tamanho do nosso p, o sol em sua forma visvel
desaparece! Pelo detalhe dessa operao v-se bem que Herclito no est
formulando algo como o embrio de uma hiptese cientfica. O que ele disse
continua vlido e talvez mais ainda num mundo de copernicianos e astronautas.
O jogo do aparecer e desaparecer das coisas, inclusive da prpria fonte desse
aparecer, ainda se faz pela interveno dos nossos prprios membros. Com o
bom p dos caminhos habituais tambm palmilhamos outros, mais nobres
(mtodo em grego caminho). Assim somos feitos.
Situaes como esta podem configurar-se a cada aparente banalidade no
dizer dos fragmentos. Que o leitor saiba encontr-las e explor-las, e em vez de
um entendimento fcil e digerido descobrir em si uma indagao sobre o que
h de mais radical em nossa cultura, em nosso destino e em nossa vida. Assim
comea a filosofia, como tambm est nos fragmentos.
So Paulo, 23 de abril de 1973
Jos Cavalcante de Souza

1
Cf. a interpretao de Jean Bollack, em Hraclite ou Ia S paration, Paris, 1972.
TALES DE MILETO
(CERCA DE 625/4-558 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS


TALES, DE ASCENDNCIA fencia, era natural da Jnia, na sia Menor,
cidade famosa pelo florescente comrcio martimo, ptria tambm de
Anaximandro e Anaxmenes. Floresceu
2
pelo ano de 585 a.C. Segundo a
tradio, o primeiro fsico grego ou investigador das coisas da natureza como
um todo. De suas idias, no entanto, pouco se conhece; nem h certeza de que
tenha escrito um livro. Tambm no se conhecem fragmentos seus. Sua doutrina
s nos foi transmitida pelos doxgrafos.
A - DOXOGRAFIA
3

Trad. de Wilson Regis
1. ARISTTELES, Metafsica, I, 3. 983 b 6 (DK 11 A 12).
A. MAIOR PARTE DOS primeiros filsofos considerava como os nicos
princpios de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo de que
todos os seres so constitudos, e de que primeiro so gerados e em que por fim
se dissolvem, enquanto a substncia subsiste mudando-se apenas as afeces, tal
, para eles, o elemento (stokheion), tal o princpio dos seres; e por isso julgam
que nada se gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse sempre... Pois
deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas
se engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e natureza
destes princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia,

2
Florescimento (florescer) -vida), a flor (da idade) em grego, acm: literalmente, ponta; sentido figurado, o ponto mais alto (da o perodo
de mxima atividade de um filsofo. (N. do A.)
3
A numerao da Doxografia desta edio, dando-se a numerao de Diels-Kranz entre parnteses. Quanto aos Fragmentos, conservou-se
a numerao de Diels-Kranz. (N. do E)
diz ser gua [o princpio] ( por este motivo tambm que ele declarou que a terra
est sobre gua), levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de
todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora,
aquilo de que as coisas vm , para todos, o seu princpio). Por tal observar
adotou esta concepo, e pelo fato de as sementes de todas as coisas terem a
natureza mida; e a gua o princpio da natureza para as coisas midas. Alguns
h que pensam que tambm os mais antigos, bem anteriores nossa gerao, e
os primeiros a tratar dos deuses,
4
teriam a respeito da natureza formado a mesma
concepo. Pois consideram Oceano e Ttis os pais da gerao e o juramento
dos deuses a gua, chamada pelos poetas de Estige; pois o mais venervel o
mais antigo; ora, o juramento o mais venervel.
2. SIMPLCIO, Fsica, 23, 22 (DK 11 A 13).
Alguns dos que afirmam um s princpio de movimento Aristteles,
propriamente, chama-os de fsicos consideram que ele limitado; assim
Tales de Mileto, filho de Examias, e Hipo, que parece ter sido ateu, afirmavam
que gua o princpio, tendo sido levados a isto pelas (coisas) que lhes
apareciam segundo a sensao; pois o quente vive com o mido, as coisas
mortas ressecam-se, as sementes de todas as coisas so midas e todo alimento
suculento. Donde cada coisa, disto se alimenta naturalmente: gua o
princpio da natureza mida e continente de todas as coisas; por isso
supuseram que a gua princpio de tudo e afirmaram que a terra est deitada
sobre ela. Os que supem um s elemento afirmam-no ilimitado em extenso,
como Tales diz da gua.
3. ARISTTELES, Da Alma, 5, 422 a 7 (DK 11 A 22).
E afirmam alguns que ela (a alma) est misturada com o todo. por isso
que, talvez, tambm Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Cf.
Plato Leis, X, 899 B. Parece tambm que Tales, pelo que se conta, sups que a

4
Em grego, theologsantas = tendo teologizado. (N. do E.)
alma algo que se move, se que disse que a pedra (m) tem alma, porque
move o ferro.

B - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein
A PROPOSIO DE Tales de que a gua o absoluto ou, como diziam os
antigos, o princpio, filosfica; com ela, a Filosofia comea, porque atravs
dela chega conscincia de que o um a essncia, o verdadeiro, o nico que
em si e para si. Comea aqui um distanciar-se daquilo que em nossa percepo
sensvel; um afastar-se deste ente imediato um recuar diante dele. Os gregos
consideram o sol, as montanhas, os rios, etc. como foras autnomas, honrando-
os como deuses, elevados pela fantasia a seres ativos, mveis, conscientes,
dotados de vontade. Isto gera em ns a representao da pura criao pela
fantasia animao infinita e universal, figurao, sem unidade simples. Com
esta proposio est aquietada a imaginao selvagem, infinitamente colorida,
de Homero; este dissociar-se de uma infinidade de princpios, toda esta
representao de que um objeto singular algo que verdadeiramente subsiste
para si, que uma fora para si, autnoma e acima das outras, sobressumida
5
e
assim est posto que s h um universal, o universal ser em si e para si, a
intuio simples e sem fantasia, o pensamento de que apenas um . Este
universal est, ao mesmo tempo, em relao com o singular, com a apario,
com a existncia do mundo.
O primeiro estado de coisas que reside no que foi dito o fato de que a
existncia singular no possui autonomia alguma, no nada de verdadeiro em
si e para si, apenas algo acidental, uma modificao. Mas
0 estado de coisas afirmativo que do um emerge todo o resto, que o um
permanece nisto a substncia de todo o resto, sendo unicamente uma

5
Original alemo: aufgehoben. (N. do E,)
determinao casual e exterior pela qual a existncia singular se torna; tambm a
situao de que toda existncia singular passageira, isto , que perde a forma
do singular e novamente torna-se universal, gua. Isto o elemento filosfico,
que o um seja o verdadeiro. Aquela separao do absoluto do finito , portanto,
enfrentada: mas ela no deve ser tomada assim que o um se situe do lado de l e
aqui o mundo finito como ocorre muitas vezes na representao comum de
Deus, representao em que se atribui ao mundo uma constncia, em que muitas
vezes se representem dois tipos de uma realidade, um mundo sensvel e um
supra-sensvel da mesma dignidade. O ponto de vista filosfico que somente o
um a realidade verdadeiramente efetiva: real deve ser tomado aqui em sua alta
significao na vida cotidiana chamamos tudo de real.
O segundo aspecto a considerar que o princpio entre os filsofos
antigos possui, primeiro, uma forma fsica determinada. V-se certamente que a
gua um elemento, um momento no todo em geral, uma fora fsica universal;
mas outra coisa que a gua seja uma existncia singular como todas as outras
coisas naturais. Temos esta conscincia a necessidade da unidade nos impele
para isso de reconhecer algo universal para as coisas singulares; mas a gua
tambm uma coisa singular. Aqui est a falha; aquilo que deve ser verdadeiro
princpio no precisa ter uma forma unilateral e singular, mas a diferena mesma
deve ser de natureza universal. A forma deve ser totalidade da forma; isto a
atividade e a autoconscincia mais alta do princpio espiritual, que a forma se
tenha elevado pelo esforo para a forma absoluta o princpio do espiritual.
Isto o mais profundo e, assim, o que vem por ltimo. Aqueles princpios so
figuras singulares, e isto , por conseguinte, o aspecto falho. A passagem do
universal para o singular , portanto, um ponto essencial e ele entra na
determinao da atividade: para isto existe ento a necessidade.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 203-205) 2. Friedrich
Nietzsche
6

Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho
III. A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a
proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo
necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro
lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em
segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar,
porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento:
"Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em
comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade
e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales
se torna o primeiro filsofo grego. Se tivesse dito: "Da gua provm a terra",
teramos apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas
ele foi alm do cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs da
hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior das noes fsicas da
poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas
observaes da natureza emprica que Tales havia feito sobre a presena e as
transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido, seriam o que menos
permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao; o que o
impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em
uma intuio mstica e que encontramos em todos os filsofos, ao lado dos
esforos sempre renovados para exprimi-la melhor a proposio: "Tudo
um".
E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria:
exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os

6
Os Filsofos Trgicos. Este ttulo, que deve ser tomado estritamente em sentido nietzschiano, no de Nietzsche: apenas obedece a uma
indicao do autor, que diz: "Os filsofos antigos, os eleatas, Herclito, Empdocles, so filsofos trgicos". Tambm no se trata de um
livro de Nietzsche, mas de uma reunio de textos sobre os pr-socrticos. Os cinco primeiros pertencem ao ensaio A Filosofia na poca
Trgica dos Gregos, de 1873 (edio Krner, vol- I). Os trs ltimos so notas e planos de curso, do vol. XIX das Obras Completas* (edio
de 1903). Assim prevenido de que este um livro artificial, o leitor poder tambm desmont-lo* e aproveit-lo em pelo meros dois sentidos
muito fecundos: como suplemento ao estudo dos pr-socrticos ou como via de acesso compreenso de Nietzsche. (N. do T.) " E o que se
fez nesta edio, destacando cada parte para o respectivo pr-socrtico comentado. (N. do E.)
tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as
cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o
pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador
arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm alcanar aquele
alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois
andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o
primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se
nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente
nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes
construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes
isso no d resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o
regato.
O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo?
Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu vo mais
veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por uma potncia
alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em
possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele
mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento genial as mostra a ele e
adivinha de longe que nesse ponto h certezas demonstrveis. Mas, em
particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as
semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura
substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades.
Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o filosofar
indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os
esteios quando a lgica a rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio
"Tudo gua", fica ainda, sempre, depois de destroado o edifcio cientfico, um
resto; e precisamente nesse resto h uma fora propulsora e como que a
esperana de uma futura fecundidade.
Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao ou
enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie de
"verdade": assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista plstico
diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um
jogo artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de animais,
mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os prottipos
possveis: de tal modo que, para ele, a proposio "Tudo gua" estaria
confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor mesmo
depois do conhecimento de que indemonstrvel em pretender ser, em todo
caso, no-mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente
destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente s
acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza
inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses
homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das coisas, todo o
resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente
difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos modernos,
entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em abstraes, entre eles o mais
abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o
homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a acreditar na natureza,
na medida em que, pelo menos, acredita na gua. Como matemtico e
astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o alegrico e,
se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se deteve
em uma expresso fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma
estranha raridade. Talvez os admirveis rficos possussem a capacidade de
captar abstraes e de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele:
mas estes s chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides de
Siros, que est prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes fsicas,
oscila, ao exprimi-las, naquela regio intermediria em que o mito se casa com a
alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um
carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de
sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com
sua prpria mo, as terras, guas e rios. Contraposto a esse filosofar
obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales
um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a natureza em
suas profundezas. Se para isso se serviu, sem dvida, da cincia e do
demonstrvel, mas logo saltou por sobre eles, isso igualmente um carter
tpico da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende,
etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o
homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e distinguir, um
significativo discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a
arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele
que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo:
"Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito, assombroso,
difcil, divino, mas intil, porque eles no se importavam com os bens
humanos". Ao escolher e discriminar assim o inslito, assombroso, difcil,
divino, a filosofia marca o limite que a separa da cincia, do mesmo modo que,
ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem
essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que
possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preo; enquanto o
pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos
conhecimentos importantes e grandes. Mas o conceito de grandeza mutvel,
tanto no domnio moral quanto no esttico: assim a filosofia comea por legislar
sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto grande", diz ela,
e com isso eleva o homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao
conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais
por considerar o conhecimento mximo, da essncia e do ncleo das coisas,
como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem
estremece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas,
pressente a soluo ltima das coisas e vence, com esse pressentimento, o
acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em
si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos;
enquanto contemplativo como o artista plstico, compassivo como o religioso,
espreita de fins e causalidades como o homem de cincia, enquanto se sente
dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se
friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico
quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe
projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso
para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo
para fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-lo. E assim como, para o
dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira,
para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar
pelos gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica
profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico
meio de comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma
transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e lngua diferentes.
Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se,
falou da gua!
(A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 3)









ANAXIMANDRO DE MILETO
(CERCA DE 610-547 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS
CONCIDADO, DISCPULO e sucessor de Tales. Gegrafo, matemtico,
astrnomo e poltico. De sua vida, praticamente nada se sabe. Em
compensao, os relatos doxogrficos nos do conta de que escreveu um livro,
intitulado Sobre a Natureza, tido pelos gregos como a primeira obra filosfica
no seu idioma. Infelizmente o livro se perdeu, restando-nos apenas um
fragmento e noticias de filsofos e escritores posteriores. Atribui-se a
Anaximandro a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na
Grcia do uso do gnmon e a medio das distncias entre as estrelas e o
clculo de sua magnitude ( o iniciador da astronomia grega). Ampliando a
viso de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal
presidindo o processo csmico total.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Regis
1. SIMPLCIO, Fsica, 24, 13 (DK 12 A 9).
DENTRE OS QUE AFIRMAM que h um s princpio, mvel e ilimitado,
Anaximandro, filho de Praxades, de Mileto, sucessor e discpulo de Tales, disse
que o peiron (ilimitado) era o princpio e o elemento das coisas existentes. Foi
o primeiro a introduzir o termo princpio. Diz que este no a gua nem algum
dos chamados elementos, mas alguma natureza diferente, ilimitada, e dela
nascem os cus e os mundos neles contidos: "Donde a gerao...do tempo". ( o
fragmento 1, p. 16.) Assim ele diz em termos acentuada-mente poticos.
manifesto que, observando a transformao recproca dos quatro elementos, no
achou apropriado fixar um destes como substrato, mas algo diferente, fora estes.
No atribui ento a gerao ao elemento em mudana, mas separao dos
contrrios por causa do eterno movimento. por isso que Aristteles o associou
aos da escola de Anaxgoras. 150,24. Contrrios so quente e frio, seco e mido
e outros. Cf. Aristteles, Fsica, I 4.187 a 20. Segundo uns, da unidade que os
contm, procedem, por diviso, os contrrios, como diz Anaximandro. Outros
afirmam existir a unidade e multiplicidade dos seres, como Empdocles e
Anaxgoras. Estes fazem proceder tudo da mistura por diviso.
2. ARISTTELES, Fsica, III, 4. 203 b 6 (DK 12 A 15).
Pois tudo ou princpio ou procede de um princpio, mas do ilimitado no
h princpio: se houvesse, seria seu limite. E ainda: sendo princpio, deve
tambm ser no-engendrado e o indestrutvel, porque o que foi gerado
necessariamente tem fim e h um trmino para toda destruio. Por isso, assim
dizemos: no tem princpio, mas parece ser princpio das demais coisas e a todas
envolver e a todas governar, como afirmam os que no postulam outras causas
alm do ilimitado, como seria Esprito (Anaxgoras) ou Amizade (Empdocles).
E isto que o divino, pois "imortal e imperecvel" (Fragmento 3), como
dizem Anaximandro e a maior parte dos fsicos.
3. ARISTTELES, Meteorologia, 11,1.353 b 6 (DK 12 A 27).
Era mida, no princpio, toda a regio em volta da terra. Ao ser ressecada
pelo sol, a parte em evaporao origina os ventos e as revolues do sol e da lua;
o que sobra mar. Pensam, portanto, que o mar se torna menor por estar
secando e, finalmente, um dia secar de todo. Alexandre de Afrodsias, para a
passagem 67,3: Alguns deles afirmam ser o mar resduo da primeira umidade,
pois, sendo mida a regio em volta da terra, depois uma parte da umidade por
ao do sol evaporava-se e disso se originavam ventos e rbitas do sol e da lua,
como se por essas evaporaes e exalaes tambm aquelas (i. , a umidade e
regio) fizessem as rbitas; donde a evoluo desta (i. , da umidade primeira)
diretriz para a deles (do sol e da lua), volvendo eles em torno nesse sentido. Mas
a outra parte dela, depositada nos lugares cncavos da terra, mar: por isso ele
se torna menor sempre que ressecado pelo sol e por fim um dia ele ser seco.
Desta opinio foram, segundo narra Teofrasto, Anaximandro e Digenes.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Cavalcante de Souza
1. SIMPLCIO, Fsica, 24,13.
(Em DISCURSO DIRETO:) ... Princpio dos seres... ele disse (que era) o
ilimitado... Pois donde a gerao para os seres, para onde tambm a
corrupo se gera segundo o necessrio; pois concedem eles mesmos justia e
deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do tempo.
2. HIPLITO, Refutao, 1,6,1.
Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) sem idade e sem velhice.
3. ARISTTELES, Fsica, 111, 4. 203 b.
Imortal... e imperecvel (o ilimitado enquanto o divino).

C - CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche
Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho
IV. ENQUANTO O tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, como
que apenas se delineia de neblinas, j a imagem de seu grande sucessor nos fala
muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosfico
dos antigos, escreve como escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes
alheias no o despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em
inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de
uma nova iluminao e expresso do demorar-se em contemplaes sublimes. O
pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que conduz quela
sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De
onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a
necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias,
conforme a ordem do tempo".
7
Enunciado enigmtico de um verdadeiro
pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te
interpretaremos?
O nico moralista seriamente intencionado de nosso sculo, nos Parerga
(volume II, captulo 12, suplemento doutrina do sofrimento do mundo,
apndice aos textos conexos), depe sobre nosso corao uma considerao
similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem ser ele
propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de
sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar
de um tal ser? No somos todos pecadores condenados morte? Penitenciamo-
nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar,
pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana
universal e j reconhece a m ndole fundamental da cada vida humana no
simples fato de nenhuma delas suportar ser considerada atentamente e mais de
perto embora nosso tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar de
outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem quem,
como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra sagrada do
valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer um
metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua
restrio vida humana para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de
toda existncia.
Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, alm disso, est
no estilo do salto filosfico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro,
todo vir-a-ser como uma emancipao do ser eterno, digna de castigo, como
uma injustia que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio
a ser, tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na gua,
quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas

7
As citaes dos pr-socrticos so todas traduzidas do alemo: interessa reproduzir fielmente a traduo que Nietzsche lhes d, para compreender sua
interpretao. (N. do T.)
propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo
com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui
propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e princpio das
coisas; o que verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode possuir
propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as outras coisas, e
teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser
indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originrio no est em sua
infinitude e inexauribilidade como comumente admitem os comentadores de
Anaximandro , mas em ser destitudo de qualidades determinadas, que levam
a sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o indeterminado".
8
O
ser originrio assim denominado est acima do vir-a-ser e, justamente por isso,
garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima
naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s pode ser
designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode ser dado
nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por isso, ser
tomada como equivalente "coisa-em-si" kantiana.
E certo que quem capaz de se pr a discutir com outros sobre o que
tenha sido propriamente essa proto-matria, se porventura uma coisa
intermediria entre ar e gua, ou talvez entre ar e fogo, no entendeu nosso
filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro
pensou sua proto-matria como mistura de todas as matrias existentes. Temos,
antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que
Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de maneira
puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela proposio lapidar apresentada
no incio. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de
injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o
novelo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo que
tem direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de

8
Esta traduo de peiron habitualmente: o sem-limite, o ilimitado ou "o infinito" (Diels) legitima-se, pelo menos, na tradio do idealismo ps-kantiano, que estabelece a estrita
equivalncia entre determinao (Bestimmung) e limite (Grenze). Repare-se que essa indeterminao que permite aproxim-lo da coisa-em-si de Kant. (N. do T.)
onde vem aquela contoro de dor na face da natureza, de onde vem o infindvel
lamento morturio em todo o reino do existir? Desse mundo do injusto, do
insolente declnio da unidade originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em
um abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar rolar ao longe,
para enfim, depois de um silncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta:
"O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a? Por vossa culpa,
observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede
como murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a
montanha vos mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso
mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, voltar a
edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da
maldio do vir-a-ser?".
Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe
constantemente as malhas empricas para logo lanar-se no mais alto vo
supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado
aceitamos a tradio de que ele se apresentava em indumentria particularmente
cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e
hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente quanto se vestia;
elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fosse uma tragdia em que
ele teria nascido para tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande modelo
de Empdocles. Seus concidados elegeram-no para conduzir uma colnia
emigrante talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e
desvencilhar-se dele. Tambm seu pensamento emigrou, e fundou colnias: em
Efeso e Elia no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a
permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao
lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir.
Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-
lo a um mero desdobramento ou disfarce da nica qualidade existente, a gua.
Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas,
se h em geral uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e
deduz a resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega
a si mesmo. Sua existncia se torna para ele um fenmeno moral, que no se
legitima,
mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida,
ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi ao fundo
h muito tempo, uma vez que j transcorreu toda uma eternidade de tempo? De
onde vem o fluxo sempre renovado do vir-a-ser?" Ele s sabe salvar-se dessa
pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem
no ser eterno, as condies para o declnio daquele ser em um vir-a-ser na
injustia so sempre as mesmas, a constelao das coisas tem desde sempre uma
ndole tal que no se pode prever nenhum trmino para aquele sair dos seres
isolados do seio do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas
sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a
montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto mais se procurava
aproximar-se do problema como, em geral, pode nascer, por declnio, do
indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustia ,
maior se tornava a noite.
(A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 4)










ANAXMENES DE MILETO
(CERCA DE 585-528/5 A.C)
DADOS BIOGRFICOS
ANAXMENES FOI discpulo e continuador de Anaximandro. Escreveu sua
obra, Sobre a Natureza, tambm em prosa. Dedicou-se especialmente
meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol. Os
antigos consideravam Anaxmenes a figura principal da escola de Mileto.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Rgis
1. SIMPLCIO, Fsica, 24, 26 (DK 13 A 5).
ANAXMENES DE MILETO, filho de Eurstrates, companheiro de
Anaximandro, afirma tambm que uma s a natureza subjacente, e diz, como
aquele, que ilimitada, no porm indefinida, como aquele (diz), mas definida,
dizendo que ela ar. Diferencia-se nas substncias, por rarefao e condensao.
Rarefazendo-se, torna-se fogo; condesando-se, vento, depois nuvem, e ainda
mais, gua, depois terra, depois pedras, e as demais coisas (provm) destas.
Tambm ele faz eterno o movimento pelo qual se d a transformao 22, 9. E
preciso saber que uma coisa o ilimitado e limitado em quantidade, o que era
prprio dos que afirmavam serem muitos os princpios, e outra coisa o
ilimitado e limitado em grandeza, o que precisamente... se adapta ao caso de
Anaximandro e Anaxmenes, que supem o elemento nico e ilimitado em
grandeza. Pois s a respeito deste (Anaxmenes) Teofrasto, na Histria, falou
da rarefao e condensao, mas evidente que tambm os outros se serviam
(das noes) de rarefao e condensao.



B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza
1. PLUTARCO, De Prim. Frig., 7, 947 F.
O CONTRADO E condensado da matria ele diz que frio, e o ralo e o
frouxo ( assim que ele se expressa) quente.
2. AECIO, 1,3. 4.
Como nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim
tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm.
2a. IDEM, II, 22.
O sol largo como uma folha.

C - CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel
Trad. de. Ernildo Stein
E.M LUGAR DA MATRIA indeterminada de Anaximandro, pe ele
novamente um elemento determinado da natureza (o absoluto numa forma real)
em vez da gua de Tales, o ar. Ele achava, com certeza, que para a matria
era necessrio um ser sensvel; e o ar possui, ao mesmo tempo, a vantagem de
ser o mais liberto de forma. Ele menos corpo que a gua; no o vemos, apenas
experimentamos seu movimento. Dele tudo emana e nele tudo se dissolve.
9
Ele
o determinou igualmente como infinito.
10
Digenes Larcio diz que o princpio
o ar e o infinito,
11
como se fossem dois princpios. Mas Simplcio
12
diz
expressamente que "para Anaxmenes o ser originrio foi uma natureza infinita e
una, como para Anaximandro, s no, como para ele, uma natureza infinita, mas
uma determinada, a saber o ar", que ele, porm, parece ter concebido como algo
animado. Plutarco determina a maneira de representao de Anaxmenes, que do

9
Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, I, 3.
10
Ccero, Da Natureza dos Deuses, I, 10.
11
houlos arkhn ara epe ka t cpeiwn. Porm, pode-se tambm tomar arkhn ka) peiron como sujeito e ara como predicado da frase.
12
Comentrio a Aristteles, Fsica, I, 6.
ar (posteriores chamaram-no ter) tudo se produz e nele se dissolve, mais
precisamente assim: "Como nossa alma, que ar, nos mantm unidos
(syncratei), assim um esprito (pneuma) e o ar mantm unido (perikhei)
tambm o mundo inteiro; esprito e ar significam a mesma coisa".
Anaxmenes demonstra muito bem a natureza de seu ser pelo exemplo da
alma; ele como que caracteriza a passagem da filosofia da natureza para a
filosofia da conscincia ou a renncia ao modo objetivo do ser originrio. A
natureza do ser originrio era antes determinada de maneira estranha, negativa,
com relao conscincia; a) tanto sua realidade, a gua, ou tambm o ar, b)
enquanto o infinito um alm da conscincia. Mas como a alma (assim o ar)
este meio universal: uma multido de representaes sem que esta unidade,
continuidade, desapaream e seu desaparecimento e surgimento; ele to
ativo quanto passivo, fazendo sair de sua unidade as representaes,
dispersando-as e sobressumindo-as e presente a si mesmo em sua infinitude
significao negativa positiva. Expresso de maneira mais determinada, e no
apenas para fins de comparao, esta natureza do ser originrio pelo discpulo
de Anaxmenes, Anaxgoras.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 214-215)








PITGORAS DE SAMOS (CERCA DE 580/78-497/6 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS
MUITO POUCO o que conhecemos sobre a vida de Pitgoras. Esta figura
cedo foi envolvida pelo legendrio, de modo que difcil separar nela o
histrico do fantstico. Nasceu em Samos, rival comercial de Mileto. Pelo ano
de 540 deixou sua ptria, estabelecendo-se na Magna Grcia (sul da Itlia). Em
Crotona fundou uma espcie de associao de carter mais religioso que
filosfico, cujas doutrinas eram mantidas em segredo. Seus adeptos logo
criaram novos centros; Tarento, Metaponto, Sbaris, Rgio e Siracusa.
Participantes ativos da poltica, provocaram a revolta dos crotonenses.
Pitgoras ento abandona Crotona, refugiando-se em Metaponto, onde morreu
em 497 ou 496. Pitgoras no deixou nenhum documento escrito. Seus
ensinamentos transmitidos oralmente eram rigorosamente guardados em
segredo pelos primeiros discpulos que tambm nada escreveram. Da a grande
dificuldade em reconstituir o pensamento do pitagorismo primitivo e ainda mais
o do prprio Pitgoras, distinguindo-o do de seus discpulos. No entanto, o
pitagorismo exerceu profunda influncia na filosofia grega, quer pela reao
polmica que provocou (Xenfanes, Herclito, Parmnides, Zeno), quer pelos
elementos positivos que passaram aos pensadores posteriores. Ao
pitagorismo posterior com escritos pertencem Filolau e Arquitas (ver
neste vol. p. 201 e 206).

A - CRTICA MODERNA
Friedrich Nietzsche
Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho
OS PITAGRICOS
ParA COMPREENDER seus princpios fundamentais, preciso partir do
eleatismo. Como possvel uma pluralidade? Pelo fato de o no-ser ter um ser.
Portanto, identificam o no-ser ao Apeiron de Anaximandro, ao absolutamente
Indeterminado, quilo que no tem nenhuma qualidade; a isso ope-se o
absolutamente Determinado, o Veras. Mas ambos compem o Uno, do qual se
pode dizer que mpar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado.
Dizem, pois, contra o eleatismo, que, se o Uno existe, foi em todo caso formado
por dois princpios, pois, nesse caso, h tambm uma pluralidade; da unidade
procede a srie dos nmeros aritmticos (mondicos), depois os nmeros
geomtricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser;
portanto, h tambm uma pluralidade. Desde que se tm o ponto, a linha, as
superfcies e os corpos, tm-se tambm os objetos materiais; o nmero a
essncia prpria das coisas. Os eleatas dizem: "No h no-ser, logo, tudo uma
unidade". Os pitagricos: "A prpria unidade o resultado de um ser e de um
no-ser, portanto h, em todo caso, no-ser e, portanto, tambm uma
pluralidade".
A primeira vista, uma especulao totalmente inslita. O ponto de
partida me parece ser a apologia da cincia matemtica contra o eleatismo.
Lembramo-nos da dialtica de Parmnides. Nela, dito da Unidade (supondo
que no existe pluralidade): 1) que ela no tem partes e no um todo; 2) que
tampouco tem limites; 3) portanto, que no est em parte nenhuma; 4) que no
pode nem mover-se nem estar em repouso etc. Mas, por outro lado, o Ser e a
Unidade do a Unidade existente, portanto a diversidade, e as partes mltiplas, e
o nmero, e a pluralidade do ser, e a delimitao etc. um procedimento
anlogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os
predicados contraditrios e , portanto, um conceito contraditrio, impossvel.
Os matemticos pitagoricos acreditavam na realidade das leis que haviam
descoberto; bastava-lhes que fosse afirmada a existncia da Unidade para
deduzir dela tambm a pluralidade. E acreditavam discernir a essncia
verdadeira das coisas em suas relaes numricas. Portanto, no h qualidades,
no h nada alm de quantidades, no quantidades de elementos (gua, fogo
etc.), mas delimitaes do ilimitado, do Apeiron; este anlogo ao ser potencial
da hyle de Aristteles. Assim, toda coisa nasce de dois fatores opostos. De novo,
aqui, dualismo. Notvel quadro estabelecido por Aristteles (Metaf. I, 5):
delimitado, ilimitado; mpar, par; uno, mltiplo; direita, esquerda; masculino,
feminino; imvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado,
oblongo. De um lado, tm-se, portanto: delimitado, mpar, uno, direita,
masculino, imvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par,
mltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra
o quadro-modelo de Parmnides. O ser luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o
no-ser noite e, portanto, denso, frio, passivo.
O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que qualitativo
quantitativo encontra-se na acstica.
[Teoria das cordas sonoras; relao de intervalos; modo drico.]
A msica, com efeito, o melhor exemplo do que queriam dizer os
pitagoricos. A msica, como tal, s existe em nossos nervos e em nosso crebro;
fora de ns ou em si mesma (no sentido de Locke), compe-se somente de
relaes numricas quanto ao ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto
tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento
harmnico ou o elemento rtmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser
do universo, do qual a msica , pelo menos em certo sentido, a imagem,
exclusivamente com o auxlio de nmeros. E tal , estritamente, o domnio da
qumica e das cincias naturais. Trata-se de encontrar frmulas matemticas para
as foras absolutamente impenetrveis. Nossa cincia , nesse sentido,
pitagrica. Na qumica, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para
a qual Ecphantus na Antigidade passa por ter aberto o caminho.
A contribuio original dos pitagoricos , pois, uma inveno
extremamente importante: a significao do nmero e, portanto, a possibilidade
de uma investigao exata em fsica. Nos outros sistemas de fsica, tratava-se
sempre de elementos e de sua combinao. As qualidades nasciam por
combinao ou por dissociao; agora, enfim, afirma-se que as qualidades
residem na diversidade das propores. Mas esse pressentimento estava ainda
longe da aplicao exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias
fantasiosas.
[Simbolismo dos nmeros pitagricos: um a razo, dois a opinio, |
quatro a justia, cinco o casamento, dez a perfeio etc.; um o ponto, dois a
linha, trs a superfcie, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas
esfricos. A harmonia das esferas.]
Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagrica, encontra-se,
inicialmente, o primeiro sistema de Parmnides, que fazia nascer todas as coisas
de uma dualidade; depois, o peiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo
fogo de Herclito. Mas estes so apenas, evidentemente, problemas secundrios;
na origem h a descoberta das analogias numricas no universo, ponto de vista
inteiramente novo. Para defender essa idia contra a doutrina unitria dos
eleatas, tiveram de erigir a noo de nmero, foi preciso que tambm a Unidade
tivesse vindo a ser; retomaram ento a idia heraclitiana do plemos, pai de
todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa fora,
Parmnides chamava Aphrodite. Simbolizava a gnese de todas as coisas a partir
da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o nmero em par e
mpar. Identificaram essas noes com termos filosficos j usuais. Chamar o
peiron de Par sua grande inovao; isso porque os mpares, os gnmones,
davam nascimento a uma srie limitada de nmeros, os nmeros quadrados.
Remetem-se, assim, a Anaximandro, que reaparece aqui pela ltima vez. Mas
identificam esse limite com o fogo de Herclito, cuja tarefa , agora, dissolver o
indeterminado em tantas relaes numricas determinadas; essencialmente
uma fora calculadora. Se houvessem tomado emprestado de Herclito a
palavra lgos, teriam entendido por ela a proporo (aquilo que fixa as
propores, como o Veras fixa o limite). Sua idia fundamental esta: a
matria, que representada inteiramente destituda de qualidade, somente por
relaes numricas adquire tal ou tal qualidade determinada. Tal a resposta
dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser um clculo. Isso lembra a
palavra de Leibniz, ao dizer que a msica exercitium arithmeticae occultum
nescientis se numerare animi. Os pitagricos teriam podido dizer o mesmo do
universo, mas sem poder dizer quem faz o clculo.
(Obras, ml. XIX, pp. 214-224, em O Nascimento da Filosofia na poca da
Tragdia Grega, pp. 141-144)
1 O exerccio de aritmtica oculto do esprito que no sabe calcular.

XENFANES DE COLOFO
(CERCA DE 570-528 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS
SEGUNDO APOLODORO, Xenfanes nasceu em Colofo, na Jnia, de onde
se viu forado a emigrar, quando ainda jovem, levando ento vida errante.
Passou parte de sua vida na Siclia. Sua conexo com Elia parece duvidosa.
Foi poeta, sbio e rapsodo, cantando seus poemas atravs da Grcia. Em
oposio aos filsofos de Mileto, s escreveu em verso. Fez-se famoso com os
ataques aos poetas (Hesodo e Homero) e aos pensadores (Tales, Pitgoras e
Epimnides).

A - DOXOGRAFIA
Trai. de Wilson Regis
1. PLATO, Sofista, 242 c (DK 21 A 29).
[FALA o ESTRANGEIRO de Elia.] uma espcie de mito que cada um
parece contar-nos, como se fssemos crianas. Um dizendo que so trs os
seres, mas combatem s vezes entre si alguns deles, e outras, tornados amigos,
casam-se, tm filhos e os alimentam; outro diz que h dois, mido e seco ou
quente e frio, f-los coabitar e casar-se. E entre ns a gente eletica, a comear
de Xenfanes e ainda de mais longe (Cf. Filebo, 16 cd), no v seno a unidade
no que chamamos de "todas as coisas", e assim nos explica em seus mitos.
Filpono, Fsica, 125, 27: Porfrio afirma que Xenfanes considera princpios o
seco e o mido; eu digo que ele considera a terra e a gua. Dele circula uma
citao que revela isto: (B 29). Desta opinio do fragmento no parece ser
tambm Homero, nos versos em que diz: "Mas que vs todos gua e terra vos
torneis"?
2. ARISTTELES, Metafsica, I, 5. 986 b 18 (DK 21 A 30).
Pois Parmnides parece referir-se ao um, segundo o conceito, e Melisso
ao um, segundo a matria. Por isso aquele diz que o um limitado, e este, que
ilimitado. Xenfanes, o primeiro a postular a unidade (de Parmnides diz-se que
foi discpulo dele), nada esclareceu, nem parece que vislumbrou nenhuma dessas
duas naturezas, mas, dirigindo o olhar a todo o cu, diz que o um o deus (cf.
fragmento 23). Portanto, como dissemos, devem ser deixados na presente
investigao, sobretudo dois dentre eles, por serem um tanto ingnuos, a saber,
Xenfanes e Melisso.
3. SIMPLCIO, Fsica, 22,12 ss. (DK 21 A 31).
(1) E necessrio, pois, que o princpio seja ou um s ou no um s, o que
mesmo que dizer muitos; e se um s, ou imvel ou mvel; e se imvel,
ou ilimitado, como parece afirmar Melisso de Samos, ou limitado, como
afirma Parmnides de Elia, filho de Pireto, no falando estes de um elemento
fsico, mas do ser em sua essncia. (2) Teofrasto afirma que Xenfanes de
Colofo, o mestre de Parmnides, supe nico o princpio ou nico o ser e o
todo (e nem limitado nem ilimitado, nem mvel nem esttico), reconhecendo
que sua fama provm mais de outro tipo de estudo do que da investigao sobre
a natureza. (3) Este um total dizia Xenfanes que era o deus, o qual ele mostra
que um por ser o mais poderoso de todos; pois se h muitos seres, diz ele,
necessrio que de modo igual o poder seja de Iodos; mas, de todos, o mais forte
e o melhor deus. (4) Ele o mostrava inengendrado, por ser necessrio que o
engendrado se engendre ou do semelhante ou do dessemelhante. Mas o
semelhante, diz ele, no 6 afetado pelo semelhante; pois absolutamente no
convm mais gerar do que ser gerado o semelhante do semelhante; e se do
semelhante se gerasse, o ser seria a partir do no-ser. E assim mostrava que ele
inengendrado e imortal.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Anna L. A. de A. Prado
ELEGIAS (DK 21 B 1-9)
1. ATENEU, X, 462 C.
Agora o cho da casa est limpo, as mos de todos
e as taas; um cinge as cabeas com guirlandas de flores,
outro oferece odorante mirra numa salva;
plena de alegria, ergue-se uma cratera,
mo est outro vinho, que promete jamais falar,
vinho doce, nas jarras cheirando a flor;
pelo meio perpassa sagrado aroma de incenso,
fresca a gua, agradvel e pura;
ao lado esto pes tostados e suntuosa mesa
carregada de queijo e espesso mel;
no centro est um altar todo recoberto de flores,
canto e graa envolvem a casa.
preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses
com mitos piedosos e palavras puras.
Depois de verter libaes e pedir foras para realizar
o que justo isto que vem em primeiro lugar
no excesso beber quanto te permita chegar
casa sem guia, se no fores muito idoso.
E de louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres
como a memria que tem e o desejo de virtude,
sem nada falar de tits, nem de gigantes,
nem de centauros, fices criadas pelos antigos,
ou de lutas civis violentas, nas quais nada h de til.
Ter sempre venerao pelos deuses, isto bom.
2. ATENEU, X, 413 F.
Mas se algum obtivesse a vitria,
ou pela rapidez dos ps,
ou no pentatlo, l onde est o recinto de Zeus perto das correntes do Pisa
em Olmpia,
ou na luta, ou mesmo no penoso embate do pugilato,
ou na rude disputa a que chamam pancrcio,
os cidados o veriam mais ilustre,
obteria nos jogos lugar de honra visvel a todos,
receberia alimento vindo das reservas pblicas
dado pela cidade e tambm dons que seriam seu tesouro.
Ainda que fosse com cavalos, tudo isso lhe caberia,
embora no fosse digno como eu, pois mais que a fora fsica
de homens e de cavalos vale minha sabedoria.
Ora, muito sem razo esse costume, nem justo
preferir a fora fsica boa sabedoria.
Pois nem havendo entre o povo um bom pugilista,
nem havendo um bom no pentatlo, nem na luta
ou pela rapidez dos ps, que mais que a fora fsica
merece honra entre as aes dos homens nos jogos,
no por isso que a cidade viveria em maior ordem.
Pequeno motivo de gozo teria a cidade,
se algum, competindo, vencesse s margens do Pisa,
pois isso no enche os celeiros da cidade.
3. ATENEU, XII, 526 A.
As delicadezas inteis aprenderam
13
dos ldios, e, enquanto estavam longe
da odienta tirania, iam agora vestindo tnicas purpreas, em geral, em nmero
no inferior a mil, soberbos, orgulhosos de seus cabelos bem tratados,
respingando perfume de ungentos artificiais.
4. POLUX, IX, 83.
Os ldios foram os primeiros a cunhar moedas
5. ATENEU, XI, 18. 782 A.
Ningum temperaria o vinho vertendo-o primeiro na taa, mas a gua e
por cima o vinho puro.
6. IDEM, IX, 368 E.
Tendo mandado uma coxa de cabrito, recebeste gordo pernil de boi
cevado, quinho que honra um homem cuja glria atingir toda a Hlada e no
passar enquanto viver a raa dos aedos helenos.
7. DIOGENES, VIII, 36. Agora passarei de novo a outro assunto e
indicarei o caminho
E uma vez, passando por um cozinho que espancavam, apiedou-se,
dizem, e falou o seguinte: Pra! No batas mais! pois a alma de um amigo,
reconheci-a ao ouvir sua voz.
8. IDEM, IX, 18. 19.
J sessenta e sete anos se passaram fazendo vagar meu pensamento pela
terra da Hlada; do meu nascimento at ento vinte e cinco a mais, se que eu
sei falar com verdade sobre isso.
9. Etimolgico Genuno Magno
Do que um homem envelhecido muito mais fraco.
STIRAS (DK 21 B 10-2 a)
10. HERODIANO GRAMTICO, Sobre as Longas, p. 296, 6. Desde o
incio todos aprenderam seguindo Homero...

13
Os homens de Colofo. (N. do T.)
11. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, IX, 193.
Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo,
tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura,
roubo, adultrio e fraude mtua.
12. IDEM, Contra os Matemticos, I, 289.
Muitssimas vezes mencionaram atos mpios dos deuses, roubo, adultrio
e fraude mtua.
13. AULO GELIO, Noites Aticas, III, 11. Homero anterior a Hesodo.
14. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 109.
Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados, que como eles se
vestem e tm voz e corpo.
15. IDEM, Tapearias, V, 110.
Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees e pudessem com as
mos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos
cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os
corpos fariam tais quais eles prprios tm.
16. IDEM, Tapearias, VII, 22.
Os egpcios dizem que os deuses tm nariz chato e so negros, os trcios,
que eles tm olhos verdes e cabelos ruivos.
17. Esclios in ARISTFANES, Cavaleiros, 408. Ramos de pinho
circundam a casa firme.
18. ESTOBEU, Eclogas, I, 8, 2.
No, de incio, os deuses no desvendaram tudo aos mortais; mas, com o
tempo, procurando, estes descobriram o melhor.
19. DIOGENES LAERCIO, I, 23.
Xenfanes admirava Tales por ter predito eclipses solares.
20. IDEM, 1,111.
Xenfanes diz que ouviu dizer que Epimnides alcanou a idade de 154
anos.

21. Esclios in ARISTFANES, Paz, 697.
Xenfanes chama Simnides de avarento.
21 A. Esclios in HOMERO,Oxyrrh. 1087, 40
Erykos
PARDIAS (DK 21 B 22)
22. ATENEU, II p. 54 E.
ao p do fogo que tais palavras deves dizer, no inverno,
deitado em cama macia e saciado,
bebendo doce vinho, lambiscando gro-de-bico:
Quem s afinal entre os homens? Quantos anos tens,
meu caro? Que idade tinhas quando o Medo chegou?

SOBRE A NATUREZA (DK 21 B 23-41)
23. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 109.
Um nico deus, entre deuses e homens o maior,
em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento.
24. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, IX, 144. Todo inteiro
v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve.
25. SMPLICIO, Fsica, 23,19.
Mas sem esforos ele tudo agita com a fora do pensamento.
26. IDEM, ibidem, 23,10.
Sempre permanece no mesmo lugar sem nada mover, e no lhe convm ir
ora para l, ora para c.
27. ACIO, IV, 5.
Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina.
28. AQUILES, Introduo, 4 p. 34, 11.
Este limite superior da terra visto aos nossos ps
em contato com o ar, o inferior dirige-se para o infinito.
29. SIMPLCIO, Fsica, 188, 32.
Terra e gua tudo quanto vem a ser e cresce.
30. AECIO, III, 4, 4.
O mar fonte da gua, fonte do vento;
pois, nas nuvens, no haveria a fora do vento
que sopra para fora, sem o grande mar,
nem as correntes dos rios, nem a gua chuvosa do ter.
o grande mar que engendra as nuvens, ventos e rios.
31. HERCLITO, Alegoria de Homero, c. 44.
O sol lanando-se por sobre a terra e aquecendo-a.
32. Esclios BLT de EUSTTIO a HOMERO, Ilada, XI, 27.
A quem chamam ris, por sua natureza tambm nuvem, purprea, rubra
e esverdeada aos nossos olhos.
33. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, X, 324. Pois todos
nascemos da terra e da gua.
34. IDEM, ibidem, Vil, 49, 110.
E o que claro, portanto, nenhum homem viu, nem haver algum que
conhea sobre os deuses e acerca de tudo que digo; pois, ainda que no mximo
acontecesse dizer o que perfeito, ele prprio no saberia; a respeito de tudo
existe uma opinio.
35. PLUTARCO, Questes de Convivas, IX, 7, p. 746 B. Julga que estas
coisas so anlogas s verdadeiras...
36. HERODIANO GRAMTICO, Sobre as Longas, 296, 9. Tudo quanto
aos mortais parece ser visto...
37. IDEM, Sobre Particularidades da Linguagem, 30, 30.
E em certas grutas a gua goteja.
38. IDEM, Sobre Particularidades da Linguagem, 41, 5.
Se Deus no tivesse feito o dourado mel, muito mais doces, diriam, so os
figos.
39. PLUX, VI, 46. Cerejeira.
40. Etimolgico Genuno Magno
R (forma dialetal).
41. TZETZES, A Dionsio Periegeta, V, 940, p. 1010. Armadilha.

C - CRTICA MODERNA

Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein a. A ESCOLA ELETICA
14


A FILOSOFIA PITAGRICA no possui ainda a forma especulativa da
expresso para o conceito. Nmeros so o conceito, mas maneira da
representao, da intuio diferenas expressas na forma do que qualitativo
e no como conceitos puros; uma mistura de ambos. A expresso do ser absoluto
atravs daquilo que um conceito puro, ou atravs de algo que pensado e
movimento do conceito ou do pensamento, o seguinte elemento que veremos
necessariamente surgir; e isto encontramos na Escola Eletica. Nela vemos o
pensamento tornar-se ele mesmo livre para si mesmo nisto que os eleatas
enunciam como o ser absoluto, captando puramente para si o pensamento e o
movimento do pensamento em conceitos; e com isto a oposio do pensamento
e parecer ou do ser sensvel daquilo que em si oposto ao que para um
outro deste em si, e na essncia objetiva a contradio, que carrega em si mesmo
(a dialtica propriamente dita). Se refletirmos previamente sobre como a marcha
do puro pensamento deveria constituir-se, resulta que a) o puro pensamento (o
puro ser, o um, o neomenon) pe-se, imediatamente, em sua simplicidade e
auto-identidade paralisadas e a todo o resto como o sem importncia; b) o
pensamento de incio tmido o qual, depois de fortalecido, deixa valer o outro
e ento dele se acerca esclarece que ele ento concebe o outro, do mesmo

14
Inclui Xenfanes, Parmnides, Melisso e Zeno. (N. do E.)
modo em sua simplicidade, mostrando neste mesmo a sua nulidade; c)
afirmando o outro na multiplicidade de suas determinaes. Assim veremos a
formao dos eleatas na histria. Estas proposies eleticas interessam ainda
agora Filosofia, so momentos necessrios que nela devem aparecer.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 275-276)
b. XENFANES
No que se refere sua filosofia, Xenfanes determinou primeiro o ser
absoluto como o um: "O todo um". Designou isto tambm Deus; afirmou que
Deus est implantado em todas as coisas, que ele supra-sensvel, imutvel, sem
comeo, meio e fim, imvel. Em alguns de seus versos diz Xenfanes; "Um
Deus o maior entre os deuses e os homens, e no comparvel aos mortais,
nem quanto figura nem quanto ao esprito",
15
e: "Ele v em toda parte, pensa
em toda parte e ouve em qualquer lugar", palavras a que Digenes de Larcio
ainda acrescenta: "Tudo pensamento e razo".
16

Na filosofia fsica, vimos representado o movimento como um movimento
objetivo, como um surgir e desaparecer. Os pitagricos tampouco refletiam
sobre estes conceitos, mas usavam tambm seu ser, o nmero, como fluido.
Mas, como agora a mudana concebida em sua mais alta abstrao, como
nada, transforma-se, por isso, este movimento objetivo num subjetivo, passa
para o lado da conscincia e a essncia torna-se imvel.
Com isto Xenfanes negou a verdade s representaes de surgir e
desaparecer, transformaes, movimento etc.; aquelas determinaes fazem
apenas parte da representao sensvel. O princpio : s o um, s o ser. O
um , aqui, o produto imediato do puro pensamento; em sua imediaticidade o
ser. A determinao do ser nos conhecida, trivial; ser um verbo auxiliar na
gramtica; mas, se tais coisas sabemos de ser e de um, colocamo-los como
determinao singular, ao lado de todos os outros. Aqui, pelo contrrio, significa

15
Clemente de Alexandria, Stromata (Miscelnei) V, 14, pg. 714, ed. Potter.
16
Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 144; Digenes Larcio, IX, 19.
que todo o resto no tem realidade efetiva nem ser como tal, apenas aparncia.
Devemos, ao pensar isto, esquecer nossas representaes; sabemos de Deus
como esprito. Mas os gregos tinham apenas o mundo sensvel diante de si, estes
deuses na fantasia; assim que no tinham, no mundo sensvel, nada mais alto
ante si, estavam a isolados. E, j que nisto no encontram satisfao, jogam
tudo isto fora como algo no verdadeiro, chegando assim ao pensamento puro.
Isto representa um progresso espantoso; e o pensamento est assim, na Escola
Eletica propriamente e pela primeira vez, manifestado livre para si. Assim
como isto o primeiro, tambm o ltimo a que o entendimento retorna
como o demonstra a modernidade, em que Deus apenas concebido como o ser
mais alto, como identidade abstrata. Se dizemos de Deus que este ser supremo
est fora de ns, sobre ns, que nada podemos conhecer dele, a no ser que ele ,
isto , o privado de determinao. Soubssemos ns de uma determinao, isto
seria um conhecimento; assim, porm, devemos deixar desaparecer todas as
determinaes. Ento, o verdadeiro somente que Deus o um no no
sentido de que haja um Deus (isto , uma outra determinao), mas de que ele
apenas este igual a si mesmo; nisto, pois, no est contida outra determinao
que na afirmao da Escola Eletica. A reflexo moderna percorreu, sem dvida,
um caminho mais longo, no s atravs de representaes filosficas e
predicados de Deus at esta abstrao que a tudo destri; mas o contedo, o
resultado o mesmo.
A isto se vincula, da maneira mais precisa, o raciocnio dos eleatas. Pois
foram eles que demonstraram mais detidamente que nada surge e nada
desaparece. (Esta explicao pertence precipuamente a Zeno.) Que a mudana
no ou se contradiz mostraram-no de um modo que atribudo a Xenfanes.
Este raciocnio encontra-se em Aristteles,
17
em suas obras cheias de lacunas e
em algumas passagens cheias de corruptelas, obras que tratam de Xenfanes,
Zeno e Grgias. Como, porm, falta o comeo em que se diga de quem o

17
Sobre Xenfanes, ZenSo e Grgias, cap. 1.
raciocnio, s restam conjeturas para atribu-lo a Xenfanes. Deve-se observar
que apenas o ttulo sugere que Aristteles esteja expondo a filosofia de
Xenfanes. O texto comea por: "Ele diz"; nome algum citado. Outros
manuscritos trazem outros ttulos. Xenfanes citado neste escrito de maneira
tal (uma opinio dele) que tenha que parecer que iria falar disto de outro modo,
caso o que precede, e citado por Aristteles, fosse por este atribudo a
Xenfanes. E possvel que Melisso ou Zeno estejam a em questo, como alis
tambm muitas vezes sugere o ttulo. E uma dialtica mais acabada, nela h
mais reflexo que a que se poderia esperar dos versos de Xenfanes. J que
Aristteles expressamente diz que Xenfanes ainda no tinha determinado nada
claramente, ento o raciocnio mais culto, contido em Aristteles, deve ser
negado de Xenfanes. Ao menos tanto conhecido que Xenfanes mesmo ainda
no era capaz de exprimir, de maneira to ordenada e definida, seus
pensamentos como no texto de Aristteles vem indicado. L, portanto, afirma-
se:
"Se algo for (ei ti esti), eterno" [supra-sensvel, imutvel, no suscetvel
de transformao, eterno (adion)]. Eterno uma expresso canhestra, pois ao
ouvir o termo logo pensamos no tempo, nele misturamos passado e futuro, como
um tempo infinitamente longo; enquanto na realidade aqui se trata do eterno
(adion) como o igual a si mesmo, o puramente presente, sem que interviessem
representaes de tempo. E; surgir e devir esto excludos; se algo surgisse,
originar-se-ia ou do nada ou do ser. "E impossvel que algo venha do nada. Mas
quer tudo tenha surgido, quer apenas nem tudo seja eterno, em ambos os casos
viria do nada. Pois, se tudo tivesse surgido, antes nada poderia ter sido. E se
apenas algumas coisas fossem e delas todo o resto se originasse, ento este um,
'do qual todo o resto (que aparece) surgiria', tomar-se-ia mais e maior. Mas o
mais e o maior se originariam, desta maneira, do nada de si mesmo; pois no
menos no est contido seu mais, nem no menor seu maior." "Tampouco
pode algo surgir do ente; pois o ente j , e no surge desde o ente"
18
j
pressuponho o ente; no existe passagem para o desigual. "Enquanto eterno, o
ente tambm ilimitado, pois no possui comeo a partir do qual pudesse ser,
nem fim, onde desaparea."
19
Tennemann diz (vol. I, pg. 156): "Porque achou o
surgir incompreensvel"; no tem verdade, no . "O infinito todo um; pois, se
fossem dois ou mais, limitar-se-iam um ao outro", teriam, portanto, princpio e
fim; um seria o nada do outro, adviria deste nada. "Este um igual a si mesmo;
pois, se fosse desigual, no mais seria o um, mas seriam postos muitos. Este um
tambm imvel, pois no se move, j que no passa para outra coisa (m s ti
hypokhorsan); passando, porm, teria que movimentar-se para o pleno ou o
vazio: no para o pleno, pois este impossvel no para o vazio tampouco,
pois este o nada. O um , por isso, tanto indolor quanto sadio (noson), no
localizado nem muda de figura, nem se mistura com outra coisa. Pois todas estas
determinaes implicariam o fato de o no-ente surgir e o ente desaparecer, o
que impossvel." Aponta-se, portanto, uma contradio, quando se fala de
surgir e desaparecer.
A este elemento verdadeiro, a esta verdade ope Xenfanes agora a
opinio. A mudana eliminada da essncia e a multiplicidade passam para o
outro lado, para a conscincia, para algum que opina. E necessrio dizer isto
que Xenfanes diz se apenas retido o lado negativo, a supresso destes
momentos, o absoluto sem predicados: "Na intuio sensvel est presente o
oposto, a saber, a multido de coisas, sua mudana, seu surgir e desaparecer e
sua mistura. Com isto, aquele primeiro saber passa para o lado deste segundo
aspecto, o qual possui tanta certeza para a conscincia comum como o
primeiro". Xenfanes no parece ter-se decidido por um ou por outro, mas
suspenso entre ambos parece ter limitado o conhecimento da verdade, isto ,
que entre dois tipos de saber opostos dever-se-ia preferir a opinio mais

18
Simplcio, Comentrio Fsica (22) de Aristteles.
19
Digenes Larcio, IX, 19.
provvel, mas que este preferido mesmo s era a opinio mais forte, que no
deveria ser vista como a verdade. Assim se expressa Aristteles sobre ele.
20

Cticos viram nisto o ponto de vista da incerteza de todas as coisas. E Sexto cita
algumas vezes versos com este sentido.
21

"Ningum jamais soube algo claro, nem jamais o saber
Do que eu digo, tanto dos deuses como do universo,
Pois, mesmo que fosse bem sucedido e dissesse o mais perfeito Ele
mesmo no o saberia, contudo; pois a tudo se cola a opinio."
Generalizando, Sexto explica isto assim: "Como se nos representssemos
que numa casa, onde se encontram muitas coisas preciosas, vrios procurassem,
s escuras, o ouro; cada um pensaria ter encontrado o ouro, mas, contudo, no o
saberia com certeza, mesmo que o tivesse realmente encontrado. Da mesma
maneira, os filsofos entram neste mundo, como numa grande casa, para
procurar a verdade; mesmo que eles a encontrassem, contudo, no poderiam
saber se realmente a encontraram".
As expresses indeterminadas de Xenfanes poderiam tambm significar
que ningum sabia o que ele (Xenfanes) aqui anunciava. Sexto
22
explica que
Xenfanes no suprime todos os conhecimentos (katlepsin), mas somente os
cientficos e que no podem enganar (adiptoton), deixando, porm, sobrar o
saber da opinio (tn doxazn). Isto ele afirma quando diz: "Em tudo se cola a
opinio". De maneira tal que, segundo ele, o critrio a opinio, isto , provvel,
e no o seguro e certo. Porm, Parmnides, seu amigo, condenava a opinio.
"Unicamente conseqente, de acordo com seu um, a supresso das
representaes que ele realiza de maneira dialtica, no que precedeu. Claro seria
somente ningum saber o verdadeiro que com isto dizia; mesmo que um tal
pensamento lhe tivesse passado pela cabea, no teria ele sabido que isto era a

20
Sobre Xenfanes ..., cap. 1.
21
Qmtm os Matemticos, VII, 47-52, 110, 113; VIII, 326; Esboos Pirrnicos, II, 4 18.
22
Contra os Lgicos, I, 110.
verdade pois que a opinio a tudo se colava, e seria para um tal tambm
apenas uma opinio."
Vemos aqui em Xenfanes uma dupla conscincia: uma conscincia pura
e conscincia da essncia e uma conscincia da opinio; aquela era-lhe a
conscincia do divino e a pura dialtica que se comporta de modo negativo em
face de tudo que determinado, sobressumindo-o. Quando ele, por isso, se
proclama contra o mundo sensvel e as determinaes finitas do pensamento,
fala ento, da maneira mais forte, contra as representaes mitolgicas que os
gregos tinham de seus deuses. Entre outras coisas, ele diz: "Se os touros e lees
tivessem mos para realizar obras de arte como os homens, desenhariam da
mesma maneira os deuses, atribuindo-lhes corpos tais como a figura que eles
mesmos possuem".
23
Tambm invectiva contra as representaes dos deuses de
Homero e Hesodo: "Homero e Hesodo aos deuses atriburam tudo o que junto
aos homens merece vergonha e reprovao, como roubo, adultrio e engano
mtuo".
24

Assim como, de um lado, ele determinou o ser absoluto como o simples,
que, porm, perpassa o que e nele est imediatamente presente, assim filosofa
ele, por outro lado, sobre os fenmenos; mas sobre isso foram-nos transmitidas
apenas coisas fragmentrias em parte; em parte, tais opinies fsicas tambm no
possuem grande interesse; tambm no deveriam possuir maior significao
especulativa que valor junto a nossos fsicos. Se ele, neste sentido, diz, "de terra
tudo e tudo termina em terra",
25
isto no possui o sentido de que nisto deveria
estar expressa a essncia (os princpios fsicos), como na gua de Tales;
Aristteles diz expressamente que ningum considerou a terra como princpio
absoluto.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 275-276)


23
Brandis, Estudos Eleatas, I, pg. 68.
24
Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 193.
25
Ibid., X, 313, 314; Simplcio, Comentrio Fsica (41) de Aristteles.
HERCLITO DE FESO
(CERCA DE 540-470 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS
HERCLITO NASCEU em feso, cidade da Jnia, de famlia que ainda
conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da cidade). Seu
carter altivo, misantrpico e melanclico ficou proverbial em toda a
Antigidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na poltica.
Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filsofos de seu tempo e at
contra a religio. Sem ter tido mestre, Herclito escreveu o livro Sobre a
Natureza, em prosa, no dialeto jnico, mas de forma to concisa que recebeu o
cognome de Skoteins, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. Herclito
por muitos considerado o mais eminente pensador pr-socrtico, por formular
com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e
mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de
uma lei universal e fixa (o Lgos), regedora de todos os acontecimentos
particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tenses,
"como a do arco e da lira".

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Regis
1. DIGENES LARCIO, IX, 1-17 (DK 22 A 1)
(1) HERCLITO, FILHO DE Blson, ou, segundo outra tradio, de Heronte,
era natural de Efeso. Tinha uns quarenta anos por ocasio da 69

Olimpada
(504-501 a.C). Era homem de sentimentos elevados, orgulhoso e cheio de
desprezo pelos outros, como transparece tambm em seu livro, onde diz: "Muita
instruo... Hecateu" ( o fragmento 40. V. p. 83). "Pois uma s... de tudo" ( o
fragmento 41. V. p. 83). "Homero... igualmente" ( o fragmento 42. V. p. 83).
(2) E dizia tambm: "A insolncia... incndio" ( o fragmento 43. V. p. 83), e "E
preciso... muralhas" ( o fragmento 44. V. p. 83). Censura os efsios, na
passagem em que diz: "Merecia... com outros" ( o fragmento 121. V. p. 90).
Como lhe pedissem que elaborasse suas leis, desdenhou o pedido, porque j era
a cidade dominada por mau regime poltico. (3) Retirado no templo de rtemis,
divertia-se em jogar com as crianas e, acercando-se dele os efsios, perguntou-
lhes: "De que vos admirais, perversos? Que melhor: fazer isso ou administrar a
Repblica convosco?". E, por fim, tornado um misantropo e retirando-se, vivia
nas montanhas, alimentado-se de ervas e plantas. E por isso, acometido de
hidropisia, desceu cidade e ps-se a perguntar enigmaticamente aos mdicos se
podiam fazer de um aguaceiro uma seca; como eles no o compreendessem, foi
enterrar-se num estbulo e esperou que a gua fosse evaporada pelo calor do
estrume. Nada conseguindo assim, findou a vida aos sessenta anos. (Segue
Epigrama de D. Larcio.) (4) Hermipo, porm, conta que ele perguntava aos
mdicos se algum podia, esvaziando-lhe o ventre, expelir a gua. Como
negassem, deitou-se ao sol e pediu aos criados que o cobrissem com estreo.
Assim deitado, faleceu no dia seguinte e foi sepultado na praa pblica. Neantes
de Cizico afirma que, tendo sido impossvel retir-lo de sob o estreo, l
permaneceu, e, irreconhecvel pela putrefao, foi devorado pelos ces. (5)
Desde criana era alvo de admirao. Quando ainda jovem, dizia que no sabia
nada; feito homem, declarou que sabia tudo. De ningum aprendeu, mas, dizia,
foi a si prprio que se procurou e tudo aprendeu de si mesmo. Socio, porm,
afirma que, segundo uma tradio, teria sido ele ouvinte de Xenfanes; Aristo,
em seu livro Sobre Herclito, escreve que ele foi curado da hidropisia, tendo
falecido de outra enfermidade. O mesmo diz Hipboto. O livro que lhe
atribudo em geral Sobre a Natureza e se divide em trs partes: Do Universo,
Poltica e Teologia. (6) Depositou-o no templo de Arte-mis, como asseveram
alguns, e de propsito o escreveu obscuramente, para que s homens capazes
pudessem abord-lo e no fosse facilmente exposto ao desprezo pblico. Timo
o caracteriza nestes termos; "Entre eles, com voz de cuco injuriando a turba,
enigmtico surgiu Herclito". Teofrasto atribui sua melancolia que partes da
obra sejam imperfeitas e outras tenham contradies. Antstenes d prova de sua
nobreza de alma ao citar nas Sucesses que ele abdicou de um ttulo real em
favor de seu irmo. Tamanha reputao alcanou seu livro que se formaram
adeptos seus e passaram a chamar-se heraclitianos.
(7) Eis, em linhas gerais, sua doutrina: tudo se compe a partir do fogo e
nele se resolve; tudo se origina segundo o destino e por direes contrrias se
harmonizam os seres; tudo est cheio de almas e demnios. Discorreu tambm
sobre as afeces que se articulam no mundo e afirmou que o sol to grande
quanto parece. Dizia ainda: "Limites... ela tem" ( o fragmento 45. V. p. 83). "A
presuno... engana" ( o fragmento 46. V. p. 83). Em seu livro por vezes
lcido e seguro, a tal ponto que mesmo o de inteligncia mais lenta aprende
facilmente e sente impelida sua alma. A conciso e densidade de sua
interpretao so incomparveis.
(8) Os pontos particulares de sua doutrina so os seguintes: fogo o
elemento e "todas as coisas so permutas de fogo" (fragmento 90), originadas
por rarefao e condensao; mas nada explica com clareza. Tudo se origina por
oposio e tudo flui como um rio (cf. fragmentos 12, 91), e limitado o todo e
um s cosmo h; nasce ele de fogo e de novo por fogo consumido, em
perodos determinados, por toda a eternidade. E isto se processa segundo o
destino. Dos contrrios, o que leva a gnese chama-se guerra e discrdia (cf.
fragmento 80), e o que leva a conflagrao, concrdia e paz, e a mudana um
caminho para cima e para baixo, e segundo ela se origina o cosmo. (9)
Condensado o fogo se umidifica, e com mais consistncia torna-se gua, e esta,
solidificando-se, passa a terra; e este o caminho para baixo. Inversamente, a
terra se derrete e se transforma em gua, e desta se formam as outras coisas que
ele refere quase todas evaporao do mar, e este o caminho para cima. E se
produzem evaporaes a partir da terra e do mar, umas brilhantes e puras, e
outras tenebrosas. E aumentado o fogo pelas brilhantes e o mido pelas outras.
Mas, ao que envolve o mundo, no esclarece sua natureza; h nele barcos
voltados em sua concavidade para ns, nos quais, recolhidas as evaporaes
brilhantes, formam-se chamas, que so os astros. (10) A mais brilhante a
chama do sol, e a mais quente. Os demais astros distam mais da terra e por isso
que seu brilho menos vivo e menos quente, mas a lua, que est bem prxima
terra, no por isso, mas por no se encontrar num espao puro. O sol,
entretanto, est em regio clara e pura e dista de ns num intervalo conveniente.
por isso que mais aquece e mais ilumina. Os eclipses do sol e da lua provm
de que as concavidades dos barcos se voltam para cima. As fases mensais da lua
ocorrem quando o barco que a encerra se volta aos poucos. Dia e noite, meses e
estaes, anos, chuvas, ventos e fenmenos semelhantes procedem das
diferentes evaporaes. (11) Pois a brilhante evaporao inflamando-se no
crculo do sol produz o dia, e quando a contrria prevalece produz a noite, e
quando da evaporao brilhante nasce o calor faz vero, mas quando da sombra
o mido prevalece faz inverno. De modo anlogo ele explica os demais
fenmenos. Mas sobre a natureza da terra nada revela nem tambm sobre a dos
barcos. E estas so as suas doutrinas. No que se refere a Scrates e tendo o que
ele teria dito quando chegou a conhecer o livro que lhe passou Eurpides,
segundo diz Aristo, est contado por ns no livro sobre Scrates. (12) O
gramtico Seleuco, entretanto, afirma que certo Crton escreveu no
Mergulhador que foi um certo Crates quem primeiro introduziu na Grcia a obra
de Herclito. E ele teria afirmado que era preciso ser um mergulhador de Delos
quem nele no se quisesse submergir. Alguns o intitulam As Musas, outros
Sobre a Natureza. Didoto o designa:
"Um seguro leme para a conduta da vida".
E outros o chamam Cincias dos Costumes e tambm Ordem nica da
Direo de Todas as Coisas. Dizem que, tendo-lhe algum perguntado "por que
se calava", ele respondeu: "Para vocs poderem tagarelar". (...) (15) Demtrio
conta-nos em seus Homnimos como tambm desdenhou os atenienses, embora
tivesse entre eles o mais alto renome, e como preferiu viver junto aos seus
concidados, embora desprezado pelos efsios. Tambm na apologia de
Scrates, Demtrio de Falereu refere-se a ele. Muitos so os comentadores de
seu livro: Antstenes, Herclides do Ponto, Cleantes, o estico Esfero, e mais
ainda, Pausnias, chamado o "heraclitista", Nicomedes e Dionsio. Entre os
gramticos, Didoto assevera que o livro no sobre a natureza mas sim sobre a
poltica, e que as partes sobre a natureza se encontram a ttulo de exemplo. (16)
Jernimo diz que o poeta jmbico Ctino tentou pr em versos esse livro. Muitos
epigramas circulam a seu respeito.
2. ARISTTELES, Retrica, 111, 5. 1407 b 11 (DK 22 A 4).
Convm absolutamente que o que se escreve seja fcil de ler e
compreender, o que a mesma coisa. E o que se d quando h muitas
conjunes e no se d quando h poucas ou quando no fcil pontuar como
nos escritos de Herclito. Pois pontuar os escritos de Herclito um trabalho,
por ser incerto se tal pontuao se liga a uma palavra anterior ou posterior como
no comeo do seu escrito: "Deste logos... tenham ouvido" ( do fragmento 1. V.
p. 79). Pois incerto saber pela pontuao a que se liga o aei sempre.
3. PLATO, Crtilo, p. 402 A (DK 22 A 6).
Herclito diz em alguma passagem que todas as coisas se movem e nada
permanece imvel. E, ao comparar os seres com a corrente de um rio, afirma que
no poderia entrar duas vezes num mesmo rio (cf. fragmento 91,12). Acio, I,
23, 7: Herclito retira do universo a tranqilidade e a estabilidade, pois prprio
dos mortos; e atribua movimento a todos os seres, eterno aos eternos, perecvel
aos perecveis.
4. ARISTTELES, Das Partes dos Animais, 1, 5. 645 a 17 (DK 22 A 9).
Tal como se diz que Herclito, quando estrangeiros vieram visit-lo e o
encontraram aquecendo-se junto lareira, ordenou-lhes que entrassem sem
temor, pois ali tambm havia deuses, do mesmo modo deve-se abordar sem
averso o estudo de cada espcie de animal: pois em todos se manifesta algo de
natural e de belo.
5. ARISTTELES, Do Cu, 1,10. 279 b 22 (DK 22 A 10).
Concordam todos em que o mundo foi gerado; mas, uma vez gerado,
alguns afirmam que eterno e outros que perecvel, como qualquer outra coisa
que por natureza se forma. Outros, ainda, que, destruindo-se, alternadamente
ora assim, ora de outro modo, como Empdocles de Acragas e Herclito de
Efeso. Idem, Fsica, III, 5.205 a 3: Como afirma Herclito: Um dia tudo se
tornar fogo. Simplcio, Do Cu, 94, 4: Tambm Herclito assevera que o
universo ora se incendeia, ora de novo se compe do fogo, segundo
determinados perodos de tempo, na passagem em que diz: "Acendendo-se em
medidas e apagando-se em medidas" (cf. fragmento 30). Desta opinio foram
tambm posteriormente os esticos. Acio, II, 1, 2: Herclito: O cosmo
uno. Idem, 4, 3: Herclito afirma que o universo gerado no segundo o
tempo, mas segundo a reflexo. Idem, 11, 4: Parmnides e Herclito afirmam
que o cu de fogo.
6. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 126 ss. (DK 22 A
16).
(126) E Herclito, pois tambm lhe parecia que o homem dotado de dois
rgos para o conhecimento da verdade, pela sensao da verdade, pela sensao
e pela razo (logos), destes considerou aproximadamente como os fsicos
anteriormente citados, que a sensao no digna de confiana, e a razo ele
supe como critrio. A percepo ele critica, quando diz na sentena: "Ms
testemunhas... eles tm" ( o fragmento 107. V. p. 89), o que era igual a essa: "
prprio das almas brbaras confiar em sensaes sem razo (logos)". (127)
Revela que a razo (logos) critrio da verdade, no uma qualquer, mas a
comum e divina. Que razo esta, deve-se mostrar em poucas palavras.
Compraz-se o fsico em que o que nos envolve seja racional e dotado de
pensamento. (128) E mostra mais ou menos isso muito antes Homero, quando
diz: "Tal a mente dos homens sobre a terra, que lhes manda cada dia o pai dos
homens e dos deuses" (Odissia, XVIII, 163). Arquloco tambm afirma que os
homens pensam de acordo "com o que Zeus traz cada dia". E tambm Eurpedes
(Troianas, 885): "Quem quer que sejas, em lugar difcil de se ver, Zeus,
necessidade da natureza ou mente dos mortais, eu te dirijo uma prece". (129)
Aspirando por meio da respirao, segundo Herclito, esta razo divina,
tornamo-nos inteligentes e durante o sono esquecidos, mas na viglia de novo
refletidos; pois, estando fechados durante o sono os condutos sensoriais, a nossa
mente separa-se do convvio com o que nos envolve, somente conservando-se a
aderncia natural pela respirao, como se fosse uma raiz; e, separada, a mente
perde a capacidade de lembrar que tinha antes. (130) Mas na viglia de novo,
atravs dos condutos sensoriais, como se fossem janelas, entrando em contato
com o meio ambiente, ela reveste-se de sua faculdade racional. Do mesmo modo
ento que os carves, aproximados do fogo, por alteraes tornam-se gneos, e
afastados se apagam, assim tambm, hospedada em nossos corpos a parte do
meio ambiente, pela separao quase se torna irracional, mas pela coeso atravs
dos muitssimos condutos ela se constitui de forma semelhante ao do todo. (131)
E esta razo comum e divina, por cuja participao nos tornamos racionais, que
Herclito diz ser critrio da verdade; donde o que em comum se manifesta a
todos digno de confiana, e o que incide em um s no digno de confiana,
pela causa contrria. (132) Em todo caso, comeando o seu livro Sobre a
Natureza, e de algum modo mostrando o meio ambiente, o referido autor diz o
seguinte: "Deste logos... dormindo" ( o fragmento 1. V. p. 89). (133) Por estas
palavras tendo explicitamente exposto que por participao da razo divina tudo
fazemos e pensamos, pouco depois prosseguindo, acrescenta: "Por isso...
particular" ( o fragmento 2. V. p. 89), o que outra coisa no seno uma
explicao da maneira como tudo dirigido. Por isso, na medida em que
comungamos da lembrana dela, estamos na verdade, e na medida em que
particularizamos, estamos no erro. (134) E de fato com a maior clareza que
nestas palavras ele revela a razo comum como critrio, e que o que em comum
se manifesta digno de confiana, por ser discernido pela razo comum, mas o
que particularmente se manifesta a cada um falso. Idem, ibidem, VIII, 286:
E na verdade explicitamente diz Herclito que o homem ho racional, e que s
dotado de pensamento o meio ambiente (cf. VII, 127). Apolnio de Tiana,
Ep. 18: Herclito, o fsico, afirmou que por natureza o homem irracional.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza
SOBRE A NATUREZA (DK 22 b 1-126)
1. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 132.
L/ESTE LOGOS
26
sendo sempre
27
os homens se tornam descompassados
28

quer antes de ouvir quer to logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as
coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora
experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a)
natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros
homens escapa
29
quanto fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem
dormindo.
2. IDEM, ibidem, VII, 133.
Por isso preciso seguir o-que--com,
30
(isto , o comum; pois o comum
o-que--com). Mas, o logos sendo o-que--com, vivem os homens como se
tivessem uma inteligncia particular.
3. ACIO, II, 21, 4.
(Sobre a grandeza do sol) sua largura a de um p humano.
4. ALBERTO MAGNO, De Vegetatione, VI, 401.

26
Logos o nome correspondente ao verbo lesem = recolher, dizer. "palavra", "discurso", "linguagem", "razo". Cf. fragmentos 2, 31, 39, 45, 50, 72, 108, 115.
27
Fica mantida a falta de pontuao, criticada por Aristteles (Retrica, 111, 5) e "corrigida" em geral pelas tradues. V. p. 77, n. 2.
28
No grego axynetoi, literalmente "que-no-se-Ianam-com", i. e-, "que no compreendem". Cf. fragmento 34 e aqueles em que aparece a noo de "comum", de "o-que--com".
29
No grego lanlhnei, do mesmo tema de lthe (= esquecimento), que forma a-lthein (lit. no-esquecimento) = verdade. Cf. fragmento 16.
30
No grego xyns, sinnimo de koins = comum, uma forma a se aproximar de axynctoi (ver nota 3). Cf. fragmentos 79, 113 e 114.
Herclito disse que se felicidade estivesse nos prazeres do corpo, diramos
felizes os bois, quando encontram ervilha para comer.
5. ARISTOCRITO, Teosofia, 68; ORIGENES, Contra Celso,
VII, 62.
Purificam-se manchando-se com outro sangue, como se algum, entrando
na lama, em lama se lavasse. E louco pareceria, se algum homem o notasse
agindo assim. E tambm a estas esttuas eles dirigem suas preces, como algum
que falasse a casas, de nada sabendo o que so deuses e heris.
6. ARISTTELES, Meteorologia, II, 2. 355 a 13.
O sol no apenas, como Herclito diz, novo cada dia, mas sempre novo,
continuamente.
7. IDEM, Da Sensao, 5. 443 a 23.
Se todos os seres em fumaa se tornassem, o nariz distinguiria.
8. IDEM, tica a Nicmaco, VIII, 2. 1155 b 4.
Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce
a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia.
9. IDEM, ibidem, X, 5. 1176 a 7.
Diverso o prazer do cavalo, do co, do homem, tal como Herclito diz
que asnos prefeririam palha a ouro.
10. IDEM, Do Mundo, 5. 396 b 7.
Conjunes o todo e o no todo, o convergente e o divergente, o
consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas.
11. IDEM, ibidem, 6. 401 a 8.
Pois tudo que rasteja preservado a golpe, como diz Herclito.
12. ARIO DDIMO, em EUSBIO, Preparao Evanglica, XV, 20.
Aos que entram nos mesmos rios outras guas afluem; almas exalam do
mido.
13. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, I, 2. Porcos em lama
se comprazem, mais do que em gua limpa.
14. IDEM, Exortao, 22.
A quem profetiza Herclito de Efeso? Aos noctvagos, aos magos, aos
bacantes, s mnades, aos iniciados; a estes ameaa com o depois da morte, a
estes profetiza o fogo; pois os considerados mistrios entre os homens
impiamente se celebram.
15. IDEM, ibidem, 34.
Se no fosse a Dioniso que fizessem a procisso e cantassem o hino,
(ento) s partes vergonhosas desavergonhadamente se cumpriu um rito; mas o
mesmo Hades
31
e Dioniso, a quem deliram e festejam nas Lenias.
16. IDEM, Pedagogo, 11, 99.
Do que jamais mergulha como algum escaparia?
32

17. IDEM, Tapearias, II, 8.
Muitos no percebem tais coisas, todos os que as encontram, nem quando
ensinados conhecem, mas a si prprios lhes parece (que as conhecem e
percebem).
18. IDEM, ibidem, II, 17.
Se no esperar o inesperado no se descobrir, sendo indescobrvel e
inacessvel.
19. IDEM, ibidem, II, 24.
Homens que no sabem ouvir nem falar.
20. IDEM, ibidem, III, 14.
Nascidos querem viver e deter suas partes,
33
ou antes repousar, e atrs de
si deixam filhos a se tornaram partes.
21. IDEM, ibidem, III, 21.
Morte tudo que vemos despertos, e tudo que vemos dormindo sono.
22. IDEM, ibidem, IV, 4.

31
O deus dos mortos. A forma grega Ades sugeria aproximaes etimolgicas com aid = eu canto, com as formas do tema de eidtta = saber, e com os
adjetivos aids = invisvel e adelos = que torna invisvel. Por outro lado, o que no grego corresponde a "s partes vergonhosas desavergonhadamente"
aidooisin anaidstata. Todas estas aliteraes compem com as palavras e as frases o sentido do texto.
32
Cf. nota 4. da pg. 87
33
No grego, mros, que, alm deste sentido original, significa "parte ruim, desgraa, morte". No fragmento joga o duplo sentido. Cf. fragmento 25.
Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco.
23. IDEM, ibidem, IV, 10.
Nome de Justia no teriam sabido, se no fossem estas (coisas).
24. IDEM, ibidem, IV, 16.
Os que Ares mata honram-nos deuses e homens.
25. IDEM, ibidem, IV, 50.
Mortes maiores maiores sortes
34
recebem.
26. IDEM, ibidem, IV, 143.
O homem de noite uma luz acende para si, morto, extinta a vista, mas vivo
ele acende do morto quando dorme, extinta a vista, e quando desperto se acende
do que dorme.
27. IDEM, ibidem, IV, 146.
O que para os homens permanece quando morrem (so coisas) que no
esperam nem lhes parece (que permaneam).
28. IDEM, ibidem, V, 9.
Pois o que se estima que o mais estimado conhece e guarda; e contudo
certamente a Justia captar os artesos e testemunhas de falsidades.
29. IDEM, ibidem, V, 60.
Pois uma s coisa escolhem os melhores contra todas as outras, um rumor
de glria eterna contra as (coisas) mortais; mas a maioria est empanturrada
como animais.
30. IDEM, ibidem, V, 105.
Este mundo,
35
o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum
homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas
e apagando-se em medidas.
31. IDEM, ibidem, V, 105.

34
No grego os correspondentes a "mortes" e "sortes" so respectivamente mroi e moirai, ambos do tema de meromai = reparto.
35
No grego ksmos, literalmente arranjo, ordem.
Direes do fogo: primeiro mar, e do mar metade terra, metade
incandescncia... Terra dilui-se em mar e se mede no mesmo logos, tal qual era
antes de se tornar terra.
32. IDEM, ibidem, V, 116.
Uma s (coisa) o sbio
36
no quer e quer ser recolhido
37
no nome de Zeus.
33. IDEM, ibidem, V, 116.
Lei () tambm persuadir-se vontade de um s.
34. IDEM, ibidem, V, 116.
Ouvindo descompassados
38
assemelham-se a surdos; o ditado lhes
concerne: presentes esto ausentes.
35. IDEM, ibidem, V, 141.
Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens amantes
da sabedoria.
36. IDEM, ibidem, VI, 16.
Para almas morte tornar-se gua, e para gua morte tornar-se terra, e
de terra nasce gua, e de gua alma.
37. COLUMELA, VIII, 4.
Porcos banham-se em lama e aves domsticas em poeira ou em cinza.
38. DIGENES LARCIO, I, 23.
(Tales) parece segundo alguns ter sido o primeiro a estudar os astros. A
seu respeito atestam Herclito e Demcrito.
39. IDEM, 1, 88.
Em Priene nasceu Bias, filho de Teutames, cujo logos maior que o dos
outros.
40. IDEM, IX, 1.
Muita instruo no ensina a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo
e Pitgoras, Xenfanes e Hecateu.

36
No se trata do gnero masculino (homem sbio), mas do gnero neutro (coisa sbia). Por outro lado, no se trata da noo abstrata "sabedoria". Cf.
fragmentos 41, 108.
37
No grego legesthai, a forma passiva de lgeiri. Cf. nota 1 da pg. 87.
38
Cf. nota 3 da pg. 87.
41. IDEM, X, 2.
Pois uma s a (coisa) sbia, possuir o conhecimento que tudo dirige
atravs de tudo.
42. IDEM, IX, 1.
Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado, e Arquloco
igualmente.
43. IDEM, IX, 2.
A insolncia preciso extinguir, mais que o incndio.
44. IDEM, IX, 2.
preciso que lute o povo pela lei, tal como pelas muralhas.
45. IDEM, IX, 7.
Limites de alma no os encontrarias, todo caminho percorrendo; to
profundo logos ela tem.
46. IDEM, IX, 7.
A presuno ele dizia que a doena sagrada e que a viso engana.
47. IDEM, JX, 73.
No conjeturemos toa sobre as coisas supremas.
48. Etymologicum Genuinum, s.v. bos. Do arco
39
o nome vida e a obra
morte.
49. GALENO, De Dignoscendis Pulsibus, VIII, 733. Um para mim vale
mil, se for o melhor.
49a. HERCLITO, Alegorias, 24.
Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.
50. HIPLITO, Refutao, IX, 9.
No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar
40
tudo um.
51. IDEM, ibidem, IX, 9.

39
No grego bis, forma homnima de bos = vida.
40
Observar a relao logos-homologar. O componente "homo-" significa "junto".
No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda;
harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira.
52. IDEM, ibidem, IX, 9.
Tempo
41
criana brincando, jogando; de criana o reinado.
53. IDEM, ibidem, IX, 9.
O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses,
outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres.
54. IDEM, ibidem, IX, 9. Harmonia invisvel visvel superior.
55. IDEM, ibidem, IX, 9.
As (coisas) de que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro.
56. IDEM, ibidem, IX, 9.
Esto iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visveis,
mais ou menos como Homero, que foi mais sbio que todos os helenos. Pois
enganaram-no meninos que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e
pegamos o que largamos, e o que no vimos nem pegamos o que trazemos
conosco.
57. IDEM, ibidem, IX, 10.
Mestre da maioria Hesodo; pois este reconhecem que sabe mais coisas,
ele que no conhecia dia e noite; pois uma s (coisa).
58. IDEM, ibidem, IX, 10.
Os mdicos, quando cortam, queimam e de todo torturam os pacientes,
ainda reclamam um salrio que no merecem, por efetuarem o mesmo que as
doenas.
59. IDEM, ibidem, X, 10.
A rota do parafuso do piso, reta e curva, uma e a mesma.
60. IDEM, ibidem, X, 10.
A rota para cima e para baixo uma e a mesma.

41
No grego Ain, um nome prprio, de uma entidade alegrica, filho de Cronos e "Filira". Por outro lado, h dois sentidos de ain como nome comum: o primeiro o de "tempo sem
idade, eternidade", que posteriormente se associou aoaevum latino: o segundo o de "medula espinhal, substncia vital, esperma, suor". A entidade alegrica pode consistir nos dois
sentidos.
61. IDEM, ibidem, X, 10.
Mar, gua mais pura e mais impura, para os peixes potvel e saudvel,
para os homens impotvel e mortal.
62. IDEM, ibidem, X, 10.
Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a
vida daqueles.
63. IDEM, ibidem, X, 10.
Diante do ali-presente erguem-se e tornam-se guardies em viglia de
vivos e mortos.
64. IDEM, ibidem, X, 10.
De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso.
65. IDEM, ibidem, X, 10.
E o chama (ao fogo) de fartura e indigncia.
66. IDEM, ibidem, X, 10.
Pois todas (as coisas) o fogo sobrevindo discernir e empolgar.
67. IDEM, ibidem, X, 10.
O deus dia noite, inverno vero, guerra paz, saciedade fome; mas se
alterna como fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o
gosto de cada.
68. IMBLICO, Dos Mistrios, 1,11.
E por isso Herclito com razo os chamou (a alguns ritos) de remdios,
como se fossem para curar os males e afastar as almas das desgraas da
gerao.
69. IDEM, ibidem, V, 15.
De sacrifcios h duas espcies: uns oferecidos por homens inteiramente
purificados, qual poderia ocorrer raramente em um indivduo, como diz
Herclito, ou em alguns poucos, fceis de contar; e outros so materiais.
70. IDEM, Da Alma [ESTOBEU, clogas, II, 1,16]. Jogos de crianas
Herclito considerou as opinies humanas.
71. MARCO AURLIO, IV, 46.
E preciso lembrar-se tambm do que esquece por onde passa o caminho.
72. IDEM, TV, 46.
Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as
coisas) que encontram cada dia, estas lhes aparecem estranhas.
73. IDEM, IV, 46.
No se deve agir nem falar como os que dormem.
75. IDEM, IV, 46.
Os que dormem, creio que chama Herclito de obreiros e colaboradores
das (coisas) que no mundo vm a ser.
76. MXIMO DE TIRO, Philosophomena, XII, 4.
Vive fogo a morte de terra, ar vive a morte de fogo, gua vive a morte de
ar, terra a de gua. Plutarco, De E apud Delphos, 18. Morte de fogo gnese
para ar, morte de ar gnese para gua. Marco Aurlio, IV, 46. Lembrar-se
sempre do dito de Herclito, que morte de terra tornar-se gua, morte de gua
tornar-se ar, de ar fogo, e vice-versa.
77. NUMNIO, fragmento 35.
Donde tambm Herclito dizer que para as almas prazer ou morte
tornarem-se midas. Prazer seria para elas a queda na gerao. Em outra
passagem ele diz que vivemos ns a morte delas e vivem elas a nossa morte.
78. ORGENES, Contra Celso, VI, 12.
O modo
42
humano no comporta sentenas, mas o divino comporta.
79. IDEM, ibidem.
O homem como uma criana ouve o divino, tal como a criana o homem.
80. IDEM, ibidem, VI, 42.
E preciso saber que o combate o-que--com,
43
e justia () discrdia, e
que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade.

42
No grego thos, que passou a significar "carter", mas onginalmente "assento, morada". Cf. fragmento 119.
43
Cf. nota 5 da pg. 87.
81. FILODEMO, Retrica, , c. 57. Ancestral dos charlates (Pitgoras).
82. PLATO, Hpias Maior, 289 a.
O mais belo smio feio, a se confrontar com o gnero humano.
83. IDEM, ibidem, 289 b.
O mais sbio dos homens em face de deus se manifestar como um smio,
em sabedoria, beleza e tudo mais.
84a. PLOTINO, Enadas, IV, 8, 1.
Transmudando repousa (o fogo etreo no corpo humano).
84b. IDEM, ibidem.
Fadiga pelos mesmos (princpios) penar e ser governado.
85. PLUTARCO, Coriolano, 22.
Lutar contra o corao difcil; pois o que ele quer compra-se a preo de
alma.
86. IDEM, ibidem, 38.
A maior parte das (coisas) divinas, segundo Herclito, por desconfiana
esquivam-se de modo a no se conhecerem.
87. IDEM, Do que se deve ouvir, 7 p. 41 A.
Um homem tolo gosta de se empolgar a cada palavra.
88. IDEM, Consolao a Apolnio, 10 p. 106 E.
O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho;
pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados alm, so
estes.
89. IDEM, Da superstio, 3 p. 166 C.
Herclito diz que para os despertos um mundo nico e comum , mas os
que esto no leito cada um se revira para o seu prprio.
90. IDEM, De E apud Delphos, 8 p. 388 E.
Por fogo se trocam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro
mercadorias e por mercadorias ouro.
91. IDEM, ibidem, 18 p. 392 B.
Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Herclito, nem
substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e
rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo
nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.
92. IDEM, Dos Orculos da Pitonisa, 6 p. 397 A.
E a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes
ressoando mil anos ultrapassa com a voz, pelo deus nela.
93. IDEM, ibidem, 21 p. 404 D.
O senhor, de quem o orculo em Delfos, nem diz nem oculta, mas d
sinais.
94. IDEM, Do Exlio, 11 p. 604 A.
Pois Hlios no transpassar as medidas; seno as Ernias,
44
servas da
Justia, descobriro.
95. IDEM, Banquete, 111, pr. 1. p. 644 F.
Pois ignorncia melhor ocultar. Mas trabalhoso no desaperto e com
vinho.
96. IDEM, ibidem, IV. 4, 3. p. 669 A.
Pois cadveres, mais do que estreos, so para se jogar fora.
97. IDEM, An Seni Res Publica gerenda sit, 7 p. 787 C. Pois ces ladram
contra os que eles no conhecem.
98. IDEM, Da Face da Lua, 28 p. 943 E.
As almas farejam no (invisvel) Hades.
99. IDEM, Aquane an Ignis sit utilior, 7 p. 957 A. No fosse o sol, com os
outros astros seria noite.
100. IDEM, Questes Platnicas, 8,4p.l 007 D.
Destes (os perodos anuais) o sol sendo preposto e vigia, define, dirige,
revela e expe luz as transmutaes e horas, as quais traz em todas (as coisas),
segundo Herclito.

44
Divindades infernais, que vingam os mortos, velando por uma justa distribuio de partes. Ver notas 1 e 2 da pg. 90. A divindade Hlios o Sol.
101. IDEM, Contra Colotes, 20. 1 118 C.
Procurei-me a mim mesmo.
101a. POLIBIO, Histrias, XII, 27.
Pois os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos.
102. PORFRIO, Questes Homricas, Ilada, IV, 4.
Para o deus so belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas
tomam (como) injustas, outras (como) justas.
103. IDEM, ibidem, XIV, 200.
Pois comum () princpio e fim em periferia de crculo.
104. PROCLO, Comentrio ao Alcibades I, p. 525, 21.
Pois que inteligncia ou compreenso a deles? Em cantores de rua
acreditam e por mestre tm a massa, no sabendo que "a maioria ruim, e
poucos so bons".
105. Esclios Homricos, AT XVIII, 251.
Dessa passagem Herclito afirma que astrlogo foi Homero, assim como
daquela em que o poeta diz "do destino, eu afirmo, jamais homem algum
escapou".
106. SNECA, Epstolas, XII, 7.
Com razo Herclito censurou Hesodo por fazer uns dias bons c outros
maus, dizendo que ignorava como a natureza de cada dia uma e a mesma.
107. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 126.
Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras
eles tm.
108. ESTOBEU, Florilgio, I, 174.
De quantos ouvi as lies
45
nenhum chega a esse ponto de conhecer que a
(coisa) sbia separada de todas.
109. = 95.
110. IDEM, ibidem, 1,176.

45
No grego lgous. Ver nota 1 da pag. 87.
Para homens suceder tudo que querem no () melhor.
111. IDEM, ibidem, I, 177.
Doena faz de sade (algo) agradvel e bom, fome de saciedade, fadiga de
repouso.
112. IDEM, ibidem, I, 178.
Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas)
verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando.
113. IDEM, ibidem, 1,179. Comum a todos o pensar.
114. IDEM, ibidem, I, 179.
(Os) que falam com inteligncia
46
necessrio que se fortaleam com o
comum de todos, tal como a lei a cidade, e muito mais fortemente: pois
alimentam-se todas as leis humanas de uma s, a divina: pois, domina to longe
quanto quer, e suficiente para todas (as coisas) e ainda sobra.
115. IDEM, ibidem, 180 a.
De alma (um) logos que a si prprio se aumenta.
116. IDEM, ibidem, V, 6.
A todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmos e pensar
sensatamente.
117. IDEM, ibidem, V, 7.
Um homem quando se embriaga levado por criana impbere,
cambaleante, no sabendo por onde vai, porque mida tem a alma.
118. IDEM, ibidem, V, 8.
Brilho seco ( a) alma mais sbia e melhor. Ou antes, segundo a leitura de
Stephanus: Alma seca () a mais sbia e melhor.
119. IDEM, ibidem, IV, 40, 23.
Herclito dizia que o tico no homem () o demnio (e o demnio o
tico).
47


46
No grego ni. A expresso xyn ni (= com inteligncia) se aproxima foneticamente do adjetivo xynoi = "o-que--com, comum". Cf. nota 5 da pg. 87.
47
A reverso de sentido, sugerida pelo que indiquei entre parnteses, permitida, se no exigida, pela estruturao da frase grega, que no determina pela
posio o sujeito e o predicativo. O que est em primeiro lugar pode ser predicativo e o que est em segundo pode ser sujeito.
120. ESTRABO, 1, 6, p. 3.
Limites de aurora e crepsculo (so) a Ursa e em face da Ursa a baliza do
fulgurante Zeus.
121. IDEM, XIV, 25, p. 642; DIGENES LARCIO, IX, 2.
Merecia que os efsios adultos se enforcassem e aos no-adultos
abandonassem a cidade, eles que a Hermodoro, o melhor homem deles e o de
mais valor, expulsaram dizendo: que entre ns ningum seja o mais valoroso,
seno que se v alhures e com outros.
122. Suda, s.v. "ankhibtein " e "amphisbtein ". Aproximao, segundo
Herclito.
123. TEMSTIO, Orato V, p. 69. Natureza ama esconder-se.
124. TEOFRASTO, Metafsica, 15 p. 7 a 10.
(Como?) coisas varridas e ao acaso confundidas (?) o mais belo mundo.
125. IDEM, De Vertigine, 9.
Tambm o "cyceon"
48
se decompe, se no for agitado.
125a. TZETZES, Comentrio ao "Pluto" de Aristfanes, 88.
Que no vos abandone a riqueza, efsios, a fim de que seja provada a
vossa ruindade.
126. IDEM, Esclios para Exegese da Ilada.
As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mido seca, seco umedece.

C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein
HERCLITO CONCEBE o prprio absoluto como processo, como a prpria
dialtica. A dialtica a) dialtica exterior, um raciocinar de c para l e no a
alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; b) dialtica imanente do objeto,
situando-se, porm, na contemplao do sujeito; c) objetividade de Herclito,

48
Uma espcie de mingau de aveia.
isto , compreender a prpria dialtica como princpio. o progresso necessrio,
e aquele que Herclito fez. O ser o um, o primeiro; o segundo o devir
at esta determinao avanou ele. Isto o primeiro concreto, o absoluto
enquanto nele se d a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela
primeira vez, a idia filosfica em sua forma especulativa; o raciocnio de
Parmnides e Zeno e como tal criticado. Aqui vemos terra; no existe frase de
Herclito que eu no tenha integrado em minha Lgica.
O que nos relatado da filosofia de Herclito parece, primeira vista,
muito contraditrio; mas nela se pode penetrar com o conceito a assim
descobrir, em Herclito, um homem de profundos pensamentos. Ele a
plenitude da conscincia at ele uma consumao, o infinito, aquilo que .
1. O PRINCPIO LGICO
O princpio universal. Este esprito arrojado pronunciou pela primeira vez
esta palavra profunda: "O ser no mais que o no-ser", nem menos; ou ser e
nada so o mesmo,
49
a essncia mudana. O verdadeiro apenas como a
unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento abstrato, isto ,
que apenas o ser . Dizemos, em lugar da expresso de Herclito: O absoluto a
unidade do ser e do no-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser no mais que o
no ser", desta maneira, no parece, ento, produzir muito sentido, apenas
destruio universal, ausncia de pensamento. Temos, porm, ainda uma outra
expresso que aponta mais exatamente o sentido do princpio. Pois Herclito
diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Plato
ainda diz de Herclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio que
no se pode entrar duas vezes na mesma corrente";
50
o rio corre e toca-se outra
gua. Seus sucessores dizem at que nele nem se pode mesmo entrar,
51
pois que
imediatamente se transforma; o que , ao mesmo tempo j novamente no .
Alm disso, Aristteles diz que Herclito afirma que apenas o que permanece;

49
Aristteles, Metafsica, IV, 7, 3.
50
Plato, Crlilo, 402; Aristteles, Afeta/., I, 6; XIII, 4.
51
Aristteles, Afeta/., IV, 5. i Sobre o Cu, III, 1.
disto todo o resto formado, modificado, transformado; que todo o resto fora
deste um flui, que nada firme, que nada se demora; isto , o verdadeiro o
devir, no o ser a determinao mais exata para este contedo universal o
devir. Os eleatas diziam: s o ser , o verdadeiro; a verdade do ser o devir;
ser o primeiro pensamento enquanto imediato. Herclito diz: Tudo devir;
este devir o princpio. Isto est na expresso: "O ser to pouco como o no-
ser; o devir e tambm no ". As determinaes absolutamente opostas esto
ligadas numa unidade; nela temos o ser e tambm o no-ser. Dela faz parte no
apenas o surgir, mas tambm o desaparecer; ambos no so para si, mas so
idnticos. E isto que Herclito expressou com suas sentenas. O ser no , por
isso o no-ser, e o no-ser , por isso o ser; isto a verdade da identidade de
ambos.
um grande pensamento passar do ser para o devir; ainda abstrato, mas,
ao mesmo tempo, tambm o primeiro concreto, a primeira unidade de
determinaes opostas. Estas esto inquietas nesta relao, nela est o princpio
da vida. Com isto est preenchido o vazio que Aristteles apontou nas antigas
filosofias a falta de movimento; este movimento aqui, agora mesmo,
princpio. Assim esta filosofia no passada; seu princpio essencial e
encontra-se em minha Lgica, no comeo, logo depois do ser e do nada.
E uma grande convico que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser
e o nada so abstraes sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro o
devir. O entendimento separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razo,
pelo contrrio, reconhece um no outro, que num est contido seu outro e
assim, o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir.
Herclito tambm diz que os opostos so caractersticas do mesmo, como,
por exemplo, "o mel doce e amargo"
52
ser e no-ser ligam-se ao mesmo.
Sexto observa: Herclito parte, como os cticos, das representaes correntes
dos homens; ningum negar que os sos dizem do mel que doce, e os que

52
Sexto Emprico, Esboos Prrmcos, I, 29, 210-211; II, 6, 63.
sofrem de ictercia que amargo se fosse apenas doce, no poderia modificar
sua natureza atravs de outra coisa e assim tambm para os que sofrem de
ictercia seria doce. Zeno comea a sobressumir os predicados opostos e aponta
no movimento aquilo que se ope um por limites e um sobressumir os
limites; Zeno s exprimiu o infinito pelo seu lado negativo , por causa de sua
contradio, como o no verdadeiro. Em Herclito, vemos o infinito como tal
expresso como conceito e essncia: o infinito, que em si e para si, a unidade
dos opostos e, na verdade, dos universalmente opostos, da pura oposio, ser e
no-ser. Tomamos ns o ente em si e para si, no a representao do ente, do
pleno, assim o puro ser o pensamento simples, em que todo o determinado
negado, o absolutamente negativo nada o mesmo, apenas este igual a si
mesmo , passagem absoluta para o oposto, ao qual Zeno no chegou! "Do
nada, nada vem." Em Herclito o momento da negatividade imanente; disto
trata o conceito de toda a Filosofia.
Primeiro tivemos a abstrao de ser e no-ser, numa forma bem imediata e
universal; mais exatamente, porm, tambm Herclito concebeu as oposies de
maneira mais determinada. E esta unidade de real e ideal, de objetivo e
subjetivo; o objetivo somente o devir subjetivo. Este verdadeiro o processo
do devir; Herclito expressou de modo determinado este pr-se numa unidade
das diferenas. Aristteles diz,
53
por exemplo, que Herclito "ligou o todo e o
no-todo" (parte) o todo se torna parte e a parte o para se tornar o todo , o
"que se une e se ope", do mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de
que de tudo (que se ope) resulta um, e de um tudo. Este um no o abstrato, a
atividade de dirimir-se; a morta infinitude uma m abstrao em oposio a
esta profundidade que vemos em Herclito. Sexto Emprico cita
54
o seguinte que
Herclito teria dito: A parte algo diferente do todo; mas tambm o mesmo
que o todo ; a substncia o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo,

53
Sobre o Mundo, cip. 5.
54
Contra os Malemtlkos, IX, 337.
ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho etc. todos estes elementos
concretos esto contidos nesta determinao. Plato diz, em seu Banquete (187),
sobre o princpio de Herclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo
mesmo" este o processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira".
Deixa ento que Erixmaco, que fala no Banquete, critique o fato de a harmonia
ser desarmnica ou se componha de opostos, pois que a harmonia no se
formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da msica. Mas isto no
contradiz Herclito, que justamente quer isto. O simples, a repetio de um
nico som no harmonia. Da harmonia precisamente o absoluto devir,
transformar-se no devir outro, agora este, depois aquele. O essencial que
cada diferente, cada particular seja diferente de um outro mas no de um
abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas , na medida em que
seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudana unidade, relao de
ambos a um, um ser, este e o outro. Na harmonia e no pensamento concordamos
que seja assim; vemos, pensamos a mudana, a unidade essencial. O esprito
relaciona-se na conscincia com o sensvel e este sensvel seu outro. Assim
tambm no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de tal maneira que tambm
possam ser unidos e isto os sons so em si. Da harmonia faz parte
determinada oposio, seu oposto, como na harmonia das cores. A subjetividade
o outro da objetividade, no de um pedao de papel o absurdo disto logo se
mostra , deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa o
outro do outro enquanto seu outro. Este o grande princpio de Herclito; pode
parecer obscuro, mas especulativo; e isto , para o entendimento que segura
para si o ser, o no ser, o subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro.
2. OS MODOS DA REALIDADE
Herclito no ficou parado, em sua exposio, nesta expresso em
conceitos, no puro lgico, mas alm desta forma universal, na qual exps seu
princpio, deu sua idia tambm uma expresso real. Esta figura pura
precipuamente de natureza cosmolgica, ou sua forma mais a forma natural;
includo ainda na Escola Jnica, e com isto deu novos impulsos filosofia da
natureza. Sobre esta forma real de seu princpio os historiadores, contudo, no
esto de acordo entre si. A maioria diz que ele teria posto a essncia ontolgica
como fogo,
55
outros dizem que como ar,
56
outros dizem que antes o vapor que o
ar; mesmo o tempo citado, em Sexto,
57
como o primeiro ser do ente. A questo
a seguinte: Como compreender esta diversidade? No se deve absolutamente
crer que se deva atribuir estas notcias negligncia dos escritores, pois as
testemunhas so as melhores, como Aristteles e Sexto Emprico, que no falam
destas formas de passagem, mas de modo bem determinado, sem, no entanto,
chamar a ateno para estas diferenas e contradies. Uma outra razo mais
prxima parece-nos resultar da obscuridade do escrito de Herclito, o qual, na
confuso de seu modo de expresso, poderia dar motivos para mal-entendidos.
Mas, considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostra-
se mais para uma anlise superficial; no conceito profundo de Herclito acha-se
a verdadeira sada deste empecilho. De maneira alguma podia Herclito afirmar,
como Tales, que a gua ou o ar ou coisa semelhante seria a essncia absoluta; e
no o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na medida em
que pensou ser como idntico com o no-ser ou no conceito infinito. Assim,
portanto, a essncia absoluta que no pode surgir nele como uma
determinidade existente, por exemplo, a gua, mas a gua enquanto se
transforma, ou apenas o processo.
a) Processo abstrato, tempo. Herclito, portanto, disse que o tempo o
primeiro ser corpreo, como o exprime Sexto.
58
"Corpreo" uma expresso
inadequada. Os cticos escolhiam muitas vezes as expresses mais grosseiras ou
tornavam os pensamentos grosseiros para mais facilmente liquid-los.
"Corpreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo a intuio abstrata do

55
Aristteles, Afeto/., I, 3, 8.
56
Sexto Emprico, Contra os Matem., IX, 360; X, 233.
57
Ibid., X, 216.
58
Ibid., 231-232.
processo; diz que ele o primeiro ser sensvel. O tempo, portanto, a essncia
verdadeira. Na medida em que Herclito no parou na expresso lgica do devir,
mas deu a seu princpio a forma de um ente, deduz-se disto que primeiro tinha
que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensvel, no que se
pode ver, o tempo o primeiro que se oferece como o devir; a primeira forma
do devir.
Enquanto intudo, o tempo o puro devir. O tempo puro transformar-se,
o puro conceito, o simples, que harmnico a partir de absolutamente opostos.
Sua essncia ser e no-ser, sem outra determinao ser puro e abstrato no-
ser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. No
como se o tempo fosse e no fosse, mas o tempo isto: no ser imediatamente
no-ser e no no-ser imediatamente ser esta mudana de ser para no ser, este
conceito abstrato, , porm, visto de maneira objetiva, enquanto para ns. No
tempo no o passado e o futuro, somente o agora; e este , para no ser, est
logo destrudo, passado e este no-ser passa, do mesmo modo, para o ser,
pois ele . E a abstrata contemplao desta mudana. Se tivssemos que dizer
corno aquilo que Herclito reconheceu como a essncia existe para a
conscincia, nesta pura forma em que ele o reconheceu, no haveria outra que
nomear a no ser o tempo; , por conseguinte, absolutamente certo que a
primeira forma do que devm o tempo; assim isto se liga ao princpio do
pensamento de Herclito.
b) A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo
deve realizar-se mais. No tempo esto os momentos, ser e no-ser, postos apenas
negativamente ou como momentos que imediatamente desaparecem. Alm
disso, Herclito determinou o processo de um modo mais fsico. O tempo
intuio, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o que ele , de
modo real, isto expressar ambos os momentos como uma totalidade para si,
como subsistente, ento levanta-se a questo: que ser fsico corresponde a esta
determinao? O tempo, dotado de tais momentos, o processo; compreender a
natureza significa apresent-la como processo. Este o elemento verdadeiro de
Herclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo compreendemos que Herclito
no podia dizer que a essncia o ar ou a gua ou coisas semelhantes, pois eles
mesmos no so (isto o prximo) o processo. O fogo, porm, o processo:
assim afirmou o fogo como a primeira essncia e este o modo real do
processo heracliteano, a alma e a substncia do processo da natureza. Justamente
no processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1) o puro
momento negativo, 2) os momentos da oposio subsistente, gua e ar, e 3) a
totalidade em repouso, a terra. A vida da natureza o processo destes
momentos: a diviso da totalidade em repouso da terra na oposio, o pr desta
oposio, destes momentos e a unidade negativa, o retorno para a unidade, o
queimar da oposio subsistente. O fogo o tempo fsico; ele esta absoluta
inquietude, absoluta dissoluo do que persiste o desaparecer de outros, mas
tambm de si mesmo; ele no permanente. Por isso compreendemos (
inteiramente conseqente) por que Herclito pode nomear o fogo como o
conceito do processo, partindo de sua determinao fundamental.
c) O fogo est agora mais precisamente determinado, mais explicitado
como processo real; ele para si o processo real, sua realidade o processo todo
no qual, ento, os momentos so determinados mais exata e concretamente. O
fogo, enquanto o metamorfosear-se das coisas corpreas, mudana,
transformao do determinado, evaporao, transformao em fumaas; pois ele
, no processo, o momento abstrato do mesmo, no tanto o ar como antes a
evaporao. Para este processo Herclito utilizou uma palavra muito singular:
evaporao (anathymasis) (fumaa, vapores do sol); evaporao aqui apenas
a significao superficial mais: passagem. Sob este ponto de vista,
Aristteles
1
diz de Herclito que, segundo sua exposio, o princpio era a alma,
por ser ela a evaporao, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o
incorpreo e sempre fluido. Isto tambm aplica-se ao princpio fundamental de
Herclito.
59

De mais a mais, determinou ele o processo real, em seus momentos
abstratos, distinguindo dois lados nele, "o caminho para cima (hods no) e o
caminho para baixo (hods kto)" um a diviso, o outro a unificao. Devem
ser compreendidos essencialmente assim: a diviso como realizao, persistir
dos opostos; o outro: a reflexo da unidade em si, o sobressumir destas
oposies subsistentes. Para isto apelou para as determinaes "da inimizade, do
dio, da luta (plemos, ris) e da amizade, harmonia (ontologia, eirne)"
diviso e posio na unidade. (Isto tambm mitolgico, amor
60
etc.) "Destes
dois a inimizade, a luta aquilo que princpio do surgir dos diferentes, mas o
que conduz combusto harmonia e paz."
61
No caso da inimizade entre os
homens, um se afirma como autnomo em oposio ao outro ou para si
diviso, o realizar-se como tal; amizade e paz, porm, sair do ser-para-si e
imergir na impossibilidade de distino ou na no-realidade. Tudo trindade,
essencial unidade; a natureza isto que jamais repousa e o todo a passagem de
um para o outro, da diviso para a unidade, da unidade para a diviso.
As determinaes mais prximas deste processo real so, em parte, falhas
e contraditrias. Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notcias, que
Herclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudana) do fogo
so, primeiro, o mar e, ento, metade disto, terra, e metade, o raio"
62
o fogo
em sua ecloso. Este universal e muito obscuro. Digenes Larcio diz (IX,
9): "O fogo se condensa em unidade (pyknomenon pyr exygranesthai) e
paralisado (synistmenon) torna-se gua"; o fogo apagado a gua, o fogo que
passa para a indiferena; "a gua endurecida torna-se terra e este o caminho
para baixo. A terra torna-se ento novamente fluida (derretida) e dela vem a

59
Joo Filopo sobre Aristteles, Sobre a Alma, I, 2.
60
Aristteles, Metaf., 1, 4.
61
Digenes Larcio, IX, 8.
62
Clemente de Alexandria, Stromala (Miscelnea), V,14.
unidade (o mar) e dela a evaporao (anathymasis) do mar, do qual ento tudo
surge"; ela novamente passa a ser fogo, irrompe como chama; "este o caminho
para cima". Portanto na totalidade realiza-se a metamorfose do fogo. "A gua
divide-se em escura evaporao, torna-se terra e em evaporao pura,
brilhante, torna-se fogo e se incendeia na esfera solar; o elemento gneo torna-se
meteoros, planetas e constelaes." Estas no so estrelas paradas e mortas, mas
vistas como no devir, em eterna gerao. Estas expresses orientais, figurativas,
no devem ser tomadas em sentido grosseiro e sensvel, isto , como se estas
transformaes tivessem lugar de maneira tal que fossem perceptveis aos
sentidos, mas so a natureza destes elementos; a terra gera para si mesma,
perenemente, seus sis e planetas.
A natureza assim esse crculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um
deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e e ser um fogo
sempre vivo, que segundo suas prprias leis (metro) se acende e se apaga".
63

Compreendemos o que Aristteles cita, que o princpio a alma, por ser a
evaporao, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo a alma.
Aqui toma sentido uma outra expresso que se encontra em Clemente de
Alexandria:
64
"Para as almas (os vivos) a morte tornarem-se gua; para a gua
a morte tornar-se terra; e de modo inverso: da terra se gera ento gua, e da
gua a alma". E, portanto, este processo geral do extinguir-se, do retroceder da
oposio de volta para a unidade e o despertar novamente do mesmo, do emergir
do um. O extinguir-se da alma, do fogo na gua, a combusto que se torna
produto, alguns comentam
65
como a combusto do mundo. E mais um produto
da fantasia que Herclito teria falado de um incndio do mundo, que aps
determinado tempo (como, segundo nossa representao, o fim do mundo) o
mundo terminaria no fogo.

63
bidem, V, 14.
64
bid., VI, 2.
65
Tennemann, parte I, pg. 218; Digenes Larcio, IX, 8; Eusbio, Preparao Evanglica, XIV, 3.
Ns, porm, vemos imediatamente, com base em passagens bem
definidas,
66
que Herclito no se refere a este incndio do mundo, mas sim a esta
constante combusto, devir da amizade a vida universal, o processo universal
do universo. "Herclito diz que tanto o viver como o morrer esto unidos, tanto
na nossa vida como na nossa morte; pois, quando vivemos, nossas almas esto
mortas e sepultadas em ns; mas, se morrermos, ressurgem e vivem nossas
almas."
67

No que se refere ao fato de Herclito afirmar que o fogo o vivificante, a
alma, encontra-se uma expresso que pode parecer bizarra, isto , que a alma
mais seca a melhor.
68
Ns certamente no tomamos a alma mais molhada
como a melhor, mas pelo contrrio, a mais viva; seco quer dizer cheio de fogo:
assim a alma mais seca o fogo puro, e este no a negao do vivo, mas a
prpria vida.
Estes so os momentos principais do processo real da vida. Demoro-me,
um momento, nisto aqui em que vem expresso todo o conceito da considerao
especulativa da natureza (filosofia da natureza). Ela processo em si mesma.
Neste conceito, um momento, um elemento passa para o outro: fogo torna-se
gua, terra e fogo. Existe uma velha polmica sobre a transformao, sobre a
imutabilidade dos elementos. Neste conceito, separam-se a comum investigao
sensvel da natureza e a filosofia da natureza. Em si, do ponto de vista
especulativo, a substncia simples se metamorfoseia em fogo e nos outros
elementos; sob o outro ponto de vista, toda passagem est supressa, gua gua,
fogo fogo etc. no h conceito, no h movimento absoluto, mas apenas o
emergir , uma separao exterior do que j est presente. Se aquele ponto de
vista afirma a transformao, este cr poder demonstrar o contrrio; esta ltima
posio afirma, sem dvida, que gua, fogo etc., no so mais simples essncias,
mas os decompe em hidrognio, oxignio etc., mas insiste na

66
Cf. Estobeu, Extratos de Fsica, cap. 22, pg. 454.
67
Sexto Emprico, Estofos Pirrnicos, III, 24, 230.
68
Plutarco, Sobre o Comer Carne, I, pg. 995.
impossibilidade de sua transformao em outras. Esta posio afirma com razo
que aquilo que deve ser em si, sob o ponto de vista especulativo, tambm deve
ter a verdade da realidade efetiva; pois, se o elemento especulativo tem por fim
ser a natureza e a essncia de seus momentos, ento ele tambm deve estar
presente assim. (A gente se representa o elemento especulativo como se apenas
fosse real no pensamento ou no interior, isto , no se sabe onde.) Mas o
elemento especulativo est tambm assim presente; os investigadores da
natureza cerram, porm, seus olhos para isto, devido a seu conceito limitado.
Se os escutamos, descobrimos que apenas observam, dizem apenas o que
vem; mas isto no verdadeiro; inconscientemente transformam imediatamente
o que viram, atravs do conceito. E o conflito no resulta da oposio entre
observao e conceito absoluto, mas da oposio do conceito limitado e fixo
contra o conceito absoluto. Eles mostram as transformaes como no
existentes, por exemplo, da gua em terra; at tempos muito prximos a ns a
transformao foi afirmada destilando-se gua, sobrava um resto terroso.
Lavoisier
69
fez experincias exatas, pesou todos os recipientes mostrou-se um
resto terroso; mas na comparao mostrou-se que provinha dos recipientes.
Existe um processo superficial que no superao da determinidade da
substncia: "gua no se transforma em ar, mas s em vapor, e vapor sempre se
condensa novamente em gua". Mas tanto l como aqui fixam apenas um
processo unilateral e cheio de falhas e o apresentam como um processo absoluto.
Como se dissesse: O processo da natureza uma totalidade de condies; se
algumas delas faltam, resulta algo diferente que quando preencho todas as
condies. Ferro torna-se magneto no quando o torno incandescente, mas
quando esfrego um pedao de ferro no outro ou quando o seguro de determinada
maneira; claro que h circunstncias sob as quais permanece o mesmo.
Diviso apenas mecnica sempre possvel; uma casa pode ser decomposta em
pedras e traves; estas esto presentes como pedras e traves. Neste sentido, falam

69
Antoine Laurent Lavoisier, 1743-1794, qumico, atacou a teoria do flogisto.
da relao entre o todo e as partes no como de momentos ideais que
atingiriam como em si, invisveis, latentes, no positivos (enquanto momentos)
mas aqui ainda obtidos como representao. Mas realizam a experincia, no real,
no processo da natureza, verificando que o cristal dissolvido d gua e que no
cristal se perde gua, torna-se duro gua-cristal; verificam que a evaporao
da terra no pode ser encontrada em forma de vapor, em condies externas, no
ar, mas que o ar permanece inteiramente limpo ou que o hidrognio desaparece
totalmente no ar puro. Despenderam bastante esforo, mas em vo, para
encontrar hidrognio no ar atmosfrico. Experimentam tambm que ar bem
seco, no qual no podem descobrir nem umidade nem hidrognio, passa a ser
vapor e chuva etc. Esta a experincia; mas eles corrompem toda percepo das
transformaes por causa do conceito fixo; pois j trazem consigo, quando vo
realizar a experincia, os conceito fixos do todo e das partes, da constituio de
partes, do j-ter-estado-presente daquilo como tal, que se mostra surgindo.
Dissolvido, o cristal revela gua; dizem, portanto: "No surgiu como gua, mas
antes nele j estava"; gua, separada em seu processo, mostra hidrognio e
oxignio: "Estes no apareceram, mas antes j estiveram presentes como tais,
como partes de que se constitui a gua". Eles, porm, no podem mostrar gua
no cristal, nem oxignio e hidrognio na gua. O mesmo se d com a "matria
latente do calor". Em toda enunciao da percepo e experincia e sempre que
o homem fala, j se manifesta em tudo isto um conceito nem se pode impedir
que a esteja, renascido na conscincia; sempre se conserva ao menos um trao
leve de universalidade e de verdade. Pois justamente ele a essncia; mas s
para a conscincia educada torna-se conceito absoluto, no numa determinidade
como aqui. Eles necessariamente deparam com seu limite; assim sua cruz no
encontrar hidrognio no ar; higrmetros, garrafas cheias de ar trazidas por
bales de regies elevadas, no mostram sua existncia. A gua de cristal no
mais que gua transformada, tornada terra.
Para retornar a Herclito: ele aquele que primeiro expressou a natureza
do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto , sua
essncia como processo. E a partir dele que se deve datar o comeo da existncia
da Filosofia; ele a idia permanente, que a mesma em todos os filsofos at
os dias de hoje, assim como foi a idia de Plato e Aristteles.
3. O PROCESSO COMO UNIVERSAL E SUA RELAO COM A
CONSCINCIA
Falta apenas isto na idia, que sua essncia, sua simplicidade como
conceito, como universalidade seja reconhecido. Pode-se sentir, como
Aristteles, que no h nada de duradouro, em repouso. O processo no ainda
concebido como universal. No h dvida que Herclito diz que tudo flui, nada
constante, apenas o um permanece. Mas com isto ainda no est enunciada a
verdade, a universalidade; o conceito da unidade existente na oposio, e no
da unidade refletida. Este um na unidade com o movimento, com o processo dos
indivduos, o universal, o gnero, entendimento ou o conceito simples em sua
infinitude, como pensamento; como tal ainda deve ser determinada a idia o
nous de Anaxgoras. O universal a imediata e simples unidade na oposio,
como processo dos diferentes que volta a si mesmo. Mas tambm isto pode ser
encontrado em Herclito. Este universal, esta unidade na oposio ser e no-
ser como o mesmo denominou-o Herclito "destino (heimarmne),
necessidade".
70
E o conceito de necessidade no outro que o fato de o ente,
enquanto determinado nesta determinidade, ser o que (esta constitui sua
essncia enquanto indivduo), mas por isso relaciona-se com seu oposto a
absoluta "relao que perpassa o ser da totalidade" (lgos ho di tes ousas tou
pants dikn). Herclito o denomina "o corpo etreo, a semente do devir de
tudo" (aithrion soma, sprma tes tou pants genseos).
71
Isto para ele a idia,
universal como tal, como a essncia; o processo em repouso o gnero

70
Digenes Larcio, IX, 7; Simplcio, Fsica (6), Extratos de Fsica, cap. 3, pg. 58-60.
71
Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, I, 28.
animal o que permanece, o processo simples que se reconcentra (o que recolhe
em si).
Resta agora ainda considerar qual a relao com a conscincia, com o
pensamento, que Herclito atribui a esta essncia (ao mundo, ao que ). Sua
filosofia como um todo de carter cosmolgico; o princpio, no h dvida,
lgica, mas concebido em seu modo natural, como processo universal da
natureza. Como chega o logos conscincia? Qual a sua relao com a alma
individual? Analiso isto mais detidamente aqui; uma bela maneira, espontnea
e inocente, de falar o verdadeiro da verdade aqui o universal e a unidade da
essncia da conscincia e do objeto e a necessidade da objetividade.
No que se refere a afirmaes sobre o conhecimento, foram conservadas
diversas passagens de Herclito. Decorre imediatamente de seu princpio, de que
tudo o que ao mesmo tempo no , o fato de ele esclarecer que a certeza
sensvel no possui verdade alguma. Pois ela justamente aquilo para quem o
que , como existente, certo esta certeza aquilo para a qual algo subsiste,
que na verdade no desta maneira. Este ser imediato no o ser verdadeiro,
mas a absoluta mediao, o ser pensado, o pensamento e o ser recebe aqui a
forma da unidade. "Morto o que vemos em viglia, e o que vemos dormindo
sonho",
72
porque, na medida em que vemos, algo constante, uma figura fixa.
Sob este ponto de vista, Herclito diz sobre a percepo sensvel: "Ms
testemunhas so para os homens os olhos e os ouvidos, na medida em que
possuem almas brbaras. A razo (logos) o juiz da verdade, mas no a mais
prxima e melhor (hopoiosdpote), mas apenas a divina e universal",
73
esta
medida, este ritmo que perpassa a essencialidade do todo. Absoluta necessidade
que o verdadeiro esteja na conscincia mas no qualquer pensamento em
geral que visa o individual, no qualquer relao onde apenas forma e possui o
contedo da representao, mas o entendimento universal, conscincia

72
Clemente de Alexandria, Stromata, III, 3.
73
Sexto Emprico, Contra os Matem.. Vil, 126-127
desenvolvida da necessidade, identidade do subjetivo e objetivo. "Muito
conhecimento no ensina o entendimento; pois, se assim fosse, tambm teria
ensinado a Hesodo, Xenfanes e Pitgoras. O um reconhecer o que sbio
a razo, que em tudo o que domina."
74

Sexto expe mais detidamente a relao da conscincia subjetiva, da razo
singular, com este processo universal da natureza. Isto tem ainda uma forma
muito fsica; como se comparasse a reflexo com o homem que sonha ou que
doido. O homem em viglia relaciona-se com as coisas de maneira universal,
adequada s circunstncias das coisas, como os outros tambm se relacionam
com elas. Sexto
75
cita-nos a determinao disto, da seguinte maneira: "Tudo que
nos cerca lgico e compreensvel por si" a essncia universal da
necessidade. A universalidade possui a forma da reflexo; a essncia objetiva, a
objetividade compreende, por isso no com conscincia. Se e na medida em
que eu, no contexto objetivo-compreensivo desta reflexo, sou a objetividade da
conscincia, estou, no h dvida, na finitude como finito estou num
contexto exterior, permaneo no sonho e na viglia na rea deste contexto ,
mas apenas entendimento, reflexo, conscincia deste contexto, sem sono, o
modo necessrio deste contexto, a forma da objetividade, a idia na finitude.
"Quando ns, pela respirao aspiramos esta essncia universal, tornamo-
nos inteligentes; mas somos assim apenas enquanto estamos em viglia;
dormindo estamos no esquecimento." Esta forma de sabedoria o que
chamamos de viglia. Esta viglia, esta conscincia do mundo exterior que faz
parte desta sabedoria, antes um estado, mas aqui tomada pelo todo da
conscincia racional. "Pois no sono", diz-se, "os caminhos da sensibilidade esto
fechados e o entendimento que est em ns separado de sua unio com aquilo
que o cerca (tes prs t perikhon symphyas), e mantm-se apenas o contexto
(prsphysis) da respirao como se fosse uma raiz" do contexto do estado de

74
Digenes Larcio, IX, 1.
75
Contra os Matem., VII, g 127.
viglia, que permanece mesmo no sono no um elemento especificado, mas
abstrato. Este respirar, portanto, distingue-se do respirar (symphya) em geral,
isto , do ser de um outro para ns; a razo este processo com o objetivo. Pelo
fato de no estarmos ligados ao contexto com o todo, sonhamos apenas. "Assim
separado, o entendimento perde a fora da conscincia que antes possua"
76
o
esprito apenas como particularidade individual, a objetividade; ele no
universal na particularidade pensamento que se tem a si mesmo como objeto.
"Nos que esto de viglia, porm, mantm ele (o entendimento), atravs
das vias da sensao, como que olhando pelas janelas e unindo-se ao que o cerca
(symblln), a fora lgica" o idealismo em sua ingenuidade." Da mesma
maneira como o carvo que se aproxima do fogo torna-se ele mesmo
incandescente, mas dele separado se apaga, assim a parte (moira) a
necessidade (vide supra) "que do que nos cerca abrigada em nossos corpos
torna-se quase irracional pela separao"; isto o contrrio daquilo que muitos
pensam, isto , que Deus daria a sabedoria no sono, no sonambulismo. "Mas, no
contexto com os muitos caminhos, ela se torna da mesma natureza que o todo"
(ho moeids t hlo kathstatai).
77
Estar de viglia conscincia real, objetiva,
saber do universal, do que , e nisto, contudo, ser para si.
78

"Esta totalidade, o entendimento universal e divino em unio com o qual
somos lgicos, a essncia da verdade em Herclito. Por isso o que aparece a
todas possui poder de persuaso, pois tem parte no logos universal e divino; mas
o que cabe como parte ao indivduo no possui poder de persuaso em si, pela
razo contrria. No comeo de seu livro sobre a natureza, ele diz: "Pelo fato de
que o que nos cerca a razo (logos), os homens so irracionais, tanto antes de
ouvir como quando primeiro ouvem. Pois, se o que acontece, acontece segundo
esta razo, so eles ainda inexperientes quando ensaiam os discursos e obras que
eu anoto (diegeumai, discuto, narro explico), distinguindo tudo conforme a

76
Ibid., 129
77
Ibid., 130
78
Tennemann pe curiosamente na boca de Herclito: "O fundamento do pensar, a fora do pensar est" alm do ser humano". Para isso ele cita Sexto Emprico, Contra os Matem., VII,
349.
natureza e dizendo como se comporta. Os outros homens, porm, no sabem o
que fazem quando acordados, como esquecem o que fazem no sono".
79

Herclito diz ainda: "Tudo fazemos e dizemos segundo a participao do
entendimento divino (logos). Por isso devemos seguir apenas a este
entendimento universal. Muitos, porm, vivem como se tivessem um
entendimento prprio (idan phrnesin); o entendimento, porm (he d), no
outra coisa que a interpretao (o tomar-conscincia, a exposio, a convico)
dos modos de ordenao (exgesis tou trpou) (organizao) do todo. Por isso,
na medida em que tomamos parte no saber dele (autou tes mnmes
koinonsmen), estamos na verdade; mas, na medida em que temos coisas
particulares (prprias) (idismen), estamos na iluso".
80
Palavras muito grandes
e importantes! No possvel expressar-se de modo mais verdadeiro e mais
espontneo sobre a verdade. Somente a conscincia como conscincia do
universal conscincia da verdade; mas conscincia da particularidade e ao
como individual, uma originalidade, que se torna caracterstica do contedo e da
forma, o no-verdadeiro e o mau. O engano, portanto, consiste na
particularizao do pensamento o mal e o engano residem no fato da
separao do universal. Os homens acham em geral que, quando devem pensar
algo, isto teria que ser alguma coisa singular; isto a iluso.
Por mais que Herclito afirme que no saber sensvel no h verdade,
porque tudo o que flui, o ser da certeza sensvel no , enquanto , com a
mesma fora afirma ele que, no saber, necessrio o modo objetivo. O racional,
o verdadeiro que eu sei certamente um retroceder e sair do objetivo, enquanto
sensvel, individual, determinado, existente. Mas o que a razo em si sabe
tambm a necessidade ou a universalidade do ser; a essncia do pensamento,
do mesmo modo como a essncia do mundo. E a mesma considerao da
verdade que Espinosa
81
denomina "uma considerao das coisas sob a forma de

79
Sexto Emprico, Contra os Matem., VII, 131-132.
80
m., 133.
81
tica, parte II, prop. 44, corolrio 2.
eternidade". O ser para si da razo no uma conscincia sem objeto, um
sonhar, mas um saber que para si mas de maneira tal que este ser para si
seja desperto ou que seja objetivo e universal, sendo para todos o mesmo. O
sonhar um saber de algo de que somente eu sei. O imaginar e coisas
semelhantes so tambm um tal sonhar. Do mesmo modo a sensao a maneira
de algo ser apenas para mim, de eu ter algo em mim, enquanto neste sujeito; por
mais sublimes sentimentos que se tenham, essencial que aquilo que sinto seja
para mim, enquanto este sujeito no como objeto, algo livre de mim. Na
verdade, porm, o objeto para mim, enquanto livre em si, e eu sou para mim
livre da subjetividade de mim; e, do mesmo modo, este objeto de maneira
alguma imaginado, transformado por mim em objeto, mas em si universal.
Alm disto, existem ainda muitos outros fragmentos de Herclito,
sentenas avulsas etc.; este, por exemplo: "Os homens so deuses mortais e os
deuses, homens imortais; viver -lhes morte e morrer -lhes vida".
82
A morte dos
deuses a vida; o morrer a vida dos deuses. O divino o elevar-se, pelo
pensamento, acima da pura natureza; esta faz parte da morte.
Podemos, efetivamente, dizer de Herclito o que Scrates disse: O que
ainda nos sobrou de Herclito excelente; daquilo que foi perdido para ns,
podemos conjeturar que foi da mesma excelente qualidade. Ou, se quisermos ter
o destino por to justo que sempre conserva, para os psteros, o melhor, ento
devemos ao menos dizer que aquilo que nos foi transmitido de Herclito valeu
sua conservao.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 319-343)






82
Fabrcio sobre Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 24, 230,
PARMNIDES DE ELIA (CERCA DE 530-460 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

PARMNIDES NASCEU em Elia, hoje Vaia, na Itlia. Foi discpulo do
pitagrico Amnias e mostra conhecer a doutrina pitagrica. Provavelmente
tambm seguiu as lies do velho Xenfanes. Em Atenas, com Zeno, combate a
filosofia dos jnicos. Floresceu por volta de 500 a.C. Escreveu um poema
filosfico, em versos: Sobre a Natureza. Esta obra compreende um prembulo e
duas partes. Na primeira trata da verdade; na segunda, da opinio. Conservam-
se numerosos fragmentos da primeira parte e alguns da segunda. A atitude
polmica de Parmnides levanta-se tanto contra o dualismo pitagrico (ser e
no-ser, cheio e vazio...) como, segundo alguns intrpretes, contra o mobilismo
de Herclito.

A - DOXOGRAFIA
Trad. Remberto F. Kuhnen

1. ARISTTELES, Metafsica, 1, 5. 986 b 18 (DK 28 A 24).
PARMENIDES PARECE estar vinculado unidade formal (kat tn lgon),
enquanto Melisso, unidade material (kat tn hlen). Id., ibid., b 27:
Parmenides parece, neste ponto, raciocinar com mais penetrao. Julgando que
fora do ser o no-ser nada , forosamente admite que s uma coisa , a saber, o
ser, e nenhuma outra... Mas, constrangido a seguir o real (tois phainomnois),
admitindo ao mesmo tempo a unidade formal (kat tn lgon) e a pluralidade
sensvel (kat tn istesin), estabelece duas causas e dois princpios: quente e
frio, vale dizer, Fogo e Terra. Destes (dois princpios) ele ordena um (o quente)
ao ser, o outro ao no-ser. Id., ibid., III, 5. 1010 a 1: Examinando a verdade
nos seres, como seres admitia s as coisas sensveis.
2. ARISTTELES, Do Cu, III, 1.298 b 14 (DK 28 A 25).
Uns negam absolutamente gerao e corrupo, pois nenhum dos seres
nasce ou perece, a no ser em aparncia para ns. Tal a doutrina da escola de
Melisso e de Parmenides, doutrina que, por excelente que seja, no pode ser tida
como fundada sobre a natureza das coisas. Pois, se existem seres engendrados e
absolutamente imveis, pertencem mais a cincia outra que no da natureza, e
anterior a ela. Mas estes (filsofos), ao conceberem a existncia apenas para a
substncia das coisas sensveis, crendo plenamente nisso, e os primeiros naquilo,
i. e., que sem tais naturezas imveis no pode haver nem conhecimento nem
sabedoria, no faziam mais que transferir aos seres sensveis as razes s vlidas
para as realidades. Id., Da Gerao e Corrupo I, 8. 325 a 13: Partindo
desses raciocnios, deixando de lado o testemunho dos sentidos e
negligenciando-o sob o pretexto de que se deve seguir a razo, alguns
(pensadores) ensinam que o todo um, imvel e ilimitado; pois o limite s
poderia limitar em relao ao vazio. Tais so as causas pelas quais esses
(pensadores) desenvolveram as teorias sobre a verdade. Certamente, segundo
este raciocnio, parece suceder assim com estas coisas: mas, se se tomam em
conta fatos, semelhante opinio parece-se com uma loucura.
3. PLATO, Teeteto, 181 a (DK 28 A 26).
Mas se os partidrios do imobilismo do todo nos parecem dizer mais a
verdade, havemos de procurar junto deles nosso refgio contra os que fazem
mover-se o imvel. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 46: (O
movimento) no existe segundo os filsofos da escola de Parmnides e de
Melisso. Aristteles, num de seus dilogos relacionados posio de Plato, os
chama de imobilistas e no-fsicos; imobilistas porque so partidrios da
imobilidade; e no-fsicos porque a natureza princpio de movimento, que eles
negam, afirmando que nada se move.
4. ARISTTELES, Fsica, 111, 6. 207 a 9 (DK 28 A 27).
Pois definimos o todo como aquilo de que nada est ausente; por exemplo,
o homem um todo ou um cofre. E, como nas coisas individuais, assim o todo
em sentido absoluto, a saber, o todo fora do qual nada h. Mas aquilo a que falta
alguma coisa que permanece fora no um todo (por menos que lhe falte). Ora,
todo e perfeito so absolutamente da mesma natureza ou esto bem perto. Mas
nada perfeito (tleios) se no tiver termo (telos); ora, o termo o limite. Por
isso se deve julgar que Parmnides tinha razo contra Melisso, pois este
proclama "o todo infinito", enquanto aquele o diz finito "igualmente distante
dum centro".
5. SIMPLCIO, Fsica, 215,11 (DK 28 A 28).
Segundo Alexandre, Teofrasto, no primeiro livro de sua Fsica, relata
assim o raciocnio de Parmnides: "O que est fora do ser no ser; o no-ser
nada; o ser, portanto, um". E Eudemo (conta) da seguinte forma: "O que est
fora do ser no ser; e s de uma maneira se chama o ser; um, portanto, o ser".
Se Eudemo escreveu isso em alguma outra parte com tanta sabedoria, no sei
dizer. Mas nos Fsicos, a respeito de Parmnides, escreveu o seguinte, donde
igualmente possvel deduzir o que foi dito: "Parmnides no parece demonstrar
que um o ser, nem se algum com ele concordaria em chamar o ser de uma
forma, a no ser o que foi revelado nele de cada um como o homem dentre os
homens".
E dando em detalhe as palavras, a palavra do ser subsiste em todas as
coisas como uma e ela mesma, assim, como a do animal nos animais. Da mesma
maneira, se todos os seres fossem belos e nada fosse tomar o que no belo,
mas belas sero todas as coisas, e na verdade no um s o belo mas muitos
(pois a cor ser bela em relao familiaridade, aos costumes ou por outro
motivo qualquer), assim tambm os seres todos sero, mas no um nem o
mesmo; pois um a gua e outro, o fogo. Por conseguinte, ningum leve a mal
se Parmnides seguiu palavras no merecedoras de f e se foi enganado pelas
que ento ele no soube explicar claramente pois ningum o disse de muitos
modos, e foi Plato o primeiro que introduziu o duplo (sentido), nem o (sentido)
em si nem o por casualidade. Parece que ele foi totalmente enganado por elas (as
palavras). E isso que foi observado das suas palavras e contradies e o
raciocinar (syllogzesthai); pois no concordava, se no parecesse foroso. Os
antecessores, porm, o afirmaram sem provas.
6. TEOFRASTO, Da Sensao, 2 ss. (DK 28 A 46).
A respeito da sensao, as numerosas opinies em geral se reduzem a
duas: uns com efeito, atribuem-na ao semelhante; outros, ao contrrio.
Parmnides, Empdocles e Plato (atribuem-na) ao semelhante, e os da escola
de Anaxgoras e Herclito, ao contrrio... (3) Parmnides no definiu
absolutamente nada, apenas afirmou que, por haver s dois elementos, do
predomnio de um sobre o outro depende o conhecimento. Pois, se prevalecer o
quente ou o frio, a inteligncia ser outra; melhor e mais pura aquela que
(procede) do quente: todavia, tambm esta precisa de certa proporo
(equilbrio): "Pois como... pensamento". (E o fragmento 16, ver p. 145). Com
efeito, Parmnides considera a sensao e a inteligncia a mesma coisa. Por isso
tambm a memria e o esquecimento se originam destas devido mistura. Mas,
no caso de haver igualdade de mistura, haver pensamento ou no? E qual ser
sua ndole? Nada ainda esclareceu. Mas, que atribui a sensao tambm ao
contrrio em si, torna-se manifesto de sua afirmao de que o cadver no
percebe a luz, o calor, e a voz devido deficincia de fogo, mas que percebe o
frio, o silncio e os contrrios. E acrescenta que, em geral, todo ser tem certo
conhecimento.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza
SOBRE A NATUREZA (DK 28 B 1-9)
1. SEXTO EMPRICO VII, 111 e ss. (versos 1-30), e SIMPLCIO, Do
Cu, 557, 20 (vv. 28-32).
As guas que me levam onde o corao pedisse conduziam-me, pois via
multifalante me impeliram da deusa, que por todas as cidades leva o homem que
sabe; por esta eu era levado, por este, muito sagazes, me levaram as guas o
carro puxando, e as moas a viagem dirigiam.
O eixo nos mees emitia som de sirena
incandescendo (era movido por duplas, turbilhonantes
rodas de ambos os lados), quando se apressavam a enviar-me
as filhas do Sol, deixando as moradas da Noite,
para a luz, das cabeas retirando com as mos os vus.
E l que esto as portas aos caminhos de Noite e Dia. e as sustenta parte
uma verga e uma soleira de pedra, e elas etreas enchem-se de grandes batentes;
destes Justia de muitas penas tem chaves alternantes.
A esta, falando-lhe as jovens com brandas palavras, persuadiram
habilmente a que a tranca aferrolhada depressa removesse das portas; e estas,
dos batentes, um vo escancarado fizeram abrindo-se, os brnzeos umbrais nos
gonzos alternadamente fazendo girar, em cavilhas e chavetas ajustados; por l,
pelas portas logo as moas pela estrada tinham carro e guas.
E a deusa me acolheu benvola, e na sua a minha mo direita tomou, e
assim dizia e me interpelava:
O jovem, companheiro de aurigas imortais,
tu que assim conduzido chegas nossa morada,
salve! Pois no foi mau destino que te mandou perlustrar
esta via (pois ela est fora da senda dos homens),
mas lei divina e justia; preciso que de tudo te instruas,
do mago inabalvel da verdade bem redonda,
e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira.
No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias
deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando.
2. PROCLO, Comentrio ao Timeu, I, 345, 18.
Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste,
os nicos caminhos de inqurito que so a pensar:
o primeiro, que e portanto que no no ser,
de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha);
o outro, que no e portanto que preciso no ser,
este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...
3. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, VI, 23.
...........pois o mesmo a pensar e portanto ser.
4. IDEM, Ibidem, V, 15.
Mas olha embora ausentes mente presentes firmemente; pois no
decepars o que de aderir ao que , nem dispersado em tudo totalmente pelo
cosmo, nem concentrado...
5. PROCLO, Comentrio a Parmnides, I, p. 708, 16.
.......................para mim comum
donde eu comece; pois a de novo chegarei de volta.
6. SIMPLCIO, Fsica, 117, 2.
Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser,
e nada no ; isto eu te mando considerar.
Pois primeiro desta via de inqurito eu te afasto,
mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem
erram, duplas cabeas, pois o imediato em seus
peitos dirige errante pensamento; e so levados
como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas,
para os quais ser e no ser reputado o mesmo
e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho.
7-8. PLATO, Sofista, 237 A (versos 7,1-2); SEXTO EMPRICO, Vil,
114 (vv. 7, 3-6); SIMPLCIO, Fsica, 114, 29 (vv. 8, 1-52); IDEM, ibidem, 38,
28 (vv. 8, 50-61).
(7.) No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente. Tu porm desta
via de inqurito afasta o pensamento; nem o hbito multiexperiente por esta via
te force, exercer sem viso um olho, e ressoante um ouvido, e a lngua, mas
discerne em discurso controversa tese por mim exposta.
(8.) S ainda (o) mito de (uma) via
resta, que ; e sobre esta indcios existem,
bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel,
pois todo inteiro, inabalvel e sem fim;
nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,
uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei
que digas e pense; pois no dizvel nem pensvel
que no ; que necessidade o teria impelido
a depois ou antes, se do nada iniciado, nascer?
Assim ou totalmente necessrio ser ou no.
Nem jamais do que em certo modo permitia fora de f
nascer algo alm dele; por isso nem nascer
nem perecer deixou justia, afrouxando amarras,
mas mantm; e a deciso sobre isto est no seguinte:
ou no ; est portanto decidido, como necessrio,
uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira
via no , e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real.
E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer?
Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser.
Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento.
Nem divisvel , pois todo idntico;
nem algo em uma parte mais, que o impedisse de conter-se, nem tambm
algo menos, mas todo cheio do que , por isso todo contnuo; pois ente a ente
adere.
Por outro lado, imvel em limites de grandes liames sem princpio e sem
pausa, pois gerao e perecimento bem longe afastaram-se, rechaou-os f
verdadeira. O mesmo e no mesmo persistindo em si mesmo pousa. e assim
firmado a persiste; pois firme a Necessidade
em liames (o) mantm, de limite que em volta o encerra, para ser lei que
no sem termo seja o ente; pois no carente; no sendo, de tudo careceria.
O mesmo pensar e em vista de que pensamento.
Pois no sem o que , no qual revelado em palavra,
achars o pensar; pois nem era ou ou ser
outro fora do que , pois Moira o encadeou
a ser inteiro e imvel; por isso tudo ser nome
quanto os mortais estaturam, convictos de ser verdade,
engendrar-se e perecer, ser e tambm no,
e lugar cambiar e cor brilhante alternar.
Ento, pois limite extremo, bem terminado ,
de todo lado, semelhante a volume de esfera bem redonda,
do centro equilibrado em tudo; pois ele nem algo maior
nem algo menor necessrio ser aqui ou ali;
pois nem no-ente , que o impea de chegar
ao igual, nem que fosse a partir do ente
aqui mais e ali menos, pois todo inviolado;
pois a si de todo igual, igualmente em limites se encontra.
Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento sobre a verdade; e
opinies mortais a partir daqui aprende, a ordem enganadora de minhas palavras
ouvindo.
Pois duas formas estaturam que suas sentenas nomeassem, das quais
uma no se deve no que esto errantes ; em contrrios separaram o
compacto e sinais puseram parte um do outro, de um lado, etreo fogo de
chama, suave e muito leve, em tudo o mesmo que ele prprio mas no o mesmo
que o outro; e aquilo em si mesmo
(puseram) em contrrio, noite sem brilho, compacto denso e pesado. A
ordem do mundo, verossmil em todos os pontos, eu te revelo, para que nunca
sentena de mortais te ultrapasse.
9. SIMPLCIO, Fsica, 180, 8.
Mas desde que todas (as coisas) luz e noite esto
denominadas, e os (nomes aplicados) a estas e aquelas segundo seus
poderes, tudo est cheio em conjunto de luz e de noite sem luz, das duas
igualmente, pois de nenhuma (s) participa nada.
10. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 138.
Sabers e expanso luminosa do ter e o que, no ter, tudo signo, do sol
resplandecente, lmpido luzeiro, efeitos invisveis, e donde provieram; efeitos
circulantes sabers da lua de face redonda, e sua natureza; e sabers tambm o
cu que circunda, donde nasceu e como, dirigindo, forou-o Ananke a manter
limites de astros.
11. SIMPLCIO, Do Cu, 559-20.
...................Como terra, sol e lua,
ter comum, celeste via lctea, Olimpo extremo e de astros clida fora se
lanaram.
12. IDEM, Fsica, 39,12.
Pois os mais estreitos encheram-se de fogo sem mistura,
e os seguintes, de noite, e entre (os dois) projeta-se parte de chama;
mas no meio destes a Divindade que tudo governa;
pois em tudo ela rege odioso parto e unio
mandando ao macho unir-se a fmea e pelo contrrio
o macho fmea.
13. PLATO, Banquete, 178 B.
Primeiro de todos os deuses Amor ela concebeu.
14. PLUTARCO, Contra Colotes, 15, p. 1116 A. Brilhante noite, errante
em torno terra, alheia luz.
15. IDEM, Da Face da Lua, 16, 6 p. 929 A. Sempre olhando inquieta para
os raios do sol.
16. ARISTTELES, Metafsica, III, 5. 1009 b 21.
Pois como cada um tem mistura de membros errantes, assim a mente nos
homens se apresenta; pois o mesmo o que pensa nos homens, ecloso de
membros, em todos e em cada um; pois o mais pensamento.
17. GALENO, in Epid., VI, 48.
A direita os rapazes, esquerda as moas.
18. CLIO AURELIANO, Morb. Cron., IV, 9, p. 116.
Mulher e homem quando juntos misturam sementes de Vnus, nas veias
informando de sangue diverso a fora, guardando harmonia corpos bem forjados
modela. Pois se as foras, misturando o smen, lutarem e no se unirem no
corpo misturado, terrveis afligiro o sexo nascente de um duplo smen.
19. SIMPLCIO, Do Cu, 558, 8.
Assim, segundo opinio, nasceram estas (coisas) e agora so e em seguida
a isso se consumaro, uma vez crescidas; um nome lhes atriburam os homens,
distintivo de cada.

C - CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche
Trad. de Carlos A. R. de Moura
IX. ENQUANTO EM todas as palavras de Herclito exprime-se a imponncia
e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida na intuio, no da
verdade galgada pela escada de corda da lgica; enquanto ele em um xtase
sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula, aparece ao lado seu
contemporneo Parmnides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta
da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo, vertendo em torno de
si uma luz fria e penetrante.
No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um momento da
mais pura abstrao, purificada de toda efetividade e completamente exangue;
este momento no-grego como nenhum outro nos dois sculos da poca
trgica , cujo produto a teoria do ser, foi para sua prpria vida um ponto de
demarcao que a dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa
igualmente o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a primeira
pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O primeiro e mais
antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a
rubrica de Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsico-filosfico
efetivo como resposta s perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi
acometido daquele calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples
proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio sistema, entre as
muitas teorias antigas que sua proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece
no ter perdido toda a piedade paternal em relao criana forte e bem formada
de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho
correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da
minha antiga opinio, por seus bens e sua conseqncia".
Protegendo-se com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um
importante e extenso espao naquele grande poema sobre a natureza, o prprio
poema que devia proclamar o novo conhecimento como o nico itinerrio para a
verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs dela um erro
poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade humana numa natureza quase
transformada em uma mquina de pensar, inteiramente petrificada pela
intransigncia lgica.
Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no me parecem
inverossmeis, que no apenas verossimilmente mas evidentemente teve na
teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas suspeitas em
relao perfeita separao entre um mundo que apenas e um mundo que
apenas vem a ser, suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira
negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela oposio e
separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no
indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao
reino do vir-a-ser e de suas qualidades empricas dadas, no era fcil para duas
cabeas to independentes e diferentes como as de Herclito e Parmnides; eles
primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam e reservaram o salto
para aquele lugar onde o p no encontra mais apoio e onde se precisa saltar
para no cair. Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que
Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do
crime e simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j
sabemos, em sua viso Herclito descobria que maravilhosa ordenao,
regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; da conclua ele que o
vir-a-ser no poderia ser injusto nem criminoso.
Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele comparava as
qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas no seriam todas
idnticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele
comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era
manifestamente apenas a negao da primeira; e assim ele diferenciava
qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e
assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo
era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e
denso, ativo e passivo, e os remetia quela oposio modelo entre luz e
obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade positiva e o que
correspondia obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o
pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim
o pesado valia para ele apenas como negao do leve; este valendo como
qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento
lgico abstrato, resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado
parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como qualidade positiva, o que
no detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma forma ele
indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em
oposio ao sutil, o feminino em oposio ao masculino, o passivo em oposio
ao ativo, cada um apenas como negao do outro; de tal maneira que, segundo
sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: naquela
das qualidades positivas com um carter luminoso, gneo, quente, delgado,
ativo, masculino e naquela das qualidades negativas. As ltimas exprimem
propriamente apenas a falta, a ausncia das outras, das positivas; ele descrevia
tambm a esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre,
fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivo-femininos. Ao invs das
expresses "positivo" e "negativo", ele tomava os rgidos termos "ser" e "no-
ser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que este nosso
mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se deve
procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se
busc-lo diante de ns, em todo vir-a-ser est contido algo de ser e em atividade.
Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta pergunta:
"O que o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele precisava saltar para no
cair, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de Parmnides, todo salto
equivalesse a uma queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates
occultae, talvez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vir-
a-ser e o no-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de
tal maneira que nele o no-ser precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a
culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxlio
do no-ser: pois o ser est sempre presente e no poderia, por si mesmo, nascer
nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer so
produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um contedo o que nasce e
perder um contedo o que perece, pressupe que as qualidades positivas isto
, aquele
participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser
necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem conjuntamente, ento
resulta um vir-a-ser".
Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no deviam ao
contrrio repelir-se constantemente como contraditrios, fazendo assim todo vir-
a-ser impossvel? Aqui, Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de uma
mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se,
simbolizando aquela oposio pelo nome de Afrodite, atravs da conhecida
relao mtua e emprica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite
ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os elementos que
conflituam e se odeiam: o resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est
satisfeito, o dio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o no-ser
separao e ento o homem fala: "A coisa perece".
X. Mas ningum se engana impunemente com abstraes to terrveis
como so o ser e o no-ser. O sangue se coagula pouco a pouco quando se toca
nelas. Houve um dia em que Parmnides teve uma estranha idia, que parecia
invalidar todas as suas combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de
jog-las de lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se
habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no apenas a
conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser mas tambm uma
impresso externa, o conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo,
cantor de uma mstica divinizao da natureza, Xenfanes de Colofo.
Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade e tornou-se,
atravs de suas viagens, um homem muito instrudo e muito instrutivo, que sabia
interrogar e narrar; por isso Herclito o contava entre os poli-historiadores e em
geral entre as naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando
lhe veio o impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode
verificar; ela talvez a concepo de um homem que finalmente se tornou velho
e sedentrio, que aps o movimento de sua odissia e aps um aprender e
investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso
divino, na permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica originria. No
restante, parece-me puramente casual que, exatamente no mesmo lugar, em
Elia, conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma concepo da
Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que
um pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem da
concepo da Unidade num completamente diferente, mesmo oposta do
outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para
entend-la, traduzi-la primeiramente em sua prpria linguagem. Em todo caso,
nesta traduo se perderia exatamente o especfico da outra teoria. Se
Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma suposta
conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um
mstico religioso e, com aquela unidade mstica, pertence com efeito ao VI
sculo. Ele no era uma personalidade to transformadora como Pitgoras;
mesmo assim, teve em suas peregrinaes sempre os mesmos impulsos e
inclinaes: curar, purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda
na categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um sofista. Em
sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no tem par na Grcia; por
isso no se recolhia de maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas
colocava-se, no como um Trsites discordante, exatamente diante daquele
pblico que ele condenava com clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por
Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais de ginstica, por
sua adorao pelas pedras com forma humana. Com ele a liberdade do indivduo
est no seu ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limites de todas as
convenes, ele est mais prximo de Parmnides do que naquela suprema
unidade divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso dignos de
seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de Parmnides apenas a
expresso e a palavra mas no certamente a origem.
Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides encontrou as
teoria do ser. Naquele dia e nesse estado ele examinava aquelas oposies
cooperantes cujo desejo e dio constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o no-
ser, as qualidades positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente,
desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode
ser um qualidade? Ou, interrogado no plano dos princpios: algo que no , pode
ser? Mas a nica forma do conhecimento que nos oferece imediatamente uma
segurana incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = A.
Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente: "O que no ,
no ! O que , !" Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um
monstruoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem escrpulo que existiam
qualidades negativas, no-seres em geral, havia suposto que, formalmente
expresso, A = no A: o que somente a mais completa perversidade do
pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas de perto, como ele mesmo
percebeu, toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade;
ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lgica. Mas o
mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o com a glria de uma
descoberta: ele encontrou um princpio, a chave para o mistrio universal,
separado de toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica
sobre o ser, ele desce agora ao abismo das coisas.
No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para ele, que
tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre o ser e o no-ser, os jogos
de antinomias de Herclito tinham que ser profundamente odiosos; proposies
como: "Ns simultaneamente somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no so
os mesmos", proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e
esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicvel, levaram-no ao furor.
"Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas cabeas", gritava ele.
"Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as
coisas perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem
assim os contrrios!" A compreenso da massa, glorificada atravs dos jogos de
antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era para ele uma
vivncia dolorosa e ininteligvel.
Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que
verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele
ser". O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o
no-ser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se
a si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente impossvel,
como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo aumento, como toda
diminuio. E vlida em geral a proposio: tudo do que pode ser dito "foi" ou
"ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel,
pois onde est a segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para
onde ele devia movimentar-se? Ele no pode ser nem infinitamente grande nem
infinitamente pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma
contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os
pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um espao,
pois caso contrrio este espao seria um segundo ser. Mas no podem existir
vrios seres, pois para separ-los precisaria haver algo que no fosse um ser: o
que uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a
Unidade eterna.
Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do vir-a-ser, cuja
existncia ele antes tinha procurado compreender atravs de combinaes to
engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus
ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos,
no siga o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora
do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do aparelho do
conhecimento, extremamente importante e funesta em suas conseqncias, se
bem que ainda muito insuficiente. Atravs disso ele repentinamente separou os
sentidos e a capacidade de pensar abstraes, a razo, como se fossem duas
faculdades inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou
aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que, especialmente
desde Plato, pesa sobre a filosofia como uma maldio. Todas as percepes
dos sentidos, pensa Parmnides, do apenas iluses; e sua iluso fundamental
simular que o no-ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade
e variedade do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas qualidades, a
ordenao de seus altos e baixos, foram postas de lado impiedosamente como
uma iluso e pura aparncia; no h nada para aprender dela, est perdido todo
trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos
sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a
possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo fenmeno
cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos sentidos.
Agora a verdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e plidas
generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num
castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo,
igualmente exangue como uma abstrao, e luta enclausurado em frmulas. A
aranha quer o sangue de suas vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia
justamente o sangue de sua vtima, o sangue da empiria por ele sacrificada.
XI. E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente
contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel a um grego
fugir da profusa efetividade como de um puro e impostor esquema da
imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Plato, para o pas das idias
eternas, para a oficina do arteso do mundo, para passear os olhos nos prottipos
imaculados, e inquebrveis das coisas mas para o rgido sossego da morte do
mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar
este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma fuga
universal no sentido dos filsofos hindus, para ela no era exigida a profunda
convico religiosa da perversidade, mutabilidade e infelicidade da existncia;
aquela meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico
em uma representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os homens
comuns, um enigma e um escndalo. O pensamento de Parmnides no traz
em si nada do perfume sombrio e embriagante dos hindus, perfume que talvez
no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o milagroso
naquele fato, para aquele tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o
deformado, a falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o
esquematismo abstrato em um grego! O milagroso antes de tudo a terrvel
energia da aspirao certeza em uma poca de pensamento mstico, fantstico
e sumamente mvel. A orao de Parmnides : " deuses, concedei-me apenas
uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o
suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o
que exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e vivo; e dai-
me apenas a nica, pobre e vazia certeza".
Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia
no lhe apresentava em nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do
fato que podia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma concluso
que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento
que vai essncia das coisas e independente da experincia. Segundo
Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est presente na intuio mas
trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns temos um
acesso direto atravs do pensamento. Aristteles j fizera valer, contra, todas as
dedues anlogas, que a existncia nunca pertence essncia, que o ser-a
nunca pertence essncia das coisas. Exatamente por isso no se pode, a partir
do conceito "ser" cuja essentia apenas o ser , concluir uma existentia do
ser. A verdade lgica daquela oposio entre o ser e no-ser completamente
vazia, se no pode ser dado o objeto subjacente, se no pode ser dada a intuio
atravs da qual esta oposio deduzida por abstrao; sem este retorno
intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual nada conhecido
de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a
concordncia de um conhecimento com as leis formais e gerais do entendimento
e da razo, apenas o conditio sine qua non, portanto a condio negativa de
toda verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de nenhum
procedimento, o erro que se refere no forma mas ao contedo. Assim, quando
se procura o contedo para a verdade lgica da oposio: "O que , ; o que no
, no ", no se encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe seja
rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em
comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem a ser", em
comparao com ela mesma num novo momento do tempo, ou finalmente,
tambm, "ela no ", "ela ainda no rvore", por exemplo, enquanto eu
considerava o arbusto. As palavras so apenas smbolos das relaes das coisas
entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a
palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas,
igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria existncia das coisas
no demonstrvel, ento a relao das coisas entre si, o chamado "ser" e "no-
ser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade.
Atravs de palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a muralha
das relaes, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originrio das coisas; e
mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espao, no
tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas
aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e ver
algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de todas as
esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade ignorante da
crtica do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de
um conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia
atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos
telogos mal instrudos que querem brincar de filsofos, "apreender o absoluto
com a conscincia", aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente,
seno como ele poderia ser procurado?" como se exprimiu Hegel. Ou na
direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de
alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o conceito do ser
poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j no mostrasse na etimologia
a mais pobre origem emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar;
e, quando o homem o emprega em relao a todas as outras coisas, ele transfere
a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma metfora,
isto , atravs de algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas como
um respirar, segundo a analogia humana. Logo, confunde-se o significado
original das palavras, permanecendo sempre o fato de que o homem representa o
ser-a das outras coisas segundo a analogia com seu prprio ser-a, portanto,
antropomorficamente, em todo o caso, atravs de uma transposio ilgica.
Mesmo para os homens, portanto, parte aquela transposio, a proposio "eu
respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois contra ela pode
ser feita a mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est.
XII. O outro conceito, de maior contedo que o do ser e igualmente j
encontrado por Parmnides, o de Infinito, se bem que ainda no to bem
manejado como por seu discpulo Zeno. No pode existir nada de infinito
acabado. O fato que nossa efetividade, nosso mundo presente, traga em si o
carter daquele acabado, significa segundo sua essncia uma contradio contra
o lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira, fantasma. Zeno
usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele dizia, por exemplo:
"No pode existir nenhum movimento de um lugar para outro, pois, se existisse
um tal movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma
impossibilidade". Na corrida, Aquiles no pode alcanar a tartaruga que tem
uma pequena vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga
partiu, ele j precisaria ter percorrido uma inmera quantidade de espaos,
quantidade infinita; primeiramente metade daquele espao, depois a quarta parte,
depois a oitava, a dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de fato alcana a
tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade,
nem uma realidade, nem um ser verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca
possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso desta
teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em repouso. Em cada
momento de seu vo ela ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma
dos infinitos lugares de repouso idntica ao movimento?
Seria o repouso, repetido infinitamente, o movimento, logo, seu prprio
oposto? Aqui, o infinito utilizado como o solvente da efetividade; junto a ele,
ela se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos, eternos e existentes e ser e
pensar coincidem para Parmnides , se, portanto, o infinito nunca pode estar
acabado, se o repouso nunca pode tornar-se movimento, ento em verdade a
flecha no voou; ela no saiu de seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum
momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta chamada
efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem espao ou
movimento. Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela descende
da multiplicidade, da fantasmagoria do no-uno produzida pelos sentidos.
Supondo que a flecha tivesse um ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido,
eterno e estaria fora de vir-a-ser uma representao impossvel! Supondo que
o movimento fosse realmente verdadeiro, ento no haveria repouso, logo no
haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum espao uma representao
impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no poderia ser
infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha necessita consistiria em um
nmero limitado de momentos temporais, cada um destes momentos precisaria
ser um tomo uma representao impossvel! Todas as nossas representaes,
enquanto seu contedo empiricamente dado, seu contedo extrado deste mundo
intuitivo suposto como ventas aeterna, conduzem-nos contradio. Se existe
o movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o espao
absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade; se existe a multiplicidade
absoluta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui deveria ficar claro o quo
pouco ns, com tais conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os
ns da realidade; e entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na
verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como o
contrrio dos conceitos verdadeiros e universalmente vlidos, como uma
objetivao do que ilgico e completamente contraditrio. Em todas as suas
demonstraes eles partem do pressuposto completamente indemonstrvel,
mesmo inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de conceitos o
mais alto e decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade
objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos junto efetividade,
como indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles que devem
dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico,
conden-la. Para poder conceder-lhes esta competncia diretora, Parmnides
precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser.
Agora no era mais para serem tomados como dois modos diferentes do ser, o
pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia
existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima de
explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no podia vir em auxlio
nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma metfora; a idia era
completamente irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo festejava,
nesta falta de toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o
mundo e as exigncias dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e
esfrico, completamente morto e macio, imvel e imutvel, precisavam,
segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao, coincidir e
ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos!
Exatamente isto a garantia de que ela no toma deles nada emprestado.
XIII. No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides poderosos
argumentos ad hominem ou ex-concessis, atravs dos quais no viria luz a
verdade, mas sim a inverdade daquela separao entre mundo dos sentidos e
mundo dos conceitos e daquela identidade entre ser e pensar.
Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos, ento a
multiplicidade e o movimento tambm precisam ter realidade, pois o
pensamento racional mvel, em verdade um movimento entre conceitos,
logo entre uma quantidade de realidades. Contra isso no existe nenhum
subterfgio, completamente impossvel qualificar o pensamento como um
rgido permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da unidade.
Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se
em verdade existe apenas a identidade real entre ser e pensamento, ento o que
so os prprios sentidos? De qualquer modo, eles certamente tambm so
apenas aparncia, pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o
mundo dos sentidos, no coincide com o ser. Mas se os prprios sentidos so
aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como irreais, ainda iludir?
O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a iluso e a aparncia
permanece um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes
argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e a objeo da origem da
aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do movimento e da multiplicidade;
do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria
fundamental de Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada.
Esta teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser e que o no-
ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que vale para
o ser em geral e em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno,
indestrutvel, no suscetvel de aumento nem de diminuio. Se a aparncia
deste mundo negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia,
fica ao abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-ser, a
mutao, nossa existncia incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento
necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da alternncia e da mutao
como uma soma de tais seres verdadeiros, essencialidades existentes em toda a
eternidade. Com esta suposio no se pode falar naturalmente em uma mutao
no sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser
verdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no
menos; e de cada momento deste mundo, mesmo se estes momentos
arbitrariamente escolhidos fossem separados por milnios, precisaria ser dito:
toda as essencialidades verdadeiras presentes neles existem simultaneamente
sem exceo, imutveis, irredutveis, sem aumento, sem diminuio. Um
milnio mais tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, se
o mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra, isto no
nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas conseqncias do movimento
eterno.
Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, ora de outra,
ora um em direo ao outro, ora em direes contrrias, ora para cima, ora para
baixo, ora juntos, ora confundidos.
(A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 9, 10, 11, 12 e 13)














ZENO DE ELIA (CERCA DE 504/1-? A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

ZENO FLORESCEU cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Elia (Itlia). Ao
contrrio de Herclito, interveio na poltica, dando leis sua ptria. Tendo
conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e,
por no revelar o nome dos comparsas, perdeu a vida. Escreveu vrias obras
em prosa: Discusses, Contra os Fsicos, Sobre a Natureza, Explicao Crtica
de Empdocles. Considerado criador da dialtica (entendida como
argumentao combativa ou erstica), Zeno erigiu-se em defensor de seu
mestre, Parmnides, contra as crticas dos adversrios, principalmente os
pitagricos. Defendeu o ser uno, contnuo e indivisvel de Parmnides contra o
ser mltiplo, descontnuo e divisvel dos pitagricos.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen
1. ARISTTELES, Fsica, IV, 3. 210 b 22 (DK 29 a 24).
POR OUTRO LADO, a dificuldade que Zeno aponta, dizendo que, "se o
lugar alguma coisa, ele est em alguma coisa", no difcil resolver; pois nada
impede que em outra coisa esteja o primeiro lugar, mas seguramente no como
naquele lugar etc. Idem, ibidem, IV, 1. 209 a 23: A dificuldade de Zeno
exige uma reflexo; com efeito, se todo ser est num lugar, claro que haver
tambm um lugar do lugar, e isto vai ao infinito. Eudemo, Fsica, fragmento
42 (Simplcio, Fsica, 563, 17): A isto mesmo parece levar tambm a
dificuldade (aporia) de Zeno. De fato, julga ele que todo ser est em algum
lugar; se o lugar dos seres, onde estaria ele? Certamente em outro lugar, e
aquele, por sua vez, em outro, e assim por diante... Para Zeno, diremos que o
"onde" se diz de muitas maneiras: se ele julgou estarem os seres num lugar, no
julgou bem; pois ningum diria que sade, coragem e outras coisas mil esto
num lugar; nem mesmo, claro, sendo o lugar tal como se afirma. Se de outra
forma se diz "o onde", tambm o lugar seria onde; ora, o limite do corpo o
onde do corpo; pois o extremo.
2. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 9 (DK 29 A 25).
H quatro argumentos de Zeno a respeito do movimento, que oferecem
dificuldades a quem queira resolv-las. No primeiro, a impossibilidade do
movimento deduzida do fato de que o mvel transportado deve chegar
primeiro metade antes de alcanar o termo; sobre isso discorremos nos
argumentos anteriores (a saber, 2. 233 a 21): Por isso o argumento de Zeno
supe, sem razo, que os infinitos no podem ser percorridos ou tocados
sucessivamente num tempo finito. Com efeito, a extenso e o tempo, e em geral
todo contedo, chamam-se infinito em dois sentidos, seja em diviso, seja com
relao aos extremos. Sem dvida, os infinitos em quantidade no podem ser
tocados num tempo finito; mas os infinitos em diviso, sim, uma vez que o
prprio tempo tambm infinito dessa maneira. Por conseguinte, no tempo
infinito e no no tempo finito que se pode percorrer o infinito, e, se se tocam
infinitos, por infinitos, no por finitos. Tpicos, VII, 8. 160 b 7: Pois temos
muitos argumentos contrrios opinio comum, como o de Zeno, que no
admite mover-se ou atravessar o estdio.
3. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 14 (DK 29 A 26).
O segundo (argumento) o que leva o nome de Aquiles. E o seguinte: o
mais lento na corrida jamais ser alcanado pelo mais rpido; pois o que
persegue deve sempre comear por atingir o ponto donde partiu o que foge. E o
mesmo argumento que o da dicotomia: a nica diferena est em que, se a
grandeza sucessivamente acrescentada bem dividida, no o mais em dois.
4. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 30 (DK 29 A 27).
O terceiro (argumento), que acabamos de mencionar, pretende que a
flecha, ao ser projetada, esteja em repouso. E a conseqncia da suposio de
que o tempo seja composto de instantes; se se recusa esta hiptese, no h mais
o silogismo. CF. 239 b 5: Zeno comete um paralogismo: pois, se toda coisa
diz ele est num dado momento em repouso ou em movimento (mas nada
est em movimento) quando est num espao igual a si mesmo, o que
projetado est sempre no momento presente (e toda coisa num lugar a si mesmo
est no momento presente), a flecha projetada est sempre imvel.
5. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 33 (DK 29 A 28).
O quarto (argumento) trata de massas iguais que se movem em sentido
contrrio no estdio ao longo de outras massas iguais, umas a partir do fim do
estdio, outras do meio, com velocidades iguais; a conseqncia pretendida a
de que metade do tempo seja igual a seu dobro. O paralogismo consiste em se
pensar que uma grandeza igual, com velocidade igual, se movimente num tempo
igual, tanto ao longo do que est em movimento como ao longo do que est em
repouso. Mas isso falso. Sejam AA as de massas iguais que esto imveis; BB,
as que partem do meio dos AA e so iguais a essas em nmero e tamanho; CC,
as que partem da extremidade, iguais quelas em nmero e tamanho e de mesma
velocidade que as dos BB. Conseqncias: o primeiro B est na extremidade ao
mesmo tempo que o primeiro C, visto que se movem paralelamente. Doutro
lado, os CC percorreram todo o intervalo ao longo de todos os BB, e os BB,
metade do intervalo ao longo dos AA; por conseguinte, s metade do tempo;
com efeito, para os grupos tomados dois a dois, h igualdade do tempo de
passagem diante de cada A. Mas ao mesmo tempo os BB passaram diante de
todos os CC; pois o primeiro B e o primeiro C esto, ao mesmo tempo, em
extremidades opostas, sendo o tempo para cada um dos BB diz ele o
mesmo que para os CC, porque os dois passam em tempo igual ao longo dos
AA. Simplcio, 1019, 32: Este o argumento, e o mais conveniente, como
diz Eudemo (fragmento 68), pelo fato de o paralogismo ser evidente, pois as
(massas) que se movem em sentido contrrio umas s outras afastam-se com
dupla distncia no mesmo tempo em que o que se move ao longo do que est
imvel se afasta pela metade, e ser de igual velocidade daquelas.

B - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges
SOBRE A NATUREZA (DK 29 B 1-4)
1. SIMPLCIO, Fsica, 240, 34.
3E O SER NO TIVESSE grandeza, tambm no poderia existir, mas, se
existe, necessariamente cada (parte) tem certa grandeza e espessura, e distncia
uma da outra. E a respeito da (parte) que est diante dela o mesmo se diz. Pois
esta tambm ter grandeza e uma outra estar diante dela. E o mesmo, ento,
dizer isso uma vez apenas e diz-lo sempre. Pois nenhuma parte dele (do ser)
ser limite extremo, nem estar uma parte sem relao com outra. Assim, se
mltiplas so (as coisas), necessariamente so pequenas e grandes; pequenas a
tal ponto que no tm grandeza, grandes a tal ponto que so infinitas.
2. IDEM, ibidem, 239, 5.
(Diz Zeno que) uma coisa que no tem grandeza e espessura, nem massa,
no poderia existir. Pois, se fosse acrescentada a uma outra coisa, em nada a
aumentaria; pois, se uma grandeza que nada (a uma outra) se acrescenta, nada
pode ganhar em grandeza (esta ltima). E assim j o acrescentado nada seria.
Mas se, subtrada (uma grandeza), a outra em nada diminuir, e, ao contrrio,
acrescentada (uma), (a outra) no aumentar, evidente que o acrescentado nada
era, nem o subtrado.
3. IDEM, ibidem, 240, 27.
Se mltiplas so (as coisas), necessariamente so tantas quantas so, nem
mais, nem menos. Mas, se so tantas quantas so, devem ser limitadas (em
nmero).
Se so mltiplas, ilimitadas (em nmero) so as coisas; pois entre elas
sempre h outras, e entre estas novamente outras. Assim, ilimitadas (em
nmero) so as coisas.
4. DIGENES LARCIO, IX, 72.
O mvel nem no espao em que est se move, nem naquele em que no
est.
C - CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein
A CARACTERSTICA DE Zeno a dialtica. Ele o mestre da Escola
Eletica; nela seu puro pensamento torna-se o movimento do conceito em si
mesmo, a pura alma da cincia o iniciador da dialtica. Pois at agora s
vimos nos eleatas a proposio: "O nada no possui realidade, no , e aquilo
que surgir e desaparecer cai fora". Em Zeno, pelo contrrio, tambm
descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas no o
vemos, ao mesmo tempo, comear com esta afirmao; a razo que realiza o
comeo ela aponta, tranqila em si mesma, naquilo que afirmado como
sendo sua destruio. Parmnides afirmou: "O universo imutvel, pois na
mudana seria posto o no-ser daquilo que ; mas somente ser, no 'no-ser '
se contradizem sujeito e predicado". Zeno, pelo contrrio, diz: "Afirmai vossa
mudana: nela enquanto mudana, o nada para ela, ou ela no nada". Nisto
consistia o movimento determinado, pleno para aquela mudana; Zeno falou e
voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento.
Tambm Zeno era um eleata; o mais jovem e viveu particularmente em
convvio com Parmnides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai
verdadeiro chamava-se Teleutgoras. Em sua vida no apenas era alvo de muito
respeito em seu Estado, mas tambm em geral era clebre e muito respeitado
como professor. Plato
83
o lembra: de Atenas e de outros lugares vinham
homens a ele para entregar-se sua formao. Atribui-se-lhe orgulhosa auto-
suficincia, pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas) ter sua residncia fixa em
Elia, negando-se a viver por mais tempo na grande e poderosa Atenas, para l
colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma tornou-se clebre
pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (no se sabe se sua ptria Elia ou se
Siclia) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria
participado de uma conjurao para derrubar o tirano, tendo, porm, esta sido
trada
84
Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os modos,
para arrancar-lhe a confisso dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar
pelos inimigos do Estado, Zeno delatou primeiro todos os amigos do tirano
como participantes da conjurao, chamando ento o tirano mesmo a peste do
Estado. Dessa maneira, as poderosas admoestaes ou tambm as torturas
horrveis e a morte de Zeno ergueram os cidados e levantaram-lhes o nimo,
para carem sobre o tirano, liquid-lo e assim libertar-se. De diversas maneiras
narrado particularmente o modo de seu ltimo aparecimento o modo violento
e furioso de sua reao. Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda
algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha cerrando os
dentes at ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que teria ferrado os
dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros ainda dizem que, tendo suas
respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a lngua com os prprios
dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria;
depois disso teria sido triturado num pilo.
1) Segundo seu elemento ttico, a filosofia de Zeno , em seu contedo,
inteiramente igual que vimos em Xenfanes e Parmnides, apenas com esta
diferena fundamental, que os momentos e as oposies so expressos mais

83
Parmnides, 126-127.
84
Digenes Larcio, IX, 28, 26-27.
como conceitos e pensamentos. J em seu elemento teuco
85
vemos progresso;
ele j est mais avanado no sobres-sumir das oposies e determinaes.
" impossvel", diz ele, "que, quando algo , surja" (ele relaciona isto com
a divindade); "pois teria que surgir do igual ou do desigual. Ambas as coisas so,
porm, impossveis; pois no se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais
do que deve ser produzido, j que os iguais devem ter entre si as mesmas
determinaes." Com a aceitao da igualdade, desaparece a diferena entre o
que produz e aquilo que produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do
desigual; pois se do mais fraco se originasse o mais forte ou do menor o maior
ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o pior viesse do melhor, originar-se-ia
o no-ser do ente, o que impossvel; portanto, Deus externo." Isto foi
denominado pantesmo (spinozismo), que repousaria sobre a proposio ex
nihilo nihil fit. Em Xenfanes e Parmnides tnhamos ser e nada. Do nada
imediatamente nada, do ser, ser; mas assim j . Ser a igualdade expressa
como imediata; pelo contrrio, igualdade como igualdade pressupe o
movimento do pensamento e a mediao, a reflexo em si. Ser e no-ser situam-
se assim, lado a lado, sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes;
estes diferentes no so expressos como diferentes. Em Zeno a desigualdade
o outro membro em oposio a igualdade.
Em seguida, demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus o mais
poderoso de tudo, ento lhe prprio que seja um; pois, na medida em que dele
houvesse dois ou ainda mais, ele no teria poder sobre eles; mas enquanto lhe
faltasse o poder sobre os outros no seria Deus. Se, portanto, houvesse mais
deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; no
seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus no ter
acima de si nada mais poderoso; pois o igual no nem pior nem melhor que o
igual ou no se distingue dele. Se, portanto, Deus e se ele de tal natureza,

85
Aristteles, Sobre Xenfanes..., 3.
ento s h um Deus; no seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse mais
deuses".
"Sendo um, em toda parte igual, ouve, v e possui tambm, em toda
parte, os outros sentimentos; pois, no fosse assim, as partes de Deus
dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra no est, reprimi-la-ia;
uma parte teria determinaes que faltariam s outras), "o que impossvel.
Como Deus em toda parte igual, possui ele a forma esfrica; pois no aqui
assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "J
que eterno, um e esfrico, ele no nem infinito (ilimitado) nem limitado.
Pois, a) ilimitado o no-ente; pois este no possui nem meio, nem comeo,
nem fim, nem uma parte tal coisa o ilimitado. Como, porm, o no-ente,
assim no o ente. O ilimitado o indeterminado, o negativo; seria o no-ente, a
supresso do ser, e assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral, b)
Dar-se-ia delimitao mtua, se houvesse diversos; mas, como apenas um, ele
no limitado". Assim Zeno tambm mostra: "O um no se move, nem
imvel. Pois imvel a) o no-ente" (no no-ente no se realiza nenhum
movimento); com a falta de movimento estaria posto o no-ser ou o vazio; o
imvel negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advm, nem vai para
coisa alguma, b) Movido, porm, somente o mltiplo; pois um dever-se-ia
mover para o outro". Movido s o que diferente de outro; pressupe-se uma
multiplicidade de tempo, espao. "O um, portanto, no est nem em repouso
nem se movimenta; pois no se parece nem com o no-ente nem com o mltiplo.
Em tudo isto, Deus se comporta assim; pois ele eterno e um, idntico a si
mesmo e esfrico, nem ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em
movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual,
Aristteles
86
conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo eterno.
Vemos, em tal tipo de raciocnio, uma dialtica que se pode denominar de
raciocnio metafsico. O princpio da identidade lhe serve de fundamento: "O

86
ibid., cap. 4.
nada igual ao nada, no passa para o ser, nem vice-versa; do igual, portanto,
nada pode provir". O ser, o um da Escola Eletica apenas esta abstrao, este
afundar-se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo,
de argumentar ainda, at o dia de hoje, vlido, por exemplo, nas assim
chamadas demonstraes da unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra
espcie de raciocnio metafsico: so feitas pressuposies, por exemplo, o poder
de Deus, raciocinando-se, a partir da, negando-se predicados. Esta a maneira
comum de ns raciocinarmos. No que se refere s determinaes, deve-se
observar que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser
positivo e apenas real.
Para ir a esta abstrao fazemos um outro caminho, no utilizamos a
dialtica que usa a Escola Eletica; nosso caminho trivial e mais bvio. Ns
dizemos que Deus imutvel, a mudana apenas se atribui s coisas finitas (isto
como que sendo uma proporo emprica); de um lado temos, assim, as coisas
finitas e a mudana; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e
absoluta consigo mesma. E a mesma separao; s que ns deixamos valer
como ser tambm o finito, o que os eleatas desprezaram. Ou tambm partimos
das coisas finitas para as espcies, gneros, e deixamos, passo a passo, o
negativo de lado; e o gnero mais alto ento Deus, que, enquanto o ser
supremo, apenas afirmativamente, mas sem nenhuma determinao. Ou
passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve
ter seu fundamento no infinito. Em todas estas formas que nos so bem
familiares est contida a mesma dificuldade da questo que se levanta no que diz
respeito ao pensamento eletico: De onde vem a determinao, como deve ela
ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo
como o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu
pensamento, de nosso modo de refletir comum, pelo fato de terem posto mos
obra de maneira especulativa o especulativo tem lugar no fato de afirmarem
que a mudana no e pelo fato de, desta maneira, terem mostrado que,
assim como se pressupe o ser, a mudana em si contradio, algo
incompreensvel: pois do um, do ser, est afastada a determinao do negativo,
da multiplicidade. Enquanto ns deixamos valer, em nossa representao, a
realidade do mundo finito, os eleatas foram mais conseqentes, avanando at a
afirmao de que s o um e de que o negativo no conseqncia que,
ainda que deva ser por ns admirada, , contudo, no menos, uma grande
abstrao.
Particularmente digno de nota o fato de que, em Zeno, j h a
conscincia mais alta de que uma determinao negada, de que esta negao
mesma novamente uma determinao, devendo ento, na negao absoluta,
no ser negada apenas uma determinao, mas ambas as negaes que se
opem. Antes negado o movimento e a essncia absoluta aparece como em
repouso; ou negada enquanto finita, e ento puramente infinita. Isto, porm,
tambm determinao, tambm ela finita, como em breve veremos. Do mesmo
modo, tambm o ser em oposio ao no-ser uma determinao; tambm isto
veremos, em breve, supresso.
Sendo a essncia absoluta posta como o um ou o ser, ela posta atravs
da negao; determinada como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se
atribuem os mesmos predicados que ao ser: o puro ser no movimento, o
nada do movimento. Isto pressentiu Zeno; e, porque previu que o ser o oposto
do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo
deveria acontecer com o resto. O um o mais poderoso e nisto determinado
propriamente como o destruir absoluto; pois o poder tambm o no-ser
absoluto de um outro, o vazio. O um igualmente o no dos muitos: tanto no
nada como no um, a multiplicidade est sobressumida. Esta dialtica mais alta
encontramo-la em Plato, em seu Parmnides. Aqui isto surge apenas referido a
algumas determinaes no com referncia s determinaes do um e do ser
mesmo.
A conscincia mais alta a conscincia sobre a nulidade do ser enquanto
algo determinado em face do nada; isto se d, parte em Herclito e, ento, nos
sofistas; com isto no permanece verdade alguma, ser-em-si, mas apenas o ser
para o outro , ou seja, a certeza da conscincia individual e a certeza como
refutao o lado negativo da dialtica.
2) J lembramos que tambm encontramos a verdadeira dialtica objetiva
igualmente em Zeno.
Zeno possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialtica; se
no ele propriamente, no que vimos, o descobridor da dialtica em sua
plenitude, ao menos quem est em seu comeo; pois ele nega predicados que
se opem. Portanto, Xenfanes, Parmnides, Zeno pem como fundamento a
proposio: Nada nada, o nada no , ou o igual (como diz Melisso) a
essncia; isto , eles afirmam um dos predicados que se opem, como a
essncia. Eles pem-no fixamente; onde encontram, numa determinao, o
oposto, suprimem com isto essa determinao. Mas, assim, esta somente se
suprime atravs de um outro, atravs de minha afirmao, atravs da distino
que fao de que um lado verdadeiro, o outro sem importncia (nulo) (parte-se
de uma determinada proposio); sua nulidade no aparece nela mesma, no de
maneira que se suprima a si mesma, isto , que contenha em si uma contradio.
Como movimento: Verifiquei algo e vejo que o nulo; demonstrei isto, segundo
o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele o nulo. Mas uma
outra conscincia no verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente
verdadeiro; a outra conscincia tem razo em afirmar uma outra coisa como
imediatamente verdadeira, por exemplo, o movimento. Como sempre o caso
quando um sistema filosfico refuta o outro, o primeiro sistema posto como
fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa
facilitada: "O outro sistema no possui verdade, porque no concorda com o
meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu no devo
demonstrar sua no-verdade atravs de um outro, mas em si mesmo. De nada
ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposio e ento concluir: portanto, o
sistema que se ope est errado; para esta proposio aquela sempre parecer
algo de estranho, algo exterior. O falso no deve ser apresentado como falso
porque o oposto verdadeiro, mas em si mesmo.
Esta convico racional vemos despertar em Zeno. No Parmnides de
Plato (127-128), esta dialtica muito bem descrita. Plato f-lo falar assim
sobre isto: faz Scrates dizer que Zeno afirma em seu escrito o mesmo que
Parmnides, isto , que tudo um; mas que nos procura enganar com uma
expresso, procurando dar a impresso de que est dizendo algo de novo.
Scrates diz que Parmnides afirma em seu poema que tudo um: Zeno, pelo
contrrio, que o mltiplo no . Zeno responde que escreveu isto, antes contra
aqueles que procuram tornar ridcula (komodein) a proposio de Parmnides,
quando mostram quantas coisas ridculas e que contradies contra si mesmos
resultam de suas afirmaes. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do
mltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes
que da proposio de Parmnides.
Isto a determinao mais exata da dialtica objetiva. Nesta dialtica no
vemos afirmar-se o pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a
guerra para territrio inimigo. Este lado possui a dialtica na conscincia de
Zeno; mas ela deve ser considerada tambm de seu lado positivo. Conforme a
representao corrente da cincia, em que proposies so resultado da
demonstrao, a demonstrao o movimento da convico, ligao atravs da
mediao. A dialtica como tal a) dialtica exterior, este movimento distinto
do compreender deste movimento; b) no um movimento apenas de nossa
intuio, mas a partir da coisa mesma, isto , demonstrada para o puro conceito
do contedo. Aquela dialtica uma mania de contemplar objetos, de neles
apontar razes e aspectos, atravs dos quais se torna vacilante o que em geral
vale como firme. Podem ser ento razes bem exteriores; desta dialtica
falaremos mais em nossa anlise dos sofistas. A outra dialtica, porm, a
considerao imanente do objeto: ele tomado para si, sem pressuposies,
idia, dever-ser, no segundo circunstncias exteriores, leis, razes. A gente se
pe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma
segundo as determinaes que possui. Nesta considerao, ele se demonstra a si
mesmo, mostra que possui determinaes opostas, que se suprime (sobressume):
esta dialtica encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialtica
subjetiva, que raciocina, baseando-se em razes exteriores, torna-se norma
quando se concede: "No correto est o incorreto e no falso tambm o
verdadeiro". A dialtica verdadeira no deixa nada sobrando em seu objeto, de
tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo
sua natureza inteira. O resultado desta dialtica zero, o negativo; o afirmativo
que nela se esconde ainda no aparece. A esta dialtica verdadeira pode juntar-se
o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda no vingou a determinao, a
essncia do compreender; ficaram parados na idia de que atravs da
contradio o objeto se torna nulo.
A dialtica da matria de Zeno no foi at hoje ainda refutada; no se
conseguiu ainda passar alm dela e a questo fica esquecida no indeterminado.
"Ele demonstra que, quando o mltiplo, ento grande e pequeno: grande,
assim o mltiplo infinito, segundo a grandeza" (t mgethos), deve-se
ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar para o
infinito; o que infinito no mais grande, nem mais mltiplo; infinito o
negativo do mltiplo; "pequeno, de maneira que no tem mais grandeza",
tomos, o no-ente. "Aqui mostra ele que o que no tem tamanho, nem
espessura, nem massa (nkos), tambm no . Pois se fosse acrescentado a um
outro no aumentaria a este; pois, se no tem tamanho e grandeza, nada poderia
acrescentar ao tamanho do outro; assim o que foi acrescentado no nada. O
mesmo aconteceria ao ser retirado; o outro no seria por isso diminudo; no ,
portanto, nada."
87


87
Simplcio, Fsica (30).
(......)
Os aspectos mais exatos desta dialtica nos conservou Aristteles;
88
o
movimento foi tratado particularmente por Zeno, de maneira objetiva e
dialtica. Mas o carter exaustivo que vemos no Parmnides de Plato no lhe
corresponde. Vemos desaparecer para a conscincia de Zeno o simples
pensamento imvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na medida
em que combate o movimento sensvel, ele o d a si. O fato de a dialtica ter
tido atrada sua ateno primeiro para o movimento a razo de a dialtica
mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialtica de todo ente.
A coisa tem, enquanto se move, sua dialtica mesma em si, e o movimento :
tornar-se outro, sobressumir-se. Aristteles afirma que Zeno teria negado o
movimento pelo fato de possuir contradio interna. Mas no se deve entender
isto assim como se o movimento no fosse como ns dizemos, no h
elefantes, no h rinocerontes. Que o movimento existe, que ele fenmeno,
isto nem est em questo; o movimento possui certeza sensvel, como existem
elefantes. Neste sentido, Zeno nem teve a idia de negar o movimento. Pelo
contrrio, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento no-
verdadeiro, pois ele contradio. Com isto quer ele dizer que no se lhe
deveria atribuir verdadeiro ser. Zeno mostra ento que a representao do
movimento contm uma contradio e apresenta quatro modos de refutao do
movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita diviso do espao e do
tempo.
1) Primeira forma: Zeno diz que o movimento no tem verdade alguma,
porque o movido deveria atingir primeiro metade do espao como sua meta.
Aristteles diz isto de maneira to breve por ter tratado antes amplamente o
objeto e t-lo exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais
universal; pressuposta a continuidade do espao. O que se move deve atingir
uma determinada meta; este caminho um todo. Para percorrer o todo, o que

88
Fsica, VI, 9.
movido deve antes ter percorrido metade. Agora a meta o fim desta metade.
Mas esta metade novamente um todo, este espao possui assim uma metade;
deve, portanto, ter atingido antes metade desta metade, e assim at o infinito.
Zeno toca aqui na divisibilidade infinita do espao. Pelo fato de espao e tempo
serem absolutamente contnuos, nunca se pode parar com a diviso. Cada
grandeza e cada tempo e espao sempre tem uma grandeza novamente
divisvel em duas metades; estas devem ser percorridas e, mesmo onde
colocamos um espao o menor possvel, sempre surge este mesmo estado de
coisas.
O movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca
termina; portanto, o que movido nunca atinge sua meta.
E conhecido como Digenes de Snope, o Cnico, refutou tais provas da
contradio do movimento, de maneira muito simples; levantou-se em silncio e
caminhou de c para l ele as refutou pela ao.
89
Mas a histria continuada
tambm assim: a um aluno que se contentara com esta refutao, Digenes o
castigou pela simples razo de que, se o professor havia discutido com
argumentos, ele s poderia deixar valer uma refutao tambm com argumentos.
Da mesma maneira a gente no deve satisfazer-se com a certeza sensvel; mas
preciso compreender.
Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer, primeiro em sua
contradio uma conscincia dele. O movimento, o puro aparecer em si
mesmo o objeto e surge como um pensado, um posto segundo sua essncia, a
saber, (consideramos a forma dos momentos) em suas diferenas da pura
igualdade consigo mesmo e da pura negatividade do ponto contra a
continuidade. Na nossa representao no parece contraditrio que o ponto no
espao ou, do mesmo modo, o momento no tempo contnuo seja posto ou que
seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma durao (dia,
ano); mas seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a

89
Digenes Larcio, VI, 39; Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 8, 66.
continuidade absoluta homogeneidade, eliminao de toda diferena, de todo
negativo, de todo ser para si; o ponto , pelo contrrio, o puro ser para si, o
absoluto distinguir-se e a supresso de toda igualdade e homogeneidade com
outro. Mas estes dois esto postos numa unidade, no espao e no tempo, espao
e tempo, portanto, a contradio. O mais fcil mostr-la no movimento; pois,
no movimento, o oposto tambm posto para a representao. Pois o
movimento a essncia, a realidade do tempo e do espao; e, enquanto esta
aparece, posta, tambm j o fenmeno da contradio. E para esta contradio
que Zeno chama a ateno.
a continuidade de um espao, o positivo que posto; e nele o limite
que o divide ao meio. Mas o limite que divide ao meio no limite absoluto em
si e para si, mas algo limitado, novamente continuidade. Mas esta
continuidade tambm novamente nada de absoluto, mas pe o oposto nela
limite que divide ao meio; mas com isto novamente no posto o limite da
continuidade, metade ainda continuidade e assim at o infinito. At o infinito
com isto nos representamos um alm, que no pode ser atingido, fora da
representao que no pode atingi-lo. E um inacabado ultrapassar, mas presente
no conceito um passar alm de uma determinao oposta para outra, de
continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas esto
diante de ns. Destes dois momentos, pode, no processo, ser afirmado um deles
como o essencial. Primeiro, Zeno pe o progresso contnuo de maneira tal que
no se atinge nada igual a si, um determinado nenhum espao limitado,
portanto, continuidade; ou Zeno afirma o avano neste limitar.
A resposta geral e a soluo de Aristteles que espao e tempo no so
divididos infinitamente, mas apenas divisveis. Parece, entretanto, que, enquanto
so divisveis (potentia, dynmei, no actu, energea), tambm devem estar
efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, no poderiam ser
divididos ao infinito uma resposta geral para a representao. Bayle diz por
isso da resposta de Aristteles que ela pitoyable.
90

Cest se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si Ia
matire est divisible linfini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n'est
donc point un infini en puissance, c'est un infini, qui existe rellement,
actuellement. Mais quand-mme on accorderait cet infini en puissance, qui
deviendrai un infini par Ia division actuelle de ses parties, on ne perdrait pas
ses avantages; car le mouvement est une chose qui a Ia mme vertu que Ia
division. II touche une partie de Vespace sans toucher 1'autre, et il les touche
toutes les unes aprs les autres. N'est-ce pas les distinguer actuellement? N'est-
ce pas faire ce que ferait un gomtre sur une tble en tirant des lignes, qui
dsignassent tous demi-pouces? II ne brise pas Ia table em demi-pouces, mais
ilyfait nanmoins une division, qui marque Ia distinction actuelle des parties; et
je ne crois pas qu'Aristote eut voulu nier, que si lon tirait une infinil de lignes
sur un pouce de matire, on ry introduisit une division, que rduirait en infini
actuel ce qui n'tait selon lui, qu'un infini virtuel.
91
Este "si" bom!
(......)
2) "O segundo argumento" (que tambm pressuposio da continuidade
e posio da diviso) chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos ps
velozes. Os antigos gostavam de vestir as dificuldades com representaes
sensveis. De dois corpos que se movem numa direo, dos quais um est na
frente e outro o segue numa determinada distncia, movendo-se, porm, mais
rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcanar o primeiro. Zeno,
porm, diz: "O mais vagaroso nunca poder ser alcanado nem mesmo pelo
mais rpido"; e isto ele demonstra assim: o que segue necessita de uma
determinada parte do tempo para "alcanar o lugar de onde partiu o que est em

90
Deplorvel. (N. do E)
91
E fazer pouco caso do mundo aceitar esta doutrina, porque, se a matria divisvei ao infinito, contm um nmero infinito de partes. Este no absolutamente um infinito potencial,
um infinito que existe realmente, em ato. Porm, ainda que se tome por verdadeiro que este infinito potencial se tornar um infinito pela diviso atual das suas partes, no se perdero as
suas vantagens, pois o movimento algo que possui a mesma virtude que a diviso. Ele toca uma parte do espao sem tocar a outra, e as toca todas umas aps as outras. No isto
distingui-las atualmente? No fazer o que faria um gemetra sobre uma mesa traando linhas que marcassem todas as meias polegadas? Ele no parte a mesa em meias polegadas, todavia
faz uma diviso que marca a distino atual das partes; e no creio que Aristteles quisesse negar que, se traarmos uma infinidade de linhas sobre uma polegada de matria, no
introduziramos uma diviso que reduziria em infinito atual o que no era, segundo ele, seno um infinito virtual. (N. do E.)
fuga", no comeo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o
segundo atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este j avanou para mais
longe, deixou atrs de si novo espao que o segundo novamente dever
percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai at o infinito. B
percorre numa hora duas milhas, A, no mesmo tempo, uma milha. Se esto
separados entre si por duas milhas, ento B chegou numa hora onde A estava no
comeo da hora. Mas o espao (uma milha), vencido por A, ser percorrido por
B em metade de uma hora, e assim ao infinito. Desta maneira, o movimento
mais rpido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espao intermedirio
que o separa do outro; o tempo de que necessita, tambm o mais vagaroso
sempre tem sua disposio, e "com isto ele j sempre conseguiu uma
vantagem".
Aristteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este
argumento representa a mesma diviso infinita" ou o infinito ser dividido atravs
do movimento. "E algo no verdadeiro; pois o rpido, contudo, alcanar o
vagaroso, se lhe for permitido ultrapassar o limite, o limitado." A resposta
correta e contm tudo. Nesta representao so admitidos dois pontos de tempo
e dois de espao que esto separados entre si isto , so limitados, so limites
um para o outro. Se, ao contrrio, se admite que tempo e espao so contnuos,
de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois pontos de espao se relacionam
entre si de maneira contnua, ento eles so, igualmente, na medida em que so
dois tambm no dois so idnticos.
(......)
Zeno apenas faz valer o limite, a diviso, o momento da separao de
espao e tempo em sua total determinao; por isto surge a contradio. O que
gera a dificuldade sempre o pensamento, porque separa em sua distino
aqueles momentos de um objeto, na realidade unidos. O pensamento produziu a
queda original, quando o homem comeu da rvore do conhecimento do bem e do
mal; mas tambm ressarce este prejuzo. E uma dificuldade superar o
pensamento e somente ele que causa esta dificuldade.
3) O terceiro argumento tem a forma que Zeno descreve assim: "A flecha
em vo repousa", e isto porque "o que se move sempre est no mesmo agora" e
no aqui igual a si mesmo, no "no-distinguvel" (en t nyn, kat t son); ele est
aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre o mesmo; a isto, porm,
no chamamos movimento, mas repouso: o que sempre est no aqui e agora,
repousa. Ou deve-se dizer da flecha que sempre est no mesmo espao e no
mesmo tempo; no consegue ultrapassar seu espao, no conquista um outro
espao, isto , um espao maior ou menor. Aqui o tornar-se outro foi
sobressumido; o ser limitado posto como tal, mas o limitar , contudo, um
momento. No aqui agora como tais, no h diferena. No espao, um ponto to
bem um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro etc.; e,
contudo, o aqui sempre o mesmo aqui; no so distintos entre si. A
continuidade, a igualdade do aqui afirmada aqui contra a opinio da diferena.
Cada lugar lugar diferente portanto, o mesmo; a diferena apenas
aparente. No neste estado de coisas, mas no mundo do esprito que se
manifesta a verdadeira e objetiva diferena.
Isto acontece tambm na mecnica; pergunta-se qual se move de dois
corpos. Para determinar qual deles se move preciso mais de dois lugares, ao
menos trs. Mas uma coisa correta: o movimento absolutamente relativo; se,
no espao absoluto, por exemplo, o olho repousa ou se move, inteiramente o
mesmo. Ou, conforme uma proposio de Newton; se dois corpos giram, em
crculo, um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se
movem. Newton quer decidir isto por uma circunstncia exterior, os fios
estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na direo oposta da direo
em que se move o navio, o mover-me movimento com relao ao navio, mas
repouso com relao a outra coisa.
Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avanar o que
predomina: no existe limite absoluto, nem espao limitado, mas apenas
continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No argumento agora em
questo retido o aspecto inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupo
da continuidade, nenhuma passagem para outro. Sobre este terceiro argumento
diz Aristteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste em
"agoras"; pois, se no se concede isto, no se pode tirar a concluso a que
Zeno chegou.
92

4) "O quarto argumento tomado de corpos iguais que se movem no
estdio ao lado de um igual, com velocidade igual, um a partir do fim do estdio,
o outro a partir do meio, um em direo do outro; disto se deveria concluir que
metade do tempo igual ao dobro. O erro da concluso consiste no fato de
admitir que, no que se move e no que est em repouso, a coisa percorre uma
mesma extenso em tempo igual, com velocidade igual; isto, porm, falso."
93

(......)
Esta quarta forma diz respeito contradio no movimento oposto. A
oposio possui aqui uma outra forma: a) mas tambm novamente o universo, o
comum, que deve ser atribudo inteiramente a cada parte, enquanto realiza para
si apenas uma parte; b) apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que
cada parte faz para si. Aqui a distncia de um corpo a soma do afastar-se de
ambos; o que acontece quando caminho dois ps para o leste e outro, partindo
do mesmo ponto, caminha dois ps para o oeste; assim estamos distantes um do
outro quatro ps aqui ambos devem ser somados; na distncia de ambos,
ambos so positivos. Ou avancei e retrocedi dois ps no mesmo ponto; ainda
que tenha andado quatro ps, no sa do ponto em que estava. O movimento ,
portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para a frente e para trs h aqui coisas
opostas que se suprimem.

92
Aristteles, Fsica, VI, 9.
93
Ibiem.
Isto ento a dialtica de Zeno. Ele captou as determinaes que contm
nossa representao do espao e tempo; ele as tinha em sua conscincia e nelas
mostra o aspecto contraditrio. As antinomias de Kant nada mais so do que
aquilo que Zeno aqui j fizera.
O elemento universal da dialtica, a proposio universal da escola
eletica foi, portanto: "O verdadeiro apenas o um, todo o resto no-
verdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos
apenas fenmenos". No todo o mesmo princpio: "O contedo da conscincia
apenas um fenmeno, nada verdadeiro"; mas nisto tambm reside uma
diferena. Pois Zeno e os Eleatas afirmaram sua proposio com a seguinte
significao: "O mundo sensvel em si mesmo apenas mundo fenomenal, com
suas formas infinitamente diversas este lado no possui verdade em si
mesmo". No , porm, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o
mundo, quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o
pensamento tambm o mundo dado no interior algo exterior), voltando-se para
ele, fazemos dele um fenmeno; a atividade de nosso pensamento que atribui
ao exterior tantas determinaes: o sensvel, determinaes de reflexo etc. S
nosso conhecimento fenmeno, o mundo em si absolutamente verdadeiro; s
nossa aplicao, nosso acrscimo o arruna para ns; o que acrescentamos, nada
vale. O mundo torna-se no-verdadeiro pelo fato de lhe jogarmos em cima uma
massa de determinaes. Isto ento a grande diferena. Este contedo tambm
nulo em Zeno; mas, em Kant, porque obra nossa. Em Kant o elemento
espiritual que arruna o mundo; segundo Zeno, o mundo, o que aparece em si
que no-verdadeiro. Segundo Kant, nosso pensar, a atividade de nosso
esprito o elemento mau uma enorme humildade do esprito no ter
confiana no conhecimento. Na Bblia diz Cristo: "Pois no sois melhores que
os pardais?" Ns o somos enquanto pensamos enquanto seres sensveis, to
bons ou to maus como os pardais. O sentido da dialtica de Zeno possui maior
objetividade que esta dialtica moderna. A dialtica de Zeno ainda se conteve
nos limites da metafsica: mais tarde, com os sofistas, tornou-se universal.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 295-318)


























MELISSO DE SAMOS (FLORESCEU CERCA DE 444/1 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

MELISSO, NASCIDO em Samos (ilha do mar Egeu), alm de filsofo,
desempenhou papel de relevncia na poltica grega, derrotando os atenienses,
em 441, com a esquadra que comandou. E s o que se sabe de sua vida. E
outro polemista e defensor de Parmnides contra os pitagricos e sobretudo
contra Empdocles. Do seu poema Sobre o Ser ou Sobre a Natureza conservam-
se poucos fragmentos.


A - DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen
ARISTTELES, Fsica, IV 6. 213 b 12 (DK 30 A 8).
MELISSO TAMBM demonstra, partindo desses argumentos, que o todo
imvel; pois diz ele , se ele se movesse, forosamente haveria vazio, e o
vazio um no-ser. Aristteles. Da Gerao e Corrupo, I, 8. 325 a 2: Com
efeito, alguns dos antigos julgavam que o ser necessariamente um e imvel; o
vazio , segundo eles, o no-ser, e nele no poderia haver movimento, visto que
no existe vazio separado. Acrescentam que tambm no pode haver pluralidade
porque no h nada que separe as coisas umas das outras. No h nenhuma
diferena dizem eles em pretender que o todo no seja contnuo, mas que
os corpos particulares nos quais ele est dividido se tocam, ou em afirmar que h
pluralidade, ausncia de unidade e vazio. Se o ser divisvel em toda parte, no
h unidade, de maneira que tambm no h pluralidade, mas vazio o todo.
Mas, se o todo divisvel numa parte e indivisvel noutra, esta estrutura parece
ter alguma coisa de artificial; pois at que ponto e por que razo uma parte do
todo se comporta assim e est cheia, enquanto a outra est dividida? Ento
dizem eles , do mesmo modo, foroso negar a existncia do movimento.
Partindo desses argumentos, deixando de lado os sentidos e negligenciando-os
com o pretexto de que s se deve seguir a razo, alguns (pensadores) ensinam
que o todo um, imvel e ilimitado, pois limite (se existisse) no poderia limitar
a no ser contra o vazio.


B - FRAGMENTOS
Trad. de sis Lana Borges
SOBRE A NATUREZA ou SOBRE O SER (DK 30 B 1-10)
1. SIMPLCIO, Fsica, 262, 4.
Sempre era o que era e sempre ser. Pois, se tivesse vindo a ser,
necessariamente nada seria (existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se
nada fosse, de modo algum algo viria a ser de nada.
2. IDEM, ibidem, 29, 22, 109, 20.
Uma vez, portanto, que no veio a ser, , sempre era e sempre ser e no
tem princpio, nem termo, mas infinito. Pois, se tivesse vindo a ser, teria
princpio (pois, vindo a ser, teria principiado) e termo (pois teria terminado, se
tivesse vindo a ser); mas, uma vez que nem principiou, nem terminou, sempre
era, sempre ser e no tem princpio, nem termo; pois no exeqvel ser
sempre o que no totalmente .
3. IDEM, ibidem, 109, 29.
Mas, tal como sempre , assim tambm em grandeza necessrio que
sempre seja infinito.
4. IDEM, ibidem, 110, 2.
Nada que tem princpio e termo eterno ou infinito.
5. IDEM, ibidem, 210, 5.
Se no fosse um, teria um limite com outro.
6. IDEM, Do Cu, 557, 14.
Se fosse (infinito), seria um; pois, se fossem dois, no poderiam ser
infinitos, mas teriam limites um com outro.
7. IDEM, Fsica, 222, 118.
(1) Assim, pois, eterno, infinito, uno e o mesmo todo ele. (2) No
poderia perecer, nem vir a ser maior, nem transformar-se, nem
sentir dor ou desgosto, pois, se experimentasse um desses sofrimentos, j
no seria uno; se se altera, necessariamente o ser no o mesmo, mas perece o
que era antes e o que no era vem a ser. Portanto, se por um s fio de cabelo em
dez mil anos ele viesse a ser diferente, pereceria todo na totalidade do tempo. (3)
Mas tambm no exeqvel' que em sua ordem seja transformado; pois a
ordem (cosmos) que existi anteriormente no perece, e no vem a ser a que no
existe. Uma vez que no recebe nenhum acrscimo, nem perece, nem se altera,
em que modo dos seres, uma vez transformado, ele seria (existiria)? Pois, s
viesse a ser algo diferente, ento se transformaria em sua ordem. (4 E no sente
dor; pois no seria totalmente, se sentisse dor; no poderia algo que sente dor ser
sempre. Tambm no possui fora igual do sadio. E no seria o mesmo, se
sentisse dor. Pois, pela subtrao o acrscimo de algo, sentiria dor, e j no seria
o mesmo. (5) O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o que , e o
que no viria a ser. (6) E sobre o sentimento de desgosto o mesmo se di sobre
o da dor. (7) Tambm no h nada vazio; pois o vazio nada ; no poderia ser,
pois, o que de fato nada . E no se move; pois no pode afastar-se para lugar
algum, mas pleno. Pois, se fosse vazio, afastar-se-ia para o vazio; mas, se no
h vazio, no tem para onde afastar-se. (8) Denso e raro no poderia ser. Pois
no exeqvel o raro ser pleno da mesma maneira que o denso, mas o raro
torna-se j mais vazio que o denso. (9) A seguinte distino necessariamente se
faz do pleno e do no-pleno. Se ento contm ou aceita algo, no pleno; mas se
no contm, nem aceita, pleno. (10) Por conseguinte, necessariamente pleno
se no vazio; portanto, se pleno, no se move.
8. IDEM, Do Cu, 558,19.
(1) , pois, esse argumento a mais importante prova de que (o ser)
apenas um; mas tambm (h) as seguintes provas: (2) Se mltiplas fossem (as
coisas), necessariamente seriam tais como afirmo ser o um. Pois se h terra,
gua, ar, ferro e ouro, e um vivo e outro morto, e preto e branco, e todas as
demais coisas, e se ns corretamente vemos e ouvimos, necessariamente cada
coisa tal como primeiramente nos pareceu, sem mudar, nem alterar-se, mas
sempre cada uma precisamente como . Ora, dizemos que vemos, ouvimos e
compreendemos corretamente; (3) e parece-nos que o quente se torna frio e o
frio, quente; o duro, mole e o mole, duro; o vivo morre e vem a ser do no vivo;
e tudo isso se altera; o que era e o que agora () em nada so semelhantes, mas o
ferro, embora seja duro, gasta-se ao contato com o dedo, e ouro, pedra e tudo
mais que parece ser duro; e de gua tanto terra como pedra vm a ser; assim
resulta que no vemos, nem conhecemos os seres. (4) Por conseguinte, essas
coisas no concordam entre si. Pois, embora afirmemos que so mltiplas,
eternas (?), dotadas de forma e solidez, tudo nos parece alterar-se e mudar pelo
que visto cada vez. (5) Por conseguinte, evidente que no vemos
corretamente e que aquelas coisas no corretamente nos parecem ser mltiplas;
pois no mudariam se fossem verdadeiras; mas cada uma seria precisamente tal
qual parecia ser; pois nada mais forte que o ser verdadeiro. (6) Mas, se algo
muda, o que perece e o que no vem a ser. Assim, pois, se mltiplas fossem
(as coisas), necessariamente seriam tais como o um.
9. IDEM, Fsica, 109, 34.
Se, pois, (o ser) , deve ser uno; e, sendo uno, no deve possuir corpo.
Mas, se tivesse espessura, teria partes e j no seria uno.
10. IDEM, ibidem, 209, 32.
Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, no poderia ser.



EMPDOCLES DE AGRIGENTO (CERCA DE 490-435 A.C)
DADOS BIOGRFICOS

EMPDOCLES ERA natural da colnia de Agrigento, na Siclia. Na poltica,
ops-se oligarquia, defendendo a democracia. Mas foi desterrado quando do
triunfo da reao. Provavelmente morreu no Peloponeso. Cedo virou figura
legendria: ele mesmo se atribua poderes mgicos. Conta a lenda que ele se
teria suicidado atirando-se na cratera do Etna, para provar que era um deus.
Empdocles era um misto de cientista, de mstico, de alcmenida, de pitagrico
e de rfico. Escreveu dois poemas em jnico: Sobre a Natureza e
Purificaes. Sua doutrina pode ser vista como uma primeira sntese filosfica.
Substitui a busca dos jnicos de um nico princpio das coisas pelos quatro
elementos: fogo, terra, gua e ar; combina ao mesmo tempo o ser imvel de
Parmnides e o ser em perptua transformao de Herclito, salvando ainda a
unidade e a pluralidade dos seres particulares.

A DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen
1. ARISTTELES, Metafsica, 1, 3. 984 a 8 (DK 31 A 28).
EMPDOCLES CONTA como elementos
94
os quatro (corpos simples),
ajuntando um quarto, a terra, queles de que acabamos de falar (a saber, gua, ar
e fogo). Estes elementos subsistem sempre e no so gerados, salvo no que
tange ao aumento ou diminuio, unindo-se para (formar) uma unidade ou
dividindo-se a partir desta unidade
95
Simplcio, Fsica, 25. 21: Este
(Empdocles) estabelece quatro elementos corporais, fogo, ar, gua e terra, que
so eternos e que mudam aumentando e diminuindo mediante mistura e

94
Empdocles no emprega o termo elementos (stoikhea). (N. do T.).
95
Passagem de difcil interpretao. Preferimos a de J. Trcot, tomando em conta a doutrina de Empdocles (cf. fragmento 17), segundo a qual a unio dos
elementos se produz mediante a ao do Amor, e a separao, mediante a ao do dio. (N. do T.)
separao; mas os princpios propriamente ditos, pelos quais aqueles so
movidos, so o Amor e o dio. Pois preciso que os elementos permaneam
alternadamente em movimento, sendo ora misturados pelo Amor, ora separados
pelo dio. Por conseguinte, seis so, conforme Empdocles, os princpios. Com
efeito, em algum lugar, d fora criadora ao dio e ao Amor, ao dizer: "Ora por
Amizade... de Neikos". ( o fragmento 17, vv. 7 e 8 V. p. 2.29), e outra vez
combina os quatro como sendo da mesma ordem, ao dizer: "Ora de novo... e
largura". (E o fragmento 17, vv. 17-20. V. p. 229.)
2. PLATO, Sofista, 242 c d (DK 31 A 29).
Eles me parecem contar um mito, cada um o seu, como faramos a
crianas. Segundo um, h trs seres, que ora se entreguerreiam uns aos outros de
algum modo, ora, tornando-se amigos, apresentam seus esponsais, partos e
criao de filhos. Outro, afirmando que h dois (seres), mido e seco ou quente
e frio, os faz coabitar e os casa tambm. Entre ns, a raa dos eleatas, desde
Xenfanes e mesmo antes ainda, s v uma unidade no que se chama de Todo, e
continua a expor neste sentido seus mitos. Posteriormente, certas Musas da Jnia
e da Siclia (Herclito e Empdocles) refletiram que o mais seguro era entrelaar
as duas teses e dizer: o ser ao mesmo tempo um e muitos, o dio como o
Amor
96
fazem sua coeso. Seu prprio desacordo um acordo eterno:
97
assim
dizem, entre essas Musas (DK 22 B 10), as vozes mais fortes. As vozes mais
fracas afrouxaram o eterno rigor desta lei: na alternncia que eles pregam, ora o
Todo um pelo amor que por ele tem Afrodite, ora muitos, e a si mesmo
hostil sob a ao de no sei que Discrdia.
3. ARISTTELES, Metafsica, I, 4. 985 a 22 (DK 31 A 37).
Tambm Empdocles se serve de causas, mais do que Anaxgoras, mas na
verdade no o faz suficientemente e, no seu emprego, no consegue evitar a
incoerncia. Em muitos casos pelo menos, para ele, o Amor separa e o dio
98


96
Plato emprega os termos khlhra (dio, inimizade) e philla (amor, amizade), enquanto Aristteles neikos e phila. (N. do T.)
97
Literalmente, "discordando, sempre concorda". (N. do T.)
98
Neikos e phUla: Discrdia e Amizade ou dio e Amor. Cf. nota 1. (N. do T.)
une. Com efeito, quando o Todo se dissolve em seus elementos sob a ao do
dio, o fogo se une em um todo e cada um dos outros elementos. Inversamente,
quando de novo sob a ao do Amor, h reduo ao um, e as partes so foradas
a se separarem outra vez de cada (elemento). Assim, portanto, Empdocles,
comparado a seus predecessores, foi o primeiro a introduzir a diviso na causa,
sem fazer do princpio do movimento um princpio nico, mas dois diferentes e
contrrios. Ainda foi o primeiro a afirmar que quatro so os elementos
atribudos natureza material. Contudo, no se serve deles como se fossem
quatro, mas como se fossem dois apenas: o Fogo, tomado em si, e opostos a ele,
considerados como uma natureza nica, a terra, o ar e a gua. Pode-se tomar
conhecimento disso, examinando-lhe o poema.
4. ARISTTELES, Fsica, VIII, 1.252 a 7 (DK 31 A 38).
Empdocles parece dizer que o poder e a fora motriz, possuindo
alternadamente o Amor e o dio, pertencem s coisas por necessidade, bem
como o repouso no tempo intermedirio.
5. ARISTTELES, Metafsica, I, 4. 984 b 32 (DK 31 A 39).
Visto que tambm os contrrios do bem aparecem na natureza, e no s a
ordem e o belo mas tambm a desordem e o feio, sendo o mal maior do que o
bem, e o feio maior do que o belo, um outro (filsofo) introduziu Amor e dio,
cada um causa (contrria) de efeitos (contrrios). Pois, se se acompanha o
raciocnio de Empdocles, atendendo mais ao sentido do que forma
balbuciante (de se exprimir), encontra-se que o Amor causa do bem e o dio,
do mal. Destarte, sustentando que Empdocles afirmou, e afirmou por primeiro,
serem o mal e o bem princpios, talvez acerte, uma vez que a causa de todos os
bens o prprio bem, e de todos os males, o mal.
6. ARISTTELES, Do Cu, 111, 2. 301 a 14 (DK 31 A 42).
Fazer partir a gerao de (corpos) separados e em movimento no
conforme razo. Por isso que Empdocles omite mencionar a gerao sob o
reino do Amor:
99
com efeito, no poderia constituir o cu organizando-o a partir
de corpos j separados, fazendo-lhes a agregao pela ao do Amor. Dos
(elementos) separados constitui o cosmo. Assim, origina-se necessariamente do
um e da agregao. ARISTTELES, Da Gerao e da Corrupo, //, 7.334 a
5: Ao mesmo tempo Empdocles diz que o cosmo no regime atual do dio tem
a mesma natureza que tinha anteriormente no regime do Amor.
7. ARISTTELES, Fsica, I, 4. 187 a 20 (DK 31 A 46).
Segundo outros, os contrrios que esto no um saem, por diviso, como
afirmam Anaximandro e todos quanto advogam a unidade e a pluralidade (dos
seres), como Empdocles e Anaxgoras; com efeito, da mistura tambm estes
fazem sair por diviso as outras coisas. Mas distinguem-se entre si pelo fato de
que um (Empdocles) estabelece um ciclo destes (contrrios), e o outro
(Anaxgoras), um sentido nico; o primeiro estabelece uma infinidade de
homeomerias e contrrios; o segundo, somente o que se chama de elementos.
8. PLATO, Leis, X, 889 b (DK 31 A 48).
Que o fogo, a gua, a terra e o ar so todos (produzidos) pela natureza e
pelo acaso o que dizem (os seguidores de Empdocles), que nenhum deles o
pela arte, e que, depois disso ento, os corpos da terra, do sol, da lua e dos astros
se formaram desses elementos inteiramente privados de vida. (Estes primeiros
elementos), levados ao acaso pela fora prpria de cada um deles, reuniram-se
ajustando-se como convinha, o quente com o frio, o seco com o mido, o mole
com o duro, e tudo o que, mediante a mistura dos contrrios, segundo o acaso,
forosamente se misturou junto; e o cu inteiro com todos os corpos celestes, os
animais e todas as plantas, e todas as estaes originadas dessa mistura,
acharam-se formados desta maneira, e no dizem eles por uma
inteligncia, ou por uma divindade, ou por arte, mas, como o dissemos, pela
natureza e pelo acaso.
9. TEOFRASTO, Da Sensao, 2 ss. (DK 31 A 86).

99
Aqui Aristteles, em vez de phila, emprega philtes, tambm Amizade ou Amor. (N. do T.)
(1) Parmnides, Empdocles e Plato atribuem a sensao ao semelhante,
enquanto os da escola de Anaxgoras e de Herclito (atribuem-na) ao contrrio...
(2) A respeito de cada uma delas em particular, os outros praticamente as
negligenciaram; Empdocles, porm, tenta referi-las semelhana.
(7) Empdocles fala de todos os sentidos de modo semelhante, afirmando
que se tem sensao ao adaptarem-se os poros de cada sentido. Por isso um
tambm no pode julgar os objetos do outro, porque de certo modo os poros de
um so largos demais e os de outro estreitos demais para as coisas percebidas,
de maneira que os objetos sensveis podem ter grande fora (penetrando) sem
tocar ou no podem absolutamente entrar. Tenta igualmente explicar o que o
olho; o interior, segundo Empdocles, formado de fogo; o exterior, de gua,
terra e ar que o fogo sutil pode atravessar como faz a luz duma lanterna. Os
poros esto dispostos alternativamente, fogo e gua; pelos primeiros, tomamos
conhecimento do branco; pelos segundos, do preto; pois no h adaptao para
um como para o outro (sentido). Alm disso, h um movimento de eflvios de
cores ao olho.
(8) Constituem-se os olhos no do mesmo modo, mas uns dos
semelhantes e outros dos contrrios, e para uns o fogo est no centro e para
outros no exterior. Por este motivo, tambm entre os animais, uns tm vista mais
aguda de dia, outros, de noite. Todos os que tm menos fogo, durante o dia, pois
para eles a luz interior plenamente compensada pela exterior; todos os que tm
mais do contrrio, durante a noite, pois a insuficincia ser plenamente
preenchida tambm para eles; e nos contrrios, cada um deles (reage)
inversamente. A vista fraca tambm para os que tm pouco fogo, pois este
elemento, aumentando ainda, durante o dia, ocupa e obstrui os poros da gua;
para os que tm gua (demais), o mesmo se d de noite, pois o fogo obstrudo
pela gua. E isto sucede at que gua seja separada, para uns, pela luz exterior;
para outros, o fogo seja separado pelo ar. Pois, em cada caso, o contrrio o
remdio. Na composio de partes iguais consiste a melhor mistura e a mais
excelente viso. A respeito da vista, pouco mais ou menos o que diz
Empdocles.
(9) A audio, segundo Empdocles, origina-se dos sons vindos de fora.
Pois, quando <o homem> excitado pela voz, ela ressoa dentro dele. Haveria
como que um guizo batendo dentro, a que ele chama osso (?) carnoso.
100
Ao
mover-se, o ar bate contra corpos slidos e os faz ressoar. O olfato tem
origem na respirao. Por isso sobretudo sentem odor aqueles para quem o
movimento da respirao o mais intenso. O odor deflui, em maior quantidade,
dos corpos sutis e leves. Quanto ao paladar e ao tato: no faz distino entre
um e outro, nem (determina) como nem por que surgem, a no ser o que
comum, a saber, que a sensao consiste na adaptao aos poros: o prazer (na
adaptao) aos semelhantes segundo as partes e segundo a mistura; a dor (na
adaptao) aos contrrios.
Do mesmo modo Empdocles se exprime com relao sabedoria e
ignorncia.
(10) A sabedoria seria prpria dos semelhantes; a ignorncia, dos
dessemelhantes, de sorte que a sabedoria para ele a mesma coisa que a
sensao ou est muito prxima. Aps haver enumerado como cada coisa
conhecida pelo semelhante, acrescenta no fim: "Pois destes... e dor". ( o
fragmento 107. V. p. 240.) Por isso tambm conclui que prprio sobretudo o
pensar, pois sobretudo por ele que se misturam os elementos das partes.
(11) Portanto, aqueles para os quais a mistura se faz igualmente e entre
partculas que sejam de dimenses iguais e convenientemente espaadas, no
sendo, alis, nem grandes demais nem pequenas demais, estes so os mais
inteligentes, e seus sentidos so os mais perfeitos; em seguida vm em
proporo os que disso se aproximam; os que, ao contrrio, se afastam o mais
(deste estado) so os menos inteligentes. Os elementos em partculas grosseiras
e espaadas fazem os homens lerdos e desajeitados; se so, ao contrrio,

100
Em grego, srkinon zon, broto ou rebento carnoso. (N. do T.)
condensados e reduzidos a partculas muito diminutas, os movimentos do
sangue so mais vivos, e o prprio homem ser mais disposto e gil,
empreendendo muitas coisas sem contudo chegar ao fim. Aqueles para os quais,
enfim, a mistura conveniente numa parte do corpo, so por esta (mistura) os
diversos sbios; da os bons oradores e os artistas, sendo melhor a mistura nas
mos de uns e na lngua de outros; o mesmo se d com relao s outras
faculdades.
(12) E assim que Empdocles admite que se produzem a sensao e o
pensamento. A primeira dificuldade que se pode levantar contra a sua afirmao
a de saber em que os seres animados diferem dos outros no tocante sensao;
pois h tambm adaptao aos poros dos seres inanimados, visto que em geral
Empdocles explica a mistura pela proporo dos poros. Por isso o leo e a gua
no se misturam, ao contrrio dos outros lquidos de que enumera as
combinaes particulares. Por conseguinte, tudo sentir, e mistura, sensao e
aumento no sero mais que a mesma coisa; pois ele faz tudo mediante a
proporo de poros, caso no acrescente alguma diferena.
(13) Em segundo lugar, nos prprios seres animados, por que que o fogo
interior sentir mais que o exterior, se h entre eles adaptao recproca? A
proporo e a similitude existem. Mas necessrio que haja uma diferena, se
um no pode encher os poros, o que faz o outro entrando de fora. Se, portanto,
houvesse similitude completa o universal, no poderia haver sensao. Enfim, os
poros esto cheios ou vazios? Se esto vazios, ele se contradiz a si mesmo, pois
nega em geral a existncia do vazio; se esto cheios, os seres viventes sentiro
sempre, pois claro que o enchimento teria lugar pela adaptao do semelhante,
para empregar suas expresses.
(14) Algum poderia continuar com a mesma dificuldade. A objeo
subsistiria de resto, mesmo quando fosse possvel que heterogneos tivessem
dimenses permitindo sua adaptao, e quando fosse verdadeiro, como diz
Empdocles, que os olhos cuja mistura no proporcional se tornem menos
penetrantes porque ora o fogo ora o ar obstruiriam os poros. Pois, se h
proporo desta maneira, e se os poros esto cheios de corpos de uma outra
natureza, como e onde, quando da sensao, sairo estes corpos? , pois,
necessrio explicar que mudana esta. Assim, de todos os lados h
dificuldades: preciso, ou admitir o vazio, ou dizer que os animais sentem
sempre todas as coisas, ou supor uma adaptao de corpos de natureza diferente,
que no produzem sensao nem tm mudana especial para os que os
produzem.
(15) Enfim, se no h adaptao completa do semelhante, mas somente
contato, segue-se que a sensao ser produzida em todos os casos; pois a estes
dois atribui o conhecimento, ao mesmo tempo similitude e ao contato, e por
isso que ele fala de adaptao: desta maneira, se h contato do menor ao maior,
haver sensao. Doutra parte, em tese geral, segundo Empdocles, a similitude
no exerce nenhuma funo e basta a s proporo; assim que ele diz que no
h sensao recproca, porque os poros no esto em proporo; mas, que o
eflvio seja semelhante ou dessemelhante, ele no o distingue. Portanto, deve-se
concluir que, ou a sensao no produzida pelo semelhante, ou a falta de
percepo no devida a uma certa desproporo, e necessrio que os sentidos
e os objetos sentidos sejam sempre da mesma natureza.
(16) Ele tambm no tratou, de maneira aceitvel, do prazer e da dor,
quando atribui o primeiro ao dos semelhantes, a segunda dos contrrios,
"hostis", como ele diz: "Hostis... em cada". (E o fragmento 22, vv. 6 e 7. V. p.
231.)
O prazer e a dor produzidos desta maneira so acompanhados ou no de
sensaes; estas, portanto, no seriam sempre produzidas pelos semelhantes. De
outro lado, se so sobretudo os corpos de mesma natureza que produzem o
prazer por seu contato, como o diz Empdocles, ento os que so incorporados
juntos que deveriam experimentar o mximo de prazer ou em geral sentir do
melhor modo, visto que ele atribui mesma causa a sensao e o prazer.
(17) Todavia, muitas vezes, sentindo sofremos a prpria sensao;
segundo Anaxgoras, isto aconteceria sempre, pois no haveria sensao sem
sofrimento.
Outra objeo particular: se o conhecimento produzido pelo semelhante,
quando ele compe o olho de fogo e do contrrio, podemos conhecer bem o
branco e o preto pelos semelhantes, mas como perceber o marrom e as outras
cores mistas? Ele no o atribui nem aos poros do fogo nem aos da gua, nem aos
outros comuns a estes dois elementos; e, todavia, no vemos menos estas cores
do que as outras (as simples).
(18) O que Empdocles diz dos animais, que vem melhor, uns de dia,
outros de noite, no menos estranho; pois o fogo menor dissipado pelo fogo
maior, o que faz com que no possamos olhar diretamente nem para o sol nem
em geral para o fogo puro. Por conseguinte, os animais a que falta luz deveriam
ver menos bem de dia; ou se, todavia, o semelhante aumenta de intensidade,
como diz Empdocles, enquanto o contrrio pe obstculo e dissipa, deveriam
todos, sempre que tenham mais ou menos luz prpria, ver melhor o branco de
dia, e o preto de noite. Ora, de fato todos vem melhor todas as coisas, de dia;
no h exceo a no ser para um pequeno nmero de animais, e provvel que
seu fogo prprio tenha bastante fora para isso; como aqueles cuja superfcie
mais luminosa durante a noite.
(19) Enfim, para os olhos cuja mistura de partes iguais, os dois
elementos devem aumentar alternadamente, de maneira que, se o excesso de um
impede de ver, no poderia nisso haver grande diferena entre as vistas. Mas
difcil examinar todas as afeces da vista. Quanto s outras sensaes, como
perceberemos pelo semelhante? O semelhante indeterminado. No percebemos
o rudo pelo rudo, nem o odor pelo odor, nem em geral o homogneo pelo
homogneo, mas antes, para dizer a verdade, pelo contrrio. E necessrio, em
suma, que o sentido no seja ainda afetado; se temos som nos ouvidos, sabor na
boca, odor no nariz, todos esses sentidos se tornam mais obtusos e o so tanto
mais quanto so mais enchidos pelos semelhantes; seria, portanto, necessrio
uma distino a este respeito.
(20) O que diz respeito aos eflvios, embora insuficientemente indicado,
pode, porm, ser admitido em determinada medida para alguns sentidos; mas h
dificuldades para o tato e o paladar. Como discerniremos o spero e o liso pelo
eflvio ou pela adaptao aos poros? Pois, entre os elementos, o fogo parece
emitir eflvios e nenhum dos outros. Se, de outro lado, aos eflvios que
preciso atribuir a perda, que ele indica como sendo o sinal mais geral, e se os
odores provm de eflvios, seria necessrio que as coisas que tm o mximo de
odor se dissipassem o mais rpido; ora, pouco mais ou menos contrrio que
acontece; pois o que h de mais odorante nas plantas ou nos outros seres
tambm o que h de mais durvel. Dever-se-ia concluir tambm que, sob o reino
do Amor, no haveria em geral sensaes, ou a menos que elas seriam mais
fracas, visto que ento a tendncia composio impede os eflvios.
(21) Mas, quanto ao ouvido, quando Empdocles o explica pelos rudos
internos, estranho que areia faz-lo claramente, imaginando este rudo de
dentro como o de um guizo. Se pelo guizo que ouvimos os rudos de fora, por
que ouvimos sua ressonncia? E o que Empdocles deixou de procurar. E o que
diz do olfato no menos estranho; primeiro, no d uma causa geral; pois h
animais que sentem e absolutamente no respiram. Em segundo lugar, grato
dizer que os que aspiram o mximo sentem o melhor; se o sentido no est em
bom estado e bem aberto, para nada serve. A muitos sucede estarem cegos e
absolutamente nada verem. Seria, portanto, necessrio que na dispnia, no
trabalho ou no sono, a gente sentisse melhor os odores, pois ento que inspira
o mximo de ar; ora, tudo o contrrio o que acontece.
(22) A respirao por si mesma no parece ser a causa do olfato, mas por
acidente; o que prova o exemplo de outros animais e o das afeces de que
falamos. Mas Empdocles a reconhece como sendo a verdadeira causa deste, e
no fim diz de novo como que insistindo: "Assim... tiveram". ( o fragmento 102.
V. p. 239.) Tambm no verdade que se sentem sobretudo as coisas sutis;
necessrio que alm disso elas tenham odor. Pois o ar e o fogo so o que h de
mais sutil, mas no produzem a sensao do odor.
(23) Pode-se tambm levantar objees a propsito do pensamento. Se,
com efeito, ele se produz, segundo Empdocles, como a sensao, todas as
coisas tero parte nele. Mas como possvel que o pensamento se d ao mesmo
tempo com uma mudana e pela ao do semelhante? O semelhante no
alterado pelo semelhante. Atribuir o pensamento ao sangue , alm disso,
completamente absurdo; h muitos animais que no tm sangue, e naqueles que
o tm so os rgos dos sentidos que so dele os menos providos. Enfim, seria
necessrio que os ossos e os cabelos tambm sentissem, visto que tambm so
bem compostos de todos os elementos. Mas ele confunde de um lado o
pensamento, a sensao e o prazer, de outro o sofrimento e a ignorncia, visto
que produz estes dois ltimos pelos dessemelhantes; portanto, seria necessrio
que o sofrimento se originasse na ignorncia e o prazer no pensamento.
(24) Tambm estranho que as faculdades se originem para cada um pela
mistura do sangue nas partes, como se a lngua fosse a causa da eloqncia, ou
as mos a da habilidade artesanal, mas sem terem articulao de rgo. Seria
melhor atribuir a causa forma, de preferncia mistura do sangue, que
parte do pensamento; pois assim tambm com os outros animais. Parece,
portanto, que Empdocles cometeu numerosos erros.
10. PLATO, Meno, 76 c (DK 31 A 92).
Scrates: Queres que te responda moda de Grgias, para que tu possas
seguir-me com mais facilidade? Meno: Quero; como no?
Scrates: No dizeis vs, de acordo com as teorias de Empdocles, que
eflvios escapam de todos os seres? Meno: Certamente. Scrates: Que h
(nos seres) poros nos quais entram e pelos quais saem esses eflvios? Meno:
Perfeitamente. Scrates: Mas, entre os eflvios, uns so exatamente
proporcionais aos poros, enquanto outros so ou menores ou maiores? Meno:
E isso mesmo. Scrates: Doutra parte, no h uma coisa que tambm se
chama vista? Meno: Sim. Scrates: Posto isso, "compreende minha
palavra",
101
como disse Pndaro: a cor um eflvio de coisas proporcionais
vista e sensvel. AECIO, 1,15, 3: Empdocles afirmava que a cor o que
proporcionado aos poros da vista. Quatro so iguais em nmero para todos os
elementos: branco, preto, vermelho e amarelo.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza
1. SOBRE (A) NATUREZA (DK 31 B 1-111)
1. DIGENES LARCIO, VII, 60.
E tu, Pausnias, filho do sbio Anquitas, escuta.
2. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 122.
Pois bem estreitas mos
102
por membros esto difusas;
e muitas so misrias que embatem, e embotam cogitaes.
E breve parte de vida em suas vidas tendo visto,
logo mortos, como fumaa erguidos, se dissipam,
apenas convencidos do que encontrou cada um,
a tudo impelidos, e o todo se orgulha
103
de ter descoberto;
assim nem so visveis estas (coisas) a homem nem audveis
nem por mente apreensveis. Tu ento, pois assim te retiraste,
aprenders no mais do que mortal inteligncia viu.
3. IDEM, ibidem, VII, 124.
Mas vs, deuses, a loucura destas (coisas) afastai-me da lngua
e de santificados lbios deixai correr pura fonte.
E a ti, de muita memria, de alvos braos, virgem Musa,
eu te peo, do que lcito a efmeros ouvir

101
A referncia lembra um conselho em forma de mito dado por Pndaro (poeta lrico grego que viveu de 521 a 441 a.C) a Hiero.
102
No grego, palmai, lit. palmas de mo, aqui usado com o sentido de meios de agarrar, de apreender.
103
I. e., cada um, do verso anterior.
envia, do reino de Piedade trazendo, o dcil carro.
Nem te ser forado flores de bem acolhida honra
de mortais receber, e alm da santa (ordem?) falar
com audcia e ento nos cimos do saber tomar assento.
Mas vai, atenta com todo manejo
104
por onde () clara cada (coisa);
nem tendo alguma vista confia mais que por ouvido;
ou no ouvir ressoante mais que no claro gosto da lngua;
nem dos outros membros, por onde () caminho ao pensar,
retira a confiana, mas pensa por onde () clara cada (coisa).
4. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 18.
Mas para os maus muito importa desconfiar dos que dominam; tu, porm,
como ordenam as fiis lies da nossa Musa, conhece, articulado nas entranhas
o discurso.
5. PLUTARCO, Questes de Convivas, VII, 8. ...abrigar em recolhido
peito.
6. ACIO, 2, 3; SEXTO EMPRICO, X, 325.
Pois as quatro razes de todas (as coisas) ouve primeiro: Zeus brilhante e
Hera portadora de vida, Aidoneus e Nestis,
105
que de lgrimas umedece fonte
mortal.
7. HESQUIO. Inengendrados: elementos, em Empdocles.
8. PLUTARCO, Contra Colotes, 10.
Outra te direi: no h criao
106
de nenhuma dentre todas (as coisas)
mortais, nem algum fim em destruidora morte, mas somente mistura e
dissociao das (coisas) misturadas o que , e criao isto se denomina entre
homens.
9. IDEM, ibidem, 22.
Mas eles quando em forma de homem misturados luz chegam,

104
No grego, palamai, a mesma palavra da nota 1.
105
Essas quatro divindades representam os quatro "elementos", respectivamente fogo, ar, terra e gua.
106
No grego, physis, que em geral se traduz por natureza. Physis propriamente ao de phyesthai = brotar, nascer.
ou em espcie de animais selvagens, ou de plantas,
ou de pssaros, ento isto dizem que se gerou,
e quando se separam, ento que houve infausta morte;
o que justia
107
no chamam, por costume falo tambm eu.
10. IDEM, ibidem, 22.
............morte...............vingadora...
11. IDEM, ibidem, 22.
Crianas; pois no so de longo pensar suas cogitaes eles que vir-a-ser
o que antes no esperam, ou algo perecer e portanto destruir-se de todo.
12. [ARISTTELES] De Melisso Xenfanes Grgias, 2, 6, FILON, Da
Eternidade do Mundo, 2 p. 3.
Pois do que de nenhum modo , impossvel vir-a-ser, destruir-se o que
() impossvel e impensvel; pois ser sempre l, onde um sempre (o) firmar.
13. ACIO, 1,18.
Nem algo do todo se encontra vazio nem excessivo.
14. [ARISTTELES] De Melisso Xenfanes Grgias, 2, 28.
Do todo nada () vazio; donde ento algo sobreviria?
15. PLUTARCO, Contra Colotes, 12, p. 1113 d.
Um homem sbio em tais (coisas) no peito
108
no adivinharia que s
enquanto vivem, o que assim chamam de vida, eles so, e presentes lhes (so
coisas) ms e boas, e antes que se fixaram mortais e quando dissolvidos, no
so.
16. HIPOLITO, Refutao, VIL
Pois como antes eram, tambm sero, e jamais, penso, destes dois
109
ficar
vazio o interminvel tempo.
17. SIMPLCIO, Fsica, 157.
Duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser s de

107
No grego, thmis, uma velha noo religiosa, cujo sentido est associado ao do tema de ttheinni = pr, estabelecer.
108
Phrnes, parte do corpo em torno do diafragma, entendida como sede dos sentimentos e da reflexo. De phrn deriva-se phroncin = "pensar", "ser sensato".
109
Amor e dio, os que agem sobre as quatro razes das coisas. : Mythos = palavra.
muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um s.
Dupla a gnese das (coisas) mortais, dupla a desistncia.
Pois uma a convergncia de todos engendra e destri,
e a outra, de novo (as coisas) partindo-se, cresce e se dissipa.
E estas (coisas) mudando constantemente jamais cessam,
ora por Amizade convertidas em um todas elas,
ora de novo divergidas em cada por dio de Neikos.
Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se,
e de novo partido o um mltiplos se tornaram,
por a que nascem e no lhes estvel a vida;
mas por onde mudando continuamente jamais cessam,
por a que sempre so imveis segundo o ciclo.
Mas vai, do mito
110
escuta; pois estudo aumenta o peito.
Pois como j antes disse, revelando o alcance do mito,
duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser um s
de muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um s,
fogo e gua e terra, e de ar a infinita altura,
e dio funesto fora deles, de peso igual em toda parte,
e Amizade dentro deles, igual em comprimento e largura;
contempla-a co'a mente, e com os olhos no te sentes pasmo;
ela entre mortais se considera implantada
111
em seus membros,
por eles pensam
112
(coisas) de amor e obras ajustadas fazem,
de Alegria chamando-a pelo nome, e de Afrodite.
Ela por entre eles se enrolando no a viu nenhum
mortal; mas tu ouve do discurso
113
a seqncia no enganosa.
Pois estes todos so iguais e de mesma idade,

110
Cf. nota 1.
111
No grego, mphytos, do mesmo tema de phyesthai, physis. Ver nota 2 da pg. 180.
112
Phronbusi, ver nota 1 da pg. 181.
113
Logos.
Mas honra, cada um mede outra, e cada um tem seu modo.
114

e em turnos prevalecem no circuito do tempo.
E alm deles
115
nada mais vem a ser nem deixa de;
pois se continuamente perecessem no mais seriam;
e este todo que (coisa) o acresceria? Donde vindo?
E por onde se extinguida, pois destes nada vazio?
Porm estes so eles mesmos, e correndo uns pelos outros
tornam-se outros em outras vezes e continuamente os mesmos.
18. PLUTARCO, Sobre sis e Osris, 48, p. 370 D.
............amizade............
19. IDEM, De Prim. Frig., 16.
............enlaante amizade...
20. SIMPLCIO, Fsica, 2224, 9.

Isto de mortais membros () bem visvel volume: ora por amizade
convergidos em um todos os membros, estes ganharam corpo, a vida
florescendo em ora de novo por malignas Querelas dispersados, erram eles
parte cada um na ressaca da vida. e assim mesmo com rvores e peixes nas
guas, com feras nas montanhas e aves que em asas navegam.

auge;
21. IDEM, ibidem, 259, 13.
Vai, isto como prova de anteriores colquios contempla,
se que nos anteriores havia algum resduo sem forma;
sol luminoso para ver e quente em toda parte,
e imortais quantas (coisas) se banham em sua forma e brilho,
e chuva em todas (as coisas) nevoenta e friorenta;

114
thos "carter", mas originalmente "assento, morada".
115
Os quatro "elementos", a que tambm se referem o "destes" e "estes', dois versos mais adiante.
e de terra prorrompem (coisas) firmes e slidas.
Em dio diferidas de forma e parte todas volvem,
mas convergem na amizade e umas s outras se desejam.
Pois destes (so) todas (as coisas), quantas eram, so e sero,
e rvores germinaram, e tambm homens e mulheres,
e feras e pssaros e peixes que se criam n'gua,
e mesmo deuses de longa vida em honra supremos.
Pois estes so eles mesmos, e correndo uns pelos outros
tornam-se de outra espcie; tanto por mistura se permutam.
22. IDEM, ibidem, 160, 26.
Articulados so estes, todos eles com suas partes,
radiante de sol e terra, e tambm cu e mar,
quantas deles em mortais (coisas) desgarradas existem.
E assim mesmo quantas em mistura melhor se correspondem,
umas s outras se amam, semelhadas por Afrodite.
Hostis o mais das vezes umas das outras mais se distanciavam
em origem, mistura e forma impressas em cada,
de todo em conviver inslitas e muito lgubres
por conselhos de dio, que lhes forjou a gerao.
23. IDEM, ibidem, 259, 27.
Como quando pintores quadros votivos pintam coloridos,
homens em arte bem entendidos por seu talento,
os quais quando tomam em mos pigmentos multicores,
em harmonia tendo misturado uns mais e outros menos,
deles formas a todas (as coisas) semelhantes produzem,
rvores estatuindo e tambm homens e mulheres,
e feras e pssaros e peixes que se criam n'gua,
e mesmo deuses de longa vida e em honra supremos;
assim no te vena engano (com) o senso
116
de que outra
de mortais (coisas) a fonte, quantas infinitas se mostraram,
mas claramente sabe isto, de um deus (o) mito
117
tendo ouvido.
24. PLUTARCO, Da Deficincia do Orculo, 15 p. 418.
.............cimos uns aos outros ligando
de mitos no perfazer um s caminho...
25. Esclio aos Grgias de Plato, 498 e.
.............mesmo duas vezes o devido belo dizer.
26. SIMPLCIO, Fsica, 33, 18.
Em turnos prevalecem no circuito do ciclo,
perecem uns nos outros e crescem em seu turno fixado.
Pois estes so eles mesmos e correndo uns pelos outros
tornam-se homens e espcies de outros animais,
ora por Amizade convergidos em uma s ordem,
ora de novo parte movidos cada um por dio de Neikos,
at que em um crescidos, o todo, submissos se tornem.
Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se
e de novo partido o um muitos se constituem,
por a que nascem e no lhes estvel a vida;
mas por onde mudando continuamente jamais cessam,
por a que sempre so, imveis segundo o ciclo.
27. PLUTARCO, Da Face da Lua, 12, p. 926 d.
Ali nem de sol so distinguidos geis membros,
nem tampouco de terra fora hirsuta, nem mar;
de tal modo em cerrado invlucro de Harmonia est fixado
Esfero
118
torneado, alegre em sua solido circular.

116
Plirm. Cf. nota 3 da pg. 182.
117
Cf. nota 3 da pg. 181.
118
Trata-se de uma personificao da esfera; no grego, sphairos.
27a. PLUTARCO, c. princip. dulos, esse diss. 2, p. 777 c. Nem levante
nem disputa inconveniente em seus membros.
28. ESTOBEU, clogas, l, 15, 2 ab.
Mas o de todo lado igual a si mesmo e todo infinito Esfero torneado,
alegre em sua solido circular.
29. HIPLITO, Refutao, Vil, 29.
No, de seu dorso no irrompem duas ramificaes, nem ps, nem geis
joelhos, nem partes genitais, mas esfrico era e de todo lado igual a si mesmo.
30. ARISTTELES, Metafsica, 11, 4.
Mas quando ficou grande Neikos nos membros nutrido e a honra se
lanou, completando-se o tempo que alternado lhes cabe pelo grande pacto...
31. SIMPLCIO, Fsica, 2254, 2.
Pois todos seguidamente se agitavam os membros do deus.
32. ARISTTELES, De Linea Insecabile, p. 972 b 29. ...............pois duas
coisas liga juntura.
33. PLUTARCO, De Amic. Multt., 5 p. 95 a.
Como quando suco de figueira o alvo leite coagula e liga.
34. ARISTTELES, Meteorologia, IV, 4. 381 b 31. Farinha com gua
aglutinando..............
35. SIMPLCIO, Do Cu, 528, 30.
Mas eu, de volta me lanando, virei trilha de hinos que
antes percorri, de um discurso derivando
aquele: quando Neikos chegou ao mais fundo abismo do vrtice,
e que em pleno torvelinho Amizade fica,
nela todas estas (coisas) convergem a ser um s,
no de vez, mas queridas compondo-se uma de cada canto.
E elas se misturando fundiam-se mil raas de mortais;
muitas porm sem mescla ficavam por entre as misturadas,
quantas ainda dio retinha suspenso; pois no perfeitamente
delas se retirara todo a extremos limites de ciclo,
mas em parte ficava dentro, em parte dos membros sara.
Mas quanto ele sempre se exclusse, tanto sempre aflua
clemente de Amizade impecvel imortal corrente;
logo mortais nasciam os que sabiam ser imortais;
e temperados os antes puros, permutando caminhos.
E eles se misturando fundiam-se mil raas de mortais,
em variadas formas combinados, prodgio de se ver.
36. ESTOBEU, clogas, 1,10.
As (coisas) convergindo, extremo se deslocava dio.
37. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, II, 6.
Aumenta, mas terra seu prprio corpo, e ter ter.
38. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 48.
Pois bem, eu te direi primeiro os iguais em princpio, dos quais nasceram
claras as (coisas) que agora vemos todas, terra e tambm mar de muitas ondas, e
mido ar, e Tit ter que envolve em crculo todas as coisas.
39. ARISTTELES, Do Cu, II, 13. 294 a 21.
Se infinitos (fossem) profundezas de terra e abundante ter
como, por lngua de muitos vindo inutilmente,
se espalhou de bocas (dos) que pouco viram do todo...
40. PLUTARCO, Da Face da Lua, 2, p. 920 c. Hlios de agudo dardejar e
propcia Selene.
119

41. APOLODORO, Sobre os Deuses, em MACRBIO, Livros das
Saturnais, I, 17, 46.
Mas ele concentrado em volta do grande cu circula.
42. PLUTARCO, Da Face da Lua, 16, p. 929 c.
....................intercepta-lhe raios

119
Lua. Hlios = Sol.
enquanto ele vai por cima, e obscurece da terra tanto quanto a largura de
sua face de olhos claros.
43. FILON, Da Providncia, II, 70.
Assim o raio tendo atingido o largo crculo da lua...
44. PLUTARCO, Dos Orculos da Pitonisa, 22, p. 400 B. Reflete-se no
Olimpo com impvido semblante.
45. AQUILES, Introduo, 16, p. 46. Torneada em volta terra circula
estranha luz.
46. PLUTARCO, Da face da Lua, 9, p. 925 b.
Como de um carro o meo gira, o qual pelo extremo...
47. Anedotas Gregas, ed. Behker, I, 337, 13.
Pois ela olha do senhor em face o sagrado ciclo.
48. PLUTARCO, Questes Platnicas, 3, p. 1006 f. Mas noite a terra pe
escondendo-se s luzes do sol...
49. IDEM, Questes de Convivas, VIU 3,1 p. 720. Em noite solitria, de
olhar cego...
50. TZETZES, Alegorias, Ilada, XV, 83.
Mas ris do alto mar traz vento ou grande chuva.
51. HERODIANO, Schematismi Homeri.
Rapidamente elevando-se (o fogo)...
52. PROCLO, Comentrio ao Timeu, II, 8, 26. Muitos fogos porm sob o
solo se queimam.
53. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, II, 6. 334 a 1.
Pois assim se encontrou em seu curso, e muitas vezes de outro modo.
54. IDEM, ibidem, II, 7. 334 a 5. Mas ter pela terra mergulha com
longas razes.
55. IDEM, Meteorologia, II 3. 356 a 24. .......................suor de terra, mar.
56. HEFESTO, Manual, 1, p. 2. Sal ficou slido, batido por raios de sol.
57. SIMPLCIO, Do cu, 586, 29.
Nela muitas cabeas sem pescoo germinaram, e nus erravam braos
desprovidos de ombros, e olhos sozinhos vagueavam privados de fronte.
58. IDEM, ibidem, 587,18. Solitrios erravam membros...
59. IDEM, ibidem, 587, 20.
Mas quando cada vez mais se uniam divindade a divindade, estas (coisas)
caam junto, por onde cada se encontrou, e outras muitas alm delas
seguidamente surgiram.
60. PLUTARCO, Contra Colotes, 28, p. 1123 B. (monstros) de ps
torcidos e inumerveis mos...
61. ELI ANO, Natureza dos Animais, XVI, 29.
Muitos de ambguo rosto e de ambguo peito nasciam, bovinos de figura
humana, e ao contrrio surgiam humanos de cabea bovina, hbridos em parte de
homens, em parte raa de mulher de umbrosos membros ornada.
62. SIMPLCIO, Fsica, 381, 29.
Agora vem, e como de homens e mulheres de muitos prantos noturnos
rebentos trouxe luz separando-se o fogo, destes ouve; pois no mito sem alvo
e sem cincia. Inteirios primeiro (os) tipos de terra surgiam, de ambos, de gua
e de forma brilhante, tendo parte; estes fogo faziam subir querendo ao
semelhante chegar, nem ainda de membros amvel forma mostrando (eles), nem
voz nem, (tal) qual, o membro prprio dos homens.
63. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, /, 18. 722 b 10. Mas est
dividida a gerao de membros: uma em masculino...
64. PLUTARCO, Questes Fsicas, 21.917 C. Sobrevm-lhe o desejo
pela vista relembrando(-lhe).
65. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, l, 17. 723 a 23.
E fundiram-se em puros ventres; uns se fizeram mulheres com frio
deparando-se.......
66. Esclio s Fencias de Eurpides, 18.
Fendidas campinas de Afrodite.....
67. GALENO, ad Hippocratis Epidemias, VI, 48.
Pois no mais quente gerador de macho o ventre;
e por isso so negros e de membros mais fortes os homens,
e mais peludos...
68. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, IV, 8. 777 a 7.
No dcimo dia do oitavo ms vira um branco pus.
69. PROCLO, Comentrio Repblica, II, 34, 25. ...de duplo
parto.........................
70. RUFO DE FESO, De Nom. Part. Hom., 229. ...pele de
cordeiro........................
71. SIMPLCIO, Do cu, 529, 28.
Mas se sobre estas (coisas) era falha tua certeza, como que de gua, de
terra, de ter e de sol misturados nasceram formas e cores de mortais (coisas),
tantas quantas agora existem conjugadas por Afrodite...

72. ATENEU, VIII, 334 B. como que grandes rvores e em mar salgado
peixes...
73. SIMPLCIO, Do Cu, 530, 5.
E como outrora Cipris a terra, quando a molhou em chuva, formas
diligenciando, ao rpido fogo deu para firmar...
74. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 10, 4.
a espcie sem voz conduzindo dos prolficos peixes.
75. SIMPLCIO, Do Cu, 530, 8.
De quantos por dentro se fez denso e por fora ralo, em mos de Cipris tal
flacidez tendo encontrado...
76. PLUTARCO, Questes de Convivas, I, 2, 5.
Isto ( o que se d) em pesadas conchas de habitantes do mar, de caracis,
e tartarugas de ptrea carapaa; neles vers terra em cima de pele habitando.
77-78. IDEM, ibidem, III, 2, 2 p. 649 C.
Arvores sempre folhudas e sempre carregadas florescem com abundncia
de frutos, pelo ar temperado todo ano.
79. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, I, 23. 731 a 1. E assim pe
ovos
120
primeiro as grandes oliveiras...
80. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 8, 2 p. 683 D. Por isso so
tardias as roms e suculentas as mas.
81. PLUTARCO, Questes Fsicas, 2 p. 912 C. Vinho a de casca, em
madeira apodrecida gua.
82. ARISTTELES, Meteorologia, IV, 9. 387 b 4.
As mesmas (coisas) cabelos e folhas e de aves penas cerradas e escamas
vm a ser sobre enrijecidos membros.
83. PLUTARCO, De Fortuna, 3 p. 98 D.
...................mas em ourios
pontiagudas comas sobre o dorso se eriam.
84. ARISTTELES, Da Sensao, 2 p. 437 b 23.
Como quando um pensando em sair apronta uma lanterna,
por tormentosa noite flama de fogo brilhante,
dispondo contra os ventos todos transparentes placas,
e estas o sopro dos ventos impelidos dispersam,
mas a luz atravessando fora, quanto mais sutil ,
rebrilha na soleira com infatigveis raios;
assim ento em membranas retido primitivo fogo
em finos tecidos emboscava-se, menina em redoma,
e por passagens eram perfurados, maravilhosas.
85. SIMPLCIO, Fsica, 331, 3. Mas a flama propcia pouca terra
recebeu.
86. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 21. Destes formou infatigveis olhos a
divina Afrodite

120
I. e., deitam gros. Trata-se de explicar que as rvores se reproduzem por si mesmas.
87. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 24. Ela em cavilhas de amor trabalhando,
Afrodite...
88. ARISTTELES, Potica, 21. 1458 a 4. ...............uma s de dois
(olhos) viso.
89. PLUTARCO, Questes Fsicas, 19 p. 916 D. Sabendo que de quantas
(coisas) nasceram h emanaes
K). PLUTARCO, Questes de Convivas, IV, 1, 3 p. 663 A.
Assim doce de doce se apossa, e amargo sobre amargo corre, azedo sobre
azedo vai, e quente monta em quente.
K ALEXANDRE DE AFRODSIAS, Questes, //, 23.
Com vinho (gua) mais bem combinada, mas com leo no quer.
92. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, II, 8. 747 a 34.
... ao estanho o cobre misturado...
93. PLUTARCO, Da Deficincia do Orculo, 41 p. 433 B.
ao linho claro mistura-se o brilho da cochinilha.
94. PLUTARCO, Questes Fsicas, 39.
E a negra cor em fundo de rio provm de sombra, e igualmente o que se
v em cavernosos antros.
95. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 26.
Em mos de Cipris, quando eles primeiro cresceram juntos.
96. SIMPLCIO, Fsica, 300,19.
Mas a terra amorosa em amplos recipientes, duas partes das oito recebeu
de Nestis brilhante, e quatro de Hefesto; e os ossos brancos nasceram, pelo
cimento de Harmonia divinamente ajustados.
97. ARISTTELES, Das Partes dos Animais, 1,1. 640 a 18. .................a
espinha dorsal...
98. SIMPLCIO, Fsica, 32, 3.
Mas a terra com estes quase igual encontrou-se, com Hefesto, com chuva
e com ter resplendente, de Cipris ancorando nos perfeitos portos, quer um
pouco maior, quer entre maiores menor; destes sangue nasceu e vrias espcies
de carne.
99. TEOFRASTO, Da Sensao, 9. ............sino... ramo carnoso...
E assim todos inalam e exalam: em todos h, sem sangue,
canais de carne superfcie do corpo estendidos,
e sobre os bocais destes com muitos poros est perfurada
a extrema superfcie da pele, de modo que o sangue
contm-se, mas ao ter fcil passagem atravs se abre.
Da ento quando sai precipitado o fino sangue,
o ter borbulhante precipita-se em onda impetuosa,
mas quando remonta, de novo exala-se ar, como uma criana
com clepsidra brincando, de reluzente bronze:
quando, o bocal do gargalo sobre a mo bonita pondo,
no mole corpo ela mergulha da gua prateada,
nenhum lquido no vaso penetra, mas o impede
a massa de ar, de dentro caindo sobre os muitos orifcios,
at que ela destampa o fluxo comprimido; e em seguida,
desde que o ar cedeu, penetra em parte igual a gua.
Assim tambm quando gua ocupa o bojo do vaso de bronze,
e fechado o bocal por mo humana, e ento a passagem,
o ter de fora, dentro querendo passar, retm o lquido
nas portas do gargalo estridente forando os extremos,
at que ela deixa com a mo, e a de novo, ao contrrio de antes, I
enquanto ar invade retira-se em parte igual a gua.
Assim tambm o fino sangue agitando-se pelos ombros,
quando refluindo sai precipitado para dentro,
logo uma corrente de ter introduz-se em onda se lanando,
mas quando remonta, de novo exala-se ar igual ao de antes.
101. PLUTARCO, De Curis., 11 p. 520 E.
Partculas de membros mortais com o nariz farejando, quantas (seres
vivos) deixavam dos ps sobre a relva tenra...
102. TEOFRASTO. Da Sensao, 31 A 36.
Assim portanto respirao e olfato todos tiveram.
103. SIMPLCIO, Fsica, 331,10.
Assim por querer de Fortuna todos (os seres) tm pensamento...
104. SIMPLCIO, Fsica, 331,13.
E na medida em que os mais tnues se encontraram na queda.
105. PORFRIO, Do Estige, em ESTOBEU, clogas, 1, 49, 53 p. 424.
Nutrido em mares de sangue que contra se precipita,
e por onde mais se chama pensamento para os homens; pois sangue em
volta do corao dos homens pensamento.
106. ARISTTELES, Da Alma, III, 4. 427 a 21.
De acordo com o presente inteligncia cresce nos homens.
107. TEOFRASTO, Da Sensao, 10.
Pois, destes,
121
todos se constituram harmonizados, e por estes que
pensam, sentem prazer e dor.
108. ARISTTELES, Metafsica, III, 5. 1009 b 18.
Quanto se tornaram diferentes, tanto neles, sempre, o pensar diferentes
(coisas) ocorre...
109. IDEM, Da Alma, /, 2. 404 b 8.
Pois com terra vemos terra, com gua vemos gua, com ter divino, e com
fogo aniquilante, afeio com afeio, e dio com dio lgubre.
109a. Papyrus Oxyrhinchus, 2609, X/7/, 94. ... emanaes... nos olhos
como se fossem imagens.
110. HIPLITO, Refutao, VII, 29.
Pois se, sob entranhas cerradas tendo-as firmado,
bem disposto as contemplares com puros cuidados,

121
I, e., os elementos. Cf. fragmento 109.
estas (coisas) sero todas para ti pela vida presentes,
e outras muitas a partir delas ters; pois de si mesmas crescem
estas, cada uma ao (seu) modo, por onde natureza de cada.
Mas se a (coisas) alheias aspirares, quais entre os homens
aos milhares se encontram, misrias que embotam seus cuidados,
bem logo elas te deixaro revolvendo-se o tempo,
sua prpria amiga origem desejando voltar;
pois todas, sabe, tm conscincia
122
e de pensamento partilham.
111. DIGENES LARCIO, VII, 59.
E quantas drogas existem, defesa contra males e velhice, aprenders, pois
s para ti cumprirei tudo isto.
Cessars de infatigveis ventos a fora, os quais sobre a terra
irrompendo em lutadas aniquilam os campos;
e de novo, se quiseres, de volta os sopros retrars;
tu fars de uma chuva sombria uma oportuna seca
para os homens, mas tambm fars de uma seca de vero
aguaceiros que alimentam rvores, e do ter fluem,
e de volta trars do Hades a fora de um homem morto.
2. PURIFICAES (DK B 112 148)
112. DIGENES LARCIO, VIII, 62.
Amigos, que a grande cidade na borda do louro Acragas
habitais, na parte alta, em boas obras ocupados,
abrigos venerveis, a estrangeiros ignorantes, de maldade
alegrai-vos; eu para vs um deus imortal, no mais mortal
caminho entre todos cumulado de honras, como minha imagem,
de fitas coroado e de guirlandas floridas.
Quando com estas venho s cidades florescentes,
por homens e mulheres sou venerado; e eles me seguem,

122
Phonesin. Cf. nota 1 da pg. 181.
milhares a se informar por onde o caminho ao lucro,
alguns carecendo de orculos, e outros com doenas
de toda espcie consultam para ouvir palavra de cura,
longamente traspassados de pesadas dores.
113. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, I, 302.
Mas por que nisso insisto, como se grande coisa eu fizesse, se sou mais
que os mortais, a muitas destruies sujeitos?
114. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 9.
Amigos, eu bem sei que a verdade presente em palavras que vou
proferir; mas muito trabalhosa ela construda para os homens e difcil contra o
peito o impulso da f.
115. HIPOLITO, Refutao, VII, 29; PLOTINO, Enadas, IV, 8,1.
de Necessidade orculo, de deuses antigo decreto,
eterno, bem selado com amplos juramentos:
quando um, por loucura, com sangue amigos membros manchou,
e por dio o que um falso juramento tenha feito,
demnios que tiveram de partilha uma longa vida,
dez mil estaes eles longe dos abenoados erram,
nascendo pelo tempo em toda espcie de formas de mortais,
que penosos caminhos de vida permutam entre si.
Pois fora de ter os persegue em direo de mar
e mar em solo de terra os vomitou, e terra em raios
de sol luminoso, e este os atirou em turbilhes de ter;
outro de outro os recebe, e os odeiam todos.
Destes tambm eu agora sou, dos deuses banido, errante,
em furioso dio tendo confiado.
116. PLUTARCO, Questes de Convivas, X, 5 p. 754 C. ...........Graa
odeia intolervel Necessidade.
117. DIGENES LARCIO, VIII, 77.
J com efeito eu outrora fui menino, menina, arbusto, passarinho e, do
mar saltando, mudo peixe.
118. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 14 Eu chorei, e
gemi quando vi inslito lugar.
119. IDEM, ibidem, IV, 12. De que honra e de quanta grandeza de sorte...
(fui exilado)
120. PORFRIO, De Antro Nymph., 8.
Chegamos sob este antro coberto...
121. HIEROCLES PYTHAGOREUS, ad. c. aur.
....................terra sem alegria,
onde Assassnio, Rancor e demais raas de Keres,
123
ressecantes Doenas,
Podrides, obras dissolventes sobre a campina de Ate pelas trevas andam
errantes
122. PLUTARCO, Da Tranqilidade da Alma, 15 p. 474 B.
L estavam Subterrneas e Vista-de-Sol que ao longe v, Batalha
sanguinolenta e Harmonia de manso olhar, e Belssima e Feia, Rpida e
Demorada, Infalvel amorosa e, de negras pupilas, Incerteza.
123. CORNUTO, Epidrom, 17. E Crescena e Decrescente, Bem-
dormida e Viglia,
Movida e Inamovvel, e de muitas coroas Mxima e Baixeza, Silente e
Dotada-de-Voz.
124. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 14.
Ai, ai, msera raa de mortais, desafortunada, de tais contendas e de tais
gemidos nascestes!
125. IDEM, ibidem, III, 14.
Pois de vivos ele punha cadveres, formas trocando.
126. PLUTARCO, Sobre o Comer Carne, 2, 3 p. 998 C; Porfrio, em
ESTOBEU, clogas, I, 49.

123
Divindades da morte.
De uma tnica de carne revestindo que lhes estranha.
127. ELIANO, N. H., XII, 7.
Entre animais, lees em monte recolhidos, a dormir no cho, eles se
tornam, e loureiros entre rvores e belas copas.
128. PORFRIO, Da Abstinncia, II, 20, em TEOFRASTO, Da Piedade.
Nem para aqueles era algum deus Ares, nem Kydoimos, nem Zeus
soberano, nem Cronos, nem Posido,
mas Cipris, rainha....................
Esta com piedosas oferendas propiciavam, com pinturas de animais e
perfumes de rica fragncia, com oblaes de mirra pura e de incenso perfumado,
libaes de mel dourado derramando sobre o solo; e com puro sangue de touros
no se aspergia altar, mas isto era uma mcula, a maior entre homens, arrancar
uma vida e devorar nobres membros.
129. PORFRIO, Vida de Pitgoras, 30.
E vivia entre aqueles um homem de extremo saber,
que o maior tesouro adquiriu de entranhados pensamentos,
em toda espcie de obras sbias altamente capaz;
pois sempre que se retesava em todas as entranhas,
fcil ele de todos os seres se punha a ver cada um,
no apenas em dez, mas em vinte tempos de vida humana.
130. Esclio a Nikandros, Theriaka, 452 p. 36, 22.
E mansos eram todos e inclinados para os homens, feras e pssaros, e
amizade sentida era acesa.
131. HIPLITO, Refutao, VII, 31.
Pois se por um dos seres efmeros, imortal Musa, nosso empenho te
empenhaste em que por senso fosse, ao que agora suplica de novo assiste,
Calope, que sobre deuses venturosos bom discurso luz expe.
132. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 140.
Feliz o que de entranhas divinas adquiriu tesouro, e msero o que sobre
deuses obscura opinio mantm.
133. IDEM, ibidem, V, 81.
No (possvel) acercar-se (o divino) nos olhos chegado, nem com nossas
mos peg-lo, por onde justo a mais larga via de persuaso para os homens cai
no peito.
134. AMNIO, Comentrio Da Interpretao, 249,1.
Pois nem com humana cabea ligada em membros avulta,
nem a partir de um dorso dois ramos irrompem,
nem ps, nem geis joelhos, nem vergonhas peludas,
mas peito sagrado e inefvel ele se volve s,
em pensamentos pelo mundo todo lanando-se, geis.
135. ARISTTELES, Retrica, I, 13. 1373 b 6.
Mas o que lei de todos por ter que vasto domina continuamente
estende-se e por imensurvel luz,...
136. SEXTO EMPRICO, IX, 127.
No ireis parar com matana de sinistros ecos? No vedes que uns aos
outros vos devorais em desmazelos de mente?
137. IDEM, ibidem, IX, 129.
De forma mudado o prprio filho o pai, erguendo-o, degola fazendo uma
prece, grande tolo; e se perturbam o suplicante sacrificando; e surdo aos
prprios clamores, feita a degola, prepara em casa infame festim. E assim
mesmo o filho agarra o pai e as crianas a me, e a vida lhes arrancando, as
prprias carnes devoram.
138. ARISTTELES, Potica, 22. 2457 b 13. com o bronze lhes
tirando,...
139. PORFRIO, Da Abstinncia, II, 31.
Ai de mim, que no mais cedo me destruiu inelutvel dia, antes que em
horrveis atos pensasse, de com lbios devorar.
140. PLUTARCO, Questes de Convivas, III, 1,2 p. 646 D. De folhas de
loureiro totalmente abster-se...
141. AULO GELIO, Noites Aticas, IV, 11, 9.
Mseros, pobres mseros, longe de favas ter as mos,...
142. Volumina Hercul. N. 2012 col. 18.
Este, no o acolhe nem o pao de Zeus porta-gide nem jamais o de
Hades...
143. TEO DE ESMIRNA, p. 15, 7.
De cinco fontes cortando em bronze inflexvel...
144. PLUTARCO, De Como Coibir a Ira, 16 p. 464 B. ...................ser
jejuno de maldade.
145. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Exortao, 2, 27.
E por isso que em penosas maldades agitados jamais de mseras dores
aliviareis o peito.
146. IDEM, Tapearias, IV, 150.
E por fim adivinhos, versados em canto, mdicos e prncipes entre os
homens sobre a terra se volvem, donde renascem como deuses em honra
supremos.
147. IDEM, ibidem, V, 122.
Dos outros imortais no mesmo lar, na mesma mesa sendo, de humanas
dores isentos, indestrutveis.
148. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 8, 2 p. 683 E. ...terra que
envolve homem...

C CRTICA MODERNA
1. GEORG W. F. HEGEL
Trad. de Ernildo Stein
No QUE SE refere sua filosofia, foram-nos conservados muitos
pensamentos singulares sobre a fsica, bem como expresses parenticas; nele
parece que a penetrao do pensamento na realidade e o conhecimento da
natureza chegaram a uma maior amplitude. Nele encontramos menos
profundidade especulativa que em Herclito, mas
0 conceito mais se aprofunda na perspectiva real uma formao da
filosofia da natureza ou da considerao da natureza. No que se refere ao
conceito determinado que a domina e nela comea a surgir de um modo
essencial, trata-se da mistura, sntese. Primeiro se oferece a mistura como
unidade dos opostos. A unidade dos opostos (o conceito que se revela em
Herclito) em seu repouso para a representao como mistura, antes o
pensamento concebido como o universal. Ele a causa da representao
corrente que chegou at ns e que considera como elementos fundamentais os
quatro elementos fsicos fogo, ar, gua, terra. Os qumicos entendem por
elemento algo quimicamente simples; assim os quatro elementos no so mais
aceitveis.
Vou expor agora brevemente seu pensamento; de sua filosofia no se pode
fazer grande coisa. Os muitos aspectos fragmentrios que nos so relatados
juntaremos na unidade de um todo.
Aristteles resume assim, em poucas palavras, seu pensamento geral:
124

"Empdocles acrescentou aos trs elementos" (fogo, ar, gua, que antes eram
considerados como princpio disto ou daquilo) "ainda a terra, como o quarto
elemento, dizendo que estes elementos so os que sempre permanecem e nunca
devm mas que so unidos e separados, segundo o mais e o menos, numa
unidade, provindo tambm de uma unidade." Carbono, metais etc., no so entes
em si e para si, que permanecem e no devm; nisto no se esconde nenhuma
inteno metafsica. Em Empdocles, porm, isto no o caso: ele diz que cada
coisa surge de algum modo da combinao dos quatro. Estes quatro elementos
em nossa representao comum no so aquelas coisas sensveis quando os
consideramos como elementos universais; pois, sob o ponto de vista sensvel,

124
Metafsica, 1, 3; Sofre a Gerao e a Corrupo, 1,1.
existem ainda outras coisas sensveis. Tudo que orgnico, por exemplo, de
outra natureza; alm disto, terra enquanto uma, enquanto uma simples e pura
terra no , mas ela enquanto mltiplas determinaes. Ao ouvirmos falar dos
quatro elementos, reside nisto o sobressumir da representao sensvel no
pensamento.
No que se refere ao conceito abstrato de sua relao mtua, diz ainda
Aristteles
125
que Empdocles (bem como Herclito), e em primeiro lugar, no
apenas utilizou os quatro elementos como princpios, mas tambm "amizade e
inimizade". J vimos estes dois elementos em Herclito; torna-se imediatamente
evidente que so elementos de outra natureza: so propriamente algo universal.
Nele aparecem os quatro elementos naturais como os reais e como os princpios
ideais amizade e inimizade; possui ele assim seis princpios. Cito as
observaes que sobre isto faz Aristteles.
a) "Se se quiser tomar isto em suas conseqncias e segundo o
entendimento, e no apenas como Empdocles disto fala, deve-se ento dizer
que a amizade o princpio do bem, mas a inimizade o princpio do mal, de
maneira tal que se poderia dizer que Empdocles o primeiro que afirma que o
mal e o bem so princpios absolutos porque o bem o princpio de todo bem e
o mal o princpio de todo mal." Aristteles aponta nisto os vestgios do
universal. Pois a ele importa o conceito de princpio que em si e para si
mesmo. Isto, porm, apenas o conceito ou o pensamento que imediatamente
para si em si mesmo (o que em si no para si, mas para um outro, como na
unidade de forma do ser e do no-ser); um tal princpio ainda no vimos;
aparecer apenas em Anaxgoras. Aristteles j sentiu a ausncia do princpio
do bem em Herclito. Por isso gostaria de t-lo encontrado em Empdocles. Sob
o conceito de bem deve-se entender aquilo que fim em si e para si mesmo, o
que absolutamente firme em si mesmo. Mais de uma vez j observamos que
Aristteles sente, nos antigos, a falta de um princpio do movimento; ele diz que

125
Metaf., I, 1.
no se pode conceber a mudana a partir do ser. Este princpio ns o
encontramos em Herclito no movimento do devir. Mas Aristteles nomeia um
princpio ainda mais profundo, o em vista de, o fim; o bem aquilo que em
vista de si mesmo. O fim o conceito, fixo em si e para si, que a si mesmo
determina; assim ele o verdadeiro, o absolutamente para si, atravs do qual
todo o resto . Se expressarmos o fim (o bem) como o verdadeiro, possui ele
ainda a determinao da atividade, do realizar-se do fim em si mesmo, do
conceito, que em si e para si fim que se determina para si mesmo e assim ,
ao mesmo tempo, a atividade de autoproduzir-se; ele assim a idia, o conceito,
que assim se objetiva e em sua objetividade idntico consigo mesmo.
Aristteles nota em Herclito a falta do princpio do fim, do que permanece
igual a si, do que se autoconserva; ele polemiza desta maneira contra Herclito
com bastante violncia porque nele s encontra mudana, sem um retorno, sem
fim. Isto ele pensa encontrar agora aqui; mas, ao mesmo tempo, diz ele que
Empdocles apenas titubeia.
b) Estes dois princpios universais, unir e separar, so determinaes
muito importantes do pensamento. Mas Aristteles diz ainda sobre a relao
mais prxima e a determinao destes princpios, lamentando que "Empdocles
nem faz uso destes princpios da amizade e inimizade de maneira penetrante,
nem retm neles mesmos sua determinao (exeurskei t homologomenon),
pois, muitas vezes, nele, a amizade separa e a inimizade une; pois, se o todo se
separa nos elementos pela inimizade, o fogo se unifica em um, atravs disto,
bem assim como cada um dos outros elementos". A separao , com a mesma
necessidade, unio. O separado, o que se imobilizou num lado, ele mesmo algo
unido em si sua autonomia. A separao dos elementos, que esto unidos
no universo, unio entre si das partes de cada elemento. "Se tudo, porm, se
concentra novamente numa unidade, atravs da amizade, torna-se necessrio
que, de cada elemento autnomo, as partes novamente sejam separadas." Pois
eles so quatro: tudo est, portanto, numa relao diversa. O tornar-se um , ele
mesmo, um mltiplo, um separado; portanto, o concentrar-se em um ao
mesmo tempo um separar-se. Acontece isso, alis, com toda determinao: ela
deve ser o oposto em si mesma e deve apresentar-se como tal. E uma
considerao profunda que, de maneira alguma, possa haver unio sem
separao, separao sem unio; identidade e no-identidade so tais
determinaes do pensamento, mas no podem ser separadas. uma crtica de
Aristteles que reside na natureza das coisas. Este ainda observa: "Empdocles
foi o primeiro" (Empdocles mais moo que Herclito) "que afirmou tais
princpios quando ps o princpio do movimento, no como um, mas como
diversos e opostos".
c) J dissemos que os momentos reais so os quatro elementos
conhecidos. Mas Aristteles ainda acrescenta: "Ele no utiliza a estes como
quatro", indiferentes, colocados um ao lado do outro, como quando ns dizemos
quatro, sem relao recproca, "mas em oposio como dois; o fogo, em si, e os
outros, como uma natureza (hos mia physei)
terra, ar, gua". O mais interessante seria a determinao de sua
relao.
d) No que se refere relao dos dois momentos ideais amizade e
inimizade, e aos quatro elementos reais (modo como este ideal se realiza), sobre
isto ele titubeou, como Aristteles se expressa. Ele no os distinguiu
devidamente, mas os coordenou
126
nenhuma relao racional; assim que nele
aparecem seis elementos (como Sexto
127
muitas vezes fala dos seis elementos de
Empdocles) em versos, que nos conservaram tanto Aristteles como Sexto:
128

Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua, Com ar, divino ar, e com
fogo, o eterno fogo, Com o amor, o amor, a luta, com a triste luta.
E assim que os vemos muitas vezes enumerados, um ao lado do outro,
como entes da mesma dignidade; mas bvio por si mesmo que Empdocles

126
Aristteles, Metaf., I, 8; III, 1; XII, 10.
127
Contra os Matemticos, VII, 120; IX, 10; X, 317.
128
Aristteles, Metaf., III, 4; Sexto Emprico, Contra os Matem., I, 303; VII, 92, 121.
tambm distinguiu ambos os modos, o real e o ideal, e afirmou o pensamento
como a relao deles.
Pela participao neles tornam-se para ns. Nisto reside a representao
de que o esprito, a alma mesma, a unidade, a mesma tonalidade dos
elementos
129
relacionando-se com a terra, segundo o princpio da terra, com a
gua, segundo o princpio da gua, com o amor, segundo o princpio do amor.
Quando vemos o fogo, para este fogo que est em ns, que o verdadeiro
fogo. Referindo-nos relao destes momentos reais, j dissemos que ele coloca
o fogo de um lado e, como a oposio dele, os outros trs, no outro lado. Refere-
se tambm, de passagem, ao processo deste trs elementos, no o tendo, porm,
compreendido mais profundamente; mas o elemento caracterstico justamente
o fato de ele ter representado sua unidade como mistura. Nesta ligao sinttica
relao superficial sem conceito, em parte, ser-relacionado, em parte,
tambm no-ser-relacionado manifesta-se ento necessariamente a
contradio: de um lado, posta a unidade dos elementos, e de outro, do mesmo
modo, sua separao
no a unidade universal, na qual estariam como elementos, mesmo em
sua diversidade, imediatamente um, e em sua unidade imediatamente separados,
mas ambos estes elementos, unidade e diversidade, permanecem separados.
130

Unio e separao so as relaes absolutamente indeterminadas.
Aristteles cita
131
a): "No uma natureza una, mas apenas uma mistura e
separao do misturado. E chamada natureza apenas pelos homens". Pois aquilo
de que algo se constitui enquanto seus elementos ou partes, no chamamos ainda
natureza, mas a unidade determinada do mesmo; por exemplo, a natureza de um
animal sua determinao permanente e essencial, seu gnero, sua
universalidade isto algo simples. Mas a natureza neste sentido supressa
por Empdocles. Pois cada coisa , segundo sua opinio, a mistura de elementos

129
Aristteles, Da Alma, 1, 2.
130
Aristteles, Fsica, I, 4.
131
Sobre a Gerao e Corrupo, 1,1; II, 6; Empdocles, Estratos de Fsica, 1,105-108.
simples; ela mesma, portanto, no o universal, o verdadeiro, o simples em si
no como ns o expressamos, quando o designamos natureza.
132
Aristteles
designa natureza o fato de algo mover-se segundo o seu fim prprio; tempos
depois, esta representao tem sido, sem dvida, lentamente perdida.
b) Enquanto esses elementos, portanto, so, deste modo, entes em si, no
estaria posto propriamente nenhum processo dos mesmos; pois num processo
so, ao mesmo tempo, apenas momentos que desaparecem e no elementos que
so em si. Assim, em si, seriam imutveis, ou no podem constituir-se em um;
pois no um sua subsistncia (ou seu ser em si) se suprime. Este um, porm,
posto por ele: as coisas constituem-se destes elementos; e, nisto mesmo, posta,
simultaneamente, sua unidade. com razo que Aristteles
133
diz que
Empdocles contradiz a si e aos fenmenos, pois uma vez ele afirma que
nenhum elemento emana do outro, mas que todo o outro provm deles; mas, ao
mesmo tempo, deixa que se torne um todo atravs da amizade, provindo desta
unidade, atravs da luta, a multiplicidade. " assim que, atravs destas
diferenas determinadas e destas qualidades, que uma coisa se torna gua, outra
fogo etc. Se retirarmos estas diferenas determinadas (e elas podem ser retiradas,
j que se originaram no em si), ento se torna manifesto que a gua surge na
terra e vice-versa." Pois aquilo de que se originam os elementos , por exemplo,
do mesmo modo gua em sua unidade, como a terra, que dela surge, emana da
gua. Enquanto o um no um, , portanto, a gua + terra + ar + fogo; assim
tambm no deve ser, mas sim, um. Enquanto se tornam um, sua determinao,
aquilo atravs do qual gua gua, no em si; mas isto contradiz o fato de que
so elementos absolutos, ou de que so em si. Eles no so em si; eles so
enquanto passam para o outro, "de maneira que no claro (delon) se ele
afirmou propriamente o um ou o mltiplo como essncia". Considerava as coisas
reais como uma mistura de elementos; mas, contra a origem destes, ele tambm

132
Aristteles, Melaf., III, 3.
133
Sobre a Gerao e Corrupo, I, 1.
novamente pensa que tudo se origina do um atravs da amizade e inimizade.
Esta a natureza da representao sintetizadora como tal, que a falta comum de
capacidade de pensar ora procura reter a unidade, ora a multiplicidade, no
conseguindo unir ambos os pensamentos; um supresso e tambm no um.
Estes so os momentos mais importantes. Empdocles mais potico que
claramente filosfico; no de grande interesse. A sntese de Empdocles
pertence a Herclito como uma complementao da relao. A idia
especulativa de Herclito tambm, na realidade como tal, um processo; mas os
momentos singulares no existem como conceitos que se opem, no esto na
realidade. O conceito de sntese de Empdocles ainda se faz valer at os dias de
hoje.
(Prelees sobra a Histria da Filosofia, pp. 346-353) 2. Friedrich
Nietzsche
Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho
EMPDOCLES DE famlia agonal; em Olmpia fez sensao. Apresentava-
se vestido de prpura, cingido de ouro, com sandlias de bronze nos ps e uma
coroa dlica na cabea. Usava os cabelos longos; seu rosto era imutavelmente
sombrio. Sempre se fazia acompanhar de servidores. Em sacrifcio de vitria,
ofereceu um touro feito de farinha e mel, para no infringir seus princpios.
Tentou, evidentemente, converter todos os gregos nova maneira de viver e
filosofar dos pitagricos; aparentemente, tratava-se apenas de uma reforma dos
ritos sacrificiais. Em Olmpia incumbiu um rapsodo de cantar seus catharmes
que comeavam por uma apstrofe a seus amigos de Agrigento: "Adeus! No
mais como mortal, mas como deus imortal que passo entre vs, venerado por
todos, como justo, ornado de bandeirolas e de verdes guirlandas. E, mal chego
s cidades florescentes, sou venerado por todos, homens e mulheres; aos
milhares, me seguem, para aprender o caminho da salvao, alguns pedindo
orculos, outros frmulas que curem tantas doenas das quais sofreram os cruis
tormentos. Mas por que demorar-me nessas coisas, como se tivessem
importncia, quando estou to acima dos miserveis mortais!"
Procurou, pois, inculcar em todos a unidade de tudo o que vive,
explicando que comer carne uma espcie de autofagia, o assassnio do que nos
prximo. Queria fazer os homens passarem por uma purificao inaudita. Sua
eloqncia se resume no pensamento de que tudo o que vive um, os deuses, os
homens e os animais. A unidade dos viventes o pensamento parmenidiano da
unidade do ser, sob uma forma infinitamente mais fecunda; uma simpatia
profunda com toda a natureza e uma compaixo transbordante aliam-se a ele. A
finalidade de sua existncia parece-lhe ser sanar os males causados pelo dio,
proclamar num mundo de dio o pensamento da unidade e levar um remdio a
todos os lugares onde aparece a dor, conseqncia do dio. Ele sofre por viver
neste mundo de tormento e contradio; s pode explicar-se sua presena nele
pelo efeito de uma culpa; deve ter cometido, em alguma poca desconhecida,
um crime, um assassinato, um perjrio. Sua existncia em tal mundo s pode ser
o resultado de uma culpa.
Ele o filsofo trgico, o contemporneo de Esquilo. O que mais
surpreende nele seu extraordinrio pessimismo, mas um pessimismo ativo e
no quietista. Se suas opinies polticas so democrticas, seu pensamento
bsico levar os homens "sociedade de amigos", dos pitagricos; quer, pois, a
reforma social e a abolio da propriedade. Para fundar o reino exclusivo do
amor fraternal, escolheu a vida de profeta errante, depois de ter fracassado em
Agrigento. Sua influncia est no domnio das influncias pitagricas, que se
desenvolveram nessa poca (mas no na Siclia). Em 440, os pitagricos,
expulsos de toda parte, retiram-se em Rhegium; a derrota dos pitagricos est
manifestamente em relao com o banimento de Empdocles e com sua morte
no Peloponeso. Alm disso, bem possvel que ele no tivesse relao direta
com os pitagricos; mais tarde, foi acusado de ter trado o segredo essencial da
seita. Com efeito, ele est na mesma relao com o misticismo pitagrico e
rfico que Anaxgoras com a mitologia helnica. Vincula esses instintos
religiosos a explicaes cientficas. E racionalista e, por essa razo, odiado pelos
crentes. Sem contar que admite ainda todo o mundo dos deuses e dos demnios,
em cuja realidade acredita tanto quanto na dos homens. Ele mesmo se sente um
deus no exlio; pensa e suspira pelos cimos de honra e felicidade, de onde caiu:
"Eu chorava e me lamentava quando vi esse lugar inslito". Maldiz o dia em que
tocou com os lbios o alimento sangrento; isso parece ser seu crime, sua mcula
pelo assassinato. Descreve o sofrimento dos criminosos primitivos: a clera do
ter os precipitou no mar, o mar os repeliu para a terra, a terra os atira para as
chamas do sol, e este os lana de volta ao ter. Assim cada um os recebe das
mos do outro, mas todos os odeiam. Eles parecem, enfim, tornar-se mortais: "O
raa infeliz e desafortunada dos mortais, de que discrdia, de que lamentaes
provieste!" Os mortais lhe parecem, portanto, ser deuses decados e punidos. A
terra uma caverna sombria, a pradaria da infelicidade, morada do assassnio,
do rancor e das outras Keres, das doenas, da podrido. Est fundada sobre o
antagonismo de uma turba de demnios. Dris e Harmonia, Calisto e Aischr,
Thoosa e Dnaie, Nemerte e Asapheia, Physo e Phtimesse (natureza e
destruio). Os homens so fracos, a soma da infelicidade os ameaa e os aturde.
Debatem-se ao longo de um pequeno fragmento de uma vida invisvel, depois
um destino prematuro os carrega e os dispersa como uma fumaa. S
consideram como verdadeiro o obstculo contra o qual se batem; mas cada um
se vangloria de ter encontrado o todo, oh vaidade! Pois o todo no est destinado
a ser visto nem entendido pelos homens, nem captado pela inteligncia.
Empdocles pe toda a sua virulncia na descrio dessa ignorncia.
Nesse mundo de discrdia, de sofrimento e de conflito, ele s descobre
um princpio que lhe garanta uma ordem do mundo inteiramente diferente:
Afrodite; todos a conhecem, mas no como princpio csmico. A vida sexual lhe
parece o que h de melhor e de mais nobre, a mais forte resistncia ao instinto
da discrdia. E nesta que aparece com a maior evidncia a tendncia das partes
separadas a se reunirem para engendrar outro ser. Aquilo que se pertencia foi
separado e aspira a se reunir. A phila quer triunfar sobre o imprio do neikos;
ele a chama de Philotes, Storge, Cypris, Aphrodite, Harmonia. A mola ntima
dessa tendncia a nostalgia do semelhante; a unio dos dspares engendra a
dor, a unio dos semelhantes engendra a alegria, na medida em que o ser
experimenta a terra por meio da terra, a gua por meio da gua, o ter por meio
do ter, o amor por meio do amor, o dio por meio do dio. Ora, o verdadeiro
pensamento de Empdocles a unidade de tudo aquilo que se ama: h em todas
as coisas um elemento que as impele a se misturar e a se unir, mas tambm uma
fora hostil que as separa brutalmente; esses dois instintos esto em luta. Essa
luta produz todo o vir-a-ser e toda a destruio. E um castigo terrvel estar
sujeito ao dio.
A migrao atravs de todos os elementos corresponde, na ordem da
natureza, metempsicose de Pitgoras; o prprio Empdocles se lembra de ter
sido pssaro, arbusto, peixe, rapaz e moa. Ele usa, em tais casos, a expresso
mtica dos pitagricos. O que o torna difcil de compreender que nele o
pensamento mtico e o pensamento cientfico avanam lado a lado; ele monta
dois cavalos de uma vez, saltando de um para outro. Aqui e ali a alegoria j
perceptvel no lugar do mito; assim que ele cr em todos os deuses, mas so os
elementos da natureza que ele designa desse modo. Sua interpretao de Apoio
a mais notvel de todas, pois ele v neste o esprito: "No possvel aproximar-
se dele nem toc-lo com as mos, ele no tem cabea erguida acima dos
membros, no tem ramos brotados do tronco dos ps nem joelhos rpidos nem
sexo: foi criado somente como um esprito, phrn, santo e indizivelmente
grande, cujos pensamentos rpidos percorrem o mundo". Todos os deuses, alm
de tudo, vieram a ser e no so eternos (so apenas makraines). Esse esprito
no o motor do movimento, como pensa Anaxgoras. Mas basta para tornar
compreensvel todo movimento, desde que seja afetado de dio ou de amor.
Vemos aqui, comparando-o com Anaxgoras, que ele tende a admitir um
mnimo de Nous, para explicar o movimento, seja ele qual for; o Nous lhe
parece ainda demasiado complexo e demasiado pleno; o prazer e a dor, os
fenmenos ltimos da vida lhe bastam, por serem os resultados dos instintos de
atrao e de repulso. Quando se apoderam dos elementos, tudo resulta deles,
mesmo o pensamento. Empdocles substitui o Nous indistinto pela phila e pelo
neikos, mais precisos. Sem dvida suprime assim todo movimento mecnico,
enquanto Anaxgoras atribua ao Nous somente o desencadeamento do
movimento e concebia os movimentos subseqentes como efeitos indiretos. Isso
era lgico; pois como poderia uma coisa morta, um ser rgido, agir sobre outro
ser rgido? No h explicao mecnica do movimento, s possvel explic-lo
a partir de impulses, de atos psquicos. Somente eles podem mover, no uma
vez, mas constantemente e em toda parte. Mas seu problema capital consiste em
fazer nascer o mundo ordenado destes instintos opostos, sem o auxlio de
nenhum fim, de nenhum Nous; ele se contenta aqui com o pensamento
grandioso de que, entre as inumerveis formas monstruosas e impossveis da
vida, pode-se encontrar algumas que sejam bem formadas e aptas para a vida; a
boa adaptao determina o nmero dos seres existentes. Os sistemas
materialistas jamais abandonaram essa idia. Temos uma aplicao particular
dela na teoria de Darwin.
O amor, nas unies que realiza, no se preocupa em adaptar, mas em unir.
Acasala tudo, cria corpos de touro com cabeas humanas, homens com cabeas
de touro, seres ao mesmo tempo machos e fmeas e todos os monstros possveis.
Pouco a pouco os membros se renem mais harmoniosamente, sempre guiados
pela afinidade dos semelhantes.
Tais so as foras motrizes; mas aquilo que movido so os seres tais
como os imagina Parmnides: que no vieram a ser, indestrutveis, invariveis.
Enquanto Anaxgoras admitia que todas as qualidades so reais, portanto
eternas, Empdocles encontra somente quatro realidades verdadeiras: a terra, o
fogo, a gua e o ar... Esses quatro elementos primordiais contm em si toda a
matria, que no pode aumentar nem diminuir. A fsica se prendeu a isso
durante dois mil anos. Nenhuma combinao pode alterar suas qualidades; eles
s se misturam quando as partculas de um corpo penetram nos interstcios que
separam as partculas de um outro; mesmo quando a mistura total, h apenas
um amlgama de partculas. Inversamente, quando um corpo nasce de outro, no
se transforma nesse outro, mas as substncias se desprendem de sua combinao
primitiva. Se dois corpos esto substancialmente separados um do outro e se,
apesar disso, agem um sobre o outro, isso se produz pelo destacamento de
partculas minsculas e invisveis, que penetram nos orifcios do outro corpo.
Quanto mais os orifcios de um corpo correspondam exatamente aos eflvios e
s partculas de um outro, mais eles sero capazes de se misturar; assim, diz ele,
os corpos de mesma espcie e fceis de misturar so corpos amigos, o
semelhante deseja o semelhante; aquilo que no se pode misturar se odeia. Os
verdadeiros motores so sempre phila e neikos, isto , h uma relao
necessria entre seus efeitos e a forma das coisas. E preciso que os corpos sejam
misturados ou conformados de tal modo que sejam anlogos e se correspondam;
s ento a phila se produz.
Mas o que forma as coisas , na origem, annke e no inteligncia. A
phila tambm obtusa; s conhece uma tendncia, em direo ao que lhe
semelhante. Todos os movimentos, segundo Empdocles, nasceram de maneira
no mecnica, mas s levam a um resultado mecnico; curiosa mistura de
noes materialistas e idealistas. Vemos aqui uma sobrevivncia de Anaxgoras:
todas as coisas so somente uma amlgama de matrias primordiais, no mais
em nmero infinito, mas somente de quatro homeomeras. Em seguida, uma
tentativa de abolir esse dualismo do movimento, admitido por Anaxgoras, ao
dos Nous e movimento de choque. Pois Empdocles viu com razo que dois
seres absolutamente diferentes no podem exercer um sobre o outro nenhum
efeito de choque. Mas ele no foi bem sucedido em reencontrar em toda espcie
de movimento ulterior essa fora motriz primordial, somente phila e neikos
agindo, como nicos princpios motores. A concluso que, se imagina a phila
agindo sozinha, depois de um curto movimento simultneo tudo se imobiliza de
novo. Se se imagina o neikos agindo sozinho, depois de uma separao absoluta
tudo voltar imobilidade. E preciso, pois, que esses dois princpios estejam em
luta. Ele se aproxima aqui de Herclito, glorificando o plemos, pai de toda ao
simultnea, no se produzir de novo nenhum movimento. preciso ento que
se alternem os perodos de preponderncia de um ou de outro. No Sphairos
reinam, no princpio, a harmonia e o repouso; depois o dio comea a se agitar e
tudo se dispersa em todos os sentidos; em seguida, o amor age, forma-se um
turbilho em que os elementos se misturam e produzem os diversos seres
naturais. Pouco a pouco o dio diminui e d lugar ao amor etc.
Mas nem tudo ficou claro: a analogia uma conseqncia da phila, ou a
phila se produz na analogia? De onde vem, ento, a analogia? H
evidentemente germes de uma concepo puramente atomstica e materialista
em Empdocles, por exemplo a teoria das formaes fortuitas, isto , de todas as
combinaes absurdas possveis entre os elementos, das quais algumas so bem
adaptadas e viveis.
Como a fora da phila e dos neikos no se deixa medir, Empdocles, no
fundo, no explica nada: no se sabe nem qual das duas foras prevalece nem
quanto prevalece. Alis, no h um verdadeiro acordo entre as diversas
concepes de Empdocles: a pluralidade das coisas atribuda tanto phila
quanto ao neikos. Certamente pessimismo pensar que a terra apenas o campo
de ao do neikos. Esse pensamento absolutamente no est de acordo com o de
uma poca paradisaca da humanidade, nem mesmo com a cosmogonia de
Empdocles. O domnio do acaso no definido. A teoria das aporrhoai supe
um espao vazio; ora, ele o nega, como Anaxgoras. Ao contrrio, sua grandeza
consiste em ter preparado o atomismo estrito; ele ultrapassou de longe
Anaxgoras.
Faltava ainda deduzir uma conseqncia natural: remeter esse poder da
phila a uma fora latente nas coisas; Demcrito considerava suficiente admitir o
peso e a forma. Do mesmo modo, tendo inventado as aporrhoai, era preciso
admitir o vazio, como fez Demcrito. A hiptese da gnese da adaptao era
particularmente brilhante. Empdocles descobriu todas as concepes
fundamentais do atomismo, isto , da hiptese fundamental das cincias naturais
dos antigos que, prolongada metodicamente, ultrapassa a si mesma, assim como
a vimos nas cincias modernas da natureza. E assim que, na rivalidade com
Anaxgoras, ele leva decididamente a melhor. Somente em um ponto desafiou
Anaxgoras sem venc-lo, ao propor seus princpios da phila e do neikos para
eliminar a dualidade do movimento. Anaxgoras havia recorrido somente uma
vez ao reino inexplicvel do Nous; Empdocles admite constantemente um tal
reino, inexplicvel, impenetrvel, irracional, e mesmo assim no se satisfaz. Se
se remete todo movimento ao de foras impalpveis, inclinao e
averso, a cincia se dissolve em magia.
Empdocles mantm-se constantemente nesse limite, e quase sempre
oferece esse rosto equvoco. Mdico ou mago, poeta ou retrico, deus ou
homem, sbio ou artista, homem de Estado ou sacerdote, Pitgoras ou
Demcrito, ele flutua entre dois. a figura mais matizada da filosofia antiga;
pe fim idade do mito, da tragdia, do orgaco, mas ao mesmo tempo surge
nele a imagem do grego mais moderno, democrata, orador, racionalista, criador
de alegorias, homem de cincia. Dois sculos se defrontam nele; ele , dos ps
cabea, o homem agonal.
(Obras, vol. XIX, pp. 189-201, em O Nascimento da Filosofia na poca da
Tragdia Grega, pp. 113-121)




FILOLAU DE CROTONA
(NASCEU PELOS MEADOS DO SC. V A.C)
DADOS BIOGRFICOS

SABEMOS MUITO pouco deste pitagrico do sul da Itlia. Filolau nasceu em
Crotona, pelos meados do sculo V a.C, e floresceu pelo fim do sculo. Foi
mestre de Demcrito e de Arquitas. Diz-se que, obrigado pela pobreza, escreveu
um livro sobre a doutrina pitagrica, fato que se reveste da mxima
importncia, porque os fragmentos que chegaram at ns representam o mais
antigo testemunho escrito sobre a doutrina pitagrica. Esse livro exerceu
profunda influncia no pensamento de Plato, que o teria adquirido por
quarenta minas.

A - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges
SOBRE A NATUREZA (DK 44 B 1-19)
1. DIGENES LARCIO, VIU, 85.
A NATUREZA FOI construda no cosmos de (elementos) ilimitados e de
limitados, tanto o cosmos como um todo quanto todas as coisas nele (existentes).
2. ESTOBEU, clogas, 1, 21, 7 a.
Necessariamente todas as coisas existentes so ou limitadas ou ilimitadas,
ou limitadas e ilimitadas. Mas limitadas somente (ou apenas ilimitadas) no
poderiam ser. Portanto, como evidentemente no so na totalidade nem do
limitado, nem do ilimitado, claro ento que do limitado e do no limitado o
cosmos e as coisas (existentes) nele so constitudos. Evidenciam-no tambm as
(coisas que so) nos atos. Pois delas as (constitudas) de (elementos) limitados
so limitadas, as de (elementos) limitados e ilimitados so limitadas e ilimitadas,
e as de (elementos) ilimitados mostram-se ilimitadas.
3. JMBLICO, Nicmaco, p. 7. 24.
De princpio, com efeito, nem o para ser conhecido haver, se tudo for
ilimitado.
4. ESTOBEU, clogas, I, 21, 7 b.
E realmente tudo que conhecido tem nmero; pois nada possvel
pensar ou conhecer sem ele.
5. Idem, ibidem, 1,21,7 c.
Realmente o nmero tem duas formas particulares, mpar e par, e uma
terceira resultante da mistura de ambas, a par-mpar. Cada uma das fontes tem
muitos aspectos, que cada coisa por si revela.
6. Idem, ibidem, 1,21,7 d.
Com natureza e harmonia, d-se o seguinte: a essncia das coisas, que
eterna, e a prpria natureza requerem conhecimento divino e no humano, e
seria absolutamente impossvel que alguma das coisas existentes se tornasse
conhecida por ns, se no existisse a essncia das coisas das quais se constitui o
cosmos, tanto das limitadas como das ilimitadas. Mas, visto que estes princpios
(1 e 2) no so iguais, nem de iguais famlias, j seria impossvel criar-se um
cosmos com eles, se no se acrescentasse a harmonia, de qualquer maneira que
ela tenha vindo a ser. As coisas iguais e de iguais famlias em nada precisam,
pois, de harmonia; mas as desiguais, no de famlias iguais e no igualmente
dispostas, so necessariamente fechadas em tal harmonia que se destinam a se
conter numa ordem.
A harmonia (oitava 1:2) abrange uma quarta (3:4) e uma quinta (2:3); a
quinta maior que a quarta por um tom inteiro. Pois do mi grave ao l h uma
quarta, e do l ao mi agudo, uma quinta; do mi agudo ao si, uma quarta, e do si
ao mi grave, uma quinta; do mi agudo ao si, uma quarta, e do si ao mi grave,
uma quinta; o intervalo de l a si de um tom; a quarta est na relao de 3:4; a
quinta na de 2:3, e a oitava, na de 1:2. Assim, a harmonia (oitava) (abrange)
cinco tons e dois semitons; a quinta, trs tons e dois semitons, e a quarta, dois
tons e um semitom.
7. Idem, ibidem, /, 22, 8.
O primeiro constitudo, o um, que est no centro da esfera, chama-se lar
(fogo interno).
8. JMBLICO, Nicmaco, p. 77, 9.
O um (unidade) o princpio de todas as coisas.
9. ESTOBEU, clogas, p. 19, 21. Por natureza e no por lei.
10. NICMACO, Aritmtica, II, 19, p. 115, 2.
A harmonia a unificao de muitos (elementos) misturados e a
concordncia dos discordantes.
11. TEO DE ESMIRNA, 206,10.
Deve-se julgar as atividades e a essncia do nmero pela potncia que
existe no dez; pois ele grande, o-que-tudo-cumpre e o-que-tudo-efetua, e
princpio tanto da vida divina e celeste quanto da humana. Participa... potncia
tambm do dez. Sem este, todas as coisas so ilimitadas, obscuras e
imperceptveis.
Causa de conhecimento a natureza do nmero; capaz de dirigir e instruir
todo homem, se qualquer coisa duvidosa e ignorada. Pois no seria evidente a
ningum nenhuma das coisas, nem em relao consigo mesmas, nem
relacionadas entre si, se no houvesse nmero e sua essncia. Mas, de fato, o
nmero, harmonizando todas as coisas na alma com a percepo, torna-as
conhecidas e relacionadas entre si, de acordo com a natureza do "gnomon",
dando-lhes corpo e dividindo as relaes das coisas, cada uma por si, as
ilimitadas assim como as limitadas.
Mas pode-se ver a natureza do nmero e sua potncia em atividade, no
s nas (coisas) sobrenaturais e divinas, mas ainda em todos os atos e palavras
humanos, em qualquer parte, em todas as produes tcnicas e na msica.
Nenhuma falsidade acolhem em si a natureza do nmero e a harmonia,
porque no prpria delas. A natureza do ilimitado, do insensato e do irracional
pertencem a falsidade e a inveja.
Falsidade de modo algum se insinua no nmero: pois adversa e hostil
sua natureza () a falsidade, enquanto a verdade prpria e inata famlia do
nmero.
12. IDEM, p. 18, 5 W.
E os corpos (elementos) da esfera so cinco: os (quatro existentes) na
esfera: fogo, gua, terra e ar, e o navio
134
da esfera, o quinto.
13. Theologumena, Arithmetica, p. 25, 17.
(H quatro princpios no ser racional: crebro, corao, umbigo e rgos
genitais). Cabea ( o princpio) da inteligncia; corao, da alma e da sensao;
umbigo, do enraizamento e crescimento do embrio; e os rgos genitais, da
emisso do smen e da criao. O crebro (indica) o (princpio) do homem; o
corao, o do animal; o umbigo, o da planta; e os rgos genitais, o de todos
eles; pois tudo floresce e cresce de um smen.
14. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 17.
Mas testemunham tambm os antigos telogos e adivinhos que por certas
punies a alma est ligada ao corpo e, como num tmulo, nele est sepultada.
15. PLATO, Fdon, 62 b.
(Os homens esto numa priso, so guardados pelos deuses e constituem
um de seus bens).
16. EUDEMO, tica, B 8,1225 a 30.
H certos pensamentos mais fortes que ns.
17. ESTOBEU, clogas, I,15, 7.
O cosmos um e comeou a vir a ser a partir do centro, e do centro para
cima, nos mesmos intervalos (de distncia) que os de baixo. Pois o (que est)
acima do centro se encontra em oposio ao que est abaixo; pois para o (que

134
HolkasA palavra significa "navio", e fez-se a comparao com a estrutura do navio e no com seu movimento. Cf. J. Bumet, VAurore de h Philosophies
Grecque. Payot, Paris, 1970, pp. 339-340. (N. do T.)
est) muito baixo o que est no centro constitui o mais alto, e assim o restante.
Pois com o centro ambos esto nas mesmas relaes, apenas invertidos.
18. IDEM, ibidem, I, 25, 8. (Citao sobre o sol omitida.)
19. PROCLO, Euclides, p. 22, 9.
(Plato, a doutrina pitagrica e Filolau, na obra Bancantes, ensinam
teologia atravs das figuras matemticas.)























ARQUITAS DE TARENTO
(CERCA DE 400-365 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS
ARQUITAS FOI discpulo de Filolau e amigo de Plato, filosoficamente
filiado ao pitagorismo. Por suas excelentes qualidades de homem de Estado foi
eleito sete vezes consecutivas governador de Tarento. Atribuem-se-lhe muitas
obras perdidas, sobre mecnica e geometria, sendo considerado o iniciador da
mecnica cientfica. Restam-nos fragmentos de sua Harmonia e das Diatribes ou
Conversas, referentes a problemas de matemtica e msica.

A - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges
1. HARMONIA (DK 47 B 1-3)
1. PORFRIO, Ptolem, Harm., p. 56.
EXCELENTE DISCERNIMENTO parecem ter os matemticos e no de
maneira alguma estranho que pensem corretamente sobre a natureza de cada
uma das coisas. Pois, uma vez que obtiveram excelente discernimento sobre a
natureza do todo, deviam tambm ter uma excelente viso das coisas separadas.
De fato, sobre a velocidade dos astros, sua ascenso e declnio,
transmitiram-nos claros conhecimentos; tambm sobre geometria, cincia dos
corpos celestes e no menos sobre msica. Pois essas cincias parecem ser afins;
pois ocupam-se de coisas afins: as duas formas primeiras do ser (nmero e
grandeza). Primeiramente consideravam, pois, que impossvel haver som, se
no houve choque entre corpos. Mas choque, afirmavam, ocorre quando (os
corpos) que se acham em movimento se encontram uns com os outros e se
chocam; os que se movem em direo oposta, quando se encontram, produzem
um som por relaxao simultnea, mas os que se movem na mesma direo, mas
com velocidade desigual, produzem um som quando so atingidos, batidos pelos
que vm atrs. Muitos desses sons no possvel nossa natureza reconhecer,
uns por causa da fraqueza do choque, outros pela grande distncia de ns, e
outros ainda por sua excessiva fora; pois no penetram em nosso ouvido os
fortes sons como tambm nos recipientes de boca estreita, quando se derrama
muito, nada se derrama. Quanto aos sons que chegam aos nossos sentidos,
parecem-nos agudos os que pelos choques chegam a ns rpida e (fortemente), e
parecem-nos ser graves, se lenta e fracamente. Pois, se algum tomar uma vara e
a mover lenta e fracamente, com o choque produzir um som grave; mas (se a
mover) rpida e fortemente, um (som) agudo. No s poderamos sab-lo por
este meio, mas tambm porque quando ns, falando ou cantando, queremos
emitir um som alto e agudo, emitimo-lo com forte respirao. Ainda isso
tambm acontece com os projteis: os que so lanados com fora so
arremessados longe, os sem fora, perto. Pois aos lanados com fora o ar cede
mais; e aos (lanados) sem fora, menos. Mas o mesmo acontecer tambm com
os tons: emitido com respirao forte ser alto e agudo e, com respirao fraca,
ser fraco e grave. Mas podemos tambm v-lo na seguinte prova que de
muito valor: se o mesmo homem tivesse emitido um som alto, de longe
poderamos ouvi-lo; mas, se baixo, nem de perto. Mas certamente tambm, nas
flautas, o ar lanado da boca chegando aos orifcios perto da boca, por causa da
grande fora, emite um som mais agudo; mas (chegando) aos orifcios longe (da
boca), (emite um) mais grave. Assim evidente que o movimento rpido produz
o som agudo e o lento, o grave. Mas tambm nos "rombos"
135
que giram nas
cerimnias dos Mistrios o mesmo acontece. Movidos lentamente, produzem
um som grave, mas, fortemente, agudo. Assim tambm com a flauta; se se
fechar sua extremidade inferior e soprar-se, dar-nos- um tom grave; mas, se (se
soprar) na sua parte mdia ou num outro lugar, emitir um tom agudo; pois o
mesmo ar passa fracamente pelo espao longo e fortemente pelo menor.

135
Rombo instrumento que se faz soar, girando-o em torno de uma corda, durante os Mistrios.
(Tendo dito tambm outras coisas sobre o movimento da voz ser
proporcional, d em resumo a explicao seguinte): Que os sons agudos se
movem depressa, e os graves mais lentamente, claro se tornou para ns, por
muitos exemplos.
2. PORFRIO, Ptolem. Harm., p. 92.
A msica tem trs mdias, uma a aritmtica, a segunda a geomtrica e
a terceira a contraposta que chamam de harmnica. A aritmtica, quando trs
termos apresentam a mesma diferena proporcionalmente: o primeiro excede o
segundo tanto quanto o segundo excede o terceiro. E nessa proporo acontece
que menor a razo dos termos maiores e maior a dos menores. A geomtrica,
quando o primeiro est para o segundo tal qual o segundo para o terceiro. Dessas
propores os maiores termos tm a mesma razo que os menores; a
contraposta, que chamamos de harmnica, quando (os termos) so assim: o
primeiro excede o segundo por tanto de si mesmo quanto o termo mdio excede
o terceiro. Acontece que, nesta proporo, maior a razo dos nmeros maiores,
e menor a dos menores.
3. ESTOBEU, Florilgio, IV, 1, 139.
Deve-se, ou aprendendo de outro, ou por investigao prpria, tornar-se
conhecedor do que no se conhece. O que aprendido, pois, (vem) de um outro
e por auxlio alheio; o que investigado (vem) da prpria pessoa e por auxlio
prprio; encontrar sem procurar () difcil e raro, mas, procurando, acessvel e
fcil; se no se tem conhecimento impossvel procurar.
O raciocnio, quando encontrado, faz cessar a discrdia e aumenta a
concrdia; pois excesso de recursos no h, quando ele surge, e igualdade existe;
pois com ele nos reconciliamos com nossas obrigaes. Por sua causa ento os
pobres recebem dos poderosos, os ricos do aos necessitados, crendo ambos que
tero atravs disso a igualdade. Se h regra e empecilho dos injustos, detm os
que sabem raciocinar antes de cometerem injustia, persuadindo-os de que no
podero ocultar-se, quando vm contra ele; aos que no sabem (raciocinar),
nisso mostra que cometem injustia, e os impede de comet-la.
2. CONVERSAS (DK 47 B 4)
4. ESTOBEU. I pr., 4 p. 18, 8.
E parece que a aritmtica, em relao sabedoria, bem superior s
demais artes, mas tambm geometria, por mais claramente tratar do que quer.
E naquilo que falha por sua vez a geometria, a aritmtica apresenta provas
e igualmente a exposio das formas; se que h uma cincia das formas.





















ANAXGORAS DE CLAZMENAS
(CERCA DE 500-428 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

NATURAL DE Clazmenas, na Jnia (sia Menor), Anaxgoras passou uns
trinta anos em Atenas, fundando a primeira escola filosfica dessa cidade, sob
os auspcios de Pricles, seu protetor e discpulo. Em 431 foi acusado de
impiedade por negar a divindade do Sol (para ele, uma pedra incandescente) e
da Lua (para ele, era uma terra). Segundo parece, Anaxgoras foi encarcerado
mas conseguiu fugir, refugiando-se em Lmpsaco (Jnia), onde fundou outra
escola. Mereceu alta estima dos lampsacenses, que cunharam moedas com sua
efgie e puseram elogioso epitfio em seu tmulo. Os tratados (um de
perspectiva, outro sobre a quadratura do crculo, e um livro de problemas)
atribudos por autores tardios a Anaxgoras no parecem obras genunas suas.
Sobre a Natureza, de que nos restam uns vinte fragmentos, parece ter sido um
tratado pequeno, dando-nos porm toda a base do sistema de Anaxgoras, que
gozou de grande reputao como fsico, matemtico, astrnomo e
meteorologista. Anaxgoras foi o filsofo pr-socrtico que deu origem a maior
nmero de discusses ou a interpretaes as mais variadas.

A DOXOGRAFIA
Trad. de Paulo F. Flor
1. SIMPLCIO, Fsica, 27, 2 (DK 59 A 41).
ANAXGORAS DE Clazmenas, filho de Hegesibulo, professando em
comum a filosofia de Anaxmenes, foi o primeiro a mudar as teorias dos
princpios e supriu a causa que faltava, fazendo infinitas as corpreas; pois todas
as homeomerias, como, por exemplo, gua, fogo ou ouro, no gerados e
incorruptveis, parecem engendrar-se e destruir-se apenas pela combinao e
dissoluo, estando todas as coisas em todas as coisas e caracterizando-se nelas
o predominante. Ouro, na verdade, parece aquilo no qual existe muito ouro,
embora todas as coisas nele estejam. Diz ele em todo caso que "As outras... mais
contm". ( o fragmento 12. V. p. 269-270.)
E isto, diz Teofrasto, afirma Anaxgoras aproximadamente como
Anaximandro; pois aquele (Anaxgoras) diz que na separao do ilimitado as
coisas de origem comum eram levadas umas s outras, e porque no todo havia
ouro, gerava-se ouro, e porque havia terra, gerava-se terra; e assim tambm cada
uma das outras coisas, que no se engendravam, mas j antes eram subjacentes.
E como causa do movimento e da gerao Anaxgoras props o esprito, pelo
qual as (coisas) separadas engendraram os mundos e a natureza das outras
coisas. Compreendendo-se assim, diz Teofrasto, pareceria que Anaxgoras faz
infinitos os princpios materiais e nica a causa do movimento e da gerao, a
saber, o esprito; mas, se algum compreendesse que a mistura de todas as coisas
uma s substncia indefinida quanto forma e quanto grandeza, ele estaria
com isso afirmando que dois so os princpios: a substncia do infinito e o
esprito; e assim se evidencia que ele faz os elementos corpreos
aproximadamente como Anaximandro.
2. ARISTTELES, Metafsica, 1, 3. 984 a 11 (DK 59 A 43).
Anaxgoras, de Clazmenas, anterior a Empdocles na idade, mas
posterior na produo de obras, afirma que os princpios so infinitos. Quase
todas as coisas, formadas de partes semelhantes (como a gua e o fogo), diz ele
que so geradas e destrudas unicamente por combinao e dissoluo, e de
outra maneira no so geradas nem destrudas, mas permanecem eternas.
Idem, Do Cu, III, 3, 302 a 28: Entretanto, Anaxgoras diz o contrrio de
Empdocles a respeito dos princpios, pois este afirma que o fogo e os com este
alinhados so princpios dos corpos e tudo composto deles. Mas Anaxgoras
sustenta o contrrio, pois princpios so os homeomeros como, por exemplo,
carne, osso e cada coisa desse gnero; e ar e fogo so misturas deles e de todas
as outras sementes; pois cada um dos dois composto de invisveis
homeomeros, e de todos. Por isso todas as coisas se originam destes; pois o fogo
e o ter ele diz que o mesmo.
3. ARISTTELES, Fsica, III, 4. 203 a 19 (DK 59 A 45).
Mas aqueles que fazem infinitos os elementos, como Anaxgoras e
Demcrito, o primeiro com os homeomeros, o segundo com a total
disseminao das figuras, afirmam que pelo contato o infinito contnuo. E
Anaxgoras diz que qualquer das partes uma mistura semelhante ao todo, por
ver que qualquer coisa procede de qualquer coisa. Cf. Simplcio, 460,4: E
desde que, Anaxgoras as homeomerias e Demcrito os tomos, cada um impe
infinitos em quantidade, como princpios, investigando primeiro a teoria de
Anaxgoras ele (Aristteles) nos ensina a causa pela qual Anaxgoras chegou a
uma tal suposio, e mostra que no apenas a mistura total necessariamente ele
concebe infinita em grandeza, mas tambm cada homeomeria, semelhantemente
ao todo, contm todas as coisas j presentes, e que no apenas so infinitas, mas
infinitas vezes infinitas. Mas Anaxgoras chegou a tal suposio considerando
que nada gerado do no-ser e que tudo nutrido pelo semelhante. Vendo
portanto que tudo se forma de tudo, embora no imediatamente mas em ordem
(pois de fogo provm ar, de ar, gua, de gua, terra, de terra, pedra, de pedra,
novamente fogo, enquanto o alimento, tomado o mesmo, como por exemplo
po, muitas coisas dessemelhantes dele se formam: carne, ossos, veias, nervos,
cabelos, unhas, penas e, conforme o caso, chifres; e o semelhante acrescido do
semelhante). Por essas coisas na alimentao, sups que elas tambm esto na
gua, se com esta nutrem as rvores, o tronco, a casca e o fruto. Por isso, todas
as coisas ele dizia que esto misturadas em todas e a gerao engendrada pela
separao. A isso o levava talvez o fato de, persistindo algumas coisas, outras se
gerarem delas, como, de pedra, fogo, e de gua fervente, ar. Observando ento
que de cada uma das (coisas) agora discernidas todas as coisas se separam,
como, por exemplo, do po, carne, osso e as demais (substncias do corpo),
como se todas ao mesmo tempo estivessem presentes nele, misturadas em
conjunto, supunha a partir desses fatos que tambm todos os seres estavam
outrora misturados em conjunto, antes de terem sido separados. Por isso foi
assim que comeou seu tratado: "[tinto todas as coisas eram..." ( o fragmento 1.
V. p. 268), de modo que "qualquer coisa", com este po, era uma mistura desta
carne e deste osso, semelhantemente ao todo. 1 123, 21. Parece que
Anaxgoras dizia que junto sendo todas as coisas e em repouso no tempo antes
infinito, querendo o esprito criador discernir as formas, que ele chama de
homeomerias, introduziu nelas o movimento.
4. PLATO, Fdon, 97 b (DK 59 A 47).
Certo dia ouvi algum ler de Anaxgoras, como dizia, que uma mente a
coordenadora e a causa de tudo. Encantado com essa causa e, de certa maneira,
parecendo-me bem que a mente fosse a causa de tudo, pensei: "Se isto assim, a
mente coordenadora organiza tudo e estabelece cada coisa da melhor forma
possvel... Imaginei ter encontrado em Anaxgoras um mestre da causa dos seres
de acordo com minha ndole, e que ele me explicaria primeiro se a Terra plana
ou redonda; e quando explicasse, explanaria a causa e a necessidade, dizendo o
melhor e por que era melhor ela ser assim; e, se ele me revelasse isso, eu me
sentiria disposto a no mais reclamar outra espcie de causa. E assim eu j me
sentia disposto a me informar igualmente sobre o Sol, a Lua e os outros astros,
quanto sua velocidade relativa, s suas revolues e s outras propriedades, e
de que modo melhor cada uma produzir ou sofrer os efeitos que sofre. Pois eu
jamais pensaria que ele, dizendo que esto coordenados pelo esprito,
introduzisse neles alguma outra causa seno que melhor eles se comportarem
assim como se comportam. Se ento a cada um ele atribua a causa e a todos em
comum o ser melhor para cada um, eu pensava que o comum a todos ele
explicaria como bom; e por muito dinheiro eu no teria vendido as minhas
esperanas, mas, ao contrrio, tomando com ardor os livros, li-os o mais
depressa possvel a fim de que o mais depressa possvel conhecesse o melhor e o
pior. Ora, desta maravilhosa esperana, companheiro, logo me afastava,
quando prosseguindo na leitura vejo que o homem no fazia uso do esprito,
nem o assinalava em certas causas para ordenar as coisas, mas sim o ar, o ter, a
gua e muitas explicaes desconcertantes". Cf. Aristteles, Metafsica, I, 4.
985 a 18: Anaxgoras, com efeito, serve-se do esprito como de um recurso para
a criao do mundo e, quando est em dificuldade para demonstrar de que causa
alguma coisa procede necessariamente, ento o introduz, mas nos outros casos
assinalava como causa do que vem a ser qualquer outra coisa que no o esprito.
5. PLATO, Crtilo, 413 c (DK 59 A 55).
Mas Anaxgoras diz que o justo esprito, pois este, sendo independente
e com nada se misturando, coordena as coisas percorrendo-as todas.
Aristteles, Da Alma, I, 2. 405 a 15: Como princpio, ele pe o esprito acima de
todas as coisas; pois o nico dos seres, diz ele, que simples, puro e sem
mistura. E atribui ao mesmo princpio ambas as funes: o conhecer e o mover-
se, afirmando que o esprito movimenta tudo.
6. ARISTTELES, Metafsica, I, 3. 984 b 15 (DK 59 A 58).
Pois, se algum diz que o esprito est presente nas coisas assim como nos
animais e na natureza, como a causa do universo e de toda a ordem, parece um
homem sbrio em contraste com aqueles que falaram, ao acaso, antes dele.
Sabemos, com efeito, que Anaxgoras claramente professou esta doutrina, mas
Hermtimo de Clazmenas tem a fama de a ter formulado antes.
7. TEOFRASTO, Da Sensao, 27 ss (DK 59 A 92).
Anaxgoras afirma que a sensao nasce dos contrrios, pois o semelhante
no afetado pelo semelhante. Ele tenta tratar de cada sensao em particular.
Vemos pelo reflexo na pupila, mas no h reflexo ao que da mesma cor mas ao
diferente. Pois, para muitos durante o dia, para alguns durante a noite, existe o
que de cor diferente; por isso ento vemos com acuidade. Em geral a noite
mais da mesma cor para os olhos. E h reflexo durante o dia porque a luz
concausa dele e a cor dominante reflete-se sempre mais sobre a outra. (28) Da
mesma maneira tambm o tato e o paladar discernem (seu objeto), pois o
igualmente quente e frio nem aquece nem esfria aproximando-se, nem o doce e
o amargo se percebem por si mesmos, mas o frio pelo quente, o potvel pelo
salgado, o doce pelo cido, segundo a deficincia de cada um (termo contrrio);
pois todas (as coisas), afirma ele, so inerentes a ns. E assim tambm sentimos
cheiro e ouvimos, respectivamente, por meio da aspirao e pela penetrao do
rudo at o crebro, pois o osso perifrico em que penetra o rudo oco. (29)
Toda sensao acompanhada de dor, o que parece ser uma conseqncia da
hiptese, pois todo dessemelhante proporciona dor pelo contato. E esta dor se
manifesta pela longa durao do tempo e por um excesso de sensaes. Pois as
cores brilhantes e os rudos excessivos produzem dor e no se pode permanecer
durante muito tempo sob seu efeito. Mas so mais sensveis os maiores seres
vivos e sua sensao corresponde naturalmente ao tamanho (de seus rgos dos
sentidos). Pois os que tm os olhos grandes, limpos e brilhantes enxergam
melhor e de longe, e para os que os tm pequenos o contrrio acontece. E o
mesmo se d com o ouvido. (30) Os animais grandes ouvem os rudos grandes e
de longe, e os rudos menores lhes passam despercebidos, e os pequenos animais
ouvem os rudos pequenos e de perto. E da mesma maneira a respeito do olfato;
(pois) o ar sutil tem mais odor, pois, ao se tornar quente e rarefeito, exala odor.
Quando aspira, o animal grande, juntamente com o rarefeito, absorve o denso,
mas o pequeno (absorve) o prprio rarefeito. Por isso os grandes percebem mais.
Pois tambm o odor, estando perto, mais forte do que estando longe, pelo fato
de ser mais denso, mas dispersando-se torna-se fraco. E quase, por assim dizer,
no percebem os grandes o ar rarefeito, nem os pequenos, o denso. (37)
Anaxgoras, portanto, como foi dito, retoma esta opinio de certa forma comum
e antiga. Salvo que, propriamente, discorre sobre todos os sentidos,
principalmente sobre a vista, porque o grande sentido, embora no esclarea as
sensaes mais corpreas. (59) Pois Anaxgoras falou naturalmente sobre elas
(a saber, as cores).

B - FRAGMENTOS
Trad. de Maria C. M. Cavalcante
SOBRE A NATUREZA (DK 59 B 1-19; 21-22).
1. SIMPLCIO, Fsica, 255, 23.
J UNTO TODAS AS coisas
136
eram, infinitas
137
em quantidade e em
pequenez; pois o pequeno era infinito. E, sendo todas junto, nenhuma era visvel
por pequenez.
Ar e ter ocupavam todas, sendo ambos infinitos, pois estes so os
maiores no conjunto de todas, em quantidade e grandeza.
2. IDEM, ibidem, 255, 30.
...pois ar e ter se separam do muito circundante, e o circundante infinito
em quantidade.
3. IDEM, ibidem, 264, 16.
Pois nem do pequeno h o mnimo, mas sempre um menor (pois o que ,
no possvel no ser) mas tambm do grande h sempre o maior. E igual ao
pequeno em quantidade, e quanto a si mesma cada (coisa) tanto grande como
pequena.
4. IDEM, ibidem, 34, 28.
Estas (coisas) sendo assim, preciso admitir que muitas e de toda espcie
so contidas em todos os compostos e sementes de todas as coisas, que formas
de toda espcie tm, e cores e sabores. E que se compuseram homens e os outros
animais, quantos tm alma. E que os homens em comum habitam cidades e
organizam trabalhos, como entre ns, e sol eles tm e lua e os demais astros,

136
Sempre que, nos fragmentos de Anaxgoras, o termo "coisas" no est entre parnteses, ele corresponde ao grego khrmaia, propriamente (coisas)
disponveis, utilizveis (do verbo khromai = utilizar, ter mo).
137
No grego peira, propriamente sem limites (do privativo a- e o tema pras = limite). Notar que esse mesmo tema aparece em peira = experincia, do qual se
formou tambm o composto homnimo aparos, inexperiente. (N. do T.)
como entre ns, e a terra para eles produz muitas (coisas) e de toda espcie, das
quais as mais teis eles recolhem para a habitao e utilizam. Estas (coisas)
portanto por mim esto ditas sobre a separao, que no somente entre ns
poderiam ter sido separadas, mas tambm por outras partes. E antes de terem
sido separadas estas (coisas) quando todas eram juntas, nem mesmo cor era
evidente, nenhuma s; pois o impedia a mistura de todas as coisas, do mido e
do seco, do quente e do frio, do luminoso e do sombrio, e terra se encontrando
muita e semente em quantidade infinita em nada se assemelhando umas s
outras. Pois tampouco das outras (coisas) nenhuma semelhante a outra. Estas
assim se comportando no conjunto, preciso admitir que so contidas todas as
coisas.
5. SIMPLCIO, Fsica, 256, 9.
Estas (coisas) assim separadas necessrio saber, que todas em nada so
menores nem maiores (pois no exeqvel ser mais que todas), mas todas (so)
iguais sempre.
6. IDEM, ibidem, 264, 25.
E desde que iguais partes so quantidade do grande e do pequeno, tambm
assim seriam no todo todas (as coisas); nem (possvel) serem separadas, mas
todas tm parte do todo. Desde que o mnimo no (possvel) ser, no poderia
ser separado, nem sobre si mesmo gerar-se. Mas tal como em princpio eram,
tambm agora (so) todas juntas. Em todas (as coisas) so (includas) muitas
(componentes) e das separadas igual quantidade () tanto nas grandes como nas
pequenas.
7. SIMPLCIO, Do Cu, 608, 23.
Assim das (coisas) separadas no (podemos) conhecer a quantidade, nem
na teoria nem na prtica.
8. IDEM, Fsica, 275, 22.
No esto separadas umas das outras as (coisas) neste nico cosmos e no
esto umas das outras recortadas por machado, nem o quente do frio, nem o frio
do quente.
9. IDEM, ibidem, 35,13.
...assim estas (coisas) se revolvendo e se separando por fora e rapidez. E
fora a rapidez que produz. E a rapidez delas no se assemelha rapidez de
nenhuma coisa das que agora so coisas entre os homens, mas um
absolutamente muitas vezes rpido.
10. Schol. in Gregor. XXXVI, 911 (Migne)
Como, diz ele, de no cabelo viria a ser cabelo e carne de no carne?
11. SIMPLCIO, Fsica, 264, 22.
Em tudo includa parte de tudo, exceto do esprito, mas tambm so
(umas coisas) em que o esprito includo.
12. IDEM, ibidem, 164, 14.
As outras (coisas) tm parte de tudo, mas esprito
1
ilimitado, autnomo e
no est misturado com nenhuma coisa, mas s ele mesmo por si mesmo . Pois,
se ele no fosse por si, mas estivesse misturado com outra (coisa), participaria
de todas se estivesse misturado com uma; pois em tudo contida uma parte de
tudo, assim como est dito por mim em passagens anteriores. E o teriam
impedido as coisas com (ele) misturadas, de modo a nenhuma coisa (ele) poder
dominar tal como se fosse s por si mesmo. a mais sutil de todas as coisas e a
mais pura e todo conhecimento de tudo ele tem e fora mxima; e sobre quantas
coisas tm alma, das maiores s menores ele tem poder. E sobre toda a
revoluo ele teve poder, de modo que revolveu do princpio. E primeiro a partir
de um pequeno comeou a resolver e resolve ainda e resolver ainda mais. E as
coisas que se misturavam e se apartavam e distinguiam, todas esprito conheceu.
E como haviam de ser e como eram quantas agora no so, e quantas agora so e
quantas sero, todas esprito ordenou e tambm esta revoluo em que agora
revolvem os astros, o sol, a lua, o ar, o ter, os quais se apartavam. A prpria
revoluo os fez apartar-se. E se aparta do ralo o denso, do frio o quente, do
sombrio o luminoso, do mido o seco. Mas as partes so muitas de muitas
(coisas). E absolutamente nenhuma (coisa) se aparta nem se distingue uma da
outra, exceto esprito. Esprito todo ele homogneo tanto o maior quanto o
menor. Mas nenhuma outra (coisa) homognea com qualquer outra mas cada
uma e era manifestamente o que mais contm.
13. SIMPLCIO, Fsica, 300, 27.
138

E desde que o esprito comeou a mover, de todo movido operava-se uma
separao. E quanto o esprito moveu, tudo isto foi separado; movidas e
separadas (as coisas), tanto mais a revoluo fazia com que se separassem.
14. IDEM, ibidem, 157, 5.
O esprito, que sempre , tambm agora deveras onde so tambm as
outras (coisas) todas, no muito circundante nas (coisas) que l se aglomeraram e
nas que de l esto separadas.
15. SIMPLCIO, Fsica, 279, 3.
O compacto e fluido e frio e o sombrio ali se colocaram onde agora () a
terra, mas o ralo e o quente e o seco se deslocaram para o longe do ter.
16. IDEM, ibidem, 179, 6.
Destas (coisas) separadas se condensa terra, pois das nuvens gua se
aparta, da gua, terra, da terra, pedras se condensam pela ao do frio, e estas se
deslocam mais do que a gua.
17. IDEM, ibidem, 163,18.
Mas o nascer e perecer, os gregos no consideram corretamente; pois
nenhuma coisa nasce nem perece, mas de coisas que so se mistura e se separa.
E assim corretamente se poderia chamar o nascer misturar-se e o perecer
separar-se.
18. PLUTARCO, Da Face da Lua, 16, p. 929. O sol pe na lua seu claro.
19. Schol. Hom. B. T. a P. 547.

138
No grego nous, nome correspondente a noein = perceber pela inteligncia. (N. do T.)
Chamamos arco-ris o que nas nuvens brilha contra o sol. E portanto sinal
de tempestade, pois a gua correndo em volta da nuvem produz vento ou
precipita chuva.
21. SEXTO EMPRICO, Vil, 90.
Por causa da fraqueza deles (os sentidos), disse, no somos capazes de
distinguir o verdadeiro.
21a. IDEM, ibidem, 140.
Viso das (coisas) inaparentes (so) as aparentes.
139

21b. PLUTARCO, Da Sorte, 3 p. 98 F.
Mas em todas estas (coisas) somos mais desprovidos que os animais e
utilizamos experincia, memria, sabedoria e arte, segundo Anaxgoras.
22. ATENEU, Epit. B p. 57.
O que se chama "leite de pssaro" a clara do ovo.

C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein

APENAS AQUI comea a nascer uma luz (ainda fraca, no h dvida): o
entendimento reconhecido como princpio. De Anaxgoras j diz Aristteles:
1

"Mas aquele que disse que a razo, tanto entre os vivos como na natureza em
geral, a causa do mundo e de toda ordem, apareceu como um lcido em face
daqueles que antes falavam s cegas (eikei)". Os filsofos antes de Anaxgoras,
diz Aristteles,
140
"devem ser comparados a esgrimistas que chamamos
naturalistas. Assim como estes muitas vezes em sua agitao do golpes bons,
mas no segundo as regras da arte, assim tambm estes filsofos parecem no
ter conscincia daquilo que dizem". O primeiro que teve esta conscincia foi

139
No grego t phainmena, particpio presente de phaincsthai = aparecer, vir luz (= phcos). (N. do T.)
140
Metafsica, I, 3.
Anaxgoras, quando diz que o pensamento o universal que em si e para si, o
puro pensamento o verdadeiro. Anaxgoras apareceu como um sbrio entre
brios; mas tambm seu golpe ainda se perde bastante no vazio.
1. O UNIVERSAL COMO PRINCPIO DO PENSAMENTO
A ligao de sua filosofia com as anteriores a seguinte: Na idia
heraclitiana, como movimento, todos os momentos desaparecem absolutamente;
Empdocles rene este movimento na unidade, mas numa unidade sinttica, bem
como Leucipo e Demcrito mas de maneira tal que, em Empdocles, os
momentos desta unidade so os elementos existentes de fogo, gua etc., mas
nestes so puras abstraes, essncias sendo em si, pensamentos; com isto,
porm, posta imediatamente a universalidade, pois os opostos no possuem
mais apoio sensvel. A unidade retorna a si enquanto universal, saindo da
oposio (no ato de sintetizar, os opostos ainda esto separados dela, no o
pensamento mesmo o ser) o pensamento, enquanto puro processo, livre em si
mesmo, o universal que a si mesmo determina, no diferenciado do pensamento
consciente. Em Anaxgoras abre-se um reino absolutamente diferente.
Aristteles diz:
141
"Foi Anaxgoras quem primeiro comeou com estas
determinaes" , portanto, o primeiro que enunciou a essncia absoluta
como entendimento, ou universal, como pensamento (no como razo).
Aristteles e depois outros
142
aps ele citam sem comentrios o fato de que um
tal Hermotimo tambm de Clazmenas deu ocasio para isto; mas Anaxgoras
t-lo-ia feito de maneira clara e determinada. Mas isto de pouco serve, j que
nada mais podemos saber da filosofia de Hermotimo; muito no ter sido.
Outros fizeram muitas investigaes histricas sobre este Hermotimo. Este
nome aparece mais uma vez; 1) Ns j o citamos na lista daqueles dos quais se
conta que Pitgoras, antes de sua vida como Pitgoras, os tivera sido. 2) Temos
uma histria de Hermotimo: pois ele teria possudo o dom de, como alma,

141
Metaf., I, 3
142
Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 7:
abandonar seu corpo.
143
Mas isto levou-o a um fim desastroso; pois sua mulher,
com quem se desentendera e que bem sabia o que acontecia, mostrou este corpo
abandonado pela alma a seus conhecidos, como morto, e ele foi queimado antes
de a alma ter retornado; esta certamente se ter admirado muito. No vale a pena
examinar o que h de verdade nesta velha histria, isto , qual o modo como
queremos encarar a coisa; a gente podia ser levada a pensar em encanto. Temos
uma quantidade bem grande de tais histrias de velhos filsofos, como de
Fercides, Epimnides, etc.; que este ltimo, por exemplo (um dorminhoco),
teria dormido 57 anos.
144

O princpio de Anaxgoras era que ele reconheceu o Nous, pensamento ou
entendimento como tal, como a essncia simples do mundo, como o absoluto. A
simplicidade do Nous no um ser, mas universalidade (unidade). O universal
simples e diferenciado de si mas, assim que a diferena imediatamente
sobressumida e posta esta identidade, para si, sendo a essncia no um brilhar
em si, particularidade reflexo determinada em si e para si. Este universal
para si, separado, existe puramente apenas como pensamento. Existe tambm
como natureza, como essncia objetiva, mas ento no mais puramente para si,
mas tendo em si a singularidade enquanto algo imediato; assim, espao e tempo,
por exemplo, o mais ideal, o mais universal da natureza como tal. Mas no
existem espao e tempo e movimento puros, mas este universal tem
imediatamente em si a singularidade espao, ar, terra determinada; no se
pode mostrar um espao puro, to pouco como a matria. Pensar , portanto,
este universal, mas puramente para si: eu sou eu, eu = eu. Eu distingo um de
mim, mas a mesma unidade pura permanece no movimento, uma diferena,
que no diferenciada, ser para mim. E em tudo o que penso, quando o
pensamento possui um contedo determinado, isto meu pensamento eu
tenho conscincia de mim neste objeto.

143
Plnio, Histria Natural, VII, 53; Brucker, I, 493-494, nota.
144
Digenes Larcio, I, 109,
Este universal que assim para si, ope-se, porm, determinado
igualmente ao individual ou o pensamento ao que . Aqui se deveria agora
considerar a unidade especulativa deste universal com o individual, como ela
posta enquanto unidade absoluta; mas certamente isto no se encontra entre os
antigos compreender o prprio conceito. O entendimento, realizando-se
como sistema organizado, como universo, este conceito puro no o devemos
esperar. Como Anaxgoras explica o Nous, como ele d o conceito do mesmo,
Aristteles aponta mais diretamente:
145
o universal tem os dois lados, 1) ser puro
movimento, e 2) o universal, o em repouso, o simples. E preciso, por isso,
empenhar-se em apontar o princpio do movimento que este o que move a
si mesmo e que este o pensar (enquanto existindo para si). Isto nos diz
Aristteles. "Nous para ele (Anaxgoras) a mesma coisa que a alma." Assim
distinguimos a alma como o que se move a si mesmo, o imediatamente
individual; mas, enquanto simples, o Nous o universal. O pensamento move
por causa de algo, a finalidade o primeiro simples (o gnero fim), o
primeiro que se transforma em resultado para os antigos o bem e o mal, isto
, justamente fim como positivo e negativo.
Esta determinao algo muito importante; tambm em Anaxgoras ela
ainda no recebeu seu retalhamento. Enquanto os princpios at agora afirmados
tm carter substancial (Aristteles o primeiro a distinguir qualidade, poin,
entre matria e substncia), exceto o processo de Herclito que o terceiro
princpio do movimento; surgiu ento em quarto lugar o aquilo por qu, a
determinao final com o Nous. Isto o concreto em si. Aristteles acrescenta
passagem acima citada: "Depois destes (os jnios e outros), e depois de tais
causas (gua, fogo etc.), j que no so suficientes para gerar (genesai) a
natureza das coisas, os filsofos foram obrigados, pela prpria verdade, como j
dissemos, a ir mais longe em busca do princpio a ele vinculado (tn exomnen
arkhn). Pois, para, de um lado, explicar o fato de tudo se comportar bem e

145
Sobre a Alma, I, 2.
belamente, de outras coisas serem geradas para isto no suficiente nem a
terra nem qualquer outro princpio, nem parece que aqueles pensaram isto, nem
boa soluo (kals ekhei) abandonar uma tal obra ao automovimento e ao
acaso (autmato kai tykhei)" Bom e belo exprimem o conceito simples e em
repouso, a mudana exprime o conceito em seu movimento.
Com este princpio surgem agora as seguintes determinaes:
1) entendimento como tal a atividade que se determina a si mesma; isto
faltava at agora. O devir de Herclito, que apenas processo (heimarmne),
no ainda aquilo que se determina independente e autonomamente. Na
atividade que a si mesma determina est igualmente contido o fato de que a
atividade, enquanto produz o processo, se conserva como o universal, o igual a
si mesmo. O fogo (o processo segundo Herclito) morre; ele passagem para o
outro, no independncia. Ele tambm crculo, retorno ao fogo; mas o
princpio no se conserva em suas determinaes. E apenas posta a passagem
para o oposto no o universal, que se conserva em ambas as formas.
2) Nisto j reside uma determinao da universalidade, ainda que no seja
expressa de maneira formal; tudo permanece na relao consigo, na
determinao. Nisto reside 3) o fim, o bem.
Ainda recentemente chamei ateno para o conceito de fim. No devemos
pensar nisto na forma do fim, como est em ns que somos conscientes. Ns
temos um fim, ele minha representao, ela para si, pode realizar-se ou
tambm no. No fim reside a atividade do realizar; ns realizamos esta
determinao; e o produto deve estar de acordo com o fim se a gente no
desajeitado, o objeto no deve conter outra coisa que o fim. E uma passagem da
subjetividade para a objetividade: eu estou descontente com o meu fim pelo fato
de ser apenas subjetivo; minha atividade consiste em suprimir-lhe esta falta e
torn-lo objetivo. Na objetividade se conservou o fim. Tenho, por exemplo,
como fim construir uma casa, por isto atuo; como resultado surge a casa, nela o
fim est realizado.
No devemos, porm, ficar parados na representao deste fim subjetivo,
onde ambos, eu e o fim, existem independentes, como comumente o fazemos.
Por exemplo, Deus, como sbio, rege segundo fins; nisso a est a representao
de que o fim para si num ser que representa e sbio. Mas o elemento
universal do fim consiste no fato de ser para si uma determinao firme e que
ento esta determinao, que posta pela determinao da atividade, continua a
ser ativa, procurando realizar o fim, dar-lhe existncia; mas esta existncia
dominada pelo fim, e ele nela conservado. Este o fato que o fim o
verdadeiro, a alma de uma coisa. O bem d-se contedo a si prprio; enquanto
ativo com este contedo, enquanto este contedo se volta para o outro, conserva-
se na realidade a primeira determinao, e no surge qualquer outro contedo. O
que antes j existia, e o que depois, quando o contedo j passou para a
exterioridade, ambos so o mesmo; e isto o fim.
O ser vivo oferece o maior exemplo disto; ele se conserva assim, porque
fim em si. O ser vivo existe, trabalha, tem instintos, estes instintos so os seus
fins; ele nada sabe destes fins, apenas vivo so primeiras determinaes que
so fixas. O animal trabalha, trabalha para satisfazer estes instintos, isto , para
atingir o fim; relaciona-se com as coisas exteriores, em parte mecanicamente,
em parte quimicamente. Mas a relao de sua atividade no permanece
mecnica e qumica. O produto, o resultado, , pelo contrrio, o animal mesmo,
fim em si, produz sua atividade apenas a si mesmo; aquelas relaes
mecnicas e qumicas so nisto destrudas e transformadas. Na relao mecnica
e qumica, pelo contrrio, o resultado um outro; o qumico no se conserva. No
fim, porm, o resultado o comeo comeo e fim so iguais.
Autoconservaao produzir constante, atravs do qual nada de novo surge
retomada da atividade para a produo de si mesmo , sempre apenas o antigo.
Isto , portanto, o fim. E o Nous esta atividade, que pe uma primeira
determinao como subjetiva, mas esta feita objetiva; assim se torna outra;
mas esta oposio sempre novamente sobressumida, de maneira tal que o
objetivo nada mais que o subjetivo. Mostram isto os exemplos mais
corriqueiros. Satisfazendo instintos, pomos o elemento subjetivo objetivamente
e o tomamos novamente de volta. Portanto, esta atividade que se determina a si
mesma, que ento tambm atua sobre o outro, que passa para o oposto (se pe),
destruindo-o, porm, de novo, dominando-o, refletindo-se nisto em si mesmo
o fim, o Nous, o pensar. O entendimento aquilo que se conserva em sua
autodeterminao. O desenvolvimento destes momentos ocupa, de agora em
diante, a Filosofia.
Se olharmos mais de perto at onde se chegou com o desenvolvimento
deste pensamento em Anaxgoras, se procurarmos o sentido concreto ulterior do
Nous, no encontramos nada mais que a atividade determinando-se a partir de si,
que pe uma medida, uma determinao; o desenvolvimento no vai mais longe
que at a determinao da medida. Anaxgoras no nos d nenhum
desenvolvimento, nenhuma determinao mais concreta do Nous; mas
justamente disto que se trata. Deste modo, no temos ainda nada mais que a
determinao abstrata do concreto em si.
Sobre a determinao mais precisa do Nous em Anaxgoras, diz
Aristteles
1
que ele no distingue sempre de maneira determinada alma e Nous.
Que muitas vezes ele fala efetivamente do Nous como causa do belo e justo (tou
kals km orths) de que algo se apresenta como belo e justo; mas que o Nous
no para ele muitas vezes mais que a alma. Enquanto ele ou outros dizem que
o Nous move tudo, a alma seria aquilo que apenas move. Alm disto, Aristteles
cita a determinao de Anaxgoras:
146
que o Nous puro, simples, sem
sofrimento, isto , sem ser determinado exteriormente por outra coisa, "no
misturado e no em comunidade com qualquer outro". Isto so determinaes da
atividade simples que a si mesma determina; esta relaciona-se apenas consigo
mesma, idntica consigo, no igual a outrem, aquela que, em seu agir,

146
lbid.; Fsica, VIII, 5; cf. Metnf., XII, 10.
permanece igual a si mesma predicados que efetivamente so ditos, mas que
assim, por si, tambm so novamente unilaterais.
2. AS HOMEOMERIAS
Isto um lado no princpio de Anaxgoras. Devemos agora considerar o
sair do Nous de si para outras determinaes, para o desenvolvimento. Este
outro aspecto da filosofia de Anaxgoras parece, porm, primeira vista, de
maneira tal, que a esperana que em ns justifica um tal princpio muito
diminuda. De outro lado, ope-se a este universal o ser, a matria (a
multiplicidade como tal) a possibilidade (dynamis) contra aquilo como
enrgeia. Pois o bem, o fim, tambm determinado como possibilidade, o
universal a possibilidade; mas o universal como aquilo que se move a si
mesmo , pelo contrrio, efetivamente real em si (enargs) o ser-para-si
oposto ao ser-em-si, possibilidade, ao passivo.
147
Aristteles diz, na passagem
principal:
148
"Se algum disse de Anaxgoras que ele aceitou dois princpios",
seguiria ele, realmente, suas palavras, ainda que Anaxgoras "no se explique
claramente sobre isto"; isto poderia soar paradoxalmente, j que a representao
geral que o Nous seu princpio, mas isto seria absolutamente exato.
"Anaxgoras diz originalmente: tudo misturado. Onde nada foi separado, a
no existe nada diferente; no existe nem branco, preto, cinza, nem outra
qualquer cor, mas a ausncia de cores: nenhuma qualidade (poin), nem
quantidade (posn), nem determinao (ti). Tudo est misturado fora do Nous;
pois s este no misturado e puro (amig kai katharn)."
Este outro princpio conhecido sob a expresso: homeomeras
(homoiomers); isto significa que o que existe, a matria individual (os ossos,
metal, carne etc.), se constitui em si a partir de si mesmo de partes iguais que
so, ao mesmo tempo, no sensveis (adia). Na representao de Aristteles,
homoiomers o que se constitui em partes iguais, e por isto o nome geral

147
Aristteles, Metaf., IV, 4; XII, 6.
148
Ibid., I, 8.
para isto. (Riemer traduz he homoiomreiai: "A semelhana das partes
individuais com o todo"; e hai homoiomreiai: "Os elementos, a matria
originria". As partculas, como homoiomreiai, parecem ser uma palavra
posterior.
149
) Isto se mostra, de modo mais determinado, se o comparamos com
as representaes de Leucipo e Demcrito. Esta matria, ou o absoluto como
essncia objetiva, j vimos em Leucipo e Demcrito, bem como em
Empdocles, assim determinada: os tomos simples neste os quatro
elementos, naqueles infinitamente muitos eram postos como diferentes
apenas segundo a figura cujas snteses, composies so as coisas existentes.
Aristteles diz sobre isto mais exatamente:
150
"Anaxgoras afirma sobre os
elementos o oposto de Empdocles". (Numa outra passagem, ao contrrio, diz
ele que Anaxgoras, como ele prprio, aceita muitos princpios, tendo em vista
as coisas materiais, e efetivamente "infinitamente muitos princpios".
151
) Afirma
que contra Empdocles quando este "aceita, como princpios originrios, fogo,
ar, terra e gua", quatro entes simples, originrios, no misturados, imutveis,
que subsistem em si e para si, "atravs de cuja combinao surgem todas as
coisas". Anaxgoras, pelo contrrio, concebia os elementos (a determinao
fundamental da essncia) de tal maneira que o existente, o diferente, o
determinado qualitativamente, o individualizado, "por exemplo, que a carne
simplesmente o originrio; sendo, pelo contrrio, tais coisas como gua, fogo"
etc. (o em-si do existente ou o elemento universal), simplesmente "uma mistura
destes elementos originrios", a mistura infinita de tudo que existe e que contm
em infinitas pequenas partes. A carne se compe de pequenas partes de carne, o
ouro de pequenas partes de ouro etc.
Tinha como vlido o princpio que os eleatas tambm esposavam:
O igual se compe apenas de igual; no h passagem para o oposto,
nenhuma negao de opostos possvel: "Do nada nada vem". Toda

149
Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 4 33.
150
Sobre o Cu, III, 3.
151
Afeto/., I, 3, 7.
transformao -lhe da apenas uma separao e unio do igual; a mudana
como verdadeira mudana seria um devir do nada de si mesmo. "O que devm j
era antes", apenas invisvel em si. O surgir, portanto, apenas "um devir do que
j e existe, que, porm, para ns imperceptvel, por causa de sua
pequenez."
152
Diz que aqueles elementos provm deste caos misturado; que sua
uniformidade apenas aparente. O surgir das coisas concretas se realiza para
que surja a diviso destes princpios infinitamente muitos para que o igual se
separe de um tal caos e encontre o seu igual. Isto , portanto, separao do no
igual, diz que no existe surgir e desaparecer; que o surgir apenas um somar, o
desaparecer apenas separao. Assim disse ele, no incio de sua obra:
153

"Simultaneamente (homou) foi tudo (pnta khr-mata en)" homou sem
dvida indeterminado , no separado como num caos; "o Nous separou-o
ento e dele formou as figuras distintas".
154
Diz que o Nous o que move, que
recolhe o igual e novamente o separa.
155
O que Aristteles ainda acrescenta
refere-se diferena entre Empdocles e Anaxgoras:
156
Aquele aceita uma
mudana (penodon) destes estados, este apenas um nico surgir.
A representao de Demcrito semelhante de Anaxgoras, na medida
em que um infinitamente mltiplo a origem; mas nele a determinao dos
princpios fundamentais aparece de maneira tal que contm aquilo que para o
que foi formado no , absolutamente, o aspecto simples para si. Por exemplo,
partculas de carne e de ouro seriam princpios tomos perfeitamente
individualizados, que, atravs de sua concentrao, formam aquilo que aparece
como figura. A representao compreende isto facilmente. A alimentao
contm tais partculas, pensa-se, partculas que so homogneas com o sangue,
com a carne.
157
A digesto nada mais que absoro do homogneo aps sua

152
Aristteles, Fs., I, 4.
153
Aristteles, Melaf., I, 3.
154
Digenes Larcio, II, 6; Sexto Emprico, Contra os Matem., IX, 6.
155
Aristteles, Fs. VIII, 1.
156
Ibid., 1,4.
157
Aristteles, Sobre a Gerao e a Corrupo, I, 18.
separao e eliminao do heterogneo. A alimentao assim apenas
multiplicao; a morte a separao do igual e o misturar-se com o heterogneo.
Aquilo que produz a separao do que de natureza igual, do caos e a juno do
igual, como tambm novamente a dissoluo disto que de natureza igual, o
Nous. A atividade simples, relaciona-se consigo mesma, de maneira pura e
formal, sendo assim para si sem contedo.
Isto a representao comum e bem coincidente com aquela que reina,
nos novos tempos, por exemplo, na qumica. Os elementos qumicos so:
oxignio, hidrognio, carbono, metais enquanto relativamente simples etc. Esta
representao comum diz que, quando se quiser saber o que carne, madeira,
pedra, etc., verdadeiramente, se dever apresentar suas simples partes
componentes; estas seriam as ltimas. A representao comum tambm
concorda que muita coisa apenas relativamente simples, por exemplo, que
platina se constitui de trs a quatro metais. Durante tanto tempo se pensou que a
gua e o ar fossem simples; a qumica, porm, os decomps agora. Aqui, sob o
ponto de vista qumico, os princpios das coisas naturais so admitidos como
qualitativamente determinados e assim imutveis, intransformveis. Segundo
esta opinio, o homem uma quantidade determinada de carbono, hidrognio,
um pouco de terra, xidos, fsforo etc. uma representao preferida dos
fsicos afirmar que na gua h ar, oxignio, carbono, que se tornam autnomos
apenas pela separao, isolamento. Dizem que toda a alimentao e aumento
de peso no seria verdadeira assimilao, que cada rgo tomaria apenas suas
partes singulares; que o fgado teria um nariz, de maneira que o animal
selecionaria, das diversas ervas, corpos etc., as suas partes.
E bem este o ponto de vista da filosofia de Anaxgoras: o determinado
infinita e qualitativamente o simples, e ento se admite que o resto se constitui
apenas pela unio destes elementos simples. Sem dvida, tambm esta
representao de Anaxgoras distinta daquela da moderna qumica; aquilo que
ns temos por concreto para ele um qualitativamente determinado (o
originrio). No caso da carne, ele j concorda que nem todas as partes so
iguais; mas diz que se chama carne por causa do nmero maior de um tipo de
partculas que se misturaram com outras. Sim, cada coisa conteria todas as
outras: gua, ar, ossos, frutas etc., e vice-versa, a gua conteria carne enquanto
carne, ossos etc. At a esta multiplicidade de princpios, portanto, retrocede
Anaxgoras. O sensvel surgiu apenas pela combinao de todas aquelas
partculas, na qual, ento, um tipo de partculas possui uma preponderncia, de
modo que em tudo h de tudo. As homeomerias, das quais um tipo se concentra
mais em determinado lugar, fazem com que o todo nos aparea como este
determinado.
158

Este ponto de vista bem diferente da representao de Tales e Herclito,
onde no apenas a possibilidade, mas tambm a realidade, est na base da
transformao de uma coisa em outra. No processo de Herclito a base reside na
possibilidade de estas mesmas diferenas qualitativas poderem transformar-se
em outra coisa; esta transformao uma determinao interessante.
Transformar deve ser tomado num duplo sentido, segundo a existncia e
segundo o conceito. Se entre os antigos se fala de transformao, toma-se isto
como se se pensasse na transformao segundo a existncia, examinando-se
ento se, por exemplo, a gua, atravs de processos qumicos, como calor,
destilao etc., pode ser transformada em terra; ali ento a qumica finita tem
seus limites. Outra coisa, porm, a transformao segundo
0 conceito e este o sentido em Herclito e em todos os filsofos antigos.
No nas retortas que, por exemplo, se pode obter que a gua se transforme em
tempo, em espao; mas esta passagem de uma qualidade para outra a que
justamente visada nestas filosofias. Ocorre em cada idia filosfica que a gua
se transforma em ar isto significa que esta a ltima unio no conceito: que
um no pode ser sem o outro, que o outro lhe necessrio e que nada pode
subsistir independente, fora desta unidade que a vida da natureza que um se

158
Aristteles, Fs., I, 4; Mettlf., IV, 5.
relacione com o outro. Imagina-se comumente que, quando se retira a gua, as
plantas e os animais passariam mal mas as pedras poderiam permanecer; da
mesma maneira, se poderia, por exemplo, retirar o azul e o verde e o vermelho,
contudo, permaneceriam. Isto se pode mostrar com facilidade empiricamente;
diz-se que cada coisa qualitativamente para si. Mas isto ocorre apenas segundo
a existncia; segundo o conceito, esto apenas misturados; esta a necessidade
interna. Isto tambm se pode observar nos seres vivos; a as coisas acontecem de
maneira diferente, pois a o conceito chega existncia: arrancando-se o corao
tambm se arruna o pulmo etc. A natureza s existe desta maneira na unidade,
assim como o crebro s na unidade com os outros rgos.
Vemos que Anaxgoras enquanto determina a essncia absoluta como
universal abandona aqui a universalidade e o pensamento na essncia
objetiva ou na matria. O em-si no ser propriamente sensvel. O primeiro
elevar-se sobre o ser sensvel o negativo do mesmo, o no-sensvel, quer dizer,
o no-visvel, o no-audvel etc. esta a maior elevao dos fsicos em geral
ao no-sensvel como simples negativo do ser-para-ns. Mas o positivo que a
essncia que , ela mesma universal. O objetivo Nous, mas para este o outro
ser uma mistura do simples que no carne nem peixe, nem vermelho nem
azul; mas este simples no simples em si, mas consiste segundo sua essncia
em homeomerias; estas so to pequenas que no podem ser percebidas. O fato
de serem pequenas no suprime sua existncia, mas elas so conservadas; mas o
ente para ser visvel, ser cheirado etc. As homeomerias infinitamente pequenas
desaparecem, sem dvida, na representao mais exata; a carne, por exemplo,
ela mesma, mas tambm uma mistura de tudo, isto , no simples.
Continuando a anlise, mostra-se logo a confuso desta representao; carne
tiremos o que no carne, ento ela transformada; ou permanece, no podendo
ser transformada. Uma tal representao se confundir mais ou menos em si
mesma. De um lado, cada figura original, segundo seus elementos principais, e
estas partes juntas compem um todo corpreo; mas este ter que ter em si tudo.
O Nous ento apenas o que liga e separa, o que "diacosmiza".
159
Baste-nos
isto. A gente pode confundir-se facilmente com as homeomerias de Anaxgoras;
mas as determinaes principais devem ser, contudo, retidas.
As homeomerias so uma estranha representao. Como se liga esta ao
outro princpio de Anaxgoras? Se referimos isto ao princpio do entendimento,
ento vemos que estas representaes sobre o individual so mais conseqentes
do que parecem primeira vista. Na medida em que o entendimento o que se
determina a si mesmo, o contedo fim, conserva-se na relao com o outro; ele
no surge nem desaparece, ainda que esteja em atividade. A representao de
Anaxgoras de que os princpios concretos subsistem e se conservam ,
portanto, conseqente. Ela sobressume surgir e desaparecer; s h mudana que
juno ou dissoluo de elementos individuais. Os princpios so concretos,
plenos de contedo desta maneira, muitos fins; na mudana que se processa,
conservam-se, pelo contrrio, os princpios. A mudana exterior
combinao ou separao; igual s se junto com igual. A mistura catica , sem
dvida, a unio de desiguais; isto, porm, apenas justaposio, no uma figura
individual e viva: esta se conserva, ligando igual com igual. Por mais grosseiras
que sejam estas representaes, elas, contudo, correspondem ainda propriamente
ao Nous.
3. RELAO DE AMBOS OS LADOS
No que agora se refere simples relao do Nous com esta matria,
devemos dizer que ambos, sob o ponto de vista especulativo, no esto postos
numa unidade. Pois esta no posta como um e o conceito no penetrou nela
mesma. Aqui, em parte, os conceitos tornam-se superficiais. O Nous a alma
que a tudo move; "ele est como alma nos animais, tanto nos grandes como nos
pequenos, nos bons e nos maus".
160
Mas como alma do mundo, como sistema
orgnico do todo o entendimento no real permanece, em Anaxgoras, pura

159
Original grego: iakosmdt = formar, construir. (N. do E.)
160
Aristteles, Dn Alma, I, 2.
letra. Para o vivo enquanto vivo, no qual a alma era concebida como princpio,
os antigos no exigiam mais outro princpio (pois ela aquilo que se move a si
mesmo), mas exigiam para a determinidade que o animal como momento no
sistema do todo, novamente o elemento universal da determinidade. Anaxgoras
nomeia o entendimento como tal princpio; efetivamente, deve o conceito
absoluto ser reconhecido como tal, enquanto a essncia simples, o igual a si
mesmo em suas diferenas, aquilo que se divide em dois, que pe a realidade.
No se encontra sinal algum de que Anaxgoras tivesse apontando o
entendimento no universo ou que o tivesse compreendido como um sistema
racional; os antigos dizem expressamente que deixou estar isto assim; como se
ns dissssemos que o mundo, a natureza um grande sistema; que o mundo
est sabiamente instalado ou que existe universalmente a razo. Com isto nada
vemos ainda na realizao desta razo, nem captamos a compreensibilidade do
mundo.
O Nous de Anaxgoras ainda formal, ainda que tenha reconhecido a
identidade do princpio, com sua explicitao. Aristteles
161
reconhece a
insuficincia do Nous de Anaxgoras: "No h dvida de que Anaxgoras
precisa do Nous para formar seu sistema do mundo (kosmopoian): a saber,
quando est num impasse para demonstrar a necessidade de uma coisa (quando
deve apontar as razes da necessidade), apela a ele; de resto usa ele para a
explicao qualquer outra coisa antes que o Nous".
Que o Nous de Anaxgoras permaneceu algo formal no foi apontado em
parte alguma de maneira mais completa como na conhecida passagem do Fdon
de Plato, passagem que digna de nota para a filosofia de Anaxgoras. Em
Plato, Scrates aponta de maneira mais definida o que importa aos dois, o que
lhes o absoluto e por que Anaxgoras no lhe basta. Cito isto porque nos pode
introduzir de modo geral no conceito principal que reconhecemos na conscincia
filosfica dos antigos. Scrates possui uma relao muito prxima com o Nous;

161
Aristteles, Afeto/., 1, 4.
as determinaes do Nous so-lhe atribudas. Plato faz Scrates narrar (isto
tambm um exemplo de sua prolixidade e que torna a coisa meio longa) o que
lhe acontecera com Anaxgoras. As formas principais que se manifestam em
Scrates vemos tambm nisto. "Quando um dia ouvi a leitura de um texto de
Anaxgoras, em que ele diz que o entendimento o ordenador do mundo e a
causa", o determinado em si e para si que produz a realidade, "alegrei-me com
uma tal causa; e eu imaginei que se as coisas fossem de tal modo que o conceito
distribusse toda a realidade, pondo cada coisa como fosse o melhor" o fim
estaria demonstrado. "Se algum quisesse encontrar a causa do indivduo, como
se torna, como desaparece e como , ento teria que procurar em cada um como
melhor fosse para ele, para ser ou de alguma maneira ser passivo ou ativo." Que
o entendimento seja a causa ou que tudo seja feito da melhor maneira possvel
significa a mesma coisa: isto se determinaria mais a partir da oposio. E mais:
"Por esta razo o homem no deveria contemplar (skopein), tanto a partir de si
como a partir de todo o resto, apenas aquilo que o melhor e o mais perfeito; e
seria tambm necessrio que este tambm soubesse o pior, pois a cincia de
ambas uma e a mesma. Pensando assim alegrei-me por poder acreditar ter
encontrado em Anaxgoras um mestre da causa do ente (tn nton) do bem
, bem como eu esperava (kat noun etnauti)". Portanto, "esperava que ele me
dissesse se a terra era plana ou redonda, e, tendo-me dito isto, me explicasse a
causa e a necessidade deste fato, mostrando que uma ou outra seriam o melhor;
e se me dissesse que ela estava no centro do universo, que me explicasse ento
que era melhor que ela estivesse no centro" isto , seu fim, que determinado
em si e para si, e no a utilidade como fim determinado exteriormente. "E,
depois de ter-me mostrado isso, preparei-me para que ele no me viesse com
outras espcies de causas (outras causas eu no queira); a mesma explicao eu
esperava para o sol, a lua e outras estrelas, suas velocidades relativas, revolues
e outros movimentos caractersticos. Enquanto para coisa particular e para tudo
em comum mostrava a causa, pensava eu que ele explicaria de cada um o melhor
e de tudo o melhor para todos" a idia livre, sendo, em si e para si, o absoluto
fim ltimo. "Por nada eu teria abandonado esta esperana e tomei entusiasmado
estes escritos; li-os o mais depressa possvel, para, com a maior rapidez, chegar
a conhecer o bem e o mal. Esta bela esperana, no entanto, muito cedo me
deixou, quando vi que o homem nem usa o pensamento (Nous) nem quaisquer
outras razes para formar (diakosmein) as coisas, recorrendo, em vez disso, ao
ar, ao fogo, gua e a muitas outras coisas absurdas." Vemos aqui como se ope
ao melhor, ao que segundo o entendimento, aquilo que chamamos de causas
naturais, como em Leibniz as causae efficientes e finales. Isto explica ainda
Scrates, na priso, uma hora antes de sua morte, da seguinte maneira: "A mim
parecia que ele procedia da mesma maneira como se algum dissesse que
Scrates faz tudo o que faz com inteligncia e se ento procurasse indicar os
motivos de tudo o que fao, dissesse primeiro que aqui estou sentado porque
meu corpo se constitui de ossos e tendes, que os ossos so slidos e que esto
articulados (diaphys), e que os tendes so capazes de se estender e contrair,
que os msculos circundam os ossos com a carne, e a pele envolve tudo; e se
ainda recorresse, para explicar as causas de nosso dilogo, a causas como os
sons e o ar e o ouvido e mil outras coisas, mas esquecesse de apontar a
verdadeira causa (a livre determinao para si a que se subordina o puramente
exterior e mecnico), a saber, que, pelo fato de os atenienses considerarem
melhor condenar-me, tambm eu considerar como melhor e mais justo ficar aqui
sentado e suportar a pena que eles decidiriam" (devemos lembrar que um de
seus amigos tudo preparara para a fuga de Scrates, mas que este descartara
isto), "pois h quanto tempo ento j meus ossos e tendes estariam em Mgara
ou na Becia, levados pela opinio do melhor, se eu no considerasse por mais
justo e melhor submeter-me ao castigo que o Estado me impe, em vez de fugir
e ir-me embora". Plato contrape, aqui, de maneira acertada, os dois tipos de
razo e causa: a causa resultante de fins e a causa exterior (explicao qumica,
mecanicismo etc.), para descobrir a falsidade que aqui se pe, no exemplo de um
homem com conscincia. Anaxgoras tinha a impresso de determinar aqui um
fim, de dele querer partir; deixa isto, porm, novamente de lado e passa para
causas inteiramente exteriores. "Chamar, porm, aquilo (os ossos e tendes) de
causas inteiramente inadequado (errado). Se, porm, algum vem e me diz
que, sem ter tais ossos e tendes e todo o resto que tenho, eu nada poderia fazer
daquilo que tenho por melhor (t dxant moi), tem ele toda razo. Mas que faa
por tais causas o que fao e que com inteligncia fao, que eu no o faa por
escolha do melhor (tei tou beltstou hairsei) afirmar isto uma grande
leviandade; isto significa no saber fazer a diferena entre a verdadeira causa (t
ation toi nti) e aquilo sem o qual a causa no poderia ativar-se" a condio.
E isto que Plato diz de Anaxgoras, que o Nous apenas formal e que assim
permanece.
Isto um bom exemplo que nos mostra que sentimos a falta do fim em
tais tipos de esclarecimento. Mas, de outro lado, no um bom exemplo, porque
foi tomado do domnio do arbtrio consciente de si considerao e no fim
sem conscincia. 1) Neste julgamento do Nous de Anaxgoras podemos ver
expresso, de modo geral, que Anaxgoras no aplicou na realidade o seu Nous.
Mas, 2) o elemento positivo no julgamento de Scrates parece-nos tambm, de
outro lado, insuficiente, enquanto passa para o extremo oposto, exigindo causas
para a natureza que no parecem estar nela, mas que esto fora dela, na
conscincia como tal. Pois o que bom e belo , em parte, pensamento da
conscincia como tal; fim e agir segundo um fim primeiro um agir da
conscincia, no da natureza. Ou, na medida em que fins so postos na natureza,
o fim enquanto fim situa-se fora dela; como tal no est ele nela mesma (isto faz
parte de nosso juzo), mas na natureza esto apenas aquelas que chamamos
causas naturais e para compreend-la precisamos procurar e indicar apenas
causas imanentes a ela. Conforme isto, distinguimos, por exemplo, em Scrates
o fim e a razo de seu agir com conscincia e as causas de seu agir real; este
ltimo o procuraramos, sem dvida, em seus ossos, tendes, nervos etc.
Enquanto condenamos a considerao da natureza segundo fins como nossos
pensamentos, e no como ser da natureza , afastamos da considerao da
natureza, portanto, a considerao teleolgica em geral arbitrria; por exemplo,
o capim cresce para que os bichos o devorem e estes so e devoram capim
para que ns o devoremos. O fim das rvores seria que seus frutos fossem
consumidos e que dessem lenha para a calefao; muitos animais possuem plos
para vestidos quentes; o mar em climas nrdicos arrastaria troncos para a praia,
porque essas praias no tm lenha; os habitantes, portanto, a obteriam assim etc.
Representado assim, o fim, o bem situa-se fora da coisa mesma. A natureza da
coisa no ento considerada em si para si, mas apenas em relao a um outro
com que nada tem a ver. A rvore, o capim so para si como seres naturais; e a
finalidade, por exemplo, que o capim seja devorado, nada tem a ver com o
capim enquanto capim como nada tem a ver o animal com o fato de o homem
vestir suas peles.
E esta considerao da natureza como tal que Scrates parece no
encontr-la em Anaxgoras. Mas este sentido de bem e de finalismo que nos
costumeiro, em parte, no o nico e no o sentido de Plato; em parte,
tambm este necessrio. Ns devemos, 1) representar o bem ou o fim de
maneira to unilateral que ns, uma vez postos no ser como tal que os
representa, os pomos em oposio aos entes; mas devemos, uma vez libertados
desta forma, tom-los segundo a essncia deles ento universal, gnero, a
idia da essncia inteira. Esta a verdadeira causa, mas causa que se volta sobre
si: fim, enquanto universal, como algo primeiro que em si, de onde parte o
movimento e que se torna em resultado no apenas fim na representao
antes que seja sua realidade efetiva, mas tambm na realidade. O devir o
movimento pelo qual se torna a realidade e a totalidade; no animal, na planta,
sua essncia o gnero como o universal que comea seu movimento e o
que produz. Esta totalidade todo (planta, animal etc.), mas este todo no
produto que vem de estranho, mas seu prprio produto; o que primeiro est
presente, o primeiro, o que se produz a si mesmo. Assim chama-se fim; como
universal, como em seu devir enquanto ente. A idia no uma coisa particular
que tivesse um contedo outro que a realidade ou que parecesse bem diferente.
Este universal, a), enquanto ainda no produzido fim: germe, semente, criana,
no ainda como fim realizado universal como tal; b) o que produz seu
movimento, a realizao o mesmo: torna-se o que j em si planta, animal.
A oposio apenas oposio formal da possibilidade e da realidade efetiva; a
substncia em ao que impulsiona e o produto so a mesma coisa. Esta
realizao, este movimento, passa atravs da oposio; o negativo neste
universal este processo, este movimento mesmo. O gnero, o universal se ope
como individual ao individual e ao universal. Assim o gnero se realiza no que
vivo, na oposio dos sexos opostos; sua essncia, porm, o gnero universal.
Eles, enquanto indivduos, visam sua autoconservao como indivduos,
comendo, bebendo etc., mas o que com isto realizam o gnero. Os indivduos
se sobressumem, apenas o gnero o que sempre produzido; a planta produz
apenas a mesma planta o universal a razo (o motivo).
2) De acordo com o que foi exposto, preciso determinar o que
simplesmente foi chamado de causa natural, daquilo que se chamou causa final.
Se isolo a individualidade e apenas a olho como movimento e os momentos da
mesma, ento aponto o que so causas naturais. Por exemplo: de onde surgiu
este ser vivo? Pela sua gerao atravs de pai e me. Qual a causa destas
frutas? A rvore que assim destila os sucos para que precisamente resulte tal
fruta. Respostas deste tipo apontam a causa, isto , a individualidade oposta
individualidade; mas sua essncia o gnero. Mas a natureza no pode produzir
a essncia como tal. O fim da gerao o sobressumir da individualidade do ser;
mas a natureza, que na existncia realiza este sobressumir da individualidade,
no pe, em seu lugar, o universal, mas uma outra individualidade. Os ossos,
tendes etc., produzem um movimento; so causas, mas so atravs de outras
causas, e assim ao infinito. O universal, porm, capta-os como momentos que,
sem dvida, aparecem como causas no movimento, mas de maneira tal que a
razo destas partes mesmas o todo. Eles no so o primeiro, mas o resultado,
no qual se transformam os sucos das plantas etc., o primeiro; como no surgir
em que apenas aparece como produto, como semente que constitui o comeo e o
fim, mas um outro indivduo; a essncia, porm, a mesma.
3) Um tal gnero , porm, ele mesmo um gnero determinado, relaciona-
se essencialmente a um outro; por exemplo, a idia da planta se relaciona com a
idia de animal. O universal move-se para diante. Que as plantas so devoradas
por animais parece uma finalidade exterior; isto a limitao delas como
gnero. O gnero da planta possua totalidade absoluta de sua realizao no
animal, o animal no ser consciente, assim como a terra na planta. Isto o
sistema todo cada momento passando para o outro. Isto o duplo modo de
considerar: a) cada idia crculo em si mesma planta, animal, o bem de sua
espcie; b) o bem universal isto , o momento ali dentro. Se considero o
animal apenas como tendo finalidade exterior, feito para outro, sou unilateral;
ele essncia, universal em si e para si. Mas tambm unilateral que a planta
seja apenas em si e para si, produto da natureza, fim em si mesma, fechada em
si, apenas voltando-se sobre si tambm no nesta particularidade de ser
devorada, ser vestimenta etc. E crculo, completo em si, mas cuja
complementao , ao mesmo tempo, um passar para um outro crculo uma
espiral, cujo ponto central para onde retrocede se localiza imediatamente na
periferia de um crculo mais alto que o enlaa.
O fim (o bem) , portanto, aquele universal; bom, do mesmo modo, seu
universal (o bem comum). Scrates fala sempre do melhor, do fim. Esta forma
do fim aquilo em que aparece, em Scrates, aquilo que chamamos Nous. Se
dissermos que a natureza das coisas deve ser reconhecida segundo o conceito,
ento o conceito a considerao independente, autnoma das coisas. O
conceito aquilo que as coisas so em si mesmas e para si mesmas. Ele realiza-
se a si mesmo, modifica-se; mas isto a fim de, na imbricao com os outros,
conservar-se a si mesmo. Ele contm a relao das causas naturais. Este conceito
o fim. O fim primeiro determinao (segundo a representao) que se situa
fora das coisas; assim as coisas so teis, so para um fim. Mas esta
determinao no prpria delas, mas uma determinao que lhes estranha.
No fim no devemos representar-nos alguma coisa a que o fim fosse exterior.
Assim falamos em fim ltimo do mundo; ele o imanente. Do mesmo modo,
porm, pode-se pensar isto de maneira exterior.
Estas elucidaes so aqui necessrias. Pois, deste ponto de vista, vemos a
idia especulativa passar mais para o universal antes enunciada como o ser e
os momentos e movimento tambm enunciados como sendo. Nesta passagem,
devemos evitar que terminemos acreditando que com isto abandonamos o ser e
passamos para a conscincia como oposta ao ser deste modo o universal
perderia inteiramente sua significao especulativa , mas o universal
imanente natureza. este o sentido em questo quando nos representamos que
o entendimento, o pensamento (Nous) faz o mundo, ordenando-o etc. como
a atividade da conscincia individual, situao na qual eu estou aqui num lado, e
em minha frente, opondo-se a mim, uma realidade efetiva, matria que eu
formo, que divido desta e daquela maneira, que ordeno; mas o universal, o
pensamento deve permanecer na Filosofia, sem esta oposio. Ser, puro ser,
ele mesmo universal, se nisto temos presente que ser absoluta abstrao, puro
pensamento. Mas ser, enquanto assim posto como ser, possui a significao
daquilo que se ope a este ser-refletido em si mesmo, ao pensamento; a
lembrana nossa, oposta ao ser. Mas, assim, o universal tem a reflexo
imediatamente em si mesmo.
At aqui propriamente chegaram os antigos; parece ser pouco. "Universal"
uma determinao precria, cada um sabe do universal; mas dele no sabe
enquanto essncia. At invisibilidade do sensvel (supra-sensvel) chega, sem
dvida, o pensamento, mas no at determinao positiva o absoluto sem
predicado o puramente negativo , ponto at ao qual chegou a representao
dos dias atuais, mas no at ao positivo em que realmente pensado como
universal. Assim vemos, portanto, em Anaxgoras, o Nous como o universal,
absoluto, que pe contedo por si mesmo e nele se conserva.
Com este achado do pensamento encerramos a primeira seo. Com este
princpio penetramos no segundo perodo. A safra do primeiro perodo no
muito grande. Alguns pensam, sem dvida, que nisto h ainda uma sabedoria
particular. Mas o pensar ainda jovem, as determinaes so ainda pobres,
abstratas, precrias; o pensar possui aqui apenas poucas determinaes e estas
no podem perdurar. O princpio da gua, do ser, do nmero etc., no perdura; o
universal deve surgir para si. Apenas em Anaxgoras vemos determinado o
universal como a atividade que a si mesma se determina.
Devemos ainda considerar a relao do universal enquanto oposto ao ser
ou conscincia como tal, em sua relao com o ente. Esta relao da
conscincia determinada pelo modo como ele determinou a essncia. Sobre
isto nada de satisfatrio pode ser encontrado, j que ele, a) de um lado,
reconheceu o pensamento enquanto essncia, sem, porm, realizar este
pensamento mesmo na realidade; de maneira tal, b) que esta sem pensamento
para si, enquanto uma multido imensa de homeomerias, isto , enquanto uma
infinita multido de seres-em-si sensveis, mas que assim o ser sensvel, pois o
ser existente um amontoado de homeomerias. O mesmo carter mltiplo pode
ter a relao da conscincia com a essncia. Assim, Anaxgoras pode tambm
dizer que a verdade est apenas no pensamento e no conhecimento racional
mas do mesmo modo a percepo sensvel, pois nesta esto as homeomerias e
elas mesmas so em si.
Assim encontramos dele, a) em Sexto,
162
que o entendimento (logos) o
critrio da verdade: "Os sentidos no podem julgar a verdade, por causa de sua
fraqueza" fraqueza, pois as homeomerias so infinitamente pequenas; os
sentidos no conseguem capt-las, no sabem que devem ser algo ideal,

162
Contra os Matem., VII, 89-91.
pensado. Um conhecido exemplo disto deu ele, afirmando "que a neve preta,
pois gua e a gua preta"; ele colocou aqui, portanto, a verdade num
fundamento.
163

b) Anaxgoras teria dito que algo estaria entre a oposio (antiphseos),
de tal modo que, portanto, tudo seria no-verdadeiro; pois, enquanto os lados da
oposio esto misturados, o que foi misturado no nem bom nem mau e, por
conseguinte, nada verdadeiro.
164
Assim, em outra passagem, cita Aristteles
165

que um de seus apotegmas contra seus alunos teria sido que as coisas seriam
(para eles) assim, como eles as percebem (como lhes aparecem). Isto pode
referir-se ao fato de que, enquanto o ser existente um amontoado de
homeomerias que so a essncia existente, a percepo sensvel toma as coisas
como na verdade so.
Mas com isto no se pode fazer muita coisa. Aqui, porm, comea um
desenvolvimento mais determinado da relao da conscincia com o ser, o
desenvolvimento da natureza do conhecimento enquanto conhecimento do
verdadeiro. O esprito progrediu at expressar a essncia como pensamento.
Assim, portanto, a essncia enquanto na conscincia como tal em si, mas
tambm na conscincia. Esta apenas o ser, na medida em que a conscincia a
conhece; e somente esta a essncia: o saber a respeito dela. O esprito no deve
mais procurar a essncia em algo estranho, mas em si mesmo; pois o que de
resto parece estranho pensamento, isto , a conscincia tem esta essncia em si
mesma. Mas esta conscincia oposta uma conscincia individual. Com isto,
efetivamente, o em-si est sobressumido; pois o ser-em-si o no-oposto, o no-
individual, mas o universal. E conhecido, no h dvida; mas o que , apenas
no conhecer, ou no h outro ser que o ser do conhecimento da conscincia. Este
desenvolvimento do universal, no qual a essncia passa inteiramente para o lado
da conscincia, podemos ver na to criticada sabedoria do mundo dos sofistas.

163
Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 13, 33.
164
Aristteles, Afeta/., IV, 7.
165
Ibid., IV, 5.
Podemos tom-lo como sendo isto o fato de que a natureza negativa do universal
agora se desenvolve.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 369, 379-404)


























LEUCIPO DE MILETO
(NASCEU CERCA DE 500 A.C. -FLORESCEU CERCA DE 430 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

LEUCIPO NASCEU provavelmente em Mileto (segundo outros, em Elia ou
Abdera). contemporneo de Anaxgoras, dos sofistas e de Scrates. Segundo
uns, teve como mestre a Zeno; segundo outros, a Melisso. E freqentemente
associado a Demcrito. Aristteles considera Leucipo o criador da teoria dos
tomos, depois desenvolvida e elaborada por Demcrito. Atribui-se-lhe a
autoria de duas obras: A Grande Ordem do Mundo e Sobre o Esprito. A ltima,
no entanto, pode ter sido apenas uma seo da primeira.


A - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza
1. AQUILES, Introduo, 1, 13 (DK 67 B 1).
A. GRANDE ORDEM DO MUNDO (ttulo de um livro atribudo a Demcrito
em Aquiles, Introduo, 2, 13).
Ia. Papiro Hercul. 1788 (DK 67 B Ia).
tomos (i. e., no-cortveis), macios (i. e., unidades), grande vazio,
seo, ritmo (i. e., forma), contato, direo, entrelaamento, turbilho (termos
encontrados num papiro restaurado, em que Demcrito acusado de plagiar A
Grande Ordem do Mundo de Leucipo).
2. ACIO, I, 24, 4 (DK 67 B 2).
Diz (Leucipo) no livro Sobre o Esprito: Nenhuma coisa se engendra ao
acaso, mas todas (a partir) de razo
166
e por necessidade.


166
No grego, logos. (N. do T.)
B - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
Trad. de Ernildo Stein
LEUCIPO FUNDADOR do clebre sistema atomstico, o qual, novamente
despertado em tempos bem recentes, valeu como o princpio da pesquisa natural
racional. Se tomarmos este sistema por si, ele , sem dvida, precrio, e pouca
coisa nele pode ser encontrada. Mas deve ser atribudo como grande mrito a
Leucipo o fato de ele ter, como expresso em nossa fsica corrente, distinguido
as qualidades universais dos corpos das coisas sensveis. A qualidade universal
chama-se especulativa, pelo fato de ele ter determinado o elemento corpreo
atravs do conceito ou pelo fato de ter determinado a essncia do corpo,
efetivamente de modo universal; Leucipo concebeu a determinidade do ser no
daquele modo superficial, mas de maneira especulativa. Quando se diz que o
corpo possui esta qualidade universal, por exemplo, a figura, a
impenetrabilidade, o peso, ento a gente imagina que a representao
indeterminada "corpo" a essncia e sua essncia algo diferente que estas
qualidades. Mas, sob o ponto de vista especulativo, a essncia so justamente as
determinaes universais, ou elas so o contedo abstrato e a realidade da
essncia. Ao corpo nada resta enquanto tal para a essncia que a pura
individualidade sendo esta a determinao da essncia. Mas ele unidade de
opostos, e a unidade enquanto unidade destes predicados constitui sua essncia,
ou elas so essencialidades os conceitos universais so essncia ou so entes
em si.
Lembremo-nos de que j vimos que na filosofia eletica o ser e o no-ser
se apresentam como oposio: s o ser , o no-ser no . Para o lado do no-ser
cai tudo que negativo enquanto tal, como o movimento, a mudana, o pensar
etc. tudo isto so determinaes que so suprimidas, quando se afirma que
apenas o ser . Ser ainda no a unidade a caminho do retorno a si ou j
definitivamente retornado, como o movimento de Herclito e o universal. Do
lado do qual se afirma que, na percepo sensvel imediata, caem a diferena, a
mudana, o movimento etc., pode ser dito que a afirmao de que apenas o ser
tanto contradiz aos olhos como ao pensamento. Pois este nada que os eleatas
suprimiram; possuem estes dois momentos, ambos tm valor igual. Ou, na idia
de Herclito, ser e no-ser so o mesmo. Isto esclarece a significao seguinte,
se a separarmos novamente desta unidade: O ser , mas o no-ser, j que um
com o ser, tambm do mesmo modo; ou ser tanto predicado do ser como do
no-ser. E isto que afirma Leucipo; o que, na verdade, estava presente nos
eleatas, Leucipo afirma como sendo ente.
O ser e o no-ser, porm, ambos expressos com a determinao de algo
objetivo ou como so na intuio sensvel, so, ento, a oposio do pleno e do
vazio (t plres ka t kenn). O vazio o nada posto como ente; o pleno,
porm, a ele oposto, o ser posto como objeto enquanto tal. Isto so essncias
fundamentais e produtos e todos
167
ser-para-outro e reflexo-em-si, apenas
sensvel, no determinado em si; pois o pleno igual a si mesmo como o vazio.
O pleno indeterminado, possui o tomo como seu princpio. O absoluto
o tomo e o vazio (t toma kai t kenn); isto uma determinao
importante, ainda que precria. O princpio, portanto, que o tomo e o vazio
so o verdadeiro, o ente-em-si-e-para-si. No apenas os tomos, como falamos,
no apenas este um sozinho, como ns o representamos, por exemplo, flutuando
no ar o que est "entre" do mesmo modo necessrio, este nada; e isto eles
determinaram como o negativo, como o vazio. E isto ento a primeira
manifestao do sistema atomstico.
Deste princpio em si mesmo devemos apontar agora, mais exatamente,
suas determinaes, suas significaes.
a) O primeiro o um, a determinao do ser-para-si; esta determinao
no tnhamos ainda. Em Parmnides, o ser, o universal abstrato; em Herclito,
o processo; em Leucipo, encontramos agora a determinao do um, do ser-

167
Aristteles, Metafsica, 1, 4.
para-si. Parmnides diz que o nada no ; em Herclito, o ser e o nada estavam
num processo; Leucipo tem tambm o positivo como o um que--para-si o
negativo como o vazio.
O ser-para-s uma determinao essencial e necessria do pensamento.
O princpio atomstico no passou, por este lado deve sempre ser. O um agora
e sempre e deve aparecer em cada filosofia lgica, como momento essencial,
168

mas no como ltimo. A determinao concreta do um, da unidade, do ser
ento aquela segundo a qual o um o ser-para-si; este ser, simples relao
consigo mesmo, enquanto ser. Mas tambm importante que o ser-para-si seja
tambm determinado de maneira mais rica; relao consigo, atravs da
negao do ser-outro. Quando digo eu sou para mim, ento no apenas sou, mas
nego em mim todo o resto, excluo-o de mim enquanto aparece como exterior.
a negao do ser-outro isto negao contra mim. Assim o ser-para-si
negao da negao e esta , como eu designo, a negatividade absoluta. Eu sou
para mim, ento nego o ser-outro, o negativo; esta negao da negao ,
portanto, afirmao. Esta relao comigo no ser-para-si , assim, afirmativa,
ser, que do mesmo modo resultado, mediado atravs de um outro mas
atravs da negao do outro; nisto est contida a mediao, mas uma mediao
que igualmente foi sobressumida.
O ser-para-si um grande princpio. O devir apenas a passagem do ser
para o nada e do nada para o ser, onde tudo negado; mas o fato de algo ter sido
posto, de ambos serem, simplesmente junto a si, isto o princpio do ser-para-si
que em Leucipo se tornou conscincia, determinao absoluta. E o processo do
ser, devir. Ao nvel lgico, vem ento primeiro o existir.
169
Este , porm, o que
aparece, a aparncia; faz parte da esfera do fenmeno e no pode assim tornar-se
princpio da Filosofia. O desenvolvimento da Filosofia na histria deve
corresponder ao desenvolvimento da Filosofia lgica, mas nesta deve haver

168
Lgica, liv. I, seo 2, cap. 3; cf. parte 5, pg. 372 ss.
169
Lgica, liv. I, seo 1, cap. 2; cf. parte 5, pg. 115 ss.
passagens que, no desenvolvimento na histria, desaparecem. Se se quisesse, por
exemplo, transformar a existncia num princpio, ento seria aquilo que ns
temos na conscincia: So coisas, estas so relativas, elas esto a, so finitas e
possuem uma relao uma com a outra; a categoria de nossa conscincia
destituda de pensamento.
Em Leucipo vemos ento aquele princpio; isto que importa. Em
Leucipo o um ainda o um abstrato. O princpio , sem dvida, ainda muito
abstrato, ainda que tenda a tornar-se concreto; mas nisto as coisas caminham
ainda muito precariamente. A determinao essencial o um em face da
unidade, do ser; em outra forma, a individualidade (o tomo o individual,
indivisvel, a determinao da subjetividade) o universal em face da
individualidade, da subjetividade. E disto que se trata em todas as coisas; estas
so as grandes determinaes e a gente apenas sabe o que possui nestas
determinaes precrias, quando tambm se reconhece no concreto, que tambm
a so a coisa mais importante. Por exemplo, na liberdade, no direito, na lei e na
vontade, trata-se apenas desta oposio de universalidade e particularidade. O
esprito tambm tomo, um; mas, enquanto um em si, infinitamente pleno.
Em Leucipo e Demcrito esta determinidade permaneceu fsica; aparece
tambm no mundo do esprito. Na esfera da vontade pode surgir o ponto de vista
de que no Estado a vontade particular, enquanto tomo, o absoluto. Estas so
as teorias mais novas sobre o Estado que tambm se fizeram valer praticamente.
O Estado deve repousar sobre a vontade universal, diz-se, esta a vontade que
em si para si ou a vontade do particular; o ltimo atomstico, assim o Contrato
Social de Rousseau. Tudo isto provm da determinao do pensamento do um.
O princpio do um totalmente ideal pertence inteiramente ao
pensamento, mesmo se se quisesse dizer que os tomos existem. O tomo pode
ser tomado de modo material, mas ele no-sensvel, puramente intelectual; os
tomos de Leucipo no so as molculas, as partes minsculas da Fsica.
Aparece assim, em Leucipo, a representao de que "os tomos so invisveis"
(arata), de que no podemos v-los "por causa da pequenez de sua
corporalidade",
170
como nos tempos atuais se fala das molcules. Mas isto
apenas um subterfgio;
0 um no se pode ver, porque um elemento abstrato do pensamento.
Com lentes e medidores no se pode mostrar o tomo (o mesmo acontecendo
com as qualidades sensveis do ver e ouvir); o que se mostra sempre matria
que composta. Assim quer-se, em tempos recentes, investigar, atravs do
microscpio, o interior a alma , atingi-lo no elemento orgnico,
particularmente v-lo e senti-lo. O princpio do um , portanto, inteiramente
ideal, no, porm, como se estivesse apenas na mente, na cabea, mas assim que
o pensamento a verdadeira essncia das coisas. Leucipo tambm o entendeu
assim, e sua filosofia no , de maneira alguma, emprica. Tennemann diz, pelo
contrrio, bem erradamente: "O sistema de Leucipo o oposto do sistema
eletico; ele reconhece o mundo da experincia como o nico real objetivo e os
corpos como a nica espcie de seres". Mas o tomo e o vazio no so coisas da
experincia. Leucipo diz: No pelos sentidos que tomamos conscincia do
verdadeiro idealismo no sentido mais alto, no idealismo subjetivo.
b) "Indivduo" a traduo de "tomo", ainda que assim apenas nos
representemos, nisto, imediatamente um singular concreto. Estes princpios
devem ser altamente respeitados, pois constituem um progresso, mas o aspecto
insuficiente se manifesta, to logo avancemos mais com eles. A outra
representao de tudo que concreto e efetivamente real : "O pleno no algo
simples, mas algo infinitamente mltiplo. Estes infinitamente muitos movem-
se no vazio; pois o vazio . Sua combinao constitui o originar-se" isto , de
uma coisa existente que para os sentidos "a dissoluo e separao
constituem o desaparecer". Todas as outras categorias tm seu lugar aqui. "A
atividade e passividade consistem no fato de tocarem-se; mas seu contato no
faz com que se tornem um, pois, daquilo que realmente (abstratamente) um,

170
Aristteles, Sobre a Gerao e Corrupo, I, 8.
no se origina uma multido, nem daquilo que realmente (abstratamente)
mltiplo se origina um." Ou: "No so efetivamente nem passivos nem ativos,
esto relacionados entre si; isto , so um entre si, e no absolutamente muitos,
isto , em sua multiplicidade, em si e para si, entes; mas a relao e separao, o
vnculo da atividade e passividade so unicamente o vazio" algo puramente
negativo para eles, quer dizer, o estranho para eles; sua relao algo diferente
que eles. Assim, por exemplo, quando conto uma, duas, trs moedas etc.; isto
no atividade destas moedas nem uma passividade; permanecem o que so,
no uma relao entre elas. Os tomos, portanto, esto separados, mesmo na
unio aparente daquilo que chamamos coisas, pelo vazio. Este vazio tambm o
princpio do movimento; os tomos movem-se no vazio; e isto como que uma
solicitao deles a preencher este vazio, a neg-lo. Isto so suas proposies.
171

Vemos que estamos imediatamente nos limites destes pensamentos; pois,
onde se deveria falar de relao, samos deles. 1) Primeiramente o pensado ,
como j foi lembrado, o ser e o no-ser, e representados como distintos em
relao recproca (pois em si no possuem diferena) o pleno e o vazio o ser
e o no-ser postos para a conscincia. 2) O pleno tem, porm, do mesmo modo,
a negatividade em si; , enquanto um ser-para-si-mesmo um outro para si, que
exclui o resto; um e infinitamente muitos um. O vazio, porm, no o que
exclui, mas a pura continuidade; um e continuidade so as oposies. 3) Fixados
ambos, desta maneira, nada mais admissvel para a representao que deixar
flutuar, na continuidade que , os tomos, ora separados ora unidos, de maneira
tal que sua unificao apenas uma relao superficial, uma sntese que no
determinada pela natureza do que foi unido, mas onde, no fundo, estes entes que
so em si e para si ainda permanecem separados nenhuma relao neles
mesmos, mas isolamento.
Mas isto comportamento inteiramente exterior; independentes, so
ligados como independentes, permanecem independentes, sendo assim apenas

171
Ibiem.
uma unio mecnica. Tudo que vivo, espiritual etc., , assim, apenas
unificao. Aqui mostra-se logo toda a precariedade. Mesmo ainda bem
recentemente, principalmente atravs de Gassendi, foi renovada esta
representao de tomos. Mas o mais grave que assim se d independncia aos
tomos, molcules, pequenas partculas etc., tornando-se a unidade apenas
mecnica; os tomos unificados permanecem reciprocamente exteriores, o lao
que os une apenas exterior uma pura justaposio.
Por mais precria que seja esta representao, no devemos ns I
acrescentar o que afirmado ultimamente, isto , que um dia houve no tempo
um tal caos, que houve um vazio cheio de tomos, que ento depois se
combinaram e ordenaram de tal modo que disto tenha surgido este mundo; pois
o fato , ainda agora e sempre, que o que--em-si o vazio e o pleno.
Justamente este o lado satisfatrio que a investigao da natureza encontrou
em tais pensamentos, isto , que nisto o ente em sua oposio como pensado e
pensado enquanto oposto, e com isto pensado como ente que em si e para
si. A atomstica ope-se como tal representao de uma criao e conservao
do mundo por um ser estranho. A investigao da natureza sente-se primeiro
libertada, na atomstica, pelo fato de no precisar aceitar uma causa do mundo.
Pois, se o mundo representado como criado e conservado, ele representado
como no sendo em si e tem seu conceito fora de si; isto , ele possui uma causa
estranha a ele, como tal ele no tem fundamento, s sendo compreensvel a
partir da vontade de um outro; assim como , o mundo contigente, sem
necessidade e sem conceito em si. Na representao da atomstica, porm, existe
a representao do em-si da natureza como tal, isto , o pensamento encontra-se
a si mesmo nele; e isto o que traz satisfao para o conceito justamente
compreend-lo, e p-lo como conceito. Nos seres abstratos, a natureza tem a
razo em si mesma, simples, para si. O ser sensvel determinado, oposto a
um ou enquanto oposto conscincia, deve ter uma razo: a causa o oposto, a
razo da unidade desta oposio sua prpria determinao. O tomo e o vazio
so conceitos simples. Porm, muito mais que este aspecto formal o fato de
terem sido levantados princpios simples absolutamente universais, a oposio
do um e da continuidade, o fato de o pensamento neles se encontrar, na natureza,
ou o fato de a essncia ser algo pensado em si mais que este aspecto formal
nele no se pode ver nem achar.
Se partirmos de uma viso da natureza mais ampla, mais rica e exigirmos
que tambm ela seja compreendida a partir da atomstica, a satisfao logo
termina; v-se logo o inconseqente, o insuficiente, para, de algum modo, com
ela poder progredir. Mas em si preciso logo ultrapassar estes pensamentos. A
oposio de continuidade e descontinuidade o primeiro; so, porm, momentos
do puro pensamento que este tambm deve logo ultrapassar. Pois estes
negativos, estes um, no so em si para si; os tomos so indistinguveis, iguais
em si, ou sua essncia posta como pura continuidade eles juntam-se, pelo
contrrio, num amontoado, e isto de modo imediato. A representao, sem
dvida, mantm-nos separados, d-lhes um ser representado sob o ponto de vista
sensvel; mas so iguais, sendo a pura continuidade o mesmo que o vazio.
Mas o que , determinado concretamente. Donde vem esta
determinidade, como cor, forma? Isto algo inteiramente exterior e casual.
Sente-se a falta da distino determinada; o um, enquanto ser-para-si, perde toda
determinidade. Se se admitem diversas matrias, eltricas, magnticas, matria
de luz, girar mecnico das molcules, ento no se tem 1) preocupao alguma
pela unidade, 2) no se diz palavra alguma racional sobre a passagem dos
fenmenos apenas restam tautologias.
c) Leucipo e Demcrito queriam ir mais longe; surgiu assim a relao, isto
, a supresso destes tomos, de seu ser-em-si-e-para-si. Que se queira explicar
uma planta. Donde vem a determinao? Como se quer conceber a diferena a
partir destes princpios? (No mundo poltico vem da vontade particular.) Em
Leucipo, surgiu ento a necessidade de uma diferena mais determinada que
esta superficial diferena de unio-separao; procurou introduzir a distino,
acrescentando mais determinaes aos tomos. por isso que justamente so
postos como desiguais e sua diferena afirmada tambm como infinita.
Leucipo procura determinar esta diferena mais claramente de trs maneiras.
Aristteles cita
172
que ele teria dito que os tomos so distintos 1) segundo a
figura, como A de N; 2) pela ordem (lugar), como AN de NA; 3) pela posio, se
esto em posio ereta ou se esto deitados, como Z e N. Da viriam todas as
diferenas. Vemos que tambm isto so novamente determinaes exteriores,
determinaes indiferentes. Figura, ordem, posio so relaes no essenciais
relaes que no atingem a natureza da coisa em si, mas cuja unidade e
relao esto apenas em um outro indiferentes, no pelo conceito,
relacionado com sua essncia, o ser, indiferentes dos mesmos. Para si esta
distino j inconseqente. Os tomos so o um absolutamente simples; so,
comparados entre si, perfeitamente iguais; de figura e ordem nem se pode falar
aqui; so entre si plenamente iguais, nem so capazes de uma tal diferena;
portanto, sua posio no diferena. Estas determinaes; mas o simples ,
enquanto aceito como independente em matrias.
Aristteles diz de Leucipo
173
"que ele queria aproximar o pensamento do
fenmeno e da percepo sensvel", afirmando que o nada tanto como o ser, e
isto est necessariamente no conceito; "e ele representou assim como ente, o
movimento, o surgir e o desaparecer; devir que tambm para a intuio
sensvel, tambm em si, como uma separao e unio dos tomos, do simples,
do ente que em si e para si. Mas isto no acontece, com efeito, nos tomos
mesmos, mas em algo estranho neles; porque eles so puramente autnomos e
sua essncia no o processo. Mas, quando avana e diz que o tomo tem forma
em si, ele tambm consegue aproximar, assim, a essncia da intuio sensvel,
mas no do conceito. E preciso avanar em direo da figurao, mas at l h

172
Afeto/., I, 4.
173
Sobre a Gerao e Corrupo, l, 8.
ainda um longo caminho, o caminho da determinao da continuidade e da
separao.
Leucipo limita a isto qualquer outra determinao; todas as outras
determinaes devem ser compreendidas a partir destas. Assim vemos, por
exemplo, aduzida a determinao da figura. Aristteles diz:
174
"Demcrito e a
maioria dos antigos filsofos so muito desajeitados quando falam do sensvel,
na medida em que querem tornar palpvel tudo o que pode ser sentido; pois
reduzem tudo ao sentido do tato". Todas as qualidades sensveis "so reduzidas
figura", diversa combinao de molculas, que torna algo passvel de ter gosto,
de poder ser cheirado. O preto e o branco so to diferentes, dizem eles, porque:
"O preto o spero e o branco o liso" tentativa que tambm fez a atomstica
dos novos tempos. o impulso da razo, s a maneira falsa; um tal arranjo de
molcules uma generalidade indeterminada que nada diz. Este princpio
material mecnico; os franceses, desde Descartes, esto deste lado. Todo
concreto apenas justaposio exterior, no h nenhuma determinidade
imanente; a passagem para mais determinaes mecnicas no possvel ou
mostra-se precria, vazia e sem sentido. Nestas determinaes desta filosofia
reside a distino entre qualidades essenciais e inessenciais primrias e
secundrias , uma das quais aquelas tambm parecem que dizem que a
matria autnoma e que tem peso.
Vemos ainda que Leucipo ousou uma construo do mundo a partir destes
princpios dos tomos e do vazio que parece estranha. Mas com isto pouco se
pode fazer, a no ser constatar sua precariedade.
(......)
J foi lembrado que Demcrito assumiu inteiramente o sistema de
Leucipo. Disse ele: "Por conveno (nmi) existe o quente, por conveno
existe o frio, por conveno existe a cor, o doce e o amargo; segundo a verdade

174
Sobre a Sensao, cap. 4.
(eteei), existe apenas o que indivisvel e o vazio".
175
Narra-se, no h dvida,
que ele teria ampliado o pensamento de Leucipo; sobre isto se conservou alguma
coisa, mas no vale a pena cit-la.
"A alma se constitui de tomos esfricos."
176
Sabemos ainda que se
ocupou com o estado de coisas da conscincia, procurando explicar, entre outras
coisas, a origem das sensaes. Com ele tambm comeou a idia de que das
coisas se depreendem tnues superfcies que penetram nos olhos e nos ouvidos
etc.
177
Mas nada se diz sobre como os momentos a figura, ordem e posio
que so as nicas determinaes do que -em-si so percebidos como cor e
cores distintas etc.
0 que aqui apenas se v que 1) a realidade fica com seu direito,
enquanto outros apenas falam de iluso, e 2) que a aspirao da razo
compreender os fenmenos, aquilo que foi percebido.
Vemos que Demcrito expressou, de modo mais determinado, a diferena
dos momentos do ser-em-si e do ser-para-outro. Pois em si apenas o vazio e
indivisvel e suas determinaes: para um outro ser indiferente, o calor etc.
Mas com isto se abrem, ao mesmo tempo, as portas para o mau idealismo,
idealismo que pensa ter resolvido o problema do objetivo quando o consegui pr
em relao com a conscincia e dele apenas diz: minha sensao, minha. Com
isto, sem dvida, est sobressumida a particularidade sensvel, na forma do ser,
mas permanece ainda a mesma multiplicidade sensvel; posta uma
multiplicidade sensvel, destituda de conceito, da sensao, na qual no h nada
de razo; e com esta multiplicidade este idealismo no mais se preocupa.
(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 354-368) 2. J. Burnet
Trad. de Arnildo Devegili
PARGRAFO 76 A ltima parte de nossa histria encerra-se com
Leucipo, o fundador do atomismo, visto ter sido ele quem realmente respondeu

175
Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 135.
176
Aristteles, Da Alma, I, 2.
177
Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, IV, 8.
questo de Tales.
178
Quase nada se sabe a respeito da sua vida; seu livro parece
ter sido inserido nas obras colecionadas de Demcrito. Tem-se a impresso de
que escritor algum, aps Teofrasto, fora capaz de diferenar o ensinamento dele
do de seu discpulo mais famoso. Chegou-se a negar, na verdade, a sua
existncia real, embora sobre fundamentos totalmente insuficientes. certo que
Aristteles e Teofrasto o consideravam como o verdadeiro autor da teoria
atmica, e impossvel que tenham se enganado em tal assunto, particularmente
Teofrasto, que fez distino, em alguns pontos, entre as doutrinas de Leucipo e
Demcrito.
Teofrasto mostrou-se indeciso ao afirmar se Leucipo era natural de Mileto
ou de Elia. A ltima alternativa alicera-se sem dvida na afirmao de que ele
fora discpulo dos eleatas e, especialmente, de Zeno. Veremos que isto
confirmado plenamente por tudo o que sabemos sobre a origem da sua doutrina;
e podemos inferir, com certa probabilidade, que ele era de Mileto, tendo sofrido
influncia de Parmnides em Elia ou em qualquer outra parte. No provvel
que tenha estado em Atenas, porquanto no h indcios de que a teoria atmica
bem conhecida em Atenas at a poca de Aristteles. Plato, em particular, no
parece fazer aluso teoria, embora ela lhe teria, com certeza interessado se a
tivesse conhecido.
Pargrafo 77 Aristteles, que na falta de Plato a nossa autoridade
principal no que diz respeito ao atomismo, apresenta um relato perfeitamente
claro e inteligvel da maneira como surgiu. Tem-se a impresso de que ele
estava ansioso para fazer uma declarao mais estritamente histrica do que a
usual, pois na Academia muito pouco se conhecia sobre o atomismo. Segundo
ele, originou-se do fato de os eleatas negarem o vazio, donde se deduziu serem
impossveis a multiplicidade e o movimento. Leucipo achou ter descoberto a
teoria que evitaria esta conseqncia. Admitiu que no poderia haver

178
Aurora da Filosofia Grega, segunda edio, 171 e ss.
movimento se no houvesse o vazio, e concluiu que era falso identificar o vazio
com o no-existente.
O que no (t m n), no sentido de Parmnides, exatamente tanto
quanto o que (t n). Em outras palavras, Leucipo foi o primeiro filsofo a
afirmar, com plena conscincia do que estava fazendo, a existncia do espao
vazio. O vazio dos pitagricos era identificado mais ou menos com o "ar", ao
passo que o vazio de Leucipo era realmente um vcuo.
179

Alm do espao havia corpo, ao qual Leucipo atribuiu todas as
caratersticas do real dos eleatas. Estava pleno (nastn), ou, em outras palavras,
no existia nele espao vazio, mas no era nico. Entretanto, devido aceitao
da hiptese do espao vazio, foi possvel afirmar que havia um nmero infinito
de tais reais, invisveis por serem de tamanho diminuto, mas cada um possuindo
todos os sinais do real nico dos eleatas, e em particular cada um indivisvel
(tomon) como este. Movem-se no espao vazio, e as suas combinaes podem
dar origem s coisas que percebemos com os sentidos. O pluralismo, pelo
menos, foi afirmado de um modo lgico e coerente. Conforme vimos (pargrafo
68), Melisso j havia insinuado que, se as coisas so muitas, cada uma delas
deveria ser tal como ele julgou o Uno realizvel. tencionou com isso levar a uma
reductio ad absurdum do pluralismo, mas Leucipo o acatou e fundamentou
sobre ele o seu sistema.
Pargrafo 78 A natureza do movimento original que Leucipo atribuiu
aos tomos foi muito discutida. Em poca posterior, os epicureus afirmavam que
todos os tomos esto caindo eternamente pelo espao infinito, e por isso era
difcil para eles explicar como os tomos poderiam estar em contato uns com os
outros. No h necessidade de atribuir esta concepo no cientfica aos
primeiros atomistas. Em primeiro lugar, como veremos, no reputavam o peso
como uma propriedade primria dos tomos; em segundo lugar, dispomos de

179
A origem aristotlica do atomismo como proveniente do eleatismo tem sido contestada, especialmente por Gomperz. verdade realmente que Leucipo de
Mileto estava preocupado em defender a antiga cosmologia jnica e, em particular, salvar, tanto quanto pudesse, a filosofia de Anaxmenes. Anaxgoras agiu da
mesma maneira (pargrafo 61). Isto, porm, no tem relao com o ponto em questo. Teofrasto afirmou claramente que Leucipo foi membro da escola de
Parmnides e Zeno.
provas de que Demcrito afirmou que no havia em cima ou embaixo, meio ou
fim no vazio infinito.
180
Aristteles criticou tudo isto do ponto de vista da sua
prpria teoria do peso e leveza absolutos, resultando nos "movimentos naturais"
dos elementos para cima e para baixo, conforme o caso, e a doutrina de Epicuro
provavelmente um resultado desta crtica. Mesmo Epicuro, porm, teve o
mrito de prescindir da teoria da leveza absoluta de Aristteles. Podemos, por
conseguinte, considerar que o movimento original dos tomos ocorre em todas
as direes e veremos que isto s ser tomado em conta para a formao dos
universos. Demcrito comparou os movimentos dos tomos da alma com as
partculas no raio de sol que se movem rpida e bruscamente para c e para l
em qualquer direo, mesmo quando no h vento,
181
e, com razo, de supor
que ele considerou o movimento original dos outros tomos de idntica maneira.
Pargrafo 79 Os tomos no so matematicamente indivisveis como
as mnadas dos pitagricos, mas so fisicamente indivisveis, pelo fato de no
existir neles espao vazio. Teoricamente, ento, no h motivo por que um
tomo no possa ser to grande como um universo. Tal tomo seria a mesma
coisa que a Esfera de Parmnides, no fosse por causa do espao vazio fora dela
e a pluralidade de universos. Porm, a verdade que todos os tomos so
invisveis. Isto no quer dizer, naturalmente, que todos eles sejam do mesmo
tamanho, pois h lugar para uma variedade infinita de tamanhos aqum do limite
do minimum visibile (mnimo visvel).
Leucipo explicou o fenmeno do peso de acordo com o tamanho dos
tomos e as suas combinaes, mas no considerou o peso como uma
propriedade primria dos corpos. Aristteles afirma claramente que nenhum dos
seus predecessores disse algo com referncia ao peso e leveza absolutos, mas
apenas ao peso e leveza relativos, sendo Epicuro o primeiro a atribuir peso aos
tomos. Para os primeiros atomistas, o peso somente um fenmeno secundrio,

180
Ccero, Sobre os Fins, I, 17; Digenes Larcio, IX, 44.
181
Aristteles, Da Alma, 403 b, 31.
originando-se, para de uma certa maneira ser explicado, do excesso de
grandeza
182
Note-se que a respeito os primeiros atomistas eram de longe mais
cientficos do que Epicuro e mesmo do que Aristteles. A concepo de peso
absoluto no existe em cincia, e realmente um dos mais notveis exemplos do
verdadeiro talento cientfico dos filsofos gregos, que ningum, antes de
Aristteles, jamais o utilizou, enquanto Plato o rejeitou expressamente.
Pargrafo 80 As diferenas entre os grupos de tomos so devidas
combinao e posio. No certo se o exemplo das letras do alfabeto
cotizado por Aristteles foi dado por Leucipo ou Demcrito, mas, seja como for,
provavelmente de origem pitagrica, pois explica satisfatoriamente o emprego
da palavra stoikheion no sentido de elemento, e isso encontra-se em Plato que,
creio eu, no conhecia nada de atomismo. Porm, isto provvel; os pontos de
semelhana entre o pitagorismo e o atomismo haviam sido apontados j por
Aristteles, que chegou a ter um conhecimento imediato sobre o assunto.
"Leucipo e Demcrito", diz ele, "implicitamente representam todas as coisas
tambm em nmeros e as produzem a partir de nmeros." No vejo como esta
afirmao possa ter algum sentido, a no ser que consideremos os nmeros
pitagricos como modelos ou "nmeros figurados", e, neste caso ainda mais
surpreendente que Demcrito tenha chamado os tomos de "figuras" ou
"formas" (ideai)- A idia do vazio tambm pitagrica, embora, como vimos,
no foi formulada com preciso antes de Leucipo. , ento, extremamente difcil
dizer que os tomos so mnadas pitagricas dotadas das propriedades da
realidade de Parmnides, e que os elementos que surgem das vrias posies e
combinaes dos tomos so, at aqui, como os "nmeros" dos pitagricos. De
qualquer forma, tal parece ser a opinio de Aristteles, se bem que teramos
ficado satisfeitos se ele mesmo tivesse dado uma explicao mais completa.
Pargrafo 81 O primeiro efeito do movimento do tomo que os
tomos maiores se retardam, no porque so "pesados", mas pelo fato de

182
No pode haver dvida de que se trata de massa, pois a physis (natureza) de todos os tomos idntica e cada tomo um continuum (srie contnua).
estarem mais expostos a se chocar do que os menores. De modo particular, os
tomos de forma irregular se envolvem uns com os outros e formam grupos de
tomos que esto ainda mais expostos a se chocar e a conseqente retardamento.
Os tomos menores e os mais redondos, por outro lado, mantm melhor os seus
movimentos originais, e estes so os tomos dos quais composto o fogo. Note-
se que simplesmente tomado por certo que o movimento original h de
persistir, a menos que algo aja sobre ele, retardando-o ou fazendo-o parar. Para
Aristteles isto lhe parecia inacreditvel, e a verdade teve de ser redescoberta e
firmemente fundamentada por Galileu e Newton. Foi realmente a suposio de
toda a filosofia grega mais primitiva. Antes da poca de Parmnides, era o
repouso e no o movimento o que exigia explicao, e, agora que Leucipo
descobrira um meio para desvencilhar-se da concluso de Parmnides, foi-lhe
possvel dar novamente ateno concepo mais antiga.
Pargrafo 82 Em um vazio infinito, no qual um nmero infinito de
tomos de incontveis formas e tamanhos est constantemente se chocando um
contra o outro em todas as direes, h um nmero infinito de lugares onde se
estabelece, pelo seu impacto, um movimento em turbilho. Quando isso ocorre,
temos o comeo de um universo. No correto atribuir isto casualidade, como
fazem mais tarde os escritores. Decorre necessariamente das pressuposies do
sistema. O nico fragmento de Leucipo que possumos sobre isso afirma que
"nada acontece em vo, mas tudo por uma razo (logos) e por necessidade".
Note-se que a teoria do turbilho derivou daquela de Anaxgoras (pargrafo 60),
que, por sua vez, foi um desenvolvimento da antiga doutrina jnica. At aqui
muito bem, verificamos que Leucipo era de Mileto, porm ele estudara o assunto
muito mais atentamente do que o seu antecessor. Anaxgoras pensou que a
analogia de um estilingue pudesse aplicar-se e que os corpos maiores ou mais
"pesados" por isso pudessem ser impelidos para a distncia mais afastada do
centro. Leucipo no tomou em conta o peso, de modo geral, como uma
propriedade, a qual no primordial, mas se origina apenas quando o turbilho
j se tenha formado. Ele, por isso, observou antes o que acontece no caso de
corpos num redemoinho de vento ou gua, e verificou que os corpos maiores
tendiam rumo parte central.
Pargrafo 83 O primeiro efeito do movimento em turbilho assim
estabelecido agrupar aqueles tomos semelhantes em forma e tamanho, e esta
a origem dos quatro "elementos", a saber, o fogo, o ar, a terra e a gua. Este
processo foi ilustrado pela imagem da peneira que rene todos juntos os gros
de paino, trigo e cevada. Como esta imagem se encontra tambm no Timeu de
Plato (52 e), provavelmente de origem pitagrica. Uma outra imagem
aquela das ondas separando os seixos numa praia e amontoando as pedras
alongadas com as alongadas e as arredondadas com as arredondadas. Neste
processo os tomos mais leves so impelidos para a periferia, enquanto os
maiores para o centro. Para compreender, devemos ter em mente que todas as
partes do turbilho entram em contato (eppsausis) umas com as outras, e deste
modo que o movimento das partes externas transmitido s internas. Os corpos
maiores oferecem mais resistncia (antreisis) a este movimento transmitido do
que os menores, simplesmente porque eles so maiores e, por isso, mais
expostos a impactos em diferentes direes que neutralizam o movimento em
turbilho. Desta maneira, eles foram o seu caminho em direo ao centro onde
o movimento menor, ao passo que os corpos menores so espremidos rumo
periferia onde o movimento maior. Esta a explicao do peso, que no uma
"qualidade oculta", mas originrio de causas puramente mecnicas.
Pargrafo 84 Quando entramos em detalhes, verificamos que Leucipo
se revelou um verdadeiro jnio. Seus mestres eleatas, sem dvida, fizeram-no
desistir do conceito de cosmologia dos pitagricos; contudo, no puderam lhe
oferecer algo melhor. Era, ento, natural que ele se voltasse para as teorias do
seu concidado Anaxmenes, e o pouco que sabemos sobre o seu sistema mostra
que assim o fez, como Anaxgoras houvera feito antes dele. Rejeitou
deliberadamente a descoberta dos pitagricos de que a terra era esfrica, cuja
descoberta no ignorava, e ensinou que tinha forma "de um tamborim",
repousando no ar. O motivo por que ela se inclinou para o sul foi que o calor l
tornou o ar mais rarefeito, e, por isso, menos capaz de sustent-la. Com efeito,
os atomistas recusaram a teoria da terra segundo os pitagricos, e foi somente
graas fuso entre a cosmologia oriental e ocidental, em Atenas, que
finalmente se estabeleceu a nova conceituao. Embora Aristteles achasse que
a terra estava no centro do universo, nunca lhe ocorreu duvidar da forma esfrica
dela.
Pargrafo 85 No vale a pena acompanhar em pormenores a aplicao
da teoria atmica aos fenmenos particulares, e a explicao atmica da
sensao e do conhecimento melhor ret-la at falarmos de Demcrito, a quem
devida principalmente. Tudo o que temos mais a dizer aqui que Leucipo
respondera pergunta de Tales no sentido em que Tales havia formulado a
pergunta, e nenhum progresso ulterior foi possvel nesta linha. Antes que isso
pudesse ocorrer, foi necessrio dirigir a ateno para os problemas afins do
conhecimento e do comportamento, e veremos no livro seguinte como isto
aconteceu. A elaborao completa da teoria mecnica do universo, que agora
tinha sido dada, levou a cincia a uma paralisao durante certo tempo, e
provocou tambm uma revolta contra a cosmologia. De uma parte, foi devido
aos peritos nas cincias particulares, especialmente a medicina, os quais tinham
averso s vastas generalizaes dos cosmlogos e afirmavam o direito de cada
cincia ocupar-se com o seu campo especfico. O tratado de Hipcrates,
Medicina Antiga (cujo sentido a arte da medicina baseada na experincia e
observao, em contraste com as teorias mdicas de ento da escola de
Empdocles e outros), a melhor prova disto. De outra parte, havia uma revolta
contra as cincias que procediam de homens cujo interesse principal estava na
vida prtica. Como podemos saber se estas coisas so verdadeiras, diziam eles, e
mesmo que o sejam, que importncia tm para ns? Estas duas questes
somente podem ser tratadas atravs de uma teoria do conhecimento e uma teoria
do comportamento.
(Filosofia Grega, cap. IV, "Leucipo")


























DEMCRITO DE ABDERA (CERCA DE 460-370 A.C.)
DADOS BIOGRFICOS

DEMCRITO NASCEU em Abdera (colnia jnica da Trcia). Foi discpulo e
sucessor de Leucipo na direo da escola de Abdera. Atribuem-se-lhe muitas
viagens, numa das quais tambm chegou a Atenas. Mas mesmo assim, nesta
cidade, sua filosofia foi ignorada por muito tempo. Demcrito deve ter sido um
dos escritores mais fecundos da Antigidade. Segundo Digenes Larcio,
deixou umas noventa obras. Restam-nos fragmentos da Pequena Ordem do
Mundo, Da Forma, Do Entendimento e outras (de contedo terico), Do Bom
nimo, Preceitos etc. (de contedo moral). Pelas fontes, no podemos distinguir
com suficiente segurana o que se deve a Demcrito e o que a Leucipo. Vurnet
pensa que muitas das obras atribudas a Demcrito formavam como que o
corpus da escola. A Grande Ordem do Mundo seria da autoria de Leucipo,
enquanto as outras, dos discpulos da escola. E considerado o sistematizador da
doutrina atomista. Proverbial na Antigidade era o sorriso contnuo de
Demcrito.


A - DOXOGRAFIA
Trad. de Paulo F. Flor
1. SIMPLCIO, Do Cu, p. 294, 33 Heib. (DK 68 A 37).
1 OUAS NOTAS marginais da obra de Aristteles De Demcrito mostraro
a opinio destes homens. Demcrito julga que a natureza das coisas eternas so
pequenas substncias infinitas em grande quantidade. Para estas admite um
outro lugar infinito em grandeza. E chama o lugar com estes nomes de vazio, de
nada, de infinito e cada uma das substncias com os nomes de algo, de slido e
de ser. E julga que as substncias so to pequenas que fogem s nossas
percepes. E lhes so inerentes formas de toda espcie, figuras de toda espcie,
e diferenas em grandeza. Destas, pois, como de elementos, engendra e combina
todos os volumes visveis e perceptveis. E estas se agitam e so arrebatadas no
vazio por causa da semelhana e das outras diferenas mencionadas; e,
arrebatadas, tombam-se e se enlaam num entrelaamento tal que faz com que
elas se toquem e estejam prximas umas das outras, e todavia uma s natureza a
partir delas verdadeiramente, e ele no engendra qualquer uma, pois deveras
ingnuo que o duplo ou o mltiplo se tornem um. E a causa de se coordenarem
as substncias umas com as outras at certo ponto, ele atribui aos ajustes e
correspondncias dos corpos. Pois alguns deles so oblquos, outros em forma
de anzol, ocos, curvos, e mais outros de inmeras diferenas. Julga, portanto,
que se mantm a si mesmas e se coordenam at que alguma mais forte por uma
necessidade surgindo do ambiente as agite e disperse. E afirma que a gerao e a
separao que lhe contrria se processa no apenas com animais mas tambm
com plantas, com mundos e, em suma, com todos os corpos sensveis. Se,
efetivamente, a gerao uma combinao dos tomos, a concepo uma
separao, e, conforme Demcrito, a gerao seria uma alterao.
2.ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo,,2.326 a 13 (DK 68 A 48 b).
Mas parece que Demcrito se persuadiu com argumentos prprios da
Fsica. Ficar claro o que dizemos no que segue. Pois h dificuldade se se pe
um corpo, uma grandeza de todo divisvel, em admitir se isso possvel. Pois
que ser o que escape diviso? Se de todo fosse divisvel e isso fosse possvel,
ento ao mesmo tempo poderia ser dividido inteiramente, embora no seja
dividido efetivamente ao mesmo tempo. E, se isto acontecesse, (o) nada seria
impossvel. Assim tambm acontece em relao metade. E em geral se
naturalmente de todo divisvel, e se fosse dividida (o) nada resultaria
impossvel, nem mesmo quando fosse dividida inmeras vezes, at o infinito, (o)
nada seria impossvel; embora talvez ningum a divida assim. Desde que,
portanto, o corpo tem tal propriedade de diviso total, que seja dividido. Que
restar ento? Uma grandeza? No possvel, pois ser algo no dividido, e a
grandeza era (teoricamente) de todo divisvel. Mas, se nada for mais corpo nem
grandeza e a diviso persistir, esta ou ser a partir de pontos, e sem grandeza
ser aquilo de que se compem as coisas, ou ento no ser absolutamente nada,
de modo que do nada nasceriam e se constituiriam, e o todo nada mais seria
seno aparncia. E igualmente, se fosse a partir de pontos, no haveria
quantidade. Pois, quando estes se tocassem e fossem uma grandeza e fossem
juntos, em nada tornariam maior o todo; pois este, dividido em dois ou mais
pontos, no seria menor nem maior que antes, de modo que todos os pontos
reunidos no constituiriam nem uma grandeza. E mesmo se de um corpo
dividido algo se engendra como serragem, e assim se destaca da grandeza como
um corpo, a mesma questo. Pois, como aquela grandeza divisvel? Se no
foi um corpo, mas uma forma separvel ou uma afeco o que se destacou e a
grandeza so pontos ou tatos assim afetados, absurdo que uma grandeza
provenha de no-grandezas. E, ademais, onde estariam os pontos? E seriam
imveis ou movimentados? E o tato sempre um entre duas coisas, havendo
pois algo alm do contato, da diviso e do ponto. Se ento algum puser um
corpo, qualquer que seja, totalmente divisvel, seguem estas conseqncias. E
ainda, se, tendo dividido, eu componho madeira ou qualquer outro corpo,
novamente sero o mesmo e um s. E evidentemente assim mesmo que eu
corte a madeira em qualquer ponto. Assim, ento, ela totalmente dividida em
potncia. Que h ento alm da diviso? Se o que h alguma afeco, como o
corpo se dissolve nessas afeces, e como delas se forma? Ou como estas se
separam? Logo, se impossvel grandeza constituir-se de tatos ou de pontos,
necessrio que haja corpos e grandezas indivisveis.
3. ARISTTELES, Fsica, VIII, 9. 265 b 24 (DK 68 A 58).
Por causa do vazio h movimento, dizem. E eles, com efeito, afirmam que
de um movimento local movimenta-se a natureza. Cf. Simplcio, 1318,33:
Isto , os corpos naturais, primeiros e insecveis.
Pois aqueles os chamavam de natureza e afirmavam que eles se
movimentam localmente pelo peso neles, por causa do vazio que cede lugar e
no resiste; pois so agitados em crculo. E eles fornecem este no somente
primeiro mas tambm nico movimento aos elementos, e os outros movimentos
queles corpos procedentes dos elementos. Afirmam, portanto, que os corpos
crescem e se consomem e mudam e se formam e perecem por causa da
combinao e da separao dos corpos primrios.
4. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, 1, 8. 326 a 9 (DK 68 A 60).
Demcrito diz, na verdade, que cada um dos elementos indivisveis
tanto pesado quanto maior. Do Cu, IV, 2. 309 a 1: Para os que dizem slidos
os primeiros elementos mais admissvel que o maior o mais pesado deles. E
dos compostos, j que cada um deles no parece ser assim, mas ao contrrio
observamos que muitos, menores em volume, so mais pesados, como por
exemplo o bronze em relao ao algodo, alguns afirmam e julgam que a causa
outra. Pois dizem que o vazio, encerrado nos corpos, torna-os mais leves, e faz
com que os maiores apresentem menos peso; pois tm maior nmero de vcuos.
Falam, portanto, deste modo, mas preciso acrescentar aos que assim discorrem
que um corpo, quando mais leve, no apenas tem mais espaos vazios mas
tambm menos slido; pois, se o slido exceder a proporo do vazio, o corpo
no ser mais leve. Por isso dizem que o fogo o mais leve dos corpos, por ser o
mais vazio. Poder acontecer, por conseguinte, que uma grande quantidade de
ouro, com maior nmero de vazios do que uma pequena quantidade de fogo,
seja mais leve, se no tiver o slido tantas vezes mais.
E sendo a matria uma oposio, como os que a fazem vazia e plena, no
ser possvel saber por que causa os intermedirios entre os absolutamente
pesados e os absolutamentes leves so mais pesados e mais leves em relao uns
aos outros e em relao aos simples. O definir por grandeza e por pequenez se
parece mais com uma fico do que as definies anteriores. Nem h nada
absolutamente leve nem absolutamente em ascenso seno por conseqncia ou
por impulso e muitas coisas pequenas so mais pesadas que poucas grandes.
5. ARISTTELES, Fsica, //, 4. 195 b 36 (DK 68 A 68).
Alguns, com efeito, duvidam realmente da existncia da sorte e do acaso.
Dizem que certamente nada engendrado pela sorte, mas h uma causa
determinada de tudo quanto dizemos que provm do acaso ou da sorte.
Simplcio, p. 330, 14: Mas o verso "Como o antigo dito que proscreve
a sorte" parece ter sido feito para Demcrito. Pois este parece que teria utilizado
a noo de sorte em sua cosmologia, mas nos escritos mais especializados
afirma que de nenhuma coisa a sorte causa, reportando-se a outras causas
como, por exemplo, de achar um tesouro o cavar ou o plantio da oliveira, e de
quebrar-se o crnio do calvo a guia quando deixou cair a tartaruga para
quebrar-lhe a carapaa. Pois assim narra Eudemo.
6. ARISTTELES, Fsica, II, 4. 196 a 24 (DK 68 A 69).
H, porm, alguns que encaram como causa deste cu e de todos os
mundos o acaso. Pois, para eles, do acaso formou-se o turbilho e o movimento
que separou os elementos primitivos e que estabeleceu o todo na ordem atual...
Afirmam que os animais e as plantas no so nem foram engendrados pelo
acaso, sendo realmente causa a natureza ou a inteligncia ou alguma outra coisa
de tal gnero (pois no surge do acaso o que nasce de cada semente, mas desta
uma oliveira, daquela um homem); entretanto, o cu e os mais divinos dos seres
visveis foram gerados pelo acaso, e semelhante causa no admitem para os
animais e as plantas.
Epicuro, Sobre a Natureza, Papiro 1056 (ed. Gomperz): Os que desde
a origem trataram das causas suficientemente, e no apenas das primeiras se
ocupando mas tambm das segundas, muitas vezes no perceberam, embora em
muitos pontos fossem grandes, que facilitaram ao dizer que a necessidade e o
acaso tudo podem.
7. ARISTTELES, Da Alma, I, 2. 404 a 27 (DK 68 A 101).
Anaxgoras, na realidade, no concorda plenamente com Demcrito, pois
este simplesmente considera idnticas alma e mente (cf. 28 A 45); a verdade,
portanto, a aparncia. Por isso apoiou inteiramente a Homero quando disse que
Heitor jazia com a mente desgarrada. Ele realmente no se serve da mente como
uma faculdade capaz de descobrir a verdade, mas diz que alma e mente so a
mesma coisa.
405 a 5: A alguns pareceu que a alma se identifica com o fogo, pois
este composto das partculas mais sutis e o mais incorpreo dos elementos e
ainda, primitivamente, movimentado e movimenta os outros elementos.
Demcrito, porm, falou com mais habilidade ao dar a conhecer a razo de cada
uma dessas duas propriedades. Para ele, com efeito, alma e mente representam a
mesma realidade. E esta dos primeiros e indivisveis corpos, movimentado-se
por causa de suas pequenas partculas e de sua forma. Das formas, a mais fcil
de mover-se a esfrica, declara, e esta atribui mente e ao fogo. Cf. Filpono,
p. 83, 27: Incorpreo, disse, o fogo, no exatamente incorpreo (pois nenhum
deles disse isto), mas, como nos corpos, incorporai por causa da composio de
suas delgadas partculas.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Anna L. A. de A. Prado
ESCRITOS AUTNTICOS ENCONTRADOS NA EDIO DE TRASILO
DAS TETRALOGIAS
I II ESTUDOS TICOS (DK 68 B Oa OC; 1 - 4a).
Oa. Pitgoras
Ob. Sobre o Carter do Sbio
Oc. Sobre o que H no Hades
1. PROCLO, Comentrios Repblica, 11, 223, 6.
Sobre o Hades
Ia. FILODEMO, Sobre a Morte, 29, 27.
Os homens recusam-se a pensar na hora da morte e, quando ela chega,
encontra-os despreparados. Surpresos, no conseguem escrever seu testamentos
e, segundo as palavras de Demcrito, so forados a carregar um duplo (fardo).
lb. Tritognia
2. Etimolgico de Orion, p. 153, 5.
Tritognia, Atena, segundo Demcrito, quer dizer sabedoria. Tm origem
no saber estas trs coisas: deliberar bem, falar sem erros e fazer o que preciso.
Esclios de Genebra, 1,111: Demcrito, porm, ao dar a etimologia da palavra
(Tritognia), diz que da sabedoria nascem: o calcular bem, o falar bem e o fazer
o que preciso.
2a. Sobre a Coragem ou Sobre a Virtude
2b. O Chifre de Amaltia
2c. Sobre a Boa Disposio ou Bem-Estar
3. PLUTARCO, Da Tranqilidade da Alma, 2, p. 465 C.
E preciso que aquele que quer sentir-se bem no faa muitas coisas nem
particular nem publicamente, e que aquilo que faz no assuma alm de sua fora
e natureza. Ao contrrio, preciso que, mesmo que a sorte lhe seja hostil e, pela
aparncia, o leve pouco a pouco ao excesso, tenha cuidado bastante para
renunciar e no procurar mais que suas foras permitem, pois uma plenitude
razovel coisa mais segura que uma superplenitude.
4. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, II, 130.
Pois o prazer e o desprazer so o limite (das coisas vantajosas e
desvantajosas).
4a. Notas ticas
III VI ESTUDOS FSICOS (DK 68 B 4b 11 k).
4b. Grande Ordem do Mundo (de LEUCIPO)
4c. Pequena Ordem do Mundo
5. DIGENES LARCIO, IX, 41.
Demcrito, como ele prprio diz na Pequena Ordem do Mundo, era
jovem quando Anaxgoras era velho e mais moo quarenta anos. Comps a
Pequena Ordem do Mundo 730 anos aps a tomada de Tria. 34, 35. Favorino
diz nas Histrias Variadas que Demcrito afirmou sobre Anaxgoras que no
eram deste as opinies sobre o sol e a lua, mas antigas, tendo-as ele assumido de
outros. Ridicularizou sua obra sobre a ordem do universo e da inteligncia, mal
disposto com Anaxgoras, porque este no lhe dera acolhida.
5a. Cosmografia
5b. Sobre os Planetas
5c. Sobre a Natureza I (ou Sobre a Natureza do Cosmos)
5d. Sobre a Natureza II (ou Sobre a Natureza do Homem ou Sobre a
Carne)
5e. Sobre a Inteligncia (de LEUCIPO)
5f. Sobre as Percepes
5g. Sobre os Sabores
5h. Sobre as Cores
5i. Sobre as Diferentes Formas (dos tomos) ou Sobre as Formas
6. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 137.
No Sobre as Formas, Demcrito diz: E preciso que o homem aprenda
segundo a regra seguinte: Ele est afastado da realidade.
7. E novamente: Tambm este discurso mostra que em realidade nada
sabe sobre nada, mas um afluxo para cada um a opinio.
8. Sobre as Mudanas de Direes 8b. Fundamentos
9. IDEM, ibidem, VII, 135.
Por conveno existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o
quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade, porm, tomos
e vazio... (136) Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas em
mudana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram e
chocam.
10. E diz novamente: Que na realidade no compreendemos como cada
coisa ou no ficou muitas vezes demonstrado.
10a. Sobre as Imagens ou Sobre o Prognstico
10b. Sobre a Lgica ou Cnon I, II, III
11. IDEM, ibidem, VII, 138.
H duas espcies de conhecimento, um genuno, outro obscuro. Ao
conhecimento obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato,
paladar e tato. O conhecimento genuno, porm, est separado daquele. Quando
o obscuro no pode ver com maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro e
sabor, nem perceber pelo tato, mas preciso procurar mais finamente, ento
apresenta-se o genuno, que possui um rgo de conhecimento mais fino.
Ha. Controvrsias
ESCRITOS NO CLASSIFICADOS:
11b. Causas do Cu
11 c. Causas do Ar
11 d. Causas do que Est na Superfcie
11 e. Causas do Fogo e do que Existe no Fogo
11 f. Causas dos Sons
11g. Causas das Sementes, das Plantas e dos Frutos
11h. Causas Relativas aos Animais I, II, III
11i. Causas Mistas
11k. Sobre o Im
VII IX ESTUDOS MATEMTICOS (DK 68 B 111 15b)
111. Sobre a Divergncia de Entendimento ou Sobre o Contato do Crculo
com a Esfera
11m. Sobre a Geometria
11n. Sobre os Problemas Geomtricos
11o. Nmeros
11p. Sobre Linhas Incomensurveis e Slidos I, II
11q. Projees
11r. Grande Ano ou Astronomia Calendrio
12. CENSORINO 18, 8.
O ano de Filolau e de Demcrito consta de 82 anos com 28 meses
intercalares.
13. APOLNIO DSCQLO, Sobre os Pronomes, p. 65, 15.
Fercides na Teologia e ainda Demcrito no Sobre a Astronomia
e nas obras suprstites usam a forma contrata e no contrata do genitivo
do pronome pessoal da primeira pessoa do singular.
14. PARTES SUPERSTITES DO CALENDRIO DA "ASTRONOMIA"
1. VITRUVIO IX, 6, 3.
Sobre os fenmenos da natureza, Tales de Mileto, Anaxgoras de
Clazmena, Pitgoras de Samos, Xenfanes de Colofo, Demcrito de Abdera
descobriram as regras segundo as quais eles so governados pela natureza das
coisas e o modo pelo qual vm a existir. Tendo prosseguido as descobertas
deles, Eudoxo, Euctemon, Calipo, Meton, Filipe, Hiparco, Arato e outros
descobriram o nascimento e ocaso dos astros e o significado das tempestades, a
partir da astrologia, com o mtodo dos calendrios, e deixaram este mo do
explicado aos psteros.
Idem, IX, 5, 4. Descrevi, de acordo com Demcrito, as figuras que no
mundo dos astros so modeladas e formadas pela natureza e pela mente divina,
apenas, porm, aquelas cujo nascente e ocaso podemos notar e contemplar com
nossos olhos.
2. EUDOXO, Arte Astronmica, col. 22, 21.
Solstcio de inverno no 19 ou 20 dia. Do equincio de outono ao
solstcio de inverno, 91 dias.
3. GMINO, Introduo (Calendrio do sc. II a.C, que contm extratos
do Calendrio de Demcrito).


Escorpio: 4 dia


13- dia
as Pliades se pem com a aurora. Ventos
invernais e, em geral, frio e geada. As
folhas das rvores comeam a cair.
Lira nasce com a aurora. Em geral o ar frio.
Sagitrio: 16- dia guia nasce com a aurora. Em geral,
troves, raios, chuva ou vento, ou ambos.
Capricrnio 12- dia Em geral sopra vento sul.
Aqurio: 3- dia
16 - dia
Dia nefasto. Tempestade.
O vento leste comea e continua a soprar.
43 dias a contar do solstcio.
Peixes 4 dia


14 dia
Comeam os dias de clima variado, os
chamados dias de Halcone.
Sopram os ventos frios, os chamados ventos
dos pssaros, durante aproximadamente nove
dias.
Carneiro As Pliades se pem com a aurora e
permanecem invisveis durante quarenta
noites.
Gmeos 10 dia
29 dia
Chuva
Orion comea a nascer.

4. PLNIO, Histria Natural, XVIII, 231.
Demcrito julga que o inverno ser como foram o solstcio de inverno e
os trs dias que o precederam e seguiram; da mesma forma o vero ser
como o solstcio de vero. 312. Filipe, Demcrito e Eudoxo concordam, o
que raro, em dizer que Cabra nasce com a aurora.
5. Esclios, Apolnio de Rodes, B 1098.
Como dizem Demcrito, no Sobre a Astronomia, e Arato, no nascer da
Ursa caem chuvas violentas.
6. Calendrio de Cldio, in JOO LIDO, Sobre os Pressgios,
p. 157, 18.
Cldio diz isto textualmente a partir dos sacerdotes tuscos. No
unicamente ele, mas tambm Eudoxo mais extensamente, Demcrito que foi o
primeiro deles a fornec-las e o romano Varro.
7. PTOLOMEU, Apparit. Epileq., in JOO LIDO, Sobre os Pressgios,
275, 1.
Copiei destes as variaes de tempo e classifiquei-as segundo os egpcios,
Dositeu... (e) Demcrito. Os egpcios fizeram suas observaes em nosso
meio..., Demcrito na Macednia e na Trcia. Por isso poder-se-ia aplicar as
variaes de tempo mencionadas pelos egpcios s regies prximas a esta
zona... e as de Demcrito... Segundo ele, o dia mais longo o 15
9
dia depois do
equincio.
Setembro, 14 Partida das andorinhas.
26 Chuva e ventos desencontrados.
Outubro,8 Tempestade. Tempo de semeadura.
29 Frio ou geada.
Novembro, 13 Tempestade em terra e mar
27 Em geral, cu e mar perturbados.
Dezembro, 5 Tempestade.
10 Troves, raios, chuvas e vento.
27 Grande tempestade.
29 Mudana de tempo
Janeiro, 4 Em geral, vento sul
20 Chuva.
24 Grande tempestade.
Fevereiro, 6 Comea a soprar o vento leste.
8 Sopra o vento leste.
24 Dias de clima variado, os chamados dias de Halcone.
Maro, 7 Ventos frios, Ventos dos pssaros durante nove dias
18 Mudana de tempo. Vento frio.
27 Mudana de tempo.
Abril, 24 Mudana de tempo.
Maio, 28 Chuva.
Junho, 3 Chuva.
22 Dia bom.
28 Vento leste, chuva matinal, depois forte vento norte
durante sete dias.
Julho, 16 Chuva, vento tempestuoso.
26 Vento sul e calor.
Agosto, 19 Mudana de tempo com chuvas e ventos.


8. JOO LIDO, Sobre os Meses, IV 16 ss.
Janeiro, 15 Vento sul com chuva.
18 Delfim se pe e, em geral, mudana de tempo.
23 Sopra vento sul.
Maro, 17 Ocaso de Peixes.
Setembro, 2 Mudana de tempo e predominncia de chuva.
Outubro, 6 Nascer da Cabra, sopra o vento norte.
Novembro, 25 Sol em Sagitrio

14a. Disputa de Clepsidra
14b. Descrio do Cu
14c. Descrio da Terra
15. Agatmero, 1,1, 2.
Damastes de Sigia, tendo copiado a maior parte dos escritos de Hecateu,
escreveu um "Priplo". Um aps outro, Demcrito, Eudoxo e alguns outros
ocuparam-se com viagens em torno da terra e priplos. Os antigos descreveram
a terra como redonda, tendo a Grcia no centro e, no centro desta, Delfos, pois
em Delfos estava o umbigo da terra. Demcrito, homem de grande experincia,
foi o primeiro a ver a terra com a forma de um retngulo cujo comprimento
equivale a uma vez e meia a sua largura. O peripattico Dicearco concordou
com ele.
15a. Descrio dos Plos
15b. Descrio dos Raios
X XI ESTUDOS LITERRIOS (DK 68 B 15c 26a)
15c. Sobre os Ritmos e a Harmonia
16. MLIO TEODORO, Sobre a Mtrica, VI, 589, 20.
Crtias afirma que o primeiro a inventar o hexmetro dactlico foi Orfeu,
Demcrito que foi Museu.
16a. Sobre a Poesia
17. CCERO, Sobre o Orador, II, 46, 194.
Muitas vezes ouvi dizer que no pode existir (afirmao atribuda a
Demcrito e Plato) nenhum bom poeta sem entusiasmo da alma e sem um
sopro como que de loucura. Arte Divinatria, I, 38, 80. Pois Demcrito diz que
nenhum poeta pode ser grande sem loucura, afirmao idntica de Plato.
HORCIO, Arte Potica, 295. Demcrito acreditou que o gnio mais fecundo
que uma arte pobre e excluiu do Helico os poetas saudveis...
18. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, VI, 168.
Um poeta, tudo o que ele escreve com entusiasmo e sopro sagrado , sem
dvida, belo...
18a. Sobre a Beleza das Palavras
18b. Sobre as Palavras Bem e Mal-Soantes
19. EUSTTIO, Comentrio Ilada, 111, 1, p. 370,15.
Os jnios e Demcrito pronunciam g(u)ema a letra gama e m a letra mu.
20. Esclios, Dionsio Trcio, p. 184.
Os nomes das letras so indeclinveis, mas nas obras de Demcrito so
declinados, pois ele diz dltatos e thtatos.
21. DIO CRISSTOMO, 36, 1.
Demcrito diz sobre Homero o seguinte: Homero, porque recebeu uma
natureza divina, construiu uma estrutura ordenada de versos variados, uma vez
que no seria possvel sem uma natureza divina e demnica realizar versos to
sbios e belos.
22. PORFRIO, Questes Homricas, 1, 274, 9 (a Ilada, XXI, 252).
Tambm Demcrito informava sobre a guia que seus ossos eram negros.
23. Esclios, Homero A, Ilada, Vil, 390.
As palavras: "Oxal tivesse ele morrido antes!" o arauto diz ou para ser
ouvido tambm pelos gregos para tom-los benvolos para com os outros
troianos, uma vez que tambm eles estariam irados contra Alexandre ou as fala
sozinho consigo mesmo. Assim julga Demcrito que no as considera
apropriadas para serem ditas abertamente.
24. EUSTTIO, Comentrio Odissia, XV, 376, p. 1784.
E notvel que os antigos tenham tido tanta considerao por este escravo,
o bom Eumeu, que falassem de sua me. Far Demcrito, ela era a Pobreza;
para Euforo, Pantia; e, para Filxeno, Dnae.
25. IDEM, ibidem, XII, 62, p. 1713.
Outros entendem que o sol Zeus e os vapores que alimentam o sol,
ambrosia. Assim pensa tambm Demcrito.
25a. Sobre o Canto
25b. Sobre as Palavras
26. PROCLO, Comentrio ao Crtilo 16, p. 5,25.
(Demcrito afirmava) que os nomes existem por acaso e no por
natureza. Chamou a primeira prova polissemia, a segunda, equilbrio
183
, a
terceira, metonmia, e a quarta, anonmia.
26a. Onomstico
XII XIII ESTUDOS TCNICOS (DK 68 B 26b 28c)
26b. Prognstico
26c. Sobre a Dieta
26d. Conhecimento Mdico
26e. Causas das Coisas Intempestivas e Tempestivas
26f. Sobre a Agricultura ou Gergicas
27. COLUMELA, III, 12, 5.
H uma dissenso antiga sobre a localizao geogrfica mais favorvel
s vinhas... Demcrito e Magon louvam a regio norte porque julgam que as
vinhas dessa regio se tornam muito produtivas e so superiores pela qualidade
do vinho.
27a. IDEM IX, 14, 6.

183
Segundo o comentrio de Proclo, por acaso equivale a por conveno e equilbrio equivale a honionmia. (N. do T.)
Demcrito, Magon e Verglio tambm escreveram que abelhas podem ser
geradas de um novilho morto.
28. IDEM, XI, 3, 2.
Demcrito, no livro que chamou Sobre a Agricultura, julga que agem com
pouca prudncia os que cercam suas hortas, porque um muro, construdo com
tijolos e batido por chuvas e tempestades na maior parte do tempo, no poder
durar anos e, feito de pedras, exigir gastos superiores ao valor da
propriedade, pois precisar de um patrimnio, quem quiser construir muros de
grande extenso.
28a. Sobre a Pintura
28b. Estudos Tticos
28c. Lutas com Armas Pesadas
FRAGMENTOS AUTNTICOS DE ESCRITOS NO
IDENTIFICADOS (DK 68 B 29-34)
29. APOLNIO, cit. em Hipp., p. 6, 29.
Demcrito chamou de circuito a borda que circunda a concha do escudo.
29a. APOLNIO DSCOLO, Sobre os Pronomes, p. 92, 20.
Demcrito usou as formas contratas dos pronomes ns, vs, eles.
30. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Exortao, 68.
Dos homens sbios poucos estenderam as mos em direo ao lugar que
ns helenos, hoje, chamamos ar e disseram: "Tudo Zeus fala e tudo ele sabe, d
e tira, e ele o rei de todas as coisas".
31. IDEM, Educador, I 6.
Segundo Demcrito, a medicina cura as doenas do corpo, a sabedoria
livra a alma das paixes.
32. IDEM, Educador, I, 94.
A unio sexual uma pequena apoplexia, pois o homem sai do homem e
dele se arranca apartando-se como que por um golpe.
33. IDEM, Tapearias, IV, 151.
A natureza e a instruo so algo semelhante, pois a instruo transforma
o homem, mas, transformando-o, cria-lhe a natureza.
34. GALENO, Do Uso das Partes, III, 10.
O homem, um microcosmo.
SENTENAS DE DEMCRATES
1
(DK 68 B 35-115)
35. DEMCRATES
184
.
Quem ouvir de mim estas sentenas com inteligncia, realizar muitos
atos dignos de um homem e no realizar muitos atos vis.
36. = 187
37. IDEM, 3.
Quem escolhe os bens da alma, escolhe os divinos; quem escolhe os do
corpo, escolhe os humanos.
38. IDEM, 4.
E belo.opor obstculos a quem comete injustia; seno, no de participar
da injustia dele.
39. IDEM, 5.
E preciso ou ser bom ou imitar quem o .
40. IDEM, 6.
No pelo corpo, nem pela riqueza que os homens so felizes, mas pela
retido e muita sabedoria.
41. IDEM, 7.
No por medo, mas por dever, evitai os erros.
42. IDEM, 8.
Coisa grande , mesmo no infortnio, pensar naquilo que preciso.
43. IDEM, 9.
Arrependimento de atos vergonhosos salvao da vida.
44. = 225

184
Alguns comentadores negam que as sentenas 35 a 115 sejam da autoria de Demcrito e as atribuem a um Demcrates de Afidna. Teriam sido escritas em
dialeto tico e, posteriormente, transcritas para o jnico, ou melhor, para um pseudojnico. Diels (cf. in Diels Kranz, Die Fragmente der Vorsokratikcr, III,
p.p. 153-154), refutando essa hiptese, lembra que: 1) na tradio manuscrita srio-rabe do Georgicon de Demcrito, o nome do autor aparece sob corruptela,
Demcrates; 2) a presena de certas formas do velho tico no razo suficiente para impugnar a autoria de Demcrito, uma vez que elas ocorrem tanto em
inscries quanto em obras literrias jnias. (N. do T.)
45. IDEM, 11.
Quem comete injustia mais infeliz que o que sofre injustia.
46. IDEM, 22.
magnanimidade suportar com doura a falta de tato.
47. IDEM, 13.
Ceder lei, ao chefe e ao mais sbio pr-se em seu lugar.
48. IDEM, 14.
censura dos maus o homem bom no d ateno.
49. IDEM, 15.
duro ser governado por um inferior.
50. IDEM, 16.
Quem fosse totalmente submisso ao dinheiro jamais poderia ser justo.
51. IDEM, 17.
Para a persuaso a palavra freqentemente mais forte que o ouro.
52. IDEM, 18.
Quem adverte aquele que pensa ser inteligente, trabalha em vo.
53. IDEM, 19.
Muitos, sem ter aprendido a razo, vivem segundo a razo.
53a. IDEM.
Muitos, praticando os atos mais vergonhosos, elaboram os mais
excelentes discursos.
54. IDEM, 20.
Os tolos, quando infelizes, so sbios.
55. IDEM, 21.
Obras e aes de virtude, no palavras, preciso invejar.
56. IDEM, 22.
Reconhecem as coisas belas e as invejam os bem dotados para elas.
57. IDEM, 23.
A boa natureza dos animais a fora do corpo; a dos homens, a
excelncia do carter.
58. IDEM, 23a.
As esperanas dos que pensam retamente so viveis, as dos tolos
impossveis.
59. IDEM, 24.
Nem arte, nem sabedoria algo acessvel, se no h aprendizado.
60. IDEM, 25.
E melhor acusar as prprias faltas que as alheias.
61. IDEM, 26.
Aqueles cujo carter bem ordenado vivem na boa ordem.
62. IDEM, 27.
O belo no no cometer injustia, mas nem mesmo querer faz-lo.
63. IDEM, 28.
Elogiar por atos belos belo, pois faz-lo por atos vis prprio de um
falso e enganador.
64. IDEM, 29.
Muitos eruditos no tm inteligncia.
65. IDEM, 30.
preciso forjar muitos pensamentos, no muitos conhecimentos.
66. IDEM, 31.
Deliberar previamente antes de agir melhor que arrepender-se.
67. IDEM, 32.
No em todos, mas apenas nos dignos de f, deve-se confiar; uma coisa
prpria do simplrio, a outra do sbio.
68. IDEM, 33.
Um homem digno de f ou no o , no somente pelo que faz, mas
tambm pelo que quer.
69. IDEM, 34.
Para todos, o belo e o verdadeiro so a mesma coisa, mas o agradvel
diferente para cada um.
70. IDEM, 35.
prprio da criana, no do homem, desejar desmedidamente.
71. IDEM, 36.
Prazeres intempestivos geram averso.
72. IDEM, 37.
Desejar algo violentamente cega a alma para o restante.
73. IDEM, 38.
E amor reto desejar sem desmedida as coisas belas.
74. IDEM, 39.
agradvel recusar algo que no til.
75. IDEM, 40.
Para os tolos melhor ser governado que governar.
76. IDEM, 41.
Dos tolos no a palavra, mas o infortnio o mestre.
77. IDEM, 42.
Fama e riqueza sem inteligncia no so aquisio segura.
78. IDEM, 43.
Conseguir bens no sem utilidade, mas, atravs da injustia, o pior de
tudo.
79. IDEM, 44.
E triste imitar os maus e no querer imitar os bons.
80. IDEM, 45.
E vergonhoso ocupar-se muito das coisas alheias e ignorar as prprias.
81. IDEM, 46.
O sempre adiar torna sem fim as aes.
82. IDEM, 47.
Falsos e bons na aparncia os que de boca fazem tudo, mas nada na
realidade.
83. IDEM, 49.
Causa de erro a ignorncia do melhor.
84. IDEM, 50.
E preciso que quem comete atos vergonhosos tenha em primeiro lugar
vergonha de si mesmo.
85. IDEM, 51.
Quem se contradiz e paira muito, no tem boa disposio para aprender o
que preciso.
86. IDEM, 52.
E cupidez falar sobre tudo e no querer ouvir nada.
87. IDEM, 53.
E preciso guardar-se do mau, para que ele no aproveite uma ocasio
propcia.
88. IDEM, 54.
Quem inveja, traz sofrimentos para si mesmo, como se fosse um inimigo.
89. IDEM, 55.
Inimigo no quem comete injustia, mas o que quer comet-la.
90. IDEM, 56.
O dio dos parentes muito mais penoso que o dos estranhos.
91. IDEM, 57.
No sejas desconfiado com todos, mas cuidadoso e seguro.
92. IDEM, 58.
Deve-se receber favores com a inteno de corresponder com outros
maiores.
93. IDEM, 59.
Ao prestar um favor, examina quem o recebe; no venha ele, por ser falso,
pagar um bem com o mal.
94. IDEM, 60.
Pequenos favores prestados no momento oportuno so os maiores para
quem os recebe.
95. IDEM, 61.
As honras valem muito para os bem pensantes porque eles percebem que
esto sendo honrados.
96. IDEM, 62.
Benfeitor no quem visa retribuio, mas quem optou pela boa ao.
97. IDEM, 63.
Muitos, embora paream bons amigos, no so e, embora no paream,
so.
98. IDEM, 64.
A amizade de um s homem inteligente melhor que a de todos os tolos.
99. IDEM, 65.
No merece viver quem no tem um s amigo.
100. IDEM, 66.
Aquele a quem os amigos a toda prova no perduram, tem temperamento
difcil.
101. IDEM, 67.
Muitos pem em fuga aos amigos, quando passam da abastana pobreza.
102. IDEM, 68.
Em tudo belo o equilbrio, mas no, parece-me, o excesso e a carncia.
103. IDEM, 69.
Parece-me que nem por uma s pessoa amado quem no ama ningum.
104. IDEM, 70.
Velho agradvel aquele que insinuante e srio no falar.
105. IDEM, 71.
A beleza do corpo beleza animal, se sob ela no est a inteligncia.
106. IDEM, 72.
Na fortuna, encontrar um amigo fcil, mas, no infortnio, a coisa mais
difcil.
107. IDEM, 73.
Amigos no so todos os parentes, mas os que esto de acordo sobre o
vantajoso.
107a. IDEM, 74.
coisa digna, sendo homem, no rir dos infortnios dos homens, mas
chor-los.
108. IDEM, 75.
A custo os bens vm ao encontro dos que os procuram, mas os males vm
ao encontro tambm dos que no os procuram.
109. IDEM, 76.
Os que gostam de censurar no tm disposio natural para a amizade.
110. IDEM, 77.
No se exercite a mulher na palavra; pois isso coisa perigosa.
111. IDEM, 78.
Ser governado por uma mulher , para o homem, a extrema violncia.
112. IDEM, 79.
E prprio de inteligncia divina sempre discutir algo belo.
113. IDEM, 81.
Causam grandes prejuzos os que louvam os tolos.
114. IDEM, 82.
melhor ser elogiado por um que por si mesmo.
115. IDEM, 83.
Se no entendes os louvores, pensa que ests sendo adulado.
OUTROS FRAGMENTOS (DK 68 B 116429a.)
116. DIGENES LARCIO, IX, 36.
Vim para Atenas e ningum tomou conhecimento de mim.
117. IDEM, IX, 72.
Na realidade nada sabemos, pois a verdade jaz num abismo.
118. DIONSIO, bispo de Alexandria, em EUSBIO, Preparao
Evanglica, XV, 27, 4.
Demcrito dizia que preferia descobrir uma etiologia a possuir o reino dos
persas.
119. IDEM, ibidem, XIV, 27, 5.
Os homens plasmaram uma imagem da sorte como desculpa para sua falta
de julgamento; pois raramente a sorte conflita com a inteligncia e, no mais das
vezes, na vida o olhar penetrante e inteligente mostra o caminho reto.
120. EROTIANO, p. 90,18.
Demcrito chama a pulsao venosa o movimento das artrias.
121. EUSTTIO, Comentrio Odissia, 11, 190, p. 1551. Demcrito
emprega a palavra adequadssimo.
122. Etimolgico Genuno Magno.
Demcrito chama lpathos as covas que os caadores abrem no solo e
recobrem com terra e folhas secas para apanhar lebres.
122a. Ibidem.
Segundo Demcrito, a palavra mulher derivada de semente.
123. Ibidem.
Representao. Em Demcrito, quanto forma, a emanao igual s
coisas.
124. GALENO, Sobre a Nomenclatura Mdica, 439. Homens um s ser
e homem todos. (?)
125. IDEM, Sobre a Medicina Emprica, 1259, B.
Pois se nem capaz de comear sem a evidncia, como poderia ser digno
de f fundamentado-se naquela que lhe fornece os princpios? Ciente disso,
tambm Demcrito, quando ataca as aparncias dizendo: Por conveno h cor,
por conveno h o doce, por conveno h o amargo, mas na realidade os
tomos e o vazio, imagina os sentidos respondendo inteligncia: Pobre
inteligncia, em ns encontras as provas e nos derrubas! Para ti derrubar-nos
cair.
126. IDEM, Sobre a Distino das Pulsaes, /, 25.
Todos os animais quantos, ao caminhar, ondulantemente se deslocam.
127. HERODIANO GRAMTICO, Regras da Prosdia Comum, em
EUSTTIO, Comentrio Odissia, XIV, 428, p. 1766.
Coando-se, os homens tm prazer e sentem o mesmo que ao fazer amor.
128. IDEM, ibidem, em TEOGNOSTO, p. 79.
No h palavras que sejam s do gnero neutro e terminem em -on, -en, -
an, -en, -in ou -yn. Portanto, a palavra t ithytren encontrada em Demcrito
um termo forado.
129. IDEM, Sobre as Declinaes, in Etimolgico Genuno Magno.
Com a mente pensam coisas divinas.
129a. IDEM, Sobre as Declinaes, 296, 11.
Demcrito usa a forma kkli(n)tai (esto inclinados) sem o -n-.
PALAVRAS RARAS CITADAS POR GRAMTICOS
(DK 68 b 130 168)
130 a 137. HESQUIO:
130. Aros.
131. Inacessvel (citada como composto malformado).
132. Equiltero.
133. Macia.
134. Correia.
135. Receptculos.
136. Recoberto.
137. Reunio.
138 a 139. Citadas em obras no identificadas:
138. Mudana de disposio.
139. Metamorfose. 139a. Mudana de cor.
140. HESQUIO. Bem-estar.
141. IDEM. Forma (= tomo)
142. OLIMPIODORO, em PLATO, Filebo, f. 246. Os nomes dos
deuses so imagens tnicas.
143. FILODEMO, Sobre a Ira, 28, 17 G.
Todos os males quantos podem ser imaginados.
144. IDEM, Sobre a Msica, IV, 31.
Demcrito diz que a msica (a arte) mais recente, justifica sua
afirmao dizendo que no a criou a necessidade, mas veio a existir a partir do
suprfluo.
144a. FCIO, Lxico, A 106, 23. Voltarei ao inicio.
145. PLUTARCO, Sobre a Educao dos Filhos, 14, p. 9 F. Pois a
palavra sombra da ao.
146. IDEM, Dos Progressos na Virtude, 10, p. 81 A.
(Pela temperana manifesta-se) o esprito que se alimenta interiormente
est enraizado nele prprio e segundo Demcrito, ele prprio acostumado a tirar
de si mesmo o prazer.
147. IDEM, Preceitos sobre a Sade, 14, p. 129 A. Os porcos se
comprazem na sujeira.
148. IDEM, Sobre o Amor dos Filhos, 3, p. 495 E.
O umbigo firmado primeiro no tero como ancoragem contra a agitao
e o deslocamento, cabo e pednculo do fruto que est sendo gerado e vir a
existir.
149. IDEM, So mais graves as doenas da alma ou as do corpo? 2,
p. 500 D.
Se tu te abrisses, segundo Demcrito, encontrarias dentro de ti um celeiro
de males diversos, causadores de muito sofrimento, e um tesouro.
150. IDEM, Questes de Convivas, 1,1,5, 614 D E.
Se as pesquisas fceis movem as almas de modo conveniente, deve-se
deixar de lado, segundo Demcrito, as palavras de quereladores e enrola-dores
de corda.
185

151. IDEM, ibidem, II, 10, 2, 6. 643 F.
Pois num peixe de que muitos partilham no h espinhos, como diz
Demcrito.
152. IDEM, ibidem, IV, 2, 4, p. 665 F.
No h luz enviada por Zeus que no encerre a pura luz do ter.
152a. = A 77.
153. IDEM, Preceitos Polticos, 28, p. 821.
O homem poltico no desprezar a verdadeira honra e a gratido
baseada na benevolncia e disposio dos que so lembrados, nem desprezar a
fama evitando agradar ao prximo.
154. IDEM, Sobre a Solrcia dos Animais, 20, p. 974.
Talvez sejamos ridculos quando nos vangloriamos de ensinar os animais.
Deles, prova-o Demcrito, somos discpulos nas coisas mais importantes: da
aranha no tecer e remendar, da andorinha no construir casas, das aves canoras,
cisne e rouxinol no cantar, por meio da imitao.
155. IDEM, Reflexes Comuns contra os Esticos, 39, p. 1079 E.
Ora, v ainda como, com recursos das cincias fsicas e com sucesso,
(Crisipo) fez frente a Demcrito deixando-o sem sada: Se um cone fosse
cortado junto base por um plano, o que se deveria pensar sobre a superfcie das
partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Sendo desiguais, faro irregular o
cone, pois nele haveria muitas incises em forma de degraus e muitas asperezas.
Sendo iguais, as partes cortadas sero iguais e o cone ter a aparncia de um
cilindro, porque constitudo de crculos iguais e no desiguais, coisa que
absurdo muito grande.
155a. ARISTTELES, Do Cu, III, 8, 307 a 17.

185
Isto , aqueles que torcem o verdadeiro sentido das palavras. (N. do T.)
Para Demcrito, tambm a esfera corta porque de certo modo um
ngulo.
156. PLUTARCO, Contra Colotes, 4, p. 1108 F.
Colotes diz contra Demcrito que ele, afirmando que cada uma das
coisas no mais assim do que assim, confunde a vida. Mas Demcrito est to
longe de pensar que cada uma das coisas no mais assim do que assim que
lutou contra Protgoras, autor de tal afirmao; e contra ele escreveu obras
numerosas e convincentes. No tendo conhecimento dessas obras nem em
sonho, Colotes errou sobre o enunciado do homem (isto , de Demcrito) no
qual h uma definio: o "ada" no existe mais que o "nada", chamando de
"ada" o corpo e de "nada" o vazio, j que este tambm possui uma certa
natureza e substncia prpria.
157. IDEM, ibidem, 32, p. 1126 A.
Que me critiquem sobre isso os que viveram como administradores e
cidados.
1
So eles que Colotes injuriou. Demcrito exorta-nos a ensinar a arte
poltica desses homens, por ser a maior, e a procurar sofrimentos de onde
nascem para os homens bens maiores e mais brilhantes.
158. IDEM, Sobre a Vida Oculta, 5, p. 1129 E.
Ao nascer, o sol impulsionou com sua luz as aes e os pensamentos de
todos, como diz Demcrito, homens que dia a dia pensam coisas novas, com
impulso mtuo estimulam-se uns aos outros para as aes, como os que esto
sobrecarregados com pesada carga.
159. IDEM, fragmento de Sobre o Desejo e a Dor, 2.
natural que o corpo tenha esta antiga acusao contra a alma a
respeito das paixes. E Demcrito, imputando alma a causa da infelicidade,
diz: Se o corpo instaurasse um processo contra ela pelas dores que padeceu e
pelos maltratos que sofreu e se fosse eu o juiz da acusao, com prazer
condenaria a alma, alegando que, de um lado, ela fez perecer o corpo por suas
negligncias e o exauriu com a embriaguez e, de outro, o destruiu e dilacerou
com o amor do prazer, como se, estando um instrumento ou utenslio em mau
estado, eu acusasse quem o emprega sem cuidado.
160. PORFRIO, Sobre a Abstinncia, IV, 21.
Pois viver mal, no refletida, sbia e piedosamente, dizia Demcrito, no
viver mal, mas ir morrendo durante muito tempo.
161. Esclios, in APOLNIO DE RODES, III, 533.
Antigamente julgavam que as feiticeiras faziam descer o sol e a lua. Por
isso at mesmo poca de Demcrito muitos chamavam de descenso aos
eclipses.
162. Esclios, HOMERO AB, Ilada, XIII, 137. Demcrito chama o
cilindro de rolo.
1 Parmnides e Melisso. (N. do T.)
163. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 53. O corntio
Xenades a quem Demcrito menciona.
164. IDEM, ibidem, Vil, 116.
Pois os animais, diz Demcrito, se arrebanham com os animais da mesma
espcie; pombas com pombas, grous com grous, e, entre os outros irracionais,
acontece o mesmo. Assim tambm entre os inanimados, como se pode ver entre
sementes peneiradas e areias das praias: l, com o turbilho da peneirada h uma
separao e lentilhas se ajuntam a lentilhas, gros de cevada aos de cevada, os
de trigo aos de trigo; c, de acordo com o movimento das ondas, areias oblongas
so impelidas para junto de oblongas, redondas para junto de redondas, como se
a semelhana entre as coisas tivesse fora para reuni-las.
165 IDEM, ibidem, VII, 265.
Isto falo sobre o todo. Homem o que todos sabemos.
166. IDEM, ibidem, IX, 19.
Demcrito diz que certas imagens se aproximam dos homens e que,
destas, umas so benfazejas e outras malfazejas. Por isso desejava encontrar
imagens favorveis.
167. SIMPLCIO, Fsica, 327, 24.
Um turbilho de todas as espcies de formas (= tomos) se separou do
todo.
168. IDEM, ibidem, 2318, 34.
A estas coisas (i. e., os tomos) eles (i. e., os discpulos de Demcrito)
chamavam natureza, pois diziam que elas esto aspergidas em todas as direes.
FRAGMENTOS CONSERVADOS NA OBRA DE ESTOBEU
(DK 68 B 169 297)
169. ESTOBEU, II, 1,12.
No desejes saber tudo, para que no te tornes desconhecedor de tudo.
170. IDEM, I, 7, 3i.
A felicidade a alma e a infelicidade tambm.
171. IDEM, II, 7, 3i. (depois de 170).
A felicidade no mora em rebanhos nem em ouro; a alma a moradia da
divindade.
186

172. IDEM, II, 9,1.
Das mesmas coisas de onde nascem para ns os bens poderamos tambm
tirar os males, mas por elas poderamos tambm escapar aos males. Por
exemplo, gua funda til para muitas coisas e, por outro lada, m, pois h o
perigo de afogar-nos. Inventou-se, portanto, um recurso: ensinar a nadar.
173. IDEM, II, 9, 2.
Para os homens os males nascem dos bens, caso no se saiba dirigir os
bens com correo. Portanto, no justo contar tais coisas entre as ms, mas
entre as boas; para os homens possvel usar os bens tambm como ajuda contra
os males, se se quiser.
174. IDEM, II, 9, 3.
Quem de boa vontade se lana a obras justas e lcitas, dia e noite est
alegre, seguro e despreocupado; mas, quem no faz conta da justia e no realiza

186
Impossvel traduzir o jogo de palavras que evidente no texto grego: damott (- divindade) um dos elementos da palavra eudaimona (= felicidade). (N. do
T.)
o que preciso, entedia-se com coisas tais, quando se lembra de alguma delas,
sente medo e atormenta-se a si mesmo.
175. IDEM, II, 9, 4.
Os deuses do aos homens todos os bens, tanto antigamente quanto agora.
Apenas as coisas quantas so ms, prejudiciais e inteis, os deuses no do aos
homens nem antigamente, nem agora, mas so eles prprios que as procuram
por cegueira da mente e insensatez.
176. IDEM, II, 9, 5.
A sorte generosa, mas insegura; a natureza, porm, auto-suficiente; por
isso vence com o que tem de menor e seguro o que a esperana tem de maior.
177. IDEM, II, 9, 40.
Um discurso nobre no encobre uma ao m, nem uma ao boa
enxovalhada por uma calnia.
178. IDEM, , 32, 66.
O pior de todos os males a leviandade no educar a juventude, pois ela
que gera aqueles prazeres de que nasce a perversidade.
179. IDEM, , 31, 57.
Se as crianas tivessem liberdade de no trabalhar, nem as letras
aprenderiam, nem a msica, nem as lutas, nem o sentimento de honra que a
principal condio para a virtude, pois sobretudo desses estudos que costuma
nascer o sentimento de honra.
180. IDEM, II, 31, 58.
A educao para afortunados adorno, mas para infortunados lugar de
refgio.
181. IDEM, II, 31, 59.
Mais eficiente para levar virtude mostrar-se- quem emprega exortao
e persuaso pela palavra do que quem usa lei e coao. E provvel, com efeito,
que s ocultas erre quem a lei afasta da injustia; aquele, porm, que
conduzido ao dever pela persuaso, no provvel que, s ocultas ou s claras,
cometa uma falta. E agindo corretamente com perspiccia e saber que se vem a
ser corajoso e, ao mesmo tempo, franco.
182. IDEM, , 31, 66.
Os belos objetos o aprendizado constri com o esforo, mas os feitos se
oferecem de si mesmo sem esforo....
187

183. IDEM, , 31, 72.
H perspiccia entre jovens e ausncia de perspiccia entre velhos, pois o
tempo no ensina a pensar, mas a instruo precoce e a natureza.
184. IDEM, , 31, 90.
O convvio contnuo dos maus faz crescer a disposio para o vcio.
185. IDEM, , 31, 94.
So melhores as esperanas dos homens educados que a riqueza dos
ignorantes.
186. IDEM, II, 33, 9.
Acordo no pensar engendra amizade.
187. IDEM, 111, 1, 27.
Para os homens mais acertado dar valor alma que ao corpo, pois, se a
perfeio da alma corrige a maldade do corpo, a fora do corpo, sem
inteligncia, em nada faz melhor a alma.
188. IDEM, III, 1, 46.
Limite das coisas vantajosas e desvantajosas o prazer e o desprazer.
189. IDEM, III, 1, 47.
O melhor para o homem levar a vida com o mximo de nimo e o
mnimo de desnimo. Isso aconteceria, se no se baseassem os prazeres nas
coisas mortais.
190. IDEM, III, 1, 91.
De obras vis deve-se afastar tambm as palavras.
191. IDEM, III, 1, 210.

187
A seguir, o texto est corrompido.
Para os homens o bom nimo vem a existir com a moderao de alegria e
comedimento de vida. As coisas que faltam e as que sobram costumam sofrer
mudanas e produzir na alma grandes comoes. As almas que oscilam entre
pontos extremos nem so estveis, nem animosas. Deves, portanto, voltar o
pensamento ao que possvel e satisfazer-te com o que est mo, lembrando
pouco dos que so invejados e admirados e sem ficar pensando neles,
continuamente. Deves, porm, olhar para a vida dos que pensam, refletindo
sobre o que os faz sofrer muito, para que aquilo que tens mo e aquilo que
possuis te paream grandes e invejveis e no mais sobrevenham, por desejares
mais do que tens, sofrimentos para tua alma. Quem admira os que possuem e so
chamados felizes pelos outros homens e os tm presentes a toda hora em seu
pensamento, sempre forado a empreender uma nova tarefa e a lanar-se, por
desejo de algo, na realizao de uma ao irremedivel que as leis probem. Por
isso, preciso no ficar pensando muito naquelas coisas, mas, com base nestas,
ter nimo comparando a prpria vida com a dos que vivem pior e dar-se por
feliz pensando no que eles sofrem e no quanto melhor a tua condio e a tua
vida. Tendo isso em mente, vivers com melhor nimo e afastars durante a vida
no poucas maldies: malevolncia, inveja e animosidade.
192. IDEM, 111, 2, 36.
E mais fcil elogiar e censurar o que no preciso, mas fazer uma e outra
coisa prprio de carter mau.
193. IDEM, 111, 3, 43.
mostra de sabedoria guardar-se da injustia iminente, mas de
insensibilidade no vingar-se da sofrida.
194. IDEM, 11, 3, 46.
Os grandes prazeres nascem do contemplar as belas obras.
195. IDEM, , 4, 69.
Imagens belas de se ver pelas vestes e adornos, mas vazias de corao.
196. IDEM, 111, 4, 70.
O esquecimento dos prprios males engendra a coragem.
197. IDEM, ffl, 4, 71.
Os insensatos so moldados pelos dons da sorte, os que tm entendimento
para tais coisas, pelos da sabedoria.
198. IDEM, 111, 4, 72.
O animal, quando precisa de algo, sabe de quanto precisa, mas o homem,
quando precisa, no tem conscincia disso.
199. IDEM, 111, 4, 73.
Insensatos, odiando a vida, por temer o Hades querem viver.
200. IDEM, 111, 4, 74.
Insensatos vivem sem tirar prazer da vida.
201. IDEM, 111, 4, 75.
Insensatos desejam longevidade sem tirar prazer da longevidade.
202. IDEM, ffl, 4, 76.
Insensatos desejam as coisas ausentes, mas desperdiam as presentes
ainda que mais valiosas que as passadas.
203. IDEM, III, 4, 77.
Os homens, ao fugir da morte, perseguem-na.
204. IDEM, III, 4, 78.
Insensatos a ningum agradam durante a vida inteira.
205. IDEM, ffl, 4, 79.
Insensatos desejam a vida temendo a morte.
206. IDEM, III, 4, 80.
Insensatos, temendo a morte, querem envelhecer.
207. IDEM, III, 5, 22.
No todo prazer, mas o que est no belo preciso escolher.
208. IDEM, III, 5, 24.
O comedimento do pai a melhor proclamao para os filhos.
209. IDEM, III, 5, 25.
Para os auto-suficientes na alimentao nunca h noite curta.
210. IDEM, III, 5, 26.
A sorte proporciona mesa suntuosa, mas mesa suficiente, o comedimento.
211. IDEM, III, 5, 27. O comedimento multiplica as alegrias e faz maior
o prazer.
212. IDEM, III, 6, 27.
Sonos diurnos significam perturbao do corpo ou inquietude ou preguia
ou falta de instruo.
213. IDEM, III, 7, 21. A coragem faz pequenos os golpes do destino.
214. IDEM, III, 7, 25.
Corajoso no apenas quem supera os inimigos, mas quem supera
tambm os prazeres. Alguns so senhores nas cidades, mas so escravos de
mulheres.
215. IDEM, , 7, 31.
Fama de justia coragem e intrepidez de julgamento, mas o temor do
infortnio limite da injustia.
216. IDEM, , 7, 74.
A sabedoria intrpida digna de todas as coisas.
217. IDEM, , 9, 30.
S so amados dos deuses aqueles a quem odioso cometer injustia.
218. IDEM, , 10, 36.
Riqueza que nasce de ato mau possui muito ntida uma mcula.
219. IDEM, , 10, 43.
O desejo de riquezas, que no delimitado pela saciedade, muito mais
penoso que a misria extrema, pois os desejos maiores fazem maiores as
carncias.
220. IDEM, , 10, 44.
Maus lucros trazem perda de virtude.
221. IDEM, , 10, 58.
Esperana de lucro mau comeo de perda.
222. IDEM, , 10, 64.
O acmulo excessivo de riqueza para os filhos disfarce de avareza que
nisso denuncia o seu modo prprio de ser.
223. IDEM, , 10, 65.
As coisas de que o corpo precisa esto disposio de todos facilmente,
sem pena e sofrimento; tudo quanto precisa de pena e sofrimento e torna
dolorosa a vida no o corpo que deseja, mas a m constituio do pensamento.
224. IDEM, , 10, 68.
O desejo de ter mais destri o que est mo, como para o co de Esopo.
225. IDEM, ///, 12,13.
preciso falar a verdade; no, falar muito.
226. IDEM, lll, 13, 47.
Sinal prprio da liberdade a linguagem aberta, mas perigo a avaliao
do momento oportuno.
227. IDEM, , 16,17.
Os avaros tm o destino da abelha: trabalham como se fossem viver
sempre.
228. IDEM, lll, 16,18.
Os filhos dos avaros, quando crescem na ignorncia, so como os
danarinos que saltam sobre punhais. Se eles, ao pular, no atingem o nico
ponto em que devem colocar os ps, morrem. E difcil, porm, atingir esse lugar
nico, s havendo espao para os ps. Assim tambm para aqueles: Se perdem
de vista o modelo do pai zeloso e avaro, costumam perder-se.
229. IDEM, lll, 16,19.
Avareza e fome so benficas e, no momento certo, tambm os gastos.
Mas reconhecer isso prprio do homem bom.
230. IDEM, 777, 16, 22.
A vida sem festas um longo caminho sem hospedaria.
231. IDEM, 777, 17, 25.
Sensato quem no sofre pelo que no tem, mas se alegra pelo que tem.
232. IDEM, 777, 17, 37.
Dentre os prazeres, mais raros so os que mais causam alegria.
233. IDEM, 777, 17, 38.
Se algum ultrapassasse a medida, as coisas mais agradveis tornar-se-
iam as menos agradveis.
234. IDEM, 777, 18, 30.
Os homens em suas preces pedem sade aos deuses e no sabem que
possuem em si mesmos o poder sobre ela. Pela intemperana, fazem o que
adverso e, pelas paixes, so traidores da sade.
235. IDEM, 111,18, 35.
A todos quantos consideram prazeres os que vm do estmago,
ultrapassando a medida certa na comida, na bebida ou nos amores, os prazeres
so curtos e momentneos (isto , duram o tempo) em que comem e bebem, mas
as dores so numerosas. O desejo por essas mesmas coisas continua presente e,
quando tm aquilo que desejam, rapidamente o prazer se vai, nada de til resta,
seno o curto gozo e, outra vez, precisam das mesmas coisas.
236. IDEM, lll, 20, 56.
E duro lutar contra o desejo, mas venc-lo prprio do homem de bom
senso.
237. IDEM, lll, 20, 62.
Toda belicosidade insensata, pois, ao ter em vista o prejudicial para o
inimigo, no v a vantagem prpria.
238. IDEM, 111, 22, 42.
Termina com m fama quem quer medir-se com o mais forte.
239. IDEM, , 28, 13.
Os juramentos que fizeram em situao de necessidade os maus no
mantm, se dela escapam.
240. IDEM, lll, 29, 63.
Os trabalhos aceitos de bom grado fazem mais leve a carga dos impostos a
contragosto.
241. IDEM, 111, 29, 64.
O trabalho continuado torna-se mais leve com o hbito.
242. IDEM, 111, 29, 66.
Mais numerosos so os que vm a ser bons pelo exerccio do que pela
natureza.
243. IDEM, 111, 29, 88.
Todos os trabalhos so mais agradveis que o descanso, quando se atinge
o fim pelo qual se trabalha ou se sabe que ser alcanado. Por ocasio de cada
insucesso, porm, o trabalhar faz sofrer e penar.
244. IDEM, III, 31, 7.
Nada de vil, mesmo que esteja sozinho, fales ou faas. Aprende a respeitar
mais a ti que aos outros.
245. IDEM, III, 31, 53.
As leis impediriam que cada um vivesse de acordo com seu prprio gosto,
se cada um no prejudicasse o outro; pois a inveja o incio da luta.
246. IDEM, III, 40, 6.
A vida no estrangeiro ensina a auto-suficincia: o po de centeio e a cama
de palha so o remdio mais doce para a fome e o descanso.
247. IDEM, 111, 40, 7.
Para o homem sbio toda a terra acessvel, pois o mundo inteiro ptria
da alma boa.
248. IDEM, IV, 1, 33.
A lei quer beneficiar a vida dos homens, mas ela pode faz-lo quando eles
querem receber o benefcio, pois indica para os que o querem a virtude que lhes
prpria.
249. IDEM, IV, 1, 34.
A guerra civil um mal para ambas as partes, pois, para vencedor e
vencidos, a destruio igual.
250. IDEM, IV, 1, 40.
Pela concrdia torna-se possvel realizar grandes obras e, para as cidades,
as guerras; de outra maneira, no.
251. IDEM, IV, 1, 41.
Na democracia a pobreza tanto mais prefervel chamada felicidade
entre os autocratas quanto a liberdade escravido.
252. IDEM, IV, 1, 43.
E preciso julgar de maior importncia que tudo o mais os interesses da
cidade, para que sejam bem dirigidos sem armar contendas contrrias ao direito
e sem assumir para si um poder contrrio ao bem comum. Uma cidade bem
dirigida o maior apoio e tudo nela est contido: salva a cidade, tudo est salvo;
destruda a cidade, tudo est destrudo.
253. IDEM, IV, 1, 44.
Aos homens probos no vantagem, descuidando-se das tarefas deles,
realizar outras, pois as prprias ficariam mal. Mas, se algum descuida dos bens
pblicos, passa a ter m reputao, ainda que no roube nem, em nada, atente
contra o direito. Entretanto, tambm (no) descuidando e (no) cometendo
injustia, corre risco de criar m reputao e at vir a sofrer algo. E inevitvel
errar, mas no fcil aos homens perdoar.
254. IDEM, IV, 1, 45.
Os maus, quando procuram os cargos oficiais, quanto mais so indignos
de procur-los, tanto mais so despreocupados e esto cheios de insensatez e
segurana.
255. IDEM, IV, 1,46.
Quando os poderosos ousam adiantar dinheiro aos que nada possuem,
defend-los e prestar-lhes favores, a j est includa a compaixo: os homens
no estaro sozinhos e tornar-se-o amigos, ajudar-se-o mutuamente, haver
concrdia entre os cidados e haver outros bens quantos ningum poderia
enumerar.
256. IDEM, IV, 2, 14.
Justia fazer o que preciso; injustia, no fazer o que preciso, mas
deix-lo de lado.
257. IDEM, IV, 2, 15.
Entre alguns seres vivos, eis como fica a questo: "Quem matars ou no
matars?" Quem mata o que comete injustia ou quer comet-la fica impune
e, para o bem-estar, antes faz-lo que no faz-lo.
258. IDEM, IV, 2, 16.
preciso a todo custo matar todos os seres vivos que, transgredindo a
justia, fazem mal a outrem. Quem o fizer ter maior quinho de nimo, de
justia e de posses em toda sociedade organizada.
259. IDEM, IV, 2,17.
Como sobre raposas e serpentes inimigas ficou escrito, tambm entre os
homens parece-me que preciso fazer: Segundo as leis de nossos pais, matar o
inimigo pblico em toda a sociedade organizada na qual a lei no o probe.
Probem-no, em cada sociedade organizada, as divindades locais, os tratados e
os juramentos.
260. IDEM, IV, 4, 18.
Quem matasse um ladro ou pirata ficaria impune ainda que o fizesse com
as prprias mos, ou atravs de outros ou por um voto.
261. IDEM, IV, 5, 43.
Aos que sofrem injustia preciso, dentro do possvel, vingar e nisso no
ser omisso. Agir assim justo e bom, mas no faz-lo injusto e mau.
262. IDEM, IV, 5, 44.
E aos que praticam atos dignos de exlio, ou de priso ou de punio,
deve-se condenar a no absolver. Quem os absolve, dando a sentena por visar
lucro ou prazer, comete injustia e, necessariamente, guardar isso dentro de si.
263. IDEM, IV, 5, 45.
Participa de maior quinho de justia e virtude quem decide as honras
maiores (aos mais dignos).
264. IDEM, IV, 5, 46.
Em nada respeitar mais os homens que a si mesmo, nem fazer algo mau,
quer ningum v ver, quer todos os homens. Ao contrrio, respeitar
principalmente a si mesmo e estabelecer para sua alma esta lei: nada fazer de
inadequado.
265. IDEM, IV, 5, 47.
Os homens lembram-se mais dos erros do que dos acertos, pois assim
justo. Como no preciso louvar quem devolve os depsitos que lhe foram
confiados, mas preciso que quem no devolve tenha m fama e sofra punio,
assim tambm o governante. No foi escolhido, com efeito, para agir mal, mas
para agir bem.
266. IDEM, IV, 5, 48.
Nenhum recurso tem a constituio, agora em vigor, para impedir que os
governantes cometam injustia, mesmo quando eles so muito bons. E de
esperar-se, com efeito, que em situaes diferentes ele venha a ser o mesmo, no
um outro, mas ele prprio. preciso, de alguma forma, tambm isto ficar
disposto assim: Quem no cometer injustia alguma, ainda que examine a fundo
os atos dos que cometem injustia, no vir a ficar sob aqueles, mas uma lei ou
outra coisa qualquer defender quem pratica atos justos.
267. IDEM, IV, 6, 19.
Por natureza o governar pertence ao mais forte.
268. IDEM, IV, 7, 23.
O temor produz lisonja, mas no obtm benevolncia.
269. IDEM, IV, 10, 28.
A ousadia incio da ao, mas a sorte a senhora do fim.
270. IDEM, IV, 19, 45.
Dos servidores da casa deves usar como partes do corpo, i. e., de um em
vista de outro.
271. IDEM, IV, 20, 33.
Uma censura de amante a amada a elimina.
272. IDEM, IV, 22, 108.
Quem teve sorte com o genro, encontrou um filho; quem no a teve,
perdeu tambm uma filha.
273. IDEM, IV, 22, 299.
Uma mulher muito mais fina que um homem para maus pensamentos.
274. IDEM, IV, 23, 38.
Falar pouco adorno para a mulher, mas belo tambm a parcimnia de
adorno.
275. IDEM, IV, 24, 29.
A educao dos filhos coisa escorregadia: o sucesso que tem cheio de
luta e preocupao, e ao insucesso nenhuma outra dor supera.
276. IDEM, IV, 24, 31.
No me parece preciso ter filhos, pois vejo no ter filhos muitos e grandes
perigos e muitos sofrimentos, mas colheita pouca e, mesmo essa, magra e pobre.
277. IDEM, IV, 24, 31.
Para quem for uma necessidade gerar um filho, ser melhor, parece-me,
criar um dos de seus amigos. Este filho ser tal qual ele deseja, pois -lhe
possvel escolher tal como quer. E o que lhe parecer adequado tambm o
acompanhar por inclinao natural. E h nisso uma diferena, na medida em
que possvel escolher dentre muitos o filho de seu corao, como se deve. Se
algum gera um filho de sua prpria carne, os riscos so muitos, pois ser
foroso conviver com o filho que engendrar.
278. IDEM, IV, 24, 33.
Aos homens o ter filhos parece estar entre as necessidade que derivam da
natureza ou de um preceito antigo. Isto evidente quanto aos outros seres vivos.
Todos eles tm filhotes obedecendo natureza, sem por certo visar a vantagem
alguma. Mas quando os filhotes nascem, labutam e alimentam-nos como podem,
zelam muito por eles enquanto so pequenos e, se lhes acontece algo, ficam
tristes. Tal a natureza de todos os seres quantos tm alma. Entre os homens,
porm, j se criou a expectativa de que dos filhos advir tambm um proveito.
279. IDEM, IV, 26, 25.
Aos filhos, tanto quanto possvel, preciso distribuir o dinheiro e, ao
mesmo tempo, zelar por eles para que, tendo-o nas mos, no cometam um
desatino. E nesse mesmo momento que eles vm a ser mais parcimoniosos com
o dinheiro, mais cobiosos de ganho, e lutam uns com os outros, pois o que se
gasta em comum no incomoda como a despesa particular, nem as novas
aquisies animam, mas muito menos.
280. IDEM, IV, 26, 26.
E possvel, sem gastar muito do que seu, educar os filhos e construir
volta de sua propriedade e das pessoas deles uma muralha protetora.
281. IDEM, IV, 31, 49.
Assim como entre as feridas o cncer a pior doena, assim tambm para
as propriedades...
188

282. IDEM, IV, 31, 120.
O uso do dinheiro, feito com inteligncia, pode contribuir para a
generosidade e para o bem do povo; sem inteligncia, um imposto
189
pago
continuamente.
283. IDEM, IV, 33, 23.
Pobreza e riqueza so nomes para carncia e saciedade. No , portanto,
rico o carente, nem pobre o no carente.
284. IDEM, IV, 24, 25.

188
No se conservou o final da sentena.
189
No texto grego, chorega, pesado imposto exigido dos ricos a quem a cidade encarregava de pagar os elementos que formavam o coro de uma tragdia.
Se no cobiares muitas coisas, as poucas julgars muitas, pois o pequeno
apetite faz a pobreza equivalente riqueza.
285. IDEM, IV, 24, 65.
E preciso reconhecer que a vida humana frgil, pouco duradoura e
misturada com muitos cuidados e dificuldades, para que haja preocupao por
uma posse moderada e a labuta se mea pelas necessidades de cada um.
286. IDEM, IV, 39, 17.
Afortunado quem deseja com medida, infortunado quem sofre pelo muito
que tem.
287. IDEM, IV, 40, 20.
A falta de recursos da comunidade mais dura do que a de cada um, pois
no lhe resta a esperana de ajuda.
288. IDEM, IV, 40, 22.
H doena do lar e da vida como h a do corpo.
289. IDEM, IV, 44, 64.
E falta de razo no aceder s necessidades prprias da vida.
290. IDEM, IV, 44, 67.
A dor incontrolada de uma alma entorpecida afasta-a com o raciocnio.
291. IDEM, IV, 44, 70.
Suportar com brandura a pobreza prprio do homem sensato.
292. IDEM, IV, 46,19.
Irracionais so as esperanas dos tolos.
293. IDEM, IV, 48,10.
Aqueles a quem do prazer os sofrimentos do prximo no compreendem
que as vicissitudes da sorte so comuns a todos e lhes falta uma alegria que seja
sua.
294. IDEM, IV, 50, 20.
Fora e beleza so bens da juventude, comedimento, a flor da velhice.
295. IDEM, IV, 50, 22.
O velho foi jovem, mas, quanto ao jovem, incerto se ele chegar
velhice. Portanto, o bem realizado vale mais que o que est ainda por vir e
incerto.
296. IDEM, IV, 50, 76.
Velhice mutilao total: tudo tem e de tudo carente.
297. IDEM, IV, 52, 40.
Alguns homens, no conhecendo a dissoluo da natureza mortal, mas
conhecendo os sofrimentos que ocorrem na vida, penam durante o perodo de
vida em meio de perturbaes e temores, inventando histrias falsas sobre o
tempo aps o fim.



C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
Ver artigo sobre Leucipo p. 243.
2. Friedrich Nietzsche
Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho a. DEMCRITO
DE SUA VIDA sabem-se poucas coisas seguras, mas muitas lendas. Viagens
extraordinrias, a runa material, as honras que recebeu de seus concidados, sua
solido, seu grande poder de trabalho. Uma tradio tardia afirma que ele ria de
tudo...
Demcrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de
Demcrito acreditar na realidade do movimento porque o pensamento um
movimento. Esse seu ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e
o pensamento tem realidade. Mas se h movimento deve haver um espao vazio,
o que equivale a dizer que o no-ser to real quanto o ser. Se o espao
absolutamente pleno, no pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento
espacial s pode ter lugar no vazio, pois o pleno no pode acolher em si nada
que lhe seja heterogneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo lugar no
espao, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si
o maior; 2) a rarefao e a condensao s se explicam pelo espao vazio; 3) o
crescimento s se explica porque o alimento penetra nos interstcios do corpo; 4)
em um vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta gua quanta se ele
estivesse vazio, a cinza desaparece nos interstcios vazios da gua. O no-ser ,
portanto, tambm o pleno, nastm (de nosso, eu aperto), o steren. O pleno
aquilo que no contm nenhum kenn. Se toda grandeza fosse divisvel ao
infinito, no haveria mais nenhuma grandeza, no haveria mais ser. Se deve
subsistir um pleno, isto , um ser, preciso que a diviso no possa ir ao
infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto quanto o no-ser. Se somente
o no-ser existisse, no haveria movimento. O que resta so os tomos. O ser a
unidade indivisvel.
Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, preciso
que sejam de natureza idntica. Demcrito afirma, portanto, como Pitgoras, que
o ser deve ser semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser no pertence
mais a um ponto de que a outro. Se um tomo fosse o que o outro no , haveria
um no-ser, o que uma contradio. Somente nossos sentidos nos mostram
coisas qualitativamente diferentes. So chamadas tambm ideai ou skhmata.
Todas as qualidades so nmo, os seres s diferem pela quantidade. preciso,
pois, remeter todas as qualidades a diferenas quantitativas. Elas s se
distinguem pela forma (rhysms, skhma), pela ordem (diathig', txis), pela
posio (trope', thsis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de
N pela posio. A principal diferena est na forma, que indica diferena de
grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as
quantidades). Como todos os seres so da mesma natureza, o peso deve
pertencer igualmente a todos, isto , mesma massa, o mesmo peso. O ser,
portanto, definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos so
idnticos a esses predicados. Temos aqui a distino que reaparece em Locke: as
qualidades primrias pertencem s coisas em si mesmas, fora de nossa
representao; no se pode fazer abstrao delas; so: a extenso, a
impermeabilidade, a forma, o nmero. Todas as outras qualidades so
secundrias, produzidas pela ao das qualidades primrias sobre os rgos de
nossos sentidos, dos quais so apenas as impresses: cor, som, gosto, odor,
dureza, moleza, polido, rugoso etc. Pode-se, portanto, fazer abstrao da
natureza dos corpos na medida em que apenas a ao dos nervos sobre os
rgos sensoriais.
Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de tomos;
desaparece quando esse grupo se desfaz, muda quando muda a situao ou a
disposio desse grupo ou quando uma parte substituda por outra. Cresce
quando lhe so acrescentados novos tomos. Toda ao de uma coisa sobre
outra se produz pelo choque dos tomos; se h separao no espao, recorre-se
teoria das aporrhoa. Percebe-se, pois, que Empdocles foi utilizado a fundo,
pois este havia discernido o dualismo do movimento em Anaxgoras e recorrido
ao mgica. Demcrito adota uma posio adversa. Anaxgoras reconhecia
quatro elementos; Demcrito esforou-se por caracteriz-los a partir de seus
tomos da mesma natureza. O fogo feito de tomos pequenos e redondos; nos
outros elementos esto misturados tomos diversos; os elementos distinguem-se
apenas pela grandeza de suas partes. E por isso que a gua, a terra e o ar podem
nascer um do outro por dissociao.
Demcrito pensa, com Empdocles, que somente o semelhante age sobre
o semelhante. A teoria dos poros e das aporrhoa preparava a do kenn. O ponto
de partida de Demcrito, a realidade do movimento, lhe comum com
Anaxgoras e Empdocles, provavelmente tambm sua deduo a partir da
realidade do pensamento. Com Anaxgoras, tem em comum os peira ou
matrias originais. Naturalmente, antes de tudo de Parmnides que ele
procede, este que domina todas as suas concepes fundamentais. Ele retorna
ao primeiro sistema de Parmnides, segundo o qual o mundo se compunha de
ser e de no-ser. Toma emprestado de Herclito a crena absoluta no
movimento, a idia de que todo movimento pressupe uma contradio e de que
o conflito o pai de todas as coisas.
De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a
mais estrita necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca
nem interveno estranha no curso natural das coisas. S ento o pensamento se
desprende de toda a concepo antropomrfica do mito, tem-se, enfim, uma
hiptese cientificamente utilizvel; esta hiptese, o materialismo, sempre foi da
maior utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da
matria, no procura logo de incio, como a hiptese do Nous ou as causas finais
de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples. E um grande pensamento
reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais
comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matria que
se move segundo as leis mais gerais produz, com o auxlio de um pensamento
cego, efeitos que parecem os desgnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant,
Histria Natural do Cu, p. 48, Rosenkr.: "Admito que a matria de todo o
universo est em um estado de disperso geral e fao dele um perfeito caos.
Vejo as substncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atrao e
modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem
ordenado nascer sem o auxlio de fbulas arbitrrias, pelo efeito de leis
mecnicas bem conhecidas, e esse todo to semelhante ao universo que temos
sob os olhos que no posso impedir-me de tom-lo por ele mesmo. No
contestarei ento que a teoria de Lucrcio ou de seus predecessores, Epicuro,
Leucipo, Demcrito, tem muita analogia com a minha. Parece-me que se poderia
dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudncia: 'Dai-me a matria, e eu vos
farei um mundo"'. V. Fr. Alb. Lange, Histria do Materialismo.
Eis como Demcrito se representa a formao de um mundo dado: os
tomos flutuam, perpetuamente agitados, no espao infinito; censurou-se desde
a Antigidade esse ponto de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e
teria nascido por "acaso", concursu quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria
entre os materialistas. Esta uma maneira muito pouca filosfica de se exprimir.
O que preciso dizer que h uma causalidade sem finalidade, ananke sem
intenes. No h acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora no
racionais...
Demcrito deduz todo movimento do espao vazio e do peso. Os tomos
pesados caem e fazem subir os tomos leves com sua presso. O movimento
original , bem entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do
espao; no se pode indicar sua velocidade, pois, como o espao infinito e a
queda regular, no h medida para essa velocidade...
Como os tomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhes
na regularidade das combinaes que se faziam e se desfaziam? Se tudo caa na
mesma velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade
sendo desigual, eles se encontram, alguns so repelidos, produz-se um
movimento giratrio. Esse turbilho aproxima, primeiramente, o que de
mesma natureza. Quando os tomos em equilbrio so to numerosos que no
podem mais se mover, os mais leves so repelidos para o vazio exterior, como se
fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaando-se e formando uma
espcie de conglomerado... Cada um desses conglomerados que se separam da
massa dos corpos primitivos um mundo; h infinitos mundos. Estes nasceram
e perecero.
Cada vez que nasce um mundo, que uma massa produzida pelo choque
de tomos heterogneos se separou; as partes mais leves so empurradas para o
alto; sob o efeito combinado de foras opostas, a massa entra em rotao, os
elementos repelidos para fora depositam-se no exterior como uma pelcula. Esse
invlucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo atradas para o
centro pela rotao. Os tomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam
formam o cu, o fogo, o ar. Alguns formam massas espessas, mas o ar que os
leva por sua vez levado em um rpido turbilho; neste eles secam pouco a
pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros). Do mesmo modo, as
partculas do corpo terrestre so pouco a pouco arrancadas pelos ventos e pelos
astros e se acumulam em gua nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a
pouco ela tomou uma posio fixa no centro do universo; no comeo, quando
ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol e a lua, em
um estgio antigo de sua formao; foram apanhados pelas massas que se
moviam em torno do ncleo terrestre e desse modo viram-se atrados para nosso
sistema sideral.
Nascimento dos seres animados. A essncia da alma reside em sua fora
animadora; esta que move os seres animados. O pensamento um movimento.
A alma deve, pois, ser feita da matria mais mvel, de tomos sutis, lisos e
arredondados (de fogo). Estas partculas de fogo esto espalhadas por todo o
corpo; entre todos os tomos corporais se intercala um tomo de alma. Estes se
movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscam-
se a serem arrancados do corpo pelo ar circundante. disso que nos preserva a
respirao, que nos traz constantemente de fora novos tomos de fogo e de alma
para substituir os tomos desaparecidos e que prende no interior do corpo
aqueles que queriam escapar. Se a respirao cessa, o fogo interior escapa. Disso
resulta a morte. Isso no acontece em um instante; pode ocorrer que a vida seja
restaurada depois da desapario de uma parte da alma. O sono morte
aparente...
Teoria das percepes dos sentidos. O contato no imediato, opera-se
por meio das aporrhoa. Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se
por todas as partes; disso nasce a representao das coisas. Duas condies so
necessrias: uma certa fora da impresso e a afinidade do rgo que a recebe.
Somente o semelhante sente o semelhante, percebemos as coisas por meio das
partes de nosso ser que lhes so anlogas...
A percepo idntica ao pensamento. Uma e outro so modificaes
mecnicas da matria da alma; se a alma levada por esse movimento
temperatura conveniente, percebe exatamente os objetos, o pensamento sadio.
Se o movimento a aquece ou a esfria excessivamente, as representaes so
falsas e o pensamento mal-so. E aqui que comeam as verdadeiras
dificuldades do materialismo, porque ele prprio comea a sentir seu prton
pseudos. Tudo o que objetivo, extenso, agente, portanto material, tudo aquilo
que o materialismo considera como seu fundamento mais slido, no passa de
um dado extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que
passou pelo mecanismo do crebro e acomodou-se s formas do tempo, do
espao e da causalidade, graas s quais se apresenta como extenso no espao e
agente no tempo. E de um tal dado que o materialismo quer, agora, deduzir o
nico dado imediato, a representao. E uma prodigiosa petio de princpios;
de repente, o ltimo elo aparece como o ponto de partida de que j dependia o
primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o materialismo ao Baro de Crac
(sic), que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertando-
a entre as pernas e se suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava
para cima. O absurdo consiste em partir do dado objetivo, enquanto, na verdade,
todo dado objetivo determinado de vrias maneiras pelo sujeito pensante e
desaparece totalmente quando se faz abstrao do sujeito. Por outro lado, o
materialismo uma hiptese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo depois
que se descobriu o prton pseudos; uma representao cmoda nas cincias
naturais, e todos os seus resultados permanecem verdadeiros para ns, se no no
absoluto. Trata-se do mundo que o nosso, para cuja produo cooperamos
sempre.
(Obras, vol. XIX, pp. 204-213, em O Nascimento da Filosofia na poca da
Tragdia Grega, pp. 127-134)
b. ANOTAES SOBRE DEMCRITO
DEVERAMOS A Demcrito muitos sacrifcios fnebres, simplesmente para
reparar os erros do passado para com ele. Com efeito, raro que um escritor
considervel tenha tido de sofrer tantos ataques devidos a razes diversas.
Telogos e metafsicos acumularam sobre seu nome suas acusaes inveteradas
contra o materialismo. O divino Plato chegou mesmo a considerar seus escritos
to perigosos que pretendia destru-los em um auto-de-f privado e s foi
impedido disso por considerar que j era tarde demais, que o veneno j estava
por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da Antigidade se vingaram
dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus escritos de magia e de
alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendncias racionais uma reputao
de grande mgico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enrgico
desgnio de Plato; e sem dvida um sculo anticsmico devia considerar os
escritos de Demcrito, assim como os de Epicuro, como a encarnao do
paganismo. Enfim, foi reservado nossa poca negar tambm a grandeza
filosfica do homem e atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses
ataques se desenrolam em um terreno que no podemos mais defender.
(Obras, vol. XIX., p. 327, em O Nascimento da Filosofia na poca
da Tragdia Grega, pp. 134-135)
Os fragmentos de Moral (= Estudos ticos) tm, por um lado, um tom
desenvolto de homem do mundo e uma bela forma. No recendem a estoicismo
nem a platonismo, mas aqui e ali, lembram Aristteles e sua metropatha.
No so indignos de Demcrito. E um problema psicolgico saber se foi
ele que os escreveu. A tradio no aprova nada... Junta-se a isso a obscuridade
em que nos encontramos a respeito de Leucipo. Se este o inventor da idia
principal, podemos entretanto atribuir tambm a Demcrito uma grande
diversidade de concepes.
(Obras, vol. XIX, p. 368, em O Nascimento da Filosofia na poca
da Tragdia Grega, p. 135)
Todos os materialistas pensam que, se o homem infeliz, por no
conhecer a natureza. Assim o Sistema da Natureza
1
comea nestes termos: "O
homem infeliz porque no conhece a Natureza".
(Obras, vol. XIX, p. 369, em O Nascimento da Filosofia na poca
da Tragdia Grega, pp. 135-136)
Sobre a questo da criao do mundo, Demcrito perfeitamente claro.
Uma seqncia infinita de anos, a cada mil anos uma pedrinha juntada s
outras, e a terra acaba por ser o que .
Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma
completa clareza.
O materialismo o elemento conservador na cincia como na vida. A
tica de Demcrito conservadora.
"Contenta-te com o mundo tal como ", o cnon moral que o
materialismo produziu. Uma plena virilidade do pensamento e da investigao
aparece em Demcrito. Entretanto, ele no perde o senso da poesia. o que
prova sua prpria descrio, seu juzo sobre os poetas, que considera como
profetas da verdade (isso lhe parece um fato natural).
No acreditamos nos contos, mas sentimos sua fora potica.
(Obras, vol. XIX, pp. 371-372, em O Nascimento da Filosofia na
poca da Tragdia Grega, p. 136).
Caracterstica do pensamento de Demcrito: Gosto pela cincia. Aitai.
Viagens
1 Cf. Lange, Geschichte des Malerialismus (Histria do Materialismo).
Clareza. Averso ao bizarro.
Simplicidade do mtodo.
Arrojo potico (poesia do atomismo).
Sentimento de um progresso poderoso.
F absoluta em seu sistema.
O Mal excludo de seu sistema.
Paz de esprito, resultado do estudo cientfico. Pitgoras.
Inquietaes mticas: racionalismo.
Inquietaes morais: ascetismo.
Inquietaes polticas: quietismo.
Inquietaes conjugais: adoo de filhos.
Vauvenargues diz com razo que os grandes pensamentos vm de
corao. E na moral que est a chave da fsica de Demcrito. Sentir-se liberto de
todo Incognoscvel. a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores no lhe
davam isso, pois deixavam subsistir um elemento irracional. Eis por que ele
procurou remeter tudo quilo que mais fcil de compreender, a queda e o
choque.
Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Raciona-lista
encarnado, pai do racionalismo, acomodava sua maneira os deuses, o
espetculo dos sacrifcios etc.
Demcrito, sem dvida, deve igualmente ser includo entre os
melanclicos...
A meta o otium litteratum: "ter a paz".
Demcrito, esse Humboldt do mundo antigo.
Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos,
reduzido, como um mendigo, a viver das esmolas de seu irmo. Sua cidade natal
o toma por um prdigo. Recusam-lhe uma sepultura honrada, at o dia em que
seus parentes tomam as dores do morto e em que se elevam monumentos em
honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome.
Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o
mundo e a moral. Os problemas mais profundos lhe permanecem ocultos. que
sua vontade a mola de sua investigao; o que quer termin-la e atingir o
conhecimento ltimo. Ele se atrela a este, e isso que lhe d sua segurana e sua
confiana em si. Ainda no havia notado, ao passar em revista os sistemas
anteriores, uma abundncia infinita de pontos de vista diversos; conservou, de
seus raros predecessores, aquilo que lhe era homogneo, aquilo que lhe parecia
inteligvel e simples, e condenou sem indulgncia a intruso de um mundo
mtico. , pois, um racionalista confiante; cr na capacidade liberadora de seu
sistema e elimina dele tudo aquilo que mau e imperfeito.
, assim, o primeiro grego a realizar o carter do esprito cientfico, que
consiste em explicar de maneira coerente uma multido de fenmenos, sem
introduzir, nos momentos difceis, um deus ex machina. Esse tipo novo
impressionou os gregos. Tal devotamento cincia, que produz uma vida
errante e inquieta, cheia de privaes, e, para terminar, uma velhice indigente,
era contrrio a uma cultura harmoniosa, a uma mdia feliz. O prprio Demcrito
sentia que havia nisso um novo princpio da vida; dava mais valor a uma
descoberta cientfica do que ao imprio persa. Acreditava ter encontrado na vida
cientfica a meta de todo eudemonismo. Condenava, desse ponto de vista, a vida
do vulgo e a dos filsofos antigos. Explicava o sofrimento e os males da
humanidade pela vida no cientfica que ela leva e, sobretudo, por seu temor aos
deuses. Pensava ento, sem dvida, em seu grande predecessor Empdocles e
em sua sombria mitologia. Tinha uma confiana absoluta na razo. O mundo e
os homens, acreditava ele, lhe haviam sido desvendados, por isso repudiava os
vus e os limites que outros impem a essa razo. Uma vida cientfica era,
naquela poca, um paradoxo, e Demcrito se comportava como apstolo
entusiasta da doutrina nova. Da o ardor potico de seu discurso, que nos parece
um pouco ostentoso. A poesia no est no seu sistema, mas na f que ele pe
nesse sistema. preciso explicar do mesmo modo o entusiasmo dos pitagricos
pelo nmero; os primrdios do conhecimento cientfico foram contemplados
pelos gregos com olhares cheios de embriaguez.
O mtodo de pensamento de Demcrito tinha, pois, um valor moral;
acreditava que os homens seriam felizes se seu mtodo cientfico fosse posto em
obra; nisso ele faz pensar em Augusto Comte. Essa crena o tornou poeta, por
pouco que houvesse de poesia em jogo. Ele dedica ento toda a sua vida ao
esforo de penetrar toda espcie de coisas por meio de seu mtodo. Foi assim o
primeiro a explorar sistematicamente todas as cincias.
Demcrito, uma bela natureza grega, semelhante a uma esttua, frio em
aparncia, mas cheio de um fogo secreto.
Costumamos menosprezar um pouco os democritanos de nossos dias, e
com razo. Pois so pessoas que nada aprenderam, e de almas secas. O
atomismo em si comporta uma poesia grandiosa. Uma chuva eterna de pequenos
corpos dispersos que caem com movimentos muito variados e caindo
entrelaam-se de maneira a formar um turbilho.
A sutileza da aitologa caracteriza Demcrito.
(Obras, vol. XIX, p. 372-375, em O Nascimento da Filosofia na poca da
Tragdia Grega, pp. 136-139)
O que caracteriza o atomismo de Demcrito a qualidade concreta e
inteligvel dos fenmenos naturais.
Empdocles unia os tomos pelo amor e pelo dio.
Foi Newton que triunfou sobre o princpio de Demcrito.
(Obras, vol. XIX, p. 376, em O Nascimento da Filosofia na poca
da Tragdia Grega, p. 139)
Demcrito o primeiro que excluiu rigorosamente todo elemento mtico.
E o primeiro racionalista. E nesse conjunto que se situam suas obras morais...
natural que ele tenha admirado Pitgoras; sua vida tem algo de pitagrico... A
calnia no o atinge. Seus fragmentos de Moral o protegem.
Essas obras morais mostram que o ncleo de sua filosofia est na moral.
Que o deixem em paz levar sua tranqila vida de sbio, seu ideal. Considera os
diversos lados pelos quais os homens podem ser inquietados. Seu entusiasmo
pela cincia pitagrico. E provvel que ele fosse matemtico e msico.
(Obras, vol. XIX, pp. 377-378, em O Nascimento da Filosofia na poca da
Tragdia Grega, pp. 139-140)
Demcrito e Leucipo, os "duplos". No podem ser ambos inovadores.
Assim, Epicuro negava a existncia de Leucipo. Sinal de impertinncia...
Demcrito , com certeza, o discpulo. Se, entretanto, eclipsou seu mestre
e fundou sua grande escola, deve ter tido razes para isso. Em todo caso,
ultrapassou seu mestre, e de longe. Aristteles admira sua universalidade. Sua
viagens so sinal de uma curiosidade universal. O carter de sua filosofia a
transparncia dos elementos e a clareza. Por acrscimo, o arrojo potico. Nesse
arrojo se manifesta o entusiasmo por seu sistema. Pense-se em todos os sistemas
materialistas. Todos acreditam ter resolvido o enigma do universo e assim
tornado felizes os homens. Demcrito o primeiro a excluir severamente todo
elemento mtico. E o primeiro racionalista. So dessa ordem seus escritos ticos.
Seria surpreendente se Demcrito no tivesse percebido a orientao moral de
seu sistema. A Athaumasta para com a ordem fsica e o mito caracteriza todos
os materialistas...
Demcrito deu doutrina uma forma bela. um poeta, como Lucrcio.
por isso que a doutrina seguiu adiante, e o nome de Demcrito prevaleceu sobre
o de Leucipo, como o de Amrico sobre o do verdadeiro descobridor. Nesse
caso, o mais universal dos dois aquele que estendeu o sistema a novas esferas.
(Obras, vol. XIX, pp. 377, 380, em O Nascimento da Filosofia na
poca da Tragdia Grega, p. 140)














NDICE
OS PR-SOCRTICOS Vida e Obra
I. Do Mito Filosofia
II. Os Pr-Socrticos
Bibliografia
PARA LER OS FRAGMENTOS DOS PR-SOCRTICOS
TALES DE MILETO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Aristteles, Metafsica, I, 3.983 b 6 (DK 11 A 12)
2. Simplcio, Fsica, 23, 21 (DK 11 A 13)
3. Aristteles, Da Alma, 5, 411 a 7 (DK 11 A 22)
B CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
2. Friedrich Nietzsche
ANAXIMANDRO DE MILETO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Simplcio, Fsica, 24, 13 (DK 12 A 9)
2. Aristteles, Fsica, III, 4.203 b 6 (DK 12 A 15)
3. Aristteles, Meteorologia, II, 1.353 b 6 (DK 12 A 27)
B FRAGMENTOS
1. Simplcio, Fsica, 24, 13 (DK 12 B 1)
2. Hiplito, Refutao, I, 6, 1 (DK 12 B 2)
3. Aristteles, Fsica, III, 4.203 b (DK 12 B 3)
C CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche
ANAXMENES DE MILETO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Simplcio, Fsica, 24, 26 (DK 13 A 5)
B FRAGMENTOS
1. Plutarco, De Primo Frigido, 7.947 F (DK 13 B 1).
2. Acio, I, 3, 4. (DK 13 B 2)
2a. Idem, II, 22 (DK 13 B 2 a)
C CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel
PITGORAS DE SAMOS
DADOS BIOGRFICOS
A ~ CRTICA MODERNA
Friedrich Nietzsche, Os Pitagricos
XENFANES DE COLOFO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Plato, Sofista, 242 cd (DK 21 A 29)
2. Aristteles, Metafsica, I, 5.986 b 18 (DK 21 A 30)
3. Simplcio, Fsica, 22, 22 ss. (DK 21 A 31)
B FRAGMENTOS
Elegias (DK 21 B 1 9).
Stiras (DK 21 B 10 21 a)
Pardias (DK 21 B 22)
Sobre a Natureza (DK 21 B 23 41).
C CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel a) A Escola Eletica
b) Xenfanes
HERCLITO DE FESO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Digenes Larcio, IX, 1 17 (DK 22 A 1)
2. Aristteles, Retrica, III, 5.1407 b 11 (DK 22 A 4)
3. Plato, Crtilo, p. 402 A (DK 22 A 6)
4. Aristteles, Das Partes dos Animais, I, 5.645 a 17
(DK 22 A 9
5. Aristteles, Do Cu, I, 10.279 b 12 (DK 22 A 10)
6. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 126 ss
(DK 22 A 16)
B FRAGMENTOS
Sobre a Natureza (DK 21 B 1 126)
C CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
PARMNIDES DE ELIA
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Aristteles, Metafsica, I, 5.986 b 18 (DK 28 A 24)
2. Aristteles, Do Cu, III, 1.298 b 14 (DK 28 A 25)
3. Plato, Teeteto, 181 a (DK 28 A 26)
4. Aristteles, Fsica, III, 6.207 a 9 (DK 28 A 27)
5. Simplcio, Fsica, 115, 11 (DK 28 A 28)
6. Teofrasto, Da Sensao, 1 ss (DK 28 A 46)
B FRAGMENTOS
Sobre a Natureza (DK 28 B 1 19)
C CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche
ZENO DE ELIA
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Aristteles, Fsica, IV, 3.210 b 22 (DK 29 A 24).
2. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 9 (DK 29 A 25).
3. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 14 (DK 29 A 26).
4. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 30 (DK 29 A 27)
5. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 33 (DK 29 A 28).
B FRAGMENTOS
Sobre a Natureza (DK 29 B 1 4)
C CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel
MELISSO DE SAMOS
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
Aristteles, Fsica, IV, 6. 213 b 12; Da Gerao e
Corrupo, I, 8. 325 a 2 (DK 30 A 8)
B FRAGMENTOS
Sobre a Natureza ou Sobre o Ser (DK 30 B 1 10)
EMPDOCLES DE AGRIGENTO
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 a 8 (DK 31 A 28)
2. Plato, Sofista, 242 c d (DK 31 A 29).
3. Aristteles, Metafsica, I, 4. 985 a 21 (DK 31 A 37)
4. Aristteles, Fsica, VIII, 1. 252 a 7 (DK 31 A 38).
5. Aristteles, Metafsica, I, 4. 984 b 32 (DK 31 A 39)
6. Aristteles, Do Cu, III, 2. 301 a 14 (DK 31 A 42)
7. Aristteles, Fsica, I, 4. 187 a 20 (DK 31 A 46)
8. Plato, Leis, X, 889 b (DK 31 A 48)
9. Teofrasto, Da Sensao, I ss (DK 31 A 86)
B FRAGMENTOS
1. Sobre a Natureza (DK 31 B 1 111).
2. Purificaes (DK 31 B 111 - 148)
C CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
2. Friedrich Nietzsche
FILOLAU DE CROTONA
DADOS BIOGRFICOS.
A FRAGMENTOS
Sobre a Natureza (DK 44 B 1 19)
ARQUITAS DE TARENTO
DADOS BIOGRFICOS
A FRAGMENTOS
1. Harmonia (DK 47 B 1 3).
2. Conversas (DK 47 B 4)
ANAXGORAS DE CLAZMENAS
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Simplcio, Fsica, 27, 2 (DK 59 A 41)
2. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 a 11 (DK 59 A 43)
3. Aristteles, Fsica, III, 4. 203 a 19 (DK 59 A 45)
4. Plato, Fdon, 97 b (DK 59 A 47)
5. Plato, Crtilo, 413 c (DK 59 A 55)
6. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 b 15 (DK 59 A 58)
7. Teofrasto, Da Sensao, 27 ss (DK 59 A 92)
B FRAGMENTOS
Sobre a Natureza (DK 59 B 1 19; 21 22)
C CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
LEUCIPO DE MILETO
DADOS BIOGRFICOS.
A FRAGMENTOS
1. Aquiles, Introduo, 1, 13 (DK 67 B 1)
Ia. Papiro Hercul. 1788 (DK 67 B Ia)
2. Acio, I, 24, 4 (DK 67 B 2)
B CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
2. J. Burnet, Leucipo
DEMCRITO DE ABDERA
DADOS BIOGRFICOS
A DOXOGRAFIA
1. Simplcio, Do Cu, p. 294, 33 Heib. (DK 68 A 37)
2. Aristteles, Da Gerao e Corrupo, I, 2. 316 a 13
(DK 68 A 48 b)
3. Aristteles, Fsica, VIII, 9.265 b 24 (DK 68 A 58)
4. Aristteles, Da Gerao e Corrupo, I, 8. 326 a 9
(DK 68 A 60).
5. Aristteles, Fsica, II, 4, 195 b 36 (DK 68 A 68).
6. Aristteles, Fsica, II, 4. 196 a 24 (DK 68 A 69).
7. Aristteles, Da Alma, I, 2, 404 a 27 (DK 68 A 101)
B FRAGMENTOS
Escritos autnticos encontrados na edio de Trasilo
das Tetralogias
I II. Estudos ticos (DK B Oa Oc; 1 4a)
III VI. Estudos fsicos (DK 68 B 4b llk).
VII IX. Estudos matemticos (DK 68 B 11 1 15b)
X XI. Estudos literrios (DK 68 B 15c 26a)
XII XIII. Estudos tcnicos (DK 68 B 26b 28c)
Fragmentos autnticos de escritos no identificados
(DK 68 B 29 34).
Sentenas de Demcrates (DK 68 B 35 115).
Outros fragmentos (DK 68 B 116 129a)
Palavras raras citadas for gramticos
(DK 68 B 130 168).
Fragmentos conservados na obra de Estobeu
(DK 68 B 169 297).
CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel
(V. artigo sobre Leucipo, pg. 303)
2. Friedrich Nietzsche a. Demcrito
b. Anotaes sobre Demcrito

E Es st ta a o ob br ra a f fo oi i d di ig gi it ta al li iz za ad da a e e r re ev vi is sa ad da a p pe el lo o g gr ru up po o D Di ig gi it ta al l S So ou ur rc ce e p pa ar ra a p pr ro op po or rc ci io on na ar r, , d de e m ma an ne ei ir ra a
t to ot ta al lm me en nt te e g gr ra at tu ui it ta a, , o o b be en ne ef f c ci io o d de e s su ua a l le ei it tu ur ra a q qu ue el le es s q qu ue e n n o o p po od de em m c co om mp pr r - -l la a o ou u q qu ue el le es s q qu ue e
n ne ec ce es ss si it ta am m d de e m me ei io os s e el le et tr r n ni ic co os s p pa ar ra a l le er r. . D De es ss sa a f fo or rm ma a, , a a v ve en nd da a d de es st te e e e- -b bo oo ok k o ou u a at t m me es sm mo o a a s su ua a
t tr ro oc ca a p po or r q qu ua al lq qu ue er r c co on nt tr ra ap pr re es st ta a o o t to ot ta al lm me en nt te e c co on nd de en n v ve el l e em m q qu ua al lq qu ue er r c ci ir rc cu un ns st t n nc ci ia a. . A A
g ge en ne er ro os si id da ad de e e e a a h hu um mi il ld da ad de e a a m ma ar rc ca a d da a d di is st tr ri ib bu ui i o o, , p po or rt ta an nt to o d di is st tr ri ib bu ua a e es st te e l li iv vr ro o l li iv vr re em me en nt te e. .
A Ap p s s s su ua a l le ei it tu ur ra a c co on ns si id de er re e s se er ri ia am me en nt te e a a p po os ss si ib bi il li id da ad de e d de e a ad dq qu ui ir ri ir r o o o or ri ig gi in na al l, , p po oi is s a as ss si im m v vo oc c
e es st ta ar r i in nc ce en nt ti iv va an nd do o o o a au ut to or r e e a a p pu ub bl li ic ca a o o d de e n no ov va as s o ob br ra as s. .
S Se e q qu ui is se er r o ou ut tr ro os s t t t tu ul lo os s n no os s p pr ro oc cu ur re e: :
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g gr ru up po o. .



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