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Luis Villero
De la libertad
a la comunidad

.. _
Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Monterrey
Fondo de Cultura Econmica de Espaa
Primera edicin, 2001
Segunda edicin, FCE-Espaa, 2003
Concepto editorial: Juan Guillermo Lpez
Diseo de portada: Leo Gara Navarro
Fotografia: Archivo de la Ctedra AlfOnso Reyes (ITESM)
Tipograa y formacin: Anormi, S.L.
Derechos reservados
2001, 2003, Ctedra Alfonso Reyes (ITESM) /Luis Villoro
2003, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, S.L.
Fernando el Catlico, 86. 28004 Madrid
fondodeculturae@terra.es
ISBN: 84-375-0557-7
D.L.: M-40048-2003
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta
puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna'
ni por ningn medio, sin permiso previo del editor.
Impreso en Espaa
l.
11.
111.
IV.
V.
Sumario
Prlogo, por LucRECIA LozANO
9
De la libertad a la comunidad . . .
17
Los niveles de la asociacin poltica
39
La asociacin para el orden
o. o o o o. o 51
Coloquio ............................
63
La asociacin para la libertad: el modelo liberal . .
71
Coloquio ............................
86
La asociacin para la libertad: el modelo igualitario.
93
Coloquio ............................
lOS
La Ctedra Alfonso Reyes ..................
lll
7
Prlogo
Lucrecia Lozano
1 1 siglo XX lleg a su trmino estableciendo el fin de la
modernidad. Concluye, as, una poca que se proyect
por ms de cinco siglos y en la que el sentido de la his-
toria estuvo regido por la idea del progreso lineal y con-
tinuo. El poder de la razn humana hizo posible el avan-
ce impetuoso de la modernidad. En el Siglo de las Luces
esa razn universal se impuso sobre la intolerancia, la
supersticin, los preceptos y los dogmas religiosos. El
racionalismo se erigi como puerta de acceso a la verdad
y la felicidad, y se convirti en la base del conocimiento
que sustituy como fuente del mismo a la autoridad del
poder real y de la Iglesia.
La modernidad signific el reino del hombre sobre la
Tierra. La idea de un progreso ineluctable y universal
-tcnico, material, intelectual, moral- fue creacin de una
razn arrogante, como afirma Luis Villoro, la cual se vio
a s misma como la gran develadora de la realidad.
Mediante los viajes de navegacin y los grandes des-
cubrimientos, los siglos XV y XVI anunciaron el nac-
miento del mundo moderno. Despus vendran la refor-
ma protestante, la expansin del capitalismo comercial
estimulado por las fabulosas riquezas del nuevo mundo
y el nacimiento de los Estados en una nueva concepcin.
9
La modernidad apenas se anunciaba. Su eclosin ten-
dra lugar en el siglo XVIII. Mientras este alumbramiento
se preparaba, prevaleci en Occidente, cuna de la mo-
dernidad, una visin jerrquica y estamental de la socie-
dad; la economa rural tradicional continu siendo el
fundamento de la produccin; la Iglesia y la religin se
mantuvieron como factores reales de poder en la vida
poltica y social, y las tesis doctrinales del absolutismo
depositaron en la autoridad del monarca una soberana
ilimitada estableciendo para los sbditos el imperativo y
el deber natural de la obediencia.
El Siglo de las Luces engendr a la revolucin indus-
trial y encumbr a la razn como fuente universal del
conocimiento, la verdad y la felicidad: fue el siglo de las
ideas. Represent la culminacin del movimiento de la
Ilustracin que se gest desde el Renacimiento y esta-
bleci al racionalismo como el ejercicio individual de la
razn y al individuo como el sujeto portador de sta, de
la reflexin y de la accin. El siglo XVIII exalt a la razn
universal y engendr a la autonoma moderna, que re-
chaz toda autoridad fuera de la razn y la voluntad
humanas. Tambin descubri la existencia del hombre
como individuo y afirm las ideas de libertad y de igual-
dad materializadas en la Revolucin francesa.
Heredero de la Ilustracin, el siglo XIX no se limit a
acoger las ideas revolucionarias de las Luces, sino que las
proyect en la accin econmica, poltica, social y cultu-
ral: fue el siglo del progreso. La poca del desarrollo ex-
plosivo de la industria y de la tcnica; de la modernizacin
social; de la definicin de las clases sociales y su conflicto;
del liberalismo y el socialismo; del nfasis en el individuo
y sus derechos; de las revoluciones sociales; del secularis-
mo; de la expansin voraz del capitalismo industrial; de
la irrupcin de los valores e instituciones democrtico-
JO
hhl rales y sus tensiones con el poder de los antiguos re-
~ l m n s absolutistas, lo que desemboc en revoluciones
nacionalismos, pero tambin en imperialismos. Es el
1iglo de la visin autocomplaciente de Occidente como
\ ivilizacin universal y de su misin sobre el mundo.
Asentada en la ideologa del liberalismo y el individua-
lismo, la modernidad occidental gest en el siglo XIX el ger-
men de su propia anttesis: el marxismo y el movimiento
socialista. Se trat, paradjicamente, de una contradiccin
que surgi no desde fuera, sino en el seno mismo de la
civilizacin que estableci el culto al progreso.
Liberalismo y socialismo compartieron la misma apues-
ta histrica por la razn y el progreso, aunque con medios
y sujetos distintos. Si el primero represent a la razn
liberal, que promovi el progreso a travs de la libertad
y el mercado y proclam la democracia y el ideal del
individuo y sus derechos, el socialismo, por su parte,
represent a la razn utpica, que impuls el progreso a
travs del cambio y la revolucin y exalt el ideal de la
justicia y la fraternidad sociales, as como los derechos de
las grandes masas explotadas y marginadas.
La razn liberal devino egosta y utilitaria: en aras del
progreso capitalista renunci a la justicia social. La razn
utpica devino totalitaria e intolerante: en aras del pro-
greso colectivo suplant al hombre y sus derechos indi-
viduales por la mquina del Estado y su opresin buro-
crtica. Temerosas del reto que significaba para su visin
universalista de la realidad social, ambas ideologas del
progreso negaron tambin la pertinencia histrica de la
asociacin comunitaria. El liberalismo tradicional, por-
que entraba en contradiccin con su credo sobre la libertad
del individuo y el papel de ste como eje de la organizacin
social. Para los regmenes comunistas, que rechazaron el
principio liberal de libertad individual, toda idea de orga-
11
nizacin colectiva fue circunscrita al pri privilegio exclusivo
del Estado y los partidos marxistas.
Si el XIX fue el siglo del progreso, e], el XX fue el de las
ideologas encontradas. Liberalismo, C<' comunismo y fas-
cismo, hijos de la racionalidad occident?ntal, chocaron y se
enfrentaron tratando de imponer a unp.na sociedad mun-
dial atrapada en la confrontacin su v visin totalizadora
del mundo: la relacin del individuo cocon el poder y con
la libertad; su organizacin econmica, se social y poltica. La
segunda guerra mundial enterr al fascisJsmo pero vio nacer
la guerra fra, competencia entre dos ~ campos de ideas
materializadas en poderosos s i s t e ~ a s
El sentido de la historia a partir de la la posguerra estu-
vo determinado por la concurrencia y el conflicto entre
esos dos grandes campos ideolgicos. E El fin de la guerra
fra, simbolizado por la cada del muro dc<fe Berln en 1989,
marc no slo el derrumbe histrico o del comunismo
como ideologa y como sistema histridco, tambin plan-
te, en la ltima dcada del siglo xx, u una interrogante:
cul es ahora el sentido de la historia? 1 El liberalismo, la
ideologa sobreviviente de la declinante ; modernidad, ha
sido capaz de llenar la prdida del senticido que gener el
fin de la rivalidad histrica entre las dos
1
s ideologas?
La crisis de sentido, como numeroscsos autores la de-
nominan, parece marcar la dinmica in11ternacional con-
tempornea. La razn arrogante, liberral Y utpica del
pasado aparece hoy en da desencantadaa Y agotada, en el
mejor de los casos, o repudiada por aqt'uellos --<:omo las
sociedades islmicas- que en los dos lJtimos siglos fue-
ron objeto de la expansin y las pretenssiones civilizado-
ras de Occidente.
Esta poca de cambio y de crisis coin<cide con el avan-
ce de la globalizacin, que ha sido la ap1uesta de muchos
como el nuevo sentido de la historia. p,ero la globaliza-
12
1111 proceso, no una condicin y es cuestionada
11 da no slo por sus alcances excluyentes, sino
r Jllt, a diferencia de las propuestas universalistas del
, 1<, se muestra incapaz de articular una respuesta
1 11! ildora a las mltiples necesidades y aspiraciones de
" 1cdad; adems, tampoco puede atender -porque en
1 111 e: corresponsable de ello- los grandes problemas
t u.tlcs de la humanidad como la pobreza, la margina-
u 111 y la destruccin del medio ambiente.
: tamos siendo testigos de la consumacin de la mo-
'' rnidad, del fin de la idea del progreso lineal comanda-
lo por los Estados-nacin. Por qu?
Por una parte porque la nocin de progreso ilimita-
do postulada por la modernidad lleg a su trmino. El
progreso tiene lmites marcados por el mismo mundo
natural. Durante cinco siglos el racionalismo occidental
, oncibi a la naturaleza como una fuente inagotable de
recursos puestos al servicio del hombre para ser explota-
dos indiscriminadamente y as saciar su culto al progre-
so. No fue sino hasta la segunda mitad del siglo XX, con
la emergencia de la conciencia ecolgica, que el mundo
occidental empez a considerar al hombre como parte
integrante de ese mundo natural, tal y como lo han hecho
durante siglos las comunidades tradicionales. Es en con-
gruencia con esta visin que el discurso poltico contem-
porneo hace referencia al desarrollo sustentable.
Por otra parte porque la fortaleza y viabilidad del Es-
tado-nacin y su soberana, productos histricos del mundo
moderno, estn hoy sometidas a la presin de diversos
factores tambin histricos: la que ejercen las poderosas
fuerzas del capital global -las corporaciones multina-
cionales y el capital financiero-; la representada por la
universalizacin de asuntos humanos --<:omo las migra-
ciones, los derechos humanos, el medio ambiente, el ere-
13
cimiento demogrfico mundial, las grandes pandemias
como el sida, etctera-; la encarnada por la accin de una
sociedad civil emergente y crecientemente organizada, y
la constituida por la irrupcin de movimientos tnicos,
separatistas y nacionalistas.
Finalmente, porque hoy parece desdibujarse la cen-
tralidad de Occidente, que fungi en el pasado como el
eje articulador de la historia mundial, y se pierde el sen-
tido universalista de la historia, que en el transcurso de
los siglos se fij sucesivamente en la religin, el naciona-
lismo y la ideologa. En el siglo XXI que comienza el sen-
tido es diferencialista. Los nacionalismos y los particula-
rismos tnicos, religiosos o culturales se reafirman y
proyectan en su singularidad rechazando su adhesin a
cualquier proyecto universalista.
Pero si la modendad toca hoy a su trmino porque
su propuesta universalista se agot, tambin deja un le-
gado para rescatar y proyectar hacia el futuro: la libertad
individual y los derechos humanos, la nocin de demo-
cracia y la idea del desarrollo.
En su participacin en la Ctedra Alfonso Reyes,
organizada por el Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Monterrey como una contribucin al an-
lisis y el debate sobre las humanidades y la cultura de
nuestra poca, el filsofo mexicano Luis Villoro nos
ofrece su reflexin sobre la complejidad y los retos del
mundo contemporneo.
Hombre comprometido con su tiempo, desde su
perspectiva humanista y su visin cuestionadora, crtica y
felizmente propositiva, Luis Villoro recorre y examina
con nosotros temas de una asombrosa vigencia en nues-
tra realidad mundial contempornea, los cuales se tornan
particularmente provocadores para analizar y compren-
der la evolucin actual de Mxico. As, nos habla acerca
14
de lo que denomina el liberalismo renovado y su relacin
con el movimiento de restauracin de la comunidad y
los valores comunitarios -la nueva comunidad fundada
en la autonoma individual, afirma-; propone establecer
vasos comunicantes entre la democracia participativa Y
la democracia representativa; se refiere a los derechos
humanos individuales como fundamento de toda tica
pblica de alcance universal>>; se cuestiona sobre la posi-
bilidad de pensar una sociedad en la que fueran compa-
tibies la libertad indiVidual y la comunidad; reflexiona
sobre un modelo poltico igualitario -el liberalismo de
la igualdad o, como l lo llama, el modelo del socialis-
mo democrtico o socialdemocracia- en el que el Estado
realiza, entre sus mltiples fines, la igualdad, y promue-
ve la tolerancia, el pluralismo, la cooperacin. Temas,
todos ellos, de una vieja agenda comprometida con la
democracia pero tambin con la justicia social.
15
I
De la libertad a la comunidad
Mxico, sentimos todos, vive un proceso de cambio: exis-
te un pas que parece escurrrsenos de las manos y otro
que apenas asoma en la esperanza. Hace menos de un
siglo, un joven regiomontano vivi un momento seme-
jante, asisti a una transformacin de su pas ms profun-
da que la que ahora barruntamos y trat de comprender-
la. Alfonso Reyes siempre tuvo puesto su corazn en
Mxico, pero para sentirlo nunca le fue necesario apartar
su mirada del espacio universal del que su pas formaba
parte.
Es un honor compartir mis reflexiones bajo la advo-
cacin de ese mexicano universal, Alfonso Reyes, e
intentar seguir, aunque con torpeza, mi camino: con el
corazn puesto en nuestro pas, tratar de comprender su
situacin con la mirada dirigida a la escena del mundo,
marcada por el anuncio del fin de una poca. Porque
muchos han ledo en nuestro siglo signos del declinar de
la poca moderna. Entre esos signos ninguno tan dra-
mtico como la terminacin. de un sueo colectivo.
Los ltimos siglos de la era moderna estuvieron ani-
mados por una ilusin colectiva. La modernidad se con-
cibi como la edad de la razn. Era una razn arrogan-
te, omnipresente. Desde el siglo XVI pretendi establecer
su dominio sobre la naturaleza, comprender sus leyes,
17
liberarnos de los demonios de la supersticin y de las
tinieblas de la ignorancia: trat de construir, en conse-
cuencia, una morada racional para el hombre, mediante
la tcnica, el arte y el buen gobierno. En los inicios de
nuestra poca, Francis Bacon proclamaba el advenimiento
del regnum hominis, el reino del hombre sobre la Tierra.
En los ltimos 200 aos muchos creyeron llegada la
hora de instaurar ese reino en la ciudad humana. Fue
la esperanza de las revoluciones democrticas la france-
,
sa, la estadunidense, a las que sucedieron, en muchos
pases del mundo, los movimientos de independencia y
las revoluciones sociales que iluminaron y asolaron los si-
glos XIX y XX. Ideal de todas ellas era la instauracin
,
mediante la razn, de una sociedad emancipada, digna
del hombre. Primero fue la afirmacin de la libertad
,
gracias a la cual la humanidad alcanzara por fin -segn
el decir de Kant-la mayora de edad. Despus, la libe-
racin de la explotacin que dara comienzo -de acuer-
do con Marx- a la verdadera historia.
Los dos ltimos siglos vivieron bajo esa advocacin.
La historia tena, para ellos, un sentido, era la realiza-
cin de un sueo que se presentaba en varias escenas. A
menudo expresaba un anhelo de transformacin que se
resuna en una palabra: revolucin. Todo deba empezar
de nuevo, desde cero; haba que construir un hombre
nuevo que erigiera la sociedad para siempre emancipa-
da. Nada suscit ms horror ni ms esperanza que ese
sueo. Por l dieron su vida millones de hombres y
mujeres en todo el planeta.
Otras veces, las ms, el sueo se templaba. Los ms
realistas, los ms timoratos tambin, no osaban una
renovacin total pero apostaban a un cambio racional
paulatino. Invocaban entonces el progreso. Esa era la
otra cara de la necesidad de cambio, la otra expresin de
18
la insatisfaccin con la realidad. Revolucin y progre-
so fueron las dos palabras que mencionaban un mismo
sueo de la razn. Pues bien, ese sueo parece haber ter-
minado. Despus de la opresin colonial en nombre de
la civilizacin; luego de dos carniceras mundiales bajo el
lema de la libertad; despus de la degradacin de la natu-
raleza por obra de la tecnologa, quin puede pronun-
ciar, sin un dejo de irona, la palabra progreso?
Aun los esfuerzos de cambios paulatinos nos han
dejado un mal sabor de boca. Destinadas a moderar los
excesos de un capitalismo salvaje, las reformas socialde-
mcratas y populistas tuvieron que aceptar, a la postre,
administrar el sistema que pretendan cambiar. Los logros
que, sin duda, obtuvieron en aumentar el bienestar ma-
terial de la mayora, se vieron oscurecidos por el incre-
mento de la miseria de muchos al lado de la afluencia de
pocos.
Pero la decepcin ms hiriente ha sido el despertar
del sueo revolucionario. La anunciada emancipacin del
hombre condujo, en la realidad, a una atroz barbarie en
los pases que la intentaron; la apuesta por la igualdad
llev a la opresin; el anuncio del hombre renovado, a
una nueva forma de esclavitud. El sueo se haba con-
vertido en pesadilla.
Cuatro siglos despus del proyecto de la modernidad,
de la construccin de ese reino del hombre por la razn,
comprobamos su inanidad. Qu queda al despertar?
Al abrir los ojos despus del sopor, suelen embargar-
nos varios sentimientos. En primer lugar, puede quedar
una nostalgia por lo perdido. Cierta tristeza, un sordo
desencanto al percatarnos de que todo era ilusin. Por
otra parte, el nuevo choque con la realidad. Hay cierta
dificultad para aceptarla y un reto por lograrlo. Por lti-
mo, la duda: debemos conformarnos con la realidad
19
recuperada y renunciar para siempre a nuestros sueos o
podemos an acariciarlos sin sucumbir a sus engaos?
Sentimientos colectivos semejantes a sos parecen dar
un tono a nuestro momento histrico. La conciencia del
fin de la poca moderna se acompaa, ante todo, de
desencanto. Melancola por la vida perdida en falsas es-
peranzas; descreimiento en las promesas de una razn
ilusoria. Desde hace tiempo nos embarga el escepticismo
ante las grandes explicaciones del mundo y de la historia
que pretenden ser totales, las grandes ideologas. Somos
conscientes de las falsas promesas de ideologas y utopas;
estamos prevenidos contra un uso de la razn que, por
creerse incorregible, se destruye a s misma. Ese es el
temple de nimo de las corrientes que se autodenomi-
nan posmodernas.
Junto al desencanto, un templado realismo. Puesto
que no cabe esperar un cambio radical, habra que acep-
tar nuestra situacin tal cual es. Esa actitud presenta dos
caras. La primera, una sana modestia: conformarnos con
nuestras limitaciones, hacer lo posible en nuestro contex-
to particular sin empearnos en violentarlo. La otra es
menos clara: dejar caer los brazos, aceptar ser cmplices
de una realidad mediocre o desdichada; el conformismo
suele ser compaero del desencanto. Ese realismo
puede dar lugar tambin a una actitud moral nueva: en
el seno del desencanto renovar virtudes antiguas. Pero
ahora, sin soar con transformar la realidad a toda cos-
ta, aceptando la imperfeccin de la situacin. Las virtu-
des, pensadas antes como heroicas, se convertirn en
caseras, con todas las limitaciones que el contexto dia-
rio les impone.
Al agotarse el proyecto racional de cambio radical,
podemos considerar de nuevo, con un sano realismo, las
virtudes del viejo liberalismo. Tras la pesadilla de la opre-
20
sin totalitaria y el fracaso del intento de transfiguracin
racional de la sociedad, puede apreciarse de nuevo el
valor tal vez ms modesto pero ms real, de las liberta-
des que preservan la vida de los individuos.
Pero el liberalismo renovado ya no presenta ahora un
estro heroico. La historia ya no se proclama como una
hazaa de la libertad, segn la visin de Benedeto
Croce la sociedad liberal ya no asegura la plena realiza-
cin hombre como Stuart Milis crea. El liberalismo
se desprende de afn utpico. Ha dejado de ser
ruptivo, ahora es aceptante. Podramos llamarlo un li-
beralismo desencantado.
No me refiero a esa variante del liberalismo como a
una doctrina global sobre la sociedad y sobre la historia.
Prefiero intentar descubrir una mentalidad que subyace
bajo varias doctrinas contemporneas y les otorga un
enfoque terico comn; es una manera de pensar la so-
ciedad poltica que da su color a esta poca del desper-
tar. Podramos resumirla en unas cuantas ideas generales
que expresan los supuestos indiscutidos de lo que, con
una expresin simplista, algunos han llamado el pensa-
miento nico. Esas ideas son aceptadas sin reparos por
varias corrientes polticas, opuestas en otros muchos
aspectos tanto en Europa como en por ejem-
plo, en los partidos socialistas europeos lo rmsmo que en
sus rivales democrticos de derecha. Son supuestos que
no se ponen en cuestin ni en los program_as neolibe-
rales ni en los reformistas. Son cuatro tdeas-lema.?4
sin las cuales ningn programa poltico actual podra
f?.!:Osperar:
@La primera idea intocable es la
Frente a los horrores del gulag y del holocausto, nadie
puede dejar de considerar inviolable la libertad de las per-
sonas que asegura su dignidad. derechos
21
humanos individuales est por convertirse en fundamen-
_!2. de toda tica pblica de alcance urJ.i.yersal Se entiende
que de esos. @echos son indi_yidnos aisla-
que sean colectivas.
La doctrina universal de los derechos humanos es la
manifestacin ms alta del valor insustituible de la per-
sona humana y, a la vez, la consagracin del individua-
lismo en la moral pblica. El libe al rei-
vindicar las .IDdividna!es, protege a la :P'3l"lio.Ra..
contra la.intromisiu Estado, alza una_
barrera frente a colectitidades .a
y_ permite la manifestacin....abiau..Qe.
v.ou:idus .paf.timlares
clave Des-
pues de la ca.tda de los regunenes totalitanos, ningn pas
se atreve a proclamarse ajeno a la democracia. Aun las
naciones de Amrica Latina, frica o Asia donde antes
campeaban dictaduras ms o menos disfrazadas, se visten
ahora de democrticas; hasta los gobiernos integristas
tienen que ocultar bajo ese trmino sus prcticas. Es
cierto que en algunos pases perduran vestigios de siste-
. mas autoritarios, pero no hay que preocuparse: basta
declararlos en trnsito a la democracia. Por democra-
cia se entiende naturalmente una serie de procedimien-
tos de gobierno adoptados por los pases occidentales
ms desarrollados: elecciones, representacin popular,
divisin de poderes, decisiones por mayora, etctera.
Esa forma de democracia es coherente con el individua-
lismo, pues se supone resultante de las decisiones indivi-
sumadas de os _entre
_ \2,) El tercer lema comuo es el
sueos de la razn
truo, el ogro filantrpico, corno lo bautiz Octavio
Paz, encargado de devorar a los hombres para lograr su
22
felicidad. Pues bien, hay que amarrarle las manos al mons-
truo. Cabra incluso -por qu no?- convertirlo en dbil
servidor de nuestras empresas privadas.
4) las ltimas ideas cla-
ve. No hay gobierno, no hay programa poltico que no
inscriba entre sus objetivos esa meta. La liberacin de las
_fuerzas del cada de las trabas a la industria
o-al-.(:Q.llercio son los medios que habrn de conseguifla.
Estas cuatro ideas-lema: libe;ud indiyid,ual,
cia:futado _siebilitado desarrollo.,_ ..r..csumen cl
.de. un
gbtenido con$enso
Pero he calificado a ese liberalismo de desencantado.
Porque, en efecto, la adhesin que suscita no se acom-
paa de entusiasmo, sino de un crecierw; malestar QQ!
sus resultados y una nostalgia dolorosa. aceptaci..n
universal de esos principios no acierta a disi!J\lJJ.ar. una
realidad no refleja los
Asommonos ahora a ese lado oscuro.
El nuevo liberalismo del
falaz de un Estado que lograra la felicidad de todos; pero
para ello hubo que pagar un precio: la exclusin. La
libertad que sostiene el credo liberal es la capacidad de
cada quien para elegir un plan de vida, pero no igual
posibilidad a todos para realizarlo. Si se quiere realizar lo
que elegirnos, no basta con la garanta de la ley y la
anuencia de los otros, es menester que existan condicio-
nes sociales adecuadas. No todos los individuos son libres
si no estn todos en situacin de convertir en realidad
sus elecciones de vida razonables. La igualdad en la li-
bertad supone dos cosas: primero, igualdad en las con-
diciones mnimas para satisfacer las necesidades bsicas
cuya carencia impide toda eleccin: alimentacin, vivienda,
vestido, proteccin contra la enfermedad y la muerte
23
viol.enta. En lugar, supone la igualdad de opor-
turudades sociales para ejercer nuestra eleccin: con-
diciones mnimas semejantes de educacin de trabajo
de cuidado a la salud. Una sociedad que no
1
procura
condiciones para todos est necesariamente escindida.
No puede dejar de producir un resultado: la exclusin de
una notable de la poblacin. La conciencia de per-
tenencia de todos a una misma colectividad se ha roto.
En. sociedad cuyos valores supremos son la pre-
servaciOn de los derechos individuales y la proteccin de
la vida privada, cada individuo tiende a retraerse al mbi-
to de su vida personal y familiar, a resguardar sus intere-
ses particulares y desentenderse de los colectivos. Debe
entonces asumir el peligro de la disgregacin de los lazos
comunitarios basados en la conciencia de pertenencia co-
mn a una misma entidad social.
La sociedad liberal es el escenario de la competencia
uni:ersal. Sobresalir, para la persona o el grupo, quiere
decu vencer en un torneo: competencia en el mercado
en el mundo profesional, en la poltica. Las
son un juego en el que cada jugador intenta ganar
el manmo al menor costo posible. En el enfrentamiento
los intereses particulares, la vida en comn queda ato-
mizada. Hay algo que resulta ridculo siquiera plantear:
la comunidad.
el ogro filantrpico, aunque no se preocupaba
demasiado por resguardar las libertades privadas, cum-
pla la misin de mantener unido el tejido social. En la
lucha de intereses particulares era el encargado de pre-
servar un inters comn, de disminuir las desigualdades
causadas por la competencia. De hecho, tanto en los
gobiernos populistas como en los Estados de bienestar
cumpli, no sin rezagos y fallas, esa funcin. Muerto ei
ogro, ya no hay ninguna instancia que reemplace su
24
tarea. Un Estado neutral, sin capacidad de imposicin,
espera a que las libertades individuales en competencia le
sealen cmo actuar.
As, el pensamiento poltico que parece gozar actual-
mente de un consenso general, para reivindicar las liber-
tades individuales ha tenido que debilitar las instancias que
aseguraban la pertenencia de todos a una misma colecti-
vidad. Tal parece que la libertad individual requerira de
una ausencia, la de la comunidad. Pero podemos pregun-
tar: tiene que ser as? Podramos pensar en una socie-
dad en la que fueran compatibles la libertad individual y
la comunidad? Cmo sera una sociedad tal? "f(
Ante todo precisemos qu se entiende por comuni-
dad. Recordemos la definicin de Mcuc Weber: Llama-
mos comunidad de una relacin social -escribe-, cuando
y en la medida en que [ ... ] se inspira en el sentimiento
subjetivo (afectivo o tradicional) de los participantes de
construir un todo .
1
La comunidad se distingue de una sociedad por con-
trato. Esta ltima es resultado de las decisiones indivi-
duales de los contratantes dirigidos por sus intereses par-
ticulares. La comunidad, en cambio, se dirige por el
inters del todo. Cada individuo se considera a s mismo
un elemento perteneciente a una totalidad, de manera
que lo que afecta a sta le afecta a l: al buscar su
bien busca el bien del todo. En cualquier comunidad
existe una tensin que no se puede evitar entre los inte-
reses particulares y los del todo. Slo cuando los sujetos
de la comunidad incluyen en sus deseos lo deseable para
todos la comunidad se realiza cabalmente; cuando no es
'
I Max Weber, Economfa y rociedad, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1981, 1, p. 40.
25
as, permanece como una meta regulativa, en tensin per-
petua, a la que podemos acercarnos pero nunca alcanzar.
La comunidad tiene por fundamento el servicio, no
el clculo del propio beneficio. Cada quien tiene la obli-
gacin de prestar una contribucin al bien comn. El
servicio ha de ser recproco: nadie est dispensado de l,
pues es el signo de pertenencia a la comunidad. Un ser-
vicio puede ser impuesto o aceptado libremente. En el
primer caso se transforma en servidumbre, y la comuni-
dad, en opresin. Pero cuando el servicio es asumido
con libertad, como don, permite la realizacin de s mismo
en un nivel superior. 2
La comunidad no renuncia a la afirmacin de la pro-
pia identidad personal. Por el contrario, intenta una va
distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la
obsesin por s mismo y la apertura a los otros, a lo otro.
Sabe que cada quien se realizar con mayor plenitud si
incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que
decide libremente pertenecer. La asociacin poltica de
corte liberal propicia virtudes pblicas derivadas del res-
peto a la libertad de los dems; la principal es la toleran-
cia. La comunidad va ms all: respeta la pluralidad de
fines y valores que cada individuo se plantea, pero tam-
bin postula fines y valores comunes que cada quien
tendr que hacer suyos si pretende superarse. Su tica
pblica no propone solamente respetar la libertad de los
otros, sino contribuir a su realizacin mediante el servi-
cio recproco. En el don de s que supone el servicio,
pueden crecer virtudes sociales hoy en da casi olvidadas:
2
En lo sucesivo, sigo ideas que expuse anteriormente en El poder y
el valor. Fundamentos de una tica politica, Fondo de Cultura Econmi-
ca, Mxico, 1997, cap. 16.
26
generosidad, desprendimiento, abnegacin, fidelidad, so-
lidaridad, humildad y, la ms alta de todas, fraternidad.
Pero la comunidad es inestable. Est perpetuamente
amenazada de caer en dos escollos antagnicos. El pri-
mero es el individualismo: los intereses personales o fa-
miliares se colocan por encima de cualquier servicio a la
comunidad. Celoso de sus derechos, el individuo se opone
a toda limitacin en favor de una mayor igualdad. Enton-
ces, al afirmar su libertad acepta de hecho la exclusin.
El escollo contrario es la anulacin de la libertad indi-
vidual por las exigencias de la colectividad. El servicio se
convierte en coaccin, y el libre don, en imposicin. La
persona es aplastada por la misma relacin social que
debiera dar un sentido superior a su vida. Porque la co-
munidad slo existe all donde cada servicio es, a la vez,
un paso hacia la realizacin de una vida personal ms
plena.
En todo tiempo han existido espacios de relaciones
humanas donde pueden construirse comunidades peque-
as limitadas a un reducido nmero de individuos. El
'
ms comn es la familia. La familia puede estar basada
formalmente en un contrato matrimonial, pero, con con-
trato o sin l, puede dar lugar tambin a una comunidad
basada en el amor recproco en la que cada individuo
enriquece su identidad personal, sin eliminarla, al hacer
suyo el inters del todo familiar. Igual que en cualquier
otra comunidad, la fragilidad es su sino y est de continuo
amenazada por dos peligros opuestos, ya sea por actitu-
des autoritarias que convierten en opresivas las relacio-
nes interpersonales o, por el contrario, por la oposicin
de los intereses individuales entre los miembros de la
familia.
Otro tipo de comunidades reducidas no se basa slo
en el afecto mutuo, sino tambin en el consenso sobre
27
los valores superiores que dan un sentido a la vida. En
todas las culturas y pocas han existido comunidades re-
ligiosas, ms o menos cerradas, unidas por una fe comn
Y una misma decisin de vida. En ellas, cada quien asume
como_ un bien colectivo conducente a su propia
salvac10n .. Pero esas son entidades. sociales pequeas que
pueden ruslarse del resto de la sociedad. Para el tema
que ocupa me interesa destacar otro gnero de
las que tienen relacin con un poder pol-
ttco. A este ttpo pertenecen muchas comunidades tradi-
al nivel de dan, de poblado o de nacin, que
subsisttan antes de las revoluciones liberales modernas.
En ellas la adhesin a un bien comn era un requisito de
la pertenencia de una persona a la comunidad. Los valo-
res Y fines colectivos eran transmitidos por la tradicin y
reafirmados por la costumbre, de modo que la adhesin
de individuos poda realizarse de manera espontnea
al VIVIr en la colectividad. La definicin citada de Max
hace seguramente referencia a este tipo de comu-
rudades premodernas cuando seala que el sentimiento
comunitario es afectivo o tradicional.
Para a ejemplos concretos de este gnero
de_ comurudades no tenemos que ir demasiado lejos: co-
eXIsten a nuestro lado. Son algunas de las comunidades
indgenas de nuestro pas.
En Amri_ca, pese a los cambios introducidos por
la colorua, los anttguos poblados indgenas mantuvieron
el sentido tradicional de la comunidad en coexistencia
con _las sociales y polticas derivadas del pen-
samiento occidental. La estructura comunitaria forma
parte de la matriz americana, tanto en el
norte como en el sur del continente, como lo han hecho
ver algunos importantes antroplogos, entre ellos el ms
notable, quizs, Guillermo Bonfil. En los grandes Esta-
28
dos teocrticos anteriores a la conquista se mantuvo esta .
estructura comunitaria en los mbitos locales, aunque
desapareci, desde luego, en la amplitud del Estado. An
bajo la colonia lucharon por permanecer y ahora, cinco
siglos ms tarde, reivindican de nuevo sus derechos.
Con mayor o menor pureza, la idea de comunidad
permanece como un ideal por alcanzar. A menudo se
encuentra adulterado por nociones derivadas de la colo-
nizacin, primero, de la modernidad, despus. La comu-
nidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones
de poder ligadas a las estructuras propias del Estado na-
cional; otras, se superpone a ellas. Pero la comunidad
permanece como un ideal de convivencia que orienta y
da sentido a los usos y costumbres locales aunque no se
realice plenamente. Es ese proyecto el que tratan de
renovar los nuevos movimientos en favor de los dere-
chos indgenas en toda nuestra Amrica.
En muchas comunidades indias su sustento econmi-
co, la tierra, no es apropiable individualmente, no es una
mercanca, sino un bien comn; el trabajo colectivo es
muy importante, al igual que el disfrute de todos en la
fiesta. La relacin con los otros implica reciprocidad de
servicios: el tequio, el cumplimiento de cargos, son ser-
vicios desinteresados a los que todo individuo est obli-
gado; en correspondencia, todos, ante sus dificultades,
son objeto de ayuda colectiva. No existen funcionarios
permanentes. En sus sistemas de cargos las autoridades
ocupan una funcin por tiempo limitado y no perciben
remuneracin alguna; por el contrario, a menudo gastan
en el servicio su escaso patrimonio. Las decisiones se
toman en asambleas, en las que participa toda la pobla-
cin, moderadas por un consejo de ancianos.
El etnolingista Carlos Lenkersdorf, quien vivi mu-
chos aos en comunidades tojolabales en Chiapas, des-
29
cribe as una asamblea en un poblado: En la asamblea
todos toman la palabra y discuten: al final de la discusin
un anciano interpreta y resume la decisin a que se ha
llegado. Anuncia: "nosotros pensamos y decidimos ... "
Es decir -escribe Lenkersdorf- nosotros somos iguales y
el anciano, gracias al hecho de tener corazn ya, intuye
nuestro pensar comunitario y lo anuncia. Se ha logrado
un consenso expresado por la palabra "nosotros". Esta
clase de asambleas nos demuestra la intersubjetividad en
acto. Es la comunidad que vive gracias a la participacin
de todos y cada uno. 3
Cuando los zapatistas actuales, recogiendo un lema
tradicional en los pueblos indgenas, hablan de que las
autoridades deben mandar obedeciendo, se refieren a
este tipo de vivencia de una comunidad en ejercicio.
Pero ese ideal comunitario no siempre se realiza. La convi-
vencia durante 500 aos con una concepcin diferente del
poder, la fragilidad de los pueblos indgenas que subsisten,
la corrupcin y el ansia de enriquecimiento de caciques
locales y grupos de inters econmico, pervierten con fre-
cuencia el espritu comunitario. Sin embargo, en muchos
pueblos aborgenes subsiste como un modelo ideal por
alcanzar y a cuya pureza original hay que regresar. En estos
ltimos aos el movimiento de restauracin de la comuni-
dad est en obra. Frente al individualismo de la mentalidad
liberal, contra la idea de una sociedad resultante de la lucha
entre intereses particulares, ese ideal proclama la supedita-
cin del beneficio individual a un fin comn: Para todos :Y.
todo, nada para nosotros. En ese lema zapatista podra
resumirse el ideal del comunitarismo indgena.
3
Carlos Lenkersdorf, Los hombres TJerdaderos. Voces y testimonios tojo
labales, Siglo XXI, Mxico, 1996, p. 80.
30
En nuestros pueblos originarios podemos encontrar
ejemplos de una forma colectiva de vida, pero podra-
mos realmente seguirla nosotros?
Las formas de vida y los valores de las comunidades
descritas se remontan a muchos siglos. Siguen una tradi-
cin que se ha prolongado como una forma de resisten-
cia a las transformaciones del Mxico actual. Correspon-
den a una concepcin anterior al pensamiento moderno.
Son propios de sociedades fundadas en la necesidad del
trabajo colectivo. Se trata, por lo general, de sociedades
agrarias. El trabajo colectivo en el campo exige coope-
racin, igualdad entre todos, ayuda mutua. Se requiere
para ello la posibilidad de un contacto personal entre todos
los miembros de la poblacin. La comunidad agraria est
arraigada en un suelo, restringida a un territorio limita-
do donde todos pueden participar cotidianamente de las
mismas tareas.
Todo ello se rompe al pasar a una forma de vida mo-
derna>>. El territorio se vuelve tierra apropiable, como
cualquier mercanca; la actividad productiva se indivi-
dualiza. La destruccin de la comunidad tradicional se
completa con la desaparicin del arraigo del individuo a
un espacio local determinado: el nuevo individuo ya no
se siente ligado a una tierra, ni siquiera a un pueblo o a
una familia. Los hombres y las mujeres que inician la
modernidad no tienen un lugar fijo de por vida, ni una
tarea comn de la que dependa su subsistencia. Con la
ruptura de la comunidad tradicional nacen, a la vez, el
aislamiento y la autonoma del individuo. La persona ya
no adquiere sentido por su pertenencia; ella misma se
considera la fuente de sentido y de valor. Nace la liber-
tad individual; con ella nace el desamparo.
Las formas de vida de las comunidades tradicionales
no son exportables sin ms a la sociedad moderna. Sin
31
embargo, dan testimonio, a nuestro lado, de otros valo-
res posibles que permitiran vencer las taras del indivi-
dualismo moderno. Nos revelan la posibilidad de otra
forma de dar sentido a nuestras vidas colectivas. Provo-
can nuestra nostalgia por viejas virtudes olvidadas. Son
un ejemplo, una llamada de atencin: Cuidado -pare-
cen decir-, no han llegado al fin de la historia. Existen
alternativas a su sociedad egosta y excluyente. Atrvan-
se a intentar formas de vida ms altas.
El retorno al pasado es imposible. Pero podemos pro-
yectar una forma de vida colectiva que, sin negar los
logros de la modernidad, recobrara valores comunita-
rios. Se tratara de un tipo de comunidad an indito. La
comunidad tradicional fundaba la pertenencia de los
individuos al todo en los usos y costumbres heredados,
la nueva comunidad la fundara en la autonoma indivi-
dual. En ambos casos, sin embargo, la persona recobra-
ra el valor y el sentido de su vida colectiva por su servi-
cio a la comunidad. Pero en el nuevo tipo de comunidad
ese servicio no sera producto de una convencin social,
menos an de la imposicin de una colectividad: sera efec-
to de una eleccin social y poltica plenamente libre,
acordada democrticamente. Dejara de ser, p ~ lo tanto,
una costumbre heredada, para convertirse en un progra-
ma colectivo por alcanzar de carcter tico. La comuni-
dad no sera entonces algo dado, que se impone desde el
nacimiento; sera un fin asumido para dar un sentido
superior a nuestras vidas: la nueva comunidad sera un
mundo otro, construido por la voluntad concertada de
muchos.
Ese proyecto no destruira los valores de la moderni-
dad. Sera un movimiento para restituir los valores de la
comunidad, levantndolos, es decir, conservndolos al
transformarlos, al nivel del pensamiento moderno.
32
Pero cmo sera ese tipo de sociedad nueva? Recorde-
mos las cuatro ideas regulativas que vertebraban la con-
cepcin consensuada de una sociedad liberal. La nueva
forma de comunidad no abandonara lo que tienen de
valioso: reinventara esas ideas para levantarlas a un nivel
ticamente superior. En el liberalismo desencantado con-
duan, de hecho, a la exclusin; en la comunidad renova-
da tendran, por fin, la cooperacin de todos en la equidad.
Detengmonos brevemente en cada una de esas ideas.
l) El fin principal de todo liberalismo es garantizar la
libertad individual. La forma de sociedad alternativa no
renunciara a su conquista ms alta: el respeto a los dere-
chos humanos. A diferencia de algunas formas de colecti-
vidades premodernas, en las que se imponen al individuo
prejuicios colectivos heredados, cualquier forma moderna
de comunidad tiene que basarse en la salvaguarda irres-
tricta de las libertades personales fundamentales, que no
podran ser violadas por ninguna decisin comunitaria.
Pero la comunidad debe ir ms all en asegurar la
libertad de todos, porque no admite ninguna exclusin.
En primer lugar, debe procurar asegurar no slo las
libertades privadas para elegir una forma de vida, sino
tambin la libertad de todos para realizar lo que elijan.
Las libertades de realizacin implican la satisfaccin de
las necesidades mnimas que permitan, efectivamente,
una eleccin libre, condiciones que deben ser reforzadas
por una igualdad de oportunidades en las posibilidades
de desempear cargos y funciones. Por supuesto que
estas metas comunes no pueden realizarse de la noche a
la maana, son un objetivo comn que debe irse logran-
do paulatinamente, de acuerdo con los niveles de esca-
sez de la sociedad en su conjunto.
En segundo lugar, ningn individuo puede elegir y
realizar libremente un plan de vida ms que en el abani-
33
co reales qte le ofrece la cultura en que
por rudimentaria q.Ie sta sea. Condicin de la
libertad individual, en un pas multicultural, es el respe-
to a la autonoma de las culturas diversas en las que
transcurre la vida de los individuos. Si nadie ha de ser
excluido, ninguna forma de :ultura puede ser desdea-
da. Aliado de los derechos dd individuo, estn los dere-
chos de los pueblos que componen la nacin. stos no
s.e

a los primeros, son una condicin de su rea-

lizaciOn.
, 2) La democracia es la segunda idea aceptada co-
en este nuevo liberalismo. Pero en los proce-
la democracia representativa, el pueblo real
se liffilta a mtervenir cada y cuando introduciendo una
b?leta en una urna. Despus, se va a su casa y otros go-
biernan; todo el poder se ejerce, fuera de su control, por
un de Una autntica democracia ga-
ranttzana que los ciudadanos, ituados en las comunida-
des donde viven Y trabajan, puedan decidir colectiva-
los problemas que afectan sus vidas, lo cual
Implica la mstauracin de procedimientos para que los
representantes electos en los distintos niveles de gobier-
no puedan ser llamados a cuenta y aun destituidos por
sus de manera que los gobernantes manden
obedeciendo. Eso es democracia participativa y no puede
pero s complementar y corregir' a la demo- "*-
cracia representativa.
. La participativa puede ser e:xpresion po-
tlca de una VIda .comunitaria renovada. En los pases
desarrollados la VIda comunitaria se ha perdido en la
mayora de su territorio. En cambio en los del tercer
subsiste apenas en ciertos campesinos.
La una sociedad posliberal se dirigira a repro-
ducir espac10s sociales donde las comunidades pudieran
34
1 11 nuevo: comits de barrio, consejos obreros,
11 ncs sindicales, gremios profesionales, municipios
11,, asociaciones mltiples de la sociedad civil. El fin
h 11110, a largo plazo, sera la difusin progresiva del po-
I de la cima de un Estado centralizado a esas comu-
ud 1dcs de base mltiples y diferenciadas.
4) Pero el Estado mismo debera asumir un fin co-
lllllllitario. El Estado ideal del liberalismo es el que acta
le, menos posible. El Estado comunitario futuro tan1po-
o podra imponerse a los ciudadanos. Tendra que
jll tar la multiplicidad de fines, valores y formas
JIIC' componen la sociedad real. En ese punto
''' con el Estado liberal. Pero diferira de l por asumtr
una funcin propia: eliminar progresivamente la exclu-
ain, alcanzar paulatinamente la libertad de realizacin
para todos. . , , . #
Eliminar la excluston es la uruca manera de alcanzar la
equidad. Y la equidad es la marca de la En. ese
punto el Estado no podra ser neutro. Corregrr las me-
quidades derivadas de situaciones histricas
compensar las desigualdades que genera la
en el mercado, avanzar hacia la igualdad de oportuni-
dades para todos: esa sera la funcin primordial de un
Estado que pretendiera pasar de la asociacin a la comu-
nidad. Para ello tendra que ser un Estado fuerte; pero
su fuerza no derivara de poder econmico o de poderes
antidemocrticos, sino, por el contrario, de una demo-
cracia participativa de la que nadie quedara excluido.
4) Por ltimo, tanto la asociacin liberal como la
comunidad nueva tendran entre sus fines el incremento
de la productividad y el desarrollo. Pero ste no podra
redundar en la marginacin de una gran parte de la
poblacin; tendra que estar sujeto a una regla equi-
dad. (Podra seguir, tal vez, una norma semeJante al
35
segundo de los principios ce justicia de John Rawls.)4 Se
podran admitir desiguci.lda:ies econmicas en la medida
en que fuesen necesarias, en una sociedad sujeta al mer-
cado, para aumentar la produccin en beneficio de todos.
Las ventajas de los ms fa\-orecidos podran justificarse
slo si son indispensables para aumentar la produccin,
de tal manera que, con ello, sean beneficiados los menos
favorecidos.
Todos somos conscientes de la crisis por la que ac-
tualmente pasa nuestro pas. Es sin duda reflejo de una
crisis mundial, pero en Mxico es ms patente porque
hemos asistido a la prdida del proyecto nacional que,
desde la revolucin de 1910, prestaba orientacin a
nuestra vida colectiva. Ahora nos preguntamos: a dnde
vamos?
Parece necesario pensar en un nuevo proyecto de na-
cin. Se habla mucho de reforma del Estado de trn-
'
sito a la democracia. Ambas frases mencionan necesida-
des reales. Pero no bastan. Me parece que detrs de ellas
se oculta un problema ms profundo: la crisis del Estado
liberal. Para empezar a resolverla, la va no es volver a
concepciones polticas rebasadas, renovar ideologas es-
tatistas o populistas, ni menos an buscar en el reino de
la utopa ciudades perfectas que producen lo contrario
de lo esperado. La va est, tal vez, en recuperar la comu-
nidad perdida pero superndola, levantndola al nivel
del pensamiento liberal moderno.
En esa empresa nuestra historia nos ofrece una situa-
cin privilegiada que no comparten otros pases. En pri-
4
John Raw!s, Tbeory of]ustice, Harvard University Press, Cambrid-
ge, Mass., 1971, p. 302. Traduccin al espaol: Teora de la justicia,
F.C.E., Mxico, D.F.
36
lllcr lugar, muchos de nuestros compatriotas guardan
'd al comunitario que puede oponerse al desam-
11111 un 1 e . . . . da-
paro de nuestra sociedad Las, comuru
0 des indgenas renuevan ese ideal y estan all, a nuestr
lado, para incitarnos con su ejemplo. . .
En segundo lugar, heredamos una larga histona de
luchas populares, desde Hidalgo hasta que p_ug-
naron por una sociedad con justicia social.
con las libertades individuales. Nuestra histona sena
incomprensible sin esa libertaria: ,
El nuevo proyecto de no_ tendra que ex-
presarse en una ideologa doctrmana. con pro-
clamar la unin de dos ideas regulanvas, claves para
orientar la construccin de una sociedad renovada. Esas
ideas seran: libertad de realizacin para todos y, entre
todos, comunidad.
37
II
Los niveles de la asociacin poltica
El tema del que nos vamos a ocupar es el de las distintas
formas de la asociacin poltica, o como dean los clsi-
cos, de la res publica, la repblica, la sociedad organiza-
da polticamente.
Trataremos los temas de un modo bastante introduc-
torio, eludiendo profundos anlisis conceptuales y veri-
cuetos tcnicos, intentando ser lo ms asequibles posible
para los no especialistas en estos temas.
El tema introductorio a estos seminarios ser en qu
consiste realmente una asociacin poltica, y lo vamos a
abordar desde el punto de vista de los valores ticos; lo
que nos vamos a preguntar es cul es la relacin entre los
valores morales y los sistemas de poder en una asociacin
poltica. Porque en efecto, en toda asociacin poltica se
manejan dos tipos de conceptos, el primero de los cuales
es el que corresponde al poder. Una asociacin poltica no
puede comprenderse si no hay un sistema de poder, cier-
tas estructuras que facilitan que algunos hombres y gru-
pos puedan tener poder o dominar sobre otros grupos y
hombres que acatan lo que los dominantes les dicen.
Una asociacin poltica es necesariamente una forma
de gobierno, por lo tanto de dominacin, por lo tanto de
poder. Por una parte existe una serie de conceptos, en
cualquier teora o filosofia poltica, que se refieren a las
39
formas de poder. Por ejemplo, en el Renacimiento, Ma-
quiavelo es uno de los primeros grandes expositores de
los mecanismos del poder. Si leemos El prncipe, encon-
tramos un ejemplo muy claro de un anlisis de en qu
consiste el poder y cules son los medios, los mecanis-
mos para mantenerlo u obtenerlo. La ciencia poltica es,
por una parte, la ciencia del poder, de sus mecanismos.
Marx es tambin, en considerable medida, un gran ana-
lista de los sistemas del poder en la poca capitalista.
Por otra parte, la teora y la filosofia politicas tambin
tratan de otro asunto: el poder no puede ser totalmente
arbitrario, porque si lo fuera, no lo aceptara la aso-
ciacin poltica, el conjunto de personas que la constitu-
yen. Todo poder trata de justificarse pero, qu quiere
decir justificarse? Proponer ciertos objetivos de este po-
der que son benficos para todos los ciudadanos que
componen la asociacin poltica. A estos objetivos ben-
ficos para todo ciudadano vamos a llamarles valores.
As, todo sistema y todo programa politicos tratan de
justificarse proponiendo valores. No es posible un siste-
ma politico, por ms cnico que fuere, que no proponga
valores; aun los sistemas politicos ms dictatoriales yapa-
rentemente arbitrarios han debido proponer valores, o
lo que ellos consideran valores, aunque puedan estar
equivocados. Por tanto, todo anlisis de lo que es una
asociacin politica debe establecer la relacin entre estos
dos grupos de conceptos, el poder y el valor.
De modo que todo anlisis de una asociacin politi-
ca debe sealar cmo la asociacin pretende realizar cier-
tos valores a partir del poder, o bien, cmo toda aso-
ciacin pretende utilizar valores para justificar un poder,
dos frmulas que dicen lo mismo.
En nuestro anlisis veremos los diferentes niveles de
esta relacin entre poder y valor, y lo haremos en tres
40
niveles que se diferencian en la familia de valores pbli-
cos, esto es, en aquellos que se consideran buenos para
todos. El primer nivel es el de la asociacin politica
cuyos valores superiores para justificar el poder son los
de la familia del orden. Sociedades, repblicas en las cua-
les se trata de mantener, sobre todo, el orden, lo cual no
quiere decir que no mantengan otros valores, pero el
ms importante, el prioritario, es el orden. Son socieda-
des en las que se buscan, por lo tanto, la armona, el con-
senso entre todos, la ausencia de conflicto, la paz, todos
ellos valores de la familia del orden, y para ello necesitan
de un poder especfico para mantenerlo.
Un segundo tipo de asociacin se distingue del ante-
rior porque los valores prioritarios que elige son los de la
libertad, o sea, los de la realizacin de s mismo. Este tipo
de asociacin politica es el resultado de revoluciones
democrticas liberales que empiezan desde el siglo XVII
con la Revolucin inglesa, pero que se desarrollan, sobre
todo, a fines del XVIII y a lo largo del XIX. Podramos lla-
marla asociacin para la libertad, a diferencia de la ante-
rior, que era la asociacin para el orden. En este segun-
do nivel el valor ms importante es la realizacin libre de
todos los ciudadanos, pero tambin hay valores colatera-
les como los derechos humanos, la capacidad de cada
individuo para elegir el poder que quiera, por lo tanto,
aqu es donde encontramos la teora de la democracia.
Este segundo tipo de asociacin vamos a dividirlo en dos
modelos fundamentales que denominaremos modelo
liberal y modelo igualitario. Ambos constituyen maneras
diferentes de concebir los valores de la libertad.
Un ltimo nivel de asociacin es el que vamos a llamar
asociacin para la comunidad, que no existe todava, es
una utopa. La comunidad es un proyecto tico que se
plantea desde hace tiempo y que acta como orientacin
41
de las transformaciones sociales. En algn sentido se puede
decir que s se realiza pero no dentro de una asociacin
poltica grande, pases como Mxico, Estados Unidos o
Alemania, sino en asociaciones ms pequeas.
Trataremos ahora del problema de las relaciones entre
poder y valor en cada uno de estos niveles, pero para ello
debemos considerar la famosa teora del contrato polti-
co o contrato social. Desde los pensadores griegos, una
manera racional de concebir la asociacin poltica es asi-
milarla a un contrato, a un pacto entre los ciudadanos.
Esta idea est en los sofistas, en Aristteles, luego pasa a
la Edad Media con santo Toms de Aquino, y ms tarde
se expresa en el concepto de pacto de Surez, pero se
consolida y se hace ms precisa en la poca moderna,
desde el siglo XVII en adelante.
La idea del contrato social parte del planteamiento de
qu pasara si no existiera orden poltico, si no existiera
sistema de poder. Pues estaramos en lo que los tericos
llaman Estado de naturaleza, como los antropoides. No
hay orden social y poltico, no hay dominacin, todos
somos libres, todos somos iguales, todos estamos des-
bandados.
Si partimos del Estado de naturaleza, tenemos que
explicar cmo surge, cmo se funda el orden civil de una
asociacin poltica; as, la teora del contrato, del pacto
social, establece la hiptesis de que, para llegar a la aso-
ciacin poltica, es menester que todos los hombres y
mujeres en Estado de naturaleza se renan y decidan: Si
vamos a vivir juntos, hagamos un pacto, un contrato,
cmo vamos a vivir juntos? Acordemos ciertas condi-
ciones. Fundamentalmente, designar una autoridad que
nos gobierne a todos y a quien todos aceptemos, para
que, rigindonos, juzgue lo que es bueno y lo que es
malo e impida los conflictos entre nosotros. La segunda
42
condicin, restringir nuestras libertades, porque si todos
aceptamos que vamos a obedecer a una cierta autoridad,
estamos limitando nuestras libertades, por ejemplo, en el
sentido de que no podemos hacer nada que no est de
acuerdo con la autoridad; as, entonces, restringimos
nuestros derechos, porque no vamos a tener derecho a
todo, por ejemplo, a matar al prjimo o a comer las
manzanas de la huerta vecina, o a decirle a los dems que
me obedezcan. Tenemos algunos derechos, pero otros
debemos donarlos, debemos hacer cesin de ellos para
que pueda existir acuerdo entre todos y una autoridad que
establezca el orden.
En sntesis, este es el contrato que aparece por pri-
mera vez claramente definido por Thomas Hobbes en
su libro principal, Leviatn. Hobbes, en el siglo XVII, es
el primer gran filsofo de la modernidad; establece una
teora del contrato pero con los siguientes matices:
parte de la idea de que si no hubiera orden poltico tam-
poco habra civilizacin. Sin orden poltico todo el
mundo sera libre frente a los dems, permaneceramos
en Estado de naturaleza, pero en este Estado cada quien
se defiende con sus propias uas y trata de dominar al
otro, porque el hombre es un animal malo, segn Hob-
bes un animal con instinto de dominio, de prevalencia
'
sobre el otro. En un Estado sin autoridad, todos po-
dran competir, luchar contra todos, sera un Estado de
guerra de todos contra todos, el principio de la guerra
universal. No estaba tan equivocado Hobbes si consi-
deramos las actuales crisis de los Estados: cuando acaba
el poder poltico empieza la guerra de todos contra
todos; pensemos en el Lbano, hasta hace poco, en el
vaco de autoridad en los Balcanes. Pensemos en lo que
podra ocurrir en Mxico si dejara de haber autoridad,
la poca que queda.
43
De ah surge tambin la idea de que el hombre, aban-
donado a s mismo, es un lobo para el hombre, una frase
que viene desde la poca clsica romana. As pues, en el
Estado de naturaleza todos los hombres se rigen por su
afn de poder frente a los dems, por su inters en pre-
valecer y en evitar que los dems los dominen. Pero tam-
bin se rigen por la razn; tenemos, afortunadamente, la
facultad de la razn que nos hace pensar en algn mo-
mento: Estoy cometiendo un error, estamos matndo-
nos los unos a los otros, compitiendo constantemente
los unos con los otros y viviendo en un Estado de terror,
de miedo a la muerte violenta causada por el otro, un
Estado de inseguridad. Por qu no tratamos de hacer
un esfuerzo para que haya paz y para salvar nuestra vida?
Para salvar nuestra vida, para salvarnos de la violencia,
para que haya paz y orden, estn los valores de la prime-
ra asociacin de que hemos hablado, la asociacin para
el orden. Para que haya orden en este infierno, para que
no nos estemos matando los unos a los otros, vamos a
hacer un pacto. Entonces se renen todos los individuos
y, siguiendo su razn, deciden que ms vale ceder liber-
tades con tal de asegurar la paz y el orden y se realiza un
contrato, como resultado del cual se ponen de acuerdo
para nombrar un soberano y entonces es ste quien esta-
blece orden y ley, y al hacerlo, asegura la paz. Los pro-
psitos del soberano son paz, orden, armona, castigar a
quien ofenda el orden, impedir que sigan peleando los
unos con los otros. As encontramos, segn la teora de
Hobbes, el primer fin fundamental de la asociacin pol-
tica: el establecimiento de la seguridad, del orden, y la
garanta de que la vida humana ser respetada.
Una asociacin poltica que no garantiza la vida de
sus ciudadanos se est suicidando. Pero, en realidad, en
qu se basa este tipo de contrato? Ahora empezaremos a
44
ver la relacin con el valor. El contrato tipo Hobbes, el
que establece la autoridad para liberarse de la guerra de
todos contra todos, se basa en una necesidad que parte
del inters individual; es decir, cada individuo tiene inte-
rs en preservar su vida, por ello acta dentro del con-
trato y acepta la soberana, acepta ceder sus derechos a
una libertad absoluta; as, el contrato, la asociacin pol-
tica en este caso, se basa en la conjuncin de los intere-
ses particulares, personales, egostas, de cada quien. El
contrato no resulta de que cada individuo generosamen-
te, desinteresadamente, piense que es buena la aso-
ciacin poltica, no; se basa en el inters de cada indivi-
duo en que ya no lo sigan golpeando, en preservar su
vida, en no vivir con miedo a que lo maten; todos, para
garantizar su inters personal, dicen: Es en inters de
todos acordar el contrato.
Segundo punto: la conjuncin de estos intereses egos-
tas y particulares da lugar a bienes comunes: el orden, la
paz, la seguridad. Pero el bien comn es resultado de
intereses particulares, no se persigue porque generosa-
mente se haga a un lado el inters particular para lograr
el bien comn.
Tercer punto: si esto es as, si cada individuo acepta
este bien comn, el orden, la paz, porque va en favor de
su inters particular, entonces en realidad no considera
al otro como parte de su propio inters, sino como un
individuo que tambin est ligado por su inters parti-
cular y a quien acepto no matar o no robar en la medi-
da en que l acepte no robarme o no matarme. Es un
contrato entre dos para preservar cada quien su inters
particular, aunque si yo pudiera, sin perjudicar el contra-
to en general, tomar ventaja sobre el otro, lo hara. Nos
hemos puesto de acuerdo para lograr un orden determi-
nado, pero si yo puedo, manteniendo ese orden, meter-
45
le una zancadilla al otro, hacerlo a un lado y apropiarme
de su puesto sin que esto afecte el orden y la paz gene-
rales, lo har porque no tengo ningn otro propsito. Es
como un juego. Cada quien est jugando a ganar el
orden y la paz para que el otro no lo ataque, pero cada
quien est jugando a lograr los mayores beneficios para
l, dentro de este orden y de esta paz. Por lo tanto, en
este tipo de contrato no se suprime la competencia entre
la gente; al revs, subsiste, pues slo se le elimina en
aquella esfera muy reducida en la que el soberano esta-
blece el orden y la paz, la esfera de la ley en un rgimen
democrtico, en un Estado de derecho. Lo que se supri-
me es la lucha violenta; ya no se puede matar al otro
' '
pero s1 ponerle una zancadilla y tratar de dominarlo. En
el campo del pacto, que es el del soberano y por lo tanto
la expresin de la soberana, que es la ley, no podemos
atacarnos los unos a los otros o prevalecer los unos sobre
los otros, pero en todo el resto s. Este tipo de contrato
no elimina la competencia, no es un pacto social que lle-
gue a una asociacin en la cual, de algn modo, se eli-
mine la discordia; tampoco se suprime la lucha de los
intereses particulares y egostas; sigue habiendo compe-
tencia, todos los intereses particulares tratan de prevale-
cer, slo que se ponen de acuerdo en cierta esfera de
derechos, que son los que el soberano establece, los de-
rechos de la ley.
Pero, qu pasa si no cumplo con mi contrato? Ob-
viamente se me obliga a cumplirlo por medio del sobe-
rano, porque nos hemos puesto de acuerdo en que habr
un soberano que nos obligue a mantener el pacto; por lo
tanto, quien mantiene el contrato, quien garantiza el
contrato y castiga a quien no lo cumple, o sea, la fuente
de la obligacin poltica, es el soberano, no cada uno de
los pactantes, porque se ha establecido un pacto para
46
dejarle al soberano esta obligacin. El soberano es el en-
cargado de hacer cumplir la ley, de castigar a quien no la
cumple; por lo tanto, en este tipo de contrato, en este
tipo de asociacin poltica, yo no soy el garante, pero
tampoco ninguno de los ciudadanos pactantes lo es, por-
que todos hemos cedido nuestro derecho a establecer la
ley, las obligaciones polticas, al soberano.
Jean-Jacques Rousseau, por su parte, propone otro
tipo de contrato que ser la base de la asociacin para la
libertad fundamento de la democracia. Este segundo tipo
' . .
de contrato es primordialmente tico y tiene las sguen-
tes caractersticas: igual que en el pacto propuesto por
Hobbes, todos los hombres en Estado de naturaleza se
renen y hacen un convenio, un contrato para vivir jun-
tos, pero el objeto de su vivir juntos ~ o es slo _l,a preser-
vacin de la vida, el orden y la paz, smo tamb1en poder
realizarse libremente cada quien a s mismo; se pacta con
los dems para garantizar la realizacin plena de cada
individuo, para asegurar su libertad, entendiendo por li-
bertad la capacidad de elegir su propio plan de vida y de
realizarlo, naturalmente dentro de los lmites de la s i ~
cin en que se encuentre. As, el fin de este segundo npo
de convenio es la libertad de cada quien; pero mientras
que en el convenio tipo Hobbes al contratar se. ceda
libertad para que el soberano fuera el que estableciera el
orden en este segundo tipo el individuo slo cede su
libert;d a s mismo. Una verdadera paradoja. Efectiva-
mente dice el principio del contrato social de Rousseau
que toda la ciencia poltica parte de una paradoja: cmo
puedo establecer una asociacin en la que estando some-
tido a un poder poltico, sea tan libre como antes, abso-
lutamente libre? Y la respuesta es: en la medida en que el
poder poltico sea efecto, producto de la libertad de los
ciudadanos; esa es la democracia. Para que esto sea as,
47
para que el poder poltico sea efecto de la libertad de los
ciudadanos, el soberano deja de ser una persona, ya no
es el rey, el dictador; ya no es el jefe del partido poltico,
ya no es un grupo. El soberano son los propios pactan-
tes, o sea, el pueblo; en eso radica la democracia, ese es
su fundamento.
As como en el contrato anterior todos los pactantes
se rigen por su inters egosta particular de que no los
maten, en este otro tipo de contrato cada quien se rige
por la voluntad general, como la llama Rousseau, es de-
cir, por el inters general de buscar no slo mi propio
bien, sino el bien de todos; por ejemplo, si formo parte
del Estado mexicano, puedo aceptarlo segn el primer
tipo de contrato porque me interesa hacerlo en funcin
de mi conveniencia personal, porque si no pago impues-
tos voy a tener muchos problemas; o bien, puedo acep-
tar formar parte del Estado mexicano porque decido
que, en gran medida, mis actos pblicos no slo van a
estar en favor de mi inters particular, sino tambin voy
a buscar el inters del todo que es Mxico. Rige enton-
ces un inters que no es excluyente, pues al ser el inters
de todos no excluye a nadie. En la medida en que hago
mo el inters de cualquier grupo o asociacin, adopto la
voluntad general.
En el caso del convenio anterior dijimos que el bien
comn, la paz, el orden, eran el resultado casual de la
convergencia de los intereses particulares; en este caso el
bien comn se busca por s mismo, independientemen-
te de mis intereses exclusivos, de tal modo que soy capaz
de hacer a un lado mi inters particular si perjudica al
bien comn, lo cual constituye la actitud tica moral
, ,
como veremos ms adelante.
Por otra parte, en el convenio anterior cada quien haca
el contrato para resguardar su inters particular; si el con-
48
trato, la asociacin poltica, no lo resguardaba, me sien-
to con todo el derecho de ir en contra porque acept el
contrato en funcin de mi inters egosta, y si no res-
ponde a l, me rehuso a continuarlo. En cambio, en el
segundo tipo de contrato, puesto que lo acepto buscan-
do el bien de todos por medio de la voluntad general,
aunque vaya en contra de mi inters personal, seguir
fiel al contrato. Por ltimo, en el primer tipo de contra-
to quien impone la obligacin poltica es una instancia,
el soberano, que es diferente a los ciudadanos, es el dic-
tador, el rey, el grupo dominante, el partido nazi, el par-
tido bolchevique, Pinochet. Hay un grupo que impone
la voluntad y la ley. En el segundo tipo de contrato el
soberano somos todos y el fin de la asociacin es lograr
la libertad de todos, de tal modo que el garante, el que
est obligado a hacer respetar el contrato, ya no es un
soberano sino el pueblo mismo, el conjunto de los ciu-
dadanos que estn obligados a hacer respetar el contrato,
ellos son los garantes de la ley. Esto es lo que ms tarde
Emmanuel Kant llamar autonoma, de auto: yo mismo,
y nomos: ley: yo mismo me doy mi ley. La democracia es,
en este segundo tipo de contrato, una asociacin polti-
ca que a la vez, necesariamente, es tica, porque es la
manera de tener una entidad pblica que garantice la li-
bertad de todos, y que sea, por lo tanto, garante de la
autonoma; sta, a su vez, es el signo de la dignidad
humana para Kant, quien est muy influido por Rousseau
en este punto. Esta es, pues, una asociacin profunda-
mente tica y el propio Rousseau dice que es la manera
de pasar al nivel de tica porque garantiza la autonoma.
49
III
La asociacin para el orden
Hemos hablado acerca de cmo podernos considerar la
asociacin poltica resultado de dos tipos de convenio
entre los miembros de la asociacin. Al primero pode-
mos llamarle convenio conforme al poder, en el cual
las personas que acuerdan esta asociacin poltica siguen
cada quien su propio inters tratando de obtener el mayor
nmero de ventajas al menor costo posible. Este tipo de
convenio establece ciertos bienes comunes a todos por-
que al chocar los intereses particulares de cada quien en
busca de su propio beneficio, se llega a un bien conve-
niente para todos: obtener una asociacin que asegure la
paz de todos y el cumplimiento del inters de cada quien
al menor costo posible. El bien comn que se obtiene es
resultado azaroso del choque de los intereses particula-
res, y la autoridad consecuente, o sea el soberano pro-
ducto de este convenio, es una autoridad comn a la cual
todos se someten por conveniencia propia para lograr el
mximo beneficio con el mnimo de dao posible.
Esa autoridad a la que se someten, es externa a los
contratantes y se les impone para poder mantener el bien
comn y hacer que todos sean fieles al acuerdo. Este es
un tipo de convenio interesado, por as decirlo, que
corresponde al mayor o menor poder de cada quien y en
el cual cada uno busca su propio inters y, al mismo
51
tiempo, puede dejar de cumplirlo si no va en su benefi-
cio. La obligacion de mantenerse en el convenio le es
impuesta por la autoridad, por el soberano.
Es claro que en este tipo de convenio el bien comn
al que se llegue ser ms favorable a aquellos que tengan
ms fuerza real, puesto que no se elimina la competen-
cia y cada quien busca su propio inters; por lo tanto,
obtendr mayor beneficio aquel que tenga mayor fuerza.
Frente a este tipo de convenio existe otro que es el
propiamente tico. El primero obedece a la mayor o
menor fuerza de que cada quien disponga para imponer
su propio inters; en el segundo, el convenio tico, en
cambio, los participantes buscan no slo su propio inte-
rs, sino que tratan de realizar un inters comn, un
valor comn, es decir, aquello que resulte benfico para
todos y no solamente para un grupo o un individuo.
Buscar el valor comn quiere decir atenerse a la
voluntad general, que conviene a todos y no slo a una
persona o a un grupo. En este tipo de convenio, lograr
que el inters personal, la voluntad de cada individuo, se
atenga al inters y a la voluntad comunes es la muestra,
el criterio de una accin tica, de una accin moral en la
sociedad. En resumen, existen estas dos formas de con-
venio, una que responde al inters personal y queman-
tiene la competencia entre todos en la bsqueda del bien
comn, y otra, la propiamente tica, que en la asociacin
busca para cada quien un bien comn, un bien general y
permite, adems, que cada individuo logre que su pro-
pia voluntad coincida con esta voluntad general.
Estos dos tipos de convenios se encuentran en los dis-
tintos niveles de asociacin poltica de que hemos habla-
do, los cuales pueden distinguirse segn la familia de
valores que se considere prioritaria, valores que, a su vez,
sean concebidos como bienes comunes benficos para
52
toda la asociacin. Como hemos dicho.' se pue,den
blecer tres niveles de asociaciones polncas segun el npo
de valores que se establezcan como prioritarios ellas:
en el primero se privilegian los valores de la famiha del
orden; en el segundo, la libertad, pero este
nivel puede presentar dos tipos de modelo de
poltica, uno al que y otro, igualita-
rio. El tercer nivel de asociac10n poluca es aquel
otorga principal importancia a los valores de la
dad. As pues, orden, libertad, en dos modelos diferen-
tes y comunidad.
Vamos a asomarnos brevemente al primero de estos
niveles, el de la asociacin poltica que privilegia los valo-
res del orden. En efecto, los valores comunes buenos
para todos, y no para un grupo o una persona nada ms,
deben responder a necesidades comunes, a aquello que
es necesario para todo hombre en sociedad y no slo
para uno
0
para un grupo de hombres. Las
comunes deben ser satisfechas para todos, pues su sans-
faccin es deseable para todo hombre y toda mujer den-
tro de una sociedad. Y cules son estos bienes deseables
para todos y que responden, por lo tanto, a
comunes? Parece evidente que debemos colocar en pn-
mer lugar aquellos que corresponden a la vida
Todos tenemos como necesidad fundamental la sobreVl-
vencia la necesidad de satisfacer las condiciones elemen-
tales nos permitan seguir viviendo, de obtener
que llamaremos, como cualquier
de filosofia poltica, primarios, es decrr, bienes
tales de que todo hombre y toda mujer en
deben disponer para sobrevivir. otro. o
valor requiere como condicin
No puedo tener ningn valor en sociedad Si no he satls-
fecho antes estas necesidades primarias que son las que
53
me permiten sobreVJ,,; ... a1im nt . ,
d
u. e acton 'd
e relacionarme sexualme ' vesti o, capadda
nte prot '
mdemendas del li E ' ecciOn contra las
e ma. stos son 1 b'
venda que todo indi 'd os Ienes de sobrevi-
Vl uo en una d d
satisfacer si quiere sob . . socte a debe poder
p reVJVlr.
ero al hablar de bienes de s b . .
mencionar los bienes d . o. reVJvencta debemos
, e 11 d h
solo debe sobrevi,;..
0
o ombre no
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ctdad de con vi". .. , e e tener la capa-
u, porque todo h b
sociable que necesita par . . om re es un animal
1
a VlVlr comp ti .
as relaciones sexuales y ar r su Vlda, desde
. amorosas que
pareJa, con los hiJ'os hast . mantiene con una
. , a compartir 'd
ClOnes de convivencia . su Vl a en las rela-
h
que sostiene co .
ombres y muJ'eres e 1 n sus semeJantes
' n un e an en 'b '
sociedad elaborada , una tn u o en una
. ' como una naci, Lo b'
conVJvencia comprend on. s Ienes de
'd en, a su vez lan 'd d
n ad; para poder e o . . ' ecest a de segu-
nVJvrr con los d ' .
que la relacin con ell . emas necesito saber
. . os se realizar .
ffii Vlda. La seguridad la segundad para
que se manifiestan los pedrtenencta son maneras en
, tenes e con .
mas. Seguridad quier d . ':vencta con los de-
d
e ecrr que ffii
1
. ,
ems pueda real' re aciOn con los
Izarse con un mni
lencia; la pertenenct'a d b d mo de paz y sin vio-
e e tra ucirse 1 .
que cada individuo h b . en a aceptacin de
' om re o muJer
vamente a una colectividad . , pertenece efecti-
acoge. 'a una soctedad mayor que lo
Estos bienes elementales . .
satisfacer las necest'dad ' _pnmanos, de sobreviven da:
es s1cas prim dial
mentacin vestido . , or es como ali-
, ' ' protecaon contr 1 . 1
etcetera, y los bienes d . . a as me emendas,
e conVJvencta q
gundad frente a los dem, 1 ue otorgan la se-
cuando son satisfechos e ast byl a pertenencia a la sociedad,
La
s a ecen paz y d
asociacin para el
0
,.d or en para todos.
. en ser aquella
necesidades realizando val que cumpla estas
ores comunes a todo indivi-
54
luo en la sociedad, y sta ser su prioridad. En este sen-
tido cumple con ciertos derechos, en primer lugar el
derecho a la pretensin de todos los miembros de la
1 >ciedad de que se satisfagan esas necesidades.
Se supone que la asociacin potica para el orden es
un sistema que da cumplimiento a los derechos de cada
uno de sus miembros: derecho a la vida, fundamental-
mente, a la sobrevivencia en la asociacin y a que la aso-
ciacin potica le suministre los medios para ella. En se-
gundo lugar, la asociacin potica debe satisfacer la
seguridad en contra de la violencia interna, as como fren-
te al exterior; por eso, en una asociacin para el orden el
monopolio del ejercicio de la violencia legtima puede y
debe garantizar seguridad en el interior y hacia el exte-
rior. Por ltimo, satisface tambin el derecho a la perte-
nencia, es decir al reconocimiento de cualquier miembro
de la asociacin de su integracin en la misma; es decir,
todo individuo de esta asociacin potica debe contar
con un lugar reconocido, cualquiera que sea ste, dentro
del orden social, no puede quedar excluido de l.
La asociacin para el orden intenta cumplir con estas
necesidades y valores bsicos de todo individuo fundn-
dose, segn dijimos antes, en un contrato, en un conve-
nio de todos sus miembros, que puede estar basado en
el inters personal y en el conflicto de intereses, o bien
puede basarse en un acuerdo conforme a valores ticos.
En el primer caso tenemos un convenio para el orden
que se realiza mediante la dominacin de una persona o
un grupo frente a otros. En la lucha y competencia de
intereses prevalece el inters o la fuerza de una persona
o de un grupo.
Maquiavelo sealaba cmo, de hecho, los sistemas
poticos tienen como origen la fuerza, el predominio de
una persona o de un grupo sobre los dems, el cual es
SS
Y aceptado 1.l:l convenio en el que los
ciernas acatan la preemmencia, dominio de un grupo
o de una persona, porque ms les vale vivir en paz as
que en una guerra <J.Ie van a perder.
Maqmavelo hace notar cmodesde la poca romana
la so_ciedad es vctima de la luchade clases, de la compe-
tencta de grupos por el dominb, pero que en ella se
una tregua y un contrab por medio del cual el
mas fuerte, el dominante, logra mantener su dominio
sobre el.ms de manera qte se alcance la paz y la
concordia mediante la sujecin d<l ms dbil al ms fuer-
te. Gracias a esta sujecin se contruyen el orden la paz
y la seguridad. '
. La asociacin para el orden es propia de todas las so-
aut?ritarias que pueden tariar, desde dictaduras
e una o vanas personas o de un trupo hasta sociedades
en las que el dominio se disfrazt tras instituciones de
participacin, en mayor o menor IJedida, de los ciudada-
nos. Pero de cualquier modo, este tipo de asociacin al
darle prioridad al orden a la sem...:d d 1 '.al
. ' o.u a , a a paz soct
frente a cualqmer otro valor, justlica el dominio de la
persona
0
grupo en el poder puede instrumentar
esta este orden y esta segurid<\f. Desde luego, el es-
table.ctmtent? de estas condiciones por parte de un grupo
dommante nene que justificarse y a eso es a lo que gene-
ralmente llamamo d 1 '
s
1
eo oga, que una manera de sos-
tener valores pretendidamente universales, que se presen-
tan tales pero que disfrazan, en realidad, intereses
part:Jculares. Una ideologa es un ltnguaje, un discurso,
una manera de argumentar en la cu.allos intereses parti-
cul.ares de un grupo o de una persotla se presentan como
uruversales y vlidos para todos. l,a asociacin para el
orden, cuando se basa en la imposkin de un grupo
0
de una persona que domina a las dems y les asegura el
56
orden, la paz, la seguridad y la satisfaccin de .nece-
sidades primarias gracias a su dominio, intenta JUStificar-
se mediante una ideologa en la cual dice sencillamente,
para resumirlo en una frase: mi dominio,
autoridad, es lo conveniente para realizar el valor comun
de la paz, de la seguridad, de la satisfaccin de las nece-
sidades primarias para todos los ciudadanos. En suma,
acepten mi dominacin para que yo les asegure (so! el
nico que puede hacerlo) la satisfaccin de sus necesida-
des de sobrevivencia y de convivencia.
La dominacin slo se justifica, obviamente, en la
medida en que cumpla la satisfaccin de esas necesida-
des. Pero adems de esta justificacin ideolgica que
trata de presentar como universalmente vlido el inters
de dominacin de una persona o de un grupo, la aso-
ciacin para el orden puede alegar tambin una justi-
ficacin de tipo tico, en la cual el bien comn es per-
seguido por todos y corresponde al inters colectivo.
Cual sera entonces el criterio para establecer que estos
valores del orden de que estamos hablando, los valores
primarios, no slo respondieran al inters o
de grupo de los dominadores, sino que
al inters de todos? El criterio no puede ser mas que
uno: un valor es comn y benfico para todos en la
medida en que sea efectivamente un valor de todos, no
nada ms de una persona o de un grupo. Si el valor es
deseable para todos, entonces podemos considerarlo
como un valor comn. Si slo es deseable y por lo tanto
realizable por un individuo o por un grupo, no pode-
mos decir que lo sea. Valor comn es aquel que corres-
ponde por lo tanto, al inters de todos. Pero cul es el
' , ) Q
criterio para establecer que un valor sea comun. ue
valga para todos. Y a esto es a lo que podemos llamar
equidad.
57
Detengmonos un momento en este concepto. Los
valores que persiguen las distintas sociedades pueden
variar considerablemente, algunas pueden proyectar
como valor comn la gloria, el honor, el prestigio; otras,
la armona csmica, la santidad, la salvacin personal;
otras ms pueden perseguir como valor comn la liber-
tad, la fraternidad, etctera. Cada asociacin puede esta-
blecer distintos valores comunes, pero por distintos que
stos sean, sern valores objetivos, deseables para todos
los miembros de la asociacin, en la medida en que
todos y cada uno los compartan. Que unos valores sean
compartidos por todos supone que sean iguales para to-
dos; pero la igualdad es un valor de categora diferente.
Una asociacin puede perseguir como fin ltimo la
armona csmica, como las sociedades precolombinas,
por ejemplo, o bien, el honor y la gloria, como tantas
asociaciones polticas en el mundo; tambin puede se-
guirse como valor supremo la libertad personal, tal es el
caso de las sociedades modernas democrticas, o incluso
la salvacin, como muchas asociaciones polticas que
siguen valores religiosos. Cualesquiera que sean estos
valores, si son comunes a toda la asociacin deben ser
iguales para todos. Podemos decir que dos personas o
dos grupos son iguales porque comparten determinadas
propiedades comunes; afirmar, por ejemplo, que todos
los jugadores de un equipo de futbol son iguales en la
camiseta que visten cuando juegan o que todos los
miembros de una escuela lo son tambin en el sentido de
que comparten el mismo sistema de inscripcin; pode-
mos decir que dos personas son iguales en estatura o en
inteligencia. Este tipo de igualdad establece una relacin
entre propiedades. Pero tambin podemos afirmar que
varias personas, situadas en una misma relacin, estn
sometidas a un juicio igual porque comparten la igual-
58
dad de las reglas con las cuales son juzgadas. Por ejem-
plo, se puede decir que los nios de una misma escuela
tienen igual trato porque todos, por diferentes que sean,
reciben una calificacin evaluada por igual segn el re-
sultado de sus exmenes. Los distintos individuos de esta
escuela estn sometidos a un trato igual, aunque sean
diferentes en muchas otras propiedades; unos son rubios
y otros son morenos, unos son altos y otros bajos, unos
tontos y otros inteligentes, pero todos estn sometidos a
iguales requisitos cuando presentan un mismo examen.
Hay igualdad en el trato? S, si todos son evaluados
igual por el mismo tipo de examen. Podemos afirmar,
entonces, que en una asociacin poltica todos tienen
igualdad en la medida en que todos sean sometidos al
mismo trato.
En el caso que nos ocupa, podemos decir que todos
reciben satisfaccin a sus necesidades de sobrevivencia y
convivencia si a todos se les trata por igual para cumplir-
las. Los diversos miembros de una sociedad pueden ser
muy diferentes: provenir unos de una cultura y otros de
otra ser de un gnero o de otro; tener determinadas cua-
, . .
lidades unos y otros, pero los valores de conVIvencta y
sobrevivencia sern satisfechos por igual en la medida en
que la asociacin poltica cumpla con estas necesidades
en condiciones de igualdad para todos sus componentes
por distintos que stos sean. Slo entonces la asociacin
poltica podr decir que se justifica realmente en el cum-
plimiento de valores objetivos comunes para todos.
En resumen, la asociacin para el orden cumple con
el derecho a la vida, el derecho a la seguridad y el dere-
cho de pertenencia de todos sus miembros en la medida
en que estos derechos son asegurados para todos los
individuos; slo as se justifica la asociacin para el orden.
Pues bien, este cumplimiento de ciertos valores con
59
equidad para todos es el signo de la justicia. La justicia
social consiste en la aplicacin de la misma regla para
todos, de tal manera que al aplicarla se cumplan determi-
nados valores por igual para todos. Supongamos que en
una clase se establece la costumbre de entregar un cara-
melo al final a todos los nios. stos pueden ser muy
diferentes, sin embargo, podemos decir que este trato, la
entrega de los caramelos, ser justo si no hace excepcin
de personas, si se entregan a todos los nios por igual. la
relacin de justicia no consiste, por lo tanto, en una pro-
piedad que sea comn a todos los nios, sino en tratarlos
a todos conforme a una pauta, a una regla igual, la cual
se aplica a todos independientemente de las diferencias
que existan entre ellos. Justa ser la regla si se entrega el
caramelo a todos y cada uno de los individuos que com-
ponen la clase e injusta ser si se excluye a algunos de
ellos por ser ms feos o ms bajos de estatura que otros.
Justa es una relacin de competencia si se da el pri-
mer lugar, el primer premio, a quien vence en la com-
petencia; injusto ser, en cambio, no entregar este pre-
mio a quien alcance el primer lugar. En la competencia
los participantes son muy diferentes entre s y ocupan
lugares distintos; la justicia no consiste en igualar en
propiedades a todos, sino en aplicar a todos la misma
regla de que el primero en llegar ser el que obtenga el
primer premio. La justicia no establece uniformidad en
las diferencias, sino igualdad de trato a las mismas. Muy
a menudo se dice que una sociedad justa es una socie-
dad uniforme. No, eso es una sociedad homognea;
una sociedad justa admite todas las diferencias, es aque-
lla que da el mismo trato a todas las diferencias, no
aquella que uniformiza las diferencias.
Si esto es as, una sociedad para el orden que privile-
gia los valores de la sobrevivencia y de la convivencia
60
sobre los dems mediante la garanta del orden y la paz
pblica, ser tambin una sociedad conforme a la tica si
satisface esta necesidad de justicia, el aseguramiento de
los valores de la vida, de la sobrevivencia y de la convi-
vencia por igual conforme a las mismas normas por todos
y para todos. No ser, en cambio, una s?ciedad
me a la tica si el orden, la paz, la segundad, la satisfac-
cin de la pertenencia de todos a la misma comunidad,
se satisfacen excluyendo a unos frente a otros. Justicia
implica no exclusin, es claro, puesto la justicia c?-
rresponde al trato igual a todos para satisfacer los rms-
mos valores para todos a pesar de las diferencias.
La exclusin, en cambio, de ciertos individuos frente a
otros ser causada por la preeminencia del inters particu-
lar de los individuos que excluyen a los dems. Una socie-
dad excluyente es una sociedad injusta. En la sociedad para
el orden, por lo tanto, los criterios de eticidad y de justicia
consisten en que las necesidades bsicas elementales sean
satisfechas para todos; una sociedad que no lo haga ser
excluyente en la medida en que prevalezca el inters de un
grupo social frente al de los dems y las necesidades de una
parte de la sociedad frente a las de los dems. . ..
Por ltimo, para terminar el tema de la pos1bilidad
de un comportamiento tico en una sociedad para el
orden es claro que esta sociedad, que concede principal
a los valores del orden, acepta la
cin necesaria en todo orden poltico, acepta la auton-
dad con el objeto de que garantice este mismo orden. Tal
tipo de sociedad es la deseada, la propuesta por
grupos sociales que suelen tener mayor preocupac1on por
el establecimiento y la conservacin del orden y mayor
miedo por todo aquello que lo altere; corresponde, por
lo tanto, al programa de aquellos grupos sociales que,
por ser ms privilegiados dentro de la sociedad y dispo-
61
ner de condiciones de vida preferenciales respecto de las
de otros grupos sociales, otorgan mayor importancia al
establecimiento y mantenimiento del orden, la paz y
la seguridad sociales sobre otros valores como los de la
libertad o los que rompen el orden para establecer cam-
bios sociales. Corresponden estos tipos de programas a
ideologas, a modos ms o menos conservadores de con-
cebir la sociedad al privilegiar valores que aseguran el no
cambio, la seguridad, la estabilidad, la paz, sobre valores
que son vistos con miedo porque pueden romper el orden.
Este tipo de asociacin poltica que privilegia los valo-
res del orden no por ello rehusa una forma de tica; pue-
den ser asociaciones polticas morales, a pesar de esta
limitacin, en la medida en que los valores del orden que
implican la satisfaccin de los bienes primarios sean ase-
gurados, en justicia, en la misma forma para todos los
miembros de la asociacin, de tal modo que nadie quede
excluido; en esa medida la asociacin para el orden cum-
ple con bienes objetivos, comunes a todos y por lo tanto
realiza valores de justicia, esto es, valores ticos. Pero
la asociacin para el orden pertenece a un primer nivel
de asociacin poltica que da prioridad a estas necesida-
des elementales y que no satisface todava otro tipo de
necesidades de nivel superior.
La filosofa no es una ciencia oculta ni una ciencia
tcnica; no es como la qumica, por ejemplo, en la que
hay que utilizar un lenguaje muy preciso; desde luego,
tampoco como la fsica, en la que es necesario recurrir a
teoras con proposiciones y conceptos muy claros y dis-
tintos. La filosofa, en realidad, es una disciplina en la
cual se busca hacer racionales los pensamientos, nuestras
maneras de ver el mundo; es un intento de racionali-
zacin de lo que todos sabemos.
62
Coloquio
Llama la atencin que los valores que est manifestando son
aquellos que uno aplica hacia el hombre, hacia uno mismo; es
decir, el orden, la moral, la tica, todo lo que va hacia nuestro
interior, y de algn modo estos valores de pronto se vierten al
exterior, se externan y empiezan a motivar o a generar dominio
pblico. No en el sentido de que se den a conocer, sino que se
empiezan a aplicar en el terreno del orden o de la tica, pero per-
tenecen al mismo individuo, ste los aplica como una especie de
autoconciencia o de autorregulacin sobre si mismo y, de pronto,
como le parecen bien para l mismo, le parecen bien para los
dems. En la actualidad, en la mayora de las sociedades se apli-
ca un fenmeno semejante. Usted ha mencionado a Pinochet y yo
pienso en l con ese estilo de gobierno que impuso en los setenta y en
los ochenta y que benefici solamente a un sector de la poblacin, lo
vemos cuando entrevistan a miembros de ese sector en Inglaterra
o en Chile, y dicen: No, nosotros estamos bien, el que est mal es
se, que es un rebelde. Cmo se aplica o en qu terreno cabe la
tica cuando sta no es un bien comn aceptado por todos?
Hay dos puntos importantes en su intervencin. El primero es
que seala la necesidad de establecer una distincin clara entre
valores subjetivos y valores objetivos. Usted afirma que son va-
lores que uno ve por s mismo; efectivamente, el valor es, ante
todo, aquello que es deseado por uno y que satisface una acti-
tud positiva propia. A qu le llamo yo valor? A aquello que
estimo, deseo, quiero, y hacia lo cual mantengo una actitud
positiva, independientemente de cualquier meta.fisica. Un
valor, es decir, algo que considero valioso, es aquello que esti-
63
mo porque de algn modo satisface una carencia o una nece-
sidad ma. Hasta aqu estamos en lo que podemos llamar valor
subjetivo, algo que considero deseado por m, bueno para m.
Pero no todo lo que yo considero valor para m, es valor obje-
tivo, esto es, bueno o benfico para todos, para cualquier ente
racional. No digo para todos los que estamos aqu, sino para
cualquier miembro de la especie humana o incluso, si hay
habitantes en otros planetas, para cualquier ente racional de
cualquier planeta. Esto sera un valor objetivo. Ahora bien,
cul es el criterio del valor objetivo? Pues que sea trmino de
una actitud favorable no slo ma, sino de cualquier ente ra-
cional que lo considere.
En dnde radica el error de una persona al concebir que ciertos
valores que estableci como correctos, que pens correctos para l,
constituyen el bien comn? Por ejemplo, el caso de Chile. ste es
el terror del planeta ahora, lo estamos viviendo en Chechenia, lo
acabamos de vivir en Kosovo, estamos terminando de vivirlo en
Yugoslavia, se est viviendo en Africa, en Oriente Medio, y en el
sur de Mxico enfrentamos un planteamiento semejante en el
estado de Chiapas.
Yo no dira que es un error, sino un dao; es decir, si conside-
ro que en esto que es bueno para m no deben participar los
dems y lo impongo; si considero que es bueno para mi bien
y el de mi grupo, pero excluyo a los dems de ese bien, en ton-
ces causo un dao a los otros; ah est el ejemplo de Pinochet,
que ya citamos, o de cualquier dictador o sistema autoritario.
Al excluir a los dems de ese bien, les causo un dao. El sim-
ple hecho de que un bien o un valor sea no compartible, que
no sea considerado para todos los individuos que pudiesen
tener acceso a l, sino que por principio sea privativo mo o de
mi grupo, y del cual se excluya a los dems, provoca necesa-
riamente una situacin de dao para los dems. La definicin
64
misma de un valor moral implica que sea benfico para todos
y que no cause dao a nadie. Justamente, un valor objetivo _es
aquel que es deseable para todos y que no excluye a nadie.
Pero tambin un valor subjetivo puede ser objetivo. Puedo
considerar subjetivamente que algo es bueno, que una deter-
minada cosa que me gusta mucho, una sinfona de Beethoven,
por ejemplo, puede gustar tambin y ser un bien para cual-
quiera otro a pesar de que sea un valor subjetivo, pero lo que
constituye el dao moral es que el valor subjetivo que yo creo
bueno para m excluya a los dems y pueda realizarse slo a
costa de esta exclusin. En el caso de Pinochet slo poda rea-
lizarse el bien de una mayor prosperidad econmica -porque
indudablemente en Chile hubo una mayor prosperidad eco-
nmica para un sector- a costa de excluir a muchos: meterlos
en la crcel, torturarlos, exiliarlos, etctera.
Entonces, en este caso, entenderamos que no se dio de manera
plena la asociacin para el orden.
As es no se concret. Esa era la pretensin, porque si nos
. '
preguntamos por qu Pinochet toma el poder, la respuesta es
porque se dijo: Esto es un caos, un desorden, vamos a esta-
blecer el orden, la ley, la paz, la seguridad. Esa era la preten-
sin, pero no se logra porque no hay este elemento tico del
que hemos hablado antes que es la realizacin de los valores
de seguridad, de paz, para todos conjuntamente, sin excluir a
nadie. Pero en Chile no se realiza, es decir, una sociedad que
no es tica no se realiza plenamente. Esa es la tesis.
Pero cmo lograr que la poblacin del mundo est enterada de
estos pequeos detalles de sabidura para que no incurramos en
esas frustraciones, en esos intentos que de antemano
a ser frustrados? No dudo que Augusto Pinochet y su famJlJa Y
sus amigos hayan tenido la gran oportunidad de su vida de
65
desarrollar emporios, grandes industrias, de ser excelsos en 141
cuestiones econmicas de su pais, pero el dolor mundial es muy
grave en el nimo de las realizaciones de la humanidad, es un
retraso muy grande porque hay mucha poblacin en Chile qu
1
permanece con un resentimiento que no le permite vivir con
libertad. Si Pinochet no hubiera existido, la vida de los chilent11
hubiera podido ser otra1 habran dedicado> tal vez, un poco mdt
de tiempo a la filosofia
1
al arte, a la cultura.
Claro, cmo se podra? Slo si el valor objetivo es compart
ble por todos, si asegura su realizacin por igual para todos,
que es lo que afirmamos antes acerca del criterio de justicia. Si
esto es as, si el valor objetivo es deseable para cualquiera en-
la mejor manera de asegurar que se cumplan valores
obJetivos es que todos participen en su realizacin. Pero este
ideal, porque es evidente que los hombres somos muy
limitados y. no podemos realizar esas posibilidades porque
nuestras nuestros intereses particulares, se oponen a
ello. Ese I9.eal es el de la participacin de todos en una comu-
nidad en la que todos confluyan en la realizacin de un valor
Lo ms aproximado a ello, pero lejano todava, es la democracia:
El de la democracia es un valor tico porque es la mejor manera
de a, posibilidad de que los valores comunes que la
asOCiaaon poltica garantice sean buenos para todos y que todos
decidan lo que sea bueno para ellos. En una democracia se inten-
ta que todos decidan lo que es deseable para todos.
No es utpico su planteamiento? Cul es su punto de vista acer-
ca de la tolerancia?
Ha! dos maneras de concebir la utopa. Una es pensar que la
perfecta se va a realizar maana. As, utpico es aquel
piensa: Yo no voy a hacer concesiones a lo que est suce-
diendo ahora, tengo que buscar sociedades mejores que esta.
66
Voy a tratar de realizar la sociedad perfecta maana a como d
lugar. Yo apuesto por acciones polticas y sociales que vayan a
r-ealizar esta sociedad perfecta cueste lo que cueste. En este
sentido, utopa es la concepcin de que la sociedad perfecta es
realizable en una sociedad determinada. A causa de ello el uto-
pista puede emplear la ms terrible de las Y
utopistas en la Edad Media eran justicieros muy mtenciO-
nados uno de los santos ms grandes de ese penodo fue san
' ,
Francisco de Ass; los fraticcelli, los hermanitos que lo segman,
eran gente absolutamente santa, pero crean que su sociedad
estaba corrompida, empezando por la Iglesia, y entonces haba
que instaurar el reino de Dios en la Tierra, haba que establecer-
lo ya, la sociedad perfecta estaba ah; as, estos santos
a practicar las ms atroces violencias, porque los obispos,. los
curas estaban a su lado llenos de joyas, de oro, eran abomma-
bles. i-faba pues que instaurar el reino de la pobreza
en la Tierra y se dedicaban a practicar las ms terribles
Los utopistas son capaces de destruir con una vtolenCia
espantosa todo aquello que no sea la sociedad perfecta, y creen
que la sociedad perfecta se puede realizar aqu, en mundo.
Utopa, en este sentido, no tiene que ver con una actitud mo-
ral, responsable, poltica. .
Pero la utopa puede entenderse tambin en el sentido de
que existe una sociedad buena que realiza los valores
nos como un ideal al que debemos ir poco a poco aproXI-
sin pretender que se vaya a realizar en una sociedad
en particular, que probablemente no se realizar por-
que el hombre est sometido a muchas. Imper-
fecciones, impurezas; est regido por sus mtereses particulares,
por los deseos de dominar al otro. Pero podemos acercarnos
al ideal poco a poco. Para ello necesitamos esa como
una gua, como una especie de estrella. En este toda
posicin poltica de carcter tico mantiene este tipo de uto-
pa y no puede negarla.
67
Por otra parte, en nuestro pas tenemos la suerte de que
existan ciertas comunidades indgenas que, por ms atrasadas
que puedan considerarse a los ojos de la mentalidad moderna,
por ms pobres que sean, han conservado el ideal de la comu-
nidad. No es que lo cumplan cabalmente, pues si ustedes acu-
den a estas comunidades, en muchas de ellas predominan los
caciques, los intereses particulares, en fin, perversiones de
diversa ndole. Pero aun as, persiste en ellas el ideal, un ideal
que ahora estn recuperando; es el caso, por ejemplo, de las
comunidades de Chiapas que he visitado. Es un ideal de co-
munidad que podramos calificar tal vez de premoderno, que
corresponde a sociedades agrarias atrasadas, pero debemos
preguntarnos si en sociedades modernas, por ejemplo en
Monterrey, en la ciudad de Mxico, en Guadalajara, podemos
o no recuperar ciertas virtudes morales, ticas, que correspon-
den a estas comunidades primitivas. No somos comunidades
agrarias, no tenemos la necesidad del trabajo colectivo como
la tienen ellos, no vivimos en comunidades como las de ellos
'
llevamos un tipo de vida completamente diferente. Entonces,
es posible o no?
Persiste el problema de la existencia de dos Mxicos: el que
tiene posibilidades relativas de disponer de educacin, cuida-
do de la salud, una manera de vivir decorosa, y el Mxico
desprovisto de la satisfaccin de las necesidades primarias.
Hemos hablado de las necesidades fundamentales de toda aso-
ciacin poltica, las ms bsicas: sobrevivencia y convivencia.
En Mxico, desgraciadamente, una gran parte de la poblacin
no puede satisfacer estas necesidades elementales: alimenta-
cin, vestido, cuidado de la salud, igualdad de oportunidades,
etctera. As, podemos decir que dentro de una sociedad para
el orden, mientras est excluida una parte, no se realizan ple-
namente estos valores. Esta es la exclusin en el seno de la
sociedad y existe en todo el planeta, hay grandes sectores de
la humanidad en esta situacin en frica, en Asia, en Amrica
68
Latina; estamos en un momento en que los regmenes polticos
todos tienen que cambiar para dar prioridad a encontrar la solu-
cin a esta exclusin, darle prioridad sobre cualquier otra cosa.
Ningn rgimen o sistema poltico cumple a cabalidad estos
objetivos, somos humanos. Pero en mi opinin, en Mxico se
logr mucho despus del caos y la violencia revolucionarios.
Los gobiernos posrevolucionarios, a partir de 1917 sobre todo,
empiezan a establecer un sistema que se aproxima a un rgi-
men de orden y logran muchos progresos; sin duda alguna,
hubo mayores oportunidades para un porcentaje ms amplio
de la poblacin, seguro social, aumento de la salud, aumento de
la escolaridad, mayor igualdad, servicios sociales; en cierta
medida se logr asegurar las necesidades fundamentales de so-
brevivencia y convivencia, pues hubo un mayor sentido de
pertenecer todos a una misma nacin, sentido de unidad na-
cional. Si comparamos, por ejemplo, la situacin de la mayora
de los pases de Amrica del Sur, que constantemente estuvieron
sujetos durante este periodo a golpes de Estado, a rebeliones, a
dictaduras sangrientas, Mxico fue, relativamente, un oasis de
seguridad y de paz. Esto no se puede negar. Pero despus vino
otro proyecto: el neoliberalismo, es decir, el proyecto nacional
de esa poca se empez a terminar. Dnde est el proyecto
nacional revolucionario actualmente? Se ha terminado des-
pus de las reformas al artculo 27, la globalizacin, la privati-
zacin de todos los recursos del Estado. Parece haber termi-
nado ese ciclo con la exclusin de gran parte de la poblacin.
Estamos en el momento de buscar otro proyecto nacional.
La famosa economa de mercado, el neoliberalismo, no ha dado
buen resultado en la forma en que se ha aplicado. No existe
alguna otra va que se pueda adaptar a las condiciones de nues-
tro presente? Giddens, en su nuevo concepto del neoliberalismo,
propone una tercera va con una mayor participacin de la
sociedad civil. Si el capital humano se volviese fuerte y la socie-
69
dad civil participara en ese proyecto, en el cual tenemos adems
recursos limitados, carga pohlacional, glohalizacin :ubcultu:
' '
ras, etcetera, cree usted que podramos lograr algo mejor?
est toc:mdo el tema del mercado y la posibi-
lidad de la IntervenCin del Estado para rectificar las desigual-
dades que genera. Ante los hechos histricos recientes es evi-
dente que fall la planificacin econmica como se pretenda
hacer en los paises del socialismo real y en cambio el mercado
cumple una necesidad indispensable para la produccin y el
desarrollo de un pas. El mercado es inevitable, pero por s
solo crea grandes injusticias. Entonces, la necesidad de un Esta-
do que modere o incluso logre rectificar estas injusticias pare-
ce una necesidad creciente. Las poticas liberales estrictas no
toman en consideracin este papel del Estado.
Cul es teora aterrizada de Luis Vi/Joro, su mensaje prcti-
co, no tenco, para los jvenes que estn ahora en formacin, res-
pecto de los actuales cambios pollticos que vive Mxico?
Lo nico que puedo decirles es que tengan fe en la demacra_
cia Y que, por lo tanto, pongan su grano de arena participan-
do en las elecciones democrticas y exijan que los funcionarios
que resulten electos cumplan. Que tengan una participacin
real como miembros de la sociedad, como ciudadanos con
plenos derechos, eso es la democracia. Que participen y que
se dejen llevar por los lemas absurdos de la mercadopo-
ttca que slo emite slogans, sino que examinen en cada caso
son las personas que pretenden realizar un programa
Y analicen los valores impcitos en esos programas y a las per-
sonas detrs de ellos; no por sus lemas de tipo mercantil, sino
por lo que han hecho y lo que pretenden hacer. En esta
coyuntura es indispensable que todos los ciudadanos tenga-
mos esa actitud.
70
N
La asociacin para la libertad:
el modelo liberal
As como la asociacin poltica para el orden trata de
satisfacer necesidades comunes a todo individuo y, por lo
tanto, tiene como valores prioritarios los del orden, la
paz y la seguridad, as en la asociacin para la libertad se
toma en consideracin y se le da prioridad a otro valor
superior. No se suprimen los valores necesarios para dar
satisfaccin a las necesidades de sobrevivencia y de con-
vivencia, que deben estar presentes tambin en una aso-
ciacin para la libertad, pues de lo contrario sta no
podra ejercerse. Pero por sobre los valores de conviven-
cia y sobrevivencia hay uno fundamental, propio del ser
humano, que no compartimos con ninguna otra especie
animal: la necesidad de dar sentido a nuestra vida, de que
no sea aleatoria, de que no sea una vida absurda sobre la
cual no tengamos ningn control; la necesidad de esti-
pular propsitos valiosos a nuestra vida y de encontrar
los medios adecuados para lograrlos; la necesidad, por lo
tanto, de elegir nuestra vida.
El hombre y la mujer, todo ser humano, necesita,
para serlo, establecer un plan de vida, naturalmente den-
tro de las circunstancias que le ha tocado vivir: no puedo
elegir como mi plan de vida volar por los aires o vivir
como un mandarn de China. Pero s puedo, dentro de
71
1 . .
as crrcunstanctas ffsicas s 'al
elegir un programa d ' es, que me han tocado vivil
e VI a aquello . '
como los medios adecu d ' que qUiero ser, asJ
blecer un plan de vida a os para tratar de lograrlo. Esta
fundamental para y pdoder realizarlo es la condici6Jl
que ca a qui .
personal en la cual en tenga una Identidad
. reconocerse Cad . di .
nusmo en la medida h a m VIduo es J
. en que a eleuid 1 .
es libre para ejercerlo. o- o un pan de VIda y
Este valor superior es lo
Podemos dar una defini . , que llamamos libertad.
d
cton muy ese .
e lo que entendemos por lib d ueta, muy Simple,
Muchos autores lo han . erta en el campo social.
1
Intentado po
1
a definicin de un a t . , ' r eJemp o, veamos
u or mgles Carritt
1
aci1 Y adecuada. T -lib d ' ' muy sencilla
li' Lit erta es el pod d h '
e )amos sin interferencia de la . , der e acer lo que
y, acciOn e otr
en gamos presente esta den . . , as personas.
una asociacin para 1 lib ructon para qu es
ciacin poltica cuu aal ertad, es dectr, aquella aso-
;O v or prim dial .
cual supone el orde or es la libertad, la
d
n, pues no pued
e hacer lo que eli].anlo . . e eXIstir el poder
s sm Interfere d 1 .
otras personas s no . . neta e a acctn de
VIVImos en un . d
asegure la sobrevivencia y 1 . a socte ad que nos
ese valor es un ru've1 . a conVIvencia; por lo tanto
supenor m'
1
. '
orden, pero no lo suprime T _'libas eJo que el del
d d Lit ertad 1m li 1
a de elegir pero tamb.,
1
. P ca a capad-
elijamos, de ejercer de rieealin. a capacidad de hacer lo que
E
' zar eso que h
1
.
n la teora poltica tr di . emos e egtdo.
tres tipos o niveles de libert:d se. distinguen
podemos llamar neg ,.; . nmero, una libertad que
auva segund li
va; y por ltimo un l'b' o, una bertad positi-
1
' a 1 ertad que n
os autores pero que considero fund o aparece en todos
llamar de realizacin. amen tal y que voy a
La libertad negativa es la e .
ser obligado, sin ser coart d apactdad obrar o no sin
a o por la acciOn de otras per-
72
mas. Concretamente, puesto que estamos hablando de
ti bertades polticas, es la capacidad de obrar o no fuera
de la obligacin del poder poltico, la libertad de elegir
lo que yo quiera sin coacciones, sin trabas por parte de
la autoridad o de la ley. Mi capacidad de elegir, en una
asociacin poltica, puede estar trabada por una autori-
dad ms o menos desptica que me obligue a hacer tal o
cual cosa. En una sociedad democrtica, en un Estado
de derecho, en una sociedad de leyes, la libertad perso-
nal de elegir est tambin limitada por el marco de la ley,
pues sta me dice lo que me est prohibido hacer y me
deja libre, en cambio, respecto de todo lo que la ley
me permite. La libertad negativa puede definirse como
lo hace Thomas Hobbes: La libertad es aquello que
puedo hacer en el silencio de la ley. Es decir, lo que la
ley no me prohbe, aquello respecto de lo cual la ley
guarda silencio, es el mbito, el marco en el que puedo
ejercer mi libertad negativa. Por ejemplo, en nuestra so-
ciedad, las leyes me prohben robar, asesinar o incluso ven-
der o comprar en determinados trminos que estn fuera
de la ley. Todo esto coarta mi libertad porque no puedo
hacer esas cosas que la ley me prohibe. Pero en todo aque-
llo que la ley no me prohbe, por ejemplo, el hecho de que
estemos aqu juntos tratando de adelantar un poco nues-
tro conocimiento acerca de las asociaciones polticas o lo
que yo haga en mi casa como me d la gana, mis despla-
zamientos en la nacin o fuera de ella, en fin, todo esto que
la ley no me prohibe, es el mbito de la libertad negativa.
Otro autor, Montesquieu, un filsofo francs del si-
glo XVIII, defina la libertad negativa como el derecho de
hacer aquello que las leyes permiten. Es por ello que la
libertad negativa en una asociacin para la libertad impli-
ca que el individuo tenga una serie de derechos a su
libertad que no estn coartados por la ley.
73
Como todos sabemos, en la Constitucin mexica
11
,
1
se han consagrado una serie de garantas individual lo
11
derechos humanos, por ejemplo, el derecho a pensar
me venga en gana, a expresarme o a opinar como
qwera, a reunirme con otras personas dentro de lo qur
las leyes permiten, a realizar asociaciones polticas, a des
plazarme por el territorio nacional o abandonarlo si as
lo deseo, en fin, los famosos derechos humanos indivi-
duales de que se habla. Estos derechos constituy
la esfera de la libertad negativa que est a salvo de las
coacciones del Estado y, por lo tanto, de las prohibido-.
nes de las leyes promulgadas por ese Estado. Es por ello
que la doctrina de los derechos hwnanos es una salva-
guarda de la libertad personal vlida en todos los Esta-
dos democrticos. Claro que en un Estado autoritario
no sucede as, por ejemplo, en la poca de Pinochet en
Chile. Pero en un Estado democrtico no est pernriti-
do contra ninguna de estas libertades que son las
propias de un Estado liberal.
La Revolucin de Independencia estadunidense en el
siglo xvm, fue la primera en establecer, en el Bit! of ;ights.
los derechos individuales; luego, la Revolucin
sa los hizo. universales y los precis ms, y despus todas
las revoluciOnes posteriores, de independencia, como la
en o democrticas como en otros pases
de .frica, Asia o Europa, siguieron este patrn de esta-
polticas en las cuales el Estado ga-
rantlzara las libertades individuales.
Se le llama libertad negativa en el sentido de tener la
libertad de no ser coartado. Constituyen, por lo tanto Ji-
privadas del individuo, lo que puedo hacer' en
1lll casa, que es inviolable en el marco de esta libertad
Pero tambin lo que puedo y debo hacer como
Ciudadano sin que el Estado interfiera conmigo.
74
Todo rgimen, toda asociacin poltica la liber-
ltd sea del modelo que sea, como veremos mas adelan-
ll tiene como prioridad asegurar estas libertades.
' .y las libertades positivas? Si bien las libertades nega-
son la prioridad de un Estado liberal,
>ositivas son la prioridad de una La liber-
tad positiva no consiste slo, como la negatlva, en. obrar
0 no en congruencia con el Estado o las en
ser dueo de m mismo, en elegir, dectdir y regrr 1lU
pia vida conforme a mis propias reglas, a lo que yo
que es bueno, independientemente de 1? que me diga la
sociedad. En efecto, las libertades negatlvas pueden coe-
xistir con lo que Kant llamaba la heteron?ma, de
ros, el otro, y nomos, ley. La libertad negatlva es compatl-
ble con que yo rija mi vida de acuerdo con reglas que
otros han establecido; por ejemplo, en cualqmer
tamiento, moral o no, convencional los nios stguen
generalmente lo que les dicen sus padres. o sus maestros,
y an de adultos, muchos ciudadanos stguen lo que es
costumbre, lo que es propio, lo que es usual dentro. de
una sociedad debido a la moral pblica que establece cter-
tas reglas este es un comportamiento heternomo por-
que sigu; las reglas que otros han establecido.
La libertad positiva consiste en pasar de la heterono-
ma a la autonoma, en regir mi propia vida no por lo
que otros me dicen o establecen, no lo que el Esta-
do o la sociedad me induce a hacer, smo por lo que yo,
conforme a mi propia razn, mi propio y con-
vicciones decido que es bueno. Entonces soy libre, ple-
namente libre porque sigo mi propia .no la
voluntad de otro, entonces ejerzo la libertad posttlva.
Segn ya vimos, Montesquieu defini la libertad ne-
gativa como el derecho de hacer aquello que las leyes
permiten, es decir, lo que puedo hacer dentro del marco
75
de la ley. En cambio, la definicin de libertad de Rous-
seau corresponde a la libertad positiva: La obediencia a
las leyes que uno mismo ha prescrito. Veamos la dife-
rencia. La libertad negativa consiste en poder elegir todo
que est dentro de las leyes, pero, quin pres-
cnbt las leyes? Otros, el Estado, la sociedad, la tradicin
o la moralina tradicional catlica, protestante, islmica.
En cambio, la libertad positiva consiste en obedecer las
leyes o reglas que yo mismo he prescrito; esa es la auto-
noma. La autonoma es para Kant el signo claro de la
libertad moral: slo es libre moralmente el que es aut-
nomo, el que acta conforme a su propia voluntad dn-
dose a s mismo las leyes que su razn le dicta.
En la asociacin poltica, la libertad negativa no im-
plica necesariamente que quienes obedecen las leyes las
hagan, porque la libertad negativa es simplemente la li-
bertad de elegir individualmente en la vida privada sin
que las leyes lo impidan. De tal modo que la libertad
negativa puede coexistir perfectamente con un tipo de
rgimen poltico en el cual sean otros los que dicten la
ley y no yo. Por ejemplo, en ciertas monarquas ilustra-
das. del siglo haba, sin duda, un amplio margen para
la libertad negativa, o en la poca romana de los Anto-
ninos, periodos de Estados tolerantes hacia las libertades
Haba un amplio margen de libertad negativa
P?r el Estado, lo cual no quiere decir que los
mdiVIduos rmsmos legislaran; en modo alguno, lo hacan
otros.
La libertad positiva, en cambio, en el mbito del Esta-
do, consiste en que cada quien obedece sus propias
reglas conforme a su propia razn, en poder obedecer-
me a m mismo, obedecer lo que dicto con mi propia
razn; supone que sea el mismo sujeto de la libertad el
que dicte las leyes, el que de algn modo sea responsable
76
de ellas, de tal modo que stas no sean ajenas
que las obedece, sino que sean resultado de la propta acaon
del sujeto esto es la democracia.
Por lo 'tanto la democracia es un intento no slo de
alizar la negativa, sino tambin las libertades
re . di 'd
positivas. Esto es, un sistema en el cual el m VI uo no
slo tiene libertad en su vida privada dentro del margen
de lo que la ley determina, sino que adems participa en
la elaboracin de la ley, de una u otra forma. Por supues-
to, hay muchas formas de democracia, muchas formas de
participar en la eleccin de la ley, pero debe hacerse de tal
modo que se ejerza la libertad no slo en el marco. de lo
que las leyes dicen, sino en la elaboraci?n de las rmsmas.
Esto quiere decir que un rgimen no es nece-
sariamente democrtico, son dos cosas ?e.ne-
ralmente en el lenguaje cotidiano, en el penodsttco,
' .
solemos confundir liberalismo y democracta;
El liberalismo es un rgimen que garantiza el eJercici? de
las libertades negativas que permiten las leyes,
podran no ser resultado de la accin de propios CIU-
dadanos. En cambio, un rgimen democrattco, tam-
bin permite la libertad negativa, que el It?eral,
tiene como fin, adems, la libertad posltlva, es decrr, los
individuos que se someten a la ley son coautores de la
misma en alguna medida.
Ahora bien, hay muchos procedimientos para que los
individuos sean coautores de la ley. Pongamos el caso de
J ohn Locke, de quien podemos decir que es un
liberal pero no demcrata, porque sostiene una de
ideas que garantizan los derechos individuales, la liber-
tad negativa, pero no tiene una doctrina clara acerca
cmo el conjunto de los ciudadanos, Y
res deben ser los autores de la ley. En cambio, qmen SI
una doctrina democrtica es Rousseau, Y Montes-
77
quieu tambin, y Kant y los posteriores a l, Tocqueville,
en Estados Unidos. Y entre nosotros, Jos Ma
na Lws Mora, por ejemplo.
ahora al tercer tipo de libertad, al que yo he
llamado de realizacin. Recordemos lo que
hemos defirudo hasta ahora; Carritt afirma: La libertad
es el poder de hacer lo que elijamos sin la interferencia
de la accin de otras personas. La libertad negativa es
el poder de hacer lo que est en nuestra mano en el marco
de la ley. La libertad positiva consiste en poder decidir
propios fines y valores. Pero hay otro nivel de
indispensable, el de poder ejecutar, convertir en
realidad aquello que hemos elegido y decidido. Pode-
mos tercer tipo de libertad, que es una forma
positlva pero ms radical, libertad de realiza-
CIOn. Naturalmente que este tipo de libertad est limi-
tado por las circunstancias. No tengo libertad de realizar
lo que he imaginado; de poseer, por ejemplo, la
. erza de un len o de saltar como un gamo; no tengo
libertad de ser astronauta (a mi edad y en Mxico?). No
libertad de encontrar las leyes de la gravitacin
uruversal porque no tengo las condiciones para hacerlo.
Pero en principio la libertad de realizacin radica en
poder realizar lo que yo elija sin interferencia de la accin
de otras personas. Puedo no realizar lo que elijo por in-
terferencias de la naturaleza o por la escasez de mi socie-
dad, porque en Mxico somos pobres y no podemos ser
astronautas ni realizar un plan como los de la NASA. As
si las imposibilidades de la realizacin de mi
se deben a factores que no dependen de la inter-
ferenaa la accin de otras personas, entonces no pode-
dectr que no haya libertad, simplemente no podemos
realizar lo que imaginamos, pero existe la libertad de rea-
lizacin.
78
Pongamos un ejemplo sencillo. Supongamos un cam-
pesino pobre de un pueblo de Oaxaca: tiene
negativa, esto es, puede actuar en el marco de la ley; si
hay un Estado de derecho, en su casa no se va a
nadiel a no ser que haya bandidos, en fin, puede libre-
opinar lo que quiera. Si, insisto, estamos en un
Estado de derecho, tambin tiene libertad positiva: lleva-
do o no de la mano por algn organismo del PRI, puede,
de todos modos, depositar un voto. El Estado nacional,
la Constitucin, autorizan a este ciudadano a participar
en las leyes, aunque ms all de stas haya otros proble-
mas de corrupcin o de no cumplimiento del resultado
de las elecciones, pero si la ley le permite participar, en-
tonces tiene libertad positiva en el sentido de que puede
elaborar sus propias leyes. Sin embargo, debemos pre-
guntarnos lo ms importante: tiene libertad de
cin?, puede realmente realizar aquello que ha
la forma de vida que quisiera llevar dentro de las posibi-
lidades que le ofrece su medio? Lo ms probable es que
no, porque no tiene las condiciones para la
de vida que elegira, el mnimo de educac10n o de ms-
truccin para obtener un trabajo determinado, proba-
blemente no tiene los servicios de salud suficientes para
poder realizar esa mejor forma de vida, y as
mente. Estas coacciones para su libertad de re.alizaaon
se deben a la interferencia de la accin de otras perso-
nas, es decir, a la interferencia de la sociedad de la
que todos formamos parte, y nosotros, esas otras per-
sonas, al participar en la vida poltica y social de nues-
tra sociedad no le damos a ese campesino de Oaxaca las
de realizar lo que elige. En esa medida, es
la interferencia de otras personas, es decir, de nosotros,
la que le impide su libertad; as, no es libre en este ter-
cer sentido.
79
Siempre estamos con la palabra libertad en la boca y
decimos: Mxico es un pas libre. S, lo es en el senti-
do de libertad negativa. En la medida en que se cumple
un Estado de derecho, tenemos libertad negativa; en esa
misma medida, si adems existen las facilidades necesa-
rias para que todos los ciudadanos coadyuvemos en la
eleccin de las leyes, en la medida en que haya demo-
cracia plena, tenemos libertad positiva. Pero libertad de
realizacin, slo una parte de Mxico la tiene, porque
hay muchas poblaciones del pas que carecen de ella
debido a la interferencia de la accin de otras personas y,
por ello, no pueden realizar lo que eligen, no tienen las
condiciones para hacerlo. Entonces podemos decir que
estn excluidos de la libertad; en la medida en que no
pueden realizar su libertad estn excluidos de ella.
Consideremos ahora los distintos modelos de aso-
ciacin para la libertad, que diferirn entre s segn el
tipo de libertades que garanticen: libertad positiva, liber-
tad negativa, libertad de realizacin, segn la relacin de
la libertad con la equidad, con la justicia, y segn la idea
que tengan del fin o del bien comn que es preferible
realizar.
Hay dos grandes modelos de la asociacin para la li-
bertad. Al primero vamos a llamarle modelo liberal
porque tiene como fin primordial las libertades negativas
y, en la medida en que sea democrtico, porque el mode-
lo liberal puede serlo o no, tendr tambin como fin las
libertades positivas, no as las libertades de realizacin.
Al segundo modelo le denominaremos modelo iguali-
tario por su insistencia en que las libertades individua-
les del modelo liberal sean compartidas por todos con
igualdad.
Tratemos esquemticamente de las tres caractersticas
del modelo liberal. Decimos que los dos modelos difie-
80
ren por el alcance de las libertades. El liberal se propone
como fin primordial garantizar la libertad individual, por
lo tanto las libertades negativas. Hemos ya dicho que las
libertades negativas son las de cualquier individuo en el
marco de la ley y que si ese modelo liberal es democr-
tico (actualmente la mayora lo son, pero en el siglo XVIII
an haba liberalismos no democrticos, eran monrqui-
cos o jerrquicos, como en Inglaterra) entonces garantiza,
adems de las libertades negativas, las libertades positivas
en el sentido de participacin de todos los ciudadanos
por igual en la elaboracin de las leyes mediante proce-
dimientos llamados democrticos; ese es el primer punto.
Segunda caracterstica del modelo liberal: puesto que
trata de garantizar las libertades individuales, ve a todos
los ciudadanos, hombres o mujeres, como iguales ante la
ley; no iguales en condiciones econmicas o sociales,
slo iguales ante la ley. Se trata, pues, de un modelo que
considera que cualquier ciudadano tiene los mismos
derechos, de ah que insista tanto en los derechos indivi-
duales y en el Estado de derecho frente a la ley.
Tercer punto. Puesto que todos los ciudadanos son
iguales y el fin del Estado es garantizar la libertad indivi-
dual, entonces el Estado liberal debe respetar las diferen-
cias en la eleccin de valores y fines de los ciudadanos.
Puesto que todos los ciudadanos son iguales y tienen el
derecho individual de opinar y pensar como les d la
gana, entonces se debe admitir la multiplicidad de valo-
res que componen a los individuos y grupos del Estado.
Por lo tanto, el Estado liberal, en principio, debe respe-
tar todas las opiniones y, por lo tanto, permitir todos los
partidos polticos, por ejemplo, que responden a opinio-
nes diferentes: conservadores, disidentes, de oposicin,
todos los partidos deben tener su lugar en este Estado y
se deben respetar todas las opiniones. Es un Estado en el
81
cual el gobierno tiene que ser neutro frente a las opinio-
nes variables de grupos, partidos e individuos que asu-
men elecciones diferentes en la sociedad. Por lo tanto, si
es neutro, no debe perseguir un bien o un valor comn
a todos; debe dejar a la gente conforme a sus fines sin
intervenir ms que con la ley para impedir que se come-
tan crmenes en los que las libertades de uno se opongan
a las libertades de los otros, pues su papel es mantener
las libertades de todos. As pues, la virtud fundamental
de un Estado liberal es la tolerancia.
En la llamada transicin a la democracia de Mxico se
habla mucho de tolerancia, virtud de un Estado liberal
democrtico. Es decir, tolero las opiniones del PAN o las
del PRD o las del PRI, aunque no me gusten, y vamos a
ponemos a discutir todos y a toleramos mutuamente, y
el Estado debe ser neutro frente a esto. La tolerancia, la
aceptacin de las libertades del otro, es virtud funda-
mental de un Estado liberal. Evidentemente, el Estado
liberal tiene muchas virtudes; frente al Estado conforme
al orden, el modelo liberal garantiza las libertades indi-
viduales y sta es una enorme virtud; garantiza la convi-
vencia de todas las opiniones y de todas las libertades.
Pero no tiene tambin su lado oscuro? S, y muy terri-
ble. En primer lugar, el Estado liberal es necesariamente
individualista, pues tiene corno fin garantizar las liberta-
des individuales, las negativas o de participacin; es un
Estado que tolera todas las opiniones pero tolera tam-
bin la competencia de todos los individuos; es, pues, un
Estado en el cual cada quien tiene la libertad de compe-
tir econmicamente en el juego del mercado, en el juego
profesional, para la bsqueda de trabajo; en el terreno
potico, a ver quin gana ms. Es un Estado que se basa
en la libertad de los individuos para competir entre s y
para que gane el ms apto, en el cual necesariamente la
82
libertad de cada quien se rige por sus propsitos e inte-
reses individuales, de tal manera que en esta competen-
cia cada quien quiere ganar ms al menor costo compi-
tiendo con todos los dems y si es posible vencindolos.
Es lo que tratan de hacer los competidores en el merca-
do del trabajo: ganar ms, tener los mejores puestos con
el menor dao posible y dejar a un lado a los dems.
La tolerancia no es incompatible con la competencia
a muerte. Puedo tolerar perfectamente las opiniones del
otro, pero en el juego trato de ganarle a corno d lugar,
y si se queda fuera a costa de mi xito, mejor, pues este
es el juego. La competencia necesariamente trae corno
consecuencia, a pesar de la tolerancia, que los ms capa-
ces ganen y dejen fuera del juego a los dems; necesaria-
mente una situacin competitiva, por ms que queramos
remediarlo, va a dejar en ltimo lugar, marginados de la
competencia, a quienes no tienen las mismas armas que
aquellos que ganan, que tienen xito. Un rgimen de
este tipo produce necesariamente la marginacin de algu-
nos, los vencidos, en la competencia frente a los vence-
dores. La desigualdad, la marginacin, es un elemento
esencial del Estado liberal que analizarnos, un Estado en
el cual hay indefectiblemente divisin, desigualdad y exclu-
sin de muchos elementos.
Tercer rasgo. Puesto que el Estado tiene corno fin
garantizar las libertades individuales en competencia, y
corno medio la tolerancia de todo lo que hagan los indi-
viduos sin meterse l a hacer nada, dado que es neutral
frente a los bienes colectivos, entonces el Estado no tiene
ya la misin de establecer bienes comunes para todos y,
por lo tanto, pierde la funcin tradicional de los Estados:
mantener unido el tejido social. Y esto es as porque la
unin social supone un tejido comunitario en el cual los
intereses de cada quien cooperan con los del otro. El
83
tejido social necesita, adems de la tolerancia, la coope-
racin; si no, no existe. El Estado liberal no tiene entre
sus fines expresos la cooperacin, sino la tolerancia.
Estas fallas son inherentes al modelo de Estado liberal,
no son circunstanciales: Es que funciona mal el Esta-
do ... Es que la corrupcin ... . No, son fallas inherentes
al modelo de Estado liberal porque las caractersticas que
hemos sealado necesariamente llevan a esto. Por lo tanto,
resulta indispensable pensar en otro modelo de Estado
para la libertad que nazca del intento de evitar estas
fallas, no del intento de destruir el Estado liberal, sino de,
aceptando las libertades que el Estado liberal consagra,
poder evitar estas fallas necesarias; este sera lo que he lla-
mado el Estado igualitario, un Estado que no slo acep-
ta como fines ltimos de la asociacin poltica la libertad
negativa y la libertad positiva o democrtica, sino que
tambin acepta adelantar hacia la libertad de realizacin,
la tercera de que hemos hablado. Al hacerlo, el Estado
igualitario intenta superar las fallas propias del Estado li-
beral.
Ambos modelos han sido tratados por otros autores;
hagamos algunas referencias. Un autor estadunidense
excelente, Ronald Dworkin, llama a estos dos modelos .
de Estado liberalismo de la neutralidad y liberalismo
de la igualdad. Yo los he llamado modelo liberal y
modelo igualitario porque el trmino liberalismo no
me parece muy adecuado; Dworkin habla del liberalismo
de la neutralidad, que corresponde al que hemos expues-
to bajo el nombre de modelo liberal, y liberalismo de la
igualdad, al que denominamos modelo igualitario. Este
liberalismo de la neutralidad frente al liberalismo de la
igualdad corresponde tambin grosso modo a formas de
ideologa diferentes que en otros pases tienen otros
nombres. Lo estadunidenses no entienden por liberalis-
84
mo lo mismo que nosotros. Para ellos el liberal es un
hombre ms preocupado por las cuestiones sociales; a
aquello que nosotros llamamos neoliberalismo en Estados
Unidos se le llama conservadurismo y corresponde al
programa del partido republicano o de sectores conser-
vadores de ste. Por liberalismo nosotros entendemos
exclusivamente liberalismo de la neutralidad o neolibe-
ralismo, como se le conoce ahora. En Estados Unidos,
en cambio lo que yo llamo modelo igualitario y Dwor-
' d
kin denomina liberalismo de la igualdad correspon ena
a los programas de los partidos demcratas, en senti-
do estadunidense, que tienen mucha preocupac10n por
la igualdad social, como Roosevelt en su momento.
En Europa los socialistas democrticos corresponde-
ran al modelo igualitario, con muchas variantes, y los
partidos conservadores de derecha al
liberalismo de la neutralidad. Los nombres vanan, no
nos fijemos mucho en ellos sino en el modelo que repre-
sentan, en los principios que siguen.
85
Coloquio
A lo lat;!JO de la historia hemos visto cmo el poder depositado en
las manos de unos cuantos hace SUt;!Jir en ellos el egosmo, con lo
que el apego a la justicia pierde todo sentido. Er irremediable
que esto suceda en cualquier asociacin poltica para el orden?
Toda asociacin para el orden supone, sin duda, dominacin,
p u ~ tiene como fin fundamental no la libertad, que es el pro-
psito de la asociacin para la libertad, sino establecer la armo-
na, la paz a como d lugar; esta es su primera intencin, su
valor ms alto, prioritario. Por ello toda asociacin para el
orden supone siempre dominacin. Ahora bien, puede a su
vez ser una asociacin basada en una autoridad, en una domi-
nacin arbitraria no justificada; pensemos en las dictaduras, en
las monarquas absolutas, en los Estados integristas. 0 bien
puede ser una asociacin para el orden que permita que haya
paz Y armona sin exceso de violencia. En el primer caso, como
en toda tirana, como en todo rgimen arbitrario, est exclui-
da cualquier posibilidad de justicia. Pero hay asociaciones para
el orden que pueden mantener un sentido de justicia. Los cl-
sicos antiguos definan el sentido de justicia como dar a cada
quien segn su mrito, definicin de Aristteles. Pero, qu se
entenda por mritor Aquello que le corresponde al individuo
segn su situacin social. As, dar a cada quien segn su mri-
t.o, ~ la defucin aristotlica, no supone una sociedad igua-
litana en la que todos tengan los mismos derechos, sino una
sociedad aristocrtica o esclavista en la que quien es libre reci-
be segn su mrito, es decir, su situacin de ciudadano libre
el esclavo recibe conforme al mrito que corresponde a s ~
86
situacin de esclavo; la mujer, conforme al mrito que corres-
ponde a su situacin subordinada, que no le da muchos dere-
chos, y as sucesivamente. Esta es la defucin de justicia de
Aristteles; por lo tanto, puede existir una sociedad para el
orden con un sentido de justicia que responda a esta idea cl-
sica que es compatible con la dominacin. Ese sentido est
excluido, desde luego, en regmenes arbitrarios, dictatoriales y
tirnicos, como tambin lo deca Aristteles, quien tambin
deca que en un rgimen aristocrtico o monrquico s se
puede dar este tipo de justicia.
Cmo se relaciona el hecho de que el Estado de alguna manera
define la concepcin de la libertad con la necesidad de concebir
al Estado como una asociacin para la libertad, en sus distintas
variantes, con el discurso respecto del modelo econmico? Porque
en Mxico, cuando se firm el Tratado de libre comercio con
EEUU, de manera muy tramposa se manej en la prensa que
era automtico nuestro ingreso como pas a la democracia, y ya
se ha visto que esta es una transicin con debilidades mayores.
El liberalismo tiene dos acepciones: una, meramente econ-
mica, consiste en dejar libertad a las fuerzas del mercado para
que compitan entre ellas y que el Estado no intervenga. Lais-
ser faire, laisser passer, decan los liberales clsicos del siglo XIX,
dejar hacer, dejar pasar. El liberalismo econmico permite
que, en el mercado donde todos compiten, el ms poderoso
econmicamente pueda acabar con el econmicamente ms
dbil. La libertad econmica es parte del liberalismo clsico.
El que hemos tratado aqu es ms bien el liberalismo poltico,
en el cual se antepone como funcin principal de la asociacin
poltica la conservacin y garanta de las libertades individua-
les. Ahora bien, qu relacin hay entre ambosr La tesis ms
aceptada actualmente es que el liberalismo poltico no puede
existir sin el liberalismo econmico, lo que en Mxico se acos-
87
tumbra llamar neoliberalismo. Incorrectamente, me parece,
porque no sabemos bien qu es eso, creo muy dificil que los
que hablan tanto del neoliberalismo lo puedan definir. Sin em-
bargo, lo que solemos entender por esta palabra es justamente
liberalismo econmico y poltico conjugados. Una tesis, cuyo
autor ms influyente es Hayek, pretende que sin liberalismo
econmico no puede haber democracia, porque se entiende
como democracia el liberalismo poltico que garantiza las li-
bertades de todos los ciudadanos y se opone a la intervencin
del Estado en la economa.
El liberalismo poltico basado en el liberalismo econmico
es lo opuesto a la planificacin de la economa por el Estado
d
,
como suce a en los pases del socialismo real, como todava
sucede en Cuba, en alguna medida, o en China, en alguna
medida tambin. La intervencin del Estado en la planificacin
de la economa, segn la tesis de Hayek, llega a coartar las
libertades individuales, por lo tanto llega a coartar el liberalis-
mo poltico. Segn esta tesis, la nica forma de asegurar el
liberalismo poltico y la democracia es el liberalismo econmi-
co. La apertura a las fuerzas del mercado corresponde, en lo
econmico, a un rgimen de competencia en el cual el Estado
no interviene. En contra de esa tesis, el Estado debe interve-
m: no para coartar o para planificar la economa, sino para eli-
mmar las descompensaciones y desigualdades que se producen
en la competencia dentro del mercado. Son dos cosas diferen-
tes. El mercado econmico necesariamente produce la elimi-
nacin de los menos dotados y el xito de los ms fuertes eco-
nmicamente. Conduce tambin a la concentracin de la
riqueza en pocas manos; es el juego del mercado. Un Estado
que procurara intervenir polticamente no para eliminar el
mercado, sino para evitar o compensar las desigualdades a que
ste da lugar y evitar as la destruccin de los ms dbiles por
las fuerzas econmicas, superara el modelo liberal de que
hemos hablado, pero en el modelo liberal no se da esta nter-
88
vencin, por lo tanto, se acepta el liberalismo econmico. Esa
es la tesis de Hayek, la que llev a cabo Ronald Reagan desde
el gobierno de Estados Unidos, o Margaret Tatcher desde el
gobierno de Inglaterra; la misma que en Mxico ha tratado de
imponerse desde hace varios sexenios.
Entonces el sistema liberal, en su lado oscuro, al establecer la
competencia por la economa de mercado no es un Estado libre o
que permita la libertad, ms bien es un Estado que coarta la
libertad de realizacin y al hacerlo coarta a los grupos ms limi-
tados por las consecuencias olrPias de un desarrollo, de una dis-
tribucin del ingreso o calidad de educacin, salud, vivienda,
muy desiguales.
Por eso hice la distincin de tres tipos de libertad. Es un Esta-
do que s permite la libertad negativa; no hay libertad de rea-
lizacin, es cierto, pero no metamos todo en el mismo saco,
pues hay libertad negativa y positiva. Es decir, existe libertad
en el sentido de que s hay un Estado de derecho, nadie me va
a estar coartando mis libertades de opinin, de que me asocie
con quien quiera o que viaje a travs del pas como quiera, etc.
En el caso de la competencia, hablando del modelo liberal
que implica una economa de mercado, no siempre ~ n t
mos una doble competencia, la interna y la externa. El unpe-
rialismo, en sus nuevas formas, nos coarta ms por lo que r ~
pecta a libertad de realizacin y agudiza las divisiones, ya no
en el mismo Estado, sino entre Estados diferentes, entre pases
diferentes, entre el norte y el sur.
Pero en este tipo de Estado necesitamos tambin de la inversin
extranjera. Hay entonces una contradiccin?
No hay contradiccin alguna; sera absurdo poner trabas a las
inversiones extranjeras en la actual situacin globalizadora.
89
Puede perfectamente existir libertad de inversin en un Esta-
do por parte de los consorcios extranjeros, pero eso no impi-
de que el Estado tenga como misin reparar de algn modo
las injusticias y desigualdades que el capitalisro"o mundial puede
causar. En tomo al tema del proteccionismo econmico, en Mxi-
co contamos con leyes antimonopolio, lo mismo que en otros
pases. Este tipo de proteccionismo econmico puede llegar
a damos una libertad de realizacin1 Sera un elemento que
ayudara, sin duda, pero no suficiente. Para obtener libertad
de realizacin hacen falta medidas positivas que compensen las
desigualdades mediante polticas sociales de Estado.
Al liberalismo en Mxico el ex presidente Salinas le llam libe-
ralismo social, no hay una contradiccin en cuanto a incluir
al otro? El programa social Solidaridad pretenda, y creo que el
Progresa tambin, lograrlo. Cmo lo ve en este esquema polti-
ca y econmicamente?
Salinas tom el concepto de liberalismo social de Reyes Hero-
les, quien lo acu justamente porque era consciente de los
excesos de marginacin social a que llevaba el liberalismo de
mercado competitivo. No que fuera ningn socialista, pero era
un hombre inteligente y consciente. Inspirado en nuestro libe-
ralismo tradicional del siglo XIX, el de Zarco y otros autores de
la poca de la repblica restaurada, Reyes Heroles crea la idea,
que luego acogi Salinas, de liberalismo social, es decir, el pro-
grama de tratar de compensar los estragos de marginacin
social que estaba causando la nueva poltica liberal mediante
una poltica de asistencia del Estado hacia los ms pobres. De
ah nacieron Solidaridad y Progresa.
Ahora bien, independientemente de la corrupcin que puede
haber invadido esos programas, de la desviacin de su objeti-
vo primordial en favor de intereses particulares o de partido,
en mi opinin la intencin era buena, pues se intentaba com-
90
pensar las marginaciones con una pequea del en
favor de los menos favorecidos, pero resulto totalmente msu-
ficiente porque fue apenas una pequea ayuda que se le dio a
los ms pobres sin cambiar la estructura misma del Estado,
aunque constituy un paliativo.
Giuseppe Tomasi di Lampedusa, en El Gatopardo, dijo que
hay que cambiarlo todo para que nada cambie. Es decir, hay que
hacer los cambios necesarios para que el sistema permanezca.
El gobierno neutro favorece ese liberalismo que provoca la com-
petencia y, por lo tanto, la injusticia. Estamos preparados para
tener un gobierno con valores, que realmente favorezca la
racin? Usted dice que se permite la solidaridad, la cooperaun,
d
. ?
qu tan preparados estamos para un gobierno e este tJpo.
No creo que sea cuestin de preparacin, sino de disponer de
la voluntad poltica que recoja las propuestas de quienes tie-
nen inters en que no haya exclusin, en que el tejido social
sea cooperativo, de tal manera que no sean unos cuantos los
que tienen todo y los muchos queden son
los que manifiestan ese inters? Los proptos exclmdos .. No es
una cuestin de preparacin acadmica o intelectual, smo de
organizacin y voluntad de aquellos que tengan inters en no
ser excluidos. Organizacin y voluntad de todos aquellos gru-
pos sociales, por diferentes que sean, que tengan la. necesidad
de una libertad igualitaria con los dems, de una libertad de
realizacin que no sea ya exclusiva de un grupo al cual noso-
tros pertenecemos. No me refiero nada ms a los grandes
millonarios, sino a todos nosotros, la clase media.
Los excluidos son los que pueden cambiar la situacin.
As por ms preparacin que tengamos, nosotros no vamos
' h
a cambiarla, sino aquellos que estn excluidos, y lo aran me-
diante organizaciones que, si queremos un orden no violento,
tendrn que ser organizaciones democrticas.
91
V
La asociacin para la libertad:
el modelo igualitario
Hemos hablado de los dos modelos que corresponden a
dos formas del liberalismo y que Dworkin llama libe-
ralismo de la neutralidad>>, el primero, en el que el Esta-
do es fundamentalmente neutral, y liberalismo de la
igualdad, el segundo, donde el Estado trata de realizar,
entre sus fines, precisamente, la igualdad. En otros pa-
ses el primer modelo se conoce como liberal a secas, in-
cluso en nuestro pas se le pone el mote de neoliberal.
El segundo modelo corresponde a lo que nosotros lla-
maramos ms bien un modelo de socialismo democrtico
o de socialdemocracia. Socialismo, con tal de no enten-
derlo en sus versiones que conducen a regmenes tota-
litarios, como se dieron en los pases del este de Europa,
sino de acuerdo con la definicin que se da en los progra-
mas de los actuales partidos socialistas europeos, por ejem-
plo, o de los partidos socialdemcratas. En nuestro pas,
en cierto modo, durante un tiempo respondieron a este
modelo los movimientos nacionalistas y populistas pro-
ducto de la Revolucin mexicana, aunque hay que sea-
lar que este tipo de programas se debilitaron, si no es que
fueron hechos a un lado, en los ltimos sexenios, de mane-
ra que ahora los programas de los gobiernos se inclinan hacia
el primer modelo, el que denominamos modelo liberal.
93
Hemos sealado tambin que los dos modelos, el li-
beral y el igualitario, difieren en tres puntos fundamen-
tales. En primer lugar, en el alcance de las libertades que
el modelo considera prioritarias. En el modelo liberal son
las llamadas libertades negativas, adems de la libertad
positiva que consiste en participar en la designacin de fun-
cionarios pblicos, participacin, por lo tanto, de todos los
ciudadanos en el gobierno. El primer aspecto, el respeto
a las libertades esto es, las libertades privadas
y familiares a las que todo individuo tiene derecho, sin
coaccin por parte de la ley o del poder pblico, corres-
ponde a la teora tradicional del liberalismo y es requisi-
to de toda asociacin poltica que se quiera respetuosa
de las libertades, desde las revoluciones liberales y demo-
crticas de fines del siglo XVIII y de todo el siglo XIX, y en
nuestro pas a partir de la revolucin de independencia.
A estas libertades, que constituyen los derechos funda-
mentales de una democracia, la democracia aade la li-
bertad de que todos los ciudadanos contribuyan a la
promulgacin de las leyes que deben regir su conducta
dentro del Estado.
En este primer punto, el modelo igualitario difiere del
liberal en que no slo establece como prioridad de la
asociacin poltica las libertades negativa y positiva, sino
que, adems, hace especial hincapi en la posibilidad de
garantizar, aunque sea parcialmente, lo que he llamado
libertades de realizacin, es decir, las condiciones para
que lo que una persona elija y decida hacer de su vida
pueda efectivamente ejercerse. Hacen falta ciertas condi-
ciones mnimas con las que todo individuo debe poder
contar para intentar ejecutar lo que elige. Las libertades
de realizacin, son, pues, diferentes a las simples liberta-
des negativas si, como deamos, las libertades negativas
estn limitadas por el marco de la ley.
94
La segunda diferencia radica en que el modelo
establece una relacin de igualdad entre todos los cm-
dadanos que se suponen libres. La igualdad define la
ciudadana, de tal manera que el modelo liberal de aso-
ciacin poltica trata a todos los ciudadanos por igual
bajo los preceptos de la ley establecida. Es, por lo tanto,
igualdad ante la ley sin coaccin ni arbitrariedad. Por eso
un Estado liberal se presenta tambin a s mismo como un
Estado de derecho en el cual todos los individuos deben
ser tratados igualmente por las mismas leyes. Esta igual-
dad se basa, fundamentalmente, en el respeto a ciertos
derechos o garantas que la ley defiende como privilegio
de cualquier ciudadano; son los llamados derechos huma-
nos individuales, que en nuestra Constitucin se expresan
en las llamadas garantas individuales y que aparecen en
todas las constituciones democrticas y liberales del mundo.
El modelo igualitario difiere en este punto en que, si
bien tambin pretende ser un Estado de derecho, si bien
acepta como base inviolable de cada ciudadano los dere-
chos humanos individuales, pretende, asimismo, que la
igualdad que se proponga el Estado borre las
dades reales producto de condiciones sociales, econrm-
cas y polticas diferentes de los distintos grupos o clases
de ciudadanos y que, por lo tanto, vaya ms all de la
igualdad de los ciudadanos ante la ley, hacia
cin en la que se favorezca la igualdad de condiCiones
para lograr la libertad de realizacin. .
Si el Estado igualitario pretende respetar la Igualdad
de realizacin para todos los miembros de la asociacin,
es claro que para ello tiene que impulsar la igualdad de
condiciones para realizar la libertad. Esta igualdad de con-
diciones es tambin un derecho del ciudadano, tanto como
los derechos humanos individuales, en lo que algunos
tratadistas han llamado derechos de segunda generacin,
95
o sea los derechos sociales. Por ejemplo, el derecho al
trabajo se establece desde el siglo xrx despus de la revo-
lucin de 1848 en Francia y posteriormente en todo el
mundo. Derecho al trabajo, a la educacin, a la salud, a
un mnimo de bienestar, a un mnimo de ingresos eco-
nmicos que permitan dar satisfaccin a las necesidades
elementales. Esta igualdad rebasa, no elimina pero reba-
sa, las igualdades proclamadas por la asociacin de tipo
puramente liberal.
El tercer elemento que diferencia a estos dos mode-
los, es que en el modelo liberal tradicional el Estado es
neutral y debe aceptar todos los diferentes valores que
libremente los ciudadanos se propongan. En un Estado
mltiple, democrtico, se expresan muchas concepcio-
acerca del bien y del valor de la vida, tanto del bien
personal como del bien colectivo; hay muchas opiniones
en conflicto y el Estado debe respetarlas todas y ser, por
lo tanto, neutro frente al valor. Ser neutro no quiere decir
carecer de capacidades administrativas o de recaudacin
econmica, sino ser imparcial frente a todas las distintas
opiniones que se presenten en una sociedad democrti-
ca y que compitan entre s, aceptando la que venza por
voto de las mayoras. En los Estados liberales democr-
ticos, si lo son plenamente, se debe aceptar que puedan
cambiar los partidos en el gobierno y, por lo tanto, los
programas de gobierno, los valores, Jos fines que los ciu-
dadanos se proponen. As pues, el Estado no tiene un
bien comn propio que proponer, ms all de Ja impar-
cialidad y la neutralidad frente a Jos bienes que Jos gru-
pos de ciudadanos propongan.
El modelo igualitario sostiene tambin que el Estado
debe respetar Ja multiplicidad de opiniones y, si es demo-
crtico, aceptar que las mayoras de los ciudadanos pue-
dan inclinar el Estado hacia un programa que persigue
96
ciertos fines y no hacia otros. Este respeto por la plura-
lidad, por la diversidad de opini?, comn a .los dos
modelos pues es propio de la asociac10n para la hbertad.
Pero, por su parte, el Estado aade que, pese
a este respeto por las diferentes oprmones Y, el
Estado tiene la salvaguardia de un valor comun, un
comn, que debe ser gozado por igual por todos los .ciU-
dadanos: la equidad. El Estado es garante de ella y nene
como misin la realizacin de este bien comn . par:a
todos los ciudadanos. La equidad es el signo de la J.Ustl-
cia social puesto que consiste en dar un trato semeJante
a todos de manera que puedan realizar por igual su
propio plan de vida; es, por lo tanto, un fin del
el cual en este modelo igualitario, no puede admitir
las que impidan la equidad, por el
rio, debe promover la supresin al de las desi-
gualdades y, al mismo tiempo,. rectificar aquellas que
crea la competencia entre los ffilembros Y grupos de la
asociacin. As pues, al Estado neutral se opone un Esta-
do con un propsito especfico: equidad para que
los ciudadanos tengan la libertad de realizar sus
elecciones en condiciones igualitarias; equidad en dis-
frute de los mismos derechos sociales. El Estado nene,
por lo tanto, un fin que no es neutral y que no se
desde luego, a la diferencia de valores, fines Y oprmones
de los distintos grupos del Estado.
Recordemos que el modelo liberal de asociacin para
la libertad tiene una virtud pblica fundamental. En efec-
to si el modelo liberal se basa en el respeto a todas las
en la neutralidad del Estado frente a todas
ellas y en la garanta de asegurar las personales
y los derechos individuales para todo cmdadano dentro
de la ley, es claro que una virtud mxima fundamental de
la convivencia social ser la tolerancia. Todos debemos
97
tolerar la diversidad de opiniones, esto es lo que hace
posible la competencia poltica en un mbito democrti-
co sin violencia y en paz.
Por supuesto, el modelo igualitario acepta la toleran-
cia, puesto que busca la igualdad de oportunidades de
realizacin para todos, pero dado que tiene como fin
comn disminuir en lo posible las desigualdades, crear
una situacin de equidad, no le basta con la tolerancia
'
porque sta supone simplemente que el que tiene mejo-
res condiciones de vida en la sociedad, acepte y tolere las
opiniones del menos fuerte, pero con ello no remedia la
desigualdad entre uno y otro. Para remediar las desi-
gualdades y establecer la equidad es menester que sobre
la tolerancia se implante la cooperacin, la cual implica la
accin en comn para lograr la equidad y debe ser pro-
movida e impulsada por el Estado.
La cooperacin puede tener muchos niveles, es un
trmino muy general que estaba ya contemplado en el
programa de la Revolucin francesa en su famoso lema:
Libertad, igualdad, fraternidad. Este tercer trmino
fraternidad, es la virtud que apunta a este tipo de s o ~
ciacin poltica. Hemos sealado ya las fallas y el lado
oscuro del modelo liberal; precisamente, el modelo igua-
litario surge para tratar de evitar algunas de estas fallas.
En efecto, histricamente los programas de asociacin
poltica que corresponden al modelo igualitario frente al
modelo liberal se deben justamente a una lucha contra
las desigualdades, malformaciones o errores de un mode-
lo puramente competitivo de corte liberal; los mov-
mientos obreros, sindicales, revolucionarios del siglo XIX
Y del XX intentan superar estas fallas y en la actualidad,
aun cuando muchos de estos modelos han mostrado sus
propias carencias y han debido ser abandonados sobre
'
todo los que nacieron de revoluciones violentas, persiste
98
esta alternativa entre los dos modelos, la cual se manifies-
ta en las luchas polticas de las democracias contempor-
neas, aunque parezca, en terminos generales, prevalecer
el primer modelo.
Sin embargo, sobre todo en las democracias avanza-
das esta batalla en la arena democrtica se libra entre
'
programas polticos puramente liberales que insisten en
los derechos fundamentales del individuo, en la neutra-
lidad del Estado y en la tolerancia entre todas las opinio-
nes, y los modelos igualitarios que, aceptando estas ideas,
les aaden la necesidad de procurar la libertad de reali-
zacin para todos, las condiciones iguales para todos y la
posibilidad de que el Estado tenga como fin esta dismi-
nucin de las desigualdades.
Esta pugna se da con muchos membretes; no todos
los partidos que impulsan una u otra de estas alternati-
vas tienen los mismos nombres. En Mxico tenemos,
por una parte, la versin neoliberal propiciada por muchos
sectores antes herederos de una revolucin social y que
ahora ya no lo son; este modelo es propuesto por una
parte del sector poltico de la poblacin, mientras que el
modelo igualitario es defendido por otros grupos de la
sociedad civil y partidos polticos que critican al primero.
Detengmonos en los tres puntos del modelo iguali-
tario de que hemos hablado. El primero es asegurar la
libertad de realizacin, lo cual supone que los indivi-
duos, hombres y mujeres, que pertenecen a la asociacin
poltica satisfagan las necesidades bsicas cuya realiza-
cin les permite ejercer un cierto grado de libertad: que
todos tengan el mnimo de acceso a la vivienda, a la ali-
mentacin, a la seguridad personal, a la salud; pero tam-
bin necesitan ser aseguradas condiciones mnimas que
permitan abrir frente a ellos un abanico de posibilidades
de realizacin de sus elecciones. Para que cualquier per-
99
sona pueda realizar un mnimo de libertad de eleccin
necesita, en primer lugar, condiciones culturales: no
puedo elegir un programa de vida fuera de las alternati-
vas que la cultura en la que estoy inserto me ofrece, por
lo tanto es menester, para garantizar esta libertad de rea-
lizacin, que se respeten las formas culturales. En un pas
rnulticultural corno Mxico, lo cual est aceptado inclu-
so en el artculo cuarto de su Constitucin (no perda-
mos de vista que la mayora de los pases son rnulticul-
turales, y Mxico no es excepcin), una manera de
permitir que cualquiera realice su programa de vida es
respetar el mbito cultural que ofrece alternativas de rea-
lizacin; por lo tanto, el derecho de los pueblos a que
sean respetadas sus culturas y la aceptacin de un Estado
rnulticultural que brinde iguales oportunidades a todos
los pueblos que pertenecen e integran una nacin, per-
mite la libertad de realizacin.
Otros elementos son ms generales, por ejemplo la
educacin. Es evidente que entre las alternativas para
realizar mi vida no slo intervienen los elementos cultu-
rales heredados de mi comunidad, sino tambin una
capacitacin mnima para alcanzarlas. Es obvio que slo
corno un ideal utpico podernos establecer la meta de
que todos tengan la misma capacitacin educativa, sera
un ideal regulativo a largo plazo; pero lo que s podernos
exigir corno derecho humano fundamental en una socie-
dad que responda a un modelo igualitario, es que haya
un mnimo de capacitacin educativa para que un indi-
viduo pueda realizar la eleccin de su plan de vida. Otra
condicin es la salud; es claro que nadie puede realizar
su plan de vida si no es mediante un cuidado mnimo
de salud. Tambin es utpico pensar que en una socie-
dad de escasez corno la nuestra (todas las sociedades tie-
nen un ndice de escasez, aun las ms ricas, corno EU)
100
pudiese proporcionarse el mismo cuidado de la salud a
todo el mundo, pero hay un mnimo que el Estado debe
garantizar.
Esto por lo que respecta al primer punto, satisfaccin
de las necesidades bsicas de sobrevivencia y de convi-
vencia para todos. El segundo punto es la igualdad, no
slo frente al derecho sino igualdad sobre todo en las
condiciones que permiten la realizacin de la libertad, lo
cual supone iguales oportunidades para todos. No nece-
sariamente que tengan el mismo ingreso econmico,
pues tambin esto sera imposible -lo ha demostrado
claramente la historia-, quizs hasta indeseable, pero s
supone igualdad de oportunidades, que es mucho ms
que igualdad ante la ley. Igualdad de oportunidades quie-
re decir no discriminacin para acceder a un puesto, a
una funcin, a una situacin de privilegio econmica,
poltica, social, cultural; quiere decir, por lo tanto, no
exclusin de nadie. En el modelo liberal, sin poderlo evi-
tar, la competencia universal necesariamente conduce a
que ciertos grupos y personas excluyan a otros de la
capacidad de participar activamente en un mercado eco-
nmico, de la educacin, en general de los puestos y ser-
vicios. La igualdad de oportunidades supone una socie-
dad que busque disminuir la exclusin, cualquiera que
sta sea, y digo disminuir porque se trata de regulacio-
nes sujetas al elemento de escasez del Estado. Es claro
que una asociacin para la libertad no puede, de la
noche a la maana, eliminar todas las desigualdades ni
satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos por
igual para permitirles realizar su libertad, y no lo podr
mientras tenga niveles de escasez. Tal vez podra lograr-
lo en una situacin ideal en la que hubiera recursos para
todos, pero desgraciadamente esto, por lo menos en el
actual nivel del desarrollo histrico, no es posible.
101
Lo que busca un modelo igualitario es tener la posi-
bilidad de acercarse a esta situacin de igualdad de opor-
tunidades, de no exclusin, en los lmites en que la esca-
sez general lo permita, lo cual quiere decir que para
enfrentar las desigualdades debemos seguir ciertos prin-
cipios. El filsofo estadunidense John Rawls, cuyo princi-
pal libro es Teora de la justicia, partiendo de una visin
de pas desarrollado establece dos principios fundamen-
tales -que seguiremos con las correcciones necesarias a
nuestro punto de vista de pas subdesarrolladcr- en que
debe basarse la equidad, o sea la justicia. El primero es
respeto a las libertades bsicas.
Cualquier asociacin poltica debe respetar las liber-
tades bsicas de todos los ciudadanos, las cuales no pue-
den ser reducidas ni eliminadas por ningn concepto. En
este punto Rawls sostiene la vigencia de la asociacin
para la libertad. Por lo que toca al segundo principio,
afirma que se pueden aceptar las desigualdades econ-
micas y sociales existentes si y slo si cumplen estas dos
condiciones: primera, que redunden en beneficio de
todos; por ejemplo, puede aceptarse el hecho de que
unos tengan ms dinero que otros si esto redunda en
beneficio comn, es decir, en una mayor produccion
tanto para el Estado como para la sociedad. Dentro de
una economa de mercado parece indispensable que
haya inversiones de capital suficientes as como compe-
tencia entre capitales, y para que as suceda es menester
que algunos posean capital; entonces, las desigualdades
en este campo son aceptables si y slo si redundan en
una mayor produccin. Es claro que el peso de la prue-
ba recae en quien es desigual y que, para aceptar estas
desigualdades, los favorecidos con mejores niveles eco-
nmicos deben mostrar, para justificar la desigualdad,
que sta es necesaria para producir ms en beneficio de
102
todos: crear ms fuentes de trabajo, colocar ms mer-
cancas en el mercado a mejores precios. Se justifica
entonces la existencia social del inversionista en la medi-
da en que produce en beneficio de todos; pero, cmo
sabemos si realmente es en beneficio de todos? En la
medida en que beneficia a los menos favorecidos, a los
excluidos, slo en esa medida las desigualdades son jus-
tificadas. Como vemos, se trata de una teora de la igual-
dad social que toma en cuenta las necesidades del mer-
cado capitalista, no plantea que para lograr la igualdad sea
necesario eliminar el mercado y establecer una doctrina
de planificacin econmica, como fue el caso del llama-
do socialismo real del este de Europa, sino que busca la
equidad respetando las condiciones de una economa de
mercado capitalista.
Segunda condicin: las desigualdades son aceptables
si y slo si se acompaan de una igualdad absoluta de
oportunidades, es decir, si el acceso a las oportunidades
y a las funciones no est ligado a la mayor disponibilidad
econmica; debe haber igualdad de oportunidades para
todos, independientemente de su situacin econmica Y
social ms o menos favorecida. En mi opinin, estos dos
principios de Rawls, que me parecen lgicos y estn muy
bien argumentados, deberan someterse a una rectifica-
cin tomando el punto de vista de quienes pertenece-
mos a sociedades no desarrolladas. Y es que para poder
realizar los dos principios de que habla Rawls, deben
estar precedidos por otro principio, el de que todos los
individuos de la sociedad tienen derecho a las condicio-
nes mnimas para ejercer las libertades bsicas, porque si
vivimos en una sociedad en la que hay muchos ciudada-
nos excluidos de las condiciones que permiten nuestras
libertades bsicas, debe existir un principio anterior que
establezca como fundamental el principio de acceso de
103
todos los individuos al disfrute de las condiciones que
permitan la realizacin de estas libertades. El propio
Rawls, en un escrito posterior, parece aceptar, aunque de
pasada y quizs de mala gana, esta condicin.
El tercer punto es el Estado. Es evidente que en este
modelo el Estado debe procurar los fines de que hemos
hablado. El modelo igualitario tiende a una situacin
que no se realiza plenamente, pues de realizarse pasara-
mos a la asociacin para la comunidad que sintetiza la
asociacin para el orden con la asociacin para la liber-
tad. La asociacin para la comunidad, que no se realiza
cabalmente en ningn Estado actual, aunque s en pe-
queas comunidades locales, sera el fin ltimo a conse-
guir para realizar plenamente un modelo igualitario de
asociacin para la libertad que cumpliera cabalmente sus
fines.
104
Coloquio
Respecto al libro de ]ohn Rawls que coment, si nos remont-
ramos a la teora de la acumulacin originaria de capital, se
explicara muy bien por qu en el actual proceso de globaliza-
cin, en el modelo liberal, unos paises, como el nuestro y muchos
otros, quedan completamente rezagados aunque aparentemente
estn insertos. Podra ahondar en esto?
Como dije antes, no soy economista y mis conocimientos en
esa materia son muy limitados. Lo que puedo decir es que
definitivamente es acertado afirmar que los problemas econ-
micos estn en la base de todo esto. La produccin capitalis-
ta, ya lo sealaban todos los crticos del capitalismo, empe-
zando por Marx, es un movimiento econmico que logra
aumentar considerablemente los productos, la riqueza, y en
ese sentido la produccin capitalista es sumamente avanzada y
progresista para la humanidad porque aumenta el caudal de
productividad considerablemente. En la poca contempor-
nea hemos visto cmo todo intento de eliminar el mercado, la
competencia de los capitales en favor de una economa plani-
ficada, ha fracasado, por eso entonces la alternativa a la acu-
mulacin capitalista que hizo adelantar mucho la productivi-
dad no puede ser la eliminacin del mercado, sino el aumento
de los consumidores en el mercado por medio del aumento de
sus posibilidades de adquisicin de productos. Sin eliminar el
mercado puede haber una poltica redistributiva que permita
ampliarlo de tal manera que al mismo tiempo se eleve el nivel
de capacidad de consumo de los individuos que pertenecen a
ese mercado. Por otra parte, tambin la poltica puede influir
105
en la economa limitando las inversiones capitalistas de talma-
nera que no sean especulativas sino productivas.
Desgraciadamente, en la poca contempornea el capitalis-
mo ha evolucionado hacia una situacin en la que el capital
financiero, con su movilidad enorme, predomina sobre el capi-
tal de inversin industrial. Pero las polticas del Estado pueden
muy bien obstaculizar este dominio del capital financiero y pro-
piciar que los beneficios de la produccin capitalista en el mer-
cado se desparramen a todos aquellos que colaboran en la pro-
duccin de la empresa, es decir, que los trabajadores participen
de los beneficios de las empresas en que trabajan. Estas medidas
pueden poner obstculos y paliar las injusticias generadas por el
mercado, pero no lo eliminan. Y no podemos decir que sean las
medidas radicales de un gobierno que pretendiendo eliminar
las injusticias del capitalismo, elimina la competencia en el mer-
cado, que fue la que hizo posible la productividad capitalista.
Desde el sitflo pasado, desde las guerras de independencia, se ha
luchado porque Amrica Latina est siempre unida. Bolvar,
como Morelos, pensaba posiblemente en las libertades del ser
humano. Usted cree que los tratados de libre comercio ayuden a
que el panamericanismo sea real? A qu nos llevara en Am-
rica Latina que no nada ms la conciencia, sino que los merca-
dos y los capitales se unificaran?
Son preguntas muy dificiles y no tengo respuestas claras. El
ideal de la unin latinoamericana ha sido siempre, desde Bol-
var justamente, ms cultural y poltico que econmico, es evi-
dente. Las dificultades enormes para realizar de hecho esta
unin latinoamericana son de muy distinta ndole: geogrficas
-nuestras distancias son enormes-, las comunicaciones -tene-
mos ms comunicacin con Texas que con Argentina-, de in-
tercambios econmicos, lo mismo que culturales, aparte de las
dificultades polticas que siempre ha habido.
106
La unin latinoamericana me parece un ideal cultural y
poltico que tendr que realizarse, creo que nunca lo hemos
perdido de vista ninguno de los pases latinoamericanos, pero
enfrenta muchas dificultades. Sobre el mercado de libre co-
mercio creo que inevitablemente el mundo va hacia la inte-
gracin progresiva de las economas de los Estados nacionales,
en formas multinacionales de economa; me parece que es
muy claro que la competitividad econmica slo puede ejercer-
se en la medida en que los estados nacionales abandonan su
cerrazn de estructuras proteccionistas y se abocan a mante-
ner relaciones en entidades regionales ms amplias. Es el caso
de la Unin Europea y del Mercosur en Sudamrica; es el ca-
so tambin del Pacfico y las naciones de Asia sudorienta! que
tratan, por su parte, de realizar un mercado comn.
Considero que, en principio, la historia va en ese sentido;
es natural que Mxico se integre ms f.cilmente con Canad y
Estados Unidos que con Sudamrica por razones geogrficas,
econmicas. Por otra parte, ya desde antes del establecimien-
to del mercado de libre comercio, Mxico tena una relacin
econmica privilegiada con Estados Unidos, con ellos se lle-
vaba a cabo la mayora de sus exportaciones e importaciones;
realmente no fue un paso revolucionario el haber conseguido
esto, sino slo seguir la tendencia natural de la economa.
Acerca de un juicio concreto sobre este tratado, he odo
muchas crticas de economistas, ms competentes que yo en
este dominio, que piensan que el tratado es modificable y que
hay muchsimos elementos que no hemos sabido aprovechar;
que no hemos sabido defender las suficientes garantas para
proteger nuestra pequea y mediana industria; que muchos de
nuestros productos deberan estar protegidos, durante un
tiempo por lo menos, para evitar la competencia excesiva de
otros que resultan ms baratos en el mercado mexicano y que
vienen de fuera. Pero el principio general, me parece que est
dentro de la linea histrica y que no podemos hacernos a un
107
lado. Cul sera la manera de evitarlo1, volver a una economa
cerrada que produce ineficiencia y corrupcin? Yo creo que no.
Una pregunta muy concreta, qu diferencia existe, si la hay,
entre valores ticos y valores morales?
Buena pregunta. Las palabras moral y tica>> suelen utilizarse
en el lenguaje comn como sinnimos, pero en lenguaje filos-
fico no lo son. Por moralidad y moral entendemos el conjunto
de prcticas y de reglas que de hecho son consensuadas por una
sociedad y establecen pautas para el comportamiento de las per-
sonas que la integran; es decir, la moral consensuada, habitual, es
el conjunto de reglas y prcticas usadas por la mayora de la socie-
dad, aunque siempre hay disidentes, siempre existir el extrava-
gante, el excepcional, el libertario. La moral puede ser pblica o
privada, pero debe ser consensuada; es aquello que enseamos a
nuestros nios en la familia, por ejemplo la obediencia, el respe-
to a los padres, el declogo que hemos heredado del cristianis-
mo, en fin, los valores generales que consensualmente se ense-
an y que aceptamos por convivencia social, porque desde nios
se nos han inculcado, porque no los ponemos en cuestin, por-
que son los valores que nos permiten ser aceptados dentro de
nuestra sociedad; eso es la moralidad. La tica, en cambio, es el
conjunto de reglas, de normas, de prcticas y de comportamien-
tos que un individuo, despus de haber puesto en cuestin la
moralidad social en la cual ha sido educado, establece como nor-
mas racionales. Es decir, despus de seguir esta moralidad que se
me ha enseado, en un momento dado puedo ponerla en cues-
tin y decir: Pues a m me han enseado esto y lo otro, pero
creo que aqu est mal y voy a ponerlo en cuestin y a buscar las
reglas que mi razn me dicte poniendo en tela de juicio las que
he recibido de la moralidad. Eso es tica: el conjunto de reglas,
normas, valores' y prcticas que se establecen mediante una teo-
ra racional; por eso hablamos, por ejemplo, de la tica de Aris-
108
tteles, parque mediante la filosofa racional llega a establecer
ciertos principios y normas generales que no son que l ha
derivado de la sociedad en la que se encuentra, smo las que
racionalmente considera justificadas.
. , d lb" ?
lA, tica se inclina ms hacia la realizacton e ten.
La tica se enfoca hacia un conjunto de normas que sean justi-
ficadaS de manera racional, independientemente de lo que la
sociedad acepte o no; en cambio, la moralidad son las
tam
os todos en la sociedad sin ponerlas en cuesnon.
que acep
fA, tica podra ser entonces de carcter universal y la moral de
carcter particular de un grupo o regin.
Correcto.
Este concepto implica, al ser la tica_ un nivel despus
de la moral que se racionaliza y cuesttona, la del se:
d "dual al encontrar precisamente esa capactdad de realt-
m m . d"
, y si lo transmitimos seria de muchos m tvt uos con
zacton, . .
capacidad de realizacin, un plan y metas deftmdas, un
do de la vida, del principio y del fin, un sentido de
d
tua
r? Esa capacidad de formar la tica desde pequenos
y eac o o r
en los nios, junto con las leyes morales, en las cuales van tmp
cadas las costumbres y tradiciones, sera posible que los o
las instituciones que se dedican a la formacin, la educactn _de
. - l tud puedan empezar a formar ese senttdo
la mnez y a JUVen
tico y critico para que el ser humano se poco de la
'" ..4n y la desviacin de su existir? Impltcarta la consecu-
con1u.. .
1
. l
cin de un bien en todas las demas instituciones, ustve en a
asociacin politica, si formamos hijos, jvenes, con
..4do de la tica que se ha confundido o se ha perdtdo en la
este , ?
sociedad actual? Redundara en un bien comun, no es as.
109
Desde luego, pero es necesaria una precisin. Cualquier com-
portamiento tico se basa en la autonona, por lo tanto, en la
aceptacin de valores y normas en forma autnoma, en forma
puramente libre. As pues, la preparacin para un comporta-
miento tico que puede darse en la familia o en las institucio-
nes educativas no es el inculcamiento de valores aceptados en
la sociedad, no es decirle a los nios o a los educandos haz
esto o haz lo otro porque la sociedad o la religin lo dicen,
porque tal teora lo dice; inculcarles desde fuera valores es
heteronona. La verdadera educacin para la tica los prepara
para que por s mismos aprendan poco a poco a ver por su
propia razn, sin necesidad de que se lo digan los padres o los
maestros. Que con su propia razn aprendan a distinguir lo
que ellos saben es bueno o es malo y a elegir libremente sus
propios valores, aunque no coincidan con los comnmente
a_ceptados en la sociedad.
As pues, la educacin para la tica es distinta de la inculca-
cin de valores. Esto es lo que muy a menudo no se entiende
en los programas de educacin pblica -lo mismo en Mxico
que en cualquier otro pas-, en los cuales se piensa que educar
para la tica es inculcar a los nios un determinado declogo
de valores. Eso no es educacin para la tica sino para la sumi-
sin moral a la sociedad, para la aceptacin de lo que dice la
sociedad, lo cual puede favorecer la paz pblica, pero la ver-
dadera educacin para la tica es procurar fomentar el razona-
miento moral independiente y libre del educando para que l
decida cules son los verdaderos valores frente a los otros;
es decir, que aprenda a usar su autonona.
N o T A . El desarrollo original de los planteamientos vertidos en este libro
puede encontrarse en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de
una tica poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1997.
110
La Ctedra
Alfonso Reyes
INSTITUTO TECNOLGICO y DE ESTUDIOS
SUPERIORES DE MONTERREY
Rafael Rangel Sostmann
Rector del Sistema
Hilda Catalina Cruz
Vicerrectora Acadmica
Silvia Garza Garza
Directora de
la Ctedra Alfonso Reyes
CONSEJO CONSULTIVO
DE LA CTEDRA ALFONSO REYES
Carlos Fuentes
Toms Eloy Martnez
David Brading
Luisa Valenzuela
Friedrich Katz
Gonzalo Celorio
Nora Guzmn
] avier Ordez
Sealtiel Alatriste
La Ctedra Alfonso Reyes
Vivimos una poca de cambios radicales que estn con-
duciendo a la humanidad hacia un nuevo orden social.
La integracin econmica que est borrando las fronte-
ras de nuestro mundo globalizado, los avances tecnol-
gicos que nos permiten tener acceso inmediato a la
informacin dondequiera que sta se encuentre, la in-
fluencia cada vez mayor que tienen los medios de comu-
nicacin en la formacin de los criterios de importantes
grupos sociales, y la demanda de una mayor partici-
pacin ciudadana, son fuerzas motrices que estn mode-
lando el futuro.
Dentro de este contexto internacional, nuestro pas est
tambin experimentando una profunda transformacin en
los aspectos econmico, social y poltico. Recientemente
nos hemos incorporado al conjunto de las naciones de-
mocrticas.
Estamos, pues, en una poca de transicin que, por
tanto, plantea nuevos desafios a la tarea educativa. En
efecto, es misin de las instituciones universitarias, ade-
ms de la transmisin de los conocimientos, formar a
los profesionales con la visin de estos nuevos tiempos,
consolidando en ellos los criterios que les permitan con-
ducir los cambios con el propsito de preservar siempre
la dignidad humana.
Para lograr este objetivo, el Tecnolgico de Monte-
rrey ha instituido la Ctedra Alfonso Reyes, en la que
113
nuestra comunidad acadmica y estudiantil lleva a cabo
un provechoso dilogo con el pensamiento visionario
de reconocidas personalidades en orden a la construc-
cin del futuro.
Asimismo, esperamos, con la publicacin de los cur-
sos, seminarios y conferencias de la Ctedra, hacer par-
tcipes de los beneficios a otras universidades de Mxi-
co y Amrica Latina.
114
RAFAEL RANGEL SosTMANN
Rector del Sistema ITESM
Los Cuadernos de
la Ctedra Alfonso Reyes
Xavier Villaurrutia llam a Alfonso Reyes "hombre de
caminos", definicin apropiada para un pensador que
con su obra sealaba directrices y puntos de encuentro
entre diferentes visiones, disciplinas y culturas. Direc-
cin y rumbo son constantes de su obra.
Cuando en el Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Monterrey nos propusimos el ambicioso
proyecto de rescatar la tekn griega, en que la poesa y
la ciencia van de la mano; de vincular el quehacer tecno-
lgico con la visin humanstica, consideramos que na-
die ms apropiado que Alfonso Reyes para auspiciar
nuestra idea. Con este espritu, la casa recin edificada
de esta Ctedra empez a habitarse de ideas y propues-
tas que nos alertaron sobre la necesidad de atender los
ideales de Reyes: la pluralidad de pensamiento y la pers-
pectiva humanista, imprescindibles para darle sentido a
la informacin, fuerza motora del universo.
Los Cuadernos de la Ctedra Alfonso Reyes preten-
den la permanencia de la memoria: perpetuar nuestras
experiencias donde se ha encontrado el saber y por
medio de las palabras incitar a la reflexin y al anlisis
como fundamentos y principios de la creatividad.
Nuestro primer agradecimiento es para Carlos Fuen-
tes, hombre generoso a quien mucho debemos que la
Ctedra Alfonso Reyes se haya convertido en uno de los
115
espacios intelectuales ms vigorosos del pas. Tambin
nuestra gratitud a Luisa Valenzuela, Gonzalo Celorio,
Friedrich Katz, Toms Eloy Martnez, Sealtiel Alatriste,
David Brading, Nora Guzmn, Fidel Chvez e Ins
Senz, indispensables aliados en nuestra tarea de edu-
car; es decir, en intentar ser ms inteligentes ms libres
' '
ms solidarios y, por ello mismo, ms humanos.
SILVIA GARZA
116
CUADERNOS DE LA
CTEDRA ALFONSO REYES
OTROS TTULOS
Carlos Monsivis
Las tradiciones de la imagen
Luisa Valenzuela
Escritura y Secreto
Eduardo Subirats
El reino de la belleza
Juan Goytisolo
Tradicin y disidencia
Javier Ordez
Ciencia, tecnologa e historia
Sergio Pitol
De la necesidad a la literatura
Fernando Savater
Los caminos para la libertad. tica y educacin
Mario Vargas Llosa
Literatura y poltica
Este libro se termin de imprimir
en el mes de septiembre de 2003
en los talleres de Ibrica Grafic, S. L.,
San Juan, 22, Pol. El Palomo, Fuenlabrada,
Madrid.
DE LA LIBERTAD A LA COMUNIDAD
tfj
~
9 788437 505572
%Descuento Precio FCE
15 $102.85