A Hermeneutica Da Condicao Humana

AHERMENUTICADACONDIOHUMANA
DEPAUL RICOEUR
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Para comemorar o nonagsimo aniv ers rio de Paul Ricoeur, sem dv ida
o maior f il sof o contemporneo , particularmente adequado o tema da
Hermenutica da condio f inita do homem, inspirado na Lectio Magis-
tralis, que o pr prio Paul Ricoeur pronunciou na Univ ersidade de Barce-
lona a 24 de Abril de 20011. De f acto, f initude e hermenutica esto
estreitamente v inculadas contra a desmesura da razo empenhada no em
interpretar mas em construir soberanamente o mundo e a hist ria. Por isso,
os dois pilares da Hermenutica Contempornea - M. Heidegger e H.-G.
Gadamer - pensaram uma hermenutica da condio humana, def endendo
contra Hegel o acesso temporal e f inito do homem ao ser no caso de Hei-
degger ou o di logo inter-humano , sempre inacabado, sobre os problemas
da nossa existncia prosseguido por H.-G. Gadamer'. Em 1962, Paul
Ricoeur , ao tratar a relao entre hermenutica e ref lexo , af irma o f ra-
casso do saber absoluto em sentido hegeliano ,pois, se todos os smbolos
do que pensar ,
os smbolos do mal mostram , de um modo exemplar, que
h sempre mais nos mitos e nos smbolos do que em toda a nossa f ilosof ia
e que uma interpretao f ilos f ica dos smbolos jamais se tornar
conhecimento absoluto. Os smbolos do mal nos quais lemos o f racasso da
nossa existncia , declaram ao mesmo tempo o f racasso de todos os sistemas
de pensamento , que pretendem absorv er os smbolos num saber absoluto.
Numa ref erncia Fenomenologia do Esprito de Hegel, Paul Ricoeur
continua : Tal uma das razes e talv ez a mais impressionante, pela qual
no h saber absoluto, mas smbolos do Sagrado para alm das f iguras do
1 P. RICOEUR, " Appendice" in: D. IERVOLINO, Paul Ricoeur : Une Hermneutique de Ia
Condition Humaine (av ec un indit de Paul Ricoeur ) (Paris 2002) 75-91.
2
M. B. PEREIRA, " O sculo da Hermenutica Filos f ica: 1900-2000" in: Rev ista
Filos f ica de Coimbra 18 (2000 ) 18 9-259 e 19 (2001) 3 -68 .
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esprito . Estas no so o caminho dialctico do Esprito Absoluto mas
sinais do apelo do Sagrado e por isso, escrev e Ricoeur: Os signos do apelo
so igualmente dados no seio da hist ria mas o apelo designa o outro, o
outro de toda a hist ria. Talv ez pudssemos dizer que estes smbolos so
a prof ecia da conscincia. Estes manif estam a dependncia de cada uni
relativ amente a uma raiz absoluta de existncia e de signif icaes, a uni
Eschaton, a um ltimo para o qual apontam as f iguras do esprito. '. Ao
ref lectir sobre as condies humanas expressas na simb lica do nial,
P. Ricoeur demarca-se criticamente do idealismo da Fenotnenologia do
Esprito de Hegel e conv erge com Heidegger e Gadamer para uma
hermenutica da f initude aberta do homem.
Foi sob a inf luncia do realismo do neo-tomista R. Dalbiez, prof essor
liceal de f ilosof ia, que o discpulo Ricoeur tomou conscincia da dupla
necessidade de uma crtica do idealismo e de uma inv estigao do
inconsciente do homem, pois o neo-tomista, R. Dalbiez, discpulo de J .
Maritain, f oi o primeiro f il sof o em Frana que escrev eu sobre Freuda. Na
sua Autobiograf ia Intelectual, Ricoeur relata que o adv ers rio principal do
seu mestre liceal de f ilosof ia era o idealismo, porque este encerrav a num
v azio o poder do pensamento, que, priv ado assim do real, se v ia cons-
trangido a dobrar-se narcisicamente sobre si mesmo5, como acontecia com
o cogito cartesiano ou com o eu penso kantiano. Grato ao seu mestre,
Ricoeur conf essou mais tarde: Estou persuadido de que dev o ao meu
primeiro mestre de f ilosof ia a resistncia que eu opunha pretenso de
imediatidade, de adequao e de apodicticidade do cogito cartesiano e do
eu penso kantiano , quando a f requncia dos meus estudos univ ersit rios
me introduziu no meio dos herdeiros f ranceses destes dois f undadores do
pensamento moderno 6. Tambm a integrao do inconsciente no ser
prof undo do homem uma dv ida de Ricoeur a R. Dalbiez, v isv el no seu
cuidado de integrar a dimenso de inconsciente e, em geral, o ponto de
v ista psicanaltico na linha da f ilosof ia ref lexiv a f rancesa. Deste cuidado
de integrao prov eio a inv estigao do inv olunt rio absoluto (car cter7,
3 P. RICOEUR, " Hermneutique des symboles et rf lexion philosophique 11 1962) in: ID.,
Le conf lit des Interprtations. Essais d' Hermneutique (Paris 1969) 3 28 . Cf . B. STEVENS,
L'Apprentisage des Signes . Lecture de Paul Ricoeur (Dordrecht/ Boston /London 1991)
passim.
R. DALBIEZ, La Mthode psychanalitique et la Doctrine Freudienne (Paris 193 6) .
5 P. RICOEUR, Rf lexion Faite. Autobiographie intellectuelle (Paris 1995) 12.
6
ID., o. c. 12-13 .
1 Sobre a ev oluo do conceito de car cter cf . ID., Soi-mme coinme un Autre (Paris
1990) , 144 ss.
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inconsciente , v ida) no primeiro grande trabalho f ilos f ico de Ricoeur
Filosof ia da Vontade, 1 - O Volunt rio e o Inv olunt rios Consciente da
inf luncia de R. Dalbiez na f ormao da sua personalidade , Ricoeur presta-
lhe homenagem , recordando os conselhos de intrepidez e de integridade
que ele dav a queles que hav iam decidido dedicar a v ida f ilosof ia:
Quando um problema v os perturbar , v os angustiar, v os meter medo..., no
tenteis contornar o obst culo, abordai-o de f rente. Este conselho de
coragem comentado pelo f uturo intelectual militante e prisioneiro de
guerra nestes termos :

Eu no sei at que ponto f ui f iel a este preceito.
Apenas posso dizer que jamais o esqueci .' De f acto, dif iculdades e sof ri-
mentos mantiv eram bem v iv o na mem ria de Ricoeur este conselho do seu
mestre liceal. rf o de pai e de me, educado com sua irm pelos av s, o
luto juntou - se austeridade , impedindo que a pr pria euf oria do ap s-
guerra de 1914-1918 lhe inv adisse a casa. A descoberta dos grandes
cl ssicos , que no liceu precedeu o ensino da f ilosof ia, no poupou o
choque, que, para Ricoeur , f oi o encontro com a v erdadeira f ilosof ia, que
ele no hav ia sabido identif icar naqueles que , como Montaigne, Pascal,
Voltaire, Rousseau, eram considerados f il sof os. curiosidade pela
f ilosof ia juntou - se uma inquietao de esprito interpretada hoje por
Ricoeur como uma espcie de concorrncia . suscitada pela coexistncia
da educao protestante calv inista e da sua f ormao intelectual e crtica.
A f ormao protestante , recebida sem reticncias, despertou nele um
sentimento, que mais tarde Ricoeur , ao ler Schleiermacher, identif icou com
o sentimento de dependncia absoluta , alm de lhe inculcar a conv ico
de que a palav ra do homem era precedida pela palav ra de Deus. O meio
f amiliar de Ricoeur estav a impregnado pela leitura da Bblia e era j
propenso sua interpretao : A minha av lia-a regularmente, pr tica que
eu herdei e prossegui durante a minha juv entude e depois. Esta leitura no
se f icav a pela letra mas atingia um nv el pneumatol gico , isto , inspi-
rav a a v ida quotidiana; os salmos , os escritos da Sabedoria e as bem-av en-
turanas ocupav am um lugar mais importante do que os dogmas.Apesar
de muito pouco dogm tico, este meio f amiliar priv ilegiav a a pr tica pri-
v ada da leitura , da orao e do exame de conscincia. Eu sempre circulei
entre estes dois p los: um bblico e outro racional e crtico, dualidade que
se mantev e durante toda a minha v ida .10 Neste ambiente f amiliar mergu-
lham as razes da questo hermenutica de Ricoeur. Como ele escrev er
R
ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'hrnolontaire ( Paris 1949) 3 3 3 -416.
ID., Rf lexion Faite 13 .
ID., La Critique et Ia Conv iction . Entretien av ec Franois A: ouv i ei Marc de Lcuoury
(Paris 1996) 16.
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mais tarde (1968 ) , houv e sempre um problema hermenutico no Cristia-
nismo, porque este procede de uma proclamao, de uma pregao origin -
ria segundo a qual em J esus Cristo o reino se aproximou de n s de modo
decisiv o''. Esta pregao origin ria v em at n s atrav s da Escritura, que
importa traduzir em linguagem v iv a, a f im de continuar actual a palav ra
primitiv a, que testemunhav a o acontecimento f undamental e f undador. Se
a hermenutica em geral , segundo Dilthey, a interpretao das expresses
da v ida f ixadas por escrito, a hermenutica pr pria do Cristianismo trata
desta relao nica entre a Escritura e a proclamao para que ela env ia'-.
Por isso, a essncia da hermenutica delineada assim por Ricoeur: Esta
relao da escrita palav ra e da palav ra ao acontecimento e ao seu sentido
o ncleo do problema hermenutico. No entanto, esta relao s aparece
atrav s de uma srie de interpretaes, que constituem a hist ria do pro-
blema hermenutico e, pode dizer-se, a hist ria do pr prio Cristianismo na
medida em que esta tribut ria das leituras sucessiv as da Escritura e da
sua capacidade para reconv erter essa escrita em palav ra v iv a . Porm, s
nos nossos dias se tev e conscincia de certos traos daquilo que se pode
chamar a situao hermenutica do Cristianismo, resultando assim a moder-
nidade do problema hermenutico13 . Acrtica tambm , neste contexto,
uma tradio, eu direi mesmo que ela mergulha na mais impressionante
tradio, na dos actos libertadores do xodo e da Ressurreio . Talv ez no
houv esse mais interesse pela emancipao nem antecipao da libertao,
se se apagasse do gnero humano a lembrana do xodo, a mem ria da
Ressurreio. 14 No primeiro v olume da Filosof ia da Vontade a potica
da v ontade inserida na ordem da criao s nos pode aparecer como uma
morte e uma ressurreio um exlio e um xodo, uma morte que comeo,
uma perda que encontro15. Esta potica a p scoa do ser ou a trav essia
do luto, do mal, do sof rimento at boa nov a da experincia de ser criado
pela palav ra 16, em que a graa da imaginao, o surgimento do possv el
algo tero a v er com a palav ra como rev elao17. Os grandes mestres da
suspeita (Marx, Nietzsche, Freud) , dominados pela l gica da necessidade
de Espinosa, v isv el na libido de Freud, na v ontade de poder de Nietzsche
11
ID., " Prf ace Bultmann (1968 ) " in: ID., Le Conf lit des htterprtations. Essais
d'Hermneutique 3 73
12
ID., o. c. 3 73 -3 74.
13 ID., o. c. 3 74.
14
lo., " Hermneutique et Crique des Idologies" in: ID., Du Texte l'Action. Essais
d'Hermneutique Ii (Paris 198 6) 3 76.
15 ID., Philosophie de Ia Volont, 1, 3 2-3 3 .
16
ID., " La Foi souponne" in: Recherches et Dbats 19 (1971) 72.
17 ID., De l'Interprtation. Essai sur Freud (Paris 1965) 44.
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e no imperialismo da v ontade dominante de Marx padeceram da f alta da
graa da imaginao , da nov idade dos possv eis, que s na palav ra como
rev elao se podem naturalmente dizeres. Esta graa da imaginao do
campo da criativ idade , sob a inspirao do modelo bblico do Exodo e da
Ressurreio , atrav essa , como potica da v ontade, o pensamento de Ri-
coeur desde A Simb lica do Mal (1960) , a Met f ora Viv a (1975) , Tempo e
Narrao (198 3 -198 5) , Do Texto Aco (198 6) e Si mesmo como um
Outro (1990) .
Em A Mem ria, a Hist ria e o Esquecimento (2000) props-se Ricoeur
descrev er os f en menos mnem nicos do ponto de v ista das capacidades de
que tais f en menos so a ef ectuao f eliz. Neste sentido, o prop sito de
Ricoeur situar a mem ria na mesma linha do homem capaz , abordado
em Si Mesmo Como Um Outro e detentor dos poderes de base, que so o
poder f alar , o poder agir, o poder narrar e o poder responsabilizar-se pelos
seus actos e em que a mem ria assegura a realizao ef icaz'` . Nesta
sequncia , os limites da reduo da interpretao do tratado da proposio
praticada por Arist teles so compensadas pela riqueza da exegese
bblica20,a que Ricoeur dedicou cem trabalhos de inv estigao.
Esta meditao f ilos f ica realizada sombra da Bblia estev e merc
do assalto de dv idas que, no decorrer dos seus estudos f ilos f icos, Ricoeur
relacionou com a linha crtica da f ilosof ia. Por isso, o realismo neo-tomista
de Dalbiez pde mediar o encontro com a f protestante mas no o neocri-
ticismo, que ele encontrou na univ ersidade . Este conf lito ntimo entre razo
e f atingiu um ponto agudo de conf ronto por ocasio da descoberta de
Deux Sources de Ia Moi-ale et de la Religion de H. Bergson, por um lado,
e da teologia de Karl Barth v eiculada pelos mov imentos de juv entude pro-
testante, por outro . No tempo em que f requentou a univ ersidade de Rennes
para obter o grau de licence em f ilosof ia em 193 3 e o de maitrise em
193 4, Ricoeur aprendeu a conduzir , de armistcio em armistcio, uma
guerra civ il entre a f e a razo como ento se dizia 21. Ao relembrar este
percurso, Ricoeur reconhece hoje a marca de um destes armistcios no
seu trabalho de maitrise consagrado , no ano de 193 3 -3 4, ao Problme
de Dieu chez Lachelier et Lagneau . A satisf ao intelectual sentida por
Ricoeur neste trabalho prov eio do f acto de pensadores to absorv idos pela
razo e to ciosos da autonomia do pensamento f ilos f ico terem dado na
sua f ilosof ia um lugar a Deus sem que nenhum destes mestres conv idasse
x
ID., o. c. 43 -44.
19
ID., La Mmoire, l'Histoire, l'Oubli (Paris 2000) 25-26"
20 ID., " Le Conf lit des Interprtations " in: ID., De l'Interprtation. E.ssai sur Freud
29-44.
21
ID., Rf lexiott Faite 15.
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Ricoeur a construir uma am lgama qualquer entre a f ilosof ia e a f bblica:
Eis porque f alei de armistcio de pref erncia a aliana . As incurses pre-
coces da razo realizadas no terreno do Deus dos f il sof os f icaram prati-
camente sem f uturo , apesar das promessas importantes que se podem ler
no pref cio da obra de Ricoeur Filosof ia da Vontade escrito pelo autor, que
agora se autocrtica22. Pelo estudo de Lachelier e de Lagneau Ricoeur ini-
ciou-se na tradio da f ilosof ia ref lexiv a f rancesa, parente do Neo-kantismo
alemo e com razes em Maine de Biran , 1. Boutroux e F. Rav aison. A
originalidade , que J . Nabert imprimiu f ilosof ia ref lexiv a f rancesa com a
sua obra L'Exprience intrieure et lu Libert publicada em 1924 tornou-
se nos anos cinquenta c.*essenta um f actor de inf luncia decisiv a no
pensamento de Ricoeur2'.
Integridade e coragem intelectual, sentido prof undo do real , que obriga
a conscincia ref lexiv a a descer ao f undo obscuro de si mesma , questio-
namento da conscincia imediata de si, que no origem nem f undamento
mas taref a , no transparncia mas opacidade , f bblica que se no prende
de qualquer sntese da razo mas paradoxo e conf lito, comeam a deli-
near- se como traos da existncia concreta de Ricoeur . No ano acadmico
de 193 4-3 5 abriram-se-lhe as portas da Sorbonne com grandes prof essores
como o helenista L. Robin, o historiador da f ilosof ia H. Brhier e o exce-
lente L. Brunschwieg , ao mesmo tempo que se realizav a o duplo encontro
com G. Marcel e com a obra de E. Husserl: Tiv e o priv ilgio de ter sido
introduzido no crculo de G. Marcel e de participar nas suas f amosas sex-
tas-f eiras em que cada um era conv idado a tratar de um assunto escolhido
em comum sem se ref ugiar sob a autoridade de algum f il sof o reputado e
a recorrer apenas an lise quer de experincias comuns e enigm ticas
como a promessa , o sentimento de injustia quer de conceitos ou categorias
carregadas de longa tradio, como o apriori , a v erdade, o real :

Eu guardo
destas sesses uma lembrana inolv id v el . 24 Estes exerccios f ilos f icos
em casa de G. Marcel contrastav am com o ensino univ ersit rio da f ilosof ia
na Sorbonne : N s ramos assim pessoalmente iniciados no mtodo socr -
tico , que n s v amos realizado nos ensaios j publicados de Gabriel Marcel,
sobretudo em Position et approches du Mystre Ontologique 25,
aparecido
em 193 3 . Aoriginalidade do mtodo de Marcel consistia em jamais sacrif i-
car a preciso conceptual impresso ou intuio, usando a v igilncia
22 ID., o. C. 1. C.
23
ID., O. e. 1. C.
24 ID., o. C. 16. Cf . E. FOUILLOUX, Ed., Prsence de Gabriel Marcel. Un intellectuel
en son sicle ( Paris 2001) 91-92.
25
P. RICOEUR, Rf lexion Faite 16.
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crtica, patente nos escritos marcelianos e que n s aprendamos a exercer
nas sesses de sexta-f eira aquando da pr tica da ref lexo segunda que,
ao contr rio da abstraco e castrao do real da ref lexo primeira ,se
mantinha f iel s experincias da v ida e ao seu poder origin rio. P. Ricoeur
sintetiza nestes termos a inf luncia de Marcel: Este recurso ref lexo
segunda ajudou-me sem dv ida a acolher os temas marcelianos principais
sem ter de renegar as orientaes maiores de uma f ilosof ia ref lexiv a ene si
mesma inclinada para o concreto .26 Foi o artigo de G. Mareei sobre Karl
J aspers intitulado Situao Fundamental e Situaes-Limite em Karl J as-
pers e publicado em Recherches Philosophiques (193 2-193 3 ) que rev elou
a Paul Ricoeur a tem tica das situaes-limite como a f alta, a solido, a
morte e o f racasso tratados por um f il sof o da existncia, que, mais tarde,
no cativ eiro de Ricoeur, seria o seu interlocutor mudo. 27 Quanto ao
pensamento de E. Husserl, Ricoeur conheceu primeiramente unia traduo
inglesa de Ideias, que, dez anos mais tarde, ele v erteu do alemo para
f rancs. Foi o tema da intencionalidade que tornou a f enomenologia conhe-
cida em Frana, portanto, no como exigncia de f undao ltima nem
como reiv indicao de ev idncia apodctica da conscincia de si mas, ao
contr rio, como aquilo, que, no tema da intencionalidade, rompia com a
identif icao cartesiana entre conscincia e conscincia de si. Assim, na
leitura de Ricoeur, pela intencionalidade a conscincia rev elav a-se, em
primeiro lugar, v irada para o exterior, portanto lanada para tora de si,
sendo melhor def inida pelos objectos, que ela v isa, do que pela conscincia
de os v isar. O tema da intencionalidade dav a jus a mltiplas orientaes
objectiv as em campos como a percepo, a imaginao, a mem ria, a
v ontade, a af ectiv idade , a apreenso de v alores , a conscincia religiosa,
como se depreende da tese de Ricoeur Filosof ia da Vontade. Um cruza-
mento de inf luncias f oi o cho necess rio da activ idade f ilos f ica de
Ricoeur: Entre a f ilosof ia ref lexiv a f rancesa, a f ilosof ia da existncia de
Gabriel Marcel e de K. J aspers e a Fenomenologia de Husserl percebiam-
se com certeza tenses mas estas eram tidas como condies ss de unia
activ idade f ilos f ica
militante28 .
Amilitncia crist de Ricoeur sai a terreiro na rev ista Espril aparecida
em 193 2 sob a direco de E. Mounier, com cujas teses simpatizou o jov em
intelectual calv inista: As orientaes f ilos f icas e crists de Mounier eram-
me f amiliares .29 O que Ricoeur apreciou em Mounier e na sua rev ista, f oi
2E ID., o. C. 17.
27 ID., o. c. 1. C.
228 ID., o. c. 18 . Cf . J . GREISCH, Paul Ricoeur: L'ttinrnire riu Sens (Paris 2001 ) passuiu.
29
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antes de mais, a sua postura participativ a, o seu comprometimento com a
sociedade e a sua preocupao em trazer para o pblico a activ idade
f ilos f ica, que def inhav a circunscrita aos cen culos univ ersit rios dos
especialistas. O car cter militante das posies f ilos f icas de Mounier
permitiu-lhe entrev er uma conciliao possv el entre as suas conv ices
religiosas e polticas, o que lev ou Ricoeur a conf essar que aprendera com
Mounier a articular a sua f crist com tomadas de posio polticas, que
hav iam at ento f icado justapostas nos seus estudos univ ersit rios e no
seu comprometimento com os mov imentos de juv entude protestantes ." '
A criao da rev ista Esprit correspondeu ef erv escncia geral dos meios
intelectuais qualif icada mais tarde como esprito dos anos 3 N, que ani-
mav a a gerao do no-conf ormismo da poca. O estudante Ricoeur, j
conv encido da f raqueza inerente ao indiv duo conf rontado com o colectiv o,
que se podia tornar opressiv o como o mostrav a ento quotidianamente a
progresso dos mov imentos f ascistas na Europa, seguiu Mounier no seu
personalismo, pois a conjuno entre pessoa e comunidade representav a
um av ano indito .3 1 A v ontade de participar activ amente na criao de
uma civ ilizao nov a, que orientav a a rev ista Esprit, ressoav a no estudante
P. Ricoeur, pois ele coincidia com o apelo a um despertar v iv ido na sua
f amlia de crena calv inista: Mounier pregou um despertar , se f or permi-
tido transpor esta expresso das comunidades religiosas para o campo mais
amplo de uma civ ilizao no seu conjunto .3 2 Este apelo do despertar
pessoal est ligado em Mounier a uma deslocao do seu sentido peda-
g gico da esf era do ensino para a da animao de uma rev ista. esta activ i-
dade que v ai f azer dele um educador do homem do sec.XX v oltado para a
praxis, desenv olv endo o humano do homem atrav s do di logo. O f acto de
pensar com manif esta-se desde a criao da rev ista, que obra colectiv a,
portadora de exigncias comuns e no de uma doutrina j elaborada, cuja
dif uso f osse necess rio assegurar. Opersonalismo no era anncio de uma
escola nem a abertura de uma capela ou o inv ent rio de um sistema f echado
mas a expresso de uma conv ergncia de v ontades, cuja intocabilidade e
liberdade era necess rio def ender assegurando-lhe meios para inf lurem
ef icazmente na hist ria. Projecto colectiv o de um pequeno grupo de jov ens
intelectuais cristos, a rev ista Esprit f oi acolhida calorosamente pela rev ista
protestante de esquerda Christianisme Sociale em que Ricoeur ir escrev er
regularmente a partir da guerra de 193 9-1945 e de que ser director desde
3 0 ID., o. C. 18 . Cf . F. DOSSE, Paul Ricoeui; Le Seus d'une Vie (Paris 1997) 3 2 ss.
3 1 P. RICOEUR, Rf lexion Faite 18 .
3 2 ID., " Emmanuel Mounier: une philosophie personnaliste- in: Esprit, Dc. 1950 e
republicado em P. RICOEUR, Histoire et Vrit3 (Paris 1955) 13 8 .
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1958 . A pessoa concreta no se encerrav a numa def inio apriori, noas
dev ia ser uma conquista incessante f ace a dois escolhos que a ameaav am:
o da f uga do mundo exterior e o da sua coisif icao no mundo.
Nos anos 3 0, o combate pela pessoa trav av a-se contra o indiv idualismo
escrav izado pelo ter e enaltecido como tal pela sociedade burguesa. Neste
contexto, a pessoa aparecia como um v alor de protesto e de ruptura. O pros-
pecto que anunciou a criao da rev ista Esprit, designou claramente trs
adv ers rios: o materialismo indiv idualista, o materialismo colectiv ista e o
f also espiritualismo f ascista, ao mesmo tempo pseudo-humanista e pseudo-
espiritualista. Pela sua denncia da alienao, a obra de K. Marx podia ser
considerada uma f onte possv el de inspirao para a posio personalista
mas apenas at certo ponto, porque o marxismo se af irma portador de uma
rev oluo de massas atrav s de um optimismo do homem colectiv o, que
encobre um pessimismo radical da
pessoa .3 3
Enquanto o indiv idualismo
implica uma adeso solipsista a si mesmo, o personalismo induz uma des-
centrao de si que Mounier descrev eu nesta expresso clebre: A expe-
rincia primitiv a da pessoa a experincia da segunda pessoa. O tu e nele
o n s precedem o eu ou acompanham - no pelo menos .3 4 Ora, esta dial gica
pr pria do personalismo, este modo de ser do si-mesmo constitudo pela
sua ref erncia ao outro, tornar-se-o a inspirao maior de toda a obra
f ilos f ica de P. Ricoeur. O pudor de Ricocur, que f requentemente justif i-
cado com o seu protestantismo, no deixa de coincidir com o pudor que
Mounier considera um componente do personalismo: O pudor o senti-
mento que a pessoa tem, de se no esgotar nas suas expresses e de ser
ameaada no seu ser por quem considerar a existncia totalmente manif esta
em si
mesma .3 5
Este pudor traduz-se na reserv a de Ricocur, no seu cui-
dado em no se expor, em guardar o seu jardim secreto, em reenv iar siste-
maticamente apenas para o dizer do texto pelo qual o autor controla estrita-
mente a parte que ele desv ela de si mesmo. Neste contexto, a ligao en-
tre o desenv olv imento da pessoa e o desapego de si mesmo com o natural
abandono de uma perspectiv a egocntrica integra-se no mov imento, reto-
mado sem cessar por Ricoeur, de escuta e de leitura do outro. S pela aber-
tura ao outro o eu se mantm f iel a si mesmo mediante o recurso a uma
srie de mediaes. Ora, esta procura de boas mediaes para pensar o
conjunto de posies apresentadas muito f requentemente como antin micas
est na base do gesto f ilos f ico mais prof undo de Ricoeur .3 6 recusa
3 3
E. MOUNIEr , Manif este au Serv ice du Personnalisine (193 6) cit. por F. Dossi-., o.
c. 3 7.
3 4
ID., o. c. 3 3 , cit. por F. DosSE, o. c. 3 7.
3 5
ID., o. c. 48 , cit. por F. DOSSE, o. c. 3 7-3 8 .
3 6
F. DOSSE, o. c. 3 8 .
Rev ista Filos f ica de Coimbra - o." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
244
Miguel Baptista Pereira
por parte de Mounier de uma f ilosof ia crist , de uma doutrina social
crist ou de uma poltica crist e a def esa apenas de uma inspirao
crist nestas matrias corresponde em Ricoeur a rejeio da mistura dos
gneros, o cuidado exemplar em separar os registos f ilos f icos e teol gicos
sem cair em qualquer f orma de dualismo maniqueu , pois a abertura de unia
cultura da aco, que pode ser teologicamente interpelada, tema b sico
do pensamento de Ricoeur . Asituao da responsabilidade da pessoa impli-
cada num destino colectiv o comprometido com o seu tempo hist rico no
apenas um tema , que Ricoeur desenv olv e no plano especulativ o mas uma
exigncia , que ele concretizar em tomadas de posio decididas em situa-
es concretas. Nestas circunstncias, transparente a posio de Ricoeur:
Eu sustentei prof undamente a causa socialista sob a inf luncia de uni
homem que desempenhou certo papel no ap s guerra: Andr Philip. Ele era
tambm protestante , inf luenciado por K . Barth e procurav a conciliar protes-
tantismo e socialismo , sem cair na conf uso a que cediam f requentemente
os socialistas cristos, que proclamav am que o socialismo estav a j todo
inteiro no Cristianismo. E uma conf uso, que eu jamais cometi, graas a
Andr Philip precisamente .3 7 Este amigo de Ricoeur prof essav a um socia-
lismo humanista antes mesmo que os Manuscritos Econ mico-Filos f icos
de 18 44 de K. Marx f ossem traduzidos. Acondenao morte nos estados
Unidos em 1927 de dois oper rios de ascendncia italiana j tinha rev elado
o temperamento extremamente sensv el de Ricoeur a certas injustias
sociais, que mais tarde lhe pareceram apenas sintomas de f en menos mais
gerais .Este tipo de indignao f oi posteriormente enquadrado numa dou-
trina de socialismo compatv el com uma v iso tica do mundo3 8 . Ao cristia-
nismo social opunha-se na dcada de 3 0 o f antasma da barb rie do Nacio-
nal-Socialismo que expulsou da Alemanha em 193 5 o seu crtico e resis-
tente K.Barth, cujos seguidores f ormaram em Frana a v ertente protestante
daquele despertar , que E. Mounier representav a, do lado cat lico, com
a rev ista Esprit. Aperspectiv a de Ricoeur era a transf ormao do cristia-
nismo social pelo barthismo , cujo conceito de Deus como o totalmente
Outro inspirav a mas no constituia o sistema poltico-social . Ricoeur
integrou - se incontestav elmente na tradio da Igreja Ref ormada Calv inista
pelo cuidado que nutriu pela tica social mediante a traduo da mensagem
ev anglica nas responsabilidades sociais. Aheterogeneidade dos dois rei-
nos, o espiritual e o temporal, proposta por Lutero e reposta por K. Barth
v isav a a transf ormao do mundo pelos homens f initos e f alv eis mas no
a identif icao dos dois reinos. Este recurso f alibilidade humana e sua
3 1
P. RICOEUR, La critique et Ia Conv iction 23 -24.
3 1
ID., O. c. 25.
pp. 23 5-277
Rev ista Filos f ica de Coimbra -n." 24 (2003 )
perf ectibi 1 idade e a recusa em absolutizar a sua aco sempre aberta para
um mundo incompleto a enriquecer so temas maiores da f ilosof ia de Ri-
coeur, cuja f onte mais intima de inspirao est neste univ erso de calv i-
nismo, luteranismo e barthismo3 9. Aexpresso socialista porque cristo
usada pela primeira v ez na Blgica em 193 3 por M. Laudrain f oi retomada
em 193 7 por Ricoeur para exprimir dois compromissos, o socialista e o
cristo, que traduziam a aspirao a uma sociedade justa, que se no
f undasse mais sobre o lucro, como ele escrev eu na mesma rev ista tre (n 4
de 10 de Maro de 193 7, p.4) em que num grande artigo intitulado Neces-
sidade de Marx Ricoeur rev elara a sua f amiliaridade com a obra de K.
Marx (tre, n 5, Mars 193 8 , 6-11) . Se, por um lado, Marx repudiado no
seu dogmatismo e na pretenso a ser a ltima palav ra, por outro aceite
um marxismo crtico despojado do jogo sistem tico das f oras de produo
e f onte possv el de inspirao para uni cristo. A alienao religiosa e a
religio como pio do pov o eram caricaturas do Cristianismo j reconhe-
cidas na sociedade pelo despertar protestante. Sob o Marx dogm tico estav a
o Hegel sistem tico e, por isso, o marxismo crtico implicav a uma crtica
a Hegel, pois o logicismo deste f il sof o segundo o qual tudo o que real
racional conduz s iluses de um saber absoluto e a uma absolutizao
de uni mecanismo dialctico a operar na hist ria, f onte de uni marxismo
dogm tico, que o marxismo crtico teria de combater.
A conv ico sempre aberta ao f uturo, onde luziria o horizonte de espe-
rana de uma sociedade mais justa e humana, apesar das oposies, apo-
rias e f racassos da experincia hist rica, acompanhou Ricocur nas etapas
mais div ersas da sua v ida at
hoje40.
Nos quatro anos que precederam a guerra (193 5-193 9) , alm da apren-
dizagem do alemo, Ricoeur prosseguiu a leitura de Husserl e iniciou a de
Ser e Tempo de Heidegger` 1. Na dcada de 40 o mtodo f enomenol gico
que v ai estruturar o campo pr tico da f ilosof ia de Ricoeur. J em 1943
J .-P.-Sartre, que ouv ira Husserl em Berlim, publicou O Ser e o Nada, que
tinha como subttulo Ensaios de Ontologia Fenomenol gica em que o ser
era coisif icado e a liberdade como no-coisa teria de ser necessariamente
no-ser ou nada. Entre 1940-1945, na Pomernia Oriental, num campo de
prisioneiros de guerra, P. Ricoeur tev e ocasio de v iv er uma experincia
extraordin ria , segundo as suas pr prias palav ras. Alm de partilhar com
M.Duf renne a leitura da obra at ento publicada de K.J aspers, sobretudo
os trs v olumes de Filosof ia, Ricoeur div idiu com Duf renne a autoria da
3 9
F. DossE, o. c. 48 .
4Q
ID., o. c. 57.
41 P. RICOEUR, Rf lexion Faite 20.
Rev ista Filosv / ica de Coimbra - R. 24 (2003 ) pp. 23 5-277
obra Karl J aspers e a Filosof ia da Existncia e reserv ou o conf ronto en-
tre mistrio de Marcel e paradoxo de J aspers para a sua obra. Gabriel
Marcel e Karl J aspers. Filosof ia do Mistrio e Filosof ia do Paradoxo. Na
priso (1940-1945) , iniciou Ricoeur a traduo de Ideias l de Husserl, a que
mais tarde acrescentou um coment rio e uma introduo substancial em
que procurou dissociar o que lhe parecia ser o ncleo descritiv o da f eno-
menologia, da interpretao idealista, que em Husserl o env olv eu. Isto
lev ou Ricoeur a discernir na exposio opaca dada por Husseri da
f amosa reduo f enomenol gica a concorrncia de dois modos de abordar
a f enomanilidade do f en meno . Segundo o primeiro modo ratif icado por
Max Scheller , Ingarden e outros f enomen logos da poca de Inv estigaes
L gicas, a reduo f aria ressaltar perante a conscincia o aparecer pr prio
de todo o f en meno . Para a segunda interpretao da reduo adoptada
pelo pr prio Husserl e encorajada por Eugen Fink , a reduo tornav a poss-
v el a produo quase f ichteana da f enomenalidade pela conscincia pura,
que se erigia em f onte jorrante mais origin ria do que toda a exterioridade
acolhida de f ora42. Atento aos direitos da interpretao realista , Ricoeur
pensou preserv ar as oportunidades de conciliao entre uma f enome-
nologia neutra relativ amente escolha entre realismo e idealismo e a ten-
dncia existencial da f ilosof ia de Marcel e de J aspers . 43 Mais tarde,
Ricoeur descobriu no pref cio da Fenomenologia da Percepo de Mer-
leau-Ponty

uma resistncia da mesma natureza interpretao ortodoxa
da reduo f enomenol gica e traduziu nestes termos a heterodoxia de
Merleau - Ponty :
O f il sof o que eu admirav a, chegou a dizer que , apesar
de sempre necess ria , a reduo estav a condenada a jamais ser concluda
e talv ez a nunca comear de modo v erdadeiro. 44 Esta leitura da reduo
praticada por Ricoeur na sua
grande tese sobre a relao entre v olun-
t rio e inv olunt rio , ao usar o mtodo da descrio pura na intuio
eidtica .45 Ao reler mais tarde as notas do cativ eiro, surpreendeu-se
Ricoeur com o f acto de nelas hav er quase o contedo exacto da Filosof ia
da Vontade , cuja estrutura principal se alongav a desde a tem tica do
projecto e da motiv ao do mov imento v olunt rio com a alternncia en-
tre h bito e emoo e f inalmente ao consentimento na necessidade . Aesco-
lha deste terreno tinha - se desenhado j em 193 9 , quando Ricoeur pronun-
ciou uma conf erncia em Rennes sobre a ateno considerada como a
42
ID., o. c. 22.
43
1D., o. C. 1. C.
44ID.,o.c.1.c.
41
ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'Inv olontaire passim.
pp.
23 5 - 277
Rev ista Filos f ico de Coimbra - n ." 24 (2003 )
247
orientao v olunt ria do olhar4" . A opo pelo campo pr tico j era muito
antiga : Desde h muito que eu considerav a o tratado de Lutero sobre o
arbtrio serv o (De Libertate Christiana) assim como a grande questo que
o opunha a Erasmo. Depois, o contexto poltico v eio ref orar a minha
orientao para estas questes da liberdade, do mal e da responsabilidade.
Muito antes ainda eu creio ter v otado uma grande admirao tragdia
grega, que coloca em primeiro lugar o problema do destino. No negarei
to-pouco a inf luncia exercida sobre a minha primeira f ormao pela
teologia calv inista da predestinao. Aescolha do meu terreno priv ilegiado
de estudo - a v ontade e o inv olunt rio - est assim f ortemente sobrede-
terminada
.47
O mtodo f enomenol gico usado por Ricoeur aparece tam-
bm v inculado f igura de Merleau-Ponty, que, ali s, Ricoeur encontrara
nos Archiv es de Husserl de Lov aina em 1946-1947. Como Merleau-Ponte
hav ia realizado a an lise f enomenol gica da percepo e dos seus
mecanismos , julgou Ricoeur que lhe restav a apenas a an lise f enomeno-
l gica do v olunt rio e do inv olunt rio no domnio pr tico. Foi neste terreno
que Ricoeur encetou inv estigaes sobre o problema do mal, da v ontade
m e daquilo que em linguagem teol gica se chanca pecado. Ele resume
nestes termos as razes da sua atitude: Tinha impresso de que, no domnio
da Fenomenologia, apenas se hav ia tratado da v ertente representativ a da
intencionalidade e de que todo o campo pr tico, o campo emocional, isto
, o campo do sentimento e do sof rimento - embora eu tiv esse admirado
muito o liv ro de Sartre sobre as emoes - no tinha sido v erdadeiramente
explorado .41 Por isso, as opes que tomou, apareceram a Ricocur tripli-
cemente determinadas: Antes de mais, Merleau-Ponty tinha deixado liv re
um campo de inv estigao, cujos instrumentos de an lise estav am dispo-
nv eis; em seguida, eu tinha estado muito atento discusso entre Descar-
tes, Leibniz, Espinosa e Malebranche sobre o problema da liberdade e do
determinismo; f inalmente, tinha-me v inculado a uma problem tica de
inspirao augustiniana relativ a ao mal e ao pecado, que me conduziu
simb lica do mal .49 Ao encontrar-se com a Psican lise, a Fenomenologia
de Ricoeur enf renta o que directa e imediatamente se no mostra, o seu
outro. J em O Volunt rio e o Inv olunt rio o problema do inconsciente f ora
tratado no quadro do que se chamav a o inv olunt rio absoluto , isto , o
que ope uma resistncia integral an lise e ao domnio da conscincia.
46
ID., tude phnomnologique de l'attention et de ses connexions philosophiques-
in: Bulietin du Cercie Philosophique de 1'Ouest 15 (1940) ,
47 ID., La Critique et la Conv iction 47.
48
ID., o. c. 46.
49
ID., o. c. 46-47.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - a." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
Foram nessa obra consideradas trs f iguras desse inv olunt rio absoluto: o
car cter , o inconsciente e o f acto de estarmos na v idaS0 . Inconsciente era
o ponto-cego da conscincia de si, que nesta se no podia integrar , pois era
o seu outro e, neste sentido , remata Ricoeur : Fui sempre muito
f reudiano . 51 No plano f ilos f ico , Ricoeur aplica ao v olunt rio e ao
inv olunt rio a an lise eidtica ou descrio das essncias de Husserl,
resultando uma magna descrio das div ersas f ormas de reciprocidade do
v olunt rio e do inv olunt rio que interessa j Hermenutica : por esta
relao de reciprocidade que a descrio compreenso .
52
O princpio da
intencionalidade da conscincia aplicado s f ormas do querer permitem a
Ricoeur distinguir trs momentos, que articulam a sua tese: Dizer eu quero
signif ica, em primeiro lugar , eu decido, em segundo lugar , eu mov o o meu
corpo e, em terceiro , eu consinto . 53 Esta f igura tri dica de um cogito
multif acetado e, como tal, s acessv el atrav s da descrio eidtica
husserliana e da experincia da existncia concreta, como af irma Ricoeur:
A f ilosof ia do homem aparece- nos como tenso v iv a entre uma
objectiv idade elaborada por uma f enomenologia medida do cogito e o
sentido da minha existncia incarnada .54
Uma descrio das estruturas v olunt rias e inv olunt rias parece desen-
v olv er - se numa atmosf era de inteligibilidade sem mistrio , que o clima
ordin rio dos estudos husserlianos . Porm , a descrio mantm ainda algo
de espectacular , pois os conceitos do v olunt rio e do inv olunt rio enquanto
estruturas compreendidas so ainda uma objectiv idade superior , embora
no coisista nem de natureza emprica . Por isso, o lao que articula v erda-
deiramente o querer ao seu corpo , requer um tipo de ateno dif erente da
ateno intelectual s estruturas ,
exige que eu participe activ amente na
minha incarnao como mistrio , passando da objectiv idade para a exis-
tncia55 . Por isso, o mtodo descritiv o aplicado nas trs grandes seces
de Filosof ia da Vontade, I (1 - Decidir : a escolha e os motiv os ; II - Agir:
a noo v olunt ria e os poderes , III - Consentir : o consentimento e a
necessidade ) tem de ser animado por um mov imento de superao que
parece , em ltima an lise , estranho ao gnio pr prio da psicologia
husserliana . 56 S uma conv erso do pensamento , que, apartando-se das
ideias claras e distintas , procura coincidir com esta experincia da exis-
5
ID., Philosophie de Ia Volont. I., Le Volontaire ei l inv olontaire 3 3 3 -3 97.
51 ID., La Critique et Ia Conv iction 51.
52
ID., Philosophie de Ia Voloni. /., Le Volontaire ei 1'Inv olontaire 8 .
53
1D., o. C. 10.
54
ID., o. C. 12.
55
ID., O. C. 17-18 .
56
ID., o. C. 18 .
pp.
23 5 -277
Rev is ta Filos f ica de Coimbra - n." 24 (2003 )
249
tncia, que eu sou em situao corp rea , pode recuperar o sentimento da
entrega ao pr prio corpo e do domnio sobre ele. Reconhece-se aqui o
mov imento de pensamento de G.Marcel, que religou a descoberta da
incarnao a uma exploso do pensamento objectiv o, a uma conv erso da
objectiv idade em existncia ou do problema em mistrio .Por isso,
Ricoeur conf essa que a meditao sobre a obra de Gabriel Marcel est de
f acto na origem das an lises deste liv ro 57, embora tal meditao seja con-
f rontada com problemas da psicologia cl ssica (v .g. de problemas da neces-
sidade, do h bito, etc,) e com a interseco de duas exigncias: a do mis-
trio do corpo e a de um pensamento atento s distines herdadas do
mtodo husserliano da descrio. Esta compreenso distinta das estruturas
subjectiv as do v olunt rio e do inv olunt rio est sempre ref erida ao sentido
global do mistrio da incarnao da nossa existncia corp rea. Neste
aspecto, toda a obra Filosof ia da Vontade uni exerccio de mtodo em
que se dev em conf rontar sem cessar as duas exigncias do pensamento
f ilos f ico, a clareza e a prof undidade, o sentido da distines e o das arti-
culaes secretas . Por um lado, o sentido da existncia s exclui o sen-
tido da objectiv idade quando este se degradou no naturalismo e no f isica-
lismo dos f actos mentais observ ados segundo o mtodo das cincias da
Natureza . H , porm, uma an lise lcida do cogito que se pode chamar
objectiv a no sentido de pr perante o pensamento essncias div ersas como
perceber, imaginar, querer e at essncias relacionais ou signif icaes
que v isam articulaes entre f unes como motiv ao, preenchimento de
uma inteno v azia por uma inteno plena, realizao, f undao de uni
acto complexo sobre um acto do primeiro grau. Estas relaes so com-
preendidas como relaes descritiv as55.
Podemos aceitar que um pensamento no redutor mas descritiv o, no
naturalista mas respeitador do que aparece como cogito, numa palav ra
aquele tipo de pensamento a que Husserl chamou Fenomenologia, pode dar
lucidez s intuies ev anescentes do mistrio corp reo. Parece v o a Ri-
coeur pensar que se possam salv ar os f en menos sem esta conv erso
constante que transf orma um pensamento objectiv ados de noes num
pensamento que participa da existncia. Sem esta participao, h perda de
ser, que, do lado do objecto, uma perda de presena, e, do lado do sujeito,
uma desincarnao ideal. A este perigo no f ugiu a Fenomenologia de
Husserl por no participar da existncia: Eis porque ela nunca tomou a
srio v erdadeiramente a minha existncia como corpo, mesmo na Quinta
Meditao Cartesiana. O meu corpo no constitudo no sentido da
57
ID., o. C. 1. C.
58
ID., o. C. 19.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
objectiv idade nem constituinte no sentido do sujeito transcendental, pois
escapa a este par de contr rios. Ele o meu eu existente , que a atitude
transcendental e a natureza propostas por Husserl jamais conseguem
atingir .59 Af ilosof ia do homem ref lecte a tenso v iv a entre a objectiv idade
elaborada por uma f enomenologia medida do cogito e o sentido do ser
humano incarnado, dado em expresses como motiv ao, realizao de um
projecto concebido, situao concreta, etc. e, por isso, est v ocacionada
para esclarecer a existncia mediante as noes, que a Fenomenologia
descritiv a f ornece.
O av ano progressiv o do mtodo da descrio conduziu Ricoeur a unia
ltima considerao segundo a qual participar do mistrio da existncia
incarnada adoptar o ritmo interior de uni drama
.6o
No s a superao
das noes de entendimento a caminho da existncia como a ligao do
corpo ao eu, que ouv e, o sof re e o comanda, rev elam em n s uma ligao
polmica. Aconscincia f erida pela presena do mundo expulsa o pr prio
corpo para f ora do crculo da subjectiv idade, rejeita-o para o reino dos
objectos distantes. Por isso, a subjectiv idade, que se sente exposta e lanada
ao mundo, perdeu a ingenuidade do f acto primitiv o. Contudo, o drama
desenv olv e toda a sua v irulncia no inv olunt rio hostil sob a f orma de
natureza inv encv el, de car cter f inito, de inconsciente indef inido ou de
v ida contingente em que, sem qualquer escolha, nos surpreendemos mer-
gulhados. Porm, o drama j estav a presente no estudo da noo v olunt ria,
pois o esf oro no apenas uso de poderes d ceis mas luta contra
resistncias. Opr prio poder de decidir, que o tema da primeira parte de
Filosof ia da Vontade, I, sempre em certo grau uma recusa, um af asta-
mento de outros motiv os. Av ontade diz sempre no de alguma maneira
e, por isso, progressiv amente as relaes do inv olunt rio ao v olunt rio
rev elam-se sob o signo do conf lito. Atrav s das an lises mais tcnicas
circula em surdina a conv ico de que o recolhimento em si da conscincia
como resultado no s da oposio ao corpo e s coisas mas tambm da
tentativ a de f ormar um crculo consigo mesma, uma perda de ser, pois o
acto do v erdadeiro cogito no um acto puro de auto-posio mas v iv e do
acolhimento e do di logo com suas pr prias condies de enraizamento e
, portanto, participao61.
Ainteno de Filosof ia da Vontade compreender o mistrio como
reconciliao, isto , como restaurao, ao nv el da conscincia mais lcida,
do pacto original da conscincia conf usa com o seu corpo e o mundo. Neste
59
ID., o. C. 19-20
f io lia., o. c. 20.
61
ID., o. c. 21.
pp.
23 5 - 277
Rev ista Filos liea de Coimbra - a." 24 (2003 1
251
sentido, a teoria do v olunt rio e do inv olunt rio no s descrev e e com-
preende mas restaura
62
o pacto, por agudos que sejam os paradoxos.
Aconscincia sempre e em qualquer grau uma separao e uma v incula-
o. Por isso, as estruturas, que enlaam o v olunt rio e o inv olunt rio, so
estruturas de ruptura e de ligao. Sob tais estruturas est o paradoxo, que
atinge o cume na relao de liberdade e de natureza. No h processo
l gico que deduza a natureza da liberdade, o inv olunt rio do v olunt rio, a
liberdade da natureza . Por isso, uma ontologia paradoxal s possv el
secretamente reconciliada. A harmonia do ser percebida numa intuio,
que, apesar da sua cegueira , se ref lecte em paradoxos e jamais se identif ica
com o que v emos mas aquilo a partir do qual se articulam os grandes
contrastes da liberdade e da
natureza .63
Como Kant pensou relativ amente
aos postulados da razo pr tica, os conf litos do v olunt rio e do inv olun-
t rio, sobretudo o conf lito da liberdade e da inexor v el necessidade, s na
esperana e noutro mundo podem ser resolv idos64.
Com as estruturas intencionais do cogito pr tico e af ectiv o concilia-se,
para Ricoeur, o mistrio de Marcel e o paradoxo de J aspers. De f acto, as
articulaes f undamentais destas estruturas s rev elam a unidade do
homem mediante a ref erncia ao mistrio central da existncia incarnada.
Para ser compreendido e reencontrado, o mistrio que eu sou, exige que
eu coincida com ele, que dele participe mais do que o olhe perante mim
como se f osse um objecto. Esta participao est em tenso com a objecti-
v idade superior das descries f enomenol gicas. Finalmente, porque este
mistrio est sem cessar ameaado de ruptura, necess rio que se recon-
quiste e restaure activ amente o lao v iv o, que rene os aspectos v olunt rios
e inv olunt rios do homem. De modo especial, o mistrio deste lao v iv o
dev e ser reencontrado para alm dos paradoxos em que parecem resumir-
-se as estruturas descritiv as e que so a linguagem pr pria da subjecti-
v idade
65.
Na Autobiograf ia Intelectual, Ricoeur resume magistralmente as linhas
da sua grande tese com a marca da inf luncia husserliana: Foi numa
perspectiv a ainda husserliana que eu tentei uma an lise intencional do
projecto (com o seu correlativ o objectiv o o pragma, a coisa a f azer por
mim) , da moo v olunt ria ritmada pela alternncia entre o impulso v iv o
da emoo e a posio tranquila do h bito, enf im do consentimento no
inv olunt rio absoluto, sob cujo mbito eu coloquei o car cter, esta f igura
62
ID., o. C. 1. C.
63
ID., o. c. 22.
1,4
ID., o. C. 1. C.
65
ID., o. c. 22-23 .
Rev ista Filos f ica de Coimhra - n." 24 (2003 )
1,1) 23 5-277
est v el e absolutamente no escolhida do existente, a v ida, esta of erta no
concertada do nascimento e o inconsciente, esta zona interdita, para sempre
inconv ertv el em conscincia actual .66 Oexistente f inito, que o homem,
dinamizado pela dialctica englobante da activ idade e da passiv idade ,
a que corresponderia uma tica implcita, no explorada em O Volunt rio
e o Inv olunt rio e que seria marcada pela dialctica do domnio e do con-
sentimento. Como j observ mos, se Ricocur dev ia a Husserl a an lise
eidtica, f oi de G. Mareei que recebeu a problem tica de um sujeito ao
mesmo tempo incarnado e capaz de distanciar os seus desejos e poderes,
numa palav ra , de um sujeito senhor de si e serv idor desta necessidade
f igurada pelo car cter , o inconsciente e a
v ida 67.
O ser activ o-passiv o do homem f oi tratado em 1951 na Sociedade
Francesa de Filosof ia por Ricoeur numa conf erncia intitulada A Unidade
do Volunt rio e do Inv olunt rio como Ideia-limite. Ainteno de Ricoeur
f ora tematizar a unidade mltipla do homem contra o dualismo e o mo-
nismo a partir do v olunt rio e do inv olunt rio: A Fenomenologia do
v olunt rio e do inv olunt rio parecia-me assim of erecer uma mediao
original entre as posies bem conhecidas do dualismo e do monismo ,
continuando a inteno da expresso de Maine de Biran homo simplex in
v italitate, duplex in humanitate e a ontologia da desproporo , de raiz
pascaliana, expresso que no aparece em O Volunt rio e o Inv olunt rio
mas que traduz correctamente a tonalidade maior da espcie da antro-
pologia f ilos f ica de que dependia a arbitragem proposta entre monismo
e dualismo 68 .
Foi extensa a zona de aplicao do mtodo eidtico em O Volunt rio
e o Inv olunt rio a ponto de expresses como mtodo descritiv o , des-
crio pura , limites eidticos dominarem todo o v olume(pp. 8 -23 ,
8 2-8 5,18 7-215,3 21-3 3 2) . Apesar de tudo, este mtodo deixou f ora da sua
competncia o regime concreto, hist rico e emprico da v ontade em v irtude
da abstraco a que f oram submetidas as estruturas f undamentais do
v olunt rio e do inv olunt rio. Segundo a sntese de Ricoeur, pondo entre
parntesis a f alta ou queda , que altera prof undamente a inteligibilidade do
homem, e a Transcendncia, que oculta a origem radical da subjectiv idade,
constitui-se uma descrio pura e uma compreenso do v olunt rio e do
inv olunt rio 69. Esta abstraco ou descrio pura aparenta-se de f acto com
determinados traos do mtodo f enomenol gico de Husserl, que, ao sus-
66
ID., o. c. 24.
( ID., o. C. 1. C.
69
ID., La Pllosophie de la Volont, 1, 7.
pp. 23 5-277
Rev ista Filus ita de Caialllr(1 -n." 24 (200?)
pender os f actos e o campo pr tico, deixou surgir a ideia e o sentido dentro
de uma abordagem meramente te rica ou especulativ a. Por isso, segundo
a leitura crtica de Ricoeur, Husserl no se preocupou com o campo pr tico,
isto , no f ez grav itar a realidade emprica do homem v olta de uni f acto
f undamental como o da degradao j ef ectuada do querer humano e da sua
maquilhagem sob as cores da paixo. O homem lapso e passional degra-
dou-se na sua f initude liv re, que Ricoeur no v ia reconhecida na f amosa
e obscura reduo transcendental husserliana, que caminhav a para o eu
puro e jamais atingia a originalidade do corpo pr prio. Adegradao hist -
rica do homem no um acontecimento necess rio, dadas as possibilidades
positiv as da sua essncia.Com ef eito, nada nas an lises do projecto, da
motiv ao, da moo v olunt ria e sobretudo do inv olunt rio absoluto
permite distinguir um regime de inocncia de uni regime de maldade ao
nv el do v olunt rio ou do inv olunt rio. Nestes termos, a eidtica e a dia-
lctica, que precedem a realidade da existncia, so precisamente neutras
e abstractas, ao contr rio da v ontade m , que se pode chamar emprica na
medida em que o seu reino ou regime comanda o das paixes no mundo
real do homem lapso. Apartir do smbolo religioso do cativ eiro, em que a
v ontade humana, segundo Lutero, se tornou serv a. as paixes... impli-
cav am um reino de cativ eiro do desejo inv estido num objecto total como
o ter, o poder, o v aler para retomar o esquema kantiano das paixes 70.
Precisamente o segundo v olume de Filoso/ia da Vontade com o subttulo
Finitude e Culpabilidade tev e, como objectiv o prim rio, eliminar a des-
crio pura, reintroduzindo o que f ora posto entre parntesis e f azendo
aparecer uma nov a tem tica chamada emprica da v ontade , que procedia
segundo a conv ergncia de indcios concretos para an lise do car cter
opaco e absurdo da f alta, que era um corpo estranho na eidtica do
homem
7(.
O acesso emprica da v ontade realiza-se atrav s de uma
mtica concreta da queda, do caos, do exlio, da cegueira narrados em
mitos v ariados. Estas narraes assentam numa linguagem mais prof unda
a que Ricoeur chama a linguagem da conf isso , que f ala ao f il sof o da
f alta e do mal cometidos pelo homem e tem a singularidade de ser ple-
namente simb lica por apenas em termos indirectos e f igurados se ref erir
mancha moral, ao pecado e culpa. Compreender esta linguagem da
conf isso por em aco uma exegese do smbolo, que desenv olv e regras
de decif rao, isto , uma hermenutica. Por isso, a ideia inicial de unia
mtica da v ontade m alarga-se s dimenses de uma simb lica do moi em
cujo seio os smbolos mais especulativ os como a matria, o corpo, o pecado
70 ID., Rf lexion Faite 25.
71 ID., Philosophie de Ia Volont . 11. Finitude et Culpabilit (Paris 1960) 9-10.
Rev ista Filo s f ica de Coimbra - o." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
original, reenv iam para smbolos das narraes mticas como a luta entre
as potncias da ordem e do caos, o exlio da alma num corpo estranho, a
cegueira do homem causada por uma div indade hostil, etc, que, por sua
v ez, remetem para os smbolos prim rios da mancha, do desv io do pecado
e do peso da culpa. Aexegese destes smbolos prepara a insero dos mitos
no conhecimento mesmo f ilos f ico, que o homem tem de si mesmo. Neste
contexto, a especif icidade da linguagem da conf isso rev elou - se progres-
siv amente um dos enigmas mais not v eis da conscincia de si, corno se o
homem no atingisse a sua pr pria prof undidade seno pela v ia real da
analogia e a conscincia de si se no pudesse exprimir seno de modo
enigm tico e exigisse a ttulo essencial e no acidental uma hermenutica72.
O lugar onde o mal se instala no homem a sua f alibilidade constituinte,
que inscrev e na dualidade humana do v olunt rio e inv olunt rio uma des-
proporo ou polaridade entre f inito e inf inito, que necessita de interme-
di rios ou mediaes . Af raqueza especf ica do homem e a sua f alibilidade
essencial situam- se na estrutura de mediao entre o polo da f initude e o
polo da inf initude onde cabe a desmesura radical do mal. O discurso
f ilos f ico conducente ideia de possibilidade do mal ou de f alibilidade
recebe da simb lica do mal praticado e conf essado pelo homem o enrique-
cimento da respectiv a leitura hermenutica , que tem de ser f iel origina-
lidade simb lica, pensando a partir dos
smbolos73 .
Porque nos diz a
essncia do homem , a simb lica do mal tem de ser constantemente actuali-
zada sobretudo nas negaes apontadas por Ricoeur : na Psican lise,
ouv indo os seus ensinamentos e debatendo com ela a sua inteligibilidade
pr pria e os seus limites; na Criminologia e no Direito Penal , submetendo
a sua ev oluo nossa tentativ a de alargar a simb lica do mal numa emp-
rica da v ontade; na Filosof ia Poltica, av iv ando as nossas preocupaes,
quando assistimos e at tomamos parte numa hist ria terrv el , que gerou
as hecatombes dos campos de concentrao , semeou o terror dos regimes
totalit rios e do perigo nuclear e prov ou que a problem tica do mal passa
pelo poder e que o tema da alienao que corre de Rousseau a Marx,
passando por Hegel, algo tem a v er com a acusao dos v elhos prof etas de
Israel74. Aassuno da simb lica do mal pela ref lexo f ilos f ica poder-
-se-ia considerar, segundo Ricoeur , uma v iso tica do mundo, que procurasse
compreender o mal pela liberdade humana, que seria a porta estreita da sua
entrada na hist ria . Porm, isto no de modo algum uma deciso sobre
a origem radical do mal mas apenas a descrio do lugar onde o mal
72
ID., o. C. 11.
73
ID., o. c. 12.
74 ID., o. C. 13 .
pp. 23 5-277
Rev ista Filos /ica de Coimbra - n. 24 (2003 )
255
aparece e donde ele pode ser v isto. Mesmo que o mal f osse contemporneo
da origem radical das coisas, ele s se tornaria manif esto pelo modo como
af ectasse a existncia humana. Adeciso de entrar no problema do mal pela
porta estreita da liberdade humana exprime apenas a escolha de um centro
de perspectiv a, isto , mesmo se o mal v iesse ao homem a partir de outra
f onte, que o contaminasse, esta outra f onte s seria acessv el pela sua
relao ao homem atrav s da tentao, da alienao, da cegueira, que o
af ectariam . Em qualquer hip tese a humanidade do homem o espao de
manif estao do mal 75. implicada na conf isso. Ora, o espao de mani-
f estao do mal s aparece se f or reconhecido e s reconhecido se f or
adoptado deliberadamente. Adeciso de compreender o mal pela liberdade
em si mesma um mov imento de liberdade, que recebe o mal, sendo j a
escolha do centro de perspectiv a a declarao de uma liberdade, que se
reconhece respons v el, que jura ter cometido o mal e conf essa que depen-
deria dela que o mal no f osse cometido. Ora, esta conf isso que religa
o mal ao homem no s como ao seu lugar de manif estao noas tambm
como ao seu autor76. Urna liberdade que assume o anal, uma liberdade
que acede a uma compreenso de si mesma e do seu sentido singular.
Foi a obra de J . Nabert que inspirou a Ricoeur o modelo de uma ref le-
xo, que se no limita a esclarecer o problema do mal a partir da liberdade
mas alarga e aprof unda a doutrina da liberdade sob a presso do pr prio
mal encontrado nela mesma. Por isso, j nos Elemerito.e para nnui Eli( a de
J . Nabert77 a ref lexo sobre a f alta incorporada numa marcha orientada
para a tomada de conscincia da af irmao origin ria , que nos constitui
para alm de todas as nossas escolhas e actos singulares. A conf isso da
f alta tornav a-se porta para a liberdade e abertura para a af irmao origi-
n ria , que se contrape radicalmente ao no-ser essencial implicado em
toda a f alta. No seu Ensaio sobre o Mal, J . Nabert, ap s ter af irmado que
o mal o injustif ic v el , duv ida de que ele possa ser integralmente reassu-
mido pela conf isso da liberdade78 . Esta dif iculdade encontrada por Ricoeur
na v ia de A Simb lica do Mal, cujo enigma principal est na div iso do
mundo mtico em narraes em que a queda apenas atribuda liberdade
humana e noutras sobre o caos, a cegueira tr gica e a alma exilada em que
o mal v em de f ora e no do homem. Da an lise de Ricoeur resulta que o mito
da queda f az aparecer directamente a tenso entre estes dois mundos mticos:
por um lado, o mal entra no mundo, porque o homem o comete: por outro.
75
ID., o. C. 14.
76
ID., o. C. 15.
77 J . NABERT, Elments pour une Elhique ( Paris 1962) 19-47, 59-102.
78
ID., Essai stu le Mal (Paris 1970) 21-61.
Rev ista Filos f ica de Coinibra - n." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
o homem s o comete porque cede s inv ectiv as do adv ers rio, representado
pela serpente do relato bblico. Nesta estrutura ambgua do mito da queda
aparece o limite de uma v iso tica do mal e do mundo, pois ao decidir pelo
mal, a liberdade ainda pode f icar presa de um outro.
Ataref a da ref lexo f ilos f ica ser retomar as sugestes desta simb lica
do mal e prolong -las em todos os registos da conscincia do homem,
desde as cincias humanas at especulao sobre a liberdade-serv a. O que
a simb lica do mal d que pensar , respeita a grandeza e o limite de toda a
v iso tica do mundo, porque o homem rev elado por esta simb lica parece
no ser menos v tima do que culp v el71.
A ref lexo pura, na torre de marf im dos seus conceitos, no apela para
nenhum mito nem para qualquer smbolo, pois ela um exerccio directo
da racionalidade, que deixa de f ora a realidade quotidiana conf igurada pela
escrav atura das paixes , que o homem conf essa numa linguagem sim-
b lica. Ao tornar-se concreta, a f ilosof ia v isa uma interpretao f iel do
sentido dado pelos smbolos compreenso racional. A plenitude da
linguagem simb lica continua a dizer o comeo e as razes e, por isso,
compreender os smbolos dirigir-se ao ponto de partida. De f acto, a medi-
tao sobre smbolos parte da linguagem que j aconteceu e onde tudo f oi
de algum modo dito. Por isso, a primeira taref a da ref lexo sobre os
smbolos recordar-se a partir do meio da palav ra plena para comear10.
Por isso, na poca em que a nossa linguagem se tornou mais precisa, mais
unv oca , mais tcnica e mais apta para as f ormalizaes da L gica Sim-
b lica, h que regressar carga intensa ou plenitude simb lica da lingua-
gem. O que o smbolo d , para pensar, pois s a partir da doao dev e
v ir a posio. Adoao do smbolo sugere que tudo f oi j dito em enigma
e, por isso, na dimenso do pensar , se dev e comear e recomear tudo.
Para Ricoeur, o ponto crtico de toda a sua inv estigao a articulao
do pensamento j dada no reino dos smbolos com a interpretao cons-
tituda a partir dessa doao a que se chama hermenutica. necess ria
uma interpretao que respeite o enigma original dos smbolos, se deixe
ensinar por eles e que, a partir da , lhes f ormule o sentido na plena respon-
sabilidade de um pensamento aut nomo. Na Modernidade, a Hermenutica
tem de prosseguir o plano de uma rev italizao da f ilosof ia em contacto com
os smbolos f undamentais da conscincia . Numa palav ra, interpretando
que n s podemos entender de nov o e, por isso, na Hermenutica que a
doao de sentido se liga ao smbolo e iniciativ a inteligv el da decif f iao"
79
P. RICOEUR, Philosophie de Ia Volont, Il, 17.
KO ID., o. c. 48 0.
ai
ID., o. c. 48 2
pp. 23 5-277
Rev ista Filos ritiea de Coimbra - a." 24 (2003 )
H uma compreenso dos smbolos que f ica ref m de certo modo do
mundo simb lico: o caso de toda a f enomenologia meramente compa-
rativ ista, que se limita a descrev er os smbolos que percorre, a relig -los
em mundos , a analisar -lhes as analogias e nv eis de experincia e de repre-
sentao e a desenv olv er-lhes as mltiplas e inesgot v eis intenes12. Este
modo de compreenso bem ilustrado pela obra de Mircea Eliade ilude a
questo da v erdade dos smbolos, ao contentar-se com a sua coerncia e
sistematicidade. Trata-se, quando muito, de uma v erdade sem crena,
distncia, donde f oi eliminada a questo da adeso, da apropriao e do
v alor para o sujeito. Porm, quando de uma est tica passamos para unia
dinmica dos smbolos mticos e participamos da sua luta, surge a herme-
nutica f ilos f ica. somente pela participao nesta dinmica que a com-
preenso pode atingir a dimenso propriamente crtica da exegese e tornar-
se uma hermenutica pessoal e v iv a, que exige a superao do exlio, do
espectador longnquo e desinteressado. S assim abandonamos o plano da
v erdade sem crena e entramos no crculo hermenutico ou no crer para
compreender, que tambm um compreender para crer " . A importncia
do crculo hermenutico no pensamento de Ricoeur descrita nestes ter-
mos: Este crculo assumi-o desde que eu conf essei que lia desde algures
o conjunto mtico e que o meu ngulo de perspectiv a era a prioridade da
conf isso judaica dos pecados, do seu simbolismo e da sua mstica. A partir
desta adopo de um mito, a apropriao de todos f oi possv el, pelo menos
at certo
ponto 8 4.
No crculo hermenutico pensa-se a partir dos smbolos e no mais nos
smbolos. Se eu me sirv o dos smbolos do desv io, da errncia, do cativ eiro
como de detectores da realidade, se eu decif ro o homem a partir dos sm-
bolos mticos do caos e da queda, se, numa palav ra, eu elaboro, sob a
conduo de uma mtica da existncia m , uma emprica da liberdade-
serv a, ento posso dizer que eu terei deduzido, no sentido transcendental
do termo, o simbolismo do mal humano, que, usado como detector e deci-
f rador da realidade humana, v erif icado no seu poder de suscitar, estabe-
lecer e ordenar o mundo da experincia humana, objecto de conf isso do
homem lapso . No entanto, Ricoeur no considera suf icientemente satisf a-
t ria a deduo transcendental ,que, ao justif icar o smbolo pelo seu poder
rev elador, apenas aumentav a a conscincia de si, dilatando a circunscrio
ref lexiv a, quando uma f ilosof ia instruda pelos smbolos tem por taref a
transf ormar qualitativ amente a conscincia ref lexiv a, pois todo o smbolo
f inalmente uma hierof ania, uma manif estao do lao do homem ao
8 2
ID., o c. 48 4.
8 3
ID., o c. 48 5.
14
ID., o. c. 48 5-48 6.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - u." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
sagrado 8 5. Ao tratarmos do smbolo como um mero rev elador do conhe-
cimento de si, n s amputamo-lo na sua f uno ontol gica, n s f ingimos
crer que o conhece-te a ti mesmo puramente ref lexiv o, quando ele
antes de mais um apelo a cada um para melhor se situar no ser ou, em
termos gregos, para ser s bio. Portanto, como indicativ o da situao
do homem no corao do ser em que ele se mov e, existe e quer, que o
smbolo nos f ala 8 6. Ataref a do f il sof o guiado pelo smbolo ser romper
o crculo encantado da conscincia de si e destruir o priv ilgio da ref lexo,
pois o smbolo f az pensar que o cogito est no interior do ser e no inv er-
samente. Por isso, o ser que se pe a si mesmo no cogito, dev e ainda des-
cobrir que o mesmo acto pelo qual ele se arranca realidade de modo
ref lexiv o, no deixa de participar do ser, que o interpela em cada smbolo.
Da, a leitura ontol gica de Ricoeur: todos os smbolos da culpabilidade
- desv io, errncia, cativ eiro - todos os mitos - caos, cegueira, mescla origi-
n ria, queda - dizem a situao do ser do homem no ser do mundo. Ento,
cabe ao homem elaborar, a partir dos smbolos, conceitos existenciais, isto
, no apenas estruturas da ref lexo mas estruturas da existncia enquanto
esta o ser do homem. S ento se por o problema de saber como se arti-
cula ao ser do homem e ao nada da sua f initude o quase-ser e o quase-nada
do mal humano. Se chamarmos deduo transcendental elaborao de
uma emprica da v ontade-serv a, ento a deduo transcendental arrancada
ao bero kantiano e tem de se inscrev er no interior de uma ontologia da f ini-
tude e do mal, que elev a os smbolos ao nv el de conceitos existenciais8 7.
Na Autobiograf ia conf irma Ricoeur que a Filosof ia da Vontade II dev ia
comportar uma meditao sobre o regime da v ontade m e uma emprica
das paixes. Quanto III parte ela dev ia tratar da relao do querer
humano transcendncia - termo ev identemente jaspersiano, que desig-
nav a pudicamente o Deus dos Fil sof os 8 8 . interpretao do homem
lapso e da inocncia perdida sob o regime da v ontade m e da emprica das
paixes da II parte opunha-se o caminho restaurador da III - Parte, em que
o homem se recuperaria no regresso Transcendncia dentro do campo
pr tico: Assim como a II-Parte se dev ia inv estir numa emprica das
paixes, a III dev ia desenv olv er-se numa potica das experincias de
criao e de recriao, que apontav am para uma segunda inocncia 8 9. Esta
potica situada no campo da praxis acordou na mem ria de Ricoeur a
f igura de K. J aspers: Hoje eu no poderia dizer at que ponto eu estav a
xs
ID., o. c. 48 7.
% e ID., o. c. 1. C.
8 7
ID., o. e. 48 8 .
8 8
ID., Rf lexion Faite 25.
8 9
ID., O. c. 27.
pp.
23 5-277 Rev ista Filos f ica de Coimbra - a." 24 1200.?)
259
f ascinado nos anos cinquenta pela trilogia de J aspers intitulada Filosof ia
e, de modo especial, pelo ltimo captulo do tomo III consagrado s cif ras
da transcendncia. No entanto, pergunta Ricoeur: A decif rao dessas
cif ras no constitua o modelo perf eito de uma f ilosof ia da Transcendncia,
que, ao mesmo tempo, seria uma Potica? 90. Portanto, decif rar sinais da
Transcendncia inscrev e-se numa potica da conv erso e do despojamento
do eu passional, que repe a segunda inocncia. Aeste plano da Filosof ia
da Vontade repartido por trs v olumes f ez Ricoeur em 1995 a seguinte
crtica: Esta programao da obra de uma v ida f eita por um f il sof o
principiante era muito imprudente. Hoje eu lamento-a.
9t
Aobra projectada
no passou de capela imperf eita : Ap s o v olume sobre O Volunt rio c'
o Inv olunt rio, A Simb lica do Mal s parcialmente realizou o projecto da
segunda parte, pois f icou no limiar de uma emprica das paixes. Quanto
Potica da Transcendncia, Ricoeur jamais a escrev eu, se entendermos
por esse ttulo algo como uma Filosof ia da Religio, na f alta de unia Filo-
sof ia Teol gica. Arazo apresentada por Ricoeur estaria na sua preocupa-
o sempre v iv a em no misturar os gneros da f ilosof ia e da teologia, o
que o aproximou da concepo de uma f ilosof ia sem Absoluto, que eu v ia
def endida pelo meu malogrado amigo Pierre Thv enaz, que a considerav a
expresso tpica de uma f ilosof ia protestante ` ) 2. Algo no entanto f oi reali-
zado daquilo a que Ricoeur chamou unia Potica. Em primeiro lugar, esto
os exerccios da exegese bblica, em que h uma ref lexo sobre o estatuto
de um sujeito conv ocado e apelado ao despojamento de si mesmo, o que
representa a realizao de algo a que ento Ricoeur chamav a Potica` 3 . Alm
da redaco de uma centena de ensaios consagrados a problemas, que, de
perto ou de longe tocav am a f bblica, A Simb lica do Mal atrav essada
pela questo religiosa estudada na polimitia dos smbolos e nos mitos. Ao
analisar a linguagem simb lica, Ricoeur considera a exegese bblica o lugar
do nascimento da Hermenutica no sentido de cincia da interpretao de uni
texto, f alando f requentemente da sntese patrstica dos quatro sentidos
como do espao de constituio do problema interpretativ o` 3 . Alm da
90ID., o. c. 25. Cf . A. THOMASSET, Paul Ricoeru : Une Potique de la Moi-ale ( Louv ain
1996) passim.
91 ID., Rf lex ion Faite 26.
92
ID., o. C. 1. c. Cf . ID., " Un Philosophe Protestam . Pierre Thv encz " in: ID., Lecturees
111. Aux Frontires de Ia Philosophie ( Paris 1994) 245-259.
93
ID., Rf lexion Faite 26.
94
ID., Rf lexion Faite 58 -59 ; ID., L'Hermneutique bilbique. Prsentation et tradue-
tion par F.- Xav ier Amherdt ( Paris 2002 ) passim ; P. RICOEUR/A. LACOCQUE, Pcnser la Bi-
ble (Paris 1998 ) passim ; Sobre os quatro sentidos da Escritura, cf . H. de LunAC, EC,(^ se
Mdiv ale . Les quatre sens de l ' criture ( Paris 1959) .
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
inv estigao dos smbolos do mal, A Met f ora Viv a e Tempo e Narrao,
/-/// so citados por Ricoeur como lugares da Potica menos no sentido
de uma meditao sobre a criao origin ria do que no sentido de uma
inv estigao das modalidades mltiplas de uma criao segundo regras ,
exemplif icada no s nos grandes mitos sobre a origem do mal mas tam-
bm nas met f oras poticas e nas intrigas das narraes. Neste caso, a ideia
de criao segundo regras assenta numa Antropologia Filos f ica, cuja
relao f bblica e 1 teologia f oi posta entre parntesis` " . Da autonomia
desta Potica h sinais j no f im de O Volunt rio e o Inv olunt rio, em que
Ricoeur escrev e que querer no criar , antecipando que o seu projecto
f ilos f ico poria f ora do campo da f ilosof ia a criao em sentido bblico 9t'.
A v ontade m combatida pela Potica no pertence ao ser essencial do
homem mas uma estrutura contingente e hist rica, assente na f ragilidade
humana, que um simples princpio de f alibilidade perante o mal, como
mostrou a analtica da f enomenologia de O Volunt rio e o Inv olunt rio, ao
desv elar-nos a f raqueza de um ser exposto ao mal e capaz de o f azer mas
no ainda ef ectiv amente mau97. Aontologia da v ontade f inita caracteriza-
se pelo termo muito pascaliano da desproporo entre um polo de f initude
e outro de inf initude, portanto por uma mediao def inida nestes termos
por Ricoeur: O trao mais original, segundo a minha opinio, nesta media-
o no tanto esta ideia de desproporo como o car cter de f ragilidade
impresso nas mediaes intercalares entre dois p los opostos . O sentido
da f ragilidade das coisas humanas, em cujo meio termo j Arist teles
situav a a v irtude, regressa f requentemente s contribuies de Ricoeur na
esf era da f ilosof ia poltica, em ligao com a sua meditao sobre as f ontes
do mal poltico98 e resumido de modo paradigm tico na trplice f ragi-
lidade capaz de recusar a alteridade do corpo, a de outrem e a da cons-
cincia
mora199.
Para a f enomenologia da v ontade m f oi preciso introduzir no crculo
da ref lexo a longa v iagem pelos smbolos e mitos da queda v eiculados
pelas grandes culturas, que tinha a v antagem de destruir o pressuposto da
imediatidade, da transparncia e da apodicticidade do Cogito, comuns a
Descartes e a Husserl e de mostrar que o sujeito humano se no conhece
directamente a si mesmo mas apenas mediante os signos depositados na sua
mem ria e no seu imagin rio pelas grandes culturas. Esta opacidade do
Cogito, que o remete para f ora de si, no atinge apenas a experincia da
95
96
ID., o. C. 1. C.; ID., Philosophie de Ia Volont. 1. Le Volontaire et VInv olonlaire 456.
97
9s
ID., o. c. 29.
99 ID., Soi-mme comme un Autre 3 69 ss.
pp. 23 5-277
Rev ista Filo s f ica de Coimbra - n." 24 (2003 )
261
v ontade m mas exprime toda a v ida intencional do sujeito, como Ricoeur
j hav ia pressentido aquando da leitura das Ideias de Husserl, ao v erif icar
a prioridade da intencionalidade ad extra sobre a ref lexo ad intra e a
maior acessibilidade do noema v .g. do percebido e do querido, comparada
com a da noese do perceber e do querer. Se parece pobre a ref lexo directa
sobre a conf isso da inteno m , so ricas em hist rias sobre a origem do
mal as grandes culturas, que instruram a conscincia ocidental, para no
f alar das culturas orientais e extra-orientais, que eu no explorei sob o
pretexto de que elas no f azem parte da minha mem ria f inita 100. Cone
esta explicao respondeu antecipadamente Ricoeur ao liv ro de L. Matan-
gila Musadila, A Categoria da Falta nos Mbala (Bantus) Paul Ricoeur
questionado, publicado em 2000. Se a f alta para os Mbala uma ruptura
dos laos com os antepassados, os outros, os componentes da pessoa como
o corpo, o sangue, o corao, a alma, o duplo ou sombra, o nome101, ela
pode no entrar na mem ria f inita de Ricoeur mas no alheia negati-
v idade ou ruptura do mal da sua hermenutica univ ersal, capaz de sc
enriquecer com nov as interpretaes. Ricoeur no se cansou de af irmar que
f oi apenas sob a presso da sua dupla cultura bblica e grega que ele se
sentiu constrangido a incorporar na f ilosof ia ref lexiv a sada de Descartes
e de Kant e transmitida por Lachelier, Lagneau e Nabert, a interpretao
dos smbolos da mancha, do desv io e do peso da culpa, onde ele v ia a pri-
meira camada das expresses indirectas da conscincia do mal. Foi sobre
esta primeira base simb lica que Ricoeur disps a tipologia dos grandes
mitos da queda transmitidos pela dupla cultura cujos limites ele assinalara:
mitos cosmol gicos, rf ico, tr gico, admico101. to central esta posio
no pensamento de Ricoeur que ele mais tarde v ai situar nela a primeira
def inio de hermenutica: E de A Simb lica do Mal ... que data a minha
primeira def inio de hermenutica: ela era ento expressamente concebida
como uma decif rao dos smbolos entendidos como expresses de sentido
duplo, em que o sentido literal, usual e corrente guiav a o desv elamento do
sentido segundo, v isado ef ectiv amente pelo smbolo atrav s do primeiro.
neste contexto que o smbolo d que pensar103 . Por isso, na Fenome-
nologia da Religio de Mircea Eliade, Ricoeur priv ilegiou a sua concepo
de smbolo como estrutura f undamental da linguagem religiosa, em que se
narra o f acto contingente da queda ou acontecimento da passagem da
v ontade origin ria do ser criado para a maldade acontecida e adquirida do
100 ID., Rf lexion Faite 3 0.
101 L. MANTA NGILA MUSADILA, La Catgorie de la Faide che^ lcs Mhulu (Bantuus) .
Paul Ricoeur en question (Paris 2000) 167 ss.
102 P. RICOEUR, Rf lexion Faite 3 1.
103
ID., o. c. 1. c.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n.' 24 (2003 ) pp 23 5-277
homem da hist ria 104. Ao aceitar a mediao dos smbolos e dos mitos,
a compreenso de si mesmo incorporou na ref lexo uma ampla dimenso
da hist ria e da cultura.
Os cursos dados por Ricoeur na Sorbonne entre 1960 e 1965 sobre Psi-
can lise apoiaram-se numa leitura extensiv a das obras de Freud, onde
Ricoeur descobriu uma hermenutica oposta de A Simb lica do Mal.
Nesta altura, o domnio em que todas as inv estigaes f ilos f icas se encon-
trav am, era o da linguagem, desde a f ilosof ia analtica inglesa, a f enome-
nologia herdada de Husserl, os estudos de Heidegger, os trabalhos da
Escola de Bultmann e das outras escolas de exegese neo-testament rias, os
trabalhos de hist ria comparada das religies e de antropologia do mito,
do rito e da crena at Psican lise. Perante este panorama, sente Ricoeur
a necessidade de uma grande f ilosof ia da linguagem que trate das mltiplas
f unes do signif icar humano e das suas mtuas relaes105. Fazendo do
sonho no s o primeiro objecto da sua inv estigao mas um modelo de
todas as expresses desv iadas, substitudas e f ictcias do desejo prim rio,
Freud conv ida a procurar no pr prio sonho a articulao entre desejo e
linguagem. Da a pergunta pelo modo como a semntica do desejo se arti-
cula com a dinmica expressa nas noes de descarga, recalcamento, inv es-
timento, etc. Desde o comeo no se pode olv idar que esta dinmica ou
energtica do desejo e do recalcamento s numa semntica se enuncia, isto
, as v icissitudes das paixes s podem atingir-se nas v icissitudes de
sentido. Aqui est a razo prof unda de todas as analogias entre o sonho
e a palav ra esprito , entre o sonho e o mito, entre o sonho e a obra de
arte, entre o sonho e a iluso religiosa, etc. Por esta abertura nov a do
desejo ao conjunto do f alar , a Psican lise tem um lugar no grande debate
sobre a linguagem106. Apalav ra sonho no uma palav ra que f echa mas
um termo que abre todas as produes psquicas enquanto an logas do
sonho, quaisquer que sejam o princpio e o grau de parentesco. Com o
sonho av ana a semntica do desejo numa linguagem distorcida, que pre-
tende dizer algo dif erente daquilo que diz, dado o seu sentido duplo: O
sonho e seus an logos inscrev em-se assim numa regio da linguagem que
se anuncia como lugar das signif icaes em que um sentido dif erente se d
e oculta ao mesmo tempo num sentido imediato; chamamos smbolo a esta
regio do sentido duplo 107. O problema do sentido duplo comum
Fenomenologia da Religio e Psican lise. De f acto, os grandes smbolos
104 ID., o. C. 1. C.
105 ID., De l'lnterprtation . Essai sur Freud 13 .
105 ID., o. C. 16.
107 ID., o. C. 16-17.
pp. 23 5-277
Rev ista Filos f ica de Coimbra - a. 24 (2003 )
A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricocur 2 3
c smicos da terra , do cu, das guas, da v ida, das rv ores, das pedra. e
essas estranhas narraes sobre a origem e o f im das coisas, que so os
mitos, so o po quotidiano da Fenomenologia da Religio. Porm, na
medida em que a Fenomenologia da Religio Fenomenologia e no
Psican lise , os mitos, os ritos, as crenas. que aquela estuda, no so
f bulas mas modos humanos de relacionamento com a realidade f undamen-
tal, qualquer que esta seja. Por isso, o problema da Fenomenologia da
Religio no de incio a dissimulao do desejo no sentido duplo, pois
ela no conhece de imediato o smbolo como linguagem distorcida mas
como a manif estao de algo dif erente, que af lora ao sensv el na imagi-
nao , no gesto, no sentimento e se exprime como uni f undo, de que pode-
mos dizer que ele se mostra e esconde ao mesmo tempo. O que a Psica-
n lise atinge inicialmente como distoro de uni sentido elementar que
adere ao desejo. a Fenomenologia da Religio v isa-o como manif estao
de um f undo ou rev elao de algo sagradolOs. No interior do grande debate
da linguagem trav a-se a discusso importante quanto decif rao do sen-
tido duplo dos smbolos religiosos e psicanalticos. a pergunta de f undo,
a saber se o mostrar - ocultar do sentido duplo sempre dissimulao
daquilo que o desejo quer dizer ou se alguma v ez pode ser manif estao
ou rev elao de algo sagrado . O campo hermenutico torna-se espao de
conf lito entre a interpretao psicanaltica e com ela todas as interpretaes
concebidas como activ idades do desmascaramento. desmistif icao e
reduo de iluses e a interpretao concebida como ,desv elamento ,
recoleco ou restaurao de sentido, a exemplo da Fenomenologia da
Religio . O espao mtico e onrico so pov oados de smbolos que mesmo
que no coincidam , podem ser contados, analisados e interpretados. Outra
esf era da emergncia simb lica a imaginao potica. E o poeta que
mostra o nascimento da palav ra a partir dos enigmas do cosmos e da
Psych . na expressiv idade do cosmos, no querer-dizer do desejo e na
v ariedade imaginativ a dos sujeitos que se enraza o poder do smbolo.
para dar consistncia e unidade a estas manif estaes esparsas do smbolo
que Ricoeur o def ine por uma estrutura semntica comum. a do sentido
duplo . H smbolo onde a expresso lingustica se presta a um trabalho de
interpretao em v irtude do seu sentido mltiplo. O que neste caso suscita
o trabalho de interpretao , uma estrutura intencional, que no consiste
na relao imediata do sentido s coisas mas numa arquitectura de sentido,
numa relao de sentido a sentido, do sentido segundo ao sentido primeiro.
quer esta relao seja ou no de analogia, quer o sentido primeiro dissimule
ou rev ele o sentido segundo10" . Ora, pela interpretao que o problema
10H ID., o. c. 17.
ID., o. c. 26-27.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n." N12003 I
pp
125.177
do smbolo se inscrev e no problema mais v asto da linguagem. Porm, esta
v inculao interpretao no exterior ao smbolo nem to-pouco lhe
acrescentada pois no smbolo h algo que prov oca a inteligncia desco-
berta e desenv olv imento do sentido duplo ou da v iso intencional do sen-
tido segundo no sentido primeiro . Por outro lado, h uma simb lica ingnua
no modo de v iv er na e pela analogia sem que esta seja reconhecida como
estrutura semntica distintiv a . Em termos gerais , todo o mito comporta um
logos latente que solicita ser exibido :
eis porque no h smbolo sem um
incio de interpretao e onde um homem sonha , prof etiza ou poetiza, outro
se ergue para interpretar . que a interpretao pertence organicamente ao
pensamento simb lico e ao seu sentido duplo 110. o trabalho talv ez inter-
min v el da interpretao que rev ela a riqueza, a sobre - determinao do
sentido e torna manif esta a pertena do smbolo ao discurso integral. Mais
do que animal racional , o homem um animal que f ala e porque a lingua-
gem , originalmente, simb lica , o homem um animal simb lico . Para
ele h uma dupla hermenutica: por um lado , ela concebida como a mani-
f estao e a restaurao de um sentido, que me dirigido maneira de
mensagem , de proclamao ou, como se diz s v ezes, de kerigma ; por
outro lado, ela reclamada como uma desmistif icao , uma reduo de
iluses. por este lado da luta contra a conscincia f alsa que se situa a
Psican lise , pelo menos numa primeira leitura'
11.
Da, a dupla urgncia que
pesa hoje sobre a linguagem : purif ic - la das excrescncias , liquidar os
dolos, recuperando- lhe a sobriedade e usar a destruio mais iconoclasta
das mistif icaes para a deixar f alar de nov o o sentido pleno. Uma dupla
motiv ao orienta a Hermenutica: v ontade de suspeita e v ontade de
escuta ; v oto de rigor e v oto de obedincia . N s somos hoje estes homens
que no acabaram de matar os dolos e que comeam a ouv ir a custo os
smbolos... talv ez o extremo iconoclasmo pertena restituio do sen-
tido 112.
possv el conf iar na linguagem , portadora de smbolos, quando
cremos que ela menos f alada pelos homens do que f alada aos homens,
que os homens nasceram no seio da linguagem ,

no meio da luz do logos,
que ilumina todo o homem que v em a este mundo, como est escrito no
pr logo do Ev angelho de J oo. esta expectativ a, esta conf iana e esta
crena , que, segundo Ricoeur , conf erem ao estudo dos smbolos a sua par-
ticular grandeza e animam a sua inv estigao , contrariada pela herme-
nutica da suspeita13 . Perde- se a neutralidade da Fenomenologia quando
110
ID., o. c. 27.
...
ID., o. c. 3 5-3 6.
112 ID., o. c. 3 6.
113
ID., o. c. 3 8 .
pp.
23 5-277 Rev ista Filosq "ua de Coimbra - ti. 24 (2003 )
265
a Hermenutica se instala na linguagem plena, que se dirige a mim desde
o ser e me interpela, assimilando-me ao que dito e tornando-me dele
participante. Esta semelhana realizada pela f ora do smbolo no uma
relao capaz de ser objectiv ada perante o nosso olhar mas uma assimi-
lao existencial do meu ser ao ser segundo o mov imento da analogia '
No cuidado moderno pelos smbolos v Ricoeur surgir um nov o desejo
de ser interpelado para alm do silncio e do olv ido, que a manipulao
dos signos v azios e a construo das linguagens f ormalizadas f azem proli-
f erar . Esta espera por uma nov a palav ra o pensamento implcito de toda
a f enomenologia dos smbolos, que a princpio acentua a estrutura, depois
sublinha a plenitude do smbolo para enf im saudar o poder rev elador da
palav ra origin ria[
15.
O trabalho de Ricoeur v isa articular a escuta da rica palav ra dos
smbolos e dos mitos, que precede a ref lexo, a instrui e alimenta, tradi-
o da racionalidade f ilos f ica mediante a exegese desses mesmos smbo-
los e mitos, que apelam no s interpretao mas tambm ref lexo
f ilos f ica, porque surgiram incorporados em grandes narraes sobre o
comeo e o f im do mal e transmitiram personagens exemplares que serv i-
riam de paradigmas para a nossa condio e destino. Graas estrutura da
narrao, que relata acontecimentos in illo tempore , a experincia
humana recebe uma orientao temporal, um elan tenso entre um comeo
e um f im, carregando-se o presente de uma mem ria e de uma esperana.
O smbolo torna - se aurora da ref lexo sobre o comeo e o f im, em que a
simb lica do mal ser o inv erso da do bem e da salv ao. Esta corres-
pondncia entre um simbolismo do mal e um simbolismo da salv ao signi-
f ica que necess rio escapar ao f ascnio por unia simb lica do mal, cortada
do resto do univ erso simb lico e ref lectir sobre a totalidade f ormada pelos
smbolos do comeo e do f im, que exige ser dita ao nv el da ref lexo e da
especulao 116. Ora, a ref lexo o esf oro para captar o Ego do Ego Cogito
no espelho dos seus objectos, das suas obras e f inalmente dos seus actos.
Neste sentido, uma f ilosof ia ref lexiv a o contr rio de uma f ilosof ia do
imediato e, por isso, a primeira v erdade eu sou, eu penso tem de ser me-
diatizada pelas representaes, aces, obras, instituies, monumentos
que a objectiv am: E nestes objectos, no sentido mais amplo, que o Ego
dev e perder-se e encontrar-se. 117 Com Fichte e seu sucessor f rancs J .
Nabert, a ref lexo menos uma justif icao da cincia e do dev er do que
114 ID., o. c. 3 9-40.
115
ID., o. c. 40.
115 ID., o. c. 48 .
117
ID., o. c. 51.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n. 24 (2003 ) pp. 23 5-277
reapropriao do nosso esf oro por existir .Neste caso, a epistemologia
apenas uma parte desta taref a mais v asta de recuperar o acto de existir
ou posio de si mesmo em toda a espessura das suas obras. S o que se
perdeu, se pode reav er, isto , eu torno pr prio o que deixou de ser meu
ou f ao meu aquilo de que estou separado pelo espao ou pelo tempo,
pela distraco ou div ertissement ou em v irtude de qualquer olv ido
culp v el. A apropriao signif ica que a situao inicial donde procede a
ref lexo, o esquecimento , a perda entre os objectos e a separao do
centro da existncia , a separao dos outros e a inimizade de todos. Qual-
quer que seja o segredo desta di spora , desta separao, ele signif ica pelo
menos que eu no possuo o que eu sou, que h o deserto de uma ausncia
de mim mesmo. Por isso, a ref lexo a taref a de igualar a minha experin-
cia concreta af irmao eu sou . Aacentuao do lado pr tico e tico da
ref lexo no qualquer limitao da f ilosof ia, pois Ricoeur toma a noo
de tica no sentido amplo de Espinosa, que chamou tica ao processo
completo da Filosof ia 118 . AFilosof ia tica na medida em que ela conduz
da alienao liberdade e beatitude. Ora, em Espinosa, esta conv erso
atingida quando o conhecimento de si se igualar ao conhecimento da
substncia nica mas este processo especulativ o tem uma signif icao tica
na medida em que o indiv duo alienado transf ormado pelo conhecimento
do todo. Segundo o uso espinosista da palav ra tica, esta uma ref lexo
que apreende o Ego no seu esf oro e desejo de existir. aqui que uma
f ilosof ia ref lexiv a reencontra e possiv elmente salv a a ideia plat nica de que
a f onte do conhecimento eros, desejo, amor e a ideia espinosista de que
essa f onte conatus, esf oro .Porm, este esf oro um desejo porque
jamais est satisf eito, mas este desejo um esf oro porque a posio
af irmativ a de um ser singular e no simplesmente uma f alta de ser. Esf oro
e desejo so as duas f aces da posio de si mesmo na primeira v erdade:
eu sou. Por isso, a ref lexo a apropriao do nosso esf oro por existir e
do nosso desejo de ser atrav s das obras, que do testemunho deste esf oro
e deste desejo. Esta ref lexo incide sobre este acto de existir que n s
desenv olv emos no esf oro e no desejo 119. Atrav s de Espinosa, Ricoeur
av ana para o problema da interpretao, pois a posio deste esf oro e
deste desejo s atestada pelas obras, cuja signif icao permanece
duv idosa e rev og v el. aqui que a ref lexo f az apelo a uma interpretao
crtica e pretende transf ormar-se em hermenutica. Pela conexo primitiv a
entre o acto de existir e os sinais das nossas obras a ref lexo tem de se
tornar interpretao, pois no podemos captar o acto de existir seno nos
118
ID., o. c. 53 .
119
ID., o. c. 54.
pp. 23 5-277
Rev iv ia Filos f ica de Coimbra - o." 24 (2003 )
A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricocur
-167
signos espalhados pelo mundo. Por isso, Ricoeur conclui: Eis porque unia
f ilosof ia ref lexiv a dev e incluir os resultados, os mtodos e os pressupostos
de todas as cincias que procuram decif rar e interpretar os signo. do
homem. t'o O f oco do sentido no a conscincia ref lexiv a mas o seu
outro, procurado modernamente na v ontade de poder do homem nietzs-
eheano, no ser genrico do homem marxista, na libido do homem f reudiano
ou no f oco transcendente de sentido designado pelo termo v ago de sagrado.
Oesf oro por existir e o desejo de ser que aproximaram Ricoeur de Espi-
nosa. Por isso, no admira a conf isso de Ricoeur: No escrev i sobre
Espinosa, embora ele jamais deixasse de acompanhar a minha meditao
e o meu ensino . -1 Com Sv lv ain Zac1, Ricoeur pensa que se podem
centrar todos os temas espinosistas v olta da noo de v ida, pois quem diz
v ida, diz potncia, no no sentido de mera potencialidade mas de produ-
tiv idade, ef ectiv idade, realizao nos seus div ersos graus de existncia.
Daqui resultam dois conceitos assinalados por Ricoeur: a def inio de alma
como ideia de unia coisa singular existente em acto (Erice, 1/, prop..\l)
e a af irmao de que este poder de animao completamente geral e no
pertence mais aos homens do que aos outros indiv duos. (tica, II. Prot.
X1, esc lio) . Ricocur adv erte o leitor de que lhe no importa a teologia
de Espinosa nem a acusao de pantesmo ou de atesmo mas a noo de
conatus. f undada na essentia actuosa de Deus, pois em Espinosa o
Deus-artf ice que se esf ora por realizar uma obra conf orme uni modelo,
substitudo por uma potncia inf inita , uma energia-em-aco. Deste
f undo destaca-se a ideia de conatus enquanto esf oro para preserv ar no ser
que unif ica o homem e todo o indiv duo, segundo a proposio VI do Liv ro
III da tica: Cada coisa na medida em que em si mesma, esf ora-se por
preserv ar no seu ser . Esta af irmao remete para o liv ro 1 em que se
mostra queas coisas singulares... so modos por que os atributos de Deus
se exprimem de um modo certo e determinado ou, por outras palav ras, as
coisas so como expresses da potncia de Deus, modos do seu ser e agir.
Pela necessidade que tudo atrav essa, a potncia de unia coisa qualquer ou
o esf oro pelo qual uma coisa se esf ora por preserv ar no seu ser nada
f ora da essncia dada ou actual da coisa. N s s seremos v erdadeiramente
activ os quando passarmos das ideias inadequadas que f orm mos sobre as
coisas, para as ideias adequadas, que so a essncia da tica, em que o
dinamismo interno da v ida se v incula estreitamente potncia da inteli-
gncia para as ideias adequadas. Neste sentido, o homem potente quando
120
ID o. c. 1. C.
121 ID., Soi- mine comine un Autre 3 65.
X22 S. ZAC, L'Ide de Vie dons Ia Philosopltie de Spino: a (Paris 1963 )
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n." 24 (2003 1 pp 23 5-277
compreende a sua dependncia horizontal e externa relativ amente a todas
as coisas e a dependncia v ertical e imanente quanto ao poder primordial,
a que Espinosa chama
Deus123 .
no homem que o conatus ou o poder de
ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, as coisas
exprimem, em graus dif erentes, a potncia ou a v ida a que Espinosa chama
v ida de Deus. Sobre o f undo do ser ao mesmo tempo ef ectiv o e poderoso
ou essentia actuosa assenta o conatus, que precede a conscincia ou a
ideia da ideia segundo Espinosa. O Deus, que Ricoeur procura, no a
f onte da obrigao moral, o autor de mandamentos, aquele que poderia
marcar com o selo do Absoluto a experincia tica do homem Pelo con-
tr rio, Ricoeur est conv encido de que a rev elao se no dev e procurar
nos laos do dev er e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral.
A nov a tica ter de se f ormular em conceitos, que so neutros quanto
a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao
esf oro por existir de Espinosa, cuja tica o processo total em que o
homem sai da escrav atura e entra na f elicidade e na liberdade 1224. Este pro-
cesso no segue qualquer princpio f ormal do dev er mas desenv olv e o
impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta tica h a
identidade de esf oro ou empenho no sentido do conatus de Espinosa e de
desejo no sentido do eros plat nico e f reudiano. Por esf oro entende
Ricoeur a f ora af irmativ a de existir tal qual se exprime na af irmao
f undamental: I am, ich bin, je suis (Eu sou) . Porm, esta f ora af irmativ a
est exposta s mais div ersas alienaes e nisto consiste o problema do
mal, dev endo recuperar-se atrav s de uma nov a apropriao do esf oro por
ser em que realmente consiste a taref a da tica. Porque se aliena de n s a
nossa f ora de ser, o esf oro por existir reduz-se a um desejo, que por si
implica sempre uma f alta e uma necessidade, que no f undo da nossa
existncia lev am a identif icar o conatus de Espinosa com o eros de Plato
e de Freud. A af irmao de ser na f alta de ser a essncia de uma tica
existencial. Na semntica do desejo v isa-se o sentido de plenitude sempre
ausente : como Plato hierarquia das ideias f ez corresponder uma hierar-
quia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus
de af irmao e de aco do conatus, Leibniz f ez corresponder os graus de
percepo da m nada aos da apetio da mesma, em sntese, ao univ erso
da f ora e da pulso corresponde o univ erso do sentido. Neste contexto,
tica torna-se a progressiv a reapropriao do nosso esf oro de ser. Neste
sentido, o car cter f undamental da Etica cai f ora do horizonte f ormal em
123
P. RICOEUR, Soi- mme comme un Autre 3 65-3 66.
124
ID., ' Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. RICOEUR, Die Religise
Kraf t des Atheismus (Freiburg/ Mnchen 2002) 8 2.
pp.
23 5-277
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n." 24 (202?)
268
compreende a sua dependncia horizontal e externa relativ amente a lodos
as coisas e a dependncia v ertical e imanente quanto ao poder primordial.
a que Espinosa chama
Deus1223 .
no homem que o c onaiers ou o poder de
ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, ;is coisas
exprimem , em graus dif erentes, a potncia ou a v ida a que Iapinosa rh,ulia
v ida de Deus. Sobre o f undo do ser ao mesmo tempo cf ecli^ o e poderoso
ou essentia actuosa assenta o i oiianls. que precede ,I conseirneI '1
ideia da ideia segundo Espinosa. () 1) etis, que IZroeur prorur;1, nnu i
f onte da obrigao moral, o autor de mandaiuentos. agnele que po'deri,1
marcar com o selo do Absoluto a experincia dica do
homem
I'cl'' rou
tr rio, Ricoeur est conv encido de que rev ela;io se ia ' dev , I'1oeni,11
nos laos do dev er e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral.
A nov a tica ter de se f ormular em conceitos, que seio neutros quanto
a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao
esf oro por existir de Espinosa, cuja tica
< .o
processo total em que o
homem sai da escrav atura e entra na f elicidade e na liherdade,,L Este pro-
cesso no segue qualquer princpio f ormal do dev er mas desenv olv e o
impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta Eaica h a
identidade de esf oro ou empenho no sentido do c onulu.V de Espinosa e de
desejo no sentido do eros plat nico e f reudiano. Por esf oro > entende
Ricoeur a f ora af irmativ a de existir tal qual se exprime na af irmao
f undamental : / am, ich bin, je suis (Eu sou) . Porm, esta f orca af irmativ a
est exposta s mais div ersas alienaes e nisto consiste o prohlema do
mal, dev endo recuperar -se atrav s de uma nov a apropriao do esf oro por
ser em que realmente consiste a taref a da tica. Porque se aliena de n s a
nossa f ora de ser , o esf oro por existir reduz-se a um desejo, que por si
implica sempre uma f alta e uma necessidade, que no f undo da nossa
existncia lev am a identif icar o conatus de Espinosa com o giros de Plato
e de Freud . A af irmao de ser na f alta de ser a essncia de unia tica
existencial . Na semntica do desejo v isa-se o sentido de plenitude sempre
ausente: como Plato hierarquia das ideias f ez corresponder uma hierar-
quia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus
de af irmao e de aco do conatus, Leibniz f ez corresponder os graus de
percepo da m nada aos da apetio da mesma, em sntese, ao univ erso
da f ora e da pulso corresponde o univ erso do sentido. Neste contexto,
tica torna - se a progressiv a reapropriao do nosso esf oro ele ser. Neste
sentido , o car cter f undamental da tica cai f ora do horizonte f ormal em
123 P. RICOEUR, Soi-mme comme un Autre 3 65-3 66.
121
ID., " Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. Rlcoeui, Uie Reli,',i.cr
Kraf t des Atheismus ( Freiburg /Mnchen 2002) 8 2.
pp.
23 5-277
Rev is7 , Filn.e /iro de Coimbra -- n^ 24 (2ll1.t 1
que se considera o dev er como o princpio primeiro da razo pr ticaj25
Af ilosof ia tica na medida em que ela nos f az v iv er , conduzindo-nos da
alienao para a liberdade e a beatitude . Em Espinosa, a passagem das
ideias inadequadas , que f ormamos sobre n s e sobre as coisas, para as
ideias adequadas , signif ica a possibilidade de sermos v erdadeiramente
activ os . Neste sentido , a possibilidade de agir directamente proporcional
ao recuo da passiv idade ligada s ideias inadequadas . Ora precisamente
esta conquista da activ idade sob a gide das ideias adequadas que f az da
obra inteira de Espinosa uma tica. Assim f icam estreitamente ligados o
dinamismo interno, que merece o nome de v ida, e o poder da inteligncia,
que regula a passagem das ideias inadequadas para as ideias adequadas1226.
Ricoeur est conv encido de que uma meditao prolongada sobre a Psica-
n lise pode ter o mesmo ef eito salutar que a compreenso ou as ideias ade-
quadas de Espinosa . Como este, Freud comea por negar a arbitrariedade
de superf cie da conscincia , porque esta se reduz ignorncia das motiv a-
es ocultas ou do f luxo imperioso das motiv aes prof undas , cuja
descoberta a situao v erdadeira da conscincia contra a iluso de dispor
de si v igente ao nv el superf icial da mesma conscincia :

Parece-me por-
tanto que a meditao da obra de Freud , na ausncia da experincia ou da
pr tica analtica , pode restituir - nos um conceito de liberdade muito pr ximo
do de Espinosa , j no o liv re-arbtrio mas a libertao da superf cie
ilus ria para a motiv ao prof unda . Parece- me legtimo dizer , continua
Ricoeur , que a Psican lise bem compreendida e meditada liberta o homem
para projectos dif erentes do projecto de dominar
.
127
Com Freud aprende-
mos a situar a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo. Eis
porque o princpio de realidade s corresponde ao nosso poder , se o desejo
se tiv er despojado da sua omnipotncia . S o desejo que aceitou a sua
pr pria morte, pode dispor liv remente das coisas , pois a iluso da sua
pr pria imortalidade o ltimo ref gio da omnipotncia do desejo. S o
desejo, que passou pelo que Freud chama resignao , isto , pelo poder de
suportar a dureza da v ida, capaz de usar liv remente das coisas , dos seres,
dos bens da civ ilizao e da cultura 128 . Por isso, a Psican lise pretende ser,
como a tica de Espinosa , uma reeducao do desejo , que ela prope como
condio prv ia para toda a ref orma do homem, intelectual, poltica ou
social . Por isso, o objecto da tcnica psicanalista o homem enquanto
processo de def ormao, de transposio , de distoro, aplicado a todos os
representantes dos seus mais v elhos desejos, a que a Interpretao dos
] 225 ID., o. c. 8 3 .
12' ID., Soi- mme coinme un Autre 3 66.
J 27 ID., Le Conf lit des /nterprtations 191.
128
ID., o. c. 193 -194.
Rev ixta Filos f i ca de Coimbra - n." 24 (200 3 ) pp. 23 5-277
270
Miguel R;ipiista Pcrcira
Sonhos de Freud chama indestrutv eis , intemporais e o seu artigo sobre
O Inconsciente considera sem tempo . A Psican lise torna-se tcnica
porque , no processo da desf igurao , o homem comporta-se come meca-
nismo, submete-se a uma legalidade estranha para ardilosamente iealir.ar
o projecto de satisf ao do desejo. Deste modo, a l,.^ v c hr tcnica dc des-
v io, de ignorncia exercida sobre si mesma, cujo sentido a prossrru;u^
do objecto arcaico perdido, sem cessar deslocado e substitudo por ohjrrtos
f antasm ticos , ilus rios, delirantes ou idealizados I: mprnhadu no i ro
cnlprrcndru a Tritura da nhecimento da v alidade da Psican lise, Ricocur
obra de Freud e a correspondente interpretao 1 ilos l i111 dr
v alorizar o poder argumentativ o do discurso Ircudiano antes dc Ihs 11/si
uma crtica f ranca . Na Autobiograf ia Inlceh'c tual Ricoeur aprescnla ^ ^
discurso f reudiano como a mistura da linguagem da f ora 1pulsao. inv es-
timento, condensao, deslocamento , recalcamento, regresso do recalcado,
etc.) e da do sentido ( pensamento , desejo, inteligibilidade, absurdo, desv io,
interpretao , interpolao , etc.) , porque o objecto desse discurso est
situado no ponto de f lexo do desejo e da linguagem'3 '. Na interpretao
f ilos f ica , Ricoeur conf rontou o discurso da Psican lise com o da Feno-
menologia e, mais geralmente , com o da f ilosof ia ref lexiv a, apresentando
a oposio entre os dois discursos como a que v igora entre o mov imento
regressiv o , orientado para o inf antil e o arcaico e uni mov imento progres
siv o v irado para um tetos. Pela primeira v ez, Ricoeur se deixou guiar pela
Fenomenologia do Esprito de Hegel em que o esprito av ana das posies
mais pobres para as mais ricas em sentido , rev elando-se na f igura seguinte
a v erdade da f igura antecedente , para assinalar a nov idade de um conf lito
de interpretaes , em que uma arqueologia do conhecimento , a exemplo
de Freud , se opunha a uma teleologia do sentido , de sentido hegeliano,
dentro do reconhecimento e do respeito dev idos a cada uma destas dimen-
ses. A passagem por Freud f oi de uma importncia decisiv a para Ri-
coeur pois o obrigou a reconhecer constrangimentos especulativ os ligados
ao que ele chamav a o conf lito das interpretaes , eticamente assumido:
O reconhecimento do igual direito de interpretaes riv ais parecia-me
f azer parte de uma v erdadeira ontologia da ref lexo e da especulao
f ilos f ica
.
13 2
Freud representou para Ricoeur um conv ite no s para
meditar a arqueologia da conscincia mas para enriquecer a hermenutica
da suspeita v inda de Feuerbach , Marx e Nietzsche . Por contraposio, a sua
129
ID., o. c. 18 4.
13 0
ID., Rf lexion Faite 3 5.
13 1
ID., o. c. 3 6.
13 2
ID., o. c. 3 8 .
pp. 23 5-277 Rev ista Filos f ica de Coind>ra - n" 24 (200,'I
271
deontologia f ilos f ica obrigou-o a aprof undar a f ilosof ia ref lexiv a ilustrada
por J . Nabert, a Fenomenologia enriquecida por Merleau-Ponty e a Herme-
nutica ilustrada e brilhantemente renov ada por Gadamer, cuja grande obra
Verdade e Mtodo se tornou uma das minhas ref erncias priv ilegiadas 13 3 .
Este campo de pref erncias de Ricoeur sobredeterminado pela dimenso
arqueo-teleol gica do ser humano: ...As minhas ideias sobre a religio
e a f importam menos f ilosof icamente do que o modo como elas se
articulam na dialctica da arqueologia e da teleologia. Por seu lado, esta
dialctica s v ale na medida em que ela articula internamente a ref lexo
concreta. Por f im, esta ref lexo concreta s tem sentido na medida em que
consegue retomar a questo f reudiana do inconsciente, do Isso , da pulso
e do sentido na promoo do sujeito da ref lexo .13 4 Neste contexto, a
leitura de Freud conv erte-se numa av entura da ref lexo. O que emerge
desta ref lexo, um cogito f erido, um cogito que se pe mas no se possui,
um cogito, que s compreende a sua v erdade origin ria na e pela conf isso
da inadequao, da iluso, da mentira da conscincia actual .13 5
Nesta dialctica da arqueologia e da teleologia da ref lexo concreta h
uma polaridade da arche e do tlos a inv adir o pensamento. Na posio do
desejo h uma anterioridade f ilogentica, ontogentica, hist rica e simb -
lica, que o f az preceder tudo. Aele se articulam todos os arcasmos da
af ectiv idade na esf era da f amlia, na f antasia da obra de arte, no plano da
culpabilidade, no campo religioso do temor da punio e do desejo inf antil
de consolao. Ao inconsciente tido por Freud como atemporal e intem-
pestiv o chama Ricoeur arqueologia da pulso e do narcisismo, arqueologia
generalizada do super-eu e dos dolos, arqueologia hiperb lica da guerra
dos gigantes eros e th natos. Ora, o conceito de arqueologia um conceito
ref lexiv o, pois diz respeito raiz do sujeito. Porque o conceito de arqueo-
logia um conceito da f ilosof ia ref lexiv a, a articulao entre arqueologia
e teleologia uma articulao da ref lexo13 6. Realmente para Freud a Psi-
can lise uma an lise, uma decomposio regressiv a e no uma psico-
sntese. Por isso, a ideia de uma teleologia no f reudiana mas uma
noo f ilos f ica f ormada pelo leitor de Freud com base nos seus textos.
Quanto Fenomenologia do Esprito de Hegel, a teleologia ou dialctica
teleol gica a nica lei de construo das f iguras, que d sentido f ilos -
f ico a toda a maturao psicol gica, a todo o crescimento do homem para
alm da sua inf ncia, tornando-o capaz de certo percurso signif icativ o,
ilustrado por determinado nmero de grandezas culturais com sentido pros-
13 3
ID., o. C. 1. C.
13 4
ID., Le Conf lit des hnterprtations 171.
13 5 ID., o. C. 173 .
13 6
ID., o. C. 174.
Rev ista FilosJ iica de Coimbra - s." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
272 Miguel 13 apli.ta PC1Llla
pectiv o . Teleologia no f inalidade e as f iguras da dialctica teleol ^ ,ica
no so causas f inais mas signif icaes, que tiram o seu sentido do mov i-
mento de totalizao que as anima e as f az av anar para alm delas. 1-inal-
mente, o exemplo de Hegel esclarecedor, ao permitir dar uni contedo i
ideia v azia de projecto existencial. No duplo descenuramento de i s mm-
-
mos pela v ia da arqueologia e da teleologia, da recomposiuo icereso^ ,1
dos f antasmas do desejo e da dialctica ascendente das I mauras do csprilo.
consiste precisamente a ref lexo concreta, que nianieni juntas ! 1 rc rc >ao
e a progresso e relaciona o que Freud chanca inroii o trnlr, coroo que 1 Ic
gel denomina esprito, o primordial cone o terminal, o declino cone
hist ria. Esta dialctica da progresso e da re'ress o, da Ieleoloeeu e d;1
arqueologia o solo f ilos f ico em que se pode estahclecrr eomple
mentaridade das hermenuticas riv ais da arte, da moral e da No
seu Ensaio sobre Freud Ricoeur dedica uni captulo ai arqueologia do
sujeito e outro arqueologia teleol gica'. E conv ico de Ricoeur de que
o lugar f ilos f ico do discurso analtico def inido pelo conceito de arqueo-
logia do sujeito, que, embora no pertena terminologia de Freud. uni
conceito que eu f ormo a f im de me compreender a mim mesmo, ao ler
Freud 13 9 ou , por outras palav ras, a partir das teses f reudianas elaborado
o conceito de arqueologia nos limites de uma f ilosof ia da ref lexo. No
f reudismo no h uma interrogao radical sobre o sujeito do pensamento
ou existncia , pois certo que Freud ignora e recusa toda a problem tica
do sujeito origin rio, numa constante f uga questo do co ilu-.eum. Ura,
pelo desejo eu encontro -me j posto e esta posio anterior do < .sunr>
no corao do cogito que preciso agora explicitar sob o ttulo de
arqueologia do sujeito 140 Nenhum desejo, nem mesmo o de dormir de que
o sonho o guardio , ef icaz se ele se no inserir nos desejos-indes-
trutv eis ,
por assim dizer imortais do nosso inconsciente''. Toda a
interpretao psicanaltica da cultura com seus ideais e iluses radicados
no desejo uma arqueologia , pois o gnio do f reudismo est ene ter des-
mascarado a estratgia do princpio do prazer, f orma arcaica do humano,
sob as racionalizaes , idealizaes e sublimaes do nosso esprito. A f un-
o da Psican lise reduzir a nov idade aparente da conscincia rev i-
v escncia do antigo e , por isso, para designar esta restaurao, o analista
usa expresses como satisf ao substituda, reposio do objecto arcaico
perdido , rebentos do f antasma inicial, etc. Para Ricoeur, o f reudismo no
13 7 ID., o. C. 175.
13 8
ID.,
o . c. 407-443 , 444-475.
13 9
ID., De VInterprtation. Essai suo Freud (Paris 1965) 407.
140 ID., o. c. 426.
141
ID., o. c. 428 .
pp. 23 5-277 Rev ista Filos f ica de Cnimhru -- n " 2J 12MMU- 1
se reduz a esta denncia do arcasmo cultural e, por isso, ele pretende mos-
trar que na interpretao psicanaltica da cultura h concorrncia entre uma
arqueologia f ortemente determinada e uma teleologia implcita142. Apulso
de morte aparece como o indicativ o arcaico de todas as pulses e do pr -
prio princpio do prazer, pois ela f oi introduzida, em primeiro lugar, para
explicar uma peripcia da teraputica rev elada na resistncias cura, no
impulso para repetir a situao traum tica original em lugar de a elev ar ao
nv el da recordao. Af uno de repetio aparece assim mais primitiv a
do que a f uno de destruio na pulso de morte, reduzida a uma das v ias
que o homem segue para restaurar o passado da v ida. Todas as pulses
v isam restabelecer um estado de coisas antigo, prov ocando um processo
parente do automatismo da repetio: assim, a embriologia rev ela apenas
um automatismo da repetio, a morte instala -se na v ida pela natureza
conserv adora das pulses, o regresso do inorgnico penetra na pr pria
promoo do orgnico. Otexto que Ricoeur seleccionou de Para Alm do
Princpio do Prazer de Freud, excelente pela sntese conseguida da
arqueologia destruidora imanente Psican lise: Se v erdade que um dia,
num tempo imemorial, a v ida surgiu de um modo inimagin v el da matria
inanimada, houv e tambm, segundo a nossa hip tese, criao de uma
pulso tendente a suprimir a v ida e a restabelecer o estado inorgnico. Ao
reconhecer nesta pulso a auto-destruio, de que f ala a nossa teoria, n s
podemos consider -la como a expresso de uma pulso de morte, que se
manif esta sem excepo em todos os processos da
v ida 143 .
Pela repetio,
o homem arrastado para tr s pela mesma instncia , que no cessa de o
arrancar do desejo inf antil: tal a guerra de gigantes que Freud encima com
o emblema Eros e Th natos.
O desejo enquanto desejo no se deixa exaurir por representaes e o
inconsciente no radicalmente linguagem mas impulso para a linguagem.
O que no inconsciente susceptv el de f alar, o que dele represent v el,
reenv ia para um f undo no simboliz v el, que o desejo como desejo. Oque
esta marcha ou an lise regressiv a at ao pre-signif icante anuncia, pro-
priamente o sum do cogito, repassado de desejo e situado na espessura e
na f ronteira do signif icante. A precedncia da pulso relativ amente
representao e a irredutibilidade do af ecto representao no so
estranhas nossa tradio racionalista, pois este problema comum a todos
os f il sof os, que tentaram articular os modos de conhecimento aos modos
de desejo e de esf oro, como Nietzsche, Schopenhaur, Leibniz e Espinosa.
De nov o, Ricoeur cita, em abono da sua interpretao, a tica de Espinosa,
Liv ro ll: Toda a coisa enquanto , esf ora-se por preserv ar no seu ser
" 2 ID.. o. c. 43 2.
Rev ista Filo.G% tca de Coimbra - rt." 24 (2003 ) pp. 23 5-277
274 Ntieucl Pcrcii
(ProposioVl ) ; O esprito no s enquanto tem ideias claras e distintas
mas tambm conf usas , esf ora-se por preserv ar no seu ser numa durao
inf inita e tem conscincia deste esf oro (Proposio IX) : Tudo o que
aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de agir do nosso corpo,
aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de pensar da nossa .Mina
atrav s de uma ideia desta coisa . (Proposio \I) . F: , no entanto. Leibn1/
quem melhor anuncia Freud, pois a m nada mesmo serv i reilexo neni
conscincia exprime j o univ erso e, neste sentido, percepciona-o corno se
f osse o seu espelho activ o , competindo apetio a f ora que asse_ur^ ;I
passagem de uma percepo a outra. A representao ou expresslo leibni
ziana , alm de pretender a v erdade, ao represtntar algo, nlo lei ,i de
exprimir o esf oro ou o apetite da v ida, que a dinamiza. Para I spinosa C
Leibniz, antes da conscincia j o esf oro e a ideia, a apetio e a per-
cepo se enlaam , pois a alma em Espinosa a ideia do corpo antes de
ser ideia dela mesma e a percepo em Leibniz precede a apercepco.
Aelev ao espinosista da ideia de corpo a ideia da ideia e a leibniziana de
percepo a apercepo tm, como equiv alncia na Psican lise, a tcnica
psicanaltica com seus respectiv os processos, que interv m no transito entre
inconsciente e consciente , entre presentif icao pulsional e representao.
Ricoeur resume na linguagem ref lexiv a f ilos f ica esta relao entre Espi-
nosa, Leibniz e Freud: Se o desejo o inomin v el, ele originariamente
v oltado para a linguagem, ele pretende ser dito, est em potncia de lingua-
gem. Ao ser ao mesmo tempo o no-dito e o querer-dizer, o inomin v el e
o poder de f alar , o desejo de f acto o conceito-limite na f ronteira do
orgnico e do psquico.
144
Antes de Freud, um existente, que tinha uma arqueologia, era um ser
que f oi criana antes de ser homem . Para Ricoeur, a resposta e\ie uma
antropologia concreta , que obedea a uma expressiv idade dupla, pois a
representao no se rege apenas por uma lei de intencionalidade, que a
f az representao de algo, mas tambm por outra lei, que a f az manif esta-
o de v ida , de um esf oro, de um desejo. A interv eno desta segunda
f uno permite que a representao se possa distorcer e, por isso, no s
se torna necess ria uma gnosiologia crtica, que estude a representao na
sua relao intencional ao objecto , portanto no -distorcida, mas tambm
uma exegese do desejo , que se oculta na representao e a pode distorcer.
Neste contexto , uma teoria do conhecimento cai na abstraco e na redu-
o, se prescindir da apetio , como, inv ersamente, a hermenutica v tima
da reduo inv ersa, se apenas atender s expresses do desejo com olv ido
143
ID., o . c. 43 7.
144
ID., o. c. 441-442.
pp.
23 5-277 Rev ista Filosd ticn de Coimbra - n." 24 (2003 )
275
da v erdade das representaes. Ora, na existncia entendida como desejo
e esf oro que se enraza o conhecimento. Se tal enraizamento nos descobre
o car cter inultrapass v el da v ida, tambm nos rev ela a interf erncia do
desejo na intencionalidade , de que resulta uma inv encv el obscuridade
e uma irrecus v el parcialidade 145. Neste contexto, a v erdade toma o
car cter de taref a, dada a sua inf initude para o homem, que um ser, que
em primeiro lugar nasce como desejo e esf oro, ou, para f alar com Freud,
como libido inv enciv elmente narcsica . Neste contexto, Ricoeur reaf irma
a liberdade apenas humana , isto , motiv ada, incarnada, contingente,
estudada em Filosof ia da Vontade, O Volunt rio e o Inv olunt rio. Omtodo
hermenutico, porm, transcende a eidtica praticada por Ricoeur no pri-
meiro v olume da sua tese, pois a dependncia do cogito relativ amente ao
desejo no captada directamente na experincia imediata mas apenas,
interpretada a partir de signos como os sonhos, os f antasmas, os mitos, que
so de algum modo o discurso indirecto do desejo. Por isso, s como
v erdade hermenutica se compreende o enraizamento da ref lexo na
v ida146
Vinculado ao desejo, o conceito de arqueologia permanece muito ab-
stracto enquanto no f or ref erido dialecticamente ao seu termo comple-
mentar, que a teleologia: S tem uma arch um sujeito, que tenha um
f eios.
147
Toda a ref lexo continua abstracta enquanto no integrar em si
uma arqueo-teleologia. Se no h arqueologia sem a hist ria das razes, no
h teleologia seno mediante as f iguras do esprito, que do um tetos
conscincia hist rica do homem. O inconsciente o lugar para onde se
deslocou a origem do sentido, portanto aqum de toda a conscincia actual,
como a teleologia um nov o descentramento ou despojamento de si atrav s
das f iguras do esprito para uma realizao plena: A dialctica da arqueo-
logia e da teleologia o solo f ilos f ico v erdadeiro sobre o qual se pode
compreender a complementaridade das hermenuticas irredutv eis e opostas
aplicada s f ormaes mtico-poticas da cultura. Contudo, tal comple-
mentaridade arqueo-teleol gica dev e compreender-se no corao da
semntica do
desejo 148 .
Ricoeur pretende mostrar que, se o f reudismo uma arqueologia expl-
cita e tematizada, ele mesmo reenv ia, pela natureza dialctica dos seus
conceitos, para uma teleologia implcita e no-tematizada. Como contra-
-exemplo, para explicar a relao entre arqueologia e teleologia, apre-
145
ID., o. c. 442.
146
ID., o. c. 443 .
141
ID., O. c. 444.
148
ID., O. c. 445.
Rev ista Filos f ica de Coimbra - n. 24 (2003 ) pp. 23 5-277
276
Nlieucl I pust ;i PCICll: ^
sentada A Fenomenologia do Esprito em que os mesmos problema se
apresentam numa ordem inv ersa. De f acto. A Fcnonie,ioloLiu cI E.rl,tl ii,^
uma teleologia explcita da tomada de conscincia e, a este ttulo, cont ni
o modelo de toda a teleologia da conscincia mas, ao momo tempo, esta
teleologia ergue - se sobre o f undo inultrapass,v cl da v ida e do desc J ,)
Longe de todo o ecletismo , Hegel e Freud so continentes inteira ,, e de unia
totalidade a outra h apenas < 'relaes de homolo,_,ia 1: uni destes .1>pcrW,
de homologia que Ricocur exprime, quando tenta descobrir n 11c11(11,'111()
tambm certa dialctica de arqueologia e de teleologia, que 1 lesei a p1 sei I i
claramente : A mesma ligao existe em l'rend nas numa ordem c pw
poro inv ersas : Freud ... liga unia arqueolo ia teniaticada do ineol1sL 1,n1e
a uma teleologia no tematizada do < ,tomar-se consciente raio I lecel
articula a teleologia explcita do esprito a uma arqueologia implcita da
v ida e do desejo
I41
. Em cada um destes dois pensadores Ricocur encontra
a presena do outro . Porm , este outro no ...um contr rio exterior. ma'
um contr rio pr prio para o qual ele reenv ia por si mesmo. Eu proponho-
-me... mostrar que a questo de Freud est em Hegel a f im de me prepara
para compreender que a questo de Hegel est em Freud.> '" keencontrar
a questo de Freud em Hegel reencontrar a posio do desejo no corao
do processo espiritual do desenv olv imento da conscincia e a satisf ao
do desejo no reconhecimento das conscincias de si' '1. Reencontra- He< _el
em Freud , surpreender a sua teleologia nos conceitos operat rios, na
identif icao e na questo da sublimao de Freud L < .
O ser - para-a-morte no tem lugar nesta arqueo-teleologia da v ida de
Ricoeur . Av ida em sentido no biol gico ou mais que biol gico env olv e
a pr pria morte e, por isso , considerada por Ricoeur quase escatoloLi-
eamente, como a desv elar - se ao morrer , pois naquele, que para o especta-
dor no passa de um moribundo , subsiste ainda uni ser v iv o em que brilha
o ltimo lampejo de v ida , que, embora parea f antasia,
o que me habita
actualmente , pois um lampejo de outra v ida ou sobrev iv ncia implicaria
uma espcie de duplicao cronol gica da existncia temporal dos v iv os .
que Ricoeur no admite.
A relao de Ricoeur sua pr pria morte a de olhar de ser v iv o ,
cuja sobrev iv ncia depender da recordao que dele tiv erem os sobrev i-
v entes. Nesta perspectiv a ,

a ressurreio o f acto de a v ida ser piais f orte
do que a morte no sentido duplo de ela se prolongar horizontalmente no
141
ID., o. c. 446.
150 ID., o. c. 453 .
151
ID., o. C. 1. c.
152
ID., o. c. 457-475.
pp.
23 5 -277
Rev ista F,/ ,< ticu de Gom/,a - n." 'J (2(71) < )
A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricocur
277
outro, meu sobrev iv ente, e de se transcender v erticalmente na mem ria
de Deu,..' ` '. Para Ricoeur , a teleologia como sobrev iv ncia no v it ria
sobre a morte real dos homens mas apelo v ida do outro - mem ria de
Deu, e dos homens , que mantm v iv os na mem ria os seus mortos,
dentro do esprito de promessa e de dv ida ao passado. Nesta tem tica abrir-
-se-ia o di logo crtico entre o pensamento arqueo-teleol gico de Ricoeur
sem imortalidade ontol gica e o de um seu companheiro de caminho, G.
Marcel, que, luz do seu mistrio de ser , escrev eu Presena e Imor-
talidade
154 .
Apesar da importncia da mem ria e do papel salv ador que lhe atri-
budo . Ricoeur conf essa que s tardiamente se dedicou a esta tem tica.
Atormentado por esta f alta , concentra actualmente as suas inv estigaes no
estudo das relaes entre mem ria e hist ria , regressando, pela v ertente da
mem ria , a releitura do grande liv ro de Bergson Matire et MmoirejSS.
Trata- se da relao entre v ida e mem ria e no entre conscincia consti-
tuinte , de tipo idealista , e mem ria ou de um tipo de v ida, que se sucedesse
a si mesma e , por isso, Ricoeur recorre s snteses passiv as maneira de
Husserl' e, portanto, aos modos como a v ida humana passiv a e af ectada
na sua coeso rememorativ a desde a mem ria indiv idual mem ria colec-
tiv a, antes do est dio predicativ o do discurso156 . At hoje , Mem ria,
Esquecimento , Hist ria ( 1995) , Def inio da Mem ria no ponto de v ista
f ilos f ico ( 1999) e A Mem ria , a Hist ria e o Esquecimento ( 2000) so as
contribuies deste mestre de pensamento, cujo nonagsimo aniv ers rio
comemoramos , para o tema da f ilosof ia e mem ria no comeo do milnio.
` '3 lD . La Critique et Ia Conv iction 242-243 .
` 1 G MARCEI., Le Mv stre de l'tre - 1 - RJ lesion et mystre ( Paris 1964) ; lu..
Presente ei tmmortalu i P" 2001) .
P RICOEUR. La Critique ei Ia Conv ielion 127, 129, 13 7.
ID . 144-145.
Rr ittn f ds,lt a de Coimbra - n " 24 12003 1 pp. 23 5-277

A Hermeneutica Da Condicao Humana

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