Moral y Espiritualidad

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Scala (Salermo-Italia)
Al celebrar los Trescientos aos del Nacimiento de
San Alfonso Mara de Liguori (1696-1787), Fundador de la
Congregacin del Smo. Redentor, Obispo de SantAgata
dei Goti (Italia), Doctor de la Iglesia Universal y Patrono
de Confesores y Moralistas, la Editorial El Perpetuo Soco
rro inicia esta Serie de Cuadernos PS para continuar la
obra literaria y apostlica del santo.
En 1962 y dentro de la Coleccin Kerigma, haba
publicado ya los Cuadernos de teologa y prctica pas
toral para responder a las inquietudes eclesiales de en
tonces. Los Cuadernos PS de ahora no se proponen una
temtica concreta sino una forma de presentar materiales
diversos teniendo en cuenta los ideales que la Editorial
ha venido siguiendo desde sus orgenes.
MORAL Y ESPIRITUALIDAD
D E LA SEPARACION A LA
CONVERG ENCIA
Cuadernos PS
Marciano Vidal
MORAL Y ESPIRITUALIDAD
D E LA SEPA RA CIN A LA
C O N V ERG EN C IA
EDITORIAL - Covarrubias, 19 - 28010 MADRID
Portada:
Retrato de S. Alfonso por Sotomayor.
Detalle.
ISCM.
Editorial El Perpetuo Socorro 7 -
Covarrubias, 19 - 28010 MadridX O'-iXl' C, v\
I.S.B.N.: 84-284-0511-5 ( (C 5 f S J
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Realizado por: --------
artes grficas palermo, s.l.
c" de hormigueras, 175 nave 11 - 28031 Madrid
PRESENTACIN
La vida cristiana, lo mismo que el vivir humano en general,
se rige por dos leyes estructurales. La primera orienta hacia la
unidad, la segunda indica el camino de la diversidad. Si slo
existiera la diversidad, la vida humana sera mera dispersin; si
no hubiera ms que unidad, nos dominara el rigidismo mono
ltico. Ya los griegos advirtieron sobre el peligro de reducir la
interpretacin de la realidad a una de estas dos polaridades: a
lo Uno o a lo Mltiple.
Unidad en la diversidad constituye la opcin metodolgica
de fondo para entender (y para vivir) las diversas dimensiones
que tiene la existencia cristiana. La contemplacin del signifi
cado cristiano, la vivencia de su misterio, su implicacin tica
en la transformacin de la historia son manifestaciones diversas
de una misma y nica opcin de vida.
Al aproximarnos al anlisis de la relacin entre espirituali
dad y moral en la existencia cristiana no parece funcionar esta
ley de la unidad en la diversidad. La impresin inicial es de
signo paradjico. Por una parte, no parece que tengan mucho
que ver estas dos realidades, mxime si se las sita en los
extremos tanto de la espiritualidad (extremo mximo) como de
la moral (extremo mnimo). En efecto, qu tiene que ver la
experiencia altsima de un mstico con el peso de culpabilidad
moral que siente un cristiano por no haber ido a misa un
domingo? Pero, por otra parte, si las dos dimensiones se acer
can a los puntos medios de su realizacin concreta parece dif
cil encontrar una diferencia neta entre ambas. As, por ejem
plo, realizar la tarea diaria con responsabilidad profesional y
Cuadernos PS
6 Ma r c i a n o Vi d a l
con hondura de vocacin cristiana, pertenece a la espirituali
dad o a la moral?
En las siguientes pginas me propongo reflexionar sobre la
relacin entre espiritualidad y moral tratando de verificar ah la
ley de la unidad en la diversidad y vencer as la posible ambi
gedad que existe en la comprensin (y en la vivencia) de
ambas dimensiones de la vida cristiana. Estoy convencido de
que una correcta articulacin entre los dos aspectos ser bene
ficiosa tanto para la espiritualidad como para la moral.
La relacin entre espiritualidad y moral puede ser analizada
desde la perspectiva del saber o desde la realidad de la vida.
En el primer caso, se habla de la relacin entre dos disciplinas
teolgicas: la Teologa espiritual y la Teologa moral. En el
segundo, se relacionan la vida moral y la vida espiritual. Esta
doble orientacin condiciona la divisin del presente libro.
En la primera parte reflexiono sobre la articulacin de la
vida moral y de la vida espiritual dentro de la unidad de la exis
tencia cristiana. Dejo para la segunda la consideracin sobre la
relacin de las dos disciplinas teolgicas correspondientes.
Aado una tercera parte en la que expongo una forma concre
ta de articular la moral y la espiritualidad: la que se encuentra
en la propuesta cristiana de san Alfonso Mara de Liguori, el
Patrono de confesores y moralistas, cuyo III Centenario del
nacimiento estamos celebrando.
Con este estudio deseo contribuir a la mejor comprensin de
la moral cristiana y a su articulacin con la espiritualidad. De
esta suerte la renovacin teolgico-moral adquirir mayor hon
dura espiritual y un compromiso ms eficaz para la construc
cin del Reino de Dios en la historia.
PRIMERA PARTE
Espiritualidad y moral en la
existencia cristiana
Cuadernos PS
1. Pl ant eamient o
Tengo que advertir, desde el principio, que el horizonte de
mi reflexin se limita al mbito del catolicismo1. Por otra parte,
hay que constatar que ha existido un olvido mutuo entre espi
ritualidad y moral en los ltimos siglos de la Iglesia2. Ello no
obsta a que recientemente se advierta un inters creciente por
correlacionar ambas perspectivas de la vida cristiana3.
1 Sobre el planteamiento en la teologa ortodoxa: G . I . M atz ar i d es, Etica e
vita spirituale. Unaprospettiva ortodossa (Bolonia, 1989).
2 Ver analizado ese olvido mutuo en: J. M . G u staf son , Spiritual Life and Mo
ral Life: T heology D igest 17 (1971) 296-307, artculo recogido en: R. P. H a-
mel - K . P. H imes (eds.), I ntroduction to Christian Ethics. A Reader (N ew
York - N ew Jersey, 1989) 163-174.
3 D ividido la bibliografa en tres grupos:
D esde la perspectiva preferente de laMoral:
R. E gen ter , Ueber das Verhltnis von Moraltheologie und Aszetik:
T heologie in G eschichte und G egenwart (M unich, 1957) 21-42; G. V i r t
(Hrg.), Spiritualitt in Moral (V iena, 1975); J. G. Z i egl er , Moraltheologie -
Theologie des geistlichen Lebens: T heologische Revue 73 (1977) 263-273; E.
M cD on agh , Morality and Spirituality: Studia M oralia 15 (1977) 121-137; P.
V al ad i er , Morale: D ictionnaire de Spiritualit 10 (1980) 1697-1717; R. Rus-
so, Etica e spiritualit: A sprenas 32 (1985) 409-428; V ar i os, Ethi que et cou
rants spirituels: Le Supplment n. 165 (1988) 3-47; A. D i M ar i no, Vita mo
rale e spirituale: Rivista di T eologa M orale 24 (1992) n. 94, 231-237; D.
M o n gi l l o , Vita morale e vista mstica: Rivista di T eologia M orale 97 (1993)
n. 97, 177-123; R. Si mon, Ethi que et mystique: Revue dthique et de tho
logie morale n. 198 (1996) 151-162; D. J. Bi l l y , Mysticism and Moral Teo-
logy: StudiaM oralia34 (1996) 389-415.
Cuadernos PS
1 0 Ma j r c ia n o Vid a l
En la exposicin del tema proceder de acuerdo con el
siguiente paradigma con el que creo ha de ser entendida la
relacin entre vida moral y vida espiritual:
- Existe una identidad sustancial entre una y otra, en cuan
to que las dos brotan, realizan y convergen hacia la misma
realidad: la vida teologal.
- Dentro de esa identidad sustancial es preciso destacar una
peculiar autonoma tanto de la espiritualidad como, sobre
todo, de la moral.
- Al relacionar la vida moral con la espiritualidad surgen las
calidades de una moral redimensionada por la espiritua
l i dad cristiana.
- Lo mismo acaece en la espiritualidad al relacionarla con la
moral: se constituye una espiritualidad verificada a travs
de la vida moral.
Al desarrollo de los cuatro factores que componen el para
digma aadir una cuestin concreta: la relacin entre mstica
y tica, mbito privilegiado de la relacin entre espiritualidad y
moral.
2. Ident idad sustancial en l a Vida Teol ogal
Entiendo por vida teologal la experiencia que tiene cada cre
yente y la comunidad eclesial del universo de la Fe. Podramos
decir que vida o existencia teologal es el cristianismo en
cuanto se hace realidad vivida y experienciada en la existencia
concreta de los cristianos.
D esde laperspectiva preferente de laEspiritualidad:
E. Ranw ez, Morale et perfecti on (T ournai, 1959); C h. A . Ber n ar d , Vie mora
le e croi ssance dans le Christ (R oma, 1974); V ar i os, Ethi que et vie spirituel
le: Vie Spirituelle 138 (1984) n. 659; J. C astel l an o , Spiritualit e vita mora
le; V ar i os, Persona, verit e morale (Roma 1987) 561-579).
D esde ambas perspectivas:
T. G o f f i , Etico-spirituale. Di ssonanze nel l uni tari a armon a (Bolonia,
1984); I d., Morale e spirituale: Qual e rapporto?: Rivista di T eologa M orale
20 (1988) n. 80, 89-94; D. J. B i l l y - D. L. O r su to (eds.), Spirituality and
Morality (N ew York, 1996); D. M. G al l ag h er , Moral Virtue and Contem
plation: Sapientia (Buenos A ires) 51 (1996) 385-392.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a 11
Es fcil comprender que tanto la moral como la espirituali
dad forman parte de esa vida teologal. Ms an, podemos afir
mar que es en la vida teologal donde la espiritualidad y la
moral tienen una identidad sustancial. Eso es lo que pretendo
poner de relieve en la explicacin del primer elemento del
paradigma que me sirve de gua.
Tanto la Teologa moral como la Teologa dogmtica de hoy
afirman con fuerza la sustancial identidad de la vida moral con
la experiencia teologal. Para B. Hring la vida moral y la
Teologa moral no tienen una estructura distinta de la vida cris
tiana y de la Teologa en general; su magnfica construccin
teolgico-moral4se apoya sobre esta slida opcin metodol
gica: toda la perspectiva de la teologa moral sigue la estruc
tura bsica de la fe cristiana5. J . Fuchs ve en la vida teologal la
orientacin bsica para la moral fundamental y, en cierta medi
da, tambin para la moral concreta6. El tercer gran moralista del
posconcilio, F. Bckle, se sita en parecida perspectiva al enrai
zar la experiencia moral cristiana en la fe7. Por lo dems, es sta
la orientacin seguida generalmente por las recientes genera
ciones de moralistas catlicos8.
Tambin los telogos del rea dogmtica se mueven dentro
de parecidas coordenadas. Recojo algunas de estas perspecti
vas. En la clida teologa de F. X. Durrwell es imposible sepa
rar la dimensin tica de la vivencia global del misterio cristia
no; as lo presenta en su reflexin teolgica sobre el Misterio
pascual, sobre el Espritu Santo, sobre la Eucarista, etc9.
4 Ver su sntesis: Libertad y fi del i dad en Cristo, 3 tomos (Barcelona, 1981,
1982, 1983). Sobre la persona y la obra de Hring: V. Sch u r r - M. V i d al ,
Bernardo Hri ng. Una nueva Teologa Moral (M adrid, 1989).
5 B. H aer i ng, Libertad y fi del i dad en Cristo, I (Barcelona, 1981) 77.
6 J. F u chs, Fr ei ne menschl iche Moral, I (Friburgo de Suiza, 1988) 52-66
(M oraltheologie und theologale Existenz).
7 F. B o eck l e, Fe y conducta: C oncilium n. 138-B (1978) 251-265; I d., Moral
autnoma y exi genci a de revelacin: Proyeccin 32 (1985) 83-95.
8 Cf. M. V i d al , Moral de Actitudes. I . Moral Fundamental (M adrid, 1990")
141-154.
9 La conexin de la tica con la vivencia del misterio cristiano fue subraya
da por F. X. D u r r w el l en su primera y magna obra La Resurreccin de J e
Cuadernos PS
1 2 Ma r c i a n o Vid a l
Idntica articulacin teolgico-moral-espiritual se encuentra en
las propuestas de los telogos K. Rahner y H. U. Von Balthasar10
as como en los anlisis de E. Schillebeeckx sobre la existencia
cristiana en los textos neotestamentarios". Telogos ms jve
nes mantienen la misma orientacin12, llegando alguno de ellos,
como B. Forte13, a ofrecer una sntesis de la fe, de la celebra
cin, y de la praxis tica bajo el lema de una Simblica ecle-
sial.
Esta unanimidad en el pensamiento teolgico actual des
cansa sobre un conjunto de evidencias que agrupo en torno a
tres ncleos temticos: idntico contenido, idnticas categoras
teolgicas, idntico dinamismo.
a) I dntico conteni do
El Concilio Vaticano II formul en el captulo 5 de la cons
titucin Lumen gentium un mismo y nico contenido para rea
lizar en plenitud la vida cristiana. Comienza afirmando la lla
mada universal a la santidad dentro del Pueblo de Dios:
ss, misterio de salvacin (Barcelona, 1962) 254-266. Esta articulacin es
una constante en sus obras posteriores: El Espritu Santo en la I glesia (Sa
lamanca, 1986) 137-141; La Eucarista, Sacramento Pascual (Salamanca,
1982) 182-185.
10 V er el estudio de J. Roemel t, Personales Gottesverstndnis in heuti ger Mo-
raltheologie auf dem Hi ntergrund der Theologien von K. Rahner und H.
U. v. Balthasar (I nnsbruck, 1988).
11 E. Sch i l l ebeeck x, Cristo y los cri stianos. Graci a y Li beraci n (M adrid,
1983) 572-585. Reino de D ios y tica estn, por consiguiente, indisolu
blemente unidos. Lo religioso se manifiesta en lo tico y transforma el
significado puramente natural del ethos. El reino de D ios, mediante el et-
hos traducido en praxis efectiva, se hace presente en nuestra historia bajo
formas no definitivas y siempre superables. La mejora tica del mundo
no es el reino de D ios (como tampoco lo es laI glesia), pero s es su anti
cipacin(pp. 584-585).
12 Ver, a ttulo de ejemplo, la articulacin que establece entre creer en D ios
y vida moral el telogo A. T o r r es Q u ei r u ga, Creo en Dios Padre (Santan
der, 1986) 181-185. Un tratamiento especfico del tema se encuentra en:
M. G el aber t, Etica y vida teologal: T eologa Espiritual 36 (1996) 299-315.
13 Ver la introduccin a esta Simblica eclesial: B. F o r te, La Parola di Fe-
de. I ntroduzi one alia Simbl ica Ecclesiale (C inisello Balsamo, 1996).
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a
13
Todos en la Iglesia, pertenezcan a la Jerarqua o sean regidos
por ella, estn llamados a la santidad (n. 39)- Esta santidad no
es otra cosa que la plenitud de la vida cristiana y la perfec
cin del amor (n. 40). Por otra parte, en ese objetivo no exis
te diversidad ni diferencia entre los creyentes: en los diversos
gneros de vida y ocupacin, todos cultivan la misma santi
dad (n. 41).
El Concilio concreta la nica perfeccin cristiana en una pro
puesta que es al mismo tiempo el contenido de la espirituali
dad y de la moral: Para alcanzar esta perfeccin, los creyentes
han de emplear sus fuerzas, segn la medida del don de Cristo,
para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del
prjimo. Lo harn siguiendo las huellas de Cristo, hacindose
conformes a su imagen y siendo obedientes en todo a la volun
tad del Padre. De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios
producir frutos abundantes, como lo muestra claramente en la
historia de la Iglesia la vida de los santos (n. 40). En este texto
encontramos el contenido sustancial y comn de la espirituali
dad y de la moral. Una y otra nacen de la misma fuente que es
la vida nueva en Cristo y las dos realizan el designio de sal
vacin de Dios sobre la historia. En la vida nueva la espiri
tualidad se hace compromiso tico y la moral se nutre de la
experiencia espiritual, como ha sido expresado por el papa
J uan Pablo II en la encclica Redemptor hominis (n. 18).
Desde estas afirmaciones se comprende mejor la falta de
fundamento teolgico al querer distinguir la espiritualidad de la
moral diciendo que la primera se refiere a los consejos y la
segunda a los preceptos. En la encclica Veritatis splendor se
subraya que la vocacin al amor perfecto no est reservada de
modo exclusivo a una lite de personas... Los mandamientos y
la invitacin de J ess al joven rico estn al servicio de una
nica e indivisible caridad, que espontneamente tiende a la
perfeccin (n.18).
b) I dnticas categoras teolgicas
Por tener la misma fuente y el mismo objetivo, la moral y la
espiritualidad se sirven de las mismas categoras teolgicas para
dar espesor a sus propuestas y para orientar sus propias refle
Cuadernos PS
xiones. A este respecto es fcil sealar las categoras bsicas en
las que coinciden tanto la vida espiritual como la vida moral de
los creyentes:
1) Vida trinitaria. La vida espiritual fluye de la vida trinita
ria. Aqu est aquella eterna fonte de donde todo origen
viene (San J uan de la Cruz). La Trinidad es el misterio fontal,
cuyo contenido da significado y consistencia a todos los dems
misterios cristianos. No en vano el Concilio Vaticano II hace
proceder el misterio de la Iglesia del dinamismo trinitario del
Padre (n. 2), del Hijo (n. 3), y del Espritu Santo (n. 4). As toda
la Iglesia aparece como el pueblo unido por la unidad del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo (n. 4).
Hay formas y escuelas de espiritualidad que han subrayado
de modo especial la impronta trinitaria. Sin embargo, an en
aquellas en las que ese rasgo no parece estar a flor de piel de
hecho est presente y, adems, sustentando todo el edificio. No
puede ser de otro modo, ya que la espiritualidad cristiana no
es otra cosa que el despliegue, en el tiempo histrico y bio
grfico, del misterio eterno de Dios.
La Trinidad es para la moral no solo un paradigma de com
portamiento sino tambin, y sobre todo, el fundamento del
obrar moral. La filosofa griega, de modo especial la platnica,
se sirvi de la categora de imitacin y semejanza de Dios
para justificar y explicar la bondad moral14. El Nuevo
Testamento asumi esta perspectiva, en cierto modo esbozada
ya en el Antiguo Testamento15. De este modo se inici dentro
del cristianismo una tica de imitacin y semejanza de
Dios16, cuya expresin mxima est en los textos de Mt 5, 43-
48 y Le 6, 27-36: sed perfectos: (o ms original en Le.: sed
misericordiosos) como vuestro Padre celestial es perfecto (es
14 H. C r ou z el , L imitation et la sui te de Di eu et du Christ dans les premi ers
sicles chrtiens et ainsi que leurs sources grco-romai nes et hbra que:
Jahrbuch fr Antike und C hristentum 21 (1978) 7-41.
15 R. K o ch , L'imitatioii de Di eu dans la morale de l'Anci en Testament: Stu-
dia M oralia 2(1964) 73-88.
16 G. Schnei d er , I mitatio Dei als Motiv der Ethik J esu": H. M er k l ei n (Hrg.),
N eues T estament und Ethik (Freiburg, 1989) 71-83-
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a
15
misericordioso). Los escritores primitivos desarrollaron bastan
te esta orientacin17.
En la reflexin teolgico-moral actual hay un inters por
recuperar la raz trinitaria de la vida moral cristiana. A veces uti
lizando la vida trinitaria como paradigma para construir el
ethos de la sociedad, de las relaciones interpersonales, de la
familia, etc18. Otras veces, en un sentido ms profundo, para
proporcionar a la vida moral su necesaria estructura trinitaria
apoyndola sobre ese misterio fontal de la fe cristiana19.
2) Referencia cristolgica. Es tan evidente la referencia cris-
tolgica en la espiritualidad cristiana que no hace falta insistir
en ello. La vida espiritual es un vivir en Cristo y, consiguiente
mente, como Cristo. Tambin la moral cristiana debe ser enten
dida y vivida con una orientacin radicalmente cristocntrica.
La encclica Veritatis splendor ha formulado esta opcin con
profundidad y con diafanidad (nn. 19-21); seguir a J ess es el
fundamento esencial y original de la moral cristiana (n. 19)20.
La Teologa moral tiene aqu una afirmacin comnmente com
partida21, pero de la que es necesario deducir las consecuencias
para la praxis tica del compromiso intramundano22.
17 P h. D el hay e, Limitation de Di eu dans la moralepatri stique: Studia Mon-
tis Regii 6 (1963) 33-56; H . K oeni g, Verhnli chung mit Gott: P. H uener-
mann (Hrg.), G ott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 79-95.
18 En este sentido-. J. M ol tm an n , Tri ni dad y Rei no de Dios (Salamanca,
1985); L. B o f f , La Trinidad, la sociedad y la l i beracin (M adrid, 1987); X.
P i k az a, Tri ni dad y comuni dad cristiana (M adrid, 1990); C. I. G on z al ez ,
Amor trinitario y moral cri stiana: Revista T eolgica Limense 18 (1994)
29-49; J. A. M er i no, La Tri ni dad paradi gma de la vida comuni tari a en S.
Buenaventura: Estudios T rinitarios 30 (1996) 3-34.
19 E. F uchs, Pour une rinterpretation thi que du dogme trinitaire: Etudes
T hologiques et Religieuses 6l (1986) 533-540; L. G . J on es, Transformed
J udgment. Toward a Trinitarian Account on the Moral Life(N otre D ame,
1990); T. G o f f i , Etica cristiana trinitaria (Bolonia, 1995).
20 Sobre la recepcin de esta orientacin de la encclica, ver: R. Trembl ay,
Premi er regard sur la rcepti on de Veritatis spl endor propos du rap
port du Christ et de la morale: StudiaM oralia 34 (1996) 97-120.
21 Ver las opciones cristolgicas convergentes aunque desde perspectivas
un tanto distintas: V ari os, Cristologia e morale (Bolonia, 1982); A. Sco l a,
Christologie et morale: N ouvelle Revue T hologique 109 (1987) 382-410.
22 Cf. J .- I . G onz al ez -F au s, Dogmtica cristolgica y l ucha por la justicia: Bu
lletin ET 7 (1996) 73-98.
Cuadernos PS
l 6 Ma r c i a n o Vi d a i
3) El Espritu Santo: fuer za vivificante y liberante. La
vida espiritual cristiana no se entiende sin la fuerza vivificante
del Espritu Santo. El camino espiritual es el itinerario del
Espritu en cada creyente y en la comunidad de los creyentes.
Tambin la vida moral est regida por el Espritu. Es otro de los
aspectos que ha sido destacado por la encclica Veritatis splen
dor (nn. 23-24). El cristiano vive bajo la ley del Espritu, segn
el texto de Pablo: La Ley del Espritu que da vida en Cristo
J ess te liber de la ley del pecado y de la muerte (Rom. 8, 2).
Desde esa visin paulina23, la moral cristiana ha de subrayar la
presencia del Espritu en el creyente, en cuanto fuerza de vida
y de libertad. La moral cristiana, regido por el Espritu, es una
moral de hijos" y, por lo tanto, libres ante DiosM.
J unto a estas tres categoras teolgicas bsicas podran ser
citadas otras que las completan. En ellas tambin se puede
comprobar la coincidencia entre la perspectiva moral y la pers
pectiva espiritual. Pinsese en la dimensin eclesial25, en la
dimensin cltico-mistrica y en la dimensin escatolgica.
Queden simplemente anotadas aqu en cuanto orientaciones a
tener en cuenta tanto en la vida espiritual como en la vida
moral.
c) I dntico cauce par a el dinamismo fundamental
(Las virtudes teologales)
La vida espiritual y la vida moral pueden ser entendidas, en
sus estructuras antropolgicas o cauces expresivos, con el
esquema de opcin fundamental - actitud - acto26. La moral y
23 Cf. F. W. H or n , Wandel im Geist. Zur pneumatol ogi schen Begrndung
der Ethik bei Paulus: Kerygma und D ogma 38 (1992) 149-170.
24 V er: K. B ar th , The Holy Spirit and Christian Life. The Theological Basis of
Ethics (Louisville, Kentucky, 1993).
25 Sobre la dimension eclesial de la moral, cf. L. M el i na, Ecclesialit e teolo-
gi a morale: A nthropotes 1 (1989) 7-27; H . Sch l o eg el , Ki rche und sittli
ches Handel n (M ainz, 1981); I d. Ki rchenbi l der in der Moraltheologie:
Stimmen der Zeit 210 (1992) 109-114; H .-M. B ar th , Di e ekklesiologische
Di mension der Ethik: Kerygma und D ogma 34 (1988) 42-59; V ar i os en:
Ecumenical Review 48 (1996) n. 1.
26 Remito a: M. V i d al , Moral de opcin fundamental y de actitudes (M adrid,
1994).
1 7
la espiritualidad coinciden en la opcin fundamental de seguir
a Cristo en el Espritu y as realizar el plan de Salvacin de Dios
Padre. Tambin coinciden en los dinamismos bsicos median
te los cuales se realiza (o, mejor, se va realizando) la opcin
fundamental. Me refiero a las llamadas virtudes teologales o
actitudes bsicas de la existencia cristiana.
Las tres actitudes de la fe, la caridad y la esperanza apare
cen tempranamente en el cristianismo. En 1 Tes 1, 3 tenemos
el primer testimonio histrico: Damos gracias a Dios siempre
por vosotros, al hacer memoria vuestra en nuestras oraciones,
recordando sin cesar ante Dios, nuestro Padre, vuestro actuar
en la fe, vuestro servicio en el amor y vuestra constancia en la
esperanza en nuestro Seor Jesucristo. Sobre el origen y el sig
nificado de esta trada en el Nuevo Testamento baste citar un
estudio reciente: La trada tradicional fe-amor-esperanza es
una creacin cristiana, siguiendo la tendencia general helenista
a catalogar las virtudes o los vicios; inicios de esa trada figuran
ya en algunos textos judos y helenistas; en los textos cristianos
aparece con una gran variedad en el orden e incluso en los ele
mentos: no se puede hablar de una frmula totalmente fija27.
Las tres virtudes teologales han sido utilizadas de muy diver
sos modos tanto en la tradicin espiritual como en la tradicin
moral. No siempre fueron entendidas y vividas con la frescura
bblica que brota de la gracia y con el fondo genuinamente per
sonalista que subyace en la concepcin antropolgica. Con
bastante frecuencia fueron entendidas y vividas como hbitos
(para cuya realizacin se precisa la repeticin de muchos
actos) y, adems, hbitos excesivamente intelectualizados
(olvidando los factores emotivos y vivenciales). En la moral se
agrav ms an esta comprensin negativa de las virtudes teo
logales al introducir en ellas las preocupaciones moralizantes
casuistas: vindolas como obligaciones, las cuales exigen
actos concretos28.
27 S. V i d al , Las cartas originales de Pablo (M adrid, 1996) 47.
28 En relacin con la interpretacin moralizante y casuista de la caridad,
ver: M. V i d al , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990R)
816- 828.
Cuadernos PS
Un correcto planteamiento de la moral y de la espiritualidad
exige una profunda renovacin en la comprensin y en la
vivencia de la trada de fe, caridad y esperanza. En lugar de
virtudes podra hablarse de actitudes a fin de destacar mejor
el entronque con la opcin fundamental cristiana, que es la gra
cia; y, en lugar de teologales podran denominarse bsicas,
tratando as de englobar la base antropolgica y la plenitud
cristiana. Esta es la perspectiva que adopta J uan Alfaro. Por una
parte, conecta las llamadas virtudes teologales con la Gracia en
cuanto considerada sta como Opcin fundamental cristiana;
de esta suerte, las virtudes teologales son comprendidas como
actitudes fundamentales de la existencia cristiana29. Por otra
parte, descubre en esas actitudes bsicas una aspiracin antro
polgica realizada y plenificada por la fe cristiana: Puede
observarse que las actitudes que la cuestin de Dios pide al
hombre prefiguran las actitudes fundamentales de la existencia
cristiana (fe, esperanza, caridad): fundar la existencia en la
Realidad Fundante (fe), abrirse confiadamente al Misterio de
Gracia (esperanza), entregarse al Amor Originario en la praxis
del amor del prjimo (caridad). La gracia de Cristo interpreta y
plenifica las dimensiones constitutivas de la existencia humana:
unin vital de lo humano y de lo cristiano en la existencia del
creyente30.
Con esta comprensin teolgica de fondo, las llamadas vir
tudes teologales pueden constituir los cauces adecuados para
expresar la vida teologal tanto en su vertiente espiritual como
en su aspecto moral. De este modo la espiritualidad y la moral
recuperarn, con renovado frescor, tradiciones que haban
sufrido desgastes inevitables. En la espiritualidad han existido
muchas formas y escuelas de vida espiritual que han utilizado
profusamente el cauce de las virtudes, y concretamente de las
virtudes teologales. Purificar tales tradiciones y volver a poner
las en curso es un reto a la espiritualidad de hoy.
29 J. A l f ar o , Cristologa y antropologa (M adrid, 1973) 469-472.
30 J. A l f ar o , La cuestin del hombre y la cuestin de Dios: Estudios Eclesis
ticos 56 (1981) 831.
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a
1 9
3. La aut onomade l o t ico y de l o espir it ual
En el apartado precedente he sealado la sustancial identi
dad entre espiritualidad y moral. Las dos dimensiones nacen de
la vida teologal, se nutren de ella y convergen hacia ella. La
vida teologal viene a representar la unidad de la experiencia en
la vida cristiana.
Pero, otro de los elementos del paradigma propuesto para
entender la relacin entre espiritualidad y moral es el de la
autonoma. No solo existe convergencia e identidad entre ellas,
sino que tambin ha de ser destacada su autonoma. Esta auto
noma es de doble signo: por una parte, se refiere a la pecu
liaridad de cada una de las dos dimensiones (y, por tanto, la
autonoma entre llas); por otra, guarda relacin con la vida
teologal en su conjunto, en cuanto que tanto la espiritualidad
como, sobre todo, la moral tienen un significado autnomo
que no puede ser suprimido por su articulacin dentro de la
vida teologal. Como se ve, empleo la palabra autonoma con
dos significados un poco distintos.
a) A firmacin de la pecul i ari dad de lo tico
y de lo espiritual
La vida moral y la vida espiritual no se confunden ni se sola
pan. Aunque se articulan en la unidad superior de la vida teo
logal, mantienen su peculiar identidad. Con imagen musical
empleada por T. Goffi, constituyen dos acordes dentro de la
unidad armnica31.
Tratando de sealar el rasgo que distingue y da peculiaridad
a cada una de las dos dimensiones podramos decir lo siguiente:
- La espiritualidad se sita preferentemente en la verticali
dad; su mirada est dirigida hacia la dimensin trascen
dente de la vida cristiana. Su camino es el de la interiori
dad.
- La moral pertenece preferentemente a la horizontalidad,
su rostro se fija en la dimensin inmanente de la vida cris
tiana. Su camino es el de la exterioridad.
31 T. G o f f i , Etico-spirituale. Di ssonanze nel l uni tari a armon a (Bolonia,
1984).
Cuadernos PS
Las palabras que he subrayado son smbolos que indican
preferencias pero no exclusividades. La espiritualidad tiene
tambin un dinamismo hacia la horizontalidad, hacia la inma
nencia y hacia la exterioridad. Por su parte, la moral tambin
se abre a la interioridad, a la trascendencia y a la verticalidad.
Lo que se pretende afirmar es la preferenci a (o peculiaridad)
de direccin.
Esa preferencia de direccin es la que de hecho proporcio
na la delimitacin del campo de objetivos, de contenidos, y de
mtodos propios a cada una de las dos dimensiones. Es aqu,
en la delimitacin del campo de actuacin, donde se pone ms
de manifiesto la peculiaridad de la espiritualidad y de la moral.
Esta ltima emplea toda la fuerza de la vida teologal para trans
formar la realidad histrica, mediante anlisis sobre el signifi
cado de la realidad, mediante propuestas orientativas, y a tra
vs de preferencias axiolgicas que se traducen en comporta
mientos concretos. Por su parte, la espiritualidad transforma la
vida teologal en una experiencia de vida plena en que la con
templacin de Dios es buscada como objetivo preferente sin
descuidar la incidencia que esa contemplacin ha de tener para
construir el Reino de Dios en este mundo.
La delimitacin del campo de actuacin conduce a una diver
sificacin cada vez mayor entre la moral y la espiritualidad. Tal
diversificacin se constata tanto en las estrategias (o mtodos)
como en los contenidos (u objetivos). Por lo que respecta a la
metodologa: la espiritualidad se sirve preferentemente de las
mediaciones antropolgicas que ayudan a interpretar el dina
mismo del crecimiento personal, los mecanismos de interioriza
cin, los criterios de discernimiento de afecciones y de deseos.
Como se ve, se trata de una metodologa preferentemente psi
colgica. Por su parte, la moral se sirve de mediaciones cientfi
cas que expliquen y que propicien las formas y los mecanismos
de orientacin prxica de carcter preferentemente normativo.
En cuanto a los contenidos, la espiritualidad se fija de modo
especial en las leyes del proceso espiritual32 y todo lo que
32 Veritatis splendor, n. 111, citando el documento de la C ongregacin para
la Educacin C atlica, La formaci n teolgica de los futuros sacerdotes
(22 de febrero de 1976) n. 100.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a 21
conlleva el dinamismo de la perfeccin cristiana. La moral se
orienta de modo preferente a discernir los cauces para una
actuacin intramundana ms de acuerdo con el plan salvifico
de Dios y, consiguientemente, favorecedora de una mejor
humanizacin en la historia.
La diversidad de metodologa y de contenidos hace que apa
rezcan dos disciplinas autnomas dentro del tronco del saber
teolgico. De este modo la perspectiva espiritual doctrinal no
entra en la exposicin de la tica teolgica ni la espiritualidad
constituye un contenido de la disciplina teolgico-moral. Esta
autonoma fue uno de los factores que originaron el distancia-
miento entre moral y espiritualidad. El acercamiento que hoy
da se pide entre ambas no ha de conducir al extremo opuesto
(tambin defectuoso): confundir o solapar la dimensin moral
con la dimensin espiritual.
b) La autonoma de lo tico en el contexto de la vida
teologal y en conexin con la espiritualidad
En este apartado empleo el trmino autonoma en su senti
do ms preciso, es decir, para denotar que en la realidad de la
moral (tanto vivida como reflexionada) hay elementos que no
pertenecen directamente a lo cristiano sino que constituyen
algo meramente humano. Tambin en la espiritualidad existen
algunos factores autnomos, pero en menor grado que en la
moral. De ah que me refiera exclusivamente a sta ltima.
La articulacin entre racionalidad y fe, entre lo humano y lo
cristiano en la vida moral del creyente y en el discurso tico-
teolgico constituye una de las afirmaciones comnmente com
partidas, aunque la forma de entender la relacin entre las
polaridades sealadas da lugar a diversas interpretaciones, a
veces bastante divergentes. Conforme he expuesto en los estu
dios sobre Moral fundamental, la moral cristiana ha de contar
con la previa autonoma de la eticidad humana. Esta, al abrirse
al horizonte de la fe, se convierte en autonoma tenoma, pero
no por eso pierde su condicin humana y la necesidad de ser
entendida y explicada desde la racionalidad33.
33 Cf. M. V i d al , o. c., 221-284 (El modelo o paradigma de la tica teolgi
ca").
Cuadernos PS
2 2 Ma r c i a n o Vi d a l
Teniendo de fondo ese paradigma de moral de la autono
ma tenoma, se comprende la doble afirmacin siguiente:
- La vida moral del cristiano se sita en un contexto de fe.
La vida teologal es la que contextualiza el obrar y la
reflexin de los creyentes en el campo de la moral. Este
contexto origina una cosmovisin nueva, de la que surgen
significados, motivaciones, sensibilidades, y orientaciones
axiolgicas que, en s mismas, son lo especfico del
ethos cristiano y que, en relacin con el flanco humano
de la tica, originan la identidad cristiana del universo
moral34. En esta misma perspectiva de contexto hay que
entender la cercana de la moral con la espiritualidad. Tal
vecindad proporciona orientaciones que pertenecen al
orden de la cosmovisin (o, dicho con frmula ms tc
nica, al orden de lo trascendental).
- An situada en el contexto de fe, la vida moral cristiana
(y su correspondiente discurso tico-teolgico) no pier
den la autonoma que les corresponde en cuanto tica
humana. Esta afirmacin supone, entre otras cosas, lo
siguiente: 1) en la vida moral del cristiano es indispensa
ble el recurso a la racionalidad humana: ni la vida teolo
gal ni la espiritualidad suplen el necesario esfuerzo por
indagar la verdad de los intrincados problemas morales de
hoy (en biotica, en moral econmica, en moral poltica,
en moral conyugal y familiar, etc.)35. 2) El cristiano, en su
actuacin moral, ha de respetar la autonoma de lo huma
no tratando de articular en ella las referencias cristianas:
el discernimiento moral, las opciones elegidas, las praxis
realizadas no han de ser entendidas y vividas con esque
mas sacrales sino con el paradigma de una autonoma
tenoma.
Intentando articular las dos afirmaciones precedentes se
podra llegar a una comprensin de la relacin de la moral con
la vida teologal, y con la espiritualidad, en la que compartiera
con stas los elementos de cosmovisin (horizonte de sentido,
34 I bd., 194-206 (I dentidad y especificidad de la tica cristiana).
35 Sobre este aspecto insiste R. Si mn, a. c., 158-162.
2 3
motivaciones, sensibilidades bsicas, direcciones de valor) y
tuviera como propios (y, en este sentido, tambin autno
mos) los elementos categoriales referidos a las opciones con
cretas y plurales.
Teniendo esta comprensin de la vida moral es fcil anotar
una notable diferencia y peculiaridad entre ella y la vida espiri
tual. Esta est ms inmersa en la vida teologal y hasta, en oca
siones, puede identificarse con ella. Por el contrario, la vida
moral del cristiano recibe el impulso bsico de la vida teologal
pero ha de buscar por su propia cuenta los cauces para hacerlo
coherente y eficaz en la compleja trama de la historia humana.
He querido enfatizar el flanco autnomo de la vida moral
del cristiano para impedir que se entienda su relacin con la
espiritualidad como un deseo de vuelta a formas sacrales o
excesivamente cristianizadas en moral. No hace falta que sta
pierda sus correctos planteamientos actuales de autonoma
tenoma al pretender articularla mejor con la vida teologal y
vincularla ms estrechamente con la espiritualidad. Una opcin
no se opone a la otra, sino que mutuamente se complementan.
c) El acor de entre moral y espiritualidad
La vida moral y la vida espiritual tienen una convergencia
sustancial en la vida teologal, de donde proceden y a la que se
orientan. Esa convergencia no borra la peculiaridad y la auto
noma de cada una. Sobre la plataforma de esas dos condicio
nes -convergencia y autonoma- acaece la espiritualidad y la
moral, construyendo una armona mediante el acorde de las
dos voces.
De ese acorde entre espiritualidad y moral trato en los dos
apartados siguientes, desarrollando as otros dos rasgos del
paradigma propuesto para interpretar la relacin entre ambas
dimensiones de la existencia cristiana.
Qu influjo mutuo ejercen la moral y la espiritualidad cuan
do se integran en el acorde de la vida cristiana? Lo expreso
mediante dos afirmaciones, que constituyen el ttulo de los dos
siguientes apartados: la moral queda redimensionada por la
espiritualidad cristiana; y la espiritualidad alcanza su verifica
cin mediante la vida moral.
Cuadernos PS
4. La mor al r edimensionada por l a espir itual idad cr istiana
El Concilio Vaticano II propuso una renovacin de la moral,
tanto vivida como formulada, que tuviera en cuenta la vecin
dad con la espiritualidad. Frente a una moral del mnimo, de
carcter casuista, y con tonalidad legalista ofreci la pro
puesta de una moral de perfeccin cristiana: la excelente voca
cin de los fieles en Cristo para producir frutos en la caridad
para la vida del mundo36.
En la moral cristiana existe una dimensin espiritual inter
na. En conexin ntima y vital con la teologa bblica y dog
mtica, la reflexin teolgico-moral pone de manifiesto el
aspecto dinmico que ayuda a resaltar la respuesta que el
hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su cre
cimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvifica.
De esta forma, la teologa moral alcanzar una dimensin espi
ritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo
pleno de la imago Dei que est en el hombre, y a las leyes
del proceso espiritual descrito en la asctica y mstica cristia
nas37.
Son muchas las implicaciones que tiene para la moral esa
cercana con la espiritualidad. Ha de ser, ante todo, una moral
redimensionada por la espiritualidad cristiana. Dicho de forma
ms dinmica, ha de expresar y de vivir esa dimensin espiri
tual interna que lleva consigo. La vida cristiana y la verdad teo
lgica correspondiente son polifnicas: no puede darse una
dimensin (teologal, moral, espiritual, etc.) sin el sonido con
junto de todas ellas38.
No se trata de aadir temas nuevos al programa de la vida
moral o de la reflexin teolgico-moral. Lo importante es ofre
cer a la moral un espritu nuevo, aunando en la vida y en la
reflexin la perspectiva dogmtica, moral y espiritual y logran
36 Optatam totius, n. 16.
37 Veritatis splendor, n. 111.
38 El carcter polifnico (o sinfnico) de la teologa y de lavida cristiana ha
sido puesto de relieve por H. U. von Balthasar y, ms recientemente, por
B. Forte (ver nota 13).
2 5
do de este modo la unidad de la vida y del pensamiento cris
tianos39.
En pginas precedentes seal las categoras teolgicas prin
cipales en donde convergen la moral y la espiritualidad:
Trinidad, Cristo, Espritu Santo (insinu tambin, aunque sin
desarrollar: Iglesia, Vida cultual, Escatologa). Completo ahora
esa descripcin aludiendo a los rasgos que recibe la moral de
su cercana con la espiritualidad y en los cuales expresa la
dimensin espiritual interna que posee.
a) M oral de la perfecci n
Sin repetir cuanto ha sido ya dicho sobre la llamada univer
sal a la perfeccin/ santidad, sobre la incoherencia que existe en
distinguir preceptos (para la moral) y consejos (para la espi
ritualidad), y sobre la coincidencia bsica de moral y espirituali
dad en el objetivo de realizar la vida teologal, quiero subrayar la
importancia de entender la vida moral como un dinamismo sos
tenido y continuo hacia la perfeccin cristiana. Lo expresa bien
el texto citado de la Congregacin para la Educacin Catlica (y
recogido por la encclica Ventatis splendor, n. 111):
1) la vida moral es una respuesta a una llamada divina;
2) se desarrolla como un proceso de crecimiento en el
amor;
3) respondiendo a las expectativas antropolgicas: respon
diendo a las exigencias de desarrollo pleno de la imago
Dei que est en el hombre;
4) siguiendo las leyes del proceso espiritual analizadas y
descritas en la teologa espiritual;
5) y todo ello en el seno de una comunidad salvfica.
En los cinco rasgos anotados est descrito un programa
completo de vida moral, en sus estructuras de fundamentacin
39 Cf. C. G ar c a F er nand ez , Vida moral y perfecci n cristiana: G . d el P o z o
(D ir.), C omentarios a la Veritatis splendor (M adrid, 1994) 533. T odo el
trabajo es una vibrante exposicin sobre la necesaria articulacin entre
moral y espiritualidad, teniendo como teln de fondo la exposicin doc
trinal de laencclica VS.
Cuadernos PS
y de vivencia interior. La incidencia de ese espritu en la trans
formacin concreta de la realidad intramundana -objeto y con
tenido de la moral concreta- ha de ser analizada y diseada por
la racionalidad tica, redimensionada a su vez por la Fe.
b) M oral de la ley interior" o ley nueva
La encclica Veritatis splendor ha introducido en la presenta
cin oficial de la moral categoras teolgicas de hondas races
bblicas, patrsticas (y, en algunas ocasiones, teolgicas). Tales
son: la A lianza nueva (Sermn de la Montaa, Bienaventu
ranzas) (nn. 12-15); el Seguimiento de J ess (nn. 19-21); el
Espritu (moral guiada por el Espritu) (nn. 22-24); la Caridad
(n. 13-14). Todas estas categoras expresan perfectamente la
cercana y el acorde de la moral con la espiritualidad.
No he nombrado una categora que tambin recoge la enc
clica Veritatis splendor y que pertenece a la ms genuina tradi
cin bblica (paulina, sobre todo) y teolgica (de modo parti
cular, agustiniana y tomista). Me refiero al principio de la ley
nueva o ley interior. La citada encclica hace una descripcin
perfecta de esta categora teolgico-moral (n. 24; completar con
el n. 45):
Resumiendo lo que constituye el ncleo del mensaje moral
de J ess y de la predicacin de los Apstoles, y volviendo a
ofrecer en admirable sntesis la gran tradicin de los Padres
de Oriente y de Occidente -en particular san Agustn-, santo
Toms afirma que la Ley Nueva es l a graci a del Espritu
Santo dada mediante la f e en Cristo. Los preceptos externos,
de los que tambin habla el evangelio, preparan para esta
gracia o despliegan sus efectos en la vida. En efecto, la Ley
Nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino
que otorga tambin la fuerza para obrar la verdad (cf J n 3,
21). Al mismo tiempo, san J uan Crisstomo observa que la
Nueva Ley fue promulgada precisamente cuando el Espritu
Santo baj del cielo el da de Pentecosts y que los
Apstoles no bajaron del monte llevando, como Moiss,
tablas de piedra en sus manos, sino que volvan llevando al
Espritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su
gracia, en una ley viva, en un libro animado.
Mo r a l y Es pir it u a u d a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a
2 7
Sin pretender entrar en el anlisis de la riqueza teolgico-
moral de esta categora de la ley nueva40, s quiero poner de
relieve la vinculacin de este principio de la vida moral con la
espiritualidad cristiana. A travs de la ley nueva la moral cris
tiana conecta con la gracia: es una moral de la gracia. La vida
moral del cristiano no se mueve por normas extrnsecas sino por
una fuerza interna (el Espritu) que, transformando interiormen
te al creyente, le hace capaz de desear el bien y de realizarlo.
En la experiencia de la ley nueva, que es gracia, la moral
prcticamente se convierte en espiritualidad. Aqu es donde
expresa, en su sentido ms elevado, su interna dimensin
espiritual. Aqu es tambin donde consigue ser un camino de
libertad y no de obligacin41. Ha habido tradiciones espiritua
les que han desarrollado esta perspectiva de modo especial.
Entre ellas, sobresale la propuesta espiritual de san J uan de la
Cruz. Su interpretacin de la Ley Nueva aparece en el captulo
22 del libro segundo de la Subida, un captulo que constituye
una de las cimas de su cristocentrismo espiritual. A este con
texto pertenece una de las afirmaciones que definen el espritu
sanjuanista: Pero ya que est fundada la fe en Cristo y mani
fiesta la Ley evanglica en esta era de gracia, no ha para qu
preguntarle (a Dios) de aquella manera (como en la ley antigua
que llama san J uan de la Cruz Ley de Escritura), ni para qu
El hable ya ni responda como entonces, porque en darnos
como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya -que no tiene
otra-, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra,
y no tiene ms que hablar (n. 3).
c) Dimensiones y sensibilidades nuevas
La vida moral brota de la gracia. Su fuente est en la inte
rioridad. La vida teologal, y ms concretamente la vida espiri
tual, constituyen el origen y la fuerza del obrar moral cristiano42.
40 Remito al estudio que he hecho en: M. V i d al , o. c., 452-457 (con abun
dante bibliografa).
41 Ver: S. L yonnet, Liberta cristiana e nuova legge (Miln, 1963). En adapta
cin castellana: Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).
42 Cf. R. Si mn, a. c., 153-155.
Cuadernos PS
De esta condicin espiritual de la vida moral proceden algunas
dimensiones y sensibilidades que corresponden a la peculiari
dad de la moral cristiana. Enumero, sin desarrollarlas, aquellas
que considero ms importantes43-.
1) gratuidad: la moral cristiana se mueve en una economa
del don y no en una estructura del deber cumplido (sea
esta estructura de corte prometeico, de carcter farisaico,
o de fundamentacin kantiana). Tambin para la vida
moral rige el principio de todo es gracia (Bernanos);
2) lmite: la experiencia del lmite cobra sentido pleno en
moral al traducirla en la conciencia de pecado y en la
tarea de la conversin. La moral cristiana conduce al
apartamiento radical del mal, pero sin escrpulos de
carcter neurotizante. El arrepentimiento, quizs ajeno a
una tica puramente racional, est en el ncleo de la
experiencia moral del creyente;
3) di alctica entre absoluti zaci ny " relativizacin: la fe
fundamenta la autonoma moral impidiendo que degene
re en un ethos hipottico (donde todo es vlido); con
siguientemente, ahonda y garantiza la percepcin de los
valores morales (en este sentido, los absolutiza); pero,
al mismo tiempo, introduce la relativizacin escatolgi-
ca, afirmando que la moral no es lo definitivo: slo es
definitivo Dios;
4) gradual i dad: la moral cristiana se realiza dentro de una
Historia de salvacin44; el carcter histrico alcanza las
dimensiones biogrficas del sujeto; a estas ltimas les
corresponde la gradualidad. De ah que la moral cris
tiana haya de ser pensada y vivida con la estructura de la
gradualidad45.
De todo lo expuesto se deduce una conclusin general: la
cercana de la moral con la vida teologal, y concretamente con
43 Ver algunos de estos rasgos en: J. M. G u staf son , a. c F. Bo eck l e, Fe y
con d u ct a mor al : C oncilium n. 138-B (1978) 251-265; M. V i d al , o. c., 192-
193.
44 V ar i os, Hei lsgeschicbte und ethische Normen (Freiburg, 1984).
45 Cf. A. Y ou, La loi de graduali t: une nouveaut en morale? (Paris, 1991).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a 2 9
la espiritualidad, tiene una funcin muy positiva para el com
promiso tico de los creyentes. La conjuncin armnica entre
espiritualidad y moral produce un acorde muy beneficioso
para la vida moral cristiana.
5. La ESPIRITUALIDAD VERIFICADA A TRAVS DE LA VIDA MORAL
El acorde entre Espiritualidad y Moral es beneficioso tam
bin para una comprensin y una realizacin ms perfectas de
la vida espiritual. Es lo que voy a poner de relieve a continua
cin, comenzando por hacer una descripcin de lo hay que
entender por Espiritualidad para pasar, a continuacin, a sea
lar tanto las advertencias como las posibilidades convergen
tes que ofrece la Moral a la vida espiritual.
a) Notas descriptivas de la Espiritualidad
El trmino y el concepto de Espiritualidad son utilizados
con significados bastante diversos y a veces dispares. Conviene,
pues, introducir la mxima claridad y precisin posibles en su
descripcin y en su uso.
1) Cuestin terminolgica
Lo que hoy da entendemos por espiritualidad fue expre
sado en otras pocas mediante otros trminos que recogan
sensibilidades antropolgico-culturales del momento y que
orientaban el significado hacia campos semnticos especficos.
Tales han sido, entre otros muchos, los siguientes:
- Perfeccin: trmino muy usado por los clsicos espiritua
les castellanos del siglo XVI, poca llamada por algn
autor como la de la invasin mstica en el mbito caste
llano46.
- Unin: expresin y concepto de los que gusta servirse san
J uan de la Cmz para expresar la relacin de cercana cada
vez mayor del creyente con la Divinidad.
46 E. V i l anov a, Historia de la teologa cri stiana, I I (Barcelona, 1989) 645-
692.
Cuadernos PS
- Santidad: San Alfonso Made Ligorio utilizaba, en pleno s.
XVIII, la palabra santidad como sinnimo de perfec
cin47.
Hay otros trminos que tienen menor precisin y que indi
can un elemento o factor que interviene en el proceso espiri
tual. En este sentido, a veces se ha destacado la dimensin de
interioridad y, consiguientemente, se habla de vida interior.
Otras veces se insiste en el factor experiencial y se utilizan
expresiones como sentimiento religioso, experiencia religiosa.
No falta el recurso a la dimensin contemplativa de la espiri
tualidad, la cual es denominada, sin ms, como contemplacin,
definida a su vez sta como mirada amorosa, sostenida, reite
rada, penetrante48.
Hoy da se prefiere utilizar el trmino espiritualidad. Se trata
de una palabra con una larga trayectoria en el universo expre
sivo y simblico del cristianismo49, si bien su uso comienza a
generalizarse a partir de la literatura religiosa (espiritual) fran
cesa del siglo XVII, el grand sicle de la espiritualidad fran
cesa50. Al utilizar el trmino espiritualidad conviene no enten
derlo dentro de un esquema antropolgico de signo dualstico,
oponiendo espritu a cuerpo y dando lugar as a una com
prensin de la espiritualidad cristiana como algo contrario a la
realizacin de la persona integral. Tambin habra que tener
cuidado en utilizar con precisin el trmino espiritualidad. De
hecho, suele ser una palabra que hace las veces de comodn
para referirse a dimensiones de otras realidades que, o no tie
nen nada que ver con la espiritualidad propiamente tal (por
ejemplo, horizonte espiritual de nuestro tiempo en lugar de
horizonte cultural), o se relacionan con ella de forma bastan
47 T utta la santit e la perfezione di unanima consiste nellamare G es
C risto nostro D io(San A l f o n so , Pratica di amar Ges Cristo: O pere As-
cetiche, I [Roma, 19331 1)-
48 Cf. M. H er r a i z , Espiri tualidad y contemplacin (M adrid, 1994).
49 Cf. A. Sol i gn ac, Spiritualit. I. Le mot e l'histoire: D ictionnaire de Spiritua
lit 14 (Pars, 1990) 1142-1160. Sobre la nocin: M. Dupuy, Spiritualit. II.
La notion: I bid., 1160-1173.
50 E. V i l anov a, o. c., II, 746-794.
Mo r a l y EsPiRrruALiriAD. De l a s e paracin a l a conve rg e nc ia 31
te mediata (por ejemplo, un estudio espiritual de la teologa
en lugar de una reflexin teolgica profunda e implicativa).
Superadas esas posibles tentaciones, creo que el trmino
espiritualidad es adecuado para referirse a la dimensin espe
cfica de la existencia cristiana que trata de traducir en vida el
mensaje cristiano de salvacin. De este modo se conecta el
vivir (espiritual) cristiano con el dinamismo del Espritu Santo,
el gran Hacedor de la espiritualidad cristiana. En la teologa
paulina, que con esta terminologa queda enfatizada y asumi
da, la vida espiritual no es otra cosa que la vida segn el
Espritu31.
2) Contenido y significados
Desde la precedente conexin con el Espritu es fcil pasar
a definir la espiritualidad en relacin con este parmetro bsi
co de la existencia cristiana. La referencia al Espritu es una
constante en las definiciones que se proponen para la espiri
tualidad cristiana52. Recojo algunas de ellas:
- Espiritualidad es una forma concreta, movida por el
Espritu, de vivir el Evangelio53.
- La espiritualidad es un estilo de vivir el Evangelio en una
determinada situacin54.
- Por espiritualidad entendemos aqu la forma concreta, el
estilo o talante que tienen los creyentes cristianos de vivir
el Evangelio, siempre movidos por el Espritu55.
51 V er el estudio de S. V i d al , La vida segn el Espritu. Reflexiones desde las
cartas de Pablo (M adrid, 1994).
52 Sobre la definicin de espiritualidad, cf. A. G u er r a, Acercami ento al con
cepto de espirituali dad (M adrid, 1994); M. H er r ai z , Espiri tualidad y con
templacin (M adrid, 1994); J. M ar t n V el asco , Espiri tualidad y mstica
(M adrid, 1994) 5-12; E. P ach o, Defi ni ci n de "espiritualidad". Respuestas
y tratamientos: V ari os, T eologa en el tiempo. V einticinco aos de queha
cer teolgico (Burgos, 1994) 439-460.
53 G . G u ti er r ez , Teologa de la li beracin (Salamanca, 1990) 244.
54 S. G al i l ea, Vivir el Evangelio en tierra extraa (Bogot, 1976) 7.
55 J. Lois, Para una espirituali dad del seguimiento de J ess: Sal T errae 74
(1986) 43.
Cuadernos PS
- Espiritualidad significa realizar la existencia con espri
tu56.
- Podramos definir la espiritualidad como la vida segn el
espritu, es decir, la forma de vida que se deja guiar por
el Espritu de Cristo57.
- Es comn presentar la espiritualidad como sinnimo de
vivir bajo la acci n del Espritu58.
Como se ve, la referencia al Espritu es el rasgo esencial, y
comnmente admitido, para definir la espiritualidad cristiana. A
partir de ese ncleo generador e identificador de la espirituali
dad, sta tiene que realizar algunos significados bsicos que
desarrollan y complementan la referencia al Espritu.
La caracterizacin estructural de la espiritualidad viene
expresada mediante el smbolo de vida. La espiritualidad es
vida, es decir, supone la actuacin de lo cristiano en un sujeto
alertado. No es, por lo tanto, la mera afirmacin terica ni la
mera verificacin externa del hecho cristiano, sino la actua
cin -l a puesta en prctica, en vida- del Evangelio. Para ello
se precisa que el creyente ponga en actuacin las potenci al i
dades ms significativas -hondas y extensas- de su existir.
Como dice J . M.Castillo, espiritualidad cristiana, por tanto, es
vida. O ms exactamente una forma de vivir. Y, por cierto, una
forma de vivir coherente con el Evangelio en toda su radicali-
dad59.
Si de la caracterizacin estructural pasamos al contenido de
la espiritualidad, es preciso sealar que'se trata de vivir segn
el Espritu de J ess. No es el momento de exponer el amplio
significado del espritu cristiano. Baste con sealar dos rasgos
esenciales y de gran amplitud significativa. Me refiero al
seguimiento de J ess y a la causa del Reino de Dios. La espi
ritualidad cristiana debe estar centrada en esas dos opciones,
56 J. Espeja, La espirituali dad cri stiana (Estella, 1992) 18.
57 J. A. E str ad a, La espiritualidad de los laicos (M adrid, 1992) 14.
58 S. G amar r a, Teologa espiritual (M adrid, 1994) 36.
59 J. Ma. C asti l l o , Los 'peligros" de la espiritualidad: Pjpj55coT rt3~Xl996)
225.
3 3
que en el fondo constituyen la nica opcin cristiana60. Los
evangelios son claros a este respecto. Seguir a J ess y com
prometerse con la causa del Reino constituyen el ncleo de
una espiritualidad genuinamente evanglica. El punto de
partida de toda espiritualidad cristiana es el seguimiento de
J ess, pero un seguimiento que nos lleve a estar disponibles
para la causa del Reino de Dios. De tal manera que el centro
mismo y el principio estructurante de la espiritualidad es la
dedicacin, la entrega y hasta la lucha por el Reino. Eso es lo
que tiene que determinar nuestras opciones y dar sentido a
nuestra vida61.
Un tercer significado es preciso resaltar para poder hablar de
una espiritualidad guiada por el Espritu de Jess, que es, al
mismo tiempo, el Espritu de Dios. Si es de Dios, el Espritu
acta al interior de una historia de salvacin. No es, por lo
tanto, el mundo abstracto de las ideas, sino la realidad concre
ta de la historia, el lugar donde se desarrolla la vida espiritual
del cristiano. Esto supone dos cosas para la comprensin y la
realizacin de la espiritualidad. Primera, ha de basarse en una
antropologa, ya que as alcanza la realidad biogrfica del cre
yente. Segunda, ha de referirse a las situaciones del presente
histrico a fin de asumir la realidad concreta.
La referencia a las situaciones histricas es un factor que
ponen de relieve algunas definiciones de la espiritualidad. Por
ejemplo, G. Gutirrez subraya que una espiritualidad significa
una reordenacin de los grandes ejes de la vida cristiana en
funcin de ese presente62. Lo mismo hace S. Galilea en la defi
nicin que da de espiritualidad y que ha sido transcrita ms
arriba: La espiritualidad es un estilo de vivir el Evangelio en
una determinada situacin histrica.
La base antropolgica o biogrfica de la espiritualidad cris
tiana no es todava tenida muy en cuenta en las reflexiones teo-
60 J. M.s Ca st i l l o , a. c., 227-229, pone especial nfasis en estas dos categoras
de Seguimiento y de Reino. Sobre la espiritualidad del Seguimiento, ver:
J. Lois, a. c., 54-57.
61 J. M.aC asti l l o , a. c., 227.
62 G . G u ti er r ez , o. c., 244.
Cuadernos PS
lgicas actuales63. Sin embargo, es necesario destacar su impor
tancia para una correcta interpretacin de la vida espiritual. Es
necesario reflexionar sobre la antropologa espiritual que
asume, o a la que se refiere, todo proyecto espiritual. Por ejem
plo, san J uan de la Cruz se sirve de una imagen antropolgica
en la que el alma es el centro substancial de la persona y en la
que las potencias constituyen las mediaciones del dinamismo
del espritu. Obviamente, esa concepcin de la base antropo
lgica puede ser que no sea ni la mejor ni la ms adaptada a
la cultura antropolgica actual64. En todo caso, esto nos indica
que no hay espiritualidad cristiana sin la opcin por una antro
pologa, la cual condicionar todo el proyecto espiritual y,
sobre todo, la relacin del dinamismo espiritual con las condi
ciones biogrficas de cada creyente.
b) Advertencias ante las posibles tentaciones
de un espiritualismo sin compromiso intramundano
Es normal que la vida espiritual tenga sus propias tentacio
nes. Casi todas ellas tienen un denominador comn: desen
tenderse de la realidad intramundana y refugiarse en un espiri
tualismo desencarnado.
Es sospechosa una espiritualidad sin incidencia en la reali
dad histrica y sin compromiso tico. Tal situacin es una
forma moderna de quietismo65 o supone la bsqueda auto-
complaciente de un hedonismo mstico66.
La presencia de la dimensin moral en la vida cristiana avisa
a la espiritualidad de esos peligros que le acechan y le ofrece
los cauces adecuados para incidir en la realidad intramundana
y convertir de ese modo la experiencia religiosa en fuerza de
63 Ver, sin embargo, los estudios histricos sobre este tema: V ari os, L antro
pol og a dei maestri spirituali (C inisello Balsamo, 1991). En la Especiali
dad de T eologa Espiritual de la Universidad Pontificia C omillas (M adrid)
existe una asignatura sobre A ntropologa y Espiritualidad.
64 A. G u er r a, o. c., 45.
65 J. C astel l an o , /. c., 562.
66 A. G u er r a, De la mstica a la asctica: Vida Religiosa 80 (1996) 29-35.
transformacin histrica. De forma telegrfica, yo quiero subra
yar los siguientes67:
1) Tentacin del dualismo
Ha sido una tentacin permanente en la antropologa cris
tiana el utilizar esquemas de carcter dualstico: distinguir y
separar entre lo corporal y lo espiritual. Con frecuencia, el
dualismo se desliz hacia el maniquesmo: valorando como
positivo nicamente lo espiritual y despreciando lo corporal.
Plantear la espiritualidad cristiana con este esquema es negar,
prcticamente, la bondad de lo creado por Dios e introducir
una fisura en la unidad integral del ser humano y cristiano.
2) Contraposicin entre lo humano y lo divino
El dualismo antropolgico tiene su correlato en el dualismo
teolgico. Lo divino en el hombre no se opone a lo ms valio
so y profundamente humano que existe en l. Adentrarse por
los caminos de la espiritualidad no supone alejarse cada vez
ms de la realizacin humana. Las nadas de san J uan de la
Cruz no llevan a la negacin de lo verdaderamente humano,
sino a su iluminacin y a su realizacin ms elevada.
3) Ascetismo exagerado
Ms adelante volver sobre este peligroso hedonismo asc
tico. La espiritualidad no puede ser reducida a ascesis. K.
Rahner sugiri hace aos una transformacin estructural de la
asctica68. Es necesario superar la permanente tentacin neo-
platnica que conduce a ascetismos inhumanos y sin sentido.
4) Individualismo y elitismo
Son dos peligros en los que, con frecuencia, ha cado la
espiritualidad cristiana. Al interpretar la espiritualidad como
obligacin y como camino de salvacin es normal enfatizar el
mbito individual como el lugar de ese dinamismo de obliga
67 Cf. J. M.aC asti l l o , a. c. en nota 59 (pp. 220-229).
68 K. R ahner , Espiritualidad anti gua y actual : Escritos de T eologa, VII (M a
drid, 1969) 30-33.
Cuadernos PS
cin y de salvacin. Por otra parte, la exigencia de interioriza
cin puede ser comprendida y vivida como una retirada nece
saria a las zonas meramente individuales. El elitismo aade al
individualismo la connotacin de perfeccionismo de segrega
cin. La comprensin de la espiritualidad cristiana como per
feccin se ha deslizado, a veces, hacia la distincin (y separa
cin) entre perfectos e imperfectos (entre consejos y pre
ceptos) y hacia la arrogancia del elitismo.
c) Respuesta a los retos de la hora presente
Adems de conjurar peligros (pasados y, a veces, todava
actuales), la espiritualidad del presente tiene que dar respuesta
positiva a algunos retos del momento actual. Dos grandes te
logos catlicos, H.U. Von Balthasar y K. Rahner, estuvieron pre
ocupados por orientar la espiritualidad catlica al comps de la
renovacin teolgica69y al ritmo de nuestro tiempo70. Rahner
seal la gran importancia que tena proponer una espirituali
dad posconciliar de cara al futuro. Consider esta cuestin
como el problema decisivo71de la vida eclesial.
Sin pretender aludir a todos los rasgos que ha de tener una
espiritualidad cristiana atenta a las exigencias de la hora ecle
sial y humana presente, me atrevo a enumerar los siguientes
como los ms decisivos:
1) La espiritualidad como una oferta de sentido
Es patente la prdida de sentido (o la desorientacin de sen
tido) en la humanidad de finales de siglo y de milenio. Ms que
acicate de responsabilizacin o camino de salvaciones intrahis-
tricas, el cristianismo ha de presentarse ante las personas de
hoy como un horizonte de sentido, como una buena nueva de
esperanza, como una espiritualidad de acogida en la Verdad.
69 Ver, en este sentido, los estudios de H. U. v on B al th asar , Ensayos teol
gicos. I. Verbum Caro (M adrid, 1964) 235-268 (T eologa y santidad);
269-289 (Espiritualidad).
70 Este es el objetivo del artculo de K. Rahner ya citado en la nota 68 (las
pp. del artculo completo van desde la 13 hasta la 35).
71 K. R ahner , /. c., 14.
2) Dinamismo estructurante y plenificador de la persona
La espiritualidad cristiana del presente y del futuro ha de
ofrecer una propuesta para estructurar la persona y para ple-
nificarla. En las fuentes bblicas y en la sabidura de la tradi
cin eclesial existen suficientes elementos para configurar una
propuesta espiritual de carcter estructurante y plenificador.
3) El servicio a la transformacin de la historia
Anot ms arriba, como uno de los rasgos evanglicos de la
espiritualidad cristiana, el del compromiso con la causa del
Reino de Dios. Este es tambin uno de los rasgos de mayor
actualidad y de mayor futuro. La vida espiritual ha de asumir
los gritos doloridos de la humanidad doliente, ha de saber tra
ducirlos (o digerirlos) en la vibracin del misterio, y ha de
empearse en cambiarlos por himnos de alabanza y de gratitud
solidaria. En este dinamismo de compasin, de interioriza
cin mistrica y de transformacin han de entrar conjunta
mente los grupos humanos y la tierra que los alimenta y los
cobija. Una espiritualidad comprometida con la historia huma
na es, por necesidad, una espiritualidad ecolgica tambin.
4) Espiritualidad comn pero diversificada
La espiritualidad cristiana del presente y del futuro no se
desarrolla a partir de separaciones de signo ms o menos eli
tista. La espiritualidad cristiana es nica y comn para todos los
creyentes. Pero, al mismo tiempo, tiene que expresarse en gran
variedad de formas, todas ellas con validez autnoma con tal
de que realicen las exigencias cristianas. La espiritualidad cris
tiana no ha de medirse por la espiritualidad monacal, o reli
giosa, o sacerdotal. Si alguna forma ha de recibir una apoyo
especial es la espiritualidad de signo laical.
d) La real i zaci n de la caridad, punto de encuentro
y empeo comn de la espiritualidad y de la moral
Pocas categoras teolgicas como la Caridad expresan el
ncleo tanto de la moral como de la espiritualidad cristianas.
Podemos decir que se es el punto de encuentro entre las dos
y su empeo comn.
Cuadernos PS
Para la conciencia moral cristiana de todas las pocas, la
Caridad ha constituido la exigencia moral mxima (Me 12, 28-
31), pues en ella se resume toda la ley (Rom 13, 10). Adems,
la Iglesia primitiva, y con ella la cristiandad de todos los siglos,
tiene la conviccin profunda de que la gran aportacin de Jess
en la esfera moral fue la proclamacin del precepto funda
mental del amor a Dios y al prjimo72. El Concilio Vaticano II
ha colocado la Caridad en el centro de su formulacin sobre el
contenido de la moral cristiana73. Podemos, pues, afirmar que
la Caridad es el rasgo identificado!' de la figura moral del cris
tiano74.
Tambin la espiritualidad cristiana de todas las pocas ha
visto en la perfeccin de la Caridad el objetivo y el contenido
nuclear de la vida espiritual. Baste citar tres testimonios. El
Concilio Vaticano II, al describir el contenido de la santidad
cristiana, a la que estn llamados todos los cristianas de cual
quier estado o condicin, coloca como rasgo decisivo el de la
perfeccin de la Caridad75. Para san Alfonso M.a de Liguori,
toda la santidad y la perfeccin consiste en amar a Jesucristo
nuestro Dios76. Santa Teresa dice lapidariamente: la perfeccin
verdadera es amor de Dios y del prjimo77.
Dentro de esa afirmacin de la Caridad como contenido
nuclear tanto de la espiritualidad como de la moral conviene
destacar un aspecto de gran inters; es el de la articulacin
entre amor a Dios y amor al prjimo. En nuestros das ha sido
K. Rahner78 quien, siguiendo una tradicin que se remonta a
Pablo (Rom 13, 10), pasa por san Agustn, santo Toms y san
Buenaventura y llega hasta el Concilio Vaticano II, ha subraya
72 R. Sch n ack en bu r g, El testimonio moral del Nuevo Testamento (M adrid,
1965) 73.
74 M. V i d al , o. c., 816-828.
75 Lumen genti um, n. 40.
76 Pratica di amar Ges Cristo, c. 1, 1: O pere A scetche, I (Roma, 1933) 1.
77 1M or 2, 17.
78 K. R ahner , Sobre la uni dad del amor a Dios y el amor al prjimo: Escritos
de T eologa, VI (M adrid, 1969) 271-294.
3 9
do la importancia de la vinculacin del amor al prjimo con el
amor a Dios para una correcta interpretacin y vivencia del
cristianismo. El mismo Rahner coloca, entre los rasgos de la
espiritualidad del futuro, el de entender y de vivir la vida tem
poral y el servicio al mundo como espiritualidad79.
En la Caridad se articula perfectamente la dimensin vertical
y la dimensin horizontal de la vida cristiana. La primera la
pone ms de relieve la espiritualidad, la segunda le correspon
de ms a la moral. Sin embargo, las dos han de estar atentas a
realizar el doble flanco de la vida teologal, sabiendo que el
hacia Dios no puede darse sin el hacia el prjimo y que el
camino hacia el prjimo pasa por la experiencia de Dios.
Es interesante anotar cmo el Concilio Vaticano II utiliza
conceptos, y hasta expresiones, similares al describir tanto la
moral como la espiritualidad. De la moral dice que ha de pro
ducir frutos en la caridad para la vida del mundo80. Y al sea
lar el contenido de la santidad cristiana afirma: esta santidad
favorece, tambin en la sociedad terrena, un estilo de vida ms
humano... De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios pro
ducir frutos abundantes, como lo muestra claramente en la
historia de la Iglesia la vida de los santos81.
Esta referencia del Concilio Vaticano II puede sintetizar
cuanto he querido expresar en este apartado y en el preceden
te sobre el acorde que producen, al relacionarse entre s, la
espiritualidad y la moral. En cierta medida, tambin sintetiza el
contenido general de estas reflexiones que pretenden poner de
relieve la convergencia de la vida espiritual y de la vida moral,
siempre desde la peculiaridad de cada una de ellas.
6. Exper iencia mstica y exigencia t ica
La vida espiritual alcanza a veces el grado de experiencia
mstica. Otras veces se encuentra tocada por destellos de carc
79 K. R ahner , Espiritualidad anti gua y actual: Escritos de T eologa, VI I (M a
drid, 1969) 13-35.
81 Lumen genti um, n. 40.
Cuadernos PS
ter mstico. Creo que siempre la autntica espiritualidad cristia
na posee en germen la plenitud de la mstica.
Partiendo de las tres constataciones precedentes no es
improcedente preguntarse por la relacin entre experiencia
mstica y exigencia tica. Pregunta que surge desde diversos
mbitos de la geografa espiritual cristiana y que, con frecuen
cia, tiene el objetivo de cuestionar la autenticidad de las formas
de espiritualidad alejadas del compromiso histrico.
La sensibilidad religiosa del momento actual pide establecer
y vivir una correcta articulacin entre dimensin vertical y com
promiso intramundano. Esa articulacin alcanza su manifesta
cin ms cualificada y paradigmtica al relacionar mstica y
tica A veces la formulacin se cambia por esta otra-, mstica
y poltica; en este caso poltica recoge todo el significado de
tica" si bien destacando el flanco social de sta. No faltan quie
nes colocan en el ttulo las tres palabras y formulan la relacin
entre mstica, tica y poltica. As lo hace el telogo Eduardo
Schillebeeckx en un original y denso ensayo que titula-, Jess
como interrogante humano sobre Dios: mstica, tica y poltica82.
Por mi parte, tratar la relacin entre mstica y tica desde
dos preocupaciones: por una parte, me interesa constatar cmo
toda experiencia mstica autntica conlleva exigencias ticas;
por otra, me preocupa plantear el interrogante de si hoy da la
exigencia tica, vivida con profundidad y mirando el rostro del
otro, no puede ser tenida como una forma de experiencia ms
tica o, al menos, como el arranque privilegiado para la expe
riencia mstica cristiana. Antes de analizar esas dos preocupa
ciones antepongo unas consideraciones generales para descri
bir el fenmeno de la experiencia mstica.
a) A notaciones generales sobre la experiencia mstica
1) El concepto de experiencia mstica
Ante todo, conviene delimitar el concepto exacto de Mstica.
Se trata de una palabra y de un concepto con mltiples usos, a
82 R ecogido en el libro-. E. Sch i l l ebeeck x, J ess en nuestra cul tura (Salaman
ca, 1987) 63-105.
41
veces contradictorios entre s. Mstica, a veces, significa religio
sidad (en general y no precisamente en sentido cristiano); tal
me parece que es el sentido que tiene en la frase de A. Malraux
tantas veces repetida: el siglo XXI o ser mstico o no ser
siglo XXI . Otras veces significa dimensin vivencial o expe-
riencial de la religin, como en la afirmacin rahneriana: el
cristiano del futuro o ser un mstico, es decir, una persona que
ha experimentado algo, o no ser cristiano. Mstica tambin se
utiliza para referirse a la espiritualidad en su conjunto; para
denotar la revaloracin actual de la espiritualidad, se habla de
la vuelta de la mstica en esta poca secular y posmoderna83.
El concepto preciso de mstica exige que las experiencias
interiores (en nuestro caso, experiencias interiores religiosas y,
ms concretamente, de contenido cristiano) acaezcan en un
nivel superior de conciencia al que rige en la experiencia ordi
naria. En lenguaje teolgico, se traduce esta estructura de la
experiencia mstica diciendo que tiene un carcter pasivo y
que es gracia de Dios. As pues, entiendo aqu por mstica
una experiencia religiosa cristiana de carcter extraordinario.
Los tericos de la Mstica sealan los rasgos y las notas que
definen e identifican la experiencia mstica84. He aqu los rasgos
ms distintivos:
- conocimiento inmediato por contacto amoroso (aunque
no desaparece en absoluto toda mediacin);
- conocimiento pasivo, lo cual indica que la iniciativa la
tiene Dios si bien la realidad acaece en la persona;
- simplicidad o sencillez en el fenmeno experiencial, con
duciendo al sujeto a la concentracin en lo esencial y a la
unificacin personal;
83 Ver, en este sentido, la nota bibliogrfica de G. B ag et Bozzo, Mstica e
secolarit: II Regno 40 (1995) n. 76l, 692-693- Hay usos todava ms pe
regrinos de mstica, como por ejemplo, cuando se lee en un diario
(24/X1/96) que vuelve la mstica a San M ams (para referirse a un
buen partido del A thletic de Bilbao).
84 Cf. S. G u er r a, Mstica: D ios C ristiano (Salamanca, 1992) 897-910; J. M ar
ti n V el asco, Espiri tualidad y mstica (M adrid, 1994). En gnero divulgati-
vo: S. R os G a r c a , La experi enci a m sti ca: V ida N ueva n.3.032
(9/111/1996) 23-29 (pliego VN).
Cuadernos PS
- carcter totalizador y englobante, en cuanto que la expe
riencia mstica es vivida por la totalidad del sujeto;
- experiencia fruitiva, la cual supone etapas previas de puri
ficacin, de desolacin y de ausencia de Dios;
- experiencia de la presencia divina a travs de la fe,
simbolizada sta mediante la noche en la que acontece
el encuentro con Dios;
- carcter inefable de la experiencia, la cual, por otra
parte, exige la comunicacin (de ah que el lenguaje ms
tico est herido, es decir, denote al mismo tiempo la
presencia y la ausencia).
Teniendo en cuenta estas notas, se puede definir el fen
meno mstico como el mundo de experiencias interiores,
inmediatas, fruitivas (en un nivel de conciencia superior al que
rige en la experiencia ordinaria) de la unin ntima del sujeto
con el todo, el universo, el absoluto, lo divino85. Esta vincula
cin con la totalidad es la nota que destaca Rahner al buscar
una definicin de experiencia mstica que pueda ser vlida para
cualquier tipo de mstica, la creyente, la testa y la cristiana;
considera que hay experiencia mstica cuando se da el
encuentro interior unitivo de un hombre con la infinitud divina
que fundamenta tanto a l como a todo ser86.
Tambin el telogo Schillebeeckx destaca el carcter fun
dante y totalizador de la experiencia mstica. Para l, la
experiencia mstica es una experiencia fontal... Se da una espe
cie de ruptura, un colapso del viejo mudo; la experiencia de
algo completamente nuevo: luz o fuego, un rayo de amor, o
nada o un t... Existe algo trascendente y que al mismo tiem
po lo abarca todo; la fuente de toda la objetividad y de toda
SLibjetividad. Una experiencia incondicional de salvacin, tam
bin una experiencia de totalidad, de reconciliacin con todas
las cosas, a pesar de la connotacin de sufrimiento y falta de
reconciliacin87.
85 S. Ros G ar c a, a. c., 24-25-
86 C itado en : S. Ros G ar c a, a. c., 25-
87 E. Sch i l l ebeeck x, o . c ., 86-87.
2) Relacin entre Mstica y Asctica
Para completar la nocin de Mstica, conviene dar un rodeo
y recordar el sentido que ha tenido al relacionarla con la
Asctica. De hecho, la Asctica y la Mstica son dos palabras
sagradas de la espiritualidad, con las que, frecuentemente, se
han identificado88. La primera expresin que se utiliz para
identificar la disciplina teolgica de la Espiritualidad fue, preci
samente, la de Asctica y Mstica. Con estas dos palabras se
titularon revistas dedicadas a la espiritualidad (Revue dAsc-
tique et de Mystique) y con ellas se denotaban actividades y
proyectos relacionados con la vida espiritual.
Hoy da, el conjunto lingstico y conceptual de Asctica y
Mstica ha sido reemplazado por el de Espiritualidad y
Teologa espiritual. Esta nueva terminologa y nueva compren
sin de la espiritualidad cristiana ayuda a vencer prejuicios que
se han tenido a la hora de catalogar a autores espirituales u
obras de tema espiritual. Con frecuencia, se utiliz la distincin
entre Asctica y Mstica para etiquetar a autores y obras como
pertenecientes al grupo o gnero asctico, olvidando que, en
esos autores y en esas obras, no faltaban elementos de tonali
dad mstica. Tal clasificacin sirvi para devaluar lo que hoy se
llama, con una expresin y una concepcin ms unitaria y ms
objetiva, proyectos o propuestas espirituales89.
Otra cuestin debatida y reformulada hoy es la que se rela
ciona con el valor y el puesto de la Asctica en el conjunto
de la vida espiritual y de la Teologa espiritual. Pocos habr
-probablemente no hay nadie- que niegue la necesidad de la
ascesis en la vida espiritual y la coherencia de la reflexin sobre
ella (se es el significado de asctica) dentro de la disciplina de
la Teologa espiritual. Admitida la conveniencia y la necesidad
de la ascesis y de la asctica en la vida y en la reflexin espiri
88 A. G u er r a, De la mstica a la asctica: V ida Religiosa 80 (1996) 29.
89 A ttulo de ejemplo, recuerdo que la propuesta de A lfonso M ara de Li-
guori fue devaluada al ser catalogada en la A sctica, negndole de este
modo el grado de elevacin mstica. En este error tambin cayeron los
que iniciaron la edicin crtica de las obras alfonsianas al ponerles como
ttulo: Opere Ascetiche (R oma, 1933-).
Cuadernos PS
tuales, opino que es necesario redimensionarlas teniendo el
significado global de la espiritualidad cristiana. Sealo las
siguientes orientaciones:
- Variacin en el puesto j er r qui co. La ascesis no puede
ocupar el puesto primero en el dinamismo de la vida espi
ritual cristiana, segn se ha expuesto ms arriba. La asc
tica tampoco puede ser la perspectiva fundamental del
proyecto de Teologa espiritual. Creo que, en principio,
estas variaciones han sido ya asumidas en la vida y en la
reflexin. Pero, tambin opino que todava existen remo
ras y quedan residuos de otras comprensiones, para las
cuales la ascesis ocupa el puesto principal en la vida espi
ritual.
- Cristianizacin de la ascesis. Existen diversas compren
siones de la ascesis. Es diferente la ascesis en la espiritua
lidad oriental y en la espiritualidad occidental: por razn
de su objetivo, de su cuanta, de sus procedimientos, y de
su valoracin y evaluacin. Hay un elemento comn a
todas las formas: la ascesis es el conjunto de esfuerzos
mediante los cuales se quiere progresar en la vida moral
y religiosa90. Se impone la necesidad de cristianizar la
ascesis a fin de que sea realmente una ascesis de espiri
tualidad cristiana. Anoto dos cauces de cristianizacin: 1)
el objetivo: no ha de ser eliminar lo humano, sino pro
piciar el acomodo ms adecuado para que fluya la
corriente de la experiencia religiosa; 2) las formas: han de
ser diversas segn la peculiaridad cultural, epocal y bio
grfica, si bien hoy parece que deben ser priorizadas las
formas ascticas relacionadas con el servicio a los her
manos, sobre todo a los ms dbiles. En todo caso, con
viene no caer en un exagerado hedonismo asctico ni
reducir la espiritualidad a ascesis.
- "La transformacin estructural de l a ascesis (K. Rahner).
La relacin entre ascesis y mstica es una de las claves
90 Ch. A. B er n a r d , Ascesis: N uevo D iccionario de Espiritualidad (M adrid,
1983) 92. L eer los dos artculos de Ch. A. Bernard y T. G offi, Ascesis:
I bd., 92-106.
para entender los vaivenes en la historia de la espirituali
dad cristiana. El quietismo representa un extremo (pre-
valencia exagerada de la mstica, en sentido pasivo) y el
ascetismo representa el otro (prevalencia de la ascesis,
en sentido de esfuerzo de la libertad humana)91. La snte
sis est en la enseanza y en la vida de los grandes espi
rituales (y msticos) como santa Teresa, san J uan de la
Cruz o san Ignacio de Loyola, para los cuales no exista
separacin entre encuentro con Dios (mstica) y servicio
al prjimo (asctica). Baste citar el texto de santa Teresa:
la perfeccin verdadera es amor de Dios y del prjimo92.
A la luz de esta sntesis, cabe subrayar la propuesta que
hace Rahner de realizar una transformacin estructural de
la asctica; sta, en lugar de ser algo adicional o extraor
dinario, ha de tener el carcter de la libertad responsable
ante el deber93. A. Guerra hace avanzar esta intuicin de
Rahner proponiendo una inversin en la relacin de pro
gresin entre Asctica y Mstica. En lugar de organizar
la vida espiritual con la progresin de la asctica a la ms
tica, sugiere hacer el camino con una opcin inversa: de
la mstica a la asctica9. Entiendo que en esta propuesta
el concepto y la palabra mstica tienen un significado
ms amplio del estricto de experiencia religiosa extraor
dinaria" . Sin embargo, la opcin propuesta sirve para
poner de relieve la importancia de la experiencia mstica
en el conjunto de la vida espiritual, aspecto sobre el que
quiero insistir a continuacin.
3) La Mstica en el conjunto de la vida espiritual
La anotacin que acabo de hacer sobre el concepto estricto
de mstica y de su relacin con la asctica me lleva a tratar una
tercera cuestin en relacin con el tema general de este apar
91 Cf. C h. A. Ber n ar d , /. c., 94-96.
92 1M or 2, 17.
93 R. Ra h n er , Espiri tualidad anti gua y actual: Escritos de T eologa, VII (M a
drid, 1969) 30-33 (todo el artculo: 13-35).
94 C f. A. G u er r a , a. c. (en nota 52); completo en pp. 29-35.
Cuadernos PS
tado; me refiero a la forma de articular la Mstica dentro del
conjunto de la vida espiritual.
Partiendo de la realidad de la mstica como un fenmeno
escaso, o al menos minoritario, surge la pregunta: qu repre
senta en el conjunto de la espiritualidad? es la cima de la per
feccin, o es un lujo de carcter extraordinario? Siguiendo las
reflexiones profundas y matizadas de J . Martn Velasco95, creo
que se pueden ofrecer dos series de consideraciones.
Por una parte, conviene no emitir un juicio precipitado
sobre la escasez de fenmenos msticos. Puede ser que tenga
mos un concepto de experiencia mstica reducido a los fen
meno descritos por los msticos clsicos (santa Teresa, san J uan
de la Cruz) y que nos falten unos parmetros comprensivos
ms amplios y, consiguientemente, ms objetivos. Puede ser
que, de este modo, los fenmenos msticos debieran ser conta
bilizados en un nmero ms elevado; y, sobre todo y ms
importante, pudiera ser que tuviramos que agrandar el con
cepto de mstica para encuadrar en ella: experiencias de vida
cotidiana realizada en una profundidad de sentido absoluto (la
mstica de la cotidianidad de que hablaba Rahner); experien
cias de encuentro con el hermano doliente (en el compromiso
poltico, en la tarea de servicio sanitario, en la actuacin de la
solidaridad en el III y en el IV Mundos); experiencias de vin
culacin con la naturaleza csmica y, a travs de ella, con el
Absoluto; y as muchas otras formas de experienciar, en pro
fundidad, la existencia humana.
Agrandando el concepto de experiencia mstica opino que
no se puede entender la mstica como algo meramente extra
ordinario y, consiguientemente, casi superfluo. Verdadera
mente los msticos y las msticas no son rarezas en la historia
humana, adorno intil en la historia de la religin. Son una
manifestacin y un anticipo de lo que puede llegar a ser el
hombre, cuando, siguiendo la vocacin que lo constituye, se
adentra en el misterio de Dios96.
95 J. M ar ti n - V el asco, o. c., 81-86.
96 I bd., 86.
4 7
Pero tampoco ha de ser considerada la mstica, sobre todo
en su sentido tradicional pero tambin en el sentido ampliado
que he insinuado, como la cima de la perfeccin cristiana. De
tal manera que, la ausencia de experiencias msticas indicara,
o la falta de capacidad espiritual, o la falta de colaboracin en
el camino de la perfeccin. Sera peligroso tener esta com
prensin de la espiritualidad. De hecho, el Concilio Vaticano
II, que ha reconocido la llamada a la perfeccin como llamada
a todos los cristianos, al hablar de la perfeccin, no se refiere
a la vida mstica como su expresin ordinaria, sino a la perfec
cin en la caridad, realizable en todos los estados de la vida
cristiana97.
Entre la necesidad y el lujo caben otros parmetros com
prensivos para entender el significado de la mstica dentro de la
Espiritualidad y dentro de la Teologa espiritual. Quizs la afir
macin de la pl ural idad de caminos en el mundo de la espiri
tualidad ayudara a valorar -muy positivamente, pero en su justo
puesto- la experiencia mstica. Esta, como el enamoramiento, es
un don (gracia) que se recibe (en el que se cae, segn la
expresin inglesa) pero que transforma radicalmente la relacin
originando un destello espectacular cuya fuerza iluminativa y
transfigurativa perdura en el conjunto de la vida relacional.
El enamoramiento, lo mismo que la experiencia mstica, no
depende slo del querer, pero es favorecido por disposicio-
97 I bd., 83- Sobre la necesidad o no de la mstica en orden a la santidad o
perfeccin cristiana es interesante recordar la anotacin de san A lfonso
M. de Liguori, quien se remite a la doctrina de santa Teresa-, El fin su
premo del alma ha de ser la unin con D ios. Pero para santificarse, no es
necesario llegar a la unin pasiva; basta alcanzar la unin activa. N o a
todas las almas -dice Santa T eresa-, antes bien a muy pocas, conduce
D ios por va sobrenatural; y a muchas veremos en el cielo, que, sin estas
gracias sobrenaturales, alcanzaron gloria mucho mayor que otras que las
tuvieron" (La Prcti ca del confesor. Edicin de N. M oriones. M adrid,
1952, 365-366). C onviene tener en cuenta que el inciso antes bien a
muy pocas no pertenece a Santa T eresa sino que es una acotacin de
san A lfonso (cf. la nota crtica en la edicin de G aude, IV, 602). Sobre la
doctrina mstica en san A lfonso, cf. A. M u cci no, La dottrina mstica di S.
Alfonso Ms de Liguori: Rassegna di A sctica e Mstica 22 (1971) 214-237
(sobre la relacin entre mstica y perfeccin: pp. 227-230).
Cuadernos PS
nes y por estrategias apropiadas (para la experiencia mstica
son propicias: la interiorizacin, la meditacin, la contempla
cin). Adems, parece que alguna forma de enamoramiento
acompaa a la constitucin de la pareja humana, lo mismo que
7 / 3 t t f S ? r r a k
espi ri tual tomada en su conj unto.
b) Relacin entre Mstica y Etica
La relacin entre Mstica y Etica puede ser entendida y ana
lizada desde varias perspectivas. Me fijar en tres de ellas: 1) en
qu medida la experiencia mstica cuestiona a la Etica en
general; 2) cmo toda experiencia mstica se autentifica a tra
vs del compromiso moral; 3) si la experiencia tica puede
constituir un mbito adecuado para la Mstica.
1) La experiencia mstica cuestiona a la Etica en general
La existencia de la experiencia mstica cuestiona a la Etica en
el sentido de ofrecer o una superacin, o una va alternativa,
o una plenitud al fenmeno moral de la existencia humana.
Ha habido quienes han visto una incompatilidad entre expe
riencia mstica (o religiosa) y vida moral. Tal ha sido la postu
ra de S. Kierkegaard. Segn l, la persona realiza su existencia
dentro de tres modalidades fundamentales a las que llama
estadios. Estos se reducen a tres: esttico, tico y religioso.
Para Kierkegaard es imposible vivir, simultneamente, las tres
modalidades. De un estadio a otro se pasa por medio de un
salto cualitativo. De ah que sean incompatibles entre s los
estadios tico y religioso (as como estos dos son incompatibles
con el estadio esttico)98.
Creo que no es exacta esta manera de entender el cuestio-
namiento de la mstica a la tica. Opino, por el contrario, que
la tica es compatible con la mstica. Sin embargo, creo tambin
que la experiencia mstica cuestiona a la tica en este triple
sentido:
98 S. K i er k egaar d , Esttica y Etica en la formaci n de la personal i dad (Bue
nos A ires, 1959). V er una presentacin sinttica de esta postura en: M. V i
d al , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990) 61-62.
- En cuanto que ayuda a vencer la tentacin de considerar
a la tica como la expresin ltima de la vida humana. El
imperativo moral (mrese ste tanto desde la dimensin
ex^encm de\ ,oa\ or>t\ o es\ o M imtivo en\ a
construccin y en la realizacin de la persona. Lo defini
tivo (en el sentido de fundamento y de meta) es el hori
zonte de sentido pleno que se expresa y se experimenta
a travs de la mstica. Mstica y tica caminan unidas pero
es la primera la que inicia, orienta y culmina el caminar".
- La metodologa de la mstica da qu pensar a la tica en
lo que tiene sta de discurso razonable. La mstica en
general, y, de modo especial, algunas escuelas msticas,
utiliza un lenguaje negativo y un proceso de aproxima
cin al misterio mediante el desciframiento de las hue
llas del Trascendente. Se trata, pues, de una metodologa
negativa y de un proceso de acercamiento por el des
cubrimiento de la ausencia. Tal metodologa debiera dar
qu pensar a la tica, la cual con frecuencia utiliza un dis
curso demasiado claro, como si la verdad moral se
manifestara siempre en presencias y nunca en ausen
cias. Es necesario recuperar una metodologa tica que se
sirva ms del deseo en cuanto camino de lo ausente y
presentido. La teologa negativa de la mstica (deus abs
conditus) indica a la tica el camino de un discurso moral
que utilice tambin la va negativa de la antropologa
(homo absconditus)100.
- Completando la perspectiva precedente, es necesario
pedir al discurso tico (concretamente, al discurso tico-
teolgico) que ensanche las bases de su epistemologa.
El discurso teolgico-moral ha de tener ms en cuenta la
99 Ver, en este sentido: M. Z und el , Morale et mystique (Paris, 1962), con el
comentario de R. Si mon, Ethique et mystique: Revue dthique et de tho
logie morale n. 198 (1996) 151-162. Sobre la vida y la obra de M. Zun
del ver el nmero monogrfico de C hoisir n. 445 (1997) M aurice Zun
del, passion de D ieu, passion de lhomme.
100 Cf. Ph. W. Rosemann, L'thique de la thologie negative: Revue M taphy
sique de Louvain 93 (1995) 408-427.
experiencia de los santos, la vida de la comunidad eele-
sial, los movimientos religiosos conducidos por el Espritu.
En una palabra, la teologa moral ha de contar ms con la
mstica a la hora de plantear y de solucionar los interro
gantes ticos de la existencia cristiana101.
2) De la experiencia mstica al compromiso tico
La mstica cobra autenticidad mediante el compromiso
moral. Pocas afirmaciones son tan claras como sta. El xtasis
mstico del encuentro con Dios no se reduce a un goce auto-
gratificante sino que culmina en el encuentro con el otro, en
el servicio al necesitado102.
e ilustran esta indisoluble relacin entre experiencia religiosa y
compromiso tico. En el contexto literario y teolgico del
Sermn de la Montaa, carta magna del Reino de Dios, se
advierte sobre la posible desviacin de la dimensin religiosa:
No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de
los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial
(Mt 7, 21). En el pasaje clave del J uicio escatolgico (Mt 25, 31-
46) se afirma sin ambages: cuanto hicisteis a uno de estos her
manos mos ms pequeos a m me lo hicisteis (v. 40), cuan
to dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin
conmigo dejasteis de hacerlo (v. 45).
Los verdaderos msticos han vivido y expresado la relacin
indisoluble entre experiencia mstica y compromiso moral.
101 Ver el desarrollo de esta perspectiva en: D. J. Bi l l y , Mysticism and Mo
ral Theology: StudiaM oralia 34 (1996) 389- 415.
102 R. M ar n, Extasis: V ida N ueva n. 2.062 (26/ X / 1996) 7, comentando la
restauracin de la estatua de Bernini sobre el xtasis (transverberacin)
de santa T eresa, dice: I gnorantes como somos de qu sea un xtasis,
muchos crticos han visto en la escultura una expresin cercana al
amor carnal, al clmax ertico. Y hoy, hasta hemos tomado el nombre
de xtasis para un modo fatal de exceder lmites, para una droga... Y
apuntando a excesos, quizs hoy, la Santa, tan castellana ella y tan de
andar en lo concreto, apuntara hacia metas por las que entregarse al
amor. Y en esas metas no habra otra cosa que rostros de hombres y
mujeres, nios y nias por los que emprender la batalla. Los rostros en
los que la Santavera hoy al amigo divino que la llev al xtasis....
5 1
Baste citar el testimonio cualificado de Santa T eresa.
Precisamente al describir la etapa ltima del camino espiritual
(las sptimas moradas) seala con nitidez que del matrimo
nio espiritual, grado ltimo de la experiencia mstica descrita
por lasanta carmelitana, han de nacer obrar. Para esto es la
oracin, hijas mas; de esto sirve este matrimonio espiritual, ci
que nazcan siempre obras, obras103.
La vida de los Santos constituye la expresin ms real y con
creta de la articulacin entre experiencia religiosa (en muchos
casos, mstica) y el compromiso moral, el cual se manifiesta de
forma eminente en el servicio al necesitado. San J uan de Dios,
san Vicente de Pal, santa I sabel de Hungra son nombres des-
tacados de una larga lista de mujeres y de hombres que supie
ron vivir la sntesis entre mstica y tica104. Aqu reside uno de
los aspectos ms relevantes del paradigma moral que presen
tan las vidas de los Santos105.
3) El compromiso tico, mbito de la experiencia mstica
Si existe un camino necesario que va de la experiencia ms
tica al compromiso moral, existe tambin otro -o quizs el
mismo- que va del compromiso tico a la experiencia mstica?
En la respuesta a este interrogante se encuentra la forma ms
actual de relacin entre la mstica y la tica.
Como presupuesto ineludible para el correcto planteamiento
de esta cuestin es preciso situar la afirmacin siguiente: la reli-
103 7Mor 4, 6.
104 Cf. J. M.aI baez, Los fundadores, testigos de la cari dad: C orintios XI I I n.
80 (1995) 555-589- Se puede llegar a hablar de una mstica socialco
mo lo hace J. C o stad o at al comentar lavida del jesuta chileno P. Hurta
do: La mstica social" del Padre Hurtado: T eologa y Vida 37 (1996)
279-292.
105 Cf. D. L. O r su to , The Saint as Moral Paradigm: D. J. B i l l y y D. L. O r su -
t o (eds.), Spirituality and M orality (N. York, 1996) 127-140. Sobre la re
lacin entre lavida de los santos y la moral existe bibliografa abundan
te, de laque destaco dos ttulos, el primero de carcter preferentemente
filosfico y el segundo de orientacin teolgica: J. Sch u ester , Si nd Heili-
ge moralische Hel den?: T heologie und Philosophie 70 (1995) 383-398;
J. S. H awl ey, Saints and Virtues (Berkeley, 1987).
Cuadernos PS
^ 7 ^ 7 SZ/tf//J(2<7 if J/S/7V !-; <?S fetrjr J70 se
justifican la una por la otra sino que tienen consistencia propia;
sin embargo, pueden mantener una relacin fecunda entre ellas.
Ms concretamente, la moral puede ser vivida y formulada sin
referencia expresa a la religin; pero tambin puede ser enten
dida y realizada dentro de la opcin religiosa106. En esta segun
da opcin me sito aqu para relacionar mstica y tica.
Anot ms arriba que no existe una nica forma de expe
riencia mstica; existe pluralidad en el punto de partida (en la
experiencia humana que sirve de arranque), en el camino (en
la estructura simblica que utiliza: de carcter relacional o de
tonalidad ontolgica, etc.), y en la descripcin de la meta
alcanzada. El punto de arranque, o experiencia humana que
desencadena el proceso mstico puede ser entendido como
contexto o situacin. As lo hace E. Schillebeeckx, quien
ejemplifica del siguiente modo la pluralidad de arranques para
la experiencia mstica:
Se puede experimentar esta forma de vida mstica en dife
rentes contextos y situaciones. Algunos sienten estas expe
riencias en y a travs de la naturaleza; otros, como Buber,
en la familia; otros, como Francisco, en la sociedad y en el
mundo; otros, al leer la tora o la Escritura o en la confron
tacin con Jess, confesado como Cristo; otros, en la expe
riencia del t, del hombre o mujer. Otros, incluso pene
trando en su propio ser (la llamada mstica del ser); actual
mente, para mucha gente, se encuentra en la experiencia del
privilegio del oprimido107.
Creo que acierta E. Schillebeackx al afirmar que, en la actua
lidad, el mbito ms propicio para originar la experiencia msti
ca es la opcin incondicional a favor del otro pobre, excluido,
necesitado. La experiencia mstica es, por definicin, una expe
riencia de significado total: se trata siempre de una experiencia
de totalidad: una especie de sentimiento de la presencia total de
la realidad, una experiencia de la fuente de todas las cosas108.
106 Sobre este aspecto remito a: M. V i d al , o. c., 168-186.
107 E. Sch i l l ebeeck x, J esucristo en nuestra cul tura (Salamanca, 1987) 87-88.
108 Ibd., 88.
pweAe.YY &ai\ \ }gaj a Aexperiencias de significado" que propicien
el arranque del proceso mstico; la bsqueda de la verdad, la
belleza experimentada, la relacin interpers onal y otras tantas
condiciones humanas constituyen mbitos propicios para la
experiencia mstica. Tambin el compromiso tico puede ser
uno de los mbitos. Cuando la persona llega al fondo del com
promiso moral -tanto en su vertiente subjetiva de responsabili
dad como en su dimensin objetiva de exigencia axiolgica-
puede tener la oportunidad de iniciar un encuentro mstico con
el Absoluto de su existencia y de la realidad total.
La experiencia de significado total que puede propiciar el
compromiso moral se alcanza de muchos modos. Hay dos que
son paradigmticos: el kantiano y el levinasiano. El camino
kantiano utiliza la direccin de la interioridad: descubrir la
incondicionalidad en la exigencia interna de la voluntad
racional que se convierte por ello en una buena voluntad,
lugar y fuente de todo bien moral. Lvinas utiliza el camino de
la exterioridad: salir de uno mismo para encontrarse con el
otro y descubrir en su rostro (de pobre, de excluido, de
necesitado) la incondicionalidad de la prctica del amor109.
Sin minusvalorar el camino kantiano creo que el compromi
so moral con el otro ofrece actualmente mayor oportunidad
para tener una experiencia de sentido de carcter totalizador.
Como dice Schillebeeckx, aun cuando en toda la vida huma
na hay muchas experiencias de significado, son especialmente
las experiencias sin significado, de injusticia y sufrimiento ino
cente, las que tienen a pri ori un significado revelador110.
Podemos, pues, concluir que el compromiso moral profun
do, sobre todo cuando se expresa mediante el servicio incon
dicional al otro, conlleva una experiencia de significado tota
lizador y, consiguientemente, puede constituir el punto de
109 Sobre Lvinas existe abundante bibliografa; cito nicamente un conjun
to de artculos que desarrollan el tema insinuado en el texto-. V ar i os,
Di scussion: Emmanuel Levinas: Journal of Religious Ethics 24 (1996)
235-292.
110 E. Sch i l l ebeeck x, o.c., 64.
Cuadernos PS
arranque o el mbito adecuado para la experiencia mstica. Se
verifica as el axioma de contemplativo en la accin (enten
diendo por accin el compromiso prxico de servicio al
otro y por contemplacin la experiencia mstica de Dios).
Esta es tambin la conclusin de toda esta parte del presen
te estudio. La tica constituye, para el creyente, el vnculo
entre las dimensiones mstica y poltica de la fe cristiana en
Dios111. Espiritualidad y moral se articulan en la unidad de la
vida teologal, la cual unifica el empeo intramundano y la
vivencia religiosa de Dios.
111 I bid., 84.
SEGUNDA PARTE
Teologa moral y teologa espiritual:
dos disciplinas teolgicas autnomas
y complementarias
Cuadernos PS
1. Objet ivo
En esta segunda parte del estudio me propongo analizar la
relacin entre Moral y Espiritualidad en cuanto saber, es decir,
en cuanto disciplinas teolgicas. Mi tesis es la siguiente: son,
evidentemente, dos disciplinas teolgicas autnomas pero
han de ser entendidas y realizadas de forma complementaria.
Para relacionar la teologa espiritual y la teologa moral con
viene conocer, previamente, la situacin del tronco teolgico
comn as como el proceso de independizacin de las dos dis
ciplinas que tratamos de conexionar. Aludir a estas tres cues
tiones antes de abordar, de modo directo, la relacin entre
Espiritualidad y Moral. En el tratamiento de los cuatro aparta
dos, combinar las alusiones histricas (diacrona) con las refle
xiones sistemticas (sincrona).
2. El t r onco t eol gic o comn: de l a unidad a l a fr agment acin
PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD
El saber teolgico se constituye como un tronco epistemo
lgico nico1. En esa unidad de saber existen diversificaciones
fcilmente apreciables:
- Diversas metodologas: unas, ms positivas (como las uti
lizadas en la hermenutica bblica, en el anlisis de la his
1 Baste slo una referencia bibliogrfica que se ha convertido en clsica: M .-
J . C o n g a r , Thologie: D T C 15/1 (Pars, 1946) 342-502.
Cuadernos PS
toria de los dogmas, en la exposicin de la historia de la
Iglesia, etc.), otras, ms discursivas o sistemticas (como
las que utiliza la teologa fundamental, la teologa dogm
tica, etc.), y otras, ms aplicativas (como en la moral, la
pastoral, la espiritualidad, etc).
- Diversas reas temticas: las que corresponden a la justi
ficacin del creer, las que organizan el conjunto de la fe,
las que se refieren al compromiso tico, las que proponen
cauces para la actuacin pastoral, etc.
- Diversos objetivos: unos, preferentemente especulativos;
otros, preferntemente prcticos, etc.
Sin embargo dentro de esa diversidad existe una unidad que
da la identidad y la cohesin al conjunto del saber teolgico.
Esa unidad no es otra cosa que:
- la misma epistemologa: un discurso tendrico, de racio
nalidad humana y de iluminacin proveniente de la reve
lacin;
- el mismo objeto: el universo de la fe, es decir, la revela
cin de Dios en Cristo Jess que se hace presente a tra
vs del Espritu en la Iglesia-,
- el mismo objetivo: hacer inteligible el creer segn la fr
mula medieval fides quaerens intellectum.
Esta configuracin estructural del saber teolgico -unidad
de un tronco epistemolgico con diversidad de formas meto
dolgicas y temticas- ha tenido una presentacin histrica,
que puede ser dividida en tres momentos segn indica el ttu
lo que he colocado a este apartado: unificacin disciplinar,
fragmentacin en disciplinas autnomas, bsqueda de una
nueva articulacin unitaria.
En la Edad Media existi la uni ficaci n disciplinar para el
conjunto del saber teolgico. Aunque estaban presentes las
diversas metodologas y las variadas funciones de la Teologa,
sta formaba un cuerpo unitario. Es en el siglo XV y XVI cuan
do acaece la disgregacin de la sntesis medieval2, dando
lugar a la fragmentaci n en disciplinas. Esta independizacin,
2 Ibd., 423-431.
ciertamente relativa pero al mismo tiempo real, de las discipli
nas teolgicas es una independizacin inevitable y progresiva,
al ir creciendo la investigacin teolgica3. La disgregacin del
saber teolgico en disciplinas o especialidades autnomas se
consolida y se ampla a lo largo de los siglos XVII y XVIII4, sin
detenerse en el siglo XIX y en parte del siglo XX.
No existe unanimidad de criterio para organizar y sistemati
zar las diferentes disciplinas que han surgido en el tronco
comn del saber teolgico. Sin pretender dirimir la diversidad
de pareceres o, en algunos casos, de slo matices, creo que
pueden ser sealadas tres grandes partes dentro de la Teologa:
1) la teologa positiva (bblica, histrica); 2) la teologa especu
lativa (fundamental, dogmtica); 3) la teologa prctica (moral,
espiritual, pastoral). Hago esta anotacin sobre la divisin de la
Teologa por el inters que tiene en orden a situar tanto la
Moral como la Espiritualidad, a fin de establecer la relacin
entre ambas5.
En la reflexin teolgica actual, no se ha pretendido ni se
puede pretender suprimir la divisin de la Teologa en discipli
nas autnomas. Ello supondra empobrecer el saber teolgico
e ir en contra del dinamismo histrico. El Concilio Vaticano II
acepta la diversificacin de la Teologa en disciplinas teolgi
cas" (disciplinae theologicae) y se refiere en concreto a la
Sagrada Escritura, a la teologa dogmtica, a la teologa moral,
al derecho cannico y a la liturgia6.
3 H . U . v o n B a l t h a sa r , Espiritualidad: E nsayos T eolgicos. I . V erbum C aro
(M adrid, 1964) 273.
4 Cf. J. L. I l l a n es - J. I . Sa r a n y a n a , Historia de la teologa (M adrid, 1995) 205-
206; E. V i l a n o v a , Historia de la teologa cristiana, I I (Barcelona, 1989).
5 M .-J. Co n g a r , l. c., 491-496, divide la teologa en tres partes: 1) teologa
histrica; 2) teologa doctrinal, subdividida en: dogmtica y moral (dog
mata morum"), a la cual adhiere la asctica y la mstica; 3) teologa prcti
ca, subdividida en: derecho cannico y pastoral. D e la teologa moral, a la
que cataloga dentro de la teologa doctrinal, dice que es ms o menos
prctica". Por otra parte, junta la asctica y la mstica a la teologa moral
(avec lasctique et la mystique).
6 V er: Optatam totius, n. 16.
Cuadernos PS
Lo que s se busca en la reflexin teolgica actual es una
nueva articulacin de todas las disciplinas teolgicas con la
finalidad de que, mutuamente, se ayuden a expresar el miste
rio unitario de la fe cristiana. Es preciso corregir desencuen
tros histricos entre algunas disciplinas del cuerpo teolgico.
Por otra parte, es necesario ofrecer un proyecto teolgico uni
tario, si bien, diversificado en sus vertientes dogmtica, moral,
espiritual, pastoral, etc. Hay propuestas teolgicas que tratan de
asumir y de expresar esa articulacin unitaria7.
3. La t eol oga mor al en cuant o discipl ina t eol gic a aut noma
La Teologa moral se constituy en disciplina autnoma a
finales del siglo XV y comienzos del siglo XVII. Se suele fechar
este acontecimiento en el ao 1600, cuando apareci el primer
volumen de las I nstituciones Morales de Juan Azor. La apari
cin en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las
I nstituciones Morales del jesuita espaol Juan Azor seala el
nacimiento de un gnero literario nuevo en Teologa Moral.
Desligada, en adelante, de la filosofa viva, del dogma e inclu
so de una Teologa Moral especulativa, ajena a la espiritualidad
y a la mstica, esta Theologia moralispractica, modesta sirvien
te del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis8.
En esta nota histrica de L. Vereecke estn sealados los ele
mentos principales que identifican la nueva disciplina de la
Teologa moral: desvinculada de la filosofa, separada de la teo-
7 E n este sentido puede ser considerado el proyecto teolgico (Simblica
eclesial) de Bruno Forte en el que se inserta en unidad la dogmtica, la
espiritualidad y la moral. V er la justificacin y la sntesis de este proyecto
en: La Parola di Fede. I ntroduzione alia Simblica Ecclesiale (C inisello
Balsamo, 1996). Por lo que respecta a la articulacin de la moral dentro
de ese proyecto, ver sobre todo: L'eternit nel tempo. Saggio di antropolo
gia ed etica sacramntale (C inisello Balsamo, 1993). Sobre esta imposta
cin de la moral, cf. L. C a st i el l o , I I mistero pasquale e trinitario di Cris
to", fondamento genetico della vita cristiana nella teologia di B. Forte e M.
Bordoni (R oma, 1990).
8 L. V er eec k e, I ntroduccin a la historia de la Teologa Moral: Estudios de
historia de la M oral (M adrid, 1969) 66-67.
logia dogmtica, sin referencia a la espiritualidad, totalmente
dedicada a la prctica del sacramento de la Penitencia. La auto
noma de la Teologa moral se realiz, bsicamente, al inde
pendizarse de la teologa especulativa (o dogmtica, segn una
terminologa posterior)9.
Han sido estudiados, con detenimiento y con precisin, el
conjunto de factores que propiciaron esa independencia y esa
autonoma: reforma del Concilio de Trento, reorganizacin de
los estudios eclesisticos, reafirmacin de la praxis penitencial
individualizada, etc10. Tambin han sido analizados los antece
dentes, el devenir histrico, y la crisis final de este paradigma
de moral, llamado Casuismo, y nacido con la aparicin de la
nueva disciplina teolgico-moral11.
En la situacin presente de la reflexin teolgico-moral, se
ha aceptado como algo histricamente conseguido la indepen
dencia y la autonoma en cuanto disciplina teolgica. Pero, al
mismo tiempo, se ha trabajado por devolverle el estatuto teo
lgico que haba perdido. Aunque se vena autotitulando con
el pomposo ttulo de Theologia moralis, sin embargo la reali
dad ofrecida, antes de la renovacin de las tres ltimas dca
das, no alcanzaba las cotas exigidas para pertenecer al saber
estrictamente teolgico. La llamada Teologa moral se reduca
con frecuencia a prontuarios, ms o menos desarrollados, de
casos de moral; se encontraba desvinculada de la sntesis teo
lgica general; se organizaba, segn los postulados metodol
gicos del derecho, siguiendo el proceso de una creciente
juridizacin.
Uno de los empeos de la renovacin moral despus del
Concilio Vaticano II ha consistido en devolver la identidad teo
lgica a la reflexin teolgico-moral12. Para ello se ha subraya
9 M .-J. Co n g a r , l. c., 424-426.
10 Cf. J. T h e i n er , Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstndigen
Disziplin (R atisbona, 1970).
11 Cf. M. V i d a l , Diccionario de tica teolgica (Estella, 1991) 83-86 (C asus
tica).
12 Sobre la renovacin de la T eologa moral en este aspecto, ver M. V i d a l ,
Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990) 141-154.
Cuadernos PS
do su vinculacin con el conjunto de la Teologa y, ms espe
cficamente, con la teologa dogmtica13. Esta disciplina moral,
as articulada con el tronco comn de la Teologa, aunque con
sus peculiaridades de mtodo y de contenido, es la que pre
tendemos relacionar con la teologa espiritual. Pero, antes, es
preciso describir qu se entiende por teologa espiritual a fin de
conocer tambin con precisin el segundo trmino de la rela
cin.
4. La t eol oga espir it ual
En la primera parte de este estudio expuse el significado de
Espiritualidad, tanto en su vertiente terminolgica como con
ceptual. Alud a las diversas expresiones que se utilizaron para
referirse a esta realidad; entre esas expresiones, tuvo particular
relieve la de Asctica y Mstica. Hoy da se prefiere hablar de
Espiritualidad y de Teologa espiritual. A sta ltima me refie
ro en el presente apartado.
La Teologa espiritual es una disciplina teolgica ms
reciente que la teologa moral. Me refiero a la disciplina teol
gica autnoma, ya que, contenidos de carcter espiritual estu
vieron presentes en las sntesis medievales y, despus de la
desmembracin del Cuerpo teolgico acaecida en los siglo XVI
y XVII, en otras disciplinas teolgicas. As, se encuentran ele
mentos de teologa espiritual dispersos por los tratados de: teo
loga especulativa (sobre todo, al tratar la gracia y las virtudes),
derecho cannico (sobre todo, al estudiar,, el estado religioso y
sacerdotal), la misma teologa moral (sobre todo, al analizar las
obligaciones inherentes a los estados de perfeccin).
Ofrezco a continuacin un conjunto de anotaciones para
exponer la historia y la actualidad de esta disciplina teolgica.
13 P h . D el h a y e, Dogme et morale: un cas de fdralisme thologique: Semi
narium 23 (1971) 295-322; J. F u c h s, Moraltheologie und Dogmatik: G re-
gorianum 50 (1969) 697-808; W. T h o en i s sen , Das Geschenk der Freiheit.
Untersuchungen zum Verhltnis von Dogmatik und Ethik (M ainz, 1988);
K .-W . M e r k s , Die moralische Erfahrung als Weg zu Gott. Das Verhltnis
von Dogmatik und Ethik im Licht der "autonomen Moral": P. H u en er ma n n
(Hrg.), G ott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 134-148.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i n a l a c o n v e r g e n c i a 6 3
No es mi intencin hacer una descripcin detallada sino aludir
a los hitos ms destacados.
Por lo que respecta a su vertiente acadmica, la T eologa
espiritual surge en el primer tercio del siglo XX14. En el ao
1918 comenz a funcionar la ctedra de asctico-mstica en la
Pontificia Universidad G regoriada (Roma), siendo profesor de
la misma O ttavio M archetti. El papa Benedicto XV alab la ini
ciativa15. Por los mismos aos se instituy tambin la ensean
za de laT eologa espiritualen el A ngelicum de los D ominicos
(Roma).
La constitucin apostlica Rerum scientiarum Dominus
declar materia obligatoria en las facultades de teologa a la
asctico-mstica16. La congregacin de seminarios y universi
dades precis que la asctica era disciplina auxiliar, mientras
que lamstica era declarada disciplina especial. Esta distincin
entre asctica y mstica y el diverso tratamiento acadmico
dado acada una de las dos no fue del agrado de algunos te
logos17. Ms adelante, se superar esta distincin diciendo que
la mstica, aunque no constituye una forma necesaria de la
vida cristiana, es, sin embargo, la forma espiritual ms per
fecta.
C omo puede verse, el ttulo de esta nueva disciplina ha
sufrido variaciones. Los dos ms utilizados son los de A sctica
y Msticay T eologa espiritual. El primero corresponde a los
primeros aos de ladisciplina. Ya antes haba sido utilizado por
el telogo polaco C risstomo D obrosielski18y por el jesuita ita
liano Juan Bautista Scaramelli19, entre otros. La expresin
14 Tomo los datos de: T. G o f f i , Btico-spirituale. Dssonanze nellunitaria
armona (Bolonia, 1984) 28-29.
15 Carta del 10 de noviembre de 1919: AAS 12 (1930) 30.
16 AAS 23 (1931) 271-281.
17 As. J. d e Gu i ber t en: Revue dAsctique et de Mystique 12 (1931) 240-
241; y J . P er i n el l e en: Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques
20 (1931) 820-821.
18 Seminarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventu-
rae (Cracovia, 1655)-
19 Direttorio asctico (Venecia, 1753); Direttorio mstico (Venecia, 1754).
Cuadernos PS
Asctica y Mstica llega hasta despus de la mitad de siglo20,
si bien, por el mismo tiempo, ya comienza a utilizarse la fr
mula de Teologa espiritual21.
Actualmente, se prefiere el titulo de Teologa espiritual, ya
que de este modo se pone de relieve la articulacin del dis
curso sobre la espiritualidad dentro del conjunto del cuerpo
teolgico. De hecho, ste es el ttulo que comnmente se da a
la disciplina teolgica correspondiente, a los Departamentos y
a las Especialidades existentes dentro de las Facultades de
Teologa.
La disciplina de Teologa espiritual se ha ido consolidando
lo largo del ltimo medio siglo. Ya en los aos 50, se poda
hacer un balance sobre el Estado actual de los estudios de
Teologa Espiritual, aportando, adems, propuestas de planes
cientficos sobre esta disciplina22. Este optimismo no es tan
patente entre los cultivadores actuales de este mbito del saber
teolgico23. A. Guerra anota que la sistematizacin de la teolo
ga espiritual es todava imprecisa; constata que esta disciplina
no ha sido de las mejor tratadas en los documentos oficiales
posconciliares; y afirma que la Teologa espiritual es todava
una ciencia no identificada24. Por su parte, S. M. Schneider
20 A parece como tal en el artculo de M. -J. C o n g a r , / . c., 493-
21 E ste fue el ttulo que adoptaron (T eologa Espiritual) algunos manuales
de esta disciplina: J. D e G u i be r t , 1926; J. H eer i n c h x , 1931.
22 Va r i o s , Estado actual de los estudios de Teologa Espiritual (Barcelona,
1957). V er los estudios de N . N i c o l a u y de A . Ro y o M a r n sobre el mismo
tema y con el mismo ttulo Plan cientfico de lo que debe ser hoy una
T eologa espiritual, 41-81; 83-94.
23 Sobre la disciplina teolgica de la espiritualidad, ver el estudio de C.
G a r c a , Naturaleza de la Teologa Espiritual segn los autores del siglo
XX (Burgos, 1971) y el largo artculo de A. Q u er a l t , La "Espiritualidad"
como disciplina teolgica: G regorianum 60 (1979) 320-375. Planteamien
tos ms sintticos: S. M. Sc h n ei d er , Spirituality in the Academy: T heologi-
cal Studies 50 (1979) 676-697; A. G u er r a , Acercamiento al concepto de es
piritualidad (M adrid, 1994); C. G a r c a , Qu es la teologa espiritual"?
I ntento de nueva recalificacin: Va r i o s , T eologa en el tiempo. V einticin
co aos de quehacer teolgico (Burgos, 1994) 461-477.
24 A . G u er r a , o . c ., 14.
constata el gran inters actual por la espiritualidad entre el gran
pblico y tambin en las Facultades de Teologa; pero termina
su balance con esta afirmacin: actualmente la espiritualidad
es una disciplina acadmica, algn tanto confusa, aunque es
tambin muy apasionante25.
Como complemento y concrecin de lo dicho sobre la situa
cin de la Teologa espiritual, me permito transcribir el pro
yecto de Teologa espiritual que propone C. Garca, experto en
este tema:
Pr oyect o de t eol oga espir itual
Como conclusin avanzamos lo que, a tenor de lo dicho hasta
aqu, debera ser un proyecto de Teologa espiritual:
- El primer objetivo o tema a desarrollar sera el de la vida en el
Espritu, tal como aparece en la Biblia, en los Padres de la
Iglesia y en la tradicin de la espiritualidad cristiana. Es la fun-
damentacin bblica, patrstica e histrica de la teologa espiri
tual, con un punto de referencia comn, que es el Espritu
Santo, principio inspirador de la vida espiritual cristiana.
- A la luz de este estudio, la vida espiritual aparece como una rea
lidad compleja pero enormemente rica, en la medida en que
dice relacin a los misterios fontales del cristianismo. Determinar
esta relacin y extraer los frutos que de ella se derivan para la
vida cristiana es uno de los objetivos primordiales de la teolo
ga espiritual, en el que la teologa dogmtica tiene aqu un
papel fundamental.
- Igualmente dice relacin al hombre, como sujeto llamado a vivir
esa vida; al mundo, como marco en el que se desarrolla; y a la
historia, como lugar en el que se hace experiencia viva. Es otro
de los objetivos de la teologa espiritual, que sta desempea en
estrecha colaboracin con la antropologa teolgica.
- Esta doble relacin son como los dos pilares de los que arran
ca el proceso de maduraci n de vida cristiana, con su dinmi
25 S. M. Schneider, a. c., 697 (sobr e el i nters actual acerca de l a espi ri tual i
dad: 678-684).
Cuadernos PS
ca de crecimiento (grados o etapas) y sus medios propios (vida
sacramental, ascesis, oracin, contemplacin, apostolado),
hacia la meta de la santi dad o comunin plena con Dios. La
teologa espiritual desarrolla esta temtica con la ayuda de la
teologa moral, de la psicologa y de las llamadas ciencias
humanas.
- Finalmente, la vida espiritual y su proceso de maduracin, en la
medida en que se encarna en situaciones histricas concretas,
personales o de grupo, da lugar a las llamadas espiritualidades
especficas", que son tambin objeto de la teologa espiritual.
Esta lo estudia con la ayuda de la teologa pastoral y de la his
toria de la espiritualidad26.
5. Rel ac i n en t r e t eo l o g a mor al y t eo l o g a espir it ual .
hist or ia del desencuent r o y del r eencuent r o
Despus de haber descrito la gnesis y la situacin actual de
la Teologa moral y de la Teologa espiritual, en cuanto disci
plinas teolgicas autnomas, es el momento de relacionarlas
entre s. Lo har describiendo la historia del desencuentro y
sealando el deseo del reencuentro. Esta historia de desen
cuentro y de bsqueda del reencuentro la veo tanto desde la
perspectiva de la Teologa moral como desde la vertiente de la
Teologa espiritual.
a) Desde la Teologa moral
Mirada desde la Teologa moral la historia de la relacin
entre Moral y Espiritualidad puede resumirse en tres palabras
que describen los tres momentos de dicha historia: uni dad,
separacin, reencuentro21.
Antes de constituirse la Moral como disciplina teolgica
independiente, a finales del siglo XVI y comienzos del siglo
26 C. G a r c a , Qu es la "teologa espiritual?: I. c., Al &All .
27 Sobre la historia de la relacin entre M oral y Espiritualidad hay aproxi
maciones generales en la bibliografa que se cita en las notas siguientes.
U n estudio de sntesis sobre el tema: T. G o f f i , Etico-spirituale. Dissonan-
ze nell'unitaria armona (Bolonia, 1984).
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a 6 7
XVII, existi una visin unitaria de la dimensin moral y de la
dimensin espiritual del cristianismo. En el Nuevo Testamento
no se encuentra un discurso tico independiente; la vertiente
moral del cristianismo est radicada en el universo de la fe y
se expresa en un compromiso, vinculado a la vivencia espiri
tual.
Lo mismo acaece en los primeros siglos de la Iglesia. La
Patrstica tiene muchos contenidos de orden moral, pero tam
poco organiz un cuerpo moral separado del creer, de la
celebracin litrgica y de la vivencia espiritual. Cuando apa
rece un discurso teolgico ms organizado y, mediante l, se
construyen las Sntesis teolgicas medievales tampoco se
asla la Moral del conjunto de la vida cristiana. Hasta el siglo
XV es difcil distinguir la vertiente moral de la vertiente espi
ritual.
Esta afirmacin general no desconoce la existencia de una
moral prctica en orden al sacramento de la Penitencia, con
tenida en los Libros peni tenci al es y en las Sumas de casos; tam
poco olvida que los contenidos de la Moral comenzaron a ser
agrupados por santo Tomas en un conjunto especfico (I-II:
moral general; II-II: moral concreta). Esta agrupacin hecha por
santo Toms, corrigiendo as la dispersin de temas morales
que exista en las Sentencias de Pedro Lombargo, preanuncia-
ba (y peda?) la independencia disciplinar de los siglos XVI-
XVII.
Con la independencia de la Teologa moral en cuanto disci
plina autnoma tiene lugar la separacin y el divorcio entre
Moral y Espiritualidad. Segn seal ms arriba, el Casuismo
moral se desvincula tanto de la filosofa como de la teologa
especulativa y concentra todo su inters en el anlisis de la
conducta moral en orden a la prctica (obligacin de declara
cin) del sacramento de la Penitencia. Este es el paradigma
que, en sus rasgos esenciales, perdura desde el concilio de
Tiento hasta el concilio Vaticano II.
En este paradigma de Teologa moral no cabe la espirituali
dad. Al concentrarse la Moral en el mnimo exigido, prctica
mente en la determinacin y en la clasificacin de los pecados
(de ah que se conozca este tipo de Teologa moral como una
Cuadernos PS
Hamartologao tratado sobre los pecados), todo lo relaciona
do con la perfeccin cristiana se relega a otros tratados del
cuerpo teolgico. Esto propiciar la aparicin de reflexiones
autnomas sobre la perfeccin cristiana, las cuales traern ya
en el siglo XX la disciplina de laA sctica y la Mstica transfor
mada hoy en T eologa espiritual.
C omo causa y, al mismo tiempo, efecto del divorcio entre
Moral y Espiritualidad hay que colocar ladistincin entre con
sejosy preceptos. Estos suponen obligaciones comunes para
todos los cristianos; mientras que los consejos corresponden a
los que se deciden por el camino de la perfeccin. D e este
modo, se origina la divisin de gradosen la prctica del cris
tianismo y la divisin de estados(de perfeccin o de no per
feccin) en la I glesia.
Este panorama, terico y prctico, va acambiar con los aires
renovadores que comienzan amediados deeste siglo XX y que
culminan en el concilio V aticano II. En este perodo, en que
tiene lugar la llamada renovacin de laT eologa moral, se rea
liza el reencuentro entre Moral y Espiritualidad. D os opciones
teolgicas estn a la base de este reencuentro y las dos fueron
formuladas explcitamente por el concilio V aticano II:
- La vocacin universal a la santidad. Este principio fue
expresado y desarrollado por el concilio V aticano II en el
captulo 5de laconstitucin Lumen gentium. D ice con fir
meza: todos en la I glesia, pertenezcan a laJerarqua o
sean regidos por ella, estn llamados .a lasantidad(n. 39).
Esta afirmacin vuelve a enraizar la vida cristiana en las
intuiciones evanglicas donde no hay separacin entre
consejos y preceptos o entre perfectos e imperfec
tos. C on esta vuelta a las fuentes ms genuinas de lavida
cristiana, se derriba el muro de divisin entre la teologa
moral y laespiritualidad28. Para lanueva comprensin teo
lgica no cabe laseparacin entre Moral y Espiritualidad.
- Nueva propuesta para la Teologa moral. El concilio
V aticano II no realiz una renovacin efectiva de la
28 D. Mo n g i l l o , Vita morale e vita mstica: Rivista di Teologa Morale 97
(1993) 117.
T eologa moral29. Sin embargo, no se puede olvidar que
muchos documentos, aunque no sean de ndole moral,
son aportaciones valiosas para dicho campo. Se ha resal
tado la importancia de laLumen genti um para el plantea
miento de una moral de signo eclesial; de la Dei Verbum,
en orden a una fundamentacin bblica de lamoral; de la
Sacrosantum Conciltum, con relacin al tono mistrico y
sacramental de todo comportamiento cristiano. Ladimen
sin moral es directa y explcita en la constitucin pasto
ra Gaudi um et spes, en la que se afrontan temas concre
tos y decisivos de la vida y del comportamiento de los
cristianos. El espritu general del C oncilio es un ambiente
que acepta y hasta exige la renovacin de la Moral. Esta
exigencia se hace explcita en el n. 16 del decreto Opta-
tam totius:
Tngase especial cuidado en perfeccionar la Teologa moral,
cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la
doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de
la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir
frutos en la caridad para la vida del mundo.
El C oncilio hace aqu una nueva propuesta para la T eologa
moral. En ella aparece con claridad la vinculacin de la Moral
con la Espiritualidad. LaT eologa moral ha de ser una moral de
la perfecci n (y no del mnimo): deber mostrar la excelen
cia de la vocacin cristiana); no puede admitir la separacin
entre estados de mayor o menor perfeccin, ya que es una
moral comn para todos los fieles en Cristo; ha de articular
un proyecto moral en que ladimensin teologal (en caridad)
se integre con el compromiso intramundano (frutos para la
vida del mundo).
C on esta propuesta del V aticano II se vuelve de nuevo
(reencuentro) a la unidad entre Moral y Espiritualidad, des
pus de la experiencia de separacin y de divorcio durante la
29 Sobre el papel del concilio Vaticano II en la renovacin de la Teologa
Moral, ver: M. V i d a l , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid,
19908) 128-154.
Cuadernos PS
etapa de la moral postridentina. Esta es la situacin vista desde
la Teologa moral.
b) Desde la Teologa espiritual
Cuando se inicia la disciplina de la Teologa espiritual (con el
nombre de Asctica y Mstica) a comienzos del siglo XX, la
separacin entre Espiritualidad y Moral estaba en plena vigencia.
Se admita comnmente que la Moral trataba de los preceptos
(de las obligaciones) mientras que la Espiritualidad tena que ver
con los consejos (la perfeccin). Se puede verificar esta postura
terica en los Manuales de moral vigentes en aquel momento: H.
Noldin, J. B. Ferreres, B. H. Merkelbach, Aertnys-Damen, etc30.
A medida que se fue desarrollando la nueva disciplina de la
Teologa espiritual, se fueron introduciendo matices de signo
integrador en la forma de entender la relacin entre Moral y
Espiritualidad. Comenz a proponerse la distincin de ambas
disciplinas, no en el objeto (que, se pensaba, era prcticamen
te el mismo) sino en el modo de tratarlo. Aqu las propuestas
se diversifican: unos piensan que el tratamiento de la Moral es
ms especulativo, mientras que el de la Espiritualidad es ms
prctico; otros dicen que la Espiritualidad mira ms a las situa
ciones de cada persona (rasgos peculiares), mientras que la
Moral considera el objeto con una orientacin general, etc.
Estos y otros matices se pueden encontrar en los tericos de la
Espiritualidad: J. De Guibert, R. Garrigou-Lagrange, S. Ramrez,
Th. Deman, G. de Santa Mara Magdalena, A. Stolz, C. V.
Truhlar, y otros31. Algn moralista importante, como A.
Vermeersch, tambin intervino en estos planteamientos nuevos;
concretamente, l afirmaba que la Moral trataba el objeto com
pleto de la perfeccin cristiana mientras que la Espiritualidad se
ocupaba de los medios y de las formas de conseguirla32.
Este acercamiento entre Espiritualidad y Moral tuvo su veri
ficacin en la manera de entender y de exponer la conexin de
30 V er estos y otros testimonios en: T. G o f f i , o . c ., 29-32.
31 V er citas ibd, 29-32.
32 I bd., 29-30.
7 1
ambas disciplinas en el tronco teolgico comn. Congar toda
va una la asctica y la mstica a la disciplina de la Moral y sta
a la teologa doctrinal (contradistinta sta de la teologa histri
ca y de la teologa prctica)33. Autores posteriores hacen inde
pendiente a la Teologa espiritual y la vinculan a la Teologa
prctica en paridad de puesto con la Teologa moral y la
Teologa pastoral. En esta articulacin se mantiene la autono
ma de disciplinas pero se las acerca al juntarlas en el mismo
grupo de divisin3".
El acercamiento entre Espiritualidad y Moral ha sido una
opcin asumida y desarrollada por los cultivadores del campo
de la Teologa espiritual. Baste recordar dos grandes de la refle
xin espiritual como son L. Bouyer y H. U. Von Balthasar33, a
quienes se suman la generalidad de los tericos de la espiri
tualidad cristiana36. Quiero subrayar la labor realizada, en este
aspecto, por T. Goffi, quien se sinti -y as fue- cultivador, por
igual, de las dos disciplinas37. Sus aportaciones histricas y sis
temticas al estudio de la relacin entre Espiritualidad y Moral
son valiosas38. Su peculiar punto de vista es digno de ser teni
do en cuenta: para l, la Espiritualidad y la Moral, teniendo en
33 M .-J. C o n g a r , l. c., 493, divide el tronco de la teologa en: histrica, doc
trinal y prctica (ver nota 5 de esta parte).
34 Esta es la divisin que establece A . Ro y o M a r n , l. c., 83-94. D ivide la T e
ologa Prctica en: M oral, Espiritual, y Pastoral.
35 L. B o u y e r , Histoire de la spiritualit chrtienne (Paris, 1960), H. U . v o n
B a l t h a sa r , Ensayos Teolgicos. I. Verbum Caro (M adrid, 1964) 235-289-
36 Ver, a ttulo de ejemplo: C . G a r c a , Vida moral y perfeccin cristiana: G.
d el Pozo (D ir.), C omentarios a la V eritatis Splendor" (M adrid, 1994) 517-
539.
37 R emito a la sucinta pero exacta y cuidada presentacin de la obra (moral
y espiritual) de T. G offi hecha por V. G mez M i e r , Apuntes biobibliogrfi-
cos sobre T. Goffi: R eligin y C ultura 42 (1996) 159-180. Ver, tambin, el
recuerdo necrolgico (T . G offi muri el 13 de octubre de 1996) de G . C a-
n o b b i o , Esistenza e teologa. Litinerario intelletuale di Tullo Goffi (1916-
1996): I I R egno 41 (1996) n. 781, 639-640, y de L. Lo r en z e t t i , I n ricordo
di T. Goffi: Rivista di T eologa M orale 28 (1996) n. 112, 463-466.
38 Etico-spirituale (Bolonia, 1984); Morale e spirituale: quale rapporto?; Ri
vista di T eologa M orale 20 (1988) n. 80, 89-94.
Cuadernos PS
comn el mismo objeto, se presentan segn un peculiar mto
do autnomo, conservando, al mismo tiempo, la mutua depen
dencia y el influjo recproco39. Es la opcin expresada bella
mente en el subttulo de su libro: disonancias en la armona
unitaria.
6. Afir maciones concl usivas
Despus de la descripcin precedente, hecha tanto desde la
perspectiva de la Teologa moral como desde los planteamien
tos de la Teologa espiritual, se impone una conclusin gene
ral: el acercamiento de una y otra disciplina. Este es el punto
de vista comnmente compartido por quienes se han expresa
do sobre esa relacin40.
Tratando de desarrollar el significado de esa afirmacin
general, creo que las dos disciplinas debieran empearse en la
tarea de clarificar mejor algunos aspectos que todava se
encuentran en la fase de aceptacin general, pero sin aplica
ciones concretas. Destaco los tres siguientes.
En primer lugar, se precisa continuar en el esfuerzo por ofre
cer a la vida moral la dimensin telgico-espiritual que requie
re: en horizontes de sentido, en motivaciones, en actitudes
bsicas, en objetivos generales. Por su parte, la espiritualidad
ha de encontrar los cauces adecuados para integrar experiencia
teologal y compromiso intramundano; nicamente as realizar
la verificacin que precisa la experiencia, religiosa (articulacin
del amor a Dios y el amor al prjimo).
39 T. G o f f i , Etico-spirituale, 34.
40 A dems de los estudios de T . G offi citados en la nota 38, ver: R. E g e n t er ,
Ueber das Verhltnis von Moraltheologie und Aszetik: T heologie in G es
chichte und G egenwart (M unich, 1957) 21-42; Va r i o s, Spiritualitt in der
Moral (V iena, 1975); J G . Zi eg l er , Moraltheologie - Theologie des geistli
chen Lebens: T heologische R evue 73 (1977) 263-273; R. Russo, Etica e
spiritualit: qule rapporto: A sprenas 32 (1985) 409-428; A. Di M a r i n o ,
Vita morale e spirituale: Rivista di T eologia M orale 24 (1992) n. 94, 231-
237; D . M o n g i l l o , Vita morale e vita mistica: Rivista di T eologia M orale
97 (1993) n. 97, 117-123; D . J. B i l l y - D . L. O r s u t o (eds.), Spirituality
andMorality <iN ew Y ork, 1996).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De u s e pa r a c in a l a c o n v e r g e n c i a
7 3
En segundo lugar, la afirmacin sobre la llamada universal a
la santidad tiene que encontrar las formas y los cauces para
poder ser traducida en la vida eclesial. Todava quedan resi
duos (tericos y prcticos) de una visin teolgica que distin
gue entre consejos y preceptos. Le misma teologa de la
vida consagrada, al no haber encontrado una formulacin con
vincente para expresar su identidad, se sirve de categoras
(especial consagracin, opcin evanglica ms radical, etc.)
que estn todava ancladas en la separacin de estados y en
cierta concepcin elitista de la perfeccin cristiana. Tanto la
Moral como la Espiritualidad han de trabajar por ofrecer la pro
puesta moral-espiritual del Evangelio en clave de uni dad pl u
ral: una misma propuesta con modos y formas diferentes.
Nadie niega que la Teologa moral y la Teologa espiritual
sean disciplinas diversas: con distincin de campo (contenido),
y con distincin metodolgica. Tampoco niega nadie que exis
ta entre ellas una identidad sustancial. Esta identidad sustancial
no les viene solamente por estar unidas al mismo tronco teol
gico sino tambin por la vecindad existente entre las dos. Es
necesario seguir reflexionando sobre las implicaciones de esa
vecindad tanto en los aspectos espistemolgicos como en los
relacionados con el contenido. La intercomunicacin de meto
dologas y de contenidos ser beneficiosa para ambas disci
plinas.
Esta es la conclusin que quiero dejar formulada como
balance de las precedentes reflexiones. Es la orientacin que
aparece a lo largo de este estudio: la Teologa moral y la
Teologa espiritual son dos disciplinas teolgicas autnomas
pero complementarias.
Cuadernos PS
TERCERA PARTE
Espiritualidad y moral en la propuesta de
Alfonso M.ade Liguori (1696 -1787)
Cuadernos PS
En esta tercera parte del presente estudio ofrezco un ejem
plo de articulacin entre moral y espiritualidad. Me refiero a la
propuesta de san Alfonso Mara de Liguori (1696 - 1787).
San Alfonso es considerado el mximo representante de la
moral casuista es decir, de la forma de exponer la moral cat
lica en la etapa que media entre el Concilio de Trento y la
Renovacin teolgico-moral acaecida en torno al Concilio
Vaticano II. En otro lugar, he analizado el significado especfi
co de esta obra moral1. Si nos atenemos a la literalidad de sus
planteamientos, en la moral de san Alfonso no se encuentra
una relacin explcita entre moral y espiritualidad. Segn se ha
expuesto en la segunda parte de este libro, en el siglo XVIII se
entenda y se formulaba la moral catlica separndola de la
dogmtica y de la espiritualidad.
Sin embargo, entre los estudiosos actuales del pensamiento
de Alfonso de Liguori existe una tendencia generalizada a no
dividir sus escritos en compartimentos separados: Moral,
Espiritualidad, Dogmtica, Pastoral. Se prefiere hablar de un
cuerpo de doctrina alfonsiana (corpus alphonsianum) en el
que todas las obras convergen para ofrecer una propuesta de
vida cristiana destinada al puebl o2.
1. Mo r a l y e s p i r i t u a l i d a d e n l a p r o p u e s t a c r i s t i a n a d e S a n A l f o n s o
1 M. V i d a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral (M adrid, 1986).
O bra puesta al da en la traduccin italiana: Morale di SantAlfonso (R oma,
1992).
2 Ver, entre otros estudios: S. M ajorano, l a teologia morale nellinsieme del
Cuadernos PS
Partiendo de esa clave de lectura, la moral alfonsiana no se
encuentra nicamente en las obras especficamente morales
(T heologia M oralis, Homo apostolicus, etc.), sino que ha de
ser buscada tambin en los escritos de espiritualidad. D e ah
que se pueda hablar de una T eologa moral-espiritualen san
A lfonso3. D e hecho, hay escritos adheridos a laT eologa mora-
liscomo la Prctica del confesorque prolongan el discurso
moral hacia lapastoral y laespiritualidad. En todo caso, lalec
tura globalde la obra alfonsiana se justifica ms en la perso
nalidad del autor, el cual tiene un proyecto unitario de vida
cristiana, que en los escritos en cuanto tales, ya que stos utili
zan gneros literariosdiversos y se mantienen encasillados en
los esquemas formales de la poca4.
D e esta suerte, laespiritualidad alfonsiana completa lavisin
moral ofrecida en los escritos catalogados como estrictamente
morales, segn la clasificacin del siglo XVTII. As como en la
T heologia moralisexiste una notable carga de contenidos jur-
dico-cannicos que hoy no son considerados como estricta
mente morales, as tambin en las obras espirituales se contie
nen muchos elementos de carcter moral segn la orientacin
actual.
Entre los escritos espirituales de A lfonso existe un conjunto
de trataditos, como M odo de conversar con D ios,
C onformidad con lavoluntad divina, Reglas para bien vivir,
que pueden muy bien ser considerados como pequeos trata
dos de moral de la perfeccin bautismal5. C on ellos A lfonso
fue preparando esa obra maestra de la moral popular de la
pensiero alfonsiano: Studia M oralia 25 (1987) 79-103; D . Ca po n e , La "Theo
logia Moralis di S. Alfonso-, I bd., 27-78; S. Ra po n i , Attualizzazione del
pensiero di S. Alfonso soprattutto in mrito alattivit pastorale a carattere
pastorale e alla chiamata di tutti alla santit: I bd., 327-358. V er tambin
estos dos trabajos recientes: T. Re y -M er met , Teologia morale e vita cristia
na nel l insegnamento di santAlfonso de Liguori: A sprenas 43 (1996) 231-
246; S. M a j o r a n o , La teologia morale e il ministero sacerdotale nella visio
ne alfonsiana: Studia M oralia 34 (1996) 433-459.
3 D . C a po n e , a. c., 54.
4 S. Ra po n i , a. c., 330-331.
5 T. Rey-M ermet, El Santo del siglo de las Luces (M adri d, 1985) 518.
santidad que ser la Prctica de amar a J esucristo6. En esta
obra, la sntesis ms elevada y perfecta de la espiritualidad
alfonsiana7, hay una sntesis de moral popular8, una autntica
formulacin de la moral del amor9. Todo el conjunto de los
escritos espirituales alfonsianos ofrecen una moral de la santi
dad10o moral de la perfeccin11. Se trata de una moral per
sonalista de la responsabilidad, del hombre de pie, de la santi
dad para todos12.
Colocndome en esta perspectiva hermenutica, creo que la
espiritualidad alfonsiana es un complemento imprescindible
para entender la moral de Alfonso. Con las perspectivas de la
espiritualidad la moral aparece como una pedagoga de la vida
cristiana. Esta moral es de signo preferentemente positivo,
tiene una formulacin pedaggico-educativa, se expresa a tra
vs del cauce de las virtudes. Sintetizo todos estos rasgos en
uno: la moral entendida como prcti ca de la caridad. Este es
tambin el rasgo que define la espiritualidad alfonsiana: una
espiritualidad centrada en la prctica del amor.
En las pginas que siguen me propongo hacer una exposi
cin sinttica de la espiritualidad alfonsiana en cuanto plenitud
y meta de la moral que presenta en sus escritos estrictamente
morales.
2. La espir it ual idad al fonsiana
Como sucede en otras dimensiones de la personalidad de
Alfonso, su doctrina espiritual crece en importancia despus de
la muerte del autor. Ah est ese fenmeno editorial de la con
tinua reedicin de sus obras, traducidas a muchos y variados
6 Ibd., 519.
7 S. Raponi, a. c., 330.
8 S. M a j o r a n o , a. c., 94.
9 T. Rey-M ermet, o . c ., 542.
10 T. Re y -M er met , La morale selon St. Alphonse de Liguori (Pars, 1987).
11 T. R ey -M er met , El Santo..., 519-
12 I bd., 519.
Cuadernos PS
idiomas. Sus libros de espiritualidad ocupan un puesto privile
giado en la literatura religiosa de los tres ltimos siglos. Son
libros del pueblo (ya que fueron escritos para el pueblo): Las
Visitas al Santsimo (2.017 ediciones); Las Glorias de Mara
(ms de 1.000 ediciones); La Prctica del amor a Jesucristo
(535 ediciones); La Preparacin para la muerte (319 edicio
nes).
Este hecho requiere una explicacin. Qu tienen de espe
cial las obras espirituales alfonsianas para suscitar el inters del
pueblo cristiano? qu peculiaridad aporta san Alfonso a la espi
ritualidad?13.
Pocos negarn que se pueda, y se deba, hablar de una
espiritualidad al fonsiana. A lo sumo, sern aquellos que exi
gen para ello la aparicin de una novedad genial en el deve
13 Sobre la extensa, aunque no excesi vamente cual i fi cada ni actuali zada, bi
bl i ograf a acerca de la espiri tual i dad al fonsi ana exi ste una buena exposi
ci n, ordenada segn el cri teri o cr onol gi co y al mi smo ti empo sistemti
co: A. Bazi el i ch. La spiritualit di Sant' Alfonso Maria de Liguori. Studio
storico-teologico: Spi ci l egi um H i stori cum C. Ss. R. 31 (1983), 331-372. Se
al o las obras ms destacadas por su i ntento de si stemati zaci n o por su
i nters en la hi stori a de la bi bl i ograf a al fonsi ana: K . K eusch, Die Aszetik
des hl. Alfons Maria von Liguori im Lichte der Lehre vom geistlichen Leben
in Alter und Neuer Zeit (P aderborn, 1926); V. P erez de Gamakra, El disc
pulo ms ilustre de la Escuela Asctica Espaola. San Alfonso Mara de
Ligorio Doctor asctico (M adrid, 1924); R. Garri gou-L agrange, La perfec-
tion chrtienne selon St. Aphonse: V i e Spi ri tuel l e, Suppl ment, 16 (1927),
211-250; G. Livin, Alphonse de Liguori: D i cti onnai re de Spiritual it, I (Pa
ris, 1937), 358-389; V ari os, Opere ascetiche. Lntroduzione Generale (Ro
ma, I 960): G. Ca c c i a t o r e, "L e fonti e i modi di documentazi one, ibd,
117-290; D. Capone, L e ci tazi oni nel l e oper e asceti che di S. A l fonso,
ibd, 291-388; G. d e L uca, SantAlfonso, il mi maestro di vita cristiana
(A l ba, 1963); A. M ucci no, La dottrina mstica di S. Alfonso M. de Liguori:
Rassegna di A scti ca e M i sti ca 22 (1971) 214-237; S. Raponi, S. Alfonso M.
de Liguori maestro di vita cristiana: L e grandi scuol e del l a spiritualit
cri sti ana (Roma, 1984); T. Rey-M ermet, La doctrine spirituelle de saint Alp
honse de Liguori: Va r i o s , A l phonse de L i guori . P asteur et D octeur (Paris,
1987) 275-299; H. Ma n d er s, O amor na espiritualidade de Santo Afonso
(A pareci da, 1990); S. V el o c c i , SantAlfonso, un maestro di vita cristiana
(C i ni sel l o Bal samo, 1994); Va r i o s, La intuicin y la espiritualidad de San
(Ro/fi, 29P3).
nir histrico de la espiritualidad. En la propuesta espiritual de
Alfonso no se encuentran esas genialidades: a) un mtodo ori
ginal, como los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, aunque,
el genio alfonsiano se mostr en la organizacin de las
Capelle serotine (Capillas del atardecer) para los marginados
de Npoles y de la vida devota para el pueblo como conti
nuacin de la misin popular14; b) un camino nuevo para la
oracin, como en la doctrina de Santa Teresa o de San Juan
de la Cruz, aunque tambin Alfonso supo exponer un mto
do de oracin, con rasgos propios: orientacin prctica, tona
lidad afectiva15; c) una teologa espiritual orgnica, como la de
ciertas escuelas reconocidas de espiritualidad (benedictina,
dominicana, franciscana, oratoriana, etc.) en las que existe
una original manera de interpretar el misterio cristiano (aun
que los expositores de la doctrinal alfonsiana anotan una sn
tesis orgnica de carcter teolgico-espiritual)16; d) una incul-
turacin indita de la vivencia cristiana dentro de una com
prensin terica de la realidad o dentro de una praxis social
(espiritualidad de liberacin), aunque no se puede dejar de
reconocer el genio popular de Alfonso y su encarnacin en
las fibras ms vivas del pueblo, mediante el canto, la pintura,
14 Cf. R. T el l er i a , San Alfonso Mara de Ligorio, Fundador, Obispo y Doctor
(M adri d, 1950-1951), I , 123-124, 709-726; T . Re y -M er met , El Santo del Siglo
de las Luces. Alfonso de Liguori (1696-1787) (M ad ri d, 1985), 182-196.
15 Cf. K eu sc h , o. c., 264-273 (ver el cuadro comparativo de la p. 269). Para
este autor, el mtodo alfonsiano de oracin es menos intelectualista y
discursivo que el de San I gnacio, menos dogmatizante y rgido que el
de los Sulpicianos, y todava ms fervoroso y ms prctico que el de
San Francisco de Sales (p. 273).
16 Por el entramado de la espiritualidad alfonsiana corre una comprensin
teolgica peculiar de D ios, de C risto, de la I glesia, del hombre: cf.
K eusch, o . c ., 378-380. R ecordar la importancia que tiene en todo el siste
ma teolgico-moral-espiritual de A lfonso la teologa de la gracia: J. F i d el
H i d al go, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual efi
caz y suficiente(T urn, 1955). Se echan de menos estudios serios y com
pletos sobre la teologa subyacentea la espiritualidad alfonsiana; son nu
los estos estudios sobre la eclesiologa y sobre la antropologa alfonsia-
Cuadernos PS
el lenguaje, y, sobre todo, mediante el compromiso socio-reli
gioso17.
Vencida la tentacin de una valoracin extremista (puritana
y elitista) de la espiritualidad cristiana, hay evidencias sobradas
para reconocer en la doctrina de Alfonso una espiritualidad
propia. La canti dad y la cal i dad de los escritos avalan tal afir
macin.
De la amplia produccin literaria de Alfonso (111 ttulos son
enumerados en la bibliografa alfonsiana convencional: contan
do entre ellos desde un apndice de cinco pginas hasta obras
de 1.500 pginas), casi la mitad puede ser catalogada dentro de
la Espiritualidad. Dividida la obra alfonsiana en nueve partes,
el reparto temtico se distribuira as: una parte para la Dogm
tica, cuatro partes para la Moral y cuatro restantes partes para
la Espiritualidad-Pastoral.
La temtica es amplia: abarca desde la exposicin sistemati
zada de la vida espiritual (Monja Santa; Prctica del amor a
Jesucristo) hasta la prctica devocional (litrgica, maana,
hagiogrfica: Glorias de Mara, Novenas) pasando por la
contemplacin de los misterios cristolgicos (Pasin, Eucaris
ta), el ejercicios de la oracin (mental y vocal), y la realizacin
de las virtudes cristianas.
La espiritualidad alfonsiana tiene como destinatario principal
el pueblo cristiano, pero no descuida prestar atencin singular
a algunos estados particulares: religiosos y sacerdotes. El
mismo Alfonso tuvo conciencia de que en sus escritos poda
encontrarse una sntesis de espiritualidad cristiana. Signo de
esta conciencia fue el proyecto, nunca realizado en vida, de
hacer una edicin de Obras completas con sus escritos espi
rituales18.
17 Cf. S. M a j o r a n o , Apostolo tra i dimenticati del Mezzogiomo tradusse il
Vangelo in realt quotidiana: L O sservatore R omano (9-XI -96), p. 4.
18 Cf. Lettere, I I I , 311- Sobre los diversos proyectos y esquemas de obras
completas, ver: O . G r e g o r i o , Ricerche bibliografiche Alfonsiane. I. Le
"Opere Spirituali: Spicilegium Historicum C . Ss. R. 4 (1956), 475-481; R.
T el l er l a , Primum tentamen ad omnia S. Alfonsi opera anno 1760 Neapo
li excudenda: Spicilegium Historicum C . Ss. R. 9 (1961), 205-228.
La cal idad positiva de la espiritualidad alfonsiana no slo se
pone de manifiesto en la aceptacin que ha tenido por parte
de las instancias oficiales19de la Iglesia y del pueblo cristiano,
a lo largo de los dos ltimos siglos, sino tambin, y sobre todo,
en la vala objetiva del proyecto cristiano ofrecido por Alfonso.
Esta vala aparece mediante el anlisis de sus rasgos caracters
ticos y de su contenido, sobre lo cual me detendr a continua
cin. Pero antes quiero anotar que no est la peculiaridad
alfonsiana en la originalidad inmediata de los elementos que
componen la propuesta espiritual. Alfonso no es original en la
fase de la elaboracin de los elementos teolgico-espirituales,
que, sin sentirse minusvalorado por ello, asume de otros auto
res20. La originalidad alfonsiana se encuentra en el uso de esos
elementos y en la conformaci n que con ellos hace del cuadro
pedaggico-espiritual de la vida cristiana.
3. Rasgos car act er st icos de l a espir it ual idad al fonsiana21
a) Espiritualidad des-profesionalizada"
y, consiguientemente, popul ari zada
En la poca de Alfonso, lo que hoy llamamos espiritualidad
(entonces se llamaba perfeccin o santidad) era un privile
gio, vinculado a otros privilegios (de clase social, de profesin,
19 J- L. J a n sen , Testimonia de Sancti Alfonsi Mariae de Ligorio in Ecclesiae
Catbolicae doctrinam atque vitam influxu (G alopiae, 1928).
20 A lfonso utiliza las fuentes de forma libre; ms que adherirse a una escue
la determinada se deja influir por autores concretos; en cada periodo de
su vida o en cada obra suya se dejan sentir las lecturas que est realizan
do en ese momento; en sus ltimas obras (como La Prctica del amor a
Jesucristo) se constata el influjo de viejas lecturas plenamente asimila
das. D os nombres y dos influjos destacan en las fuentes inmediatas de la
espiritualidad alfonsiana: Santa Teresa y San Francisco de Sales. C f. P rez
de G amar r a, o . c.; K eusch, o . c ., 57-60; C acci ato r e, l. c ., 117-190.
21 C uando se habla de rasgos propios de la espiritualidad alfonsiana se
alude a la peculiaridad del contenido espiritual propuesto por A lfonso
(cf. B a z i el i c h , a. c., 366-370, en donde se concreta la espiritualidad alfon
siana en quince puntos). Y o prefiero hablar de rasgos en un sentido
ms amplio; por cierto, este aspecto no es tratado de ordinario por los
estudiosos de la espiritualidad alfonsiana.
Cuadernos PS
de dinero, de estudio). Alfonso socializ la espiritualidad, unl
versalizndola e igualitarizndola. La espiritualidad cristiana es
la misma para todos y es patrimonio de todos22.
Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana, apreciado de
modo especial por cuantos son sensibles a la historia del pue
blo del Mezzogiorno italiano23, tiene implicaciones de carcter
socio-histrico-, dignifica al pobre, propicia la igualdad, postula
el aprecio de profesiones poco honorables (mercader, etc.),
genera dinamismo de interclasismo. La espiritualidad tiene
siempre significados polticos, o metas-espirituales.
b) Espiritualidad "nutrida de sentimiento"
En la espiritualidad alfonsiana el pensamiento (idea, razona
miento, discurso) no tiene finalidad en s mismo. Tiene la fun
cin de mover a la persona. Por eso necesita del sentimien
to. Este rasgo debe mucho a las races geo-culturales y a la
constitucin biogrfica de Alfonso. Pero no se puede caer en la
trampa de achacarlo a la moda reinante en el aples del siglo
XVIII. Alfonso tuvo que nadar contra corriente en este aspecto,
como en casi todos los de su personalidad teolgico-pastoral.
La moda jansenista, con influencia retardada en Italia, elimina
ba el sentimiento en la espiritualidad cristiana. Alfonso lo intro
duce, de forma abundante, en sus libros de espiritualidad (den
tro del mismo cuerpo doctrinal; al final de apartados y captu
los a modo de afectos y splicas; en la misma textura de las
composiciones: novenas, visitas, etc.; en el abundante
empleo del gnero espiritual de jaculatorias)24.
22 D ios quiere que todos seamos santos y cada uno segn la manera de vi
da que tiene: el religioso como religioso, el seglar como seglar, el sacer
dote como sacerdote, el casado como casado, el mercader como merca
der, el soldado como soldado, y as los dems estados y condiciones
{Prctica del amor a J esucristo, M adrid, 1950, 146).
23 G . d e L uca, o . c . (nota 13). Sobre la opcin alfonsiana a favor del pue
blo: S. M ajor an o , La scelta per ilpopolo di Alfonso de Liguori: F. D epi sco-
po (ed.), S. A lfonso M aria de L iguori e la cultura meridionale (C osenza,
1985) 9-38.
24 V inculada al sentimiento est la expresin literaria, la cual ha sido descri
ta por A zorn con el rasgo de la untuosidad (cf. P r ez de G amar r a o . c .,
32. 31).
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i n a l a c o n v e r g e n c i a
8 5
T ambin hoy, es difcil e inactual apoyar laentrada del sen
timiento en la vida espiritual. Falta una criteriologa para dis
cernir el bueno y el mal uso del sentimiento en la espirituali
dad. C oncomitantemente se echa de menos una pedagoga de
la expresin sentimental (formas lingsticas, mecanismos y
procesos psicolgicos, expresiones corporales). En el fondo, lo
que se precisa es una antropologa del sentimiento en funcin
de la mejor vivencia espiritual del cristianismo. Si al recordar
el tal vez exagerado uso del sentimiento (nunca sentimenta
lismo puroy siempre integrado en la conviccin de laidea)
por parte de A lfonso sirve para promover una adecuada refle
xin sobre el tema, este rasgo inactualtendra notable actua
lidad.
c) Espiritualidad desde y para la prctica
Por temperamento y por formacin (preferentemente jurdi
ca) A lfonso tiene una propensin normal a la practicidad. La
practicidad es uno de los rasgos ms destacados de su
T eologa moral, rasgo que ha de ser extendido a toda su pro
duccin literaria. Un detalle externo, pero muy significativo, es
el gran nmero de libros en cuyo ttulo aparece el trmino de
prctica25.
La prcticaen A lfonso no significa lo que hoy da enten
demos bajo el trmino de praxis, trmino por cierto muy dis
cutible para un purista de la lingstica castellana26. Sera ine
xacto traducir Pratica di amar G esu Cristopor La praxis del
amor cristiano, aunque as el libro crecera en actualidad y
ganara en significacin. Por el otro extremo, no se debe redu
cir el concepto de prcticaa mero practicismo, sin referen
cia a los criterios y principios que orientan y dan peso espec
fico a la actuacin humana.
25 Breve Pratica per la Perfezione (1743); Riflessioni utili a'Vescovi per la
Pratica di ben governare le loro Chiese(1745); Pratica dei confessoreper
ben esercitare il suo ministero (1755)=Praxis confessarii (1757); Istruzio-
ne epratica per un confesore (1757); Pratica di amar Ges Cristo (1768).
26 F. La z a r o C a r r et er , El dardo de lapalabra. Praxis: D iario A BC (22-VI-85),
p. 33.
Cuadernos PS
La prctica alfonsiana est vinculada a la orientacin popu
lar de sus escritos. En el sentido prctico de la espiritualidad
alfonsiana confluyen dos dinamismos: uno de entrada, es decir,
de escucha y de atencin a los intereses del pueblo; otro de
salida, es decir, de aplicacin a situaciones concretas. Es prc
tica la construccin espiritual de Alfonso porque surge del inte
rs efectivo de la gente y llega a las situaciones ms concretas
en donde se realiza la vida cristiana27.
Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana tambin puede
ser considerado como inactual. En todo caso, es un contra
punto a planteamientos etreos, inconcretos, evanescentes, y
de fabricacin puramente terica. Sugiero la conveniencia de
profundizar en el significado de la prctica alfonsiana y,
desde su peculiaridad significativa, abrirla al horizonte con
ceptual de la praxis tal como hoy es entendida. Si la prcti
ca en Alfonso tiene el sentido de conexin con la realidad
concreta en el doble aspecto de escuchar sus necesidades y
de transformarla, existe la posibilidad de hacerla avanzar
homogneamente hacia el significado de praxis histrica y
social28.
d) Espiritualidad alejada del encanto burgus" y del
elitismo antropolgico, teolgico y tcnico
La espiritualidad alfonsiana se presenta sin la pretensin de
lucir encantos y, consiguientemente, de alimentar la vanidad
del elitismo que suscita toda doctrina de carcter esotrico. Al
conjunto de su espiritualidad le cuadra la expresin que
Alfonso emple para definir la composicin de una de sus
obras ms representativas (Las Visitas al Santsimo): alia
27 G . d e Ro s a , S. Alfonso e il Secolo dei Lumi: R assegn a di T eo l o g a 28
(1987) 13-31, en ti en d e esta p r acti ci d ad co m o u n sen ti d o d e com p r om i so
so ci al co n l os gr u p os mar gi nad os tanto d el cam p o co m o d e l a ci u d ad
(p.14).
28 Qu significa praxis (en italiano pratica) en el lxico teolgico del Pa
trono de nuestro I nstituto? Significa la actualizacin del E vangelio de J e
sucristo en la realidad concreta de la vida, en el mundo del pensar, del
decidir y del comprometerse de los seres humanos concretos(S. O Ri o r -
d a n , II teologo moralista nel lAccademi a Alfonsiana: Studia M oralia 33
(1995) 46).
buona29. A la buena no significa sin pensarlo, o sin poner
inters en ello. Negativamente, indica que no se busca direc
tamente el agradar mediante la apariencia, o detenerse en la
perfeccin de la obra en s misma. Positivamente, alude a la
espontaneidad y a la fluidez tanto del pensamiento como de la
expresin. El inters se centra no tanto en la construccin de la
obra cuanto en que sea leda y entendida.
La opcin por la espontaneidad, la fluidez y la inteligibilidad
hace que el contenido de la propuesta espiritual de Alfonso se
aleje del perfeccionismo elitista. Tanto la teologa como la
antropologa y la tcnica espiritual, de las que se sirve Alfonso,
no pretenden encantar por su novedad y su contenido ms o
menos crptico o inicitico.
La teologa que maneja Alfonso en sus libros espirituales no
es florida sino esquemtica, no es novedosa sino convencional,
no es proclive a deslices extremistas sino compactamente catli
ca, no es tendente al desarrollo discursivo sino ceida a frmu
las estereotipadas de catecismo. Este uso ordinario de la teolo
ga no le impide adherirse a determinadas opiniones teolgicas
(ms a las de signo jesutico que a las de carcter agustiniano o
tomista, como en el tema de la gracia) o formular una orienta
cin propia (como en el tema de la vocacin o de la oracin).
La concepcin antropolgica, subyacente a la espiritualidad
alfonsiana, corresponde a una apreciacin propia de quien vive
en la prctica y est atento a leer los datos de la realidad. Ante
lo que es el hombre y ante lo que se pueda esperar de la actua
cin humana, Alfonso no es ni exageradamente pesimista ni
ingenuamente optimista. Tiene el realismo del sentido comn30.
Tampoco existe novedad especial en la tcnica espiritual de
la que se sirve Alfonso. Ya dije que la espiritualidad alfonsiana
no se caracteriza por poseer un mtodo especial. Alfonso se sirve
29 Lettere, I , 95. Escribir y predicar a la buena: vala tanto como sin artifi
cio, sin repujes de lima artificiosa, mas no sin profundidades teolgicas y
ascticas diluidas discretamente en el untuoso fluir de sus afectos... (T e-
l l er i a , o. c., I , 366).
30 Cf. K eu s c h , o . c ., 379nota 15. V er lo dicho en la n. 16sobre la falta de un
estudio sistemtico acerca de la antropologa alfonsiana.
Cuadernos PS
de los que estn al alcance de todos: Ejercicios Espirituales, reti
ros, meditacin, devociones, oracin vocal, jaculatorias, etc.
Una vez llegado aqu, invito al lector a volver la mirada atrs
y repasar los cuatro rasgos con que acabo de caracterizar la
espiritualidad alfonsiana. Dando por supuesto la objetividad de
la descripcin, puede ser que se le ocurran estas dos reflexio
nes: I a) verdaderamente los rasgos caractersticos de la espiri
tualidad alfonsiana son, en apariencia inmediata, inactuales,
aunque tambin dan qu pensar al relacionarlos con la espi
ritualidad actualmente en boga; 2a) con estos rasgos nadie
construira hoy un sistema de espiritualidad cristiana y sin
embargo han resultado eficaces para edificar una casa en la que
se han sentido a gusto muchos cristianos en los dos ltimos
siglos: tambin esta constatacin da qu pensar. Si al lector le
da qu pensar lo que hasta ahora he escrito, el autor se sien
te satisfecho y le invita a proseguir en el anlisis de la espiri
tualidad alfonsiana, intentando descubrir el contenido nuclear
de la propuesta cristiana que hace Alfonso.
4. El ncl eo o t ema de l a espir it ual idad al fonsiana
La propuesta espiritual de Alfonso no encaja en un esquema
lineal, como si tratara de un proceso discursivo en el que los
elemntos se integran con la sola funcin de llegar a una ver
dad final que se desprende de aqullos. La imagen en la que
encaja correctamente el proyecto espiritual alfonsiano ha de ser
de carcter circular. Todos los elementos-se identifican con el
todo, aunque ese todo se repita y se desarrolle mediante par
ciales exposiciones concntricas. El ncleo fundamental es
como el tema de una sinfona; sta, en cuanto imagen del
conjunto del proyecto espiritual, desarrolla el contenido, ade
lantado nuclearmente en el tema.
Es sabido que Alfonso llega tardamente a la vocacin de
escritor. Tiene 47 aos cuando sale a luz pblica, en 1743, su
primera obrita de un centenar de pginas Considerazioni sopra
le virtu e pregi di S. Teresa di Ges. Es precisamente en esta
primera obra donde aparece la formulacin ms precisa de su
doctrina espiritual. Una formulacin que, siendo la primera, es
al mismo tiempo la definitiva. Ello indica que Alfonso, a la altu
8 9
ra de sus cuarenta y tantos aos, haba conseguido una sntesis
personal que mantendr a lo largo de toda su vida.
En un apndice a la citada obrita/ novena en honor de Santa
Teresa, san Alfonso expone un esquema/ programa de vida
espiritual con el ttulo Breve pratica per la perfezione raccolta
dalle dottrine di s. Teresa31. Este resumen de espiritualidad
comienza con la formulacin precisa de la sntesis alfonsiana:
Toda la espiritualidad se reduce a poner en prctica dos
cosas: el desapego de las criaturas y la unin con Dios. Este
programa se encuentra en aquella enseanza de Jesucristo:
El que quiera venir conmigo, niguese a s mismo, tome su
cruz y sgame (Mt 16, 24)32.
Esta formulacin, a la que los estudiosos de la doctrina
alfonsiana conceden importancia, pero a la que no establecen
como esquema de sus exposiciones sobre la espiritualidad de
Alfonso33, expresa de modo perfecto el contenido nuclear y la
orientacin bsica de la espiritualidad alfonsiana.
Esta es la exgesis que propongo:
a) La epiritualidad entendida como prctica de la perfeccin
Alfonso, segn el modo de hablar de la poca, llama per
fezione a lo que nosotros llamamos espiritualidad. Hecha
31 Puede encontrarse esta obrita en la edicin de G . M arietti: Opere ascetiche
di S. Alfonso Mara de Liguori, vol. II (T urn, 1846). Ed. estereotipada, pp.
460-466. Hay traduccin al castellano, realizada por A . Ma C arraln, en:
Novena en honor de Santa Teresa de J ess (M adrid, 1944). Ed. Perpetuo
Socorro, pp. 105-125 (= R esumen prctico de la perfeccin sacado de la
doctrina de Santa T eresa). O tra traduccin castellana, realizada por el Dr.
D . T . de P. R. de la versin inglesa, se encuentra en Novena en honor de
Santa Teresa de J ess (Barcelona, 1880). T ipografa C atlica, pp. 153-186
(= Breve camino de perfeccin sacada de las mximas de Santa T eresa de
Jess). E xiste tambin traduccin al cataln (cf. D e M eu l emeest er , II I , 26).
32 T utta la perfezione consiste in mettere in pratica due cose: II distacco
dalle creature e l'unione con Dio. II che tutto si contiene in quel grande
insegnamento lasciatoci da G es C risto: Qui vult venire post me abneget
semetipsum, tollat crucem suam et sequatur me(M th. 16,24)(I bd., 460).
33 Cf. K eusch, o . c ., 83- 121-122; L i evi n, l. c. , 369, 379-381; C acci ator e, l. c.,
209; Rey-M ermet, o. c. , 386-388.
Cuadernos PS
esta precisin, convendra mantener el concepto de espirituali
dad en el campo semntico de la perfeccin, es decir, de la rea
lizacin perfecta del vivir cristiano.
Por otra parte, la espiritualidad/ perfeccin es colocada
inmediatamente por san Alfonso en el terreno de la prctica
concreta. La expresin mettere in pratica subraya con fuerza
la orientacin prxica de la espiritualidad.
b) La espiritualidad expresada mediante sus dinamismos
bsicos
Es un acierto de la frmula alfonsiana recoger limpia y taxa
tivamente el doble dinamismo de todo proyecto pedaggico-
educativo: la negacin y la afirmacin (desapego de las
criaturas y unin con Dios). La dinmica espiritual es siem
pre de carcter dialctico o agnico; le cuadra perfectamente la
imagen, tradicionalmente utilizada, de combate. Sin embargo,
en esa tensin agnica la salida siempre aparece por el flanco
positivo34.
Adems de esta tensin de lo negativo/ positivo aparecen en
la frmula alfonsiana otros dinamismos: la tensin de objetos
(criaturas-Dios); la tensin de desplazamiento (de distan-
ciamiento y de acercamiento). Por otra parte, la misma for
mulacin alcanza grados muy elevados de perfeccin lingsti
ca:
- Trminos (lexemas) precisos en la conceptualizacin,
sonoros en la fona, brillantes en la fuerza simblica: dis-
tacco, unione.
- Simetra en la composicin tanto lxica como gramatical:
distacco-unione, creature-Dio.
- Integracin de acciones y sujetos en la unidad de trmi
nos que tienen la simultnea funcin de verbos y de nom
bres: distacco = desapegarse y desapego; unione =
unirse y unin.
34 A lfonso afirma que el principio positivo, la unin con D ios, es el dina
mismo principale per giungere alia perfezione (Breve prati ca: 1. c.,
463).
Mo r a l y Es p i r i t u a u d a d . De l a s e pa r a c i n a l a c o n v e r g e n c i a
9 1
- Alusin a dos movimientos complementarios: movimiento
de alejamiento (<distacco) y movimiento de acerca
miento (unione >).
La riqueza de dinamismos contenidos en la frmula alfon-
siana puede ser expresada grficamente del siguiente modo:
DINAMISMO ESPIRITUAL
/ \
Negacin Afi rmaci n
movimiento de
acercamiento
>
Objeto
de
diversificacin
c) La espiritualidad encuadrada en el seguimiento de Cristo
Quiero dar importancia a un elemento que suele pasar desa
percibido a los estudiosos de la espiritualidad alfonsiana y que
juzgo de inters decisivo para captar con exactitud el ncleo
del proyecto espiritual de Alfonso. Formulada la dinmica espi
ritual con el doble movimiento de distacco dalle creature y de
unione con Dio, Alfonso hace una duplicacin de la frmula
mediante la ilacin: Y esto es lo mismo que... (= II che tutto
si contiene en...)35.
35 Breve pratica: l. c., 460. Es de destacar que la formulacin alfonsiana no
est completa si no se la expone y entiende con las dos frases que forman
el dstico o duplicado. La misma disposicin del texto orienta hacia esta in
terpretacin: las dos frases forman un encabezamiento, a continuacin del
distacco unione
movimiento de
------ dalle------- ------ co n ------
alejamiento
creature Dio
Cuadernos PS
9 2 Ma r c i a n o V i d a l
El duplicado no tiene otra funcin que la de identificar su
peculiar visin de la espiritualidad con el Seguimiento de Cristo.
Alfonso, que cita la expresin mateana del seguimiento (Mt 16,
21), descubre en ste el doble movimiento de distacco (=
niguese a s mismo") y de unione (= sgame).
De esta suerte, el proyecto espiritual de Alfonso aparece
como netamente evanglico. Su espiritualidad tendr siempre
una inconfundible tonalidad bblica, ms concretamente neo-
testamentaria (constatable en citas expresas y, sobre todo, en la
orientacin de los temas).
Ms aun, se sita en el corazn de la espiritualidad evang
lica: el seguimiento de Jess. El distacco alfonsiano no es un
programa estoico ni respira desprecio encratista de la realidad;
es la concrecin histrica del dejarlo todo para ir detrs de
Jess. Por otra parte la unione con Dio se transforma en la
mente de san Alfonso en seguir a J ess, evitando as toda
consideracin destica de la espiritualidad cristiana. La tonali
dad cristocntrica invade todo el conjunto espiritual alfonsiano.
Leda con toda su riqueza de expresin y de contenido, la
formulacin nuclear de la espiritualidad alfonsiana puede pre
sentarse como una de las mejores dentro de la historia de la
espiritualidad cristiana. Tiene el mrito sobreaadido de hacer
su aparicin, sin titubeos o tanteos progresivos, en el primer
escrito de una extensa produccin (en aos y en obras) como
la de temas espirituales. Es tal la seguridad que tiene san
Alfonso acerca de su hallazgo que nunca lo pone en duda.
Remite a l como algo conocido aunque no tiene inconve
niente en matizarlo36. Por lo dems, cuando se propone escri
bir un tratado sistemtico sobre la espiritualidad cristiana utili
za un esquema que brota directamente de la formula nuclear
que estoy comentando37.
cual se comienza el desglose en dos partes: e per prima..." (p. 460), lal-
tra cosa che abbiamo accennato a principio...(p. 463). El inters lgico de
A lfonso ha de ser tenido en cuenta para interpretar su pensamiento.
36 V er jMonja Santa, c. V II I (edic. crtica, I I , 116-117).
37 Las obras espi ri tual es de A l fonso pueden ser cl asi fi cadas por razn de
cri teri os di versos. P or su conexi n con el materi al previ ameme di sponi -
9 3
Es preciso aadir, para terminar este comentario, que san
Alfonso hace depender su esquema de los escritos de Santa
Teresa. Lo indica l mismo tanto de forma implcita, al colocar
la Breve pratica como apndice a la Novena en honor de
Santa Teresa, como de modo explcito: en el mismo ttulo (rac-
colta dalle dottrine di S. Teresa); en el ramillete final de pensa
mientos teresianos recogidos por san Alfonso38, en las citas que
hace de la Santa de Avila a lo largo de la exposicin39. Sin
embargo, aun reconociendo estas influencias de Santa Teresa y
de otros autores40, creo que es preciso reconocer tambin la ori
gi nal i dad de Alfonso en la formulacin nuclear de su proyecto
espiritual. Aunque los elementos sean compartidos con otros
autores, la sntesis es de acuacin tpicamente alfonsiana.
ble, C acci ator e, l. c., 129-131, las organiza en: obras que repiten conte
nidos previamente elaborados para la predicacin (p. e., La preparacin
para la muerte); obras propiamente escritas, aunque el autor se sirva
de temtica ya predicada (p. e., La Prctica del amor a Jesucristo);
obras de contextura mixta, en parte compuestas con material de la predi
cacin y en parte escritas expresamente. Entre estas ltimas hay que
colocar La Monja Santa. Por esta gnesis, por su extensin y por su con
tenido y desarrollo, La Monja Santa puede ser considerada como la obra
sistemtica de la espiritualidad alfonsiana (K eu sch, o. c ., 82, la califica co
mo diamante de la corona). El esquema de La Monja Santa depende
del esbozo que ya haba hecho haca 17 aos en la Breve Pratica (L i e-
vi n, l. c., 369; C acci ator e, l. c., 209).
38 Breve pratica, l. c., 466. El florilegio se compone de 12 pensamientos te
resianos; entre ellos hay algunos que suenan de forma especial en la ver
sin italiana: da divozione a stampa D io ci liberi. La obra termina con
un recuerdo/invocacin a Santa T eresa, compartido con J ess, M ara y
Jos: V iva G es, M aria, G iuseppe e T eresa, ora e per tutti i secoli. A men.
C osi sia (ibd.).
39 Se cuentan 25 citas explcitas (sobre: liberarse de las pasiones desordena
das y de sus ocasiones; obediencia; mortificacin externa; hablar con
D ios; pobreza; humildad; no excusarse; soportar desprecios; accin de
gracias despus de la C omunin; comunin espiritual; V isita al Santsimo;
nombrar a D ios: objeto de la oracin; presencia divina en nosotros; de
vocin a M ara; amor al prjimo). L as referencias de sentido a los escritos
teresianos alcanzan el nmero de 14 (sobre: no consentir en el pecado;
tener grandes deseos; unirse a la voluntad divina; valor de la oracin
mental; modo de proceder en la aridez espiritual).
40 En la Breve pratica las citas de otros autores distintos de Santa T eresa
son implcitas o de sentido, y adems pocas en nmero: 2 alusiones a
Cuadernos PS
5. El desar r o l l o espir it ual a t r avs, so br e t o d o ,
d e l a pr c t ic a d el amo r
En el conjunto de sus escritos espirituales Alfonso desarrolla
de forma minuciosa un programa de vida espiritual. No es mi
intencin analizar detalladamente esa propuesta. Remito a los
estudios que se han ocupado de recoger y sistematizar la doc
trina alfonsiana sobre el contenido, los medios y las tcnicas de
la espiritualidad cristiana41. Unicamente quiero hacer dos series
de anotaciones: la primera se refiere al conjunto del programa;
la segunda se concreta en lo que considero el cauce privilegia
do de la vida espiritual segn Alfonso, la prctica del amor.
a) Las peculiaridades alfonsianas en el esquema
de vida cristiana
En el programa de Alfonso resuenan casi todos los temas
tradicionales de la teologa espiritual: desglose del camino espi
ritual en etapas o vas; nfasis en el tema de la oracin; expo
sicin detallada de los medios tanto para corregir los defectos
como para progresar en las virtudes; concrecin de la vida cris
tiana en la prctica sacramental y en la prctica devocional; alu
sin a los instrumentos o tcnicas para vivir la espiritualidad
(Ejercicios Espirituales, retiro, etc.).
Despus de una lectura directa de los escritos alfonsianos y
teniendo en cuenta /apro/ ongacfa re-lectura" {{evada a cabo en
el vivir cotidiano al socaire de la doctrina y de la figura de
Alfonso se llega a descubrir un aire propio que caracteriza el
proyecto alfonsiano. A mi modo de ver, la peculiaridad de
Alfonso est en el nfasis que pone en algunos elementos de
San Francisco de Sales (no hablar con corazn turbado; no dedicarse al
prjimo con menoscabo de la propia perfeccin); 2 alusiones a San Feli
pe N eri (no mortificarse sin contar con el director espiritual; recomenda
cin de la lectura de vidas de santos); 1 alusin a Santa C atalina de Bolo
nia (sobre la obediencia), a San Juan C lmaco (sobre la oracin mental),
y a San D ionisio A reopagita (devocin a la E ucarista). R ecomienda la
lectura de las obras del Padre R odrguez y del Padre Saint-Jure (Sangiu-
re, escribe A lfonso) (ibid., 464).
41 V er nota 13.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e p a r a c i n a l a c o n v e r g e n c i a
9 5
la vida espiritual y en la impronta consiguiente que deja en
ellos.
Mirado el proyecto espiritual de Alfonso en perspectiva his
trica es necesario reconocer que en l se dio relieve especial
a los siguientes elementos42:
1. La contemplacin prctica y la vivencia devocional de los
misterios cristolgicos: Encarnacin-Pasin-Presencia
eucarstica.
2. La bsqueda de la voluntad de Dios, concretada en la
eleccin de la vocacin a la que cada cristiano es llama
do.
3. El vivir la presencia de Dios de forma afectuosa, es decir,
suscitando esa vivencia con expresiones continuas de
afecto religioso.
4. Practicar la oracin mental (junto con la lectura espiri
tual) con una orientacin prctica y en un clima afectuo
so, es decir, como medio para encender y acrecentar el
amor a Dios.
5. El recurso a la oracin de peticin como medio para per
severar en el camino emprendido.
6. Dar importancia a la Comunin frecuente (frente a ten
dencias rigoristas de influencia jansenista) y, en general, a
la Eucarista como medio y cauce expresivo de la espiri-
7. La prctica devocional, como cauce y medio del progre
so espiritual. Entre las devociones destaca, de forma pro
minente, la devocin mariana. Alfonso era sensible a los
signos de la devocin: oraciones o actos especiales en
meses/ das/ horas con notable carga simblica (adviento,
42 Estas peculiaridades estn ya anotadas en el primer escrito espiritual. En
la Breve pratica, 1. c., 463-466, se sealan los siguientes medios para
conseguir la unin con D ios: 1) A mor perfecto (afectivo y efectivo) ha
cia D ios; 2) oracin mental (junto con la lectura espiritual); 3) comunin
frecuente (junto con la visita al Santsimo); 4) oracin de splica; 5) me
moria continua de la presencia divina; 6) ejercicios espirituales (da de
retiro, examen de conciencia, novenas, actos devocionales); 7) amor al
prjimo.
Cuadernos PS
9 6 Ma r c i a n o V i d a l
novena del Espritu Santo, sbados, hora del ngelus,
etc.).
De entre todas las peculiaridades que tiene el proyecto espi
ritual de Alfonso sobresale una: concretar la vida cristiana en la
prctica del amor. Los estudios sobre la espiritualidad alfonsia
na lo ponen de relieve43; sin embargo, creo que no es todava
sa la imagen que se tiene de la espiritualidad propuesta por
Alfonso. Una buena y necesaria tarea podra consistir en resal
tar ms ese rasgo. Con este fin ofrezco las siguientes conside
raciones.
b) La suma tico-espiritual del amor
He caracterizado la espiritualidad de Alfonso como una
espiritualidad centrada en la prctica del amor porque creo
que esta frase resume perfectamente el proyecto espiritual
alfonsiano. El doble dinamismo del distacco dalle creature y
de la unione con Dio se realiza a travs del ejercicio de la
Caridad. Para Alfonso el camino de la perfeccin es el camino
de la caridad; el desarrollo espiritual consiste en el crecimien
to de la caridad. La caridad es, al mismo tiempo, la meta, el
camino y el inicio de la existencia cristiana. Su prctica coinci
de con la puesta en prctica de la espiritualidad. Me permito
presentar en un grfico la comprensin que tengo de la snte
sis espiritual alfonsiana. En este grfico se destaca cmo el
ncleo central se desarrolla en diversas variaciones hasta con
seguir la plenitud en la prctica del amor:
43 Cf. K eusch, o . c ., 127-135; L jevi n, l. c., 377-381. V er, adems: A. A dam. Der
hl. Alfons von Liguori und der Primat der Liebe: Klerusblatt (E ichsttt) 22
(1941), 36I -363 (tambin en pp. 273-276 un artculo de F. X. Remberger
sobre el mismo tema); R. Russo, La carita nella vita cristiana secondo S.
Alfonso: A sprenas 35 (1988) 57-80; H. M and er s, O amor na espiritualida
de de Santo Afortso (A parecida, 1990); Z. K l af k a, La carita come impegno
etico del cristiano nella Pratica di amar Ges Cristo" di Sant Alfonso
Maria de' Liguori (R oma, 1989), A ccademia A lfonsiana.
El tema del amor est presente en todos los escritos espiri
tuales de Alfonso. Amor es de hecho la palabra que encontra
mos en cada pgina de sus escritos44. La edicin crtica, toda
va en curso, de las Obras Ascticas rene, en el primer volu
men, escritos totalmente relacionados con la prctica cristiana
44 K eusch, o . c ., 383.
Cuadernos PS
del amor45. Habra que tener en cuenta tambin, de forma espe
cial, la Breveprati ca46y La Monja Santai7.
Entre los escritos dedicados al tema del amor sobresale, con
mucho, el libro Pratica di amar Ges Cristo48. No es el momen
to de recordar la historia de su nacimiento y el aprecio que el
autor tena de l49. Tampoco es necesario aludir a las fuentes
literarias y a la documentacin a fin de resaltar tanto las influen
cias como la originalidad alfonsiana reconocida por todos50.
45 Opusculi sul l amore divino (pp. 347-396): N ovena al E spritu Santo
(1766); M edios para conseguir el amor divino (1775); C onformidad con la
voluntad de D ios (1755); T rato familiar con D ios (1753); Saetas de fuego
(1766); M ximas (1751); A fectos devotos aJesucristo (1768); Suspiros de
amor a D ios (1749); A spiraciones de amor a Jesucristo (1766); A spiracio
nes devotas (1973).
46 A l exponer los medios para conseguir la unin con D ios, A lfonso coloca
en el primer lugar el amor a Dios (l. c., 463-464) y en el ltimo puesto el
amor al prjimo (l. c., 466). D e esta suerte, todo queda encerrado dentro
del amor.
47 E dic. crtica (R oma, 1935), t. I , c. 2 (amor a D ios) y c. 12 (amor al prji
mo); t. I I , c. 22 (amor aJesucristo).
48 Edicin crtica: Pratica di amar Ges Cristo. T ratta dalle parole di S. Pao-
io: C aritas patiens est, benigna est.... Epist. I C or. C ap. XI I I : Opere Asce-
tiche, I (R oma, 1933), XV -243 pp.
49 Se encuentran numerosas referencias en la C orrespondencia de A lfonso:
Lettere, I I , 55. 76-77. 77-78; I I I , 308. 311. 315. 318. 319. 325. 331. 332.
335. 336. 338. 339- 357-358. 368-369- Planeado a finales de verano de
1767 y elaborado con singular rapidez, sale en la edicin napolitana al
comienzo del verano de 1768. A lfonso lo considera muy til" para todos
(I I I , 308) y especialmente para los religiosos (I I , 77; I I I , 318), quizs la
obra ms devota y til de todas cuantas ha escrito (I I I , 311). Est con
vencido de que ha puesto en ella molte belle cose" sobre el amor que
Jess nos tiene y sobre el amor que a El le debemos (I I , 55). C on esta
obra cierra el conjunto de su produccin espiritual: e questo sar lulti-
mo in materia asctica (I I I , 332). N o obstante esta decisin, dara a luz
en 1774 el libro L as V ictorias de los M rtires.
50 C f. C acci ato r e, l. c., 129-135; C apone. /. c., 326-327; T el l er i a, o . c., I I , 367-
369. En las Acta doctoratus (R oma, 1870, 365.388), se insina su excesiva
dependencia de San A gustn, a lo que la D efensa contesta aceptando la
crtica como alabanza y remachando la originalidad alfonsiana al juntar
en su obra el corazn y la inteligencia.
Baste con poner de relieve la importancia de esta obra para
entender la sntesis espiritual de Alfonso. Es evidente la vala
de la Pratica, tal como lo resaltan todos los estudiosos de la
obra alfonsiana51. Pero este dato no slo tiene relacin con el
valor de la obra aislada, sino que da sentido al conjunto de su
espiritualidad. Sin este libro, a la sntesis alfonsiana le faltara
la clave de bveda. Con l, la espiritualidad de Alfonso se con
sagra como una espiritualidad centrada en la prctica del
amor.
Teniendo en cuenta esta obra-cumbre y los dems escritos
relacionados con el tema, me atrevo a interpretar del siguiente
modo la concepcin alfonsiana sobre la prcti ca del amor.
1) El amor identificado con la virtud de la caridad: Alfonso,
cuando habla del amor, piensa en el dinamismo propio de la
caridad cristiana. Sin entretenerse en consideraciones antropo
lgicas52, se sita en la comprensin vigente de la caridad, en
51 Para C. M . Ro ma n o es la reina (regina e la pi pregevole) de todas las
obras ascticas (Dalle opere di S. Alfonso, R oma, 1896, 118); para
K e u s c h , el canto del cisne entre las obras ascticas parangonables al
Kempis (o. c., 76); para R. B a y o n el libro ms denso y provechoso(C
mo escribi Alfonso de Ligorio, M adrid, 1940, 349-350); para T el l er i a tra
sunto del alma" de A lfonso (o. c., I I , 355); para Re y -M er met , su obra ma
estra (o. c., 386); para Ca c c i a t o r e, obra madura, una especie de auto
biografa espiritual, la celebracin personal de la devocin al V erbo en
carnado (l. c., 207. 231. 232. 235); para Ca po n e , obra verdaderamente
definitiva de su pensamiento moral asctico (l. c., 305). B. H a er i n g , que
ha realizado una edicin adaptada del libro alfonsiano (J ess lieben ler-
nen, Friburgo, 1982), ve en l la sntesis perfecta entre M oral y Espiritua
lidad: quizs el libro ms hermoso que escribi el santo, ilumina toda la
vida moral del cristiano con la glorificacin del amor, "su Prctica del
amor es el ncleo de la sntesis [entre M oral y Espiritualidad], hacia el
cual hoy tendemos (Es de actualidad la Teologa Moral de San Alfon
so?: El mensaje cristiano y la hora presente, Barcelona, 1968, 65. 74).
52 La afirmacin del texto, que repite algo convencionalmente admitido en
tre los estudiosos del pensamiento alfonsiano (cf. T el l er i a . o. c., I I , 368),
tendra que ser matizada. En las obras de A lfonso se encuentran muchos
elementos dispersos que podran, y deberan, ser integrados en una an
tropologa alfonsiana del amor. Ver, por ejemplo: La Monja Santa, c. III
(edic. crtica: t. I, pp. 62-81), Prctica del amor, c. I V (edic. crtica, pp.
38-39); La Novena del Espritu Santo (edic. crtica, pp. 247-265).
Cuadernos PS
1 0 0 Ma r c i a n o Vi d a l
cuanto virtud teologal53, que engloba el amor a Dios y al prji
mo. Por otra parte, la orientacin alfonsiana de la caridad es
netamente tica, es decir, entendida en cuanto orienta la vida
cristiana a acciones concretas hacia Dios y hacia el prjimo.
Desde la virtud de la caridad, sin olvidar la fe y la esperanza54,
toda la vida cristiana queda transformada teologalmente (aspec
to teologal) y orientada moralmente (aspecto moral).
2) La doble dimensin afectiva y efectiva en la prctica del
amor: Creo que una notable peculiaridad de Alfonso en la
comprensin de la prctica del amor es subrayar la doble
dimensin de afecto y de accin externa. No llama la atencin
su insistencia en la dimensin efectiva de la caridad; pero s es
llamativa su preocupacin por resaltar el aspecto afectivo.
Inspirndose en Santa Teresa, Alfonso ve en la prctica afecti
va del amor la forma de tener encendida la llama de nuestro
amor a Dios55; de ah su insistencia en la prctica de las jacu
latorias y en los afectos y splicas durante la oracin mental.
Pero donde aparece con mayor relieve el aspecto afectivo del
amor es la motivacin que da Alfonso al amor cristiano: Dios
nos ha amado, pide nuestro amor, se ofrece como amigo; el
amor del cristiano es la respuesta afectuosa a alguien que le
ama. Esta es la argumentacin bsica ofrecida en la primera
parte (cc. 1-14) de la Prctica del amor a Jesucristo.
3) La prctica cristocntrica del amor: Todava ms peculiar
de Alfonso es la orientacin cristocntrica con que entiende la
prctica del amor. Donde San Francisco de Sales pona Dios
Alfonso pone Jesucristo y as formula el axioma con que se
inicia La Prctica del amor a Jesucristo:
La suma de la santidad y de la perfeccin cristiana consis
te en amar a Jesucristo, nuestro Dios, nuestro sumo bien y
nuestro Salvador56.
53 En este tema sigue la orientacin tomista: la virtud de la caridad es la
forma de todas las virtudes(cf. Prctica del amor, edic. crtica, p. 1y p.
36).
54 A la fe y la esperanza dedica A lfonso dos captulos (15 y 16) de la Prcti
ca del amor (ed\ c. crtica, pp. 194-209).
55 Breve pratica: 1. c., 463.
56 Prctica del amor, edic. crtica, p. 1.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i n a l a c o n v e r g e n c i a 1 0 1
Son muchas las implicaciones que arrastra esta orientacin
cristocntrica para la prctica del amor, tal como la entiende
Alfonso:
- Jesucristo es la razn del amor cristiano, ya que el moti
vo de nuestro amor es ser respuesta al amor que El nos
ha manifestado (misterios cristolgicos: Encarnacin-
Pasin-Eucarista) .
- Jesucristo es la meta o el destinatario del amor cristiano:
por eso cobran importancia, en la prctica del amor, las
prcticas devocionales cristolgicas (Visita al Santsimo,
Meditacin sobre la Pasin, Novenas de Adviento y de
Navidad).
- Jesucristo es el camino o la norma del amor cristiano: de
hecho, la prctica del amor es la realizacin de la imita
cin de Cristo, categora sta que ocupa un puesto desta
cado en la sntesis espiritual de Alfonso57.
4) La implacable dialctica del amor: La genuina peculiari
dad alfonsiana quedara sin sealar si no se anotara que la prc
tica del amor ha de realizarse mediante una lgica implacable:
ha de implicar totalmente a la persona en todas sus situaciones
y en todas sus acciones. Alfonso conduce la prctica del amor
por todos los caminos y vericuetos de la existencia humana. Es
aqu donde aparece la descripcin detallada y precisa del uni
verso de las virtudes (y de los correspondientes vicios). No es
ste el momento para entrar en su anlisis; dejo abierto el tema
para ocasin propicia.
6. En l a cor r ient e cl ida del cat ol icismo
Desde hace varias dcadas, est en marcha el notable pro
yecto de redescubrir la fuerza significativa del amor dentro de
la sntesis, terica y vital del cristianismo. Para recuperar el ros
tro alegre de personas salvadas58, los cristianos precisamos
57 Cf. K eusch, o . c ., 250-254.
58 Es obligado recordar la acusacin, tantas veces citada, de F. N ietzsche:
Para que yo creyese en su R edentor tendran que cantar otras canciones,
y sus discpulos tendran que parecer ms redimidos.
Cuadernos PS
102 Ma r c i a n o V i d a l
hacer una relectura del Evangelio del amor. Desde esta Buena
Noticia del amor:
- Se hace ms creble hoy el cristianismo, ya que slo el
Amor es digno de ser credo59.
- Se supera la falsa oposicin Dios-hombre que est a la
base del oscurecimiento del valor humano ya que una y
misma es la causa de Dios y la causa del hombre60.
- Se formula con mayor coherencia el dinamismo tico de
la fe, la cual se expresa mediante la praxis del amor61.
La existencia humana, segn el proyecto cristiano, tiene una
clave de interpretacin: el amor. La razn fontal de todo cuan
to existe est constituida por amor: Dios es amor (1 J n 4, 8.
16). La vida humana autntica es una praxis de amor: en la sn
tesis del amor a Dios y al hombre se resume el programa de
realizacin histrica propiciado por la Ley y los Profetas (Mt 22,
40). El amor es lo que plenifica todo inicio de perfeccin (Rm
13, 8-10), ya que es el dinamismo ms excelente en la trada
indisoluble del creer, de1esperar y del amar (1 Cor 13, 13)-
Como consecuencia de esta bsqueda del amor, en cuanto
centro de la existencia cristiana, surge la tendencia a recupe
rar la salvacin62, es decir, el rostro alegre y misericordioso del
cristianismo. De este modo la Redencin, en cuanto mensaje y
praxis de salvacin integral, se sita tambin en el centro de
la reflexin teolgica y de la vivencia espiritual de los cristia
nos.
Las pginas que preceden han tenido cmo objetivo contri
buir al proyecto cristiano comn de redescubrir el Evangelio
del Amor salvifico o de la Salvacin amorosa. Lo he hecho
mediante el anlisis y la exposicin de la doctrina espiritual de
Alfonso de Liguori.
59 H. U. V o n B a l t h a sa r , Glaubhaft ist nur Liebe (.Einsiedeln, 1963)-
60 K. Ra h n er , Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo: E scritos
de T eologa, V I (M adrid, 1967), 271-292.
61 M. V i d a l , La Caridad: actitud fundamental del ethos cristiano: C orintios
XI I I n. 1 (1977), 63-91.
62 A . T o r r es Q u ei r u g a , Recuperar la salvacin (M adrid, 1979).
La vida y la enseanza de Alfonso descubren su autntica
significacin al ser ledas desde estas dos claves convergentes:
- La Salvacin/Redencin, que proporciona horizonte teo
lgico y contenido evangelizador a su obra de Fundador,
a su ministerio de Pastor y a su tarea de Escritor.
- El Amor como expresin excelente (camino mejor: 1
Cor 12, 31) de su propuesta de la espiritualidad cristiana.
La Teologa Moral de Alfonso adquiere su significado autn
tico si se la interpreta como una moral de salvacin.
Equidistante tanto del inmisericorde rigorismo como del con
temporizador laxismo, la obra moral alfonsiana se caracteriza
por ser una moral de la benignidad pastoral: dique genuina
mente catlico a la marea negra del rigorismo jansenista y
cauce eficaz de la abundante salvacin cristiana63.
Tambin su Espiritualidad ha de ser interpretada como una
propuesta de salvacin integrai54. San Alfonso se sita y apoya
en/ a la corriente clida del catolicismo, es decir, la presenta-
seca
de salvacin. E n su libro-cumbre L a P rctica del amor a
Jesucristo supo descubrir esa corriente clida en los hitos
ms destacados: Nuevo Testamento, san Agustn, santo Toms,
santa Teresa, san Francisco de Sales. San Alfonso sum a esta
corriente el gran caudal de su vida, convirtindose as en el
evangelizador de la abundante Salvacin cristiana. El lema que
san Alfonso leg a la Congregacin por l fundada expresa
tanto el carisma de los Redentoristas como la peculiaridad con
que vivi e interpret el cristianismo su fundador: La Salvacin
de Cristo es abundante (Copiosa apud Eum Redemptio).
63 M V i d a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Li
guori (1696-1787) (M adrid, 1986).
64 El adjetivo integral trata de resaltar la funcin de liberacin social que
desempe la espiritualidad alfonsiana. He aludido en el texto cmo la
afirmacin de que todos los cristianos (en cuanto individuos y en cuanto
grupos) tienen el derecho/deber de realizar la espiritualidad cristiana, que
es la misma para todos, tiene eficaces implicaciones en orden a dignifi
car a todo individuo y a toda profesin o estado, y a igualar la vida
social (campo y ciudad, ricos y pobres, nobles y plebeyos) formando la
unidad bsica del nico pueblo.
Cuadernos PS
NDICE
Pgs
PRESENTACIN ......................................................................... 5
PRIM ERA PARTE
ESPIRITUALIDAD Y MORAL EN LA
EXISTENCIA CRISTIANA .......................................................... 7
1. Pl a n t ea mi en t o .................................................................................................. 9
2. Id en t i d a d sust an c ial en l a V id a Teo l o g a l ........................ 10
a) I dntico "conteni do ..................................................... 12
b) I dnticas categoras teolgicas ................................ 13
c) I dntico cauce para el dinamismo fundamental
(Las virtudes teologales) ............................................. 16
3. La Au t o n o m a d e l o t i c o y d e l o espi r i t ua l .................. 19
a) Afirmaci n de la pecul i ari dad de lo tico
y de lo espiritual ............................................................. 19
b) La autonoma de lo tico en el contexto
de la vida teologal y en conexi n con la
espiritualidad .................................................................. 21
c) El acorde" entre moral y espiritualidad ................. 23
4. La mo r a l r ed i men si o n a d a po r l a espi r i t ua l i d a d
c r i st i a n a ................................................................................................................ 24
a) Moral de la perfecci n .................................................. 25
b) Moral de la ley interior o ley nueva ................... 26
c) Dimensiones y sensibilidades nuevas ....................... 27
Cuadernos PS
1 0 6 Ma r c i a n o Vi d a l
Pgs
5. La espi r i t ua l i d a d v er i f i c a d a a t r av s d e l a
VIDA MORAL ............................................................................... 29
a) Notas descriptivas de la Espiritualidad .................... 29
1) Cuestin terminolgica ........................................... 29
2) Contenido y significados ........................................ 31
b) Advertencias ante las posibles tentaciones
de un espiritualismo sin compromiso
intramundano ................................................................ 34
1) Tentacin del dualismo ...................................... 35
2) Contraposicin entre lo humano y
lo divino .................................................................. 35
3) Ascetismo exagerado ............................................... 35
4) Individualismo y elitismo ...................................... 35
c) Respuesta a los retos de la hora presente ................. 36
1) La espiritualidad como Lina oferta de sentido .. 36
2) Dinamismo estructurante y plenificador de la
persona ........................................................................ 37
3) El servicio a la transformacin de la historia .. 37
4) Espiritualidad comn pero diversificada ........... 37
d) La realizacin de la caridad, punto de encuentro
y empeo comn de la espiritualidad y
y de la mor al ................................................................... 37
6. Exper i en c i a mst ic a y exi g en c i a t i c a ........................................... 39
a) Anotaciones generales sobre la experiencia
mstica ............................................................................... 40
1) El concepto de experiencia mstica .................... 40
2) Relacin entre Mstica y Asctica ................. 43
3) La Mstica en el conjunto de la vida espiritual 45
b) Relacin entre Mstica y Etica .................................... 48
1) La experiencia mstica cuestiona a la Etica
en general ................................................................... 48
2) De la experiencia mstica al compromiso tico .. 50
3) El compromiso tico, mbito de la experiencia
mstica .......................................................................... 51
P gs
SEGUNDA PARTE
T E O L O G A M O R A L Y T E O L O G A E S P I R I T U A L :
D O S D I S C I P L I N A S T E O L G I C A S A U T N O M A S
Y C O M P L E M E N T A R I A S ...................................................................................... 57
1. O bj et i v o ...................................................................................................................... 57
2. El TRONCO TEOLGICO COMN: DE LA UNIDAD A LA
FRAGMENTACIN PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD ................ 57
3. La TEOLOGA MORAL EN CUANTO DISCIPLINA TEOLGICA
AUTNOMA .............................................................................................................. 60
4. La TEOLOGA ESPIRITUAL .................................................................................... 62
5. Rel a c i n en t r e t eo l o g a mo r a l y t eo l o g a es pi r i t u a l .
HI STO RI A D EL D ESEN C U EN T RO Y D EL REEN C U EN T RO ........... 66
a) Desde la Teologa moral .............................................. 66
b) Desde la Teologa espiritual ........................................ 70
6. A f i r ma c i o n es c o n c l u si v a s ............................................................................ 72
TERCERA PARTE
E S P I R I T U A L I D A D Y M O R A L E N L A P R O P U E S T A D E
A L FO N S O M .- D E L I G U O R I (1696-1787) ........................................ 75
1. Mo r a l y espi r i t u a l i d a d en l a pr o pu est a c r i st i a n a
d e Sa n A l f o n s o .................................................................................................... 77
2. La espi r i t u a l i d a d a l f o n si a n a .............................................................. 79
3. Ra sg o s c a r a c t er st i c o s d e l a espi r i t u a l i d a d a l f o n si a n a ... 83
a) Espiritualidad des-profesionalizada
y, consiguientemente, popul ari zada .............................. 83
b) Espiritualidad nutrida de sentimiento " ......................... 84
c) Espiritualidad desde y para la prctica ..................... 85
d) Espiritualidad alejada del encanto burgusy
del elitismo antropolgico, teolgico y tcnico ............ 86
Cuadernos PS
Pgs
4. El n c l eo o t ema d e l a espi r i t u a l i d a d a l f o n s i a n a ...... 88
a) La espiritualidad entendida como prctica
de la perfeccin .............................................................. 89
b) La espiritualidad expresada mediante sus
dinamismos bsicos ....................................................... 90
c) La espiritualidad encuadrada en el seguimiento
de Cristo ............................................................................ 91
5. E l d esarrol l o espi ri tual a travs, sobre tod o,
d e l a pr c t i c a d el a mo r ......................................................................... 94
a) Las peculiaridades alfonsianas en el esquema
de vida cristiana ............................................................ 94
b) La suma tico-espiritual del amor ............................. 96
6. E n l a c o r r i en t e c l i d a d el c a t o l i c i smo .................................. 101
' ' v N

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