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P A U L R .

H U S E
Paul R. House
TEOLOGIA DO
ANTIGO
TESTAMENTO
Traduo
Mareio Redondo e Sueli Saraiva
Vida
E ditora do grupo
ZONDERVAN
H a r pe r C o l l i n s
Filiada a
C ma r a B r a si l e i r a d o L i v r o
A s so c i a o B r a si l e i r a
d e E d i t o r e s C r i st o s
A sso c i a o N a c i o n a l
d e L i v r a r i a s
A sso c i a o N a c i o n a l
d e L i v r a r i a s E v a n g l i c a s
Ttulo do original
Old Testament Theology,
edio publicada pela I nterVarsity Press
P. . Box 1400, Downers Grove, IL 60515, EUA
Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por
E d i t o r a V i d a
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SALVO EM BREVES CI TAES, COM I NDI CAO DA FONTE.
Todas as citaes bblicas foram extradas da
Nova VersoI nternacional (n m ),
2001, publicada por Editora Vida,
salvo indicao em contrrio.
Coordenao editorial: Solange Monaco
Edio: J os Carlos Siqueira
Reviso: Lucian Benigno e Rogrio Portella
Capa: Marcelo Moscheta
Projeto grfico e diagramao: Set-up Time Artes Grficas
Dados I nternacionais de Catalogao na Publicao (CI P)
______________ (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)______________
House, Paul R., 1958 -
Teologia do Antigo Testamento / Paul R. House ; (traduo Sueli
Silva Saraiva). So Paulo : Editora Vida, 2005.
Ttulo original: Old testament theology.
Bibliografia.
ISBN 85-7367-849-6
1. Bblia. A. T. - Teologia I. Ttulo.
05-3298 CDD-230.0411
ndices para catlogo sistemtico
1. Antigo Testamento : Teologia bblica 230.0411
2. Teologia bblica : Antigo Testamento 230.0411
( f l
1 1 1
Sumrio
F I V 0
Prefcio 7
1. Teologia do Antigo Testamento: histria e metodologia 11
2. O Deus Criador (Gnesis) 73
3- O nico Deus libertador e instrutor (xodo) 109
4. O nico Deus santo (Levtico) F59^
5. O Deus que espera fidelidade (Nmeros) 193
6. O Deus renovador da aliana (Deuteronmio) 213
7. O Deus que concede descanso na terra (Josu) 249
8. O Deus disciplinador e libertador (Juizes) 270
9- O Deus que protege, abenoa e avalia (Samuel) 287
10. O Deus cuja palavra modela a histria (1 e 2Reis) 316
11. O Deus Salvador (Isaas) 345
12. O Deus que faz a ahana prevalecer (Jeremias) 380
13. O Deus presente (Ezequiel) 416
14. O Deus cumpridor de promessas (O livro dos Doze) 441
15. O Deus governante (Salmos) 514
16. O Deus digno de ser servido (J) 543
17. O Deus reveladoi de sabedoria (Provrbios) 562
18. O Deus misericordioso para com os fiis (Rute) 582
19. O Deus supervisor da sexualidade humana
(Cntico dos Cnticos) Q2
20. O Deus que define o sentido da vida (Eclesiastes) 601
21. O Deus justo e fiel (Lamentaes) 617
22. O Deus protetor dos exilados (Ester) 626
23. O Deus que protege, revela e governa (Daniel)
24. O Deus restaurador do remanescente na terra
635
(Esdras-Neemias) 654
25. O Deus que elege, pune erestaura (1 e 2Crnicas) 667
26. O Deus do Antigo Testamento: um resumo 686
ApndiceA teologia do Antigo Testamento a partir de 1993 696
Bibliografia
711
ndice de assuntos
743
ndice de autores 754
Todos que so beneficiados pelo que fao, fiquem
certos que sou contra a venda ou troca de todo
material disponibilizado por mim. Infelizmente
depois de postar o material na Internet no tenho o
poder de evitar que alguns aproveitadores tirem
vantagem do meu trabalho que feito sem fins
lucrativos e unicamente para edificao do povo
de Deus. Criticas e agradecimentos para:
mazinhorodrigues(*)yahoo. com. br
Att: Mazinho Rodrigues.
Prefcio
Quem quer que apanhe uma obra de teologia do Antigo Testamento (AT)
tem todo o direito de saber que tipo de livro tem em mos. E por esse
motivo que ofereo as explanaes a seguir, algumas das quais com o pro
psito de indicar o que esta obra conscientemente procura fazer, outras
com o objetivo de evitar que este livro seja lido com falsas expectativas.
Primeiramente, este livro foi escrito para universitrios e seminaristas,
embora, assim espero, seja til para os estudiosos e professores de teologia
do AT. Foi pensando nesse pblico-alvo que procuro apresentar um estu
do analtico do AT e da teologia que se pode extrair de suas pginas. Por
esse motivo apresento mais descries ou mesmo resumos de textos
do que seria o caso se eu tivesse suposto que o pblico leitor fosse a comu
nidade acadmica. Aps anos ensinando universitrios e seminaristas,
aprendi que no se pode pressupor um conhecimento comum do conte
do da Bblia. A boa notcia ter descoberto que tanto universitrios quan
to seminaristas esto vidos por aprender e so inteligentes. Simplesmente
necessitam da oportunidade de absorver o texto bblico e suas nfases teo
lgicas. Tambm gasto um bom tempo com o texto porque creio que teo
logia deve vir da prpria Bblia e no de um sistema que eu trago comigo
e imponho Bblia.
Em segundo lugar, a pesquisa que fiz para esta obra, com raras exce
es, foi interrompida no final de 1993. Em qualquer rea bblica, duran
te a redao de um manuscrito e sua preparao para publicao, os estu
dos prosseguem sem qualquer perda de ritmo. Por isso achei necessrio
deixar claro onde param as obras consultadas para este livro. Infelizmente
certas obras que teriam ampliado e questionado meus conhecimentos no
estavam disponveis seno tarde demais no processo de redao. Algumas
dessas obras so abordadas no apndice.
Terceiro, ressalto a importncia do contexto histrico para a anlise
teolgica. Procurando ser coerente com essa afirmativa, incluo algum de
bate sobre autoria, data e questes de contexto histrico. E claro que tais
assuntos so em geral reservados para introduo ao AT, mas, visto que
defendo o valor do estudo da histria para a teologia do AT, achei necess
rio sugerir contextos para os livros bblicos. A maioria desse material foi
eliminada do manuscrito final, mas creio que minhas idias sero suficien
temente claras e teis.
Quarto, emprego uma abordagem cannica que procura demonstrar a
coerncia do AT mediante anlises de conexes intertextuais. Desse modo
procuro reconhecer as contribuies teolgicas de cada seo do AT, sem
perder de vista a unidade do cnon. Estabeleo alguns elos com o Novo
Testamento (NT) na esperana de que pesquisas futuras revelem como as
duas partes das Escrituras concordam.
Quinto, procuro incorporar as descobertas de estudiosos de diversas
convices teolgicas. Sou um pesquisador evanglico do AT, mas reco
nheo o valor de obras de escritores de quem discordo em vrias questes
relacionadas a autoria, data e detalhes especficos da teologia do AT. Por essa
razo, utilizo uma ampla variedade de textos acadmicos. Procuro deixar
claros meus pontos de vista. No h dvida de que s vezes no fui to
irnico quanto deveria, no entanto no se deve duvidar do respeito que te
nho por aqueles de quem discordo. No tenho a iluso de estar sempre certo
e espero sinceramente ter sido justo com os autores citados.
Sexto, este livro foi escrito com a ajuda de vrias pessoas. Cada uma
contribuiu significativamente e merece muito mais do que o agradeci
mento que posso lhes dar pelo apoio dado.
A maior parte do manuscrito foi escrita enquanto eu estava lecionando
na Taylor University (em Upland, Indiana, EUA). Durante os dez anos
que passei no Departamento de Estudos Bblicos, Educao Crista e Filo
sofia, tive o privilgio de trabalhar com o grupo de colegas mais bem afeito
e unido que, creio eu, existe no mundo acadmico. O estmulo oferecido
por Herb Nygren, Bob Pitts, Win Corduan, Larry Fielyer, Gary Newton,
Bill Heth, Ted Dorman, Faye Chechowich, Doug Geivett, Ron Collymo-
re, Mike Harbin, Jim Spiegel, Bob Lay e Ed Meadors caracterizou-se tan
to pelo interesse sincero quanto pela constncia. Outros amigos da univer
sidade, como Tom Jones, Carol Mott e Daryl Yost, ajudaram-me durante
o projeto. O deo, Dwight Jessup, o deo adjunto, Steve Bedi, e a Comis
so Coordenadora do Corpo Docente criaram condies para que eu des
frutasse uma licena sabtica e outra de dois meses durante o processo de
pesquisa e redao. Joanne Giger e Kari Manganello datilografaram o lon
go texto, e Kari concluiu a tarefa mesmo aps minha sada da Taylor Uni
versity. June Corduam editou as notas de rodap e demonstrou alegria ao
fazer o trabalho. Esses amigos sabem que tenho para com eles uma dvida
que no posso pagar.
Esta obra foi concluda depois de me mudar para o Southern Baptist
Theological Seminary (em Louisville, Kentucky, EUA). Sou grato pelo
apoio claro e inequvoco que recebi enquanto dava aulas de teologia do AT.
Amigos como Ben Mitchell e Greg Thornbury deram claro incentivo. Bev
Tillman ajudou a preparar o manuscrito. Heather Oldfield, uma grande
editora, ajudou a aperfeioar o texto final, e Kyle McClellan ajudou a
revisar o texto de prova. Cada uma dessas pessoas tornou o lado menos
estimulante da redao de um livro em algo bem mais suportvel. Mi
nha filha, Molly, esteve muito animada com este projeto. Scott Hafe-
mann, to chegado quanto se fosse da prpria famlia, ficou to entusias
mado quanto eu com este livro. Voc no escolhe amigos como Scott;
Deus os envia at voc.
Reconheo sinceramente toda a ajuda recebida de Jim Hoover e da
equipe da InterVarsity Press. De um modo especial, Jim ajudou para que
o texto final do livro ficasse melhor que as provas anteriores. Ele tambm
conseguiu excelentes observaes por parte de leitores, o que ajudou a
melhorar trechos que precisavam ser desenvolvidos.
Finalmente, dedico este volume a meu pai, Roy D. House. Ele me
ensinou a conhecer Deus, a saber o que creio e a estar ligado Bblia. Nos
ltimos 27 anos ele vem apoioando meu ministrio de pregar, ensinar e
escrever. Com a morte de minha me em 1982, ningum mais resta das
minhas origens, de maneira que nenhuma pessoa tem sido mais constante
em me incentivar e aconselhar.
Por essas e outras gentilezas, sou extremamente grato.
1
Teologia do Antigo
Testamento
Histria e metodologia
S
em sombra de dvida o AT merece estudo cuidadoso e interpreta
o acurada. Afinal, este corpo de Escrituras sagradas relata acon
tecimentos to variados e importantes quanto a criao do mun
do, a origem de Israel, o relacionamento contnuo entre Deus e Israel e
entre Deus e as naes, a aniquilao de potncias mundiais e a asceno e
queda de governantes poderosos. Ressalta temas vitais, como a pecamino-
sidade da raa humana, o juzo devido dessa pecaminosidade, a vontade
divina de salvar e perdoar pecadores e a renovao derradeira de tudo o que
Deus criou. O AT promete que um dia o descendente de Davi conduzir
Israel e as demais naes a uma era de salvao, paz e pureza. Sem abrir
mo desta esperana, o AT recusa-se a viver apenas do futuro. Pelo contr
rio, corajosamente apresenta a dor e sofrimento inerentes vida humana.
O AT ensina incrivelmente que Deus capaz de sustentar o fraco, curar o
que padece, julgar o mpio, fortalecer o oprimido e fazer qualquer outra
coisa necessria para ser um Criador amoroso. Desse modo, o AT apresen
ta um relato vital. Fala de questes relevantes para pessoas de carne e osso.
Apresenta o Deus magnfico e todo-suficiente que constantemente sur
preende seus seguidores com a perfeita combinao de poder e bondade.
No de admirar que esses textos tenham cativado leitores ao longo dos
sculos.
Ao mesmo tempo, qualquer leitor do AT compreende que existem cer
tas dificuldades ao abordarmos esse material. Primeiro, h barreiras hist
ricas. No preciso ser especialista em histria antiga para ler o AT com
discernimento, mas algum contexto histrico necessrio. Tal conheci
mento especialmente importante mesmo que a nica razo fosse a de os
livros do AT no estar em ordem cronolgica. Infelizmente pouqussimos
leitores so versados nas questes do pano de fundo histrico. Segundo,
tambm existem barreiras literrias. A maioria dos leitores consegue com
preender com facilidade livros narrativos como Gnesis, Josu e Ester. Tex
tos poticos e profecias so, no entanto, mais difceis de entender. Escritos
proto-apocalpticos, como Daniel 712 so ainda mais difceis.
Terceiro, existem barreiras teolgicas. Como algum concilia o amor e
a ira de Deus? Como Deus salvava na era anterior a Jesus? Como o AT se
relaciona com o NT? O que o AT tem a dizer para os leitores dos dias
atuais? O AT relevante para a adorao contempornea? Estas e outras
questes teolgicas levam os leitores a parar, refletir e buscar respostas
difceis. Quarto, a barreira da falta de familiaridade com o AT em geral
obstculo para muitos leitores. Se houve alguma poca quando o conte
do e as nfases do AT eram bem conhecidos, ento essa poca j passou.
Um grande nmero, se no a maioria, dos universitrios e seminaristas
jamais leu o AT inteiro. Quinto, existem barreiras acadmicas. Especialis
tas no AT no esto de acordo sobre como abordar a histria, o contedo
e a teologia do AT. Uma vez mais, se j houve concordncia a respeito, isso
no acontece. A diversidade de opinies pode confundir bastante.
E claro, ento, que estudantes e professores do AT ficam diante de um
dilema. De um lado existe a oportunidade de analisar uma literatura ins
pirada e enriquecedora, que constitui trs-quartos da Bblia, e dela usu
fruir. E, de outro, h os problemas de compreender, interpretar e unificar
o material estudado. Qualquer tentativa de debater a teologia do AT deve,
portanto, esforar-se por estabelecer pontes sobre essas lacunas, ao mesmo
tempo em que permanece fiel mensagem do AT.
Embora seja possvel solucionar esse dilema apenas em parte, este livro
procura enfrentar o desafio. Pretendo faz-lo, inicialmente apresentando
um esboo da histria da disciplina acadmica conhecida como teologia
do AT. Um apanhado completo desse assunto algo impossvel, visto que
ele s pode ser tratado num estudo do tamanho de um livro inteiro.1Em
seguida ser proposta uma metodologia de anlise da teologia do AT. En
to ser oferecida uma anlise livro a livro da teologia do AT medida que
V. o minucioso esforo de Gerhard F. Hasel em mapear as tendncias na teoiogia do
AT em Old Testament theology. basic issues in the current debate, 4. ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1991).
ela vai se desdobrando. A seqncia dos livros conforme aparecem na B
blia hebraica ser seguida devido sua clareza e origens antigas. Por fim,
mencionar-se-o algumas idias sobre como o AT e o NT esto interliga
dos. Uma das perguntas que os estudantes fazem com mais freqncia
como as diferentes partes da Bblia se harmonizam, de modo que alguma
resposta necessria. Ao longo da anlise, um nico tema unificador ser
usado com vistas a manter coesos os vrios tpicos, e o contexto histrico
de Israel ser devidamente reconhecido em pontos estratgicos. Chegando
ao fim desta obra, os leitores tero uma idia dos detalhes bsicos de teo
logia do AT, sabero como esses detalhes se desenvolvem na histria de
Israel e compreendero como unificam o AT e as Escrituras como um todo.
Alcanar esses alvos, mesmo que parcialmente, pode revelar-se proveitoso
para muitos estudantes.
Um ap anh ado do estu do da teologia do Anti go Testamento
bem difcil escolher o ponto de partida para a descrio do estudo da
teologia do AT. Uma possibilidade comear pelo AT propriamente dito,
pois existem muitos lugares onde o texto influenciado pela passagem
anterior ou refere-se ao que est escrito em outra parte das Escrituras.2
Certamente a maneira como a teologia cresce e se desenvolve dentro das
pginas do AT deve ser parte de uma anlise sria do assunto. Assim mes
mo, tentar descrever minuciosamente como idias se originaram e cresce
ram at seu pleno desenvolvimento pode deixar os intrpretes procurando
a histria dos processos teolgicos em vez das concluses da teologia pro
priamente dita. Tais anlises so formas legtimas de trabalho acadmico,
mas faz-lo minuciosamente no se encaixa nos propsitos deste livro.
Tambm possvel iniciar com a descrio do tratamento dado pelo
NT ao AT. Esta abordagem tambm vlida, pois os escritores do NT
fazem amplo uso do AT. Afinal, era a Bblia que possuam. Comear por
aqui , no entanto, pr os carros frente dos bois. Os autores do NT
conheciam as Escrituras hebraicas em profundidade e esperavam que seus
leitores estivessem igualmente familiarizados com elas. Hoje em dia a
maioria dos leitores precisa examinar a totalidade do AT e assimilar seu
contedo teolgico antes de empreender o estudo do relacionamento en
tre os Testamentos. Certo conhecimento bem como habilidades especfi
cas so necessrios para poder avanar nesta linha de abordagem.
2Reparem-se as listas de tais passagens em Michael A. Fishbane, Biblical interpretati
on in ancient Israel, p. 106. Essa obra uma excelente anlise da intertextualidade, i.e., de
como as Escrituras fazem aluses a outras Escrituras, citam-nas e interpretam-nas.
Outro ponto de partida em potencial examinar como os antigos pais da
igreja, intrpretes medievais e lderes da Reforma entendiam a teologia do
AT. Brevard S. Childs descreve clara e concisamente essas abordagens, de
monstrando a riqueza e variedade que sempre tem acompanhado a teologia
bblica.3Joo Calvino e Martinho Lutero so exemplos notabilssimos de
personagens da histria da igreja que interpretaram o AT como um docu
mento teolgico intimamente ligado ao NT.4O problema com essa aborda
gem que nenhum desses indivduos jamais produziu um volume sequer
especificamente dedicado teologia do AT. Suas idias tm de ser colhidas
em meio a literalmente dzias de sermes, comentrios e outras obras. Em
bora essa seja uma tarefa enriquecedora, aqui tambm um volume inteiro ou
uma srie de volumes seria necessrio para completar a tarefa.
E preciso mencionar ainda outro ponto inicial. Estudiosos rabnicos
vm comentando sobre as Escrituras hebraicas a partir do momento que o
AT foi completado. Assim, alguns escritores contemporneos afirmam que
a tradio da sinagoga por onde se deve comear quando se avalia a
teologia do AT.5Esta abordagem , com certeza, legtima e esclarecedora.
Apesar disso ela enfrenta as mesmas limitaes de quando se tenta reunir
os vrios comentrios produzidos ao longo da histria da igreja. Dentro da
tradio rabnica acerca das Escrituras hebraicas como um todo, h um
pequeno nmero de obras condensadas. Mas o judasmo e o cristianismo
discordam quanto ao valor de uma Bblia com dois Testamentos e quanto
natureza e obra de Jesus Cristo. Desse modo, pode-se e deve-se tratar de
questes comuns s duas religies, mas sem passar por cima de diferenas
concretas.6Somente os que so abertos a respeito de suas discordncias
conseguem identificar o que tm em comum. O dilogo entre judasmo e
cristianismo certamente poder avanar apenas se houver franqueza total.7
Honestidade e bondade devem, claro, caracterizar tais dilogos.
Dessa feita, apesar da importncia dessas quatro possibilidades, outro
ponto de partida prefervel. Ao longo dos ltimos duzentos anos vrias
obras que tratam especificamente da teologia do AT foram escritas. claro
3V. Biblical theology of the Old and New Testaments: theological reflection on the
Christian Bible, p. 30-51.
4V. os comentrios e sermes de Calvino e Lutero sobre o AT.
Cf. John Haralson Hayes e Frederick C. Prussner, Old Testament theology. its history
and development.
sQuanto a isso, consulte-se Rolf Rendtorff, Canon and theology. overtures to an Old
Testament theology, p. 31-45.
7Quanto a esta ltima questo, observe-se Jon Douglas Levenson, Theological con-
sensus or historicist evasion? Jews and Christians in Biblical studies, em Hebrew Bibleor
Old Testament.: studying the Bible in Judaism and Christianity, p. 109-45.
que esses esforos apresentam estilo, contedo e envergadura variados, no
entanto tambm partilham certas caractersticas. Primeiro, o propsito de
cada obra examinar teologia do Antigo Testamento. Antes deste perodo as
declaraes teolgicas do AT eram organizadas com declaraes neotesta-
mentrias com o objetivo de descrever a doutrina crista. Algumas vezes os
textos bblicos eram parte de um amplo sistema bblico-teolgico, como
nas Institutas de Calvino. Em outros tempos eram parte de um sistema
filosfico e bblico, como o caso da Suma teolgica de Toms de Aquino.
Nas obras de Calvino e Aquino o AT contribui para um esquema teolgico
mais amplo, mas no aparece como uma voz teolgica parte. Os pionei
ros da teologia do AT buscaram analisar e explicar o que o AT ensinava por
si s. Ento procuraram incorporar tais ensinos a uma teologia bblica ou
sistemtica mais ampla. Os estudiosos que os seguiram tm mantido esse
modelo.
Segundo, telogos devotados especificamente ao AT do bastante aten
o a dados histricos. Ou seja, esforam-se por identificar o que as decla
raes de cada autor bblico significaram em seu contexto remoto. Enten
dem que esse compromisso fundamental para a aplicao acurada dos
textos para hoje, pois acreditam que um texto no pode significar o que
ele nunca significou.8Essa nfase rompe com o mtodo alegrico de in
terpretao, cujo expoente mais conhecido foi Agostinho. E claro que os
especialistas do AT quase nunca concordam quanto ao pano de fundo de
cada livro, pargrafo ou sentena da Bblia. Os telogos do AT tm, na
verdade, participado dessas disputas. s vezes tm proposto reconstrues
histricas to radicais que as declaraes de uma passagem se perdem em
grande parte.9Assim mesmo, o esforo para estabelecer um contexto his
trico deve prosseguir. Os autores das Escrituras escreveram em situaes
histricas concretas para pessoas reais. O valor contnuo da Bblia surge
em parte de sua habilidade de continuar a falar para pessoas reais em meio
vida cotidiana.
Terceiro, embora haja notveis excees a esta generalizao,10a maio
ria dos telogos do AT procura relacionar a mensagem do AT com a igreja.
Alguns assim o fazem ao mostrar como o AT conduz naturalmente at o
NT. Outros indicam partes do AT no mais aplicveis doutrina crist,
mas considerando como valioso para a igreja o mximo possvel das Escri
8Douglas K. St uar t e Gordon D. Fee, How to read theBiblefor ali its worth, p. 27.
9Observe-se em especial a anlise dos avanos entre 1878 e 1920.
I0P. ex., em A theology ofthe Old Testament, John L. McKenzie diz que procura escrever
como se o n t no existisse (p. 319) porque o at no um livro cristo (p. 320).
turas hebraicas. Ainda outros tratam o AT como um documento que des
creve parte da histria da religio de Israel. Esses escritores tendem a ex
cluir de qualquer parte da doutrina crist certos elementos do AT, como
sacrifcios de animais e guerra religiosa, ao mesmo tempo em que afirmam
que verdades universais, como os Dez Mandamentos, ainda so vlidas
para a f crist. Qualquer que seja a abordagem desses autores, eles crem
que o AT sempre foi Escritura da igreja e deve, portanto, ser incorporado
sua doutrina e prtica. Como faz-lo o desafio que enfrentam.
Conforme j assinalei, mesmo esses pontos comuns fundamentais no
conseguem ocultar as diferenas que dividem telogos do AT. Eles concor
dam que o AT merece ser ouvido como uma voz teolgica independente,
contudo no a ouvem da mesma maneira, pois suas obras nem sempre tm
o mesmo formato. Embora creiam que a anlise histrica vital para seu
trabalho, nem sempre conseguem chegar a um acordo sobre o pano de
fundo histrico real ou o que esse pano de fundo lhes ensina. Apesar de
crer que o AT parte da Bblia crist, no so unnimes quanto ao que o
AT ensina para a igreja.
Ou, expressando de um modo simples, a histria desta disciplina
bem desorganizada, no refletindo uma concordncia perfeita ou uma con
tnua e harmoniosa unidade crist. Em outras palavras, um pouco como
o prprio cristianismo mundial: imperfeito e turbulento, mas ao mesmo
tempo movendo-se na direo de um alvo digno. A breve histria esboa
da abaixo demonstrar as discordncias, concordncias e potencial da dis
ciplina. Destacam-se quatro perodos, cada um fazendo a teologia do AT
mover-se para um plano novo e desafiador. Nem todo estgio aperfeioa a
disciplina, mas cada um a modela.
Pr im r di os: de Gab l er a W el l h au sen (1 787 -1 8 78)
Os primrdios da disciplina teologia bblica so comumente associados
apresentao, por Johann P. Gabler, da palestra Discurso sobre a devida
distino entre teologia bblica e dogmtica, e os objetivos especficos de
cada uma, em 30 de maro de 1787 na Universidade de Altdorf (Alema
nha). Antes disso, a teologia bblica era includa na teologia sistemtica
(dogmtica). Johann P. Gabler declarou que a teologia bblica difere da
dogmtica em sua origem e propsito. Escreveu que
existe de fato uma teologia bblica, comorigens histricas, descrevendo o
que os escritores sagrados sentiam a respeito de assuntos espirituais; por
outro lado, existe uma teologia dogmtica, de origemdidtica, ensinando
o que cada telogo racionalmente filosofa sobre as coisas espirituais, de
acordo coma medida de sua capacidade ou como perodo, a poca, o
local, a confisso religiosa, a escola eoutros fatores semelhantes.11
Segundo Gabler, a origem da teologia bblica acha-se na prpria B
blia, enquanto a teologia dogmtica se origina de telogos individuais j
engajados em posies filosficas e eclesiolgicas. O propsito da teologia
bblica expor em que os escritores bblicos realmente criam. O alvo da
teologia dogmtica perpetuar um ponto de vista preestabelecido. Sendo
naturalista, Gabler particularmente queria eliminar da teologia todas as
abordagens pr-condicionadas.12
Para examinar-se a teologia bblica, Gabler props uma abordagem em
trs etapas. Primeiro, os intrpretes devem reunir dados sobre cada um
dos perodos do AT e NT. cada um dos autores, ecada uma das maneiras
de falar que cada um dos autores empregou como reflexo do tempo e do
lugar.13 Segundo, tendo ajuntado esse material histrico, os telogos
devem empreender uma comparao cuidadosa e ponderada das vrias
partes atribudas a cada Testamento.14 Deve-se comparar as idias dos
autores bblicos at que fique claramente visvel em que os autores con
cordam sem quaisquer problemas ou em que discordam entre si.15Ter
ceiro, a fim de determinar as noes universais que vm tona, deve-se
anotar e analisar devidamente os pontos de concordncia e discordncia.16
Gabler no oferece quaisquer critrios especficos para determinar o que
constituem noes universais, exceto quando cita a lei mosaica como
exemplo do que no mais se aplica aos cristos.17Ele simplemente fez
distino entre o que se aplicava apenas poca dos autores e o que tem
valor mais duradouro.18
Por trs da abordagem de Gabler achava-se um conceito racionalista
sobre a inspirao e a confiabilidade das Escrituras. Para ele, s quando se
eliminam os elementos temporais, humanos e no-universais dos ensinos
das Escrituras possvel chegar a idias verdadeiramente inspiradas e vali
osas para a dogmtica crist. Nem mesmo recorrer a passagens que tratam
da inspirao da Bblia ajuda a determinar o alcance de sua inspirao,
"An oration on the proper distinction between Biblical and dogmatic theology and
the specific objectives of each, em Theflowering of Old Testament theology. a reader in
twentieth-century old testament theology, 1930-1990, p. 495-6.
12Cf. Ralph L. Smith, Old Testament theology. its history, method and message, p. 21-2.
13An oration, p. 497.
14Ibid., p. 409.
15Ibid p. 500.
16I bid.
17Ibid.
18Ibid.
visto que essas passagens individuais so bem obscuras e ambguas.19Por
esse motivo os que desejam tratar desses assuntos com a razo e no com
medo ou preconceito no devem forar alm do devido limite o sentido
do que os apstolos disseram, especialmente levando-se em conta que os
sentidos percebem os efeitos da inspirao e no sua causa.20Somente
por meio da exegese cuidadosa e do apego ao que Cristo falou sobre a
inspirao que finalmente se pode determinar se todas as opinies dos
apstolos, de qualquer tipo e espcie, so de fato divinas ou se, ao contr
rio, algumas delas, que no dizem respeito salvao, devem ser atribudas
prpria engenhosidade deles.21S ento a pura essncia doutrinria da
Bblia poder vir tona, pronta para a colao dogmtica.
bvio que a metodologia de Gabler possui pontos fortes e fracos. O
principal ponto forte a insistncia no valor da teologia bblica. A teologia
sistemtica seguramente se beneficia da anlise cuidadosa e acurada do
que as prprias Escrituras dizem. A doutrina da igreja pode tornar-se to
talmente improdutiva caso decida o que o texto tem a dizer antes de ele
prprio faz-lo. Outro ponto forte o chamado anlise histrica. As
Escrituras falam a todas as pocas porque primeiramente falaram a uma
poca especfica. Elas esto arraigadas na experincia humana por ter um
ponto de entrada concreto. A alegoria vlida para a primeira parte dessa
afirmao, no entanto, incorre em erro porque ignora a segunda parte.
Para a interpretao, a histria de fato importa.
O esquema de Gabler tambm possui falhas srias. Primeiro, sua insis
tncia no racionalismo e a conseqente recusa em tratar do que est alm
dos sentidos humanos elimina da sria considerao teolgica boa parte
das Escrituras. No sobra nenhum dos milagres da Bblia e muito pouco
da inspirao dos autores, restando apenas um nmero limitado de afir
maes dos apstolos. E de admirar como Gabler consiga falar do salvador
ou de salvao22e defender suas convices. Afinal, a salvao dificilmente
parece ser uma categoria orientada pelos sentidos. Fica claro que Gabler
possua uma ideologia que controlava suas idias, exatamente como acon
tecia com os que ele criticava. Segundo, apesar de seu programa de incor
porao das teologias bblica e sistemtica, as teorias de Gabler abrem a
porta para uma separao negativa das teologias do AT e do NT. Presumi
velmente quase nada do AT teria princpios atemporais, de modo que seria
I9Ibid.
20Ibid p. 500-1.
21Ibid p. 501.
22I bid.
considerado bem insignificante para a teologia bblica. Este fato leva
concluso de que pode ser proveitoso fazer um estudo histrico da teologia
do AT, mas que ela no excepcionalmente pertinente igreja. Conforme
ser debatido mais tarde, muitos estudiosos adotaram essa postura aps a
poca de Gabler. Terceiro, cria-se uma diviso entre o estudo acadmico de
teologia e o ensino de doutrina pela igreja. A idia que surge que verdade
aprendida na biblioteca e apresentada na sala de aula, mas a igreja ensina
seus mesmos preconceitos de uma gerao a outra. Esta diviso entre igre
ja e mundo acadmico ocorre demasiadas vezes.
Esta anlise do discurso de Gabler recebe mais ateno do que o trata
mento dado maioria dos outros autores devido sua natureza seminal e
ao impacto de longo alcance. No h dvidas de que Gabler ajudou a
mapear o rumo de uma nova disciplina. Tambm no h dvidas de que
esse rumo levou a direes positivas e negativas que ainda so visveis em
estudos do AT.
Muitos dos pontos fortes e fracos das sugestes de Gabler aparecem na
primeira obra dedicada teologia do AT, publicada por Georg Lorenz
Bauer em 1796. Tendo sido o primeiro a separar as teologias do AT e do
NT, Bauer estava de acordo com as convices de Gabler de que a teologia
bblica deve preceder e informar a teologia sistemtica. Ele tambm pro
curou aplicar uma metodologia histrica em sua pesquisa e tentou desco
brir as idias universais existentes no AT, o que est indicado no prprio
subttulo de sua obra (Umesboo bblico das opinies religiosas dos antigos
hebreus).20
A obra de Bauer tambm bastante racionalista. Robert C. Dentan
observa que para Bauer
deve-se rejeitar qualquer idia de revelaes divinas sobrenaturais por
meio de teofanias, milagres ou profecias, visto que tais coisas so con
trrias ao raciocnio lgico efacilmente encontram paralelo entre ou
tros povos. Desse modo Bauer considerou Moiss um homem corajoso
einteligente, bem instrudo na sabedoria do Egito ecujos elevados
propsitos foram fortalecidos quando viu uma sara que havia pegado
fogo devido a um raio durante uma tempestade.24
23V. Thetheology ofthe Old TestamenP. or a Biblical search of the religious opinions of
the ancient Hebrews from the earliest times to the commencement of the Christian era,
p. 1-6. Essa traduo em ingls uma verso condensada de Theologiedes Alten Testaments
oder Abriss der religisen Begriffeder alten Hebrer von den ltesten Zeiten bis aufden Anfang
der christlichen Epoche(Leipzig: In der Weygandschen Buchhandlung, 1796).
1APrefaceto Old Testament theology, p. 27.
Ele interpretou os milagres do AT como mitos e at chegou a escrever
um livro que aborda os mitos tanto do AT quanto do NT.25Este engaja
mento antisobrenaturalista afeta a maneira como Bauer v a histria. Para
ele a histria o que se conforma a mtodos histricos em uso no final do
sculo dezoito.
Visto que ele foi o primeiro a escrever uma teologia especfica do AT,
interessante assinalar o formato que Bauer usou para apresentar sua obra.
Embora ele tivesse decidido romper com a dogmtica, ainda assim esco
lheu dividir sua obra nas trs categorias dogmticas tradicionais: teologia,
antropologia e cristologia.26E possvel que ele esperasse influenciar a teo
logia dogmtica mais facilmente mediante a adoo de categorias comuns.
Quaisquer que tenham sido suas razes, o modo como Bauer apresenta
seu estudo introduziu para os telogos do AT um dilema que perdura at
hoje: como algum incorpora todos os dados bblicos em categorias funci
onais que se encaixam no propsito que o autor tem para sua obra? No
caso de Bauer essas categorias eram apropriadas porque queria coletar idias
universais que se aplicassem aos cristos onde quer que estivessem.
Devido ao impacto de longo alcance gerado pelas idias de Gabler e
Bauer e ao fato de que a disciplina toma um rumo diferente depois de 1800,
talvez seja til sumariar a contribuio que deram para a teologia do AT:
1. Gabler e Bauer essencialmente criaram a disciplina teologia do AT.
Eles sustentaram que o AT e o NT merecem ser ouvidos pelo que
so, antes que suas idias sejam incorporadas teologia dogmtica.
2. Tanto Gabler quanto Bauer acreditavam que a teologia do AT deve
possuir um forte componente histrico. Infelizmente esse compo
nente histrico baseia-se num racionalismo que no deixa pratica
mente nenhum espao para o sobrenatural. Tambm pe em dvi
da uma grande quantidade de material da qual apenas racionalistas
extremos suspeitam.
25Georg Lorenz Bauer, HebrischeMythologiedes alten und Neuen Testaments, mit
Parallelen aus der Mythologieanderer Vlker, vornemlich der Griechen und Rmer.
25Na introduo de Theology, depois de observar que o relacionamento de algum
com Deus algo da mais absoluta importncia, Bauer escreve: Nas pginas a seguir tem-
se o propsito de examinar quais eram as opinies que os antigos hebreus tinham a
respeito dessas relaes de Deus com o homem, e do homem com seu Criador. Dedicar-
nos-emos a colocar diante do leitor uma investigao imparcial das idias que eles tinham
sobre Deus e das noes que possuam sobre a providncia divina: descobrir e acompa
nhar a histria de sua religio, conforme pode-se extrair dos livros dos escritores sacros, ao
longo de cada etapa sucessiva de seu desenvolvimento. [...] A importncia de tal investi
gao bvia. O cristianismo a cria do judasmo, e s os familiarizados com a teologia do
AT podem alcanar um conhecimento preciso da teologia do NT (p. vii).
3. Gabler e Bauer sustentam que o AT ensina algumas verdades uni
versais aplicveis a cristos de todas as eras. No entanto, com o
objetivo de encontrar esses conceitos, ambos eliminam boa parte
do AT, atribuindo-a engenhosidade pessoal dos autores.27Essa
abordagem questiona o valor geral do AT e deixa-o quase sem nada
a dizer alm do que o NT repete.
4. Gabler nunca escreveu uma teologia do AT, mas em sua obra Bauer
dividiu o material bblico em estudo de Deus, da humanidade e de
Cristo. Certamente estes so tpicos de interesse para qualquer te
logo, mas s de um modo imperfeito eles se ajustam ao AT como
um todo, comforme o prprio Bauer sem dvida alguma sabia.
Embora essas noes tenham mais de duzentos anos, continuam a ser
debatidas at hoje.
Aps os esforos seminais de Gabler e Bauer, os telogos do AT come
aram a reagir aos achados de ambos. Em DiebiblischeTheologie[A teologia
bblica\ , obra publicada em 1813, G. P. C. Kaiser deu um empurro ainda
maior nas teorias racionalistas. Devido a similaridades com outras religi
es antigas e suas tendncias a textos msticos, no entendimento de Kaiser
a religio do AT na verdade no passa de uma religio no meio de muitas.
Conforme Dentan conclui:
Com todo o seu racionalismo, at ento os escritores haviam, pelo me
nos da boca para fora, aceitado a doutrina da finalidade da religio crist.
Com Kaiser o fingimento desaparece. Para ele a idia de revelao especial
pareceu irracional e perversa. A Bblia suscitava interesse principalmente
por dar exemplos concretos da aplicao de leis universais.28
Devido posio de Kaiser tinha quanto ao valor relativo do AT, com
preende-se por que ele se tornou o primeiro estudioso a encarar o estudo
da teologia do AT como essencialmente uma histria da religio e no
como uma histria da revelao divina. Essa nfase na teologia do AT como
explorao estritamente histrica tornar-se-ia a metodologia dominante
em estudos bblicos posteriormente ainda naquele sculo.
Em seu L ehrbuch der christlichen Dogmatik [Manual de dogmtica cris-
t\ , Wilhelm Martin Lebrecht de Wette tentou estabelecer uma ponte
entre ortodoxia tradicional e racionalismo engajado. Embora partilhasse
da concluso dos racionalistas a respeito dos relatos de milagres, profecias
27Gabler, An oraton, p. 501.
28Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 28.
e coisas tais encontrados na Bblia, ele achava totalmente errada a rejeio
de tais descries pelos racionalistas. De Wette afirmou que na realidade
os mitos so meios poticos de expressar sentimentos acerca de Deus e de
todas as coisas sagradas.29Muitos povos antigos pensaram e escreveram
dessa maneira, de modo que no teria sido incomum que Israel tambm o
tivesse feito. Por essa razo os telogos do AT devem procurar entender
verdades universais e sentimentos por trs dos mitos e no simplesmente
descart-los como fantasias escritas por povos irracionais e primitivos. De
forma bvia, leitores que aceitam literalmente relatos milagrosos tambm
no entendem a mensagem, pois tambm se concentram na veracidade do
relato em vez de na expresso mais profunda de sentimento religioso trazi
da pelo relato.
Fica claro que De Wette aborda a teologia de uma maneira fortemente
filosfica. Nesse aspecto De Wette teve como mentor seu amigo J. F. Fries,
que fora fortemente influenciado por Immanuel Kant30e acreditava que
Deus inspira a razo humana e o sentimento religioso. E essa insipirao
divina que estabelece o equilbrio entre razo e sentimento e d sentido a
ambos. Com essa afirmativa De Wette tentou evitar a separao kantista
dos dois impulsos.31Tambm tentou dar sentido anlise histrica. A
pesquisa histrica no acontece por causa de si mesma, mas sim para aju
dar a reproduzir os sentimentos e idias da f veterotestamentria.32Quando
ela revela esses sentimentos e idias, ela serve a igreja, que necessita sentir
e pensar de maneira semelhante.
A abordagem de De Wette estabeleceu uma ponte entre o passado e o
futuro imediato da teologia do AT. A semelhana de seus predecessores, ele
empregou uma metodologia histrica baseada em princpios racionalistas.
Esses princpios ajudaram-no a distinguir mito e histria. Ele tambm pro
curou o universal no AT, o qual, segundo cria, comea com a noo de um
Deus santo que governa a terra.33Ademais, ele acreditava que partes do AT
so meras noes humanas, no sendo inspiradas pela santa vontade de
Deus.34Tais idias impuras devem ser separadas daquelas de valor universal.
Desse modo ele partilha dos pontos fortes e fracos de Gabler e Bauer.
29Vl. 1, p. vi-x.
30Para uma excelente descrio da influncia de Fries em De Wette, v. John W Roger-
son, W. M. L. de Wette, founder of modern biblical criticism: an intellectual biography,
jsorSupp 126, p. 22-110.
31V. ibid., p. 106-7.
32Cf. Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 30.
5iL ehrbuch der christlichen Dogmatik, vol. 1, p. 64.
34Ibid., vol. 1, p. 30.
De Wette, contudo, abre caminho para pesquisadores futuros. Sua n
fase no mito como escrito religioso com significado em vez de uma inven
o intil inspirou anlises semelhantes. Seu conceito de inspirao como
meio-termo entre razo e sentimento ofereceu a muitos estudiosos com
idias racionalistas sobre a histria uma maneira de manter contato com a
piedade bblica. Por fim, a nfase que ele deu ao desenvolvimento dentro
da religio do AT estimulou um movimento na direo de estudar o texto
como uma histria da religio, embora De Wette mesmo no tivesse tal
inclinao.
Em BiblischeTheologie, wissenschaftlich dargestellt, die Religion desAlten
Testaments [ Teologia bblica, cientificamente demonstrada, a religio do Anti
go Testamento\ (1835), Wilhelm Vatke, por meios filosficos, tambm fez
a teologia do AT distanciar-se do racionalismo puro. Desta feita foi o pro
fessor e colega Georg W. Hegel, e no Kant, quem deu o estmulo.35Vatke
concordava com a crena de Hegel de que a histria uma srie de desen
volvimentos de etapas de pensamento e ao, com o movimento indo de
etapas mais baixas para mais elevadas. Essas etapas ocorrem quando uma
ao ou pensamento (tese) produz uma reao (anttese), a qual em segui
da encontra uma etapa mais elevada de pensamento ou ao (sntese). Na
histria a criao contnua de snteses gera progresso em toda e qualquer
rea da vida que as produza. A teoria de Hegel aplicada teologia do AT
significa que a religio do AT tornou-se progressivamente mais complexa
medida que evolua. Essa complexidade pode ser boa ou m, dependendo
do ponto de vista de quem observa. Tendo em vista que Hegel encontrava
significado nessas colises histricas, Vatke rejeitava a diviso racionalista
entre os princpios puramente histricos e os princpios universalmente
vlidos do AT.36Pelo contrrio, ambos trabalham juntos pelo progresso da
religio do AT.
Apesar dessa afirmao de o que histria , Vatke fez algumas observa
es duras sobre as declaraes histricas do AT. Ele declarou que os pri
meiros quatro livros do Pentateuco no foram produzidos na poca de
Moiss, mas na verdade eram documentos produzidos por uma nao cuja
religio havia evoludo para uma etapa bem complexa.37Alm do mais,
Deuteronmio foi escrito durante a reforma de Josias ocorrida por volta de
35Smith, Old Testament theology, p. 35.
36Vatke afirmou que, numa anlise da religio do AT, era necessrio incorporar e
justapor aspectos tanto objetivos (histricos) quanto subjetivos (idias e crenas religiosas)
das Escrituras. Cf. Wilhelm Vatke, BiblischeTheologie, wissenschaftlich dargestellt, dieReli
gion des Alten Testaments, p. 13-4.
37Ibid., p. 184ss.
622-621 a.C., e no por Moiss, uma idia que De Wette j expusera.38
Finalmente, deve-se ver os profetas como os fundadores da religio israeli
ta estritamente monotesta.39 Conforme assinalado por R. K. Harrison,
de acordo com Vatke a religio dos hebreus evoluiu [ao longo dos sculos]
a partir de primrdios comparativamente primitivos e anistricos at a f
monotesta que caracterizou a religio do judasmo.40Na histria de Isra
el, ento, a sntese final foi a espcie de religio encontrada no tempo de
Esdras (c. 450-425 a.C.) e depois. Praticamente todas as referncias hist
ricas anteriores aos profetas so escritos posteriores que projetam no passa
do idias ento vigentes.
As opinies de Vatke levaram a metodologia histrica na teologia do
AT a um novo patamar. Os racionalistas haviam simplesmente declarado
anistricas certas partes do AT. De Wette alegou que, mesmo que esses
relatos fossem anistricos, ainda expressam sentimento religioso por meio
do mito, modo antigo e comum de escrever. Vatke cria que muitos relatos
simplesmente no eram do perodo declarado no texto e que os eventos
narrados nas Escrituras no aconteceram conforme a Bblia os apresenta.
Por estar comprometido com a interpretao especfica da teoria hegeliana
da histria, Vatke achou impossvel aceitar que a religio israelita tivesse
comeado com a aliana mosaica monotesta. Deve ter havido um desen
volvimento evolucionrio, comeando com a religio da natureza e che
gando ao monotesmo. Assim que a histria do AT fosse reconfigurada de
acordo com esses princpios, os telogos poderiam ento interpretar a teo
logia do AT levando em conta esse contexto histrico correto. Por anos
aps a publicao de BiblischeTheologie[Teologia bblica\ pouqussimos
leitores adotaram as idias de Vatke. Um que as adotou, no entanto, foi
Julius Wellhausen, e o discpulo em particular tornou as idias de Vatke
mais proeminentes do que Vatke mesmo conseguira faz-lo.
A poca em que a obra de Vatke foi publicada e lida, percebia-se que
um dogmatismo havia se instalado na ala liberal da teologia do AT. Pri
meiro, colocavam-se claramente sob suspeita as afirmaes histricas do
AT. A autoria declarada de livros, os relatos miraculosos e as descries de
eventos histricos eram todos questionados e com freqncia rejeitados.
Segundo, na pior das hipteses, o AT contribua com quase nada para a
38Ibid., p. 185. Cf. Wilhelm Martin Lebrecht de Wette, Beitrgezur Einleitungin das
AlteTestament.
39Ibid p. 174-84.
40I ntroduction to theOld Testament, with a comprehensive review of Old Testament
studies and a special Supplement on the apocrypha, p. 423.
teologia bblica legtima e, na melhor delas, constitua a fonte legtima de
idias universais e sentimentos religiosos inspirados. Terceiro, conseqen
temente era improvvel que se pudesse manter a unidade da Bblia. Idias
evolucionrias sobre histria tornaram muito mais provvel que o AT fosse
um estado religioso inferior que precisou ser completado para o NT aparecer.
No demoraria muito para surgir questionamentos sobre essas afirmaes,
mas eles no tiveram o impacto duradouro almejado por seus autores.
Reaes conservadoras s tendncias liberais na disciplina iniciaram-se
em 1829, quando Ernst Willhelm Hengstenberg comeou a publicar sua
obra Christologiedes Alten Testaments und Commentar ber die messianis-
chen Weissagungen [Cristologia do Antigo Testamento e comentrio sobreas pro
fecias messinicas\ , a qual foi completada quando da publicao do quarto e
ltimo volume em 1835. Antes disso os conservadores resistiam idia da
teologia do AT, a maioria deles provavelmente porque os defensores da teo
logia do AT opunham-se a idias tradicionais sobre a unidade e historici
dade da Bblia. Tambm rejeitavam a existncia de qualquer diferena en
tre teologias bblica e sistemtica.
Com o tempo os conservadores concluram que a teologia do AT lhes ofe
recia um meio de expor a s doutrina, questionando idias de que discordavam
e, de forma eficaz, explicando ao pblico da poca verdades antigas.42
Os estudos cristolgicos de Hengstenberg no constituram uma teo
logia do AT completa. Assim mesmo, nessa obra ele bateu duro em algu
mas das opinies centrais de seu colega Vatke e outros estudiosos no-
tradicionais. Em primeiro lugar, quando escolheu expor as profecias mes
sinicas do AT, Hengstenberg discordou da noo de que a contibuio
que o AT poderia dar para a teologia dogmtica era bastante limitada.
Alm disso, se as profecias messinicas so to comuns e constituem uma
parte importante da estrutura geral e do mtodo do AT, ento as Escritu
ras hebraicas tm valor prprio na teologia bblica. E tambm, se tanto o
AT quanto o NT testemunham amplamente de Jesus Cristo, certo ento
que existem bases para afirmar que h uma grande unidade nas Escrituras.
Segundo, em livro que publicou subseqentemente, History ofthe king
dom of God in theOld Testament [Histria do Reino de Deus no Antigo Testa
mento], Ernst Willhelm Hengstenberg criticou as concluses histricas
dos historiadores liberais. Seu principal meio de ataque era defender a
autoria mosaica do Pentateuco.43Acertadamente ele percebeu que esse
41Berlin: L. Oehmgke, 1829-1835.
42Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 40.
43P. 21-89.
tpico seria um fator determinante no sucesso ou fracasso dos pontos de
vista seus ou de seus adversrios. Caso fosse possvel manter a autoria mo
saica, ento no se poderia aceitar a reconstruo histrica feita por Vatke,
nem a teologia construda em cima disso.
As concluses de Hengstenberg possuem mais do que implicaes apo
logticas. Sua insistncia na importncia das profecias messinicas do AT
estabelece uma relao ntima entre os Testamentos, relao que est base
ada nas promessas do AT e seu cumprimento no NT. Sua firme aceitao
da autoria mosaica mantm uma atitude tradicional diante das afirmaes
histricas das Escrituras e da inspirao bblica e revelao divina. O fato
de Hengstenberg ressaltar a exatido das descries histricas do AT per
mite que seu esquema promessa-cumprimento se desenrole gradualmente
ao longo do tempo, mas de um modo linear e no evolucionrio. Por ter
sido o primeiro a reagir s novas idias em estudos teolgicos, Hengsten
berg tem tido uma grande influncia no avano dos estudos conservadores
do AT.44
Apesar de defender atitudes tradicionais em face da historicidade do
AT, Hengstenberg no explicou claramente a relao entre anlise histri
ca e reflexo teolgica. Essa tarefa foi levada a cabo por um grupo de estu
diosos que ressaltou a histria da salvao como uma maneira de ligar esses
dois aspectos vitais da teologia do AT. Numa obra pstuma publicada em
1848,45Heinrich Andreas Christoph Havernick, aluno de Hengstenberg,
insistiu que as idias das Escrituras no podiam ser dissociadas da histria,
na qual nasceram e foram anunciadas. Tambm afirmou que a histria
lentamente se desenrolou at atingir o ponto mximo em Jesus Cristo.46
Dessa maneira a histria serve como veculo divino para a salvao atravs
dos sculos.
A maneira de Havernick encarar histria e salvao era partilhada por J.
Christian K. von Hofmann. Em seu livro Weissagungund Erfiillungim
Alten und im Neuen Testamente\ Profecia e cumprimento no Antigo e no Novo
Testamento] (1841-1844),47onde a expresso histria da salvao apare
ceu pela primeira vez.48Hofman declarou que o AT registra os esforos
44Cf. Brevard S. Childs, I ntroduction to theOld Testament as Scripture, p. 37.
45Vorlesungen ber dietheologiedes Alten Testaments.
46Cf. Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 43.
47(Nordlingen, Germany: C. H. Beck, 1841).
48Ben Charles Ollemburger, From timeless ideas to the essence of religion: method in
Old Testament theology before 1930, em Theflowering of Old Testament theology, a reader
in twentieth-century old testament theology, 1930-1990, p. 12.
divinos em redimir a raa humana. Dentro do texto encontram-se etapas
desse processo. Cada etapa sucessiva descreve os mtodos divinos redenti-
vos da poca. Finalmente, o povo de Deus encontra salvao em Jesus
Cristo, o perfeito meio divino de redeno. Fica claro, ento, que histria
e teologia no so a mesma coisa, mas so inseparveis no sentido de que
uma no pode existir sem a outra.
Nesse perodo o mais famoso e popular proponente de histria da sal
vao foi Gustav Oehler, cujas obras Prolegomena zur Theologiedes Alten
Testaments [Prolegmenos teologia do Antigo Testamento] (1845) e Theolo
gie des Alten Testaments [Teologia do Antigo Testamento\ (1873-1874) foram
de grande influncia. A semelhana de Havernick e Hofmann, Oehler
acreditava que histria e teologia devem permanecer cuidadosamente in
terligadas. De fato, ele assim define teologia do AT:
Como cincia histrica, ela sebaseia nos resultados da exegese gram-
tico-histrica, cujo propsito reproduzir o contedo dos livros bbli
cos de acordo com as regras da lngua, coma devida ateno para as
circunstncias histricas em que os livros se originaram eas circuns
tncias histricas dos autores sagrados.49
Alm de estabelecer cuidadosamente o contexto histrico-gramatical de
um texto, os intrpretes tambm devem mapear o processo de desenvolvi
mento na f do AT. Como que se descobre esse processo? Oehler diz:
Visto que s possvel compreender cada um desses processos a partir de
seu respectivo pice, a teologia bblica ter de entender o AT luz da reve
lao finalizada de Deus em Cristo, para a qual o AT esteve preparando
ter de mostrar como o propsito salvador divino, cumprido em Cristo,
moveu-se ao longo das etapas preliminares desta histria de revelao.50
Quando essas duas nfases so combinadas, fica claro no apenas como
e em que circunstncias os escritores do AT produziram suas mensagens,
mas tambm o progresso geral da histria da salvao. Uma vez mais a
histria atua como veculo de salvao. A salvao se revela na histria. As
Escrituras so a revelao divina de como esse processo se manifesta na
vida dos que pertencem a Deus.
Oehler utilizou um formato interessante para analisar suas idias. Ele
apresenta o material bblico no esquema tripartite da Bblia hebraica: Lei,
Profetas e Escritos, embora tenha denominado esta terceira seo Sabedo-
*9Gustav Friedrich Oehler, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 65.
50Ibid vol. 1, p. 65-6.
ria.51Em cada uma das primeiras duas sees ele apresenta um sumrio
histrico do mosasmo e profetismo e ento acrescenta comentrios siste
mticos a essa anlise. Suas constataes histricas so conservadoras, ao
contrrio das de De Wette e Vatke. A terceira seo possui somente con
cluses sistemticas. Esse formato permite a Oehler demonstrar como os
livros bblicos seguem um caminho histrico e temtico. Tambm d-lhe
a oportunidade de mostrar como a interpretao histrica das Escrituras
pode conduzir a afirmaes doutrinrias. O problema principal com esse
formato que os Escritos no so totalmente incorporados a esse esquema
da histria da salvao.
Estes primeiros telogos conservadores do AT tiveram em comum pontos
fortes e fracos especficos. O primeiro ponto forte seu compromisso com
a inspirao das Escrituras. Para eles, a Bblia a Palavra de Deus em sua
totalidade. Nem todos acreditavam na inerrncia das Escrituras, mas cada
um rejeitava as afirmaes dos racionalistas de que a Bblia basicamente
uma composio humana com pouqussimos elementos verdadeiramente
divinos. O segundo ponto forte foi a insistncia deles na exatido histrica
do AT. Parte dessa nfase resultado da posio sustentada sobre a inspira
o, da mesma maneira como as opinies de Gabler, Bauer, De Wette e
outros so resultado das idias destes sobre o assunto. Alm disso, eles
apresentaram srias evidncias histricas e literrias defensora tanto da au
toria mosaica do Pentateuco quanto dos elementos histricos do AT.
O terceiro ponto forte a crena na possibilidade de milagres e ocor
rncias sobrenaturais na terra. Este com freqncia o ponto que separa os
campos liberal e conservador. Quando estudiosos concluem que milagres
podem acontecer dentro da histria humana, muitas de suas idias sobre
outros detalhes da histria bblica brotam naturalmente. O quarto ponto
forte a tentaiva de interligar histria e teologia. Ao esforar-se por enten
der como a teologia torna-se real na vida humana, eles romperam com
idias transcendentais frias, estreis e desnecessrias de como as Escrituras
dizem respeito s pessoas. Enfatizar a histria da salvao tambm ajudou-
os a relacionar o AT com o NT, desse modo oferecendo algumas possibili
dades para a compreenso da unidade bblica. Os dois Testamentos ainda
existem, contudo no como estranhos entre si.
Certas fraquezas tambm emergem de seus escritos. Primeiro, da mes
ma forma que seus rivais, esses autores enfatizam exageradamente as idias
hegelianas. Eles reconhecem de forma correta o valor de como a histria
ocorre ao longo do tempo, mas ressaltam o desenvolvimento histrico a
51Ibid., vol. 2, p. 439ss.
ponto de deixar o AT com quase nenhuma idia prpria importante. As
promessas veterotestamentrias sobre um messias vindouro so de grande
importncia. Mas que dizer das contribuies singulares do AT a questes
que no esto diretamente ligadas redeno? Por exemplo, que dizer dos
ensinos, nas Escrituras hebraicas, acerca da vida santa, da sabedoria ou da
justia social? Estas so questes vitais que o NT no cobre to amplamen
te quanto o AT.
Segundo, nem sempre apresentaram seu material de modo acessvel.
Escreveram bastante sobre metodologia, especialmente a que tem como
objetivo unir pesquisa histrica e reflexo teolgica. Assim mesmo foram
incapazes de achar uma maneira de explicar toda a gama de idias teolgi
cas do AT. Theologiedes Alten Testaments [Teologia do Antigo Testamento], de
Oehler, a que mais se aproxima da necessidade, mas tanto o fato de
seguir a ordem hebraica dos livros quanto a exposio histrica se deses-
truturam na seo sobre Sabedoria. Esse formato talvez tambm tentasse
ir longe demais. De certa maneira, devido imensido da empreitada
poder-se-ia dizer que essa falha no formato um problema de toda teolo
gia do AT, mas assim mesmo importante encontrar maneiras eficazes de
tornar a metodologia legvel.
Na poca em que a obra de Oehler foi o primeiro texto de teologia do
AT a ser traduzido para o ingls (1875), havia um claro impasse. Estudi
osos liberais e conservadores concordavam que deveria haver um forte com
ponente histrico na teologia do AT. Contudo, devido a suas diferentes
posies acerca de inspirao, o sobrenatural e teoria histrica, raramente
estavam de acordo sobre detalhes histricos. Concordavam que a teologia
bblica deveria informar a teologia sistemtica, mas, enquanto um lado
procurava verdades universais, sentimentos religiosos que as pessoas ti
nham em comum e como o AT serviu como uma etapa na direo do NT,
o outro lado fazia menos distines entre os Testamentos e concentrava-se
na histria da salvao. Um grupo fugiu da autoridade eclesistica e incli
nou-se para o historicismo acadmico, enquanto o outro estabeleceu laos
ntimos com a igreja e lutou por utilizar a filosofia adequada da histria.
Logo esse impasse foi rompido de uma maneira que nenhum dos lados
provavelmente jamais teria imaginado.
0 dom nio do h istor ic ismo: 1878- 1920
E bem raro uma nica obra redirecionar o curso de todos os estudos rela
cionados com as Escrituras. Na verdade, possvel que tal feito no seja
mais vivel. No entanto, no exagero dizer que a obra Prolegomena to the
history of ancient Israel [Prolegmenos histria antiga de Israel], de Julius
Wellhausen, fez exatamente isso.52Nenhuma rea dos estudos bblicos, nem
mesmo as relacionadas com o NT, deixou de ser afetada, tamanha a influn
cia dessa obra. De muitas maneiras esse livro tem ditado grande parte dos
temas da pesquisa veterotestamentria at os dias de hoje.
A genialidade de Wellhausen residia em sua habilidade de sintetizar as
descobertas de estudiosos que o precederam num todo legvel e unificado.
Dentan descreve o estilo de Wellhausen como lcido, persuasivo e leve
mente descontrado,53qualidades raras em escritos acadmicos. Wellhau
sen aceitou a concluso de De Wette de que Deuteronmio foi escrito no
sculo 7 a.C. e no por Moiss. Ele concordou com a afirmao de Vatke
de que a religio de Israel evoluiu ao longo do tempo, o que para ele
significava que o material sacerdotal complexo, como o encontrado em
Levtico, foi escrito no final da histria de Israel e que o Pentateuco termi
nou de ser escrito depois dos Profetas. Ele tambm concordou com Kari F.
Graf, Abraham Kuenen e outros estudiosos que achavam que os quatro
primeiros livros do Pentateuco consistiam em documentos escritos (ou
fontes) que usavam diferentes nomes para Deus e proclamavam diferentes
idias teolgicas. Ele concordou que estavam corretas tanto as idias de
Vatke sobre as teorias histricas de Hegel quanto os conceitos sobre o mito
defendidos por De Wette. A essas noes Wellhausen acrescentou suas
idias de que os profetas foram os fundadores da f tico-monotesta e de
que a religio de Israel teve origem nos cultos da natureza.
A sntese de todas esssas crenas comeou com a suposio de que as
razes da religio israelita estavam numa religio da natureza semelhante a
outras antigas religies cananias, da evoluindo para o monotesmo tico
dos profetas e para as etapas iniciais do Pentateuco, passando ento para o
monotesmo mais acentuado e a insistncia no santurio central em Deu
teronmio e nos livros por este influenciados (Josu, Juizes, 1e 2Samuel,
1e 2Reis, Jeremias), chegando religio minuciosa de orientao sacerdo
tal, encontrada em Esdras, Levtico, Ezequiel el e 2Crnicas. Ao contr
rio de Vatke, que considerou positiva essa evoluo, Wellhausen lamentou
a perda da religio anterior e mais simples. semelhana de Vatke, Wel
lhausen entendeu que parte dos contextos histricos declarados no AT
eram reflexes feitas por geraes posteriores e que tinham sido atribudas
ao passado. Para Wellhausen Moiss foi, na melhor das hipteses, uma
figura histrica obscura, e os patriarcas no poderiam estar to avanados
52Originariamente publicado como Prolegomena zur GeschichteIsraels.
53Prefaceto Old Testament theology, p. 50.
culturalmente quanto o AT indica. O monotesmo proftico finalmente
conduziu Lei, e no o inverso, o que o AT ensina.
Em poucas palavras, as idias de Wellhausen varreram o campo teol
gico. L pelo final do sculo suas idias eram contestadas por apenas um
punhado de estudiosos na Alemanha. Depois da publicao de Prolegome
na em ingls (1885), as teorias de Wellhausen rapidamente dominaram
os estudos do AT na Inglaterra. Mesmo nos Estados Unidos, que aceita
ram a teologia europia mais lentamente, por volta de 1900, Wellhausen
havia causado grande impacto. J em 1879 C. H. Toy fora demitido de
sua funo docente no Seminrio Teolgico Batista do Sul (em Louisville,
Kentucky, EUA) por esposar idias semelhantes s de Wellhausen.54
Para a teologia do AT esse desdobramento significou que a abordagem
estritamente histrica do assunto dominava o panorama. Com o fim da
coerncia na seqncia do texto do AT, os estudiosos comearam a recons
truir histrias coerentes da religio israelita. As idias do AT foram usa
das para chegar-se aos verdadeiros acontecimentos e avanos da histria
de uma religio antiga. A respeito dessa era Walther Eichrodt escreve que
j no se encontrava qualquer unidade no AT, existindo apenas uma
coleo de perodos isolados, os quais apenas refletiam religies dife
rentes. Emtais circunstncias era um desdobramento lgico mais do
que natural que a designao teologia do AT, que anteriormente tinha
tido uma conotao bem diferente, fosse com freqncia deixada de
lado, sendo substituda pelo ttulo a histria da religio israelita. Mes
mo quando os estudiosos ainda se apegavam velha designao, no
tinham o desejo nem eram capazes de oferecer qualquer outra coisa
alm de uma exposio dos processos histricos.55
Nem o velho campo liberal nem o velho campo conservador triunfa
ram. Os estudos histricos enfatizados pelos dois grupos foram alm dos
vrios princpios teolgicos considerados valiosos. Praticamente nada restou
da unidade dos Testamentos fossem as idias universais dos racionalistas,
fosse a histria da salvao dos conservadores. At mesmo De Wette e Vatke,
cujas idias histricas Wellhausen empregou extensamente, dificilmente te
riam ficado satisfeitos com o destino de suas reflexes teolgicas.
54A dispensa de Toy causou profunda tristeza no diretor do seminrio, James Petigru
Boyce. John Broadus conta que, quando se despedia de Toy na estao ferroviria, Boyce
colocou o brao nos ombros de Toy e disse: Ah, Toy, de corao eu daria este brao para
ser cortado fora se voc pudesse estar onde estava cinco anos atrs e ter permanecido ali.
Cf. John Albert Broadus, Memoir of J ames Petigru Boyce, p. 264.
55Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 30-1.
Conforme indicado por Eichrodt, nesse perodo vrios livros, que na
verdade eram estudos sobre a histria da religio de Israel, apareceram sob
o ttulo teologia do AT. Embora Thetheology ofthe Old Testament [A
teologia do Antigo Testamento] de A. B. Davidson56seja uma exceo, a
obra BiblischeTheologiedesAlten Testaments [ Teologia bblica do Antigo Tes
tamento] de Bernhard Stade57e BiblischeTheologiedes Alten Testaments [ Te
ologia bblica do Antigo Testamento\ de E. Kautzsch,58para citar apenas duas,
so exemplos dessa tendncia. Contudo, apesar de tais obras manterem o
ttulo de teologia do AT, na verdade seus autores tm mais em comum com
os que escolheram usar a expresso histria da religio no ttulo do que
com os fundadores e primeiros pesquisadores de teologia do AT.
A despeito do claro domnio do historicismo, alguns escritores tenta
ram continuar a tradio de reflexo teolgica baseada na anlise histrica.
William Lindsay Alexander fez tal reflexo, sem, no entanto, tratar das
idias de Wellhausen e seguidores.59 Hermann Schultz e August Dill-
mann, contudo, dialogaram com as teorias dominantes. Alttestamentliche
Theologie[Teologia veterotestamentria] de Schultz passou por cinco edi
es entre 1869 e 1896, o que significa que o autor trabalhou antes e
durante o perodo de domnio do historicismo. Embora tenha adotado
muitas das concluses de Wellhausen acerca da composio do AT, Schultz
manteve contato com tradies mais antigas. Ele declarou que o AT o
resultado da revelao divina e que quem o estuda deve ser capaz de en
trar num relacionamento aberto com o esprito daquela religio.60
Ademais, ele acreditava existir uma unidade entre o AT e o NT e
identificou essa coerncia ao concentrar-se em apenas um nico tema: o
Reino de Deus na terra.61Ele alegou que ningum capaz de expor a
teologia do NT sem o conhecimento detalhado da teologia do AT. Mas
igualmente verdade que quem no conhece a teologia do NT em deta
lhes, s consegue uma idia parcial da teologia do AT.62Os resultados
56(Edinburgh: T & T Clark, 1904).
37(Tbingen, Germany: Mohr/ Siebeck, 1905).
58(Tbingen, Germany: Mohr/ Siebeck, 1911).
systemof biblical theology.
mOld Testament theology. the religion of revelation in its pre-Christian stage of develo
pment, vol. 1, p. 11.
61Ibid., vol. 1, p. 56. Aqui Schultz diz: Conseqentemente a histria desta religio
a histria do Reino de Deus, da redeno e reconciliao. Mesmo as lendas sagradas no
possuem nenhum outro ponto de convergncia. Nesta religio a sabedoria o conheci
mento do modo de vida, no qual acha-se a lei divina, em outras palavras, o conhecimento
das leis do Reino de Deus.
62Ibid., vol. 1, p. 59.
desses estudos bblicos so os dados que devem informar a teologia b
blica precisa.63
Para demonstrar a validade de suas afirmaes, Schultz divide sua obra
em duas partes que descrevem a evoluo da cosmoviso religiosa de Israel
e a seo final que trata de tpicos sistemticos, como Deus e o mundo, a
raa humana e o pecado.64Sua nfase num nico tema unificador da his
tria e da teologia de Israel encontra paralelo nos conservadores que o
precederam e ressaltavam a histria da salvao como fator unificador nas
Escrituras. Ele tambm estabeleceu um precedente para o futuro. Da mesma
forma que, com base num ponto de vista de histria das religies, muitos
historicistas seguiram as propostas de Kaiser a respeito da teologia do AT,
de igual modo os telogos do AT decidiram mais tarde adotar a aborda
gem do tema nico para unificar as Escrituras hebraicas.
Dillmann concordou com as concluses de Schultz sobre a natureza
revelacional do AT, a necessidade dos telogos terem uma atitude positiva
diante de sua tarefa e o valor da teologia do AT para a formulao da
teologia sistemtica.65Ele, no entanto, discordou da aceitao, por Schultz,
das teorias wellhausianas sobre a evoluo da religio de Israel. August
Dillmann no acreditava ter sido no final do perodo do AT que os israeli
tas desenvolveram prticas religiosas minuciosas e elaboraram escritos acerca
de tais prticas. Em sua opinio, essas idias no tinham equivalente no
que ocorreu nas religies dos vizinhos de Israel, os quais de modo geral
partilhavam o meio ambiente cultural de Israel.66 Se as concluses de
Dillmann sobre o material do Pentateuco esto certas, ento a maior parte
da reconstruo wellhausiana da histria de Israel cai por terra, e junto
com ela tambm caem muitas teorias teolgicas cuidadosamente elabora
das a partir dessa reconstruo. Uns poucos estudiosos bblicos conserva
dores, dentre os quais destaca-se notadamente James Orr,67tentaram de
monstrar a falcia das hipteses de Wellhausen, e estudiosos alemes co
mearam a modificar suas concluses.68Assim mesmo as idias de Wel
lhausen, em vez de serem repudiadas, foram levadas adiante sob a forma
de diferentes variantes, e argumentos como os de Dillmann no foram
aceitos por muitos acadmicos.
63Ibid., vol. 1, p. 11-2.
Ibid., vol. 1, p. ix-x.
65Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 53.
GGHandbuch der Alttestamentlichen theologie, p. 52-61.
67P. ex., Theproblem ofthe Old Testament.
68P. ex., na sua elaborao da crtica das formas Hermann Gunkel defendeu, no caso
do Pentateuco, uma etapa oral que atravessava as vrias fontes. Cf. Hermann Gunkel, Die
Sagen der Genesis.
0 r essu r gimento da teol ogi a do Anti go Testamento: 1920- 196 0
Por volta de 1920 a atmosfera era muito mais favorvel para a teologia do
AT. Vrios fatores contriburam para essa mudana. A Primeira Guerra
Mundial revelou o abismo moral no qual os seres humanos podem des
pencar. Centenas de milhares de soldados morreram, e praticamente ne
nhuma nao da terra deixou de ser afetada pela carnificina criada por
novas armas de destruio e governos que ordenaram seu uso. Muitas pes
soas perceberam que no bastava estudar as Escrituras historicamente, pois
o mundo clamava por significado que levasse obedincia a um Gover
nante mais santo do que qualquer governador terreno. A tarefa rdua dos
pastores era descobrir como tornar textos antigos relevantes para congre
gaes que estavam a sofrer no mundo moderno.
O mais famoso pastor a enfrentar essas questes foi o suo Kari Barth,
que pastoreava em Safenwill. Barth estava convencido de que a teologia
tem de voltar a ressaltar a revelao de Deus nas Escrituras e deixar de lado
preocupaes com o historicismo e noes como a do progresso inevitvel
da raa humana. Seu comentrio sobre Romanos, publicado inicialmente
em 1919 e subseqentemente revisado na sua totalidade, ajudou a redire
cionar o mundo teolgico novamente para as Escrituras e a igreja.69Para
escrever o tipo de teologia que ele vislumbrava, na busca de modelos Barth
no se voltou para autores de alguns decnios antes, mas para Calvino,
Lutero e S0ren Kierkegaard. Ele tambm aplicou sua abordagem das teo
rias histricas e filosficas de Hegel, concentrando-se na abordagem dial
tica da teologia em sua obra monumental Church dogmatics [Dogmtica da
igreja].70Barth no retornou s idias de Calvino e Lutero sobre a autoria
do Pentateuco, nem defendeu outros pontos de vista conservadores. Mas
de qualquer maneira ajudou a direcionar todos os estudos teolgicos nova
mente para as Escrituras, o que no foi coisa pequena na sua poca.
Alm dessas influncias culturais e eclesisticas, Dentan assinala dois
outros fatores importantes que tambm levaram a teologia do AT a uma
renovada proeminncia. O primeiro foi a generalizada perda de f no na
turalismo evolucionrio, o que resultou na insatisfao cada vez maior com
a tentativa, dentro da abordagem da histria das religies, de explicar a
religio de Israel como apenas um exemplo de uma lei universal segundo a
qual os seres humanos progridem do animismo para o monotesmo tico.
O segundo foi a reao contra a convico surgida em meados do sculo
69V. Carta aos Romanos.
70(Edinburgh: T & T Clark, 1936-1977).
19 de que pode-se atingir a verdade histrica mediante objetividade cien
tfica pura ou mesmo de que se pode alcanar tal objetividade. Colocando
isso em termos positivos, havia um sentimento crescente de que a verdade
interior da histria, em contraste com meros fatos externos, acessvel
apenas aos que de alguma maneira entram de corpo e alma na situao
que tentam descrever de maneira que, em certo sentido, tornam-se parci-
pantes e no meros observadores.71
Em outras palavras, as afirmaes de que o esquema evolucionrio era
defeituoso, feitas pelos conservadores que o precederam e por Dillmann,
tornaram-se mais difundidas, embora esses indivduos no tenham neces
sariamente forado a mudana nesse momento especfico. Tambm ga
nharam aceitao as idias de De Wette sobre a verdade por trs de eventos
que no eram necessariamente exatos de um ponto de vista histrico. Na
poca no houve qualquer esforo planejado para retornar a idias pr-
racionalistas de histria, mas os textos bblicos no eram mais considera
dos falsos pela simples razo de ser inexatos.
A primeira teologia do AT escrita nesse perodo reflete a luta por modi
ficar noes existentes de histria e, desse modo, estabelecer o equilbrio
entre histria e teologia. semelhana de vrios de seus predecessores, em
Theologiedes Alten Testaments: kritisch und vergleichend dargestellt [ Teo
logia do Antigo Testamento: apresentada crtica e comparativamente], Eduard
Knig esforou-se por mostrar como a anlise histrica fornece elementos
para a reflexo teolgica.72Apesar de ter reservas especficas sobre essa
obra, Eichrodt assinala que o esforo de Knig, devido poca em que
ocorreu, foi um verdadeiro ato de coragem que merece ser registrado.73
A insistncia de Knig na natureza reveladora das Escrituras e no valor da
teologia do AT para a teologia dogmtica no era nova. Simplesmente j
fazia algum tempo desde que essas idias tinham sido examinadas com
cuidado.
Embora a obra de Knig tenha aberto as portas para uma renovada
nfase teolgica na teologia do AT, o debate histria versus teologia prosse
guiu por algum tempo. Otto Eissfeldt defendeu em 1926 que se deve
manter separadas as anlises histrica e teolgica das Escrituras. Afinal,
disse ele, o estudo histrico ou cientfico da religio requer que a religio
do AT seja investigada da mesma maneira como o estudo de histria
feito em outras reas, ao passo que o estudo teolgico revela-se somente
lxPrefaceto Old Testament theology, p. 61.
72(Stuttgard, Germany: C. Belser, 1922)
73Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 31.
para a f, e isso algo diferente de reviver o passado; consiste, a saber, em
ser dominado e humilhado numa obedincia ntima a quem se apoderou
do que cr.74
Num artigo publicado em 1929, Walther Eichrodt discordou do rom
pimento definitivo entre histria e teologia. Ele admitiu que a anlise
histrica incapaz de determinar a aceitao das afirmaes bblicas.75
Mas tambm declara vigorosamente que
uma restrio inadmissvel que o conceito de histrico seja identifi
cado, como evidente, somente com a observao do processo de cres
cimento, ao mtodo gentico; ao contrrio, pode-se entender por hist
rico o oposto de tudo o que for normativo. Desse modo, a considerao
sistemtica deve ser compreendida totalmente dentro do histrico.715
Assim, para ser verdadeiramente histricos, os intrpretes devem estar
dispostos a descrever tanto afirmaes teolgicas feitas na histria quanto o
contexto inicial dessas afirmaes. Ademais, Eichrodt nega que os estudos
teolgicos sejam menos objetivos que anlises histricas. Mesmo na pesqui
sa histrica h uma subjetividade na escolha do objeto de estudo, nos prin
cpios que o historiador emprega para escolher quais dados incluir e nos
propsitos e conceitos norteadores da obra.77Por esse motivo no se pode
defender, por razes qualitativas, a separao entre histria e teologia. Nem
uma nem outra inerentemente objetiva ou subjetiva. Somente historiado
res e telogos que as tornam assim. Finalmente, com base nessas conside
raes tericas, Eichrodt conclamou historiadores e telogos cooperao.
Ele pede que a histria ajude a fazer um corte transversal na obra final, com
o objetivo de demonstrar a estrutura interna de uma religio na relao
mtua de seus vrios contedos.78Por sua vez essa estrutura interna unir
os vrios contedos teolgicos do AT. Mesmo que a histria torne essses
dados disponveis, ela mesma no pode tornar os dados normativos, pois
cada um tem de tomar essa deciso teolgica por si mesmo.79
74The history of Israelite-Jewish religion and Old Testament theology, em Theflowe
ring of Old Testament theology. a reader in twentieth-century old testament theology,
1930-1990, p. 20-1.
75Does Old Testament theology still have independent significance within Old Tes
tament scholarship? em Theflowering of Old Testament theology, a reader in twentieth-
century old testament theology, 1930-1990, p. 33.
76Ibid.
77Ibid., p. 34.
78Ibid p. 33.
79Ibid., p. 38-9.
Logo ficou claro que o conceito de Knig e de Eichrodt sobre a teologia
do AT suplantaria a de Eissfeldt. O prprio Eichrodt foi a principal fora
nesse avano. Comeando pelo primeiro volume, publicado em 1933, e
prosseguindo com os dois volumes seguintes, publicados em 1935 e 1939
respectivamente, Theologiedes Alten Testaments [ Teologia do Antigo Testa
mento] de Eichrodt foi uma obra marcante, novamente projetando a teo
logia do AT como mais do que uma disciplina de fundamento histrico.80
Sem dvida alguma, esse projeto foi uma das mais importantes obras do
gnero no sculo 20.
Partindo das concluses metodolgicas num texto anterior, Eichrodt
disse ser possvel localizar o ponto do corte transversal que revelasse a
estrutura interna de uma religio na relao mtua de seus vrios conte
dos.81H um conceito que unifica os vrios aspectos da teologia do AT, e
esse conceito a aliana de Deus com Israel. Embora muitos estudiosos
discordem, Eichrodt afirma que, certamente a partir do perodo ps-mo-
saico, Israel no imaginou seu relacionamento com Deus fora da termino
logia da aliana.82A maneira de Deus tratar Israel, o mundo como um
todo e a raa humana tudo resultante de uma perspectiva pactuai. Ei
chrodt entende que essa nfase na aliana harmoniza-se com os detalhes
histricos e teolgicos descritos no AT. O modelo pactuai tambm oferece
uma ponte entre os Testamentos, uma ligao que deve-se levar em conta
para poder entender o Antigo Testamento.83Quando levarem isso em
conta, os intrpretes percebero que o que une indivisivelmente as duas
esferas do Antigo Testamento e Novo Testamento por mais diferentes
que sejam em detalhes externos o irrompimento e estabelecimento do
Reino de Deus neste mundo.84Esse irrompimento ocorre na auto-reve-
lao que se v na aliana com Israel no AT e ento concludo por meio
da nova auto-revelao pactuai de Deus em Cristo no NT.85
Ao contrrio de Oehler e Schultz, Eichrodt preferiu no apresentar
uma reconstruo da histria de Israel antes de apresentar suas declaraes
teolgicas. Em vez disso ele apresenta seu material dentro das categorias
sistemticas abrangentes de Deus e o povo da aliana (vol. 1), Deus e o
mundo (vol. 2) e Deus e a humanidade (vol. 3). Dentro de cada seo ele
80V. Theology ofthe Old Testament, vol. 1.
81Does Old Testament theology, p. 33.
82Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 36-7.
83Ibid., vol. 1, p. 26.
84I bid.
85Ibid., vol. , p. 26.
apresenta comentrios sobre como as instituies, lderes e prticas clti-
cas de Israel funcionam no arcabouo da aliana. Eichrodt no faz esforo
algum por seguir a ordem cannica dos livros do AT. Em vez disso ele
secciona o AT, nesse processo identificando suas nfases pactuais, relacio
nando os contedos a suas categorias sistemticas.
No h dvida alguma de que Eichrodt foi a fora preponderante no
redirecionamento da teologia do AT. semelhana de Wellhausen, ele
conseguiu, de modo bem vigoroso, sintetizar suas idias com as dos escri
tores que o precederam. Sua escolha de um tema nico refletiu a nfase de
Schultz no Reino de Deus e vinculou-o, pelo menos tematicamente, aos
melhores proponentes da histria da salvao. Ao escolher a aliana como
foco de sua ateno, Eichrodt conseguiu unir o AT mediante o uso de uma
noo caracteristicamente bblica. Embora no tenha rompido com as te
orias wellhausianas sobre a autoria do Pentateuco, Eichrodt levou a srio
os relatos bblicos e aceitou a natureza reveladora da Bblia. Desse modo
ele conseguiu fazer a teologia do AT voltar ao ponto onde Schultz a havia
deixado.
Outros estudiosos logo seguiram na direo de Eichrodt. Old Testa
ment theology [Teologia do Antigo Testamento], de Ludwig Khler (1935;
trad. em ingls de 1957), tambm escolhe um nico tema: Deus, o Se
nhor que dirige. Khler afirma: Deus o Senhor que dirige essa a
declarao fundamental na teologia do AT. [...] Tudo o mais deriva disso.
Tudo o mais depende disso. Tudo o mais pode ser entendido tendo isso e
somente isso como referncia.86Como Eichrodt, Khler divide sua anli
se em categorias sistemticas bsicas, como Deus, humanidade, e juzo e
salvao, e subdivide essas sees de acordo com conceitos teolgicos cha
ves. As concluses histricas de Khler no divergem muito da norma
crtica vigente de atribuir boa parte da composio do Pentateuco ao per
odo ps-profetas posteriores.87
A Segunda Guerra Mundial interrompeu a continuidade do trabalho
em teologia do AT. Assim que o volume trs de Eichrodt e a obra Theologie
des Alten Testaments [ Teologia do Antigo Testamento], do estudioso catlico
romano Paul Heinisch (trad. em ingls de 1950)88apareceram, a guerra
comeou. Quando a guerra caminhava para o fim, autores britnicos e
americanos aventuraram-se a publicar algumas obras relacionadas com a
teologia do AT, embora no fossem tratamentos completos do tema. Entre
86P. 30.
87V. ibid., p. 192ss.
88(Bonn: Peter Hanstein, 1940).
esses esforos esto Therelevanceofthe Bible[A relevncia da Bblia], de H.
H. Rowley,89 Thedistinctiveideas of theOld Testament [Asidias caracters
ticas do Antigo Testamento], de Norman Henry Snaith,90que ressaltava o
testemunho teolgico singular de Israel no mundo antigo, e Thechallenge
of Israels faith [O desafio da f de Israel], de George Ernest "Wright.91Essas
obras foram o prenncio de esforos semelhantes no futuro. Cada autor
defendia que o AT era relevante para os fiis de hoje, e no era apenas mais
uma religio antiga sem elementos de revelao e contribui enormemente
para qualquer teologia bblica legtima.
Aps a guerra publicaram-se vrias teologias do AT na linha da de
Eichrodt. Mais monografias no estilo das descritas no pargrafo anterior
tambm foram produzidas, o que deu origem ao chamado movimento de
teologia bblica. An outlineof Old Testa??ient theology [Esboo da teologia do
Antigo Testamento] (1949), de autoria de Theodorus Christiaan Vriezen,
fez eco s metodologias de Eichrodt eKhler. O tema singular de Vriezen
a comunho de Deus com a raa humana. Segundo Vriezen, essa comu
nho o fator por trs da auto-revelao divina, do estabelecimento das
alianas, da criao de uma comunidade pactuai e da adorao de Deus.92
Contudo, ao investigar esse tema, Vriezen demonstra algo de novo em sua
abordagem.
Primeiro, ele comea a obra com uma anlise de peso (c. 150 p.) sobre o
relacionamento do AT com a igreja. Com certeza a maioria, se no a totali
dade, dos telogos do AT reconhece a necessidade de entender as Escrituras
hebraicas para compreender o NT, mas bem poucos levam o assunto to a
srio quanto Vriezen. Segundo, ele mantm o relacionamento contnuo en
tre Deus e a raa humana constantemente diante dos leitores, o que ilustra
como o AT e a igreja esto ligados. Terceiro, Vriezen gasta o tero final do
livro debatendo a comunidade de Deus. Essa nfase ilustra como relacio
nar-se com Deus afeta a tica. Fica claro que Vriezen apresenta uma teologia
que, ele acredita, pode e deve causar um impacto na igreja.
A maioria de suas concluses histricas, no entanto, foram idnticas s
da escola crtica, o que traz tona uma pergunta fundamental sobre a auto
ridade e veracidade do AT. Vrizen responde a essa pergunta, afirmando que
a autoridade da Bblia no deriva de sua historicidade exata ou infalvel,
mas de sua verdade teolgica, da confiabilidade, de sua mensagem de
89(London: J. Clarke, 1942).
90(London: Epworth, 1944).
91(Chicago: University of Chicago Press, 1944).
92P. 128-47.
refletir a vida como ela . A autoridade da Bblia repousa na fora
espiritual do testemunho bblico sobre Deus eo homem, sobre o peca
do ea graa, vida emorte, mundo erecriao.93
Embora em muitos aspectos diferente, essa explicao relembra bastan
te a velha busca por verdades universais e por sentimentos ou necessidades
religiosos com significado. Para o AT e a teologia bblica estarem baseados
na histria, inadequado voltar para as velhas categorias ao deparar-se com
convices acerca do contexto textual histrico que aparentemente contradi
zem o que o texto afirma sobre si mesmo. Vriezen no estava sozinho nessa
luta por determinar a autoridade da Bblia luz de concluses histrico-
crticas. Conforme se ver, essa questo veio tona vez aps vez.
Duas outras obras significativas apareceram em 1949, ambas seguindo
as preocupaes ento vigentes de temas nicos e relevncia do AT para a
igreja. Thetheology ofthe Old Testament [A teologia do Antigo Testamento],
de Otto Justice Baab, foi a primeira teologia completa do AT publicada
em ingls desde a obra de Davidson (publicada em 1904).94Em suas
concluses histricas esse trabalho era inteiramente histrico-crtico, con
tudo tambm tentava encontrar maneiras de relacionar a conscincia reli
giosa de Israel ao mundo contemporneo. Theologiedes Alten Testaments
[ Teologia do Antigo Testamento\ , de Otto Procksch, apareceu dois anos aps
a morte do autor, embora o prprio Procksch tenha preparado o manus
crito para impresso e seu lanamento tenha sido adiado somente por
causa do advento da guerra.95Como Hofmann, Otto Procksch acreditava
que a teologia na verdade a teologia da histria, pois a histria o veculo
para a teologia.96Ele tambm dividiu seu estudo nas mesmas trs catego
rias de Eichrodt, o qual reconhece que baseara seu esquema no de Procks
ch.97A publicao da teologia de Procksch serviu, ento, para continuar a
influncia de Eichrodt na disciplina.
No incio da dcada de 1950, o movimento de teologia bblica e a
redao de obras completas de teologia do AT se cruzaram em certos pon
tos chaves. Em parte os dois grupos tambm deram seqncia agenda de
Eichrodt. Em TheOld Testament against its environment [O Antigo Testa
mento contra seu ambiente\ (1950), Wright procurou focalizar o carter
nico da religio de Israel e ento, em God who acts: biblical theology as
93Ibid., p. 99.
94(New York: Abingdon-Cokesbury, 1949).
95Dentan, Prefaceto Old Testament theology, p. 73.
96Theologiedes Alten Testaments, p. 44ss.
97Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 33, nota 1.
recital [O Deus queage\ teologia bblica como narrativa] (1952), props
que o tema nico o Deus que age sintetiza a teologia do AT. Ambos os
esforos foram parte da srie Studies in Biblical Theology (Estudos em
teologia bblica), a qual produziu dezenas de ttulos entre 1950 e 1976.
A primeira obra de George Ernest Wright questionou alguns princpi
os fundamentais do historicismo desenvolvimentista. Primeiro ele declara:
hoje em dia percebe-se cada vez mais que a tentativa de fazer do Antigo
Testamento um livro das origens contando a evoluo da religio, desde
conceitos bem primitivos at extremamente avanados, s tornou-se pos
svel devido a um erro bsico de interpretao da literatura.98Em seguida
ele afirma: No podemos supor que a simples descrio de um processo
evolutivo oferea a explicao para assuntos pertencentes esfera da f
religiosa.99Finalmente Wright assinala que algo tornou a f de Israel ra
dicalmente diferente das prticas religiosas de seus vizinhos.100Ele con
corda com Eichrodt que esse algo o ato redentivo em que Deus tirou
Israel do Egito eo estabelecimento da aliana sinatica.101A auto-revela-
o de Deus eos atos poderosos a favor de Israel levaram, ento, Israel a
rejeitar o politesmo e abraar o monotesmo.102Foi a clara atividade de
Deus na histria que provocou essa crena, no a evoluo lenta e constan
te ao longo do tempo.
Em God who acts: Biblical theology as recital, George Ernest Wright
debateu algumas das implicaes das teorias apresentadas em Israel against
its environment. Primeiro, visto que atos divinos decisivos deram origem s
crenas monotestas de Israel, a teologia de Israel menos uma histria de
idias e mais
uma teologia de recitao, na qual o homem bblico confessa sua f ao
recitar os eventos formadores de sua histria como o trabalho redentor
pessoal de Deus. O realismo da Bblia consiste na cuidadosa ateno dada
aos fatos da histria eda tradio porque esses fatos so os fatos de Deus.103
Novamente aqui Wright concorda com Eichrodt de que o xodo e a
aliana sinatica esto no centro da recitao de Israel.104Segundo, as narra
98TheOld Testament against its environment, p. 12.
"I bid., p. 13.
'00Ibid., p. 15.
10lIbid.
10Tbid p. 20-41.
,03P. 38.
I04Ibid p. 43-4.
tivas histricas, os profetas e os salmos refletem sobre as aes de Deus e sobre
seu significado para seus pblicos.105Terceiro, a igreja deve apresentar os atos
divinos nos dois Testamentos como parte do plano redentivo de Deus, plano
que leva ao fim do mundo.106Quarto, no basta encontrar certas verdades
universais no AT nem recorrer a anlises de mitos quando se debate a autori
dade do AT. De fato, na f bblica agora tudo depende da ocorrncia real dos
acontecimentos centrais.107Assim mesmo, e aqui Wright ilustra uma vez
mais o dilema da autoridade: deve-se admitir que a Bblia [...] continuamen
te ultrapassa o conhecimento factual. [...] Conseqentemente no se pode
manter igual o valor histrico de todas as partes.108
Em Theology ofthe OldTestament [Teologia do Antigo Testamento\ (1955;
trad. em ingls de 1958) Edmond Jacob apia a insistncia de Wright nos
atos divinos. Ao analisar o valor permanente do AT para o cristianismo,
Jacob diz: Dois temas intimamente relacionados chamaram nossa aten
o ma is do que outros, a saber, os temas da presena e da ao de Deus.109
A primeira idia serve de base para a parte inicial da obra, que descreve o
carter de Deus. A segunda idia constitui a base das duas outras partes do
livro, ambas ressaltando o trabalho de Deus na histria. Uma vez mais
temas centrais (o AT e a igreja) e detalhes histricos surgem como princi
pais elementos da reflexo teolgica.
Embora outras teologias do AT tenham sido escritas no final da dcada
de 1950,110uma obra em dois volumes causou o impacto mais significa
tivo. Old Testament theology [Teologia do Antigo Testamento] (1957, I 960;
ed. em ingls de 1962, 1965), de Gerhard von Rad, esfora-se por direci
onar a teologia do AT num rumo totalmente novo. Como Procksch e Wri
ght, Gerhard von Rad cria firmemente que o AT narra repetidas vezes os
atos salvadores de Deus na histria. No entanto, no que se refere histria
de Israel, ele assumiu uma postura muito mais crtica do que Wright,
afirmando ser impossvel determinar os aspectos histricos bsicos do
Hexateuco.111Von Rad conclui, dizendo que
nos ltimos 150 anos a erudio histrico-crtica construiu um quadro
impressionantemente completo da histria do povo de Israel. medida
"Ibid., p. 45-6.
,06Ibid p. 116-7.
107Ibid p. 126.
I08lbid., p. 127.
109R3?
U0P. ex., George Angus Fulton Knight, A Christian theology ofthe Old Testament.
luOld Testament theology, vol. 1, p. 3-4 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
que esse processo se desenrolou, o velho quadro da histria de I srael, o
qual a igreja tinha formado e aceitado com base no AT, foi destrudo
pouco a pouco. No h retorno nesse processo, nem ele chegou ao fim.
A erudio histrico-crtica considera impossvel que todo o Israel esti
vesse presente no Sinai ou que Israel tivesse atravessado o mar Verme
lho e conquistado Cana de uma s vez para ela o quadro de Moiss
e sua liderana, baseado nas tradies do livro do xodo, to anist-
rico quanto a funo atribuda aos juizes pelo livro deuteronomstico
de J uizes.112
Como ento um telogo pode montar uma teologia com base histri
ca? A resposta de Von Rad que os intrpretes devem considerar as confis
ses de Israel a respeito de Deus pregaes, no especificamente histria.
Essa pregao (kerygma) sintetizada em Deuteronmio 6.20-24; 26.5-
9; Josu 24.2-13; e ISamuel 12.,8. Von Rad acredita que Deuteron
mio 26.5-9 em particular "tem todas as caractersticas de grande antigi
dade, consegue recapitular os acontecimentos principais da histria sal
vadora e f-lo concentrando-se bem de perto nos fatos histricos objeti
vos.113 Levando em conta as convices histricas de Von Rad, como
que ele pode falar de fato histrico com tanta confiana? A resposta :
principalmente porque os elementos dessa confisso ocorrem repetidamente
nas Escrituras.114
Feitas suas confisses histricas bsicas, Von Rad identifica ento os
elementos dessas tradies e seus resultados ao longo do AT. Basicamente
ele segue a ordem hebraica dos livros em sua anlise, embora s vezes
divirja e encaixe um esquema histrico reconstrudo criticamente. Em
muitos lugares ele ressalta a unidade textual e a ligao do AT com o NT.
Devido a sua abordagem livro a livro, muitas das melhores reflexes de
Von Rad so acessveis. A verdadeira fora de sua obra a nfase na mensa
gem veterotestamentria de que Deus agiu graciosamente a favor de Israel.
Essa convico ajuda Von Rad a defender a validade do AT para a igreja
em cada gerao. O ponto fraco mais doloroso o fracasso em estabelecer
vnculos entre histria confivel e teologia histrica confivel, mas a rique
za de suas afirmaes sobre o valor da pregao de Israel e suas tradies
perenes tornam'praticamente impossvel que os escritores posteriores ig
norem esses aspectos da teologia do AT.
112Ibid., vol. 1, p. 106-7.
113Ibid., vol. 1, p. 122.
ll4I bid., vol. 1, p. 123ss.
O sumo dos anos 1920 a 1960 um tanto parecido com o do perodo
de 1787 a 1878. Os telogos insistiram em que a teologia do AT tivesse
bases histricas e permisso para dar, independente da teologia sistemti
ca, seu testemunho ponderado, mas que tambm tivesse condies de in
formar as teologias bblica e sistemtica. Como anteriormente, os estudio
sos discordaram sobre como alcanar esses objetivos. Novas formas da his
tria da salvao foram os meios preferidos para vincular histria e teolo
gia. A nfase de Eichrodt na aliana, a de Vriezen na comunho, a de
Wright nos atos divinos e a de Von Rad nas confisses de Israel foram
variaes desta idia testada pelo tempo. Superando o domnio do histori
cismo, telogos do AT comearam uma vez mais a vincular os Testamen
tos. A teologia bblica no pareceu to invivel quanto no perodo de 1878
a 1920. Entretanto, encontrar um fundamento histrico e uma base au
tntica de autoridade agitou a disciplina. Ao mesmo tempo em que rejei
tavam muitas das reconstrues histricas de Wellhausen, a maioria dos
escritores continuou a aceitar, at certo ponto, os pontos de vista wellhau-
sianos sobre o Pentateuco e o aspecto tardio da redao sacerdotal. Essa
tendncia deixou os telogos tentando superar as limitaes que os pontos
de vista de Wellhausen representam e ao mesmo tempo abraando suas
pressuposies.
Alguns possveis formatos para a apresentao de teologia do AT tam
bm surgiram. Alguns escritores continuaram a empregar categorias da
teologia sistemtica. Alguns usaram um tema nico que unificava as vrias
partes da teologia do AT. Von Rad identificou e acompanhou linhas tem
ticas que se tornaram tradies na histria de Israel. De um lado esta
diversidade foi positiva, visto que permitiu liberdade de expresso e criati
vidade compatvel. Por outro lado, esta situao demonstrou que aproxi-
mava-se uma crise metodolgica, a qual, junto com a crise de autoridade,
no final resultaria em novos caminhos para a disciplina. A questo era se
esses novos caminhos seriam como aquele seguido entre 1878 e 1920 ou
se os objetivos bsicos da teologia do AT seriam de fato alcanados.
0 c r esc i mento da di v er sidade: 1960- 199 3
Os anos da dcada de 1960 representaram uma calmaria entre as tempes
tades de erudio dos anos do ps-guerra e os anos de 1970-80. Algumas
teologias do AT foram escritas, monografias continuaram a aparecer, e ar
tigos foram publicados, mas isso tudo aconteceu em pequena quantidade.
A erudio conservadora, que por anos no tinha sido uma parceira sria
no dilogo da disciplina, uma vez mais entrou em cena. De modo geral a
teologia do AT parecia um tanto quanto exausta, com metodologias gas-
tas, com seus maiores defensores envelhecendo. Como acontece muitas
vezes em situaes assim, novas idias e novos autores vieram frente para
propor maneiras de fazer a disciplina avanar. Tal mudana de propsito
conduziu a uma diversidade de opinies e metodologias nunca antes vista
na teologia do AT. A mesma espcie de fermentao tambm estava acon
tecendo em estudos do AT como um todo.
A erudio conservadora juntou-se novamente aos debates em 1958,
quando Edward J. Young publicou Thestudy of Old Testament theology
today [O estudo da teologia do Antigo Testamento hoje\ ,u5um breve apanha
do de tendncias na disciplina. Essa anlise ressaltou a falta de obras base
adas em idias conservadoras sobre as Escrituras, histria bblica e a uni
dade da doutrina bblica. E certo que J. Barton Payne trata dessas questes
em Thetheology ofthe Older Testament [A teologia do Antigo Testamento]. No
prefcio de seu livro, Payne assinala a falta de livros de texto que corres
pondam seqncia histrica e ao carter redentivo da Teologia Bbli
ca.116 Esse vcuo levou-o a escrever uma obra cuja tese que
Deus dirige ativamente a histria humana com o propsito de redimir
homens para si mesmo. Objetivamente ele alcanou nossa redeno de
uma vez por todas ao enviar seu Filho Jesus Cristo para morrer na cruz
pelo pecado do homem. Subjetivamente, no entanto, ele media essa salva
o oferecida humanidade por meio do instrumento de sua aliana, ou,
para usar um termo mais exato, seu Testamento.117
At aqui essa abordagem soa muito parecida com outros esforos de
histria da salvao. Payne, contudo, rapidamente se coloca lado a lado
com Hengstenberg e Hofmann no campo da histria da salvao, ao de
clarar que
ao abordar o AT, este escritor fez duas suposies: 1) este livro o equi
valente das palavras de Deus; e2) os ensinos deste livro impem uma
obrigao para coma feprtica crists. As nicas excees a esta ltima
suposio talvez digam respeito a certas cerimnias do AT ea umas
poucas aplicaes especficas de seus princpios morais que dizem res
peito sociedade do antigo Oriente Mdio (p.ex., leis de herana). A
primeira suposio caracteriza esta obra como evanglica edistingue-a
do legalismo teolgico; a segunda caracteriza-a como tradicionalmente
ortodoxa edistingue-a do dispensacionalismo contemporneo.118
ll5(London: James Clark, 1958).
U6P. 3
U7Ibid.
ll8Ibid., p. 3-4. Observe-se tambm a aprovao dada por Payne a Hofmann e Hen
gstenberg, ibid., p. 27, 31.
Essas citaes indicam a crena de Payne de que uma teologia conserva
dora do AT deve oferecer clara alternativa erudio crtica. Telogos con
servadores devem ressaltar a unidade da Palavra de Deus e da revelao
divina. Tambm devem procurar as conexes redentivas entre os Testa
mentos e identificar esses elementos salvficos ao longo da histria. Seus
comentrios tambm revelam a diviso entre conservadores que so telo
gos da aliana, como o caso do prprio Payne, e telogos dispensaciona-
listas, que, no entender de Payne, estabelecem demasiadas distines en
tre os Testamentos. certo que a erudio conservadora assumiu muitas
formas depois de Payne, mas pelo menos as nfases na revelao infalvel e
na histria redentiva permaneceram. Estabeleceu-se um ponto de refern
cia para estudos futuros.
O formato usado por Payne na apresentao de suas concluses possui
sete partes, cada uma conduzindo os leitores progressivamente atravs dos
estgios da redeno. Esse estudo sistemtico no reproduz a seqncia
cannica da histria do AT nem segue uma ordem estabelecida de livros
bblicos. Dessa maneira a obra um tratamento excepcionalmente minu
cioso da redeno. Entretanto no estruturada de modo a permitir uma
anlise cuidadosa de muitas doutrinas secundrias.
Trs obras de outros autores refletiram a diversidade que emergia na
teologia do AT. Em Thefaith ofthe Old Testament. a history [A f do Antigo
Testamento: uma histria] (1968; trad. em ingls de 1983) Werner H.
Schmidt tentou posicionar-se entre as abordagens da histria da religio e
da teologia do AT.119Schmidt analisa tanto a f de Israel medida que se
desenvolve na histria quanto os pontos de contato e as diferenas entre
essa f e outras religies antigas. Ele consegue faz-lo concisamente. Esse
livro demonstra o problema percebido constantemente por estudiosos cr
ticos ao tentar juntar histria e f.
Como em suas monografias anteriores, em TheOld Testament and the
ology [O Antigo Testamento e teologia] George Ernest Wright procurou tirar
concluses sobre teologia bblica sem oferecer o estudo completo da teolo
gia do AT. No incio do livro Wright afirma que quer dizer
quais so as conseqncias para a teologia quando algum leva o AT a
srio: no somente como um documento histrico importante que ser
ve apenas de pano de fundo para movimentos posteriores, mas vital
mente como texto cannico de tremenda importncia para a vida ef
contemporneas.120
II9P. 1-4.
120p C)
Ele repete essa preocupao, encontrada nos livros que escreveu anteri
ormente, por acreditar que ela se choca com muito do que est sendo
feito hoje em dia como teologia por telogos mais jovens.121Ao mesmo
tempo em que reafirma suas palavras nas obras anteriores, Wright esperava
que esse novo livro abrisse novos caminhos em reas, como revelao e
teologia, a natureza de Deus como Criador, Senhor e guerreiro, e herme
nutica. certo que Wright oferece longas explicaes para os conceitos
introduzidos anteriormente. De qualquer forma, a questo da autoridade
continua sem soluo, a unidade das Escrituras ainda um alvo e no uma
realidade, e as partes das Escrituras que no so histria narrativa perma
necem majoritariamente fora dos esquemas propostos por ele.
Devido a esses e a outros impasses metodolgicos no movimento da
teologia bblica, em Biblical theology in crisis [Teologia bblica em crise],
Brevard S. Childs afirmou que chegara o tempo de caminhar rumo a novas
direes.122Childs continuou comprometido com a unificao das Escri
turas numa teologia verdadeiramente bblica. Semelhantemente, ele man
teve a nfase do movimento de teologia bblica na revelao histrica, no
carter nico da religio de Israel e no valor do AT para a igreja.123Contu
do, ele no mais acreditava ser possvel alcanar esses objetivos sem uma
nova abordagem. Desse modo ele props tornar o cnon, a ordem hebrai
ca dos livros, o contexto para a teologia do AT. A partir dessas Escrituras
estabelecidas, autoritativas e reveladas possvel achar os dados necessrios
para a teologia bblica. As idias de Childs sero analisadas amplamente
mais tarde, de maneira que no so tratadas em detalhe aqui. A esta altura
suficiente assinalar sua crena de que o movimento de teologia bblica estava
exaurido e de que o cnon, e no a histria, nem a pregao, nem um tema
singular, deve tornar-se o centro da ateno da teologia do AT.
Embora no sendo um estudo especfico de teologia do AT, I ntroducti
on to theOld Testament [ I ntroduo ao Antigo Testamento] (1969), de R. K.
Harrison, ofereceu a telogos conservadores do AT uma imensa oportuni
dade.124 Provavelmente a obra mais volumosa e importante do gnero a
aparecer at hoje em crculos conservadores, esse livro critica detalhada
mente as suposies e concluses da erudio crtica. Depois de inmeras
referncias a fontes antigas, filsofos da histria e achados arqueolgicos,
Harrison rejeita todas as idias evolucionrias da histria de Israel e as
121V ibid., p. 97-122.
'(Philadelphia: Westminster Press, 1970).
12Tbid p. 139-47.
124Este livro volumoso tem 1215 pginas.
teorias propostas por De Wette, Vatke e Wellhausen sobre a autoria do
Pentateuco. Ele alega especificamente que textos de autoria sacerdotal no
foram os ltimos a aparecer em culturas antigas, algo que Dillmann havia
assinalado anteriormente. Harrison apresenta a plausibilidade da histria
bblica e da autoria mosaica do Pentateuco. Ele tambm divide seu estudo
dos prprios livros do AT nas categorias hebraicas tradicionais de Lei, Pro
fetas e Escritos.
O que a obra magistral de Harrison oferece a oportunidade de uma
base histrica slida para escrever a teologia do AT. Caso suas concluses
estejam corretas, ento os conservadores podem abordar o texto sem ter que
escolher categorias anistricas para seu trabalho. Uma vez mais a teologia
conservadora tanto bblica quanto do AT pode estar fundamentada num
contexto histrico legtimo. A obra de Harrison tambm mostra o valor de
seguir a ordem hebraica dos livros ao descrever a mensagem do AT.
A dcada de 1970 viu a publicao de vrias teologias do AT que refle
tiram metodologias mais antigas ou propuseram novas. A diversidade con
tinuou a florescer. Old Testament theology in outline[Teologia do Antigo
Testamento em esboos] (trad. em ingls de 1978), de autoria de Walther
Zimmerli, e TheologischeGrundstrukturen des Alten Testaments [Estruturas
bsicas teolgicas do Antigo Testamento], de Georg Fohrer, ambas publicadas
em 1972, procuraram pontos centrais para seus estudos, pontos a partir
dos quais poderiam desenvolver suas anlises. Desse modo repetiram os
esforos de Schultz, Eichrodt e outros. Zimmerli explica que a necessida
de de um princpio unificador surge da obrigao que a teologia do AT
tem de levar os leitores a reunir na sua mente as vrias afirmaes feitas
pelo Antigo Testamento acerca de Deus, o qual deseja ser conhecido no
como um Deus variado, mas como o Yahweh uno.125 Para realizar tal
tarefa, Zimmerli escolhe o primeiro dos Dez Mandamentos como princ
pio fundamental. Ele diz: A obedincia a Yahweh, o Deus nico, que
livrou Israel da escravido e tem cimes de sua unicidade, define a nature
za fundamental do Antigo Testamento.126A concluso de Zimmerli
basicamente correta, conforme sustentar-se- mais adiante. Em sua totali
dade a f e aes de Israel erguem-se ou caem por terra com base nessa
convico de que existe apenas um nico Deus, com o nome Yahweh.
O livro de Georg Fohrer gira em torno dos temas gmeos da soberania
e comunho divinas com os seres humanos.127Essas duas idias ajudam a
125P. 10.
I26Ibid., p. 116.
127ThelogischeGrundstrukturen des Alten Testaments, p. 113-32.
manter em equilbrio adequado a natureza divina, a histria humana, e a
comunidade individual e humana. Elmer A. Martens observa que a obra de
Fohrer tambm rompe com as muitas teologias puramente descritivas do
passado. Ao contrrio de Eichrodt, para citar apenas um exemplo, Fohrer
no sente qualquer dificuldade em afirmar a natureza normativa da teologia
do AT e em oferecer longas aplicaes para o mundo de hoje.128 Desse
modo ele enfatiza a importncia do AT para a igreja, algo bem parecido
com o que o movimento de teologia bblica havia feito por vinte anos.
A maioria das teologias escritas desde que Gabler deu sua palestra de
clarava pelo menos de passagem o valor do AT para a compreenso do NT.
John McKenzie rompeu com essa tradio em A theology ofthe Old Testa
ment [A teologia do Antigo Testamento] (1974). Ele chega a afirmar que
quer escrever como se o NT no existisse,129visto que o Antigo Testamen
to no um livro cristo.1'0Ao contrrio, McKenzie estuda primeira
mente a vida cltica de Israel e ento examina tpicos como revelao,
histria, natureza, sabedoria e instituies. Revelando seu sentimento de
estar prximo de Adolf von Harnack e Rudolf Bultmann, McKenzie valo
riza as razes existenciais do AT, contudo sem extender tais razes at o
cristianismo.131Esse retorno opinio que se tinha do AT entre 1878 e
1920 no traz benefcios teologia bblica, como McKenzie provavelmen
te admitiria. Se o AT Escritura crist, se parte da Bblia, ento deve-se
levar em conta a relao dele com o todo, a menos que se queira tirar o AT
do cnon, como parece ter sido o desejo de Harnack.
Quatro teologias significativas do AT foram publicadas em 1978. Duas
delas, Towardan Old Testament theology [ Teologia do Antigo Testamento], de
Walter Kaiser, e Theelusivepresence [A presena indefmvel\ , de Samuel
Terrien, empregaram metodologias antigas para apresentar idias criati
vas. As outras duas, Old Testament theology. a fresh approach [Teologia do
Antigo Testamento-, uma abordagem recente], de Ronald Clements, e The
ologiedes Alten Testaments in Grundzgen [Teologia elementar do Antigo Tes
tamento] (trad. em ingls de 1982), de Claus Westermann, abriram novos
caminhos tanto em metodologia quanto em comentrios.
A obra de Walter C. Kaiser Jr. totalmente conservadora em suas opi
nies sobre revelao, histria e unidade das Escrituras. Depois de uma
rpida anlise da crise que a teologia bblica atravessava na poca, Kaiser
128The multicolored landscape of Old Testament theology, em Theflowering of Old
Testament theology. a reader in twentieth-century old testament theology, 1930-1990, p. 47.
125P. 319.
130Ibid., p. 320.
13'I bid., p. 319.
declara que a teologia bblica no tem conseguido reafirmar e reaplicar a
autoridade da Bblia. Na verdade, a autoridade da Bblia, em vez de au
mentar, tem diminudo neste perodo.132Por que Kaiser pensa assim?
Porque a teologia bblica
no tem evitado completamente, de um lado, a esterilidade da crtica
das fontes nem, de outro, o historicismo da histria das religies. Nem
a fora da teologia filosfica foi trocada em todos os casos por uma
metodologia que serecusa a aceitar qualquer tipo de imposio a priori
sobre o texto.133
Para romper esse impasse, Kaiser sugere que se oua o cnon como um
testemunho cannico de si mesmo.134 Segundo Kaiser, quando algum
assim procede, fica claro que o centro teolgico cannico do AT encon
tra-se em seu sistema contnuo de promessas e de cumprimento dessas
promessas.135Ele escolhe esse tema central apesar da relutncia de muitos
estudiosos em aceitar essa metodologia136 e sustenta que ao longo das
Escrituras a prpria histria carrega promessa e cumprimento no seu
bojo.137Kaiser identifica e acompanha as promessas divinas ao longo do
AT, comeando pela era abramica (v. Gn 12.1-3) e concentrando-se na
promessa messinica. Quase como um apndice, ele oferece algumas su
gestes sobre como estabelecer vnculos entre os Testamentos, mas muitos
vnculos j haviam sido esclarecidos.138
No h dvida de que Kaiser escreveu dentro da tradio conservadora
de Hofmann e Hengstenberg sobre a histria da salvao. Ele tambm
utilizou a abordagem do tema nico, como fizeram Schultz e Eichrodt.
Sua identificao e acompanhamento do tema messinico nas Escrituras
convincente tanto quanto a obra do igualmente conservador J . Barton Pay
ne, que identificou e acompanhou o tema de redeno nas Escrituras. No
entanto, ambos partilham da mesma dificuldade, pois nenhuma das duas
obras tm o flego necessrio para cobrir a teologia do AT como um todo.
Sem dvida essa dificuldade em parte o motivo da palavra rumo no
ttulo do livro de Kaiser.* A nfase dada por Kaiser ao cnon tambm
xi2Toward an Old Testamejit theology, p. 4.
133I bid.
134Ibid p. 7.
135I bid., p. 35-40.
136Ibid., p. 22-5.
I37Ibid p. 25-32.
138Ibid., p. 263-9.
*N. do T. O ttulo em ingls Towardan Old Testament theology, cuja trad. Rumo
a uma teologia do Antigo Testamento.
significativa, visto que ele une-se a Childs e outros num interesse cada vez
maior no papel do cnon na teologia do AT.
Samuel L. Terrien tambm usou um tema nico para dar foco e unida
de a seu livro. Ele diz: A realidade da presena de Deus est no centro da
f bblica. Essa presena , contudo, sempre elusiva.139A nfase que Ter
rien d presena parecida com a que Vriezen e Fohrer do comunho
com Deus, mas Terrien d mais peso elusividade da presena divina do
que os outros dois escritores. Da mesma forma que Kaiser, Terrien opina a
crise da teologia contempornea est relacionada com o problema da auto
ridade em todas as suas esferas, e que a autoridade perene das Escrituras
exige novas ferramentas de interpretao semntica.140Terrien acredita
que focalizar na presena de Deus ajuda a reconstruir essa autoridade
porque a teologia [veterotestamentria] da presena conduz teologia
crist da presena eucarstica", o que indica uma unidade de culto e f, de
14l
crena e aao.
Terrien observa e registra cuidadosamente esse esquema, sendo que boa
parte desse trabalho segue a seqncia geral do cnon do AT. Seja analisando
patriarcas, profetas ou reis, Terrien sempre reala a percepo que essas pessoas
tinham de seu relacionamento com Deus. Provavelmente seu maior feito o
captulo escrito sobre a Sabedoria, onde ele estabelece conexes entre o relaci
onamento de algum com o ensino da Sabedoria e o relacionamento de al
gum com Deus.142Terrien tambm merece ser elogiado por seu desejo de
criar possveis maneiras de unir o AT e o NT. Talvez a maior falha do livro seja
sua nfase exagerada na elusividade da presena de Deus sem explicar que o
pecado humano e as circunstncias da vida, e no a natureza divina, fazem
Deus parecer elusivo.143A teologia verdadeiramente bblica deve levar muito
mais em conta o problema do pecado humano.
Clements prometeu uma abordagem nova em seu pequeno livro e, na
sua maior parte, cumpriu a palavra. Como a maioria dos escritores recen
tes de teologias do AT, Ronald E. Clements procura uma maneira de rom
per o impasse que ele enxerga na disciplina. Ele d boas-vindas insistn
cia de Childs e de James A. Sanders144no valor do cnon para a reflexo
teolgica e ento conclui que
139Theelusivepresence: toward a new biblical theology, p. xviii.
140Ibid p. 43.
I4,Ibid.
142Ibid., p. 50-389.
143V. a crtica que Smith faz de Terrien por este omitir uma anlise mais demorada
sobre o pecado (Smith, Old Testament theology, p. 57).
144V. Torah and canon.
num nvel bem bsico podemos ver que, pelo fato de o Antigo Testa
mento formar um cnon, eno apenas uma coleo de documentos do
antigo Oriente Mdio, podemos esperar encontrar uma teologia nele e
no somente o relato de idias religiosas antigas. Existe uma conexo real
entre as idias de cnon eteologia, pois o fato de esses escritos
desfrutarema condio de cnon de Escrituras sagradas que os singulari
za por conter uma palavra de Deus que ainda detmautoridade.145
Clements escolhe ento o cnon hebraico como objeto de seus estudos
porque, em sua avaliao: essa forma palestina do cnon representa a for
ma mais antiga e mais bsica do Antigo Testamento.146Dessa maneira ele
considera apropriado analisar as trs sees hebraicas tradicionais (Lei,
Profetas e Escritos) na teologia do AT, embora no examine os Escritos
nesse volume.147Ele espera que usar o cnon como documento teolgico
ajude a explicar a autoridade do AT.148
Em seu tratamento do material bblico, Clements sustenta que a Lei,
ou Tor, apresenta as exigncias que Deus colocou diante de Israel como
conseqncia de t-los eleito e como condio da aliana, mediante a qual
essa eleio se realiza. O Pentateuco , portanto, literatura da aliana.149
Todos os contedos do Pentateuco, sejam narrativa, poesia ou sermo,
ajudam a constituir essa unificada literatura da aliana. Enquanto o Pen
tateuco apresenta a instruo sobre a vida na aliana, os Profetas ressaltam
a promessa, tanto de esperana quanto de dor.150Pelo fato de os profetas
extrarem da Tor, especialmente das declaraes de Deuteronmio, suas
idias sobre juzo e bno, existe uma unidade real entre a Lei e os Profe
tas.151Pelo fato de a seo do cnon denominada Profetas olhar para trs e
para a frente na histria humana e de Israel, esses livros servem de ponte
para os Escritos e para o NT.152
semelhana dos esforos de Terrien e Kaiser, o livro de Clements d a
impresso de apenas apontar o rumo para uma teologia do AT. O autor
no procura apresentar uma anlise do AT, mas apenas uma metodologia.
s vezes Clements oferece idias excelentes, sem explic-las plenamente, e
145O// Testament theology. a fresh approach, p. 15.
146Ibid., p. 16. Uma defesa mais demorada desta posio encontra-se em TheOld
Testament canon ofthe New Testament church and its background in early J udaism, de Roger
T. Beckwith.
l47Ele em parte completa essa tarefa em Wisdomin theology.
iASOld Testament theology, p. 24-5.
149Ibid., p. 118.
150Ibid p. 120-44.
l5IIbid., p. 121-2.
I52Ibid p. 149-54.
padece do mesmo problema que a maioria dos crticos histricos partilha
sobre a questo da autoridade. Assim mesmo essa monografia representa
um verdadeiro avano ao usar o cnon como meio de ilustrar a relao do
AT com histria, autoridade e unidade.
A obra de Claus Westermann, Theologie[ Teologia], tambm utiliza com
eficcia temas fundamentais e uma nfase no cnon. Para ele, a teologia
do Antigo Testamento tem a tarefa de sintetizar e ter uma viso de conjun
to do que o Antigo Testamento em sua totalidade e em cada parte diz
sobre Deus.153Ele no acredita que nenhum tema nico consiga atingir
esse objetivo, achando melhor dirigir a ateno para eventos em vez de
conceitos.154Enfatizar eventos a ponto de excluir idias no deixa qual
quer espao para a literatura sapiencial na teologia do AT, o que Wester
mann admite. Antes, ele v o trabalho criador de Deus como o estopim
que deu incio literatura sapiencial. " Assim, embora Westermann siga
as categorias cannicas de Lei, Profetas e Escritos, fica negligenciada uma
poro significativa do cnon. Esse problema com os Escritos no novo,
pois remonta pelo menos teologia de Oehler.
Quando Westermann analisa os atos divinos, temas tradicionais vm
tona. O livramento divino concedido a Israel do Egito indica que o Senhor
salva. Criar o mundo indica que o Deus abenoa. Deus tambm julga e
demonstra compaixo pelos fracos e sofredores. Deus tambm atua em
Jesus Cristo e por meio dele. Dessa forma Westermann abandona at certo
ponto a abordagem do tema nico, mediante o uso dos atos de Deus
como ponto de partida, conforme Wright fizera anteriormente, e a adoo
de uma estrutura cannica. Embora suas observaes teolgicas no sejam
to diferentes das de seus antecessores, ainda assim ele ajudou a teologia
do AT a tentar soltar-se da camisa de fora ento existente.
A dcada de 1980 no produziu muitas teologias como a dcada ante
rior, mas os estudiosos aplicaram de modo bem decisivo os princpios pro
postos na dcada anterior. Portanto no surpresa que Childs, crtico do
movimento de teologia bblica em 1970, tenha liderado a procura de no
vas direes para a teologia do AT. Sua primeira obra nos anos oitentas no
foi uma teologia mas, como o ttulo em ingls diz, uma introduo ao AT
como Escritura (Introduction to theOld Testamento as Scripture, 1980). Essa
era apenas a mais recente prestao no esforo de Childs por escrever
uma teologia bblica que levasse a srio os panos de fundo histricos do AT
1,3Elements of Old Testament theology, p. 9.
,54Ibid.
155Ibid p. 11
e do NT, testemunhos teolgicos independentes e a unidade cannica.
Esse empenho haveria de culminar doze anos depois.
A semelhana de Introduction to theOld Testament [Introduo ao Antigo
Testament\ , de Harrison, o livro de Childs oferece possibilidades para a
teologia do AT. Primeiro, prope um ponto de partida fixo para a reflexo:
a forma final do cnon hebraico.156O processo em que o cnon assumiu
sua forma final na histria o ponto de partida para a compreenso do
texto, mas essa histria no o objetivo do estudo. A mensagem do cnon
ocupa essa posio. Segundo, o livro prope uma ordem de estudo para a
teologia. O exame cuidadoso que Childs faz de cada livro em seu lugar no
cnon hebraico d clareza sua anlise. Terceiro, tenta solucionar o dilema
histria-f ao observar que a condio do cnon de documento de f
escrito num contexto histrico. Quarto, tenta estabelecer autoridade no
cnon todo, no apenas em idias universais selecionadas ou em pores
selecionadas do AT. Esse livro de Childs desencadeou debates acalorados
entre estudiosos comprometidos com abordagens basicamente de pano de
fundo histrico do AT. No devido tempo proporcionou a Childs um meio
de analisar a prpria teologia do AT.
Elmer A. Martens no seguiu o movimento rumo ao cnon em seu
livro Gods design: a focus on Old Testament theology [O desgnio divino:
focalizando a teologia do Antigo Testamento]. Pelo contrrio, ele escolheu
uma passagem chave a partir da qual pde acompanhar quatro temas sig
nificativos que ilustram o plano divino para Israel e a raa humana na
histria. No prefcio, Martens admite que escrever uma teologia do AT
uma tarefa desalentadora e ento diz: Uma teologia do Antigo Testamen
to deve, acredito eu, desnudar totalmente a essncia da mensagem do
Antigo Testamento, uma mensagem centrada em Yahweh, o Deus de Isra
el e do mundo.157Nesse ponto a preocupao de Martens se parece bas
tante com a de Zimmerli, mas ele emprega uma abordagem diferente para
alcanar esse objetivo.
A obra de Martens distingue-se por sua metodologia e por seus com
promissos teolgico e congregacional de orientao evanglica. Quanto ao
primeiro, ele declara:
minha convico que o tema dominante do Antigo Testamento o plano
de Deus, umplano que incorpora quatro componentes: livramento, comu
nidade, conhecimento de Deus ea vida abundante. Esseplano expresso
156I ntroduction to theOld Testament, p. 74-5.
I57P. 3.
claramente no xodo, implementado e testado na monarquia, reafirmado
no perodo ps-monrquico e levado para o Novo Testamento.158
Conforme ele deixa implcito, Martens escolhe esses temas por conse
qncia de sua anlise de xodo 5.226.8 eno a partir de categorias
sistemticas ou temticas.159 Sobre esta ltima questo. Martens escreve:
Estou convicto de que o Antigo Testamento Palavra de Deus, e uma
teologia do Antigo Testamento deveria ir alm da simples descrio da men
sagem e indicar sua importncia para o crente de hoje.160Embora firmada
em outras bases, a convico de Martens espelha a de Fohrer.
H muita coisa boa no livro de Martens. Ele escreve de modo claro e
segue seu esquema de maneira compreensvel. A vinculao que ele estabe
lece entre histria, texto e revelao vai alm do bastante debatido impasse
sobre a autoridade. Alm disso, sua escolha de quatro temas oferece um
pedao maior de teologia do AT do que o oferecido por Kaiser ou Payne.
Embora mais fraco na anlise dos Escritos, de modo geral esse livro serve
de padro bem elevado para telogos conservadores que vieram depois.
Durante os anos setentas e oitentas, Hartmut Gese escreveu uma srie
de artigos e monografias sobre teologia bblica que culminou na segunda
edio de Zur biblischen Theologie[Devolta teologia bblica\ em 1983.
Gese, aluno de Von Rad, defendeu a nfase renovada nas tradies nas
Escrituras. Gese acredita que a multiplicidade de tradies torna imposs
vel um tema nico ser arrancado de seu contexto e tornado absolutiza-
do.161Gese acha essencial tratar o AT e o NT em conjunto, pois
no se deve estabelecer artificialmente a unidade da Bblia mediante
referncias exegticas cruzadas entre o Antigo e o Novo Testamento. J
existe uma unidade por causa da histria da tradio. O suposto abis
mo entre o Antigo e o Novo Testamento no existe de modo algum na
histria da tradio, e no h necessidade de pontes duvidosas para
transp-lo. H uma diferena entre o Antigo e o Novo Testamento na
medida em que o Novo Testamento representa o objetivo e fim, o telos
do caminho da tradio bblica. Com a morte e ressurreio de Jesus,
aquela unidade acontece, em cuja direo a H eilsgeschichte (histria da
salvao) terrena da revelao bblica est caminhando.162
mIbid.
1MIbid., p. 11-24.
160Ibid., p. 3.
161Tradition in biblical theology, em Tradition and theology in theOld Testament, p. 325.
ieIbid., p. 322. Para uma anlise mais completa desta unidade, v. Zur biblischen
Theologie, de Hartmut Gese, p. 9-30.
Muitos autores identificados ainda que parcialmente com os telogos
da histria da salvao haveriam de concordar com essa concluso. Muitos,
no entanto, no concordariam com a metodologia utilizada por Gese para
chegar a essa deciso. Alm de discordar de estudiosos que se concentram
em temas nicos, Gese questiona crticos como Kaiser, Childs e Clements,
que pensam ser normativa a forma final do cnon hebraico.163Uma razo,
segundo Gese, que o cnon do AT foi formado ao longo do tempo s
depois de uma reviso completa e, por esse motivo, no pode ser interpre
tado como um documento preestabelecido caso se queira recapturar a te
ologia de Israel.164 Outra a necessidade da incluso dos apcrifos para
que se possa acompanhar o fluxo da tradio do AT para o NT.165Gese
tambm diz que a autoridade bblica est nos processos de vida de Israel
medida que Deus se identifica com eles,166um ponto de vista que no
podia ser aceito por estudiosos que situam revelao e autoridade no pr
prio texto.
Desse modo os comprometidos com a teologia bblica devem aplaudir
a nfase que Gese d unidade bblica.167Tambm devem valorizar a
insistncia dele no escopo da teologia do AT. Apesar disso, o fato de Gese
colocar a autoridade no processo de formao da tradio e no em algum
texto final deixa os intrpretes sem qualquer ponto de partida fixo para
realizar seu trabalho. Jesper Hogenhaven chega acertadamente conclu
so de que os mtodos de Gese poderiam conduzir ao caos metodolgi
co.168Alis, parece que o prprio Gese analisa o texto cannico final quan
do afirma que a ressurreio o alvo derradeiro da histria da salvao.
Quaisquer que sejam as opinies sobre a metodologia e das observaes
teolgicas de Gese, o fato que seus escritos demonstraram uma vez mais
a diversidade surgida na teologia do AT e na teologia bblica em meados
dos anos oitentas.
Brevard S. Childs prosseguiu em sua determinao de escrever uma
teologia bblica ao publicar duas obras significativas no meio da dcada. A
primeira, TheNew Testament as canon: an introduction [O Novo Testamen
to como cnon\ uma introduo] (1984),169suplementou obra semelhante
163Tradition in biblical theology, p. 325.
x(AZur biblischen theologie, p. 11.
I65Ibid., p. 13.
'Tradition and biblical theology, p. 310.
167V. esp. sua obra sobre o Messias e o prlogo de Joo (Zur biblischen Theologie,
p. 128-51, 152-201).
168Problems and prospects of Old Testament theology, p. 50.
'^(Philadelphia: Fortress, 1985)
sobre o AT, a qual escrevera anteriormente, e criou um contexto para futu
ras observaes sobre o papel do NT na teologia bblica. A segunda, Old
Testament theology in a canonical context [ Teologia do Antigo Testamento no
contexto cannic\ (1985), apresentou em forma concreta idias que Chil
ds mencionara em artigos e livros anteriores.
Conforme indicou em Introduction to theOld Testament as Scripture,
Childs acredita que o ponto de partida para examinar teologia do AT a
forma final do prprio cnon.170 Essa convico inicial significa que os
materiais para reflexo teolgica no so os eventos ou experincias por
trs do texto nem esto divorciados da interpretao, com base nas Escri
turas, por uma comunidade de f e prtica.11Antes, tais eventos histri
cos oferecem aos intrpretes dados sobre como se chegou a concluses
teolgicas. Childs no ignora a histria; ele a transfere, em estudos teol
gicos, a uma funo subordinada prpria teologia. Segundo, o cnon o
mbito da literatura autoritativa.12 Dentro do texto a igreja encontra
sua autoridade. Terceiro, Childs afirma que a teologia do AT uma disci
plina essencialmente crist porque a igreja pressupe uma relao entre
os Testamentos.173 Nessa pressuposio a teologia bblica encontra seu
ponto de partida. Childs alerta contra a cristianizao indevidamente do
AT e encoraja esforos por ouvir o testemunho teolgico dado pelo pr
prio Antigo Testamento acerca do Deus de Israel, o qual a igreja tambm
confessa adorar.174 Por trs desses princpios bsicos acha-se o desejo de
Childs de liberar o AT para um papel teolgico mais vigoroso dentro da
vida da igreja crist.175
Childs faz distino entre sua abordagem cannica e outras metodolo
gias. Sua abordagem no emprega o tema nico, nem ele escolhe entre
categorias sistemticas ou baseadas na tradio. Em vez disso Childs afir
ma que a abordagem cannica reconhece as caractersticas dos dois tipos
aparecidos no AT, assim como acontece com inmeras outras opes.176
Uma vez mais o cnon dirige o debate, no um sistema tentando explicar
os contedos do cnon. Semelhantemente Childs recusa-se a fazer uma
distino clara entre histria da salvao e histria real, preferindo acom
panhar o texto bblico em seu uso teolgico da referencialidade histri-
mOld Testament theology in a canonical context, p. 6.
171Ibid.
l72I bid.
173Ibd., p. 7.
174Ibid p. 9.
175Ibid p. 6.
17<sIbid., p. 15.
ca.177 Finalmente, Childs discorda de tentativas de colocar a revelao
fora das Escrituras cannicas.178
Apesar das fortes convices que nutre sobre o valor ltimo da teologia
bblica, Childs ainda oferece quatro razes para a importncia da teologia do
AT. Primeiro, para ele uma questo de bom senso considerar seriamente os
vastos e complexos materiais do AT antes de coorden-los com os dados do
NT. Segundo, Childs espera que o estudo do AT a partir do contexto de
uma disciplina teolgica represente uma garantia importante contra a pr
tica moderna e disseminada de trat-lo apenas de uma perspectiva filolgica,
histrica ou literria.179Terceiro, ele acha que esses estudos ajudaro a real
ar as contribuies teolgicas valiosas e nicas do AT. E, quarto, ele cr que
sua abordagem promover interpretaes corretas do NT.180
Quando Childs chega a comentar sobre o AT, de certa forma surpre
endente que ele no trabalhe ao longo dos livros do cnon hebraico, o que
ele faz em I ntroduction [Introduo] e mais tarde em Bibical theology [Teo
logia bblica\ . Pelo contrrio, ele utiliza a categoria sistemtica de revela
o para iniciar a obra, e ento oferece anlises sobre as principais catego
rias cannicas (p.ex., Lei, Profetas, Aliana) e conclui com estudos temti
cos, como Macho e fmea como problema teolgico, Vida debaixo da
ameaa e Vida debaixo da promessa.
Esse livro possui pontos fortes e fracos igualmente claros. E correta a con
vico de Childs de que o cnon final o objeto autoritativo, historicamente
produzido e normativo da reflexo teolgica. Todas as questes pr-textuais,
por mais valiosas que sejam para o entendimento do texto, so servas do texto
que vm influenciando leitores h sculos. Os motivos que Childs apresenta
para a elaborao de uma teologia do AT como preldio de uma teologia
bblica tambm esto altura das melhores tradies dentro da disciplina.
Ademais, tentar examinar e explicar a teologia do AT mediante a interpretao
de cada livro e seo na seqncia devida oferece a telogos principiantes e
avanados uma maneira objetiva de descobrir e apresentar seus achados. Final
mente, a abordagem cannica oferece histria um lugar vivel dentro do
processo teolgico sem permitir tornar-se seu objetivo maior.
A despeito dessas vantagens, existem alguns problemas no livro. Pri
meiro, ainda que Childs rejeite qualquer identificao da revelao com a
histria, ele tambm toma o cuidado de no identificar a revelao com o
texto. Ele comenta que
177Ibid., p. 16.
I78Ibid.
179Ibid., p. 17.
180Ibid.
emresumo, o uso do termo revelao no contexto do cnon reflete a
preocupao de estar aberto s dimenses teolgicas da tradio bbli
ca, a qual nunca pode estar seja separada ou identificada coma vida do
Israel emprico.181
Pr sobre o texto qualquer peso alm da abertura a dimenses teolgi
cas pode conduzir a erros de interpretao resultantes da excessiva nfase
nos elementos cognitivos, experimentais ou histricos.182Mas ser que
Childs consegue agradar gregos etroianos? Ser que ele pode rejeitar a
insistncia que os crticos das fontes, da forma e da tradio do autori
dade pr-textual e no identificar o texto com a autoridade? Seria possvel
separar cnon, texto e autoridade dessa maneira?
Segundo, a abordagem de Childs funciona melhor quando emprega o
formato livro-a-livro. Esse afastamento de uma de suas caractersticas mais
fortes atrapalha seus esforos para explicar a estrutura interna e aspectos
vitais do cnon medida que o cnon se desenvolve. Terceiro, num ponto
bem importante Childs deixa de lado a abordagem cannica a favor da
crtica das fontes. Ele coloca seu material sobre sacerdotes e o culto aps os
segmentos profticos em vez de p-los junto com a anlise sobre a Lei.
Pode-se imaginar por que Childs parecer desejar tanto a redao sacerdotal
tardia e a metodologia que enfatiza a forma final do cnon chegada at
ns. No deixar que o cnon fale sua maneira solapa a abordagem can
nica. Quarto, conforme acontece com muitas metodologias, esse livro no
trata extensamente dos Escritos, embora dedique a esta literatura um bom
captulo intitulado A forma da vida obediente.
Desde 1985 o realce do cnon tem continuado, nfases mais antigas
tm reaparecido e ainda novas abordagens tm sido propostas. Paul D.
Hanson props a primeira das novas metodologias em Thepeople called:
the growth of community in the Bible [Opovo chamado-, o crescimento da
comunidade na Bblia].183Essa obra percorre um caminho intermedirio
entre uma teologia do AT e uma monografia dedicada a um nico tpico.
A tese de Hanson que o acompanhamento do nascimento, crescimento e
mudanas dentro da comunidade da f no AT revela o melhor da f de
Israel. Essa anlise, no entendimento de Hansen, vincula a histria e a
teologia de Israel e ajuda a demonstrar a continuidade entre as comunida
des da f vtero e neotestamentrias.
181Ibid p. 25.
182Ibid., p. 26.
183San Francisco: Flarper & Row, 1986.
Hanson reconstri a histria de Israel de acordo com o esquema da
crtica das fontes184e estabelece que, dentro dessa histria, s vezes o povo
de Deus transcendeu seu ambiente e obedeceu aos ideais da aliana, como
misericrdia, justia, libertao e igualdade.185 Rejeitando a maioria das
definies tradicionais de revelao (quer conservadoras, quer liberais), Han
son descobre a autoridade no processo contnuo de Israel fazer a vontade
de Deus. Ele diz que a comunidade do AT no ofereceu um programa
pronto; ela deu incio a um processo. No deu respostas estticas a seus
membros; ofereceu a perspectiva dos que experimentaram livramento para
outros que sofriam sob vrios tipos de opresso.186Quando a igreja cami
nha de acordo com essa herana, ela recaptura a revelao e a autoridade
das Escrituras.187
Em seu estudo Hanson observa o valor da vida comunitria no AT e
procura um meio de vincular os Testamentos. Sua metodologia, no entan
to, deixa as pessoas tateando em busca de princpios fundamentais, de
modo parecido com o que Gese faz. Para Hanson, a autoridade existe so
mente quando reencenam-se na vida real os compromissos assumidos pela
comunidade que ele reconstruiu. No que diz respeito aos temas centrais,
tem-se a impresso de que tende a no haver muita diferena entre a ver
tente majoritria da teologia protestante e a teologia do AT.188Ideologias,
histrico-crtica e poltica, interferem com demasiada freqncia.
God with us\ a theological introduction to the Old Testament [Deus
conosco-, uma introduo teolgica ao Antigo Testamento], obra pstuma
de Christoph Barth, procurou sua metodologia em idias antigas.189A
nfase que Barth d presena de Deus faz os leitores relembrar os escritos
de Vriezen, Fohrer, Terrien e outros. O esboo do livro registra nove gran
des atos de Deus, os quais, no entendimento de Barth, unificam a teologia
do AT, refletindo uma estratgia semelhante s convices de Wright. Esse
livro mostra que metodologias mais antigas continuam a ser vlidas e teis
nas mos de autores habilidosos.
Como Hanson, Walter Brueggemann procurou dar forma teologia do
AT usando um molde diferente. Old Testament theology-. essays on structu-
re, theme and text [ Teologia do Antigo Testamento: ensaios sobre estrutura,
184Ibid p. 10-29.
185Ibid p. 172-6.
186Ibid p. 2.
187I bid p. 499-518.
188Observe-se a crtica que Childs faz da obra de Hanson (Childs, Biblical theology of
theOld and New Testaments, p. 18).
189(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).
tema e texto] (1992), uma coletnea de artigos que escrevera, afirmou ser
necessria uma nova abordagem dialtica ou bipolar do material. Depois
de mencionar cm aprovao propostas bipolares feitas anteriormente por
Westermann, Terrien, Hanson e outros,190Brueggemann declara: O cons-
truto bipolar que proponho que a f do AT serve para dar legitimidade
estrutura e para incluir a dor.191Boa parte da anlise de Brueggemann
tem origem em idias encontradas em teorias sociolgicas e cincias pol
ticas.192
Com legitimao da estrutura ele quer dizer que boa parte da teolo
gia do AT existe para manter a sociedade sob controle. Tal teologia no
admite falha alguma, apia naturalmente o status quo e coloca-se facil
mente disposio da ideologia, fruto da no-reflexo, [...] a teologia
til dos interesses dominantes e com demasiada freqncia a teologia
adotada pela igreja de hoje.193Grande pane da aliana sinatica ede tex
tos sobre a monarquia enquadram-se nesta categoria.
Teologia que inclui a dor, a qual Brueggemann define como uma dis
funo no relacionamento dos seres humanos com Deus ou de uns com os
outros,194trepida o barco teolgico. Ela fora a estrutura a ter compaixo,
a fazer melhor uso do seu poder.195Ela lamenta, exige respostas eimpor-
ta-se com os oprimidos. Como voz minoritria, provoca uma tenso cont
nua entre si mesma e os guardies da estrutura societria eteolgica.196
Embora Brueggemann acredite que os dois tipos de teologia so necessrios
para manter corretamente o equilbrio da vida eclesistica, claro que ele
acha que a dor manifestada pelos profetas e escritores da literatura sapien
cial representa a palavra mais importante para o cristianismo atual.
Brueggemann escreve vigorosamente em todos os seus livros, e esta
obra no exceo. Ele questiona e leva os outros a pensar. Sua preocupa
o com teologia e igreja tem-se confirmado em toda a sua longa e produ
tiva carreira. Nesse livro seus interesses no mudaram. O que parece ter
mudado um pouco em relao ao que escrevera anteriormente que ele se
voltou para uma abordagem scio-poltica que tem um programa seme
lhante ao de Hanson. Por mais variado que o material do AT seja, ques
tionvel se ele foi escrito num contexto de lutas de classe e batalhas ideo-
19R 2.
191Ibid., p. 4.
192V. ibid., p. 5-10, 42-3, 109-20 etc.
193Ibid., p. 20-1.
194Ibid p. 25.
195Ibid., p. 26.
1%lbid p. 42.
lgicas. Alis, muitos lamentos so o resultado de problemas entre os ri
cos, no entre os ricos e os oprimidos. Conclui-se que tanto a dor quanto
a estrutura existem no AT, mas no est claro que se oponham mutuamen
te da maneira como Brueggemann descreve.
Em 1992 Childs publicou Biblical theology ofthe Old and New Testa
ments: theological reflection on the Christian Bible [Teologia bblica do
Antigo e do Novo Testamento: reflexo teolgica sobre a Bblia crist]. Con
forme mencionado acima, esse livro foi o apogeu de pelo menos duas dca
das em que Childs esteve refletindo e escrevendo sobre o AT e o NT. A essa
altura tanto as categorias metodolgicas de Childs quanto suas concluses
teolgicas dificilmente causaram supresa. Seus compromissos com a igre
ja, o cnon e a teologia bblica no mudaram em nada. Assim mesmo a
qualidade de seus comentrios e o fato de que escreveu uma teologia bbli
ca receberam ateno.
Childs comea fazendo um apanhado geral da histria da teologia b
blica, em seguida defende sua abordagem contra certos crticos, assinala
questes hermenuticas envolvidas na disciplina e finalmente analisa uma
metodologia cannica. Duas concluses bsicas norteiam seu estudo. Pri
meiro, ele assevera que estruturar a teologia canonicamente reflete o fato
de o AT ter sido escrito no contexto histrico de Israel. Isso no significa
que o AT registre apenas eventos histricos, pois essa histria foi seleciona
da de acordo com sua importncia. Alm do mais, esses eventos histricos
so relatados em vrios gneros literrios e nem todos so aplicados de
igual maneira comunidade da f. Dessa maneira a abordagem cannica
abarca a diversidade e a unidade do AT.197Segundo, embora diferente em
muitos aspectos, o NT desempenha um papel semelhante na vida da igre
ja. Tambm significativo que o NT d testemunho do radicalmente
novo em termos do antigo.198Ele usa o AT continuamente como ponto
de referncia autoritativo.
A anlise das Escrituras se desenvolve em trs partes bsicas. Primeiro,
Childs descreve o testemunho discreto do AT e do NT. Na seo sobre o
AT ele segue o cnon de perto e at mesmo coloca um pequeno texto sobre
o sacerdcio e o tabernculo no material que trata das tradies mosai
cas.199 Segundo, ele analisa Gnesis 22.1-19 e Mateus 21.33-46 para
ajudar a inter-relacionar os dois Testamentos. Terceiro, Childs examina
temas como Deus, Deus Criador e Cristo Senhor, que segundo ele acredi-
197Biblical theology ofthe Old and New Testaments, p. 91-2.
l98Ibid., p. 93.
'"I bid., p. 140-1.
ta unem o AT e o NT. Essa abordagem permite que Childs avance, indo
da metodologia para sumrio e descrio, e finalmente da para a conclu
so teolgica, um procedimento hermenutico saudvel. Com apenas uma
exceo, aplicam-se aqui todos os pontos fortes e fracos assinalados acima
na anlise de Old Testament theology in a canonical context [ Teologia do
Antigo Testamento no contexto cannico\ , tambm de Childs. Embora ele
ainda coloque a redao de material sacerdotal num perodo tardio da
histria de Israel, Childs pelo menos coloca o sacerdcio e o tabernculo
de volta em seu lugar cannico. Mesmo os que discordam de Childs de
vem admirar a persistncia e coerncia com que ele levou adiante a aborda
gem cannica.
Outro estudioso de peso apoiou muitos dos comentrios de Clements,
Childs e Sanders sobre o cnon. Rolf Rendtorf, aluno de Von Rad, ques
tionou as concluses da crtica das fontes e empregou a anlise cannica
como novo paradigma para a exegese e a reflexo teolgica. Em Thepro-
blem ofthe process in thetransmission ofthe Pentateuch [O problema do pro
cesso de transmisso do Pentateuco\ (1977; trad. em ingls de 1990), Ren
dtorff criticou a teoria wellhausiana JEDP acerca da autoria do Pentateuco e
a decorrente reconstruo da histria de Israel. Ele observa que, apesar das
alteraes que Hermann Gunkel, Martin Noth, Von Rad e outros propu
seram para a teoria,
emquase todos os pases onde ocorre um estudo estudioso do Antigo
Testamento a imensa maioria dos estudiosos aceita, como ponto de
partida para seu trabalho, a hiptese documentria como algo pratica
mente inconteste; e parece continuar inabalvel o interesse de tais pes
soas em chegar mais precisa compreenso da natureza epropsitos
teolgicos de cada uma das fontes escritas.200
A teologia continua a ser elaborada tendo essa realidade histrica como
pano de fundo.
Em seguida Rendtorff examina certos critrios geralmente usados para
dividir as fontes. Ele descobre que evidncias lingsticas a favor das fontes J
ou P esto reduzidas a uma migalha nfima.201 De modo semelhante, a
anlise cuidadosa da teologia do Pentateuco conduz a apenas uma explica
o: um Yahwista, que modelou e passou adiante as histrias patriarcais e
os complexos de tradio que as acompanham, no existe.202Ele tambm
200P. 101.
201Ibid p. 118.
202Ibid., p. 136.
conclui: est claro que no se pode demonstrar a existncia de uma narrati
va P coerente.203Rendtorff no acredita que a crtica das fontes faa per
guntas ilegtimas, nem se volta para a autoria mosaica. Ele simplesmente
acredita que no possvel responder a tais questes com a metodologia da
crtica das fontes. Em vez disso, deve-se buscar novas abordagens que se
concentraro em unidades literrias maiores e em sua teologia.204
Devido pelo menos em parte a tais concluses histricas, Rendtorff
trata da anlise cannica no livro Canon and theology. overtures to an Old
Testament theology [Cnon e teologia: introduo teologia do Antigo
Testamento] (trad. em ingls de 1993). Ali Rendtorff prope uma teolo
gia do AT que se parece bastante com o esquema de Childs:
Conseqentemente o esboo que eu prprio proponho consiste emduas
partes principais: a primeira seo seguir o plano cannico dos livros
ou colees do Antigo Testamento, f...] e a segunda considerar temas e
conceitos individuais talvez tambm esboos teolgicos individuais, e
assimpor diante, dentro do Antigo Testamento.205
Ele tambm assinala no confiar na crtica tradicional das fontes e anun
cia: O objeto de qualquer interpretao tem que ser, em absoluto primei
ro lugar, o texto recebido da Bblia hebraica.206Rendtorff assinala que o
ponto forte mais importante da crtica cannica que ela trata de unida
des maiores [do texto recebido], como livros bblicos e at mesmo o cnon
como um todo.207
Para ilustrar a possibilidade de sua metodologia ajudar na interpreta
o de amplos segmentos do material bblico, Rendtorff apresenta estudos
da aliana como recurso estrutural usado em Gnesis e xodo, o arcabou
o literrio de ISamuel 1e 2, trs artigos separados sobre a unidade de
Isaas e uma anlise da estrutura de Ezequiel. Cada um desses ensaios
segue uma abordagem cannica, ou seja, trabalha a partir do texto recebi
do e cita textos bblicos relacionados com o estudo sem classific-los de
acordo com a crtica das fontes.
No resta dvida de que as observaes de Rendtorff promovem a cau
sa da anlise cannica. Seu trabalho exegtico mostra o valor dessa anlise,
pois oferece chaves que revelam a unidade de livros inteiros. Em face de
203Ibid., p. 156.
204I bid., p. 177-206.
205P. 13.
206Ibid p. 27.
207Ibid p. 29.
seus estudos histricos do Pentateuco, essencial que a teologia do AT
baseada na histria distancie-se das opinies de Wellhausen, tornando o
cnon um ponto atraente para recomear. certo que ele tambm partilha
de alguns dos problemas de Childs, como o devido papel da autoridade e
revelao. Junto com os esforos de Childs, os escritos de Rendtorff tor
nam a anlise cannica uma fora que provavelmente ser importante no
futuro da teologia do AT.
A ltima teologia conclui esta era. Old Testament theology [ Teologia do
Antigo Testamento] (1993), de Ralph Smith, um livro basicamente escri
to dentro de linhas sistemticas. O autor inclui slidos comentrios estu
diosos sobre assuntos como conhecer Deus, eleio, natureza de Deus,
pecado e redeno, e juzo. O aspecto que mais chama a ateno no livro
a excelente introduo disciplina e metodologia da teologia do AT.208
Em face da natureza diversificada da disciplina, instrutivo ler o propsi
to de Smith ao escrever o livro, a saber, explorar e no discutir nem deba
ter. O livro no oferece nenhum mtodo radicalmente novo de fazer teolo
gia ou interpretar o Antigo Testamento.209Pelo contrrio, Smith procura
descrever, analisar e promover as grandes doutrinas do AT. Ele se sai bem
nesse propsito descritivo.
Conc lu so
Mais de duzentos anos se passaram desde a palestra seminal de Gabler.
Publicaram-se centenas de volumes e artigos relacionados disciplina. O
racionalismo cedeu ao historicismo, que por sua vez cedeu situao di
versificada de hoje em dia. O que se ganhou com isso? Onde a disciplina
se encontra neste momento? Essas duas perguntas podem talvez dar ru
mos a um breve resumo da situao.
Ao longo dos anos certos princpios fundamentais foram obtidos. Pra
ticamente todo telogo do AT concorda que a disciplina deve manter laos
com o contexto histrico do mundo antigo. Alm disso, a maioria dos
telogos do AT acredita que suas concluses devem ajudar a teologia bbli
ca, embora alguns autores estejam atualmente ressaltando o AT isolada
mente ou em seu relacionamento com o pensamento judaico. Sustenta-se
essa convico sem qualquer tentativa de negligenciar a mensagem singu
lar do AT ou a unidade que lhe peculiar. Finalmente, h a convico
crescente de que a teologia deve falar ao mundo de alguma maneira nor
mativa. Teologias totalmente descritivas esto em retirada no momento.
208E 21-93.
209P. 15.
O estado atual da teologia do AT de que quase no h qualquer acordo
sobre a maneira de alcanar esses objetivos comuns. A metodologia a ser
adotada deve defender um tema nico ou elementos distintivos bipolares?
Deve-se examinar o AT canonicamente ou de acordo com a histria de Israel
reconstruda? Como que se lida com o papel da revelao e da autoridade
nas Escrituras? Como que algum relaciona o AT e o NT? Tais perguntas
esto sendo feitas por todos os estudiosos, sejam eles liberais ou conservado
res, catlicos ou protestantes, pastores ou acadmicos.
Nenhum volume isolado resolver essas questes. Ainda assim poss
vel progredir caso se utilizem tendncias recentes que se afastam do pro
grama de Wellhausen e se aproximam do texto bblico estabelecido. Caso
seja possvel explicar o texto autoritativo na forma como o temos agora e
caso se faa isso de um modo que ressalte a natureza, pessoa e aes divi
nas, ento este livro poder ser um retorno a uma verdadeira teologia do
AT e bblica. S ento ter algo de valor para dizer igreja.
Uma metodol ogi a p ar a ex ami nar a teol ogi a do Anti go Testamento:
p r inc p ios b sic os
Este levantamento da literatura na rea torna bem claro a existncia de
vrias metodologias para elaborar uma teologia do AT. Cada anlise sria
da disciplina mostra isso. A pergunta ento como continuar da maneira
altura do prprio AT.
Certas definies e convices fundamentam a abordagem que esta obra
faz da teologia do AT. No h dvida de que a definio mais importante
a da prpria teologia. Esta palavra grega significa o estudo de Deus e
deixa implcito que quem se lana tarefa de estudar Deus aprender um
bocado sobre a natureza, aes e atributos divinos. Aprenderer a respeito
de Deus, o que por sua vez o far descobrir como Deus se relaciona com o
mundo criado, incluindo a raa humana. Todas as anlises comeam com
Deus e passam da para outros assuntos vitais. Desse modo pode-se definir
a prpria teologia do AT como a tarefa de apresentar o que o Antigo
Testamento diz sobre Deus como um todo coerente.210 S quando se
mantm Deus em primeiro plano na pesquisa que se pode elaborar uma
obra teolgica coerente e equilibrada.
Conforme se disse acima, umas poucas convices bsicas tm, de modo
geral, caracterizado a teologia do AT. Primeiro, ela deve ter base histrica.
Segundo, ela deve explicar o que o prprio AT afirma, no o que sistemas
210Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 12.
msroricos ou teolgicos preconcebidos impem sobre o material bblico.
Terceiro, quando parte da teologia crist (o que este livro procura ser), a
teologia do AT deve de alguma maneira tratar do relacionamento com o
NT. Quarto, ao juntar-se com o NT para formar a teologia bblica, a
teologia do AT oferece material que os telogos sistemticos podem divi
dir em categorias e tpicos para anlise. Quinto, ao declarar o que o AT
diz sobre a natureza e vontade divinas, a teologia do AT vai alm da descri
o da verdade, tornando-se prescrio da ao. Afinal, se os intrpretes
concordam que o AT ensina a ordem divina para certo comportamento,
parece bvio que a descrio descobriu uma norma. Pode-se obedecer ou
no ao mandamento normativo, mas isso no muda o fato de se ter desco
berto uma norma.
Afora essas convices compartilhadas existem alguns conceitos que este
livro tem em comum com muitas outras, mas no todas, obras similares.
Primeiro, deve-se apresentar a teologia do AT de modo claro e coerente
para que os leitores consigam incorporar as descobertas de tal teologia na
prpria vida e ministrio. Segundo, a teologia do AT deve tentar mostrar a
unidade teolgica do AT dentro da diversidade. No se deve ocultar idias
difceis, mas a totalidade do texto deve ter prioridade para atingir este
ltimo objetivo. Terceiro, os autores devem ser honestos quanto sua ten
dncia. Essas tendncias se desenvolvem ao longo do tempo depois de
uma cuidadosa considerao. Este livro de autoria de um cristo evang
lico que chegou a essa posio s depois de estudo srio, reflexo e luta.
Certamente os possuidores de tendncias diferentes tambm passaram por
processo semelhante.
Em face dessas definies e convices, a teologia do AT no deve in
cluir certas tarefas. Por exemplo, embora estudos histricos fundamentem
a teologia do AT, no constitui papel da disciplina escrever a histria de
todas as crenas religiosas israelitas. A teologia do AT deve se concentrar
nas crenas dos autores bblicos, ao passo que os historiadores das crenas
religiosas de Israel devem, entre outras coisas, considerar seriamente as
crenas dos israelitas discordantes dos autores bblicos. Esses dados ofere
cem elementos para os telogos do AT, mas no so prioridade quando
apresentam seus achados. Essas duas disciplinas se cruzam em pontos cha
ves, mas no so idnticas.
Para citar outro exemplo, embora a teologia do AT esteja intimamente
relacionada com o NT, cada um oferece um testemunho peculiar.211Por
esse motivo a teologia do AT deve declarar a mensagem nica do AT antes
211Essa concluso o mago da obra Biblical theology, de Childs.
de incorporar a perspectiva do NT. O alvo ltimo ainda produzir a teo
logia bblica, mas unindo os Testamentos na hora certa. Esse procedimen
to correto histrica, cannica e exegeticamente e tornar a unidade das
Escrituras mais bvia do que se comeasse pela outra ponta do cnon.
Tambm ajudar a tornar mais claro para a teologia o valor singular do AT.
Finalmente, caso se deixe o texto ditar a reflexo teolgica, ento no
tarefa da teologia do AT incorporar seus resultados num sistema formal.
No se deve escrever a teologia do AT com o objetivo de justificar o calvi-
nismo, o arminiansmo ou algum outro sistema de f que tem sobrevivido
ao tempo. Caso os resultados sejam compatveis com um sistema, ento
seus defensores podero utilizar os dados. O objetivo evitar forar o texto
em determinado molde antes de estud-lo. Estudiosos de todas as crenas
e convices ideolgicas tm cometido este erro, e at certo ponto esta
falha universal, tornando-se necessrio ter cuidado nesta rea.
Uma metodol ogia p ar a ex ami nar a teologia do Anti go Testamento:
p r inc p ios esp ec fic os de u ma ab or dagem c an nic a
Tendo todas essas consideraes em mente, possvel avanar e apresentar
a metodologia desta obra. Gerhard Hasel afirma o uso de dez metodologi
as diferentes na histria da teologia do AT. Elas incluem
1. O mtodo dogmtico-didtico, que organiza a teologia do AT de
acordo com o esquema da teologia sistemtica (Bauer, Khler,
Jacob);
2. O mtodo gentico-progressivo, que identifica e acompanha o cres
cimento da f de Israel na histria (Clements);
3. O mtodo de corte transversal, que emprega um tema nico para
explicar os contedos do AT (Eichrodt, Vriezen, Kaiser);
4. O mtodo tpico, que se concentra nas idias principais, sem se
importar com sua origem histrica ou sua capacidade de unificar o
AT (McKenzie, Fohrer, Zimmerli);
5. O mtodo diacrnico, que mapeia o uso de tradies bsicas no AT
(Von Rad);
6. O mtodo de formao da tradio, que vai alm dos argumentos
de Von Rad e afirma que uma srie de tradies unifica os dois
Testamentos (Gese);
7. O mtodo temtico-dialtico, que organiza o estudo em torno de
idias opostas, como presena/ ausncia (Terrien), livramento/
bno (Westermann) e legitimao da estrutura/ incluso da dor
(Brueggemann);
8. Mtodos crticos recentes, que, segundo Hasel, so a categoria
dos estudiosos questionadores at mesmo da possibilidade da teo
logia do AT (e.g., James Barr e John J. Collins);
9. O mtodo da nova teologia bblica, que procura relacionar os Tes
tamentos entre si; o principal proponente desse mtodo Childs,
que aborda canonicamente a teologia bblica (Hasel tambm colo
ca Vriezen e Clements neste grupo e assinala o interesse tambm
de Terrien, Westermann e Gese no assunto);
10.0 mtodo multplice de teologia cannica do AT, proposta do pr
prio Hasel para a disciplina (consistindo em quatro pontos princi
pais: o estudo das Escrituras cannicas em vez da abordagem no
estilo de histria das religies, o resumo dos conceitos e temas do
cnon, a utilizao de mais de um esquema metodolgico e a an
lise de blocos de material sem seguir a ordem especfica do cnon
hebraico).212
Essa excelente lista preparada por Hasel torna bvias as possibilidades
e dificuldades metodolgicas na teologia do AT. Ele est certo ao afirmar
que se deve empregar uma combinao de metodologias, mas errado quanto
a qual combinao funciona melhor.
Em primeiro lugar, a teologia do AT que queira contribuir para a teo
logia bblica deve de fato analisar o cnon hebraico, pois esse cnon que
o NT menciona (v. Lc 24.44) e cita como revelao divina. Uma vez que o
esquema tripartite (Lei, Profetas, Escritos) mencionado pelo NT, deve-se
tambm seguir a ordem geral do cnon. Por ser um cnon em desenvolvi
mento, deve-se assinalar devidamente as conexes intertextuais entre os
livros. Visto que os livros apcrifos no so citados nem descritos, no se
deve inclu-los na teologia do AT.213Analisar o cnon oferece a melhor
chance de o AT falar por si mesmo.
Segundo, seguir a ordem cannica mantm o contexto histrico do AT
diante do leitor. Esse princpio geralmente vlido para qualquer leitor
que considere falha a reconstruo que Wellhausen e Vatke fazem da hist
ria israelita e da composio da Bblia. Alm disso, muitos estudiosos que
concordam em termos gerais com Wellhausen e sucessores, acreditam que
2nOld Testament theology, p. 28-114 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
213Sobre isso eu concordo com Clements (Old Testament theology, p. 16) e Childs
(ibiblical theology, p. 91-2). Expressei minhas concluses pessoais sobre a propriedade de
usar o cnon palestino no captulo intitulado Canon of the Old Testament (em Founda-
tions for Biblical interprtation-, a complete library of tools and resources, p. 134-55).
o Pentateuco e os Profetas contm pelo menos muitos materiais bem anti
gos, de maneira que eles tambm reconhecem o valor da seqncia hist
rica declarada no texto cannico. Outros especialistas defendem a autoria
mosaica do Pentateuco e que os autores indicados pelo texto bblico so de
fato os autores de tais livros. Eles igualmente enxergam a progresso hist
rica no cnon. Este livro adota uma abordagem conservadora quanto
histria israelita e composio da Bblia, embora espere que os coment
rios que faz sobre o cnon possam pelo menos ajudar os discordantes em
muitos pontos.
Terceiro, apesar da relutncia de alguns estudiosos modernos em ado
tar adotar um tema nico centralizador,214a teologia do AT requer pontos
de converestudiosgncia. A chave aqui defender um ponto principal de
convergncia, no necessariamente o tema central do AT. Um ponto de
convergncia s valioso na medida que reflete fielmente as Escrituras e
ajuda de fato a dar unidade anlise do telogo. Tentar defender certo
tema como nica idia principal unificadora s pode dar certo caso se
demonstre que todos os demais temas so secundrios, e este livro no faz
tal afirmao exclusivista para seu tema centralizador. No resta dvida
que tal discusso exigiria uma longa anlise antes de o telogo poder co
mear seu trabalho. Este livro utiliza a insistncia do AT na existncia e
adorao de um s Deus como nfase principal, normativa, teolgica e
histrica. Alguns telogos mencionam a centralidade deste tema (v. abai
xo), embora nenhum o empregue tanto quanto aqui. Esse conceito funda
mental ajuda a explicar as idias do AT sobre Deus, Israel e a raa humana.
Tambm estabelece um vnculo teolgico extremamente importante entre
as comunidades da f do AT e NT.
Quarto, este casamento de abordagens cannica e temtica tambm
tem um objetivo prtico. Uma das limitaes da abordagem no-cannica
ou no livro a livro que hoje em dia muitos estudantes no possuem
amplo conhecimento bblico. Portanto, bem difcil para esses estudantes
usar a abordagem sistemtica ou dialtica que pressupe amplo domnio
dos detalhes teolgicos de livros especficos da Bblia. Esses estudantes
no so intelectualmente limitados; falta-lhes contato e experincia com o
material para poder fazer a anlise sistemtica das Escrituras. Espero ento
que a abordagem desta obra seja ao mesmo tempo acurada e apropriada
para a maioria dos alunos de teologia.
Com base na exposio acima, este livro adota a abordagem cannica no
estudo da teologia do AT, que se pode sumariar nos seguintes princpios. Pri
214C Hascl, Old Testament theology, p. 112.
meiro, examinar-se- o cnon do AT aceito pelas comunidades palestinas ju
daico/ crista e judaico/ no-crist do primeiro sculo. Tratar-se- o cnon se-
guindo-se a ordem geral aceita por aquelas comunidades: Lei, Profetas e Escri
tos. Num procedimento imperfeito, mas razovel, a anlise de conjuntos espe
cficos de textos dentro desses trs grupos gerais seguir o texto massortico
encontrado na Biblia Hebraica Stuttgartensia, que continua a confirmar o es
boo de cada uma das sees, conforme vm sendo transmitidas ao longo dos
sculos. Segundo, cada livro do cnon ser examinado para mostrar sua con
tribuio teolgica singular para o AT. Ento sero assinaladas conexes inter-
textuais entre o livro estudado e o restante do cnon. Desse modo iluminar-se-
a totalidade temtica das Escrituras hebraicas.215
Terceiro, s vezes o tratamento de livros individuais incluir rpidos
comentrios sobre detalhes histricos, como autoria, data e pblico leitor.
Os contedos do cnon no surgiram num vcuo, nem seu contexto hist
rico irrelevante para sua mensagem. Escolhendo-se a seqncia Lei, Pro
fetas, Escritos possvel seguir esboos bsicos da histria israelita sem que
a abordagem da histria das religies domine o estudo. Quarto, para dar
clareza s muitas nfases do texto, utilizar-se- a insistncia do AT no
monotesmo como tema centralizador historicamente confirmado.216Esta
nfase tambm ajudar este livro na tentativa de concentrar-se mais no
carter e atos divinos do que em outras questes. Quinto, tratar-se- o
cnon como Escrituras, como textos divinamente inspirados que afirmam
ter status autoritativo e que como tais so aceitos. Negligenciar esse princ
pio resulta na prtica em abordar o AT de uma maneira estranha tanto
histria de sua interpretao quanto ao prprio assunto.
Desse modo, com cannico esta obra quer dizer anlise teocntrica, de
orientao intertextual, consciente da autoridade, historicamente sensvel e
dedicada, busca da totalidade da mensagem do AT. Significa reflexo teo
lgica que tem por objetivo tratar cuidadosamente do carter nico do AT,
de modo que se possa entender melhor sua influncia no NT e na teologia
sistemtica. E claro que esses objetivos talvez no sejam alcanveis por um
nico autor, muito menos por este. Assim mesmo este tipo de anlise can
nica talvez oferea uma pequena contribuio para a prtica da teologia do
AT durante um perodo em que parece que a disciplina busca uma identi
dade. Talvez tambm ajude a retirar algumas das barreiras que mantm a
teologia bblica e a sistemtica desnecessariamente separadas uma da outra.
215Em Old Testament survey, apresentei esboadamente a coerncia temtica geral do
AT. Esse livro tambm trata de questes intertextuais especficas.
21i;Observem-se os comentrios de xodo 20.1-17 mais adiante neste volume.
Nenhuma metodologia para escrever a teologia do AT perfeita, e a
aqui proposta no exceo. Assim mesmo, o formato proposto vlido
por motivos histricos, cannicos e literrios. Ela oferece uma chance de
ler o AT da maneira como comunidades da f vm fazendo h sculos:
como Escrituras autoritativas surgidas na histria e tencionadas para as
eras. Tambm, mediante o uso de um tema que um vasto nmero de
estudiosos reconhece como fundamental mensagem do AT, a metodolo
gia aqui adotada procura manter a reflexo teolgica no seu caminho. Re
sumindo, ento, esta metodologia talvez seja uma maneira de fazer um
avano significativo em relao aos problemas costumeiros da historicida
de, autoridade e unidade do AT. Se for esse o caso, ento tambm talvez
seja uma abordagem que vena a distncia entre os Testamentos e desse
modo contribua para uma teologia bblica fundamentada e vlida.
2
0 Deus Cr iador
Gnesis
G
nesis fica bem no incio do cnon e do Pentateuco. Na condio
de primeiro livro da Bblia, Gnesis apresenta o Senhor, Israel e
sua importncia, e a maneira como a aliana com Deus cria obri
gaes mtuas entre o Senhor e Israel. Tambm mostra Deus como nico
Criador, sustentador e juiz de todas as pessoas, qualquer que seja sua raa
ou nacionalidade. Sendo o primeiro livro do Pentateuco, Gnesis funciona
como uma introduo na qual se apresentam as bases para o maior lder de
Israel (Moiss), o evento mais crucial de Israel (xodo), o momento deter
minante de Israel (Sinai) e o futuro imediato de Israel (a conquista de
Cana). Revela tanto as razes e frutos da revolta universal contra Deus
quanto o papel de Israel na soluo dessa revolta. No entanto, acima de
todas essas idias vitais e determinantes encontra-se a apresentao serena
do Deus nico que sozinho cria e governa todas as coisas. Assim, Gnesis
possui um testemunho teolgico singular que contribui para o Pentateuco
e a unidade teolgica do AT.
Como praticamente todo estudioso das Escrituras sabe, Gnesis vm
provocando acalorados debates h sculos. Em vez de as coisas acalmarem
com o tempo, parece que as discusses tm aumentado em quantidade e
veemncia nestes ltimos decnios. Enfrentando-se esto darwinistas e
criacionistas, cientistas e telogos, leigos e telogos profissionais, crentes e
cticos. Este captulo no se prope a revisitar ou tentar solucionar todas
essas disputas. Antes, tem o objetivo de mapear a mensagem teolgica de
Gnesis segundo seu relacionamento com o restante do cnon do AT. Para
tanto concentra-se nas principais divises temticas do livro, mas ao mes
mo tempo procura incorporar idias importantes surgidas nessas divises.
0 livro de Gnesis possui algumas sees distintas, cada uma testifi
cando do Deus nico das Escrituras. Primeiro, Gnesis 1e 2 fornece a
idia fundamental na qual se baseia o restante das Escrituras: um s Deus
o Criador. Essa crena distingue a f veterotestamentria de suas equiva
lentes no antigo Oriente Mdio. Segundo, Gnesis 3.16.4 apresenta o
Deus juiz e protetor. O pecado humano tem de ser castigado, contudo
Deus protege as pessoas tanto de si mesmas quanto umas das outras. Ter
ceiro, Gnesis 6.511.9 descreve o Senhor como quem castiga e renova.
O castigo de alcance mundial acontece aqui, Deus no entanto recomea
com os seres criados sua imagem.
Quarto, Gnesis 11.2025.18 descreve o Deus que chama e prome
te. Abrao torna-se o ponto convergente da obra redentiva de Deus. E a
Abrao que o Senhor promete herdeiro, relacionamento e terra, temas que
David J. A. Clines identifica como centrais em todo o Pentateuco.1Quin
to, na vida de Isaque o Senhor revelado como o Deus que proporciona
continuidade pactuai (25.1928.9). As promessas abramicas no aca
bam quando o patriarca morre. Continuam vlidas na pessoa de seu filho.
Sexto, Gnesis 28.1036.43 apresenta Deus como quem elege e prote
ge. Nas Escrituras no existe um caso mais claro de eleio divina do que a
escolha que Deus faz de Jac. Este homem terrivelmente humano passa a
levar consigo as mais preciosas promessas da parte de Deus. Stimo, Gnesis
3750 expe o Deus que preserva o povo da aliana. Nenhuma ameaa,
por mais dura que seja, consegue atrapalhar os planos do Senhor para a
famlia de Abrao. Os propsitos do Criador para a criao manter-se-o
mediante a vida dessas criaturas em particular.
0 Deu s q u e c r ia: Gnesis 1 e 2
Logo no primeiro versculo do cnon despontam a unicidade e a soberania
de Deus. No princpio um s Deus cria os cus e a terra. Nenhuma
outra divindade questiona o direito divino de criar; nenhuma outra divin
dade ajuda Deus a criar nem se ope sua atividade criadora. Desde o
princpio, ou desde a origem do tempo e da histria, s Deus existe ou
age. S o Esprito de Deus paira sobre o caos de trevas aquosas. Tudo o
mais que est implcito em Gnesis 1.1,2 certamente apresenta Deus como
1 Thethemeofthe Pentateuch, p. 26.
auto-existente, no-criado por qualquer outro ser, atemporal, visto existir
quando quer que o princpio comece, e capaz de gerar os cus e a terra
sem qualquer ajuda.
Essa descrio do Criador auto-existente, solitrio e auto-suficiente di
fere gritantemente de outros relatos antigos da criao. Desde 1876, quando
pela primeira vez se publicou um desses relatos (em TheChaldean account
of Genesis [O relato caldeu do Gnesis], de George Smith),2os estudiosos
vm debatendo a relao entre a maneira de Gnesis descrever as origens e
a maneira de textos babilnicos e egpcios o apresentarem. Logo aps a
publicao desses textos alguns autores, como Hermann Gunkel, analisa
ram-nos e chegaram concluso de que Gnesis e o relato babilnico pos
suem alguns elementos mticos comuns.-1Outros escritores admitiram a
existncia de certas semelhanas nas histrias mas destacaram diferenas
fundamentais.'1Mais recentemente, alguns comentaristas pararam de de
bater a relao entre os diferentes relatos, procurando explicar o testemu
nho distintivo de Israel no contexto do mundo antigo.5Essa abordagem
a mais produtiva para a investigao teolgica e tambm oferece a melhor
maneira o entendimento da mensagem nica de Gnesis.
Todos os estudiosos observam que a diferena principal entre Gnesis e
outros textos sobre a criao a insistncia israelita no monotesmo. Os
relatos babilnicos contam que o resultado de uma briga entre os deuses
foi o cadver de um deus ser jogado do cu. Esse corpo tornou-se o planeta
terra, e as gotas de sangue de outras divindades feridas na briga tornaram-
se seres humanos. As histrias egpcias so mais circunspectas, mas tam
bm incluem vrios deuses. Israel aparece sozinho quando afirma ter um
nico Deus criado tudo o que existe. O monotesmo na criao significa
que Deus no conhece limites na natureza nem est restrito a determina
do ponto geogrfico. Deus no possui rivais. Ele tem jurisdio sobre to
das as pessoas e coisas criadas.
No que aparenta ser no texto uma rpida sucesso, o Senhor cria noite
e dia, terra e gua, animais e pessoas. Falando de modo geral, Gnesis
1.32.3 apresenta os resultados naturais dos dois versculos anteriores.
Se existe um s Deus, ento ele deve ser o responsvel por cada ato criador.
2London: S. Low, Marston, Searle, and Rivington, 1876.
The influence of Babylonian mythology upon the Biblical creation story, em Crea
tion in theOld Testament, p. 25-52. O artigo de Gunkel foi inicialmente publicado como
Schopfungund Chaos in Urzeit und Endzeit, Gottingen, Deutschland: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1895.
4P.ex., John D. Davis, Genesis and Semitic tradition.
3Cf. Gordon J. Wenham, Genesis, e Claus Westermann, Genesis.
A existncia, nome, funo, natureza fundamentalmente boa, limitaes
e subsistncia de cada ente criado provm de um s Criador. Fica claro que
esses versculos ressaltam a soberania divina sobre a criao. Declaram o
incio dessa soberania com a capacidade de fazer coisas existir pelo simples
ato de falar. Ademais, deixam implcito que o poder e a posse divinos
significam at mesmo o conhecimento seguro de tudo o que acontece.
Deus possui a autoridade de criar e sabe como a criao se mantm de p.
Esses versculos afirmam a ordem e dignidade da criao. Enquanto
outras histrias da criao tendem a tratar a raa humana como fonte de
irritao para o panteo e o mundo criado como algo em que os deuses no
pensaram inicialmente, Gnesis 1.12.3 apresenta a ordem criada como o
resultado de atividade intencional da parte do Deus nico. Desse modo o
mundo natural funciona a cada dia sem maiores problemas debaixo da su
perviso de Deus. Cada criatura tem seu lugar neste mundo com dignidade
prpria por Deus assegurar que toda a criao boa, completa e apropri
ada para seu propsito. A soberania, conhecimento, bondade pessoal e reso
luo divinas produzem um mundo ordeiro que elimina o caos e o vazio
mencionados em Gnesis 1.2.
Os seres humanos ocupam um lugar nico entre as criaturas. S eles
so feitos imagem e semelhana de Deus e recebem a ordem de domi
nar e subjugar a terra, o que parece explicar pelo menos parcialmente o
que a imagem de Deus significa. Semelhantemente a Deus, os seres hu
manos tm a capacidade de tomar decises que afetam positiva ou negati
vamente a terra e seus moradores. Receberam a terra toda para sustent-
los (1.29,30) e no o contrrio, contudo bvio que o domnio sbio ser
necessrio para que da terra os seres humanos extraiam sustento. A esta
altura em Gnesis, no h qualquer motivo para esperar algo que no seja
um domnio sbio. De modo mais simples, os seres humanos so repre
sentantes de Deus na terra.6
Tm sido propostas outras interpretaes para imagem de Deus, a
maioria das quais pode-se basear em Gnesis 1e 2. Por exemplo, a imagem
de Deus pode incluir a capacidade de se relacionar com o Senhor (1.28-
30; 2.15-25). Em passagem alguma das Escrituras est implcito que Deus
tem esse tipo de relacionamento com animais ou plantas. S pessoas con
versam com Deus; s pessoas so consideradas responsveis aos olhos de
Deus pelas aes praticadas; s pessoas recebem padres pelos quais de
vem escolher viver. Cada um desses elementos deixa implcito o relaciona
mento entre personalidades reflexivas, responsveis e comunicativas. A menos
que exista tal relacionamento, impossvel para as pessoas ajam como re
presentantes ou mordomos de Deus na terra.
Agostinho acreditava que a expresso imagem e semelhana referia-se
aos poderes da alma, no que diz respeito memria, intelecto e amor.7
Deus certamente possui essas capacidades, e a habilidade admica de tra
balhar, dar nome aos animais e unir-se a Eva indica que o homem e a
mulher possuem memria, intelecto e a habilidade de amar. Aqui de novo
essas qualidades so necessrias para o relacionamento com Deus e para a
mordomia dos animais eda terra. As idias de Agostinho, em vez de estar
isoladas, complementam a noo mais ampla.
A opo improvvel que o versculo signifique que os seres humanos
so fisicamente parecidos com o Senhor. Hermann Gunkel acha que o
texto significa simplesmente isso e afirma que essa interpretao mostra
como Gnesis reelaborou e adaptou idias mticas.8Gerhard von Rad acre
dita que a passagem pelo menos deixa implcito esse sentido.9Essa leitura
do texto ignora a bvia natureza acorprea do Deus que age em Gnesis 1
e 2. Deus pde supervisionar a terra antes, depois e durante o processo de
criao e, evidentemente, por estar na posio mais elevada, capaz de
avaliar o que acontece na terra. Deus pde escolher criar foras da natureza
como a luz simplesmente pela sua palavra, pde observ-los e pde avali-
los. Deus tambm pde decidir relacionar-se intimamente com Ado no
jardim sem estar restrito aos limites espao-temporais. Deus pode se mo
ver entre a terra e a no-terra. Assim, os humanos conseguem fazer algu
mas coisas que Deus faz; contudo existem muitas coisas que o Senhor
consegue fazer, mas as pessoas no. A principal diferena est na limitao
fsica dos seres humanos, da qual Deus no partilha. Semelhana fsica no
explica, ento, imagem e semelhana. E muito mais provvel que os
deveres da raa humana e seu relacionamento desta com Deus, j mencio
nado acima, se encaixem melhor no contexto.
Outra questo de Gnesis 1.26 merece meno. O Senhor diz Faa
mos o homem nossa imagem, comentrio potencialmente fora de lugar
no relato monotesta da criao. Visto que o versculo seguinte enfatiza
que criou Deus o homem sua imagem e ressalta que ele os criou ho
mem e mulher, improvvel que qualquer outra divindade esteja implcita
em Gnesis 1.26. mais provvel que o significado seja de uma pluralidade
7Claus W est er man n , Creation, trad. John J. Scullion, Philadelphia: Fortress, 1974,
p. 57.
sGenesis, p. 111.
9Genesis, p. 57-8.
de personalidade,10visto que Deus e o Esprito de Deus aparecem em G
nesis 1. improvvel que o Senhor esteja se dirigindo a anjos e outros seres
celestiais.11Interpretar a expresso dessa maneira implica que esses seres
partilhariam, com o Senhor, da condio de criador.
Depois de criar os cus, a terra e a raa humana, Deus estabelece o
stimo dia como o tempo de cessar a atividade. Essa cessao, ou shabbat
(sbado, descanso), separa o stimo dia dos demais dias de atividade. As
sim, a atividade constante no consome nem caracteriza Deus e tambm
no deve consumir nem caracterizar o restante da criao. Nesses sete dias
de criao o tempo de cessar to vlido quanto os tempos de criar e fazer.
Gnesis 2.4-25 trata especificamente de conceitos introduzidos nos 34
versculos anteriores. De forma muito especial concentra-se no relaciona
mento inicial de Deus com a raa humana recm-criada. O Criador auto-
existente, auto-suficiente, transcendente e ao mesmo tempo presente e
envolvido, pessoalmente cria o primeiro homem (2.4-7). A vida deste pro
cede de Deus, no de um ajuntamento aleatrio de clulas e tecido celu
lar. Quando Ado recebe vida, ele desperta para a terra j preparada para
sustent-lo, como Gnesis 1.3-26 havia indicado. Nessa terra o homem
comea a trabalhar e a cuidar do jardim no qual fora colocado (2.15,19,20),
atividade que cumpre os mandamentos divinos de Gnesis 1.28. Em sua
ocupao o homem recebe de Deus liberdade total, com uma exceo: ele
no pode comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. E a morte
-lhe prometida, caso quebre esse mandamento (2.17). Fica, ento, claro
que o favor divino no incondicional no sentido de que Ado pode fazer
o que bem entende e continuar desfrutando as bnos divinas. Pelo con
trrio, deve observar esse cdigo simples da lei para continuar da maneira
como comeou. Para faz-lo, deve confiar na palavra de Deus e acreditar
em sua advertncia. F exigida.
Todavia, sem algum para lhe fazer companhia, a vida do homem no
boa, no completa (2.18). Tal concluso no pode ser definitiva para
o Deus de carter e criao bons (e.g., 1.10,12,18). Assim Deus com
pleta a raa humana ao formar a mulher a partir do corpo do homem
(2.21,22). Ado reconhece sua ntima conexo com ela, e Moiss acres
centa o comentrio de que essa unio a base para o ser humano aban
donar todos os relacionamentos familiares prvios e dedicar lealdade ex
clusiva esposa (2.24).
lPara uma lista de possveis interpetaes consulte-se Victor Paul Hamilton, Thebook
of Genesis: chapters 117, p. 132-4.
11Cf. Wenham, Genesis, vol. 1, p. 28.
Dificilmente se conseguiria imaginar uma cena mais feliz. O primeiro
casal estava perfeitamente vontade um com o outro, pois viviam nus, e
no sentiam vergonha. No h qualquer diviso, nem dor emocional, nem
disputa entre eles. Presumivelmente eles cumpriro o mandamento divi
no de se multiplicar sobre a terra (1.28), o que indica que a sexualidade
tem um papel importante nos relacionamento humanos. Tambm no h
quaisquer problemas nessa rea.
O Deus Criador terminou sua tarefa: Terra, seres humanos e vida vege
tal e animal so todos bons, apropriados para suas funes. Os seres hu
manos expressam a imagem de Deus ao se relacionar com o Criador e
dominar os animais e a terra de acordo com o mandamento do Senhor.
Impecvel no projeto, perfeita no propsito, a criao reflete a genialidade
e unidade do Criador. Nada mais e nada menos poder-se-ia esperar. O
tempo e a histria humana comearam com a deciso espontnea de Deus
de cri-los pela sua simples palavra.
Sintese c an nic a: c r ia o
Alm de preparar o cenrio para o que vem imediatamente a seguir em
Gnesis mesmo, usa-se o relato da criao para uma variedade de propsitos
cannicos no restante do AT. Embora esses textos sero examinados no devi
do momento, oportuno assinalar sua existncia agora para demonstrar
como a criao influencia outros livros. Primeiro, nos Profetas a criao serve
de prova tanto da preocupao de Deus com Israel e o restante da raa
humana quanto do fato de que o Senhor tem todo o direito de julgar cada
criatura viva. Por exemplo, Isaas afirma que o fato de Yahweh criar os cus e
a terra significa que ele nunca se cansa e est sempre pronto a consolar o
povo que sofre e se cansou da opresso assria (Is 40.12-31). Alm disso
Isaas estabelece vnculos entre a noo de que Deus sozinho fez a terra e a
soberania e redeno de Yahweh em relao a Israel (Is 44.24). Finalmente,
Isaas diz que, por Deus ser o Criador, possvel, alis, necessrio que o
Senhor dite a histria, at mesmo a ponto de fazer uma profecia preditiva
sobre um futuro lder persa, Ciro (Is 45.1-8). Isaas tambm declara que a
terra, outrora boa, pode fazer jorrar salvao e retido (Is 45.8). Ams, con
tudo, utiliza trs hinos sobre a criao para intercalar denncias e ameaas
de castigo certo para o pecado (Am 4.13; 5.8,9; 9.5,6). Com certeza o Se
nhor que criou a terra e seu povo pode avaliar os acontecimentos da histria
humana. Arrepender-se e voltar-se para o Criador a nica maneira de evi
tar a devastao vindoura (Am 5.8,9).
Segundo, vrios salmos celebram Yahweh como Criador com o objeti
vo de ressaltar a incomparabilidade de Deus, a dignidade da raa humana,
criada imagem de Yahweh, a redeno de Israel e a constncia da absolu
ta dedicao divina a Davi e sua linhagem. Estes dois ltimos temas apa
recem com proeminncia nos salmos 136 e 89, respectivamente, e sero
examinados mais tarde luz do xodo e da aliana davdica. , entretanto,
importante observar que sem Deus na condio de Criador solitrio esses
eventos tornar-se-iam menos significativos, de fato no seriam mais signi
ficativos do que afirmaes feitas por naes politestas acerca de outros
deuses. Os salmos 8, 47, 91 e 9399 proclamam a grandeza de Deus
transcende e ao mesmo tempo permeia a terra e que ele tambm confia s
pessoas tarefas grandes e desafiadoras que demonstram a dignidade de ser
criaturas de Deus. Em todas essas passagens Deus permanece supremo
como o nico Deus documentado.
Terceiro, J 28 e Provrbios 8 alegam que as habilidades de Deus como
Criador provam sua inigualvel sabedoria. De acordo com J, somente
Deus possui a compreenso das profundezas da sabedoria porque s ele
criou foras misteriosas como vento, gua, relmpagos e troves
(J 28.25,26). Visto que a sabedoria divina ultrapassa a de qualquer ser
humano, o autor aconselha o leitor a desenvolver um saudvel respeito ou
temor do Senhor (J 28.28). Semelhantemente Provrbios 8.22-36 inves
tiga a origem da sabedoria, chegando at a criao de todas as coisas, pois
Yahweh usou sabedoria infinita na criao. Assim, para os escritores desses
textos de orientao sapiencial os relatos da criao testificam da majesta
de do intelecto divinos em ao. Essa nfase conclui o quadro bblico de
Deus que inclui imagens dele como Criador, juiz, Senhor e sbio. Essas
idias implicam que o Senhor possui capacidades de criao, deciso, su
perviso e pensamento que nenhum outro ser possui.
0 Deu s q u e j u l ga e p r otege: G nesis 3.1 6.4
Quando os leitores terminam de ler Gnesis 2, tm uma sensao de bem-
estar que quase resvala para a euforia. Afinal, o Deus incomparvel e solit
rio criou o mundo ideal para a raa humana plenamente racional, relacio
nal e funcional, que por sua vez tem prazer no trabalho, no sexo e nas
ocupaes espirituais. A nica regra divina, a proibio de comer da rvo
re do conhecimento do bem e do mal, tem sido obedecida at agora.
O que acontece em seguida destroa essa serenidade. A mulher encon
tra outro ser criado, a serpente, sutil, manhosa e verbalmente combativa.
importante realar que a serpente no passa de uma criatura,12pois caso
contrrio leitores podem concluir que a serpente tentadora possui poder
igual ao de Deus. Mais tarde as Escrituras analisam como a serpente tor
nou-se quem tenta fazer as pessoas se voltar contra Deus (v. Is 14.12-17;
Ez 28.2-5), mas aqui no h qualquer explicao do gnero. E claro, no
entanto, que a serpente representa interesses diametralmente opostos aos
declarados por Deus em Gnesis 2.16,17. Destarte, pelo menos um ser
criado resiste aos mandamentos de Yahweh. Uma vez que Gnesis 1e 2
conta que tudo o que foi criado bom, parece provvel que a serpente
represente um ser que corrompeu seu bom propsito e no que Deus a
tenha criado corrupta desde o princpio.
A conversa entre a mulher e a serpente comea com o questionamento
bem dissimulado do mandamento nico e simples dado por Deus, passa
para a negao frontal das conseqncias da desobedincia anunciadas em
Gnesis 2.17 e conclui com a tentao escancarada baseada no ataque ao
carter do Criador (3.1-6). Depois de considerar os argumentos da ser
pente, a mulher come, como tambm o faz o marido (3.6). Esta quebra do
mandamento do Senhor constitui pecado. O mandamento no era difcil
demais de entender, como tambm no era a conseqncia dessa ao. Na
verdade, comer a fruta equivale a confiar no tentador e no no Criador e ao
desejo destrutivo de conhecimento. O pecado comea com a falta de con
fiana em Deus, inclui o anelo pelo que causa dano prprio, ignora a
revelao da verdade e, por fim, termina em destruio. Crer em mentiras
devido falta de f no pode produzir obedincia ao Criador.
Imediatamente aps seu pecado, os seres humanos experimentam o
castigo pela desobedincia. A naturalidade com que se do um com o
outro destroada, pois cobrem sua nudez (3.7). A comunho com Deus
quebrada, e escondem-se de quem os criou sua imagem (3.8,9). Sua
compreenso da verdade enfraquece pois culpam outros pelo que cada um
fez (3.10-13). Fissuras na amizade, comunho e integridade so baixas
causadas pelo pecado.
Seguem-se outras conseqncias impostas por Deus. Primeiro, Deus
condena a serpente a comer p e a saber com certeza que duelar com os
seres humanos para, no final, ser esmagada (3.14,15). Corretamente tem-
se considerado esse texto o proto-evangelho ou primeira declarao das boas
novas, pois garante aos leitores que o mal no dominar os seres humanos
para sempre. Com o desenvolvimento do cnon, essa promessa cresce para
incluir conceitos messinicos. Entretanto, mesmo nesta etapa inicial, a
noo surge como alvio. O Criador permanece no controle at mesmo dos
setores revoltosos da criao.
Segundo, a mulher recebe dois castigos por suas aes. Um fsico e o
outro relacional. Dores acompanharo o parto (3.16), o que indica a
impossibilidade de restrio dos efeitos do pecado a alguma rea espiritual
da vida humana. Pelo contrrio, o pecado tambm afeta o lado fsico da
mulher, forando-a a, durante o que deveria ser um momento jubiloso da
vida, lembrar-se de seu fracasso. Por mais duro que seja esse castigo, afeta
menos do que o segundo. O pecado da mulher tambm traz o castigo de
frustrao no relacionamento com o marido (3.16).
Para Martinho Lutero este castigo significa que as mulheres esto agora
debaixo da autoridade do homem em todas as questes, exceo de pro
criar e cuidar dos filhos, tarefas consideradas por ele honorabilssimas.
Essa sujeio no teria ocorrido sem o pecado.13G. C. Aalders oferece a
idia bem comum de que, embora a mulher saiba da dor associada ao
parto, ela ainda desejar ter sexo com o marido, o que por sua vez leva-a de
volta dor. Ele concorda em princpio com as opinies de Lutero sobre a
sujeio da mulher ao marido.14Victor Hamilton modifica um pouco
esse ponto de vista, afirmando que esse castigo significa que, em vez de ser
um reino de seres iguais sobre o restante da criao de Deus, o relaciona
mento agora se torna uma disputa feroz, com cada parte tentando domi
nar a outra.15
Nenhuma dessas interpretaes possui as implicaes universais que o
relato parece querer transmitir. Novamente a questo parece ser principal
mente relacional. Os desejos dela no sero satisfeitos da maneira como ela
quer. Nunca mais desfrutar comunho impecvel como a de Gnesis 2.25.
Claus Westermann capta o peso da passagem ao escrever:
o que ele [o autor de Gnesis 3.16] realmente quer dizer muito mais
srio: exatamente onde a mulher encontra realizao na vida, honra e
alegria, a saber, emseu relacionamento com o marido ecomo me de
filhos, ali tambm ela descobre que isso no felicidade absoluta, mas
dor, peso, humilhao esubordinao.16
dor espiritual e fsica acrescentou-se a dor emocional. As presses
causadas pelo pecado continuam a se alastrar.
Ado no se sai melhor. Alm dos problemas que enfrentar devido ao
castigo dado serpente e mulher, ele aprende que nem sempre ser bem-
sucedido no trabalho. Ele suar e trabalhar arduamente, contudo enfren
tar lutas e revezes em seu esforo por fazer a terra produzir. O trabalho
13Lectures on Genesis 15, em L uthers works, vol. 1, p. 203.
14Genesis, vol. 1, p. 108-9.
15Thebook of Genesis, p. 202.
16Genesis, vol. 1, p. 263.
no o castigo, pois em Gnesis 1.28 Deus diz aos seres humanos para
trabalhar. De maneira que o pecado no torna as coisas mais fceis para
Ado, pois ele tem de lutar com a serpente, lidar com as frustraes que ele
e sua famlia criam e tambm encarar a certeza de que jamais haver certe
za de sucesso no trabalho.
Com as conseqncias do pecado claramente expressas e com a pro
messa de que serpente ser derrotada a longo prazo, Deus age com miseri
crdia ao amparar o casal cado (3.21). Deus os veste (3.21). O Senhor
tambm os retira do jardim para proteg-los de comer da rvore da vida,
que no lhes fora proibida anteriormente, para que no vivam eternamen
te na condio de pecado (3.22-24). Nem mesmo o pecado deles capaz
de separ-los da preocupao e do compromisso total de Deus com o bem-
estar das pessoas que criou.
Rpida e inexoravelmente o pecado se espalha. Eva d luz dois filhos,
Caim e Abel, que crescem e se tornam agricultor e pastor de ovelhas, res
pectivamente (4.1,2). Embora o texto no explique como sabem faz-lo,
ambos trazem oferendas apropriadas s suas profisses. Novamente sem
dizer exatamente por qu, o texto conta que o Senhor aceita o sacrifcio de
Abel, mas no o de Caim.; Conquanto Deus advirta um Caim carrancu
do de que deve dominar o pecado, Caim no apenas ignora o alerta do
Senhor, mas tambm mata o irmo (4.5-8). Aqui o pecado se revela como
violncia, assassinato cruel e a sangue frio, como injustia. Obviamente
tambm um dos resultados do pecado a possibilidade de sofrimento da
parte inocente por causa dos pecados de outros.
Como seus pais, Caim reage de acordo com seus padres e no os de
Deus. Como seus pais, recebe castigo, neste caso a necessidade de viver
uma vida nmade e instvel (4.9-14). Apesar disso Deus reage com mise
ricrdia para com Caim, da mesma maneira como o Senhor reage com
misericrdia com os pais de Caim (4.15,16). Caim tem sua famlia, que
depois de algumas geraes gera Lameque, um homem to violento quan
to o prprio Caim (4.17-24). A tecnologia humana avana (4.17,21,22),
mas essa engenhosidade no reduz em nada os efeitos do pecado. Em sua
graa Deus substitui Abel por uma nova vida (4.25), e as pessoas apren
dem a invocar o Senhor (4.26). Apesar disso no h o retorno bondade
de Gnesis 1e 2 nem poderia haver.
A genealogia de Gnesis 5 e o estranho relato de Gnesis 6.1-4 conclu
em o texto que traz a descrio inicial do pecado humano e conduzem
prxima diviso importante do livro. De Ado a Lameque a raa humana
comea, gera filhos e morre (5.1-31). Os seres humanos enchem a terra
com sua descendncia, cumprindo o mandamento divino (1.26-31), e
partilham da maldio da morte e do trabalho rduo e doloroso sobre a
terra (5.29). Apesar da aparente monotonia e mesmice de criao, vida e
morte, sob a superfcie do texto existe um fato triste: o pecado continuar a
crescer e nunca morre. Esse fato evidente em Gnesis 6.1-4, onde o
mundo parece totalmente fora de controle. Interpretaes deste texto vo
desde a idia de que os versculos so basicamente mitolgicos18at a idia
de que significam que os seres humanos envolveram-se em casamentos
no santos, e o pecado logo se tornou a caracterstica dominante da raa.19
Todos os estudiosos concordam que a passagem demonstra a difusa peca-
minosidade humana, cujas conseqncias vm tona em Gnesis 6.5 e o
texto que segue.
S ntese c an nic a: p ec ado di fu so
Quem responsvel por todo esse pecado? fundamental concluir que o
indivduo responsvel por suas aes. Embora Deus tenha criado a ser
pente, esta no recebeu ordens para tentar os seres humanos. Deus adver
tiu as pessoas a no comer do fruto de uma rvore, mas a Eva e Ado faltou
a f necessria para crer no Senhor em vez de na serpente. Quando tm de
crer em Deus o bastante para obedecer uma nica lei, os seres humanos
fracassam. Esse fracasso , no entanto, responsabilidade exclusiva deles,
visto que foram advertidos e a serpente no possua poder algum de coer
o fsica.
Quo contnuo esse pecado? Quo ininterrupto ? Estudiosos judeus
e cristos vm afirmando h sculos que depois da queda de Ado e Eva os
seres humanos nascem em pecado. Mas muitos pensadores tm questio
nado essa interpretao. Embora os textos de Gnesis no faam afirma
es explcitas favorecendo uma interpretao ou outra, depois de Gnesis 3
nenhum ser humano evita o pecado. Ningum sem pecado; todos so
afetados por viver no mundo pecaminoso. Por nascimento, por escolha ou
por ambos, o resultado continua sendo que cada ser humano peca e sofre
espiritual, fsica, emocional, relacional e vocacionalmente por causa desse
pecado.
I8Walter A. Brueggemann, Genesis (Interpretation: a Bible commentary for teaching
and preaching), p. 71-2.
19J. Barton Payne, Thetheology ofthe Older Testament, p. 205.
Qual a importncia da prevalncia do pecado no restante do cnon do
AT? Num sentido bem real, o restante das Escrituras trata da soluo para
o problema do pecado. No Pentateuco, Moiss intermedeia uma aliana
que inclui sacrifcios oferecidos com f por pecadores penitentes por seus
pecados. Os Profetas Anteriores apresentam uma breve descrio de como
o pecado continuado e habitual, no-contestado, gradualmente empurra
Israel para a destruio. Profetas como Isaas e Jeremias lamentam estar no
meio de um povo impuro (Is 6.5) e ser algum com um corao corrompi
do e enfermo (Jr 17.9). Isaas 1327, Jeremias 4651, Ezequiel 2532,
Ams 1.22.3 e outras passagens anunciam a pecaminosidade de todas as
naes. Os salmistas declaram no haver pessoas retas (p.ex., SI 14.1-3; 53.1-
3; 140.3). J e Provrbios aconselham sabedoria luz do erro e tolice huma
nos, enquanto o restante dos Escritos descreve os efeitos do pecado nos exi
lados de Israel (v. Ester e Daniel) e a tentativa de a nao vencer o prprio
pecado (v. Eclesiastes, Ezequiel, Neemias, 1e 2Crnicas).
Assim o pecado nunca poupa seja uma gerao, seja um nico indi
vduo. E possvel que essas histrias especficas sejam recontadas no com
o objetivo de explicar o motivo do implacvel pecado humano, mas a par
tir desta passagem o cnon certamente se debate com os resultados desses
relatos.20O ponto de partida, o lugar onde o pecado entra na raa huma
na, Gnesis 3, fato que em Romanos 5.12 Paulo reala como contraste
com a obra de Cristo.
0 Deu s q u e c astiga e r enov a: Gnesis 6.5 11.9
Este trecho de Gnesis oferece uma introviso significativa do carter
interior e exterior de Deus. Ou seja, esses versculos explicam como os
motivos de Deus levam s suas aes. Nisso eles tambm indicam o que
o Senhor planeja fazer a longo e a curto prazo a respeito do pecado hu
mano descontrolado. At o momento os principais atributos de Deus
foram criatividade, poder, misericrdia e a dedicao total a elevados
padres ticos. As preocupaes divinas inclui suster as pessoas e relaci
onar-se com elas. Agora sustento e relacionamento acontecero de uma
maneira que obrigar os seres humanos a assumir plena responsabilidade
por seus atos repreensveis.
A passagem de 6.5-8 provavelmente a mais negativa afirmao de
Gnesis sobre a raa humana em geral. Enquanto Gnesis 1.31 e 2.25
20Brevard S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological
reflection on the Christian Bible, p. 121.
falam da bondade dos seres humanos e do fato de eles no se envergonha
rem, esta passagem declara que o pecado est presente em cada clula do
ser humano. Ao mesmo tempo, pouqussimos textos em todas as Escritu
ras falam mais claramente sobre os motivos para Deus agir. O fato de os
motivos divinos permanecem bons quando os da raa humana tornaram-
se impuros reala o quo inadequado o pecado e o quo correto Deus
em fazer algo a respeito.
Como em textos anteriores, Deus v o que acontece na terra. Desta vez
o Senhor v como a raa humana vai se tornando cada vez mais violenta e
maldosa. O Senhor sabe das inclinaes do corao humano, sinal seguro
de que Deus sabe de todas as coisas. Depois de ver (6.5), Deus agora sente
tristeza e dor diante do que as pessoas esto a fazer. O poder de Deus e a
capacidade que ele tem de ver todas as coisas conduz emoo apropriada,
no insensibilidade, ou pessimismo ou brutalidade. Com base no que v e
sente, o Senhor decide mudar a poltica de deixar a raa humana viver nessa
condio. O lamento divino significa ter chegado a hora de agir e no que se
cometeu um grande erro csmico.21O Senhor, portanto, decide castigar os
perversos, mas poupar No, homem que age de modo diferente dos demais
e, por isso mesmo, evita o castigo que lhes destinado (6.8).
No torna-se o catalisador da misericrdia e juzo divinos. Deus decide
castigar o pecado no mundo inteiro, eliminando os pecadores mediante o
dilvio generalizado (6.13). No ser poupado mediante a construo de
um barco e salvar a famlia e os animais ao conduzi-los para dentro da
embarcao (6.14-22). Por meio desse processo concretizam-se os planos
divinos de castigar o pecado e poupar uma minoria justa, ou remanescen
te. A famlia de No torna-se, desse modo, o meio pelo qual o Deus mise
ricordioso preserva a raa humana e tambm o smbolo visvel de como o
Deus justo e bom faz distino entre fiis e desobedientes.
As diferenas entre o relato do dilvio em Gnesis e certas histrias
babilnicas paralelas acentuam ainda mais o principal peso teolgico des
ta seo.22 Como bem sabido, o relato babilnico do dilvio possui
elementos em comum com o relato bblico, como a presena de um heri
que constri um barco, um dilvio devastador, uma ave enviada para veri
ficar as condies do terreno e um sacrifcio feito quando os seres humanos
saem da embarcao.23Embora esses recursos estruturais sirvam ambas as
histrias, h diferenas no motivo do dilvio, no motivo de os homens
2lCf. Wenham, Genesis, vol. 1, p. 144.
22Cf. Davis, Genesis and Semtietradition, p. 110-34.
23Ibid p. 111-3.
serem poupados, no propsito do sacrifcio e no prprio nmero de deuses
existentes. Fica claro que esta ltima diferena tem precedncia sobre as
demais, pois ela no final explica as outras variaes, conforme assinalar-se-.
Assim que o dilvio acaba e No sai do barco, ele adora a Deus medi
ante a oferta de sacrifcios (8.20). Deus responde favorvel e graciosamen
te devoo de No. A despeito da pecaminosidade da raa humana, o
Senhor promete nunca mais destruir pecadores como no dilvio (8.21,22).
Ademais, Deus renova os mandamentos originais estabelecidos em Gne
sis 1.26-31. Os seres humanos devem se multiplicar, dominar as criaturas
e obter da terra o sustento (9.1-3). Esperam-se apenas duas coisas dos
seres humanos: no devem comer animais junto com sangue e no devem
tirar a vida humana (9.4-6).
Com base nas promessas de Deus e na palavra empenhada por No,
essas duas partes fazem uma aliana, isto , um contrato com obrigaes
para ambos, incluindo compromissos, responsabilidades e bnos. A pa
lavra aliana aparecer em vrios futuros contextos chaves no cnon;
importante fazer agora algumas observaes preliminares sobre o conceito.
Na poca de Moiss (c. 1450 a.C.) a aliana era algo j establecido na
sociedade antiga, mas o que o conceito significa em Gnesis 6.17,18 e
Gnesis 9.8-17?
No primeiro texto a aliana baseia-se no conhecimento prvio que Deus
tem de No e no relacionamento com ele.24 O Senhor j reconhece a
qualidade do carter de No e oferece-lhe a aliana com base nesse reco
nhecimento. Alm disso, ao afirmar a qualidade do relacionamento entre
Deus e No, a aliana separa No da humanidade pecaminosa daquela
era. Ele se torna o nico centro de ateno do trabalho divino na criao.
Finalmente, a aliana inclui responsabilidades que acompanham os privi
lgios associados proposta pactuai.25No deve crer na palavra de Deus,
construir a arca, reunir os animais e a prpria famlia e, na prtica, sobre
viver ao dilvio. Deus salva No ao explicar-lhe o futuro.
Depois do dilvio a aliana explicada, expandida e formalizada.
Embora o corao deles permanea perverso (8.21), espera-se que os se
res humanos cuidem dos animais e parem de tratar uns aos outros com
brutalidade (9.1-6). Em outras palavras, em vez de agir como Caim e
Lameque, devem tratar uns aos outros da maneira como desejam ser
tratados. Tambm devem obedecer aos mandamentos originais de Deus
24William J. Dumbrell, Covenant and creatiom a theology of Old Testament cove
nants, p. 43.
25A aliana com No condicional no sentido de que ela implica responsabilidade.
(1.26-31). Em troca, o Senhor os sustentar (9.1-4) e proteger do juzo
cataclsmico com gua (9.11). Com essas condies e promessas devida
mente esclarecidas, Deus estabelece o arco-ris como sinal de que os be
nefcios da aliana so permanentes. Todo esse processo reala a auto-
revelao pessoal divina, graciosa e salvadora, e prefigura praticamente
todas as ocorrncias subseqentes do estabelecimento de alianas no AT.
Aps o texto da aliana h dois incidentes marcantes. Primeiro, No
faz vinho, embebeda-se e fica nu dentro da sua tenda (9.20,21). Cam v o
pai, ainda assim no faz nada, mas conta a seus irmos Sem e Jaf sobre a
situao do pai. Os irmos cobrem No sem olhar para ele (9.23). Fica
claro que a raa humana no vai parar de pecar, conforme Gnesis 8.21 j
indicara. Segundo, ao despertar, No amaldioa Cam, o pai dos cananeus,
mas abenoa Jaf e especialmente Sem (9.25-27).
A bno de No incomum porque na verdade ele abenoa o Deus de
Sem em vez do prprio Sem.26 claro que, se o Deus de Sem prosperar,
ento Sem tambm prosperar. Nessa o divino abarca o humano27e tam
bm deixa implcito que Deus ajudar Israel, os descendentes de Sem.28A
partir desse ponto em diante, a tarefa divina especfica de eleger se dar
por meio da famlia de Sem.29O resultado ser Deus ser de alguma ma
neira abenoado, glorificado e exaltado por meio da linhagem especfica
desse respeitoso filho de No. Exatamente como isso acontecer algo que
revelar-se- mais tarde no texto.
A despeito de tudo o que o Senhor fez para criar, suster, corrigir e
renovar a terra e a raa humana, o pecado avana. Imaginam-se novas ma
neiras de pecar. A medida que o povo se multiplica e se espalha, eles con
centram a populao na plancie em Sinear (11.1). Ali utilizam suas
habilidades tecnolgicas para construir uma cidade e uma torre com o
objetivo expresso de honrar a si mesmos e furtar ao mandamento divino de
encher e dominar a terra (11.24; v. 1.28; 9.7).30Certamente o orgulho
humano no novo, mas at este ponto do texto no se havia mencionado
a corrupo da tecnologia para tent-los a agir com orgulho.
Uma vez mais Deus vai ver o que acontece na terra e age para se
contrapor ao que as pessoas esto fazendo (11.5-9;v. 6.5). Uma vez que os
26Westermann, Genesis, vol. 1, p. 492.
27Hamilton, Thebook of Genesis, p. 325.
28Brueggemann, Genesis, p. 89.
29Wenham, Genesis, vol. 1, p. 202.
30Thomas Wingate Mann, Thebook of theTorah\ the narrative integrity of the Penta-
teuch, p. 26.
seres humanos empregam seu idioma comum como base do trabalho, o
Senhor confunde os padres de fala. Com o projeto assim interrompido,
Deus espalha o povo, o que os fora a cumprir o propsito do Senhor para
eles. Esse castigo torna a ressaltar a soberania e a determinao divinas em
cumprir o propsito declarado para a criao e a natureza misericordiosa
de Deus. Em vez de destruir os responsveis, o Senhor opta por for-los a
fazer o melhor para eles. Assim mesmo o pecado continua sem freios. No
apareceu nenhuma soluo de longo prazo para esta ameaa.
No h dvida de que os politestas tm de admitir possuir uma confi
ana limitada no carter dos deuses, uma segurana limitada debaixo da
ordenao da terra pelos deuses e um conhecimento limitado de como
ou por que podem ser julgados. O relato mosaico, contudo, insta os leito
res a saber que Deus se entristece com o pecado, controla a injustia,
jamais perpetua tirania de qualquer espcie e fortalece os que lhe obede
cem. Os monotestas tm, portanto, a liberdade de viver confiantemente
mesmo no meio de um mundo catico.
0 Deu s q u e c h ama e p r omete: Gnesis 11.10 25.1 8
Se Gnesis 111 reala a criao da terra e da humanidade, ento num
sentido bem real Gnesis 1250 ressalta a criao divina de um cl ou
nao especial. Esse grupo de pessoas escolhidas desempenha vrios papis
estratgicos. Primeiro, a eleio delas a chave para solucionar o problema
do pecado, descrito de modo to infatigvel em Gnesis 311. Segundo,
elas so para o mundo o smbolo visvel da graa divina perdoadora para
seres humanos pecadores. Terceiro, demonstram a necessidade de dedica
o total e fidelidade ao nico Deus Criador. Quarto, ilustram a necessi
dade de exercer f no relacionamento com o Senhor.
Estes captulos assinalam o incio de textos cannicos que pode-se da
tar com alguma preciso histrica e esclarecer com dados provenientes de
fontes extrabblicas. A maioria dos estudiosos concorda que, grosso modo,
os patriarcas (Abrao, Isaque e Jac) viveram em aproximadamente 2100-
1700 a.C. Alguns especialistas defendem datas posteriores,31mas, dada a
preponderncia de evidncia contrria,32tais idias so improvveis. Essa
capacidade de vincular texto e histria no apenas amplia o conhecimento
3IObservem-se os argumentos apresentados por John Van Seters em In search ofhis-
tory: historiography in the ancient world and the origins of Biblical history (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1983) e tambm em Prologueto history: the Yahwist as
historian in Genesis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992).
32Cf. John Bright, A history of Israel, p. 67-102.
dos intrpretes sobre o pano de fundo bblico, mas tambm mostra como
a teologia se forjou tanto na vida cotidiana quanto em acontecimentos de
enorme impacto. A teologia deixou suas marcas na vida das pessoas daque
la poca tanto quanto deixa nas de hoje.
Pode-se dividir Gnesis 1250 de acordo com a apario de suas prin
cipais personagens. Abrao domina a cena desde a primeira meno de seu
nome em Gnesis 11.26 at sua morte em 25.11. Viajante, guerreiro,
pensador e um batalhador da f total e demasiadamente humano, esse pai
do povo israelita d incio a uma s nao e salvao para todas as pesso
as. Embora Isaque, filho de Abrao, tambm seja uma personagem vital,
o filho de Isaque Jac que determina o enredo de Gnesis 25.1936.43.
Esse homem enigmtico gera doze filhos, que se tornam as doze tribos ou
cls de Israel. Um desses filhos, Jos, age como figura central de Gnesis
37.150.26, embora o tenaz Jac permanea sendo visto at 50.14! Cada
um desses indivduos, mais suas esposas, filhos, amigos e inimigos propor
cionam uma viso panormica, ainda que pessoal, de como f, trabalho,
comdia e tragdia interagem na histria e teologia.
Quando se chega ao final do relato da torre de Babel, o mbito e a
profundeza do pecado humano devem preocupar mesmo o leitor mais
desinteressado. Afinal, o pecado realmente universal e corrompe at os
avanos tecnolgicos da raa humana. Parece lgico o aparecimento de
outra soluo universal, como o dilvio, mas Deus opta por uma aborda
gem diferente. Deus trabalha por meio da linhagem de Sem at o apareci
mento de Abro, ento elege-o para levar consigo a esperana de que os
seres humanos precisam para ter alvio de sua culpa. Essa abordagem te
lescpica diante de um problema tornar a aparecer vez aps vez nas Escri
turas, medida que o cnon se desenvolve.
Inicialmente Abro parece ser algum comum como qualquer outra
pessoa com o nome figurandonuma tbua genealgica (11.10-32). Em
Gnesis 12.1-9. entretanto, ele se torna o ponto de convergncia da lida
divina com a raa humana. Mediante um ato de revelao direta e pessoal,
o Senhor ordena a Abro que saia de sua terra natal e da casa de seu pai (v.
Gn 2.24) e se dirija a um local indeterminado que ser-lhe- mostrado
(12.1). Como resposta ao ato de f de Abro, Deus promete certas bn
os: Abro tornar-se- uma grande nao (12.2), uma promessa significa
tiva feita a um homem cuja mulher j fora identificada como estril (v.
11.30); Abro ser abenoado com uma grande reputao (12.2), prote
o (12.3); ele abenoar todas as naes (12.3). A bno de uma ptria,
implcita em 12.1, torna-se explcita em 12.7, onde Deus conta a Abro
que Cana pertencer sua semente ou descendncia. Clines sintetiza
essas bnos como herdeiro/ nao, aliana/ relacionamento e terra.33
Cada uma dessas bnos merece uma rpida anlise.
Primeiro, Abro receber a substituio da ptria que est a deixar em
resposta ao chamado divino. E bvio que ele deve agir com f para ganhar
essa bno especfica. Dessa feita tanto a promessa divina quanto a obedi
ncia humana fazem a bno acontecer. Visto que todas as bnos subse
qentes dependem desta reao inicial de f, nenhuma das promessas
incondicional no sentido de que Abro no precisa fazer nada para herd-
las. Embora, conforme se ver adiante, a concretizao dessa promessa leve
alguns sculos, a partir deste momento Abro e sua descendncia acredi
tam que a terra lhes pertence por direito divino. Enfatizar a terra aqui
indica que a terra finalmente poder ser habitada por pessoas desejosas de
obedecer a Gnesis 1.26-31.
Segundo, a promessa de uma grande nao significa que Deus pode
comear a redimir a humanidade cada ao chamar um nico indivduo,
mas seu verdadeiro objetivo o crescimento desse nmero. Desse modo,
no apenas um casal sem filhos e estril dar origem a uma nao, mas
tambm o mundo moralmente estril tornar a florescer. Como acontece
com a terra da promessa, Abro tem de esperar durante o que lhe parecer
um tempo interminavelmente longo. Talvez Abro, mais do que com qual
quer outra promessa em particular, esforce-se quer por acreditar que essa
bno algum dia materializar-se- quer por deixar que Deus cumpra de
um modo oportuno.
Terceiro, a referncia ao grande nome ou reputao acentua a influncia
de Abro disseminando-se pelo mundo que precisa imitar a fidelidade do
patriarca. O nome de Deus ser honrado medida que o de Abro for, de
sorte que as bnos de sua fama tambm melhoraro a reputao divina.
Quarto, a proteo divina assegura o futuro da nova nao. O prprio
Abro no precisa temer quem lhe deseja mal, pois Deus proteger o ho
mem escolhido e sua famlia. Como guardio, o Senhor garante que so
mente os que puderem sobrepujar o Criador podero vencer Abro. De
modo mais imediato, enquanto Abro viaja rumo terra que Deus lhe
mostrar, ele tem passagem segura. Exatamente como em Gnesis 1.26
2.17 e 3.21-24, o Senhor empenha sua palavra de sustentar suas criaturas,
s quais chamou e a quem fez promessas.
Quinto, a noo de todas as naes serem abenoadas por Abro sela o
plano divino para a renovao dos seres humanos em todo o mundo. Todas
33Thethemeof thePentateuch.
as pessoas esto infectadas e afetadas pelo pecado. Os resultados disso tm
sido catastrficos. Agora Deus escolhe um indivduo por meio de quem
ele pode revelar seu plano. A f de Abro pode substituir as dvidas de Ado
e Eva acerca dos mandamentos de Deus, pode oferecer uma compreenso
mais aprofundada de como a cabea do maligno ser esmagada (v. Gn 9.26)
e pode reverter o orgulho e caos internacionais que cercam o episdio de
Babel. O que resta ser visto como essa promessa se concretiza, o que a
coloca na mesma condio das outras quatro promessas.
A escolha divina de Abro tambm d incio constante prtica de
Deus eleger. possvel que Deus tambm tenha elegido No, mas o texto
pelo menos insinua que na era de No o Senhor no tinha mais ningum
para escolher. Aqui Deus escolhe Abro em meio a pessoas iguais ao patri
arca, embora seja possvel que Abro possusse qualidades especiais para a
tarefa que lhe foi dada. Assim mesmo o Senhor escolhe Abro da mesma
maneira como decide criar os cus e a terra, ou seja, a partir da liberdade
absoluta resultante de ele ser o Deus nico, todo-suficiente e independen
te. O Senhor tambm escolhe o que bom e benfico para a criao. Aqui
a eleio no exclui nem condena ningum. Pelo contrrio, ela opera ex
clusivamente em benefcio do mundo que no tem inteno alguma de
fazer o que certo. Neste caso a eleio demonstra a misericordiosa bonda
de de Deus com o mundo e no apenas com Abro.
Embora, em resposta s ordens divinas, Abro saia de Har, nem sem
pre exercita a f em cada situao que enfrenta. Por exemplo, quando se
depara com a fome em Cana, a terra que Deus lhe promete, Abro conti
nua viajando para o sul at chegar ao Egito. Uma vez ali esquece-se da
promessa divina de proteo e procura proteger-se por conta prpria, di
zendo que Sarai sua irm. Por ter posto em risco a virtude de sua esposa
e dos egpcios, ele recebe uma reprimenda verbal do fara, que de qual
quer forma manda-o embora com presentes que aumentam-lhe a riqueza
(12.10-20). Semelhantes lapsos de f acontecem quando tem um filho
com Hagar e ento permite que ela seja maltratada (16.1-16), quando d
o golpe da irm pela segunda vez (20.1-18) e quando questiona se al
gum dia chegar a ter um filho com a esposa (17.17,18). Ele pode ser a
chave para a soluo do problema do pecado, mas ele prprio est longe
desse padro.
Contudo, Abro claramente demonstra f em Deus em momentos cru
ciais. Ele deixa que seu sobrinho L tenha prioridade na escolha ao repar
tir a terra (13.1-18), salva L de seqestradores e rejeita a recompensa
oferecida pelo rei de Sodoma (14.1-24), adota a prtica da circunciso
como sinal do compromisso total de sua famlia com o Senhor (17.1-27)
e ora para que o Senhor poupe Sodoma e L do juzo iminente (18.16-
33). Cada um desses episdios indica o potencial da confiana de Abro
permanentemente enraizada no Deus que o elegeu e chamou. Dois outros
incidentes, no entanto, so prova definitiva de sua fibra moral e exemplo
para futuras pessoas de f. Um acontece mais ou menos no incio da jorna
da de Abro e o segundo ocorre mais tarde na sua vida, quando ele j se
tornara Abrao, o pai das naes.
Em Gnesis 15, os erros e vitrias iniciais de Abro j so coisa do
passado. Mais uma vez a revelao de Yahweh vem at Abro, e este indaga
se algum dia se cumprir a promessa divina de um filho (15-1-3), a pr
pria chave para a promessa da terra. Em resposta angstia do escolhido,
Deus reitera a promessa. Tendo por base apenas a garantia dada pelo Se
nhor, Abro cr em Deus, e este considera a f como justia da parte de
Abro (15-6). Certamente os atos anteriores de f ajudam-no agora a crer,34
contudo desta vez a f ainda mais marcante porque acontece anos depois
de Deus ter feito a promessa original e por permanecer baseada em ne
nhuma outra evidncia alm da palavra e carter divinos. De acordo com
Walter Brueggemann, esta f renovada no se baseia na carne envelhecida
de Sara nem nos ossos carcomidos de Abrao, mas na palavra reveladora de
Deus.35Essa f repousa na confiabilidade de Deus, a qual inseparvel
da pessoa do Senhor. Aqui f equivale confiana que algum tem nas
promessas de um amigo.
Devido sua f, Deus considera-o justo, ou corretamente relaciona
do com Deus, desse modo seguro no Senhor/ 6embora Abro no tenha
tecnicamente feito nada. A f de Abro no uma obra, mas exige um
desejo de pr de lado claras evidncias fsicas (ausncia de filhos) a favor
da promessa clara e direta de Deus. Em outras palavras, a f pode no ser
trabalho fsico, mas assim mesmo no fcil. Deus percebe o valor e a
natureza enrgica da f e reconhece que ela o primeiro passo rumo
ao de obedincia. A f leva Abro a demonstrar sua justia mediante o
oferecimento de um sacrifcio (15.7-21), a f sustenta Abro quando ele
aprende que levar mais de quatrocentos anos at seus descendentes her
darem a terra (15.13,14) e a f fornece, portanto, a base para a aliana
entre Deus e Abro, implcita em Gnesis 1214 e explcita em Gne
sis 15. Sem f no pode existir justia. No entanto, onde a f existe,
34Hamilton, Thebook of Genesis, p. 423.
35Genesis, p. 145.
36Walther Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 147.
seguir-se-o mais e mais aes justas, medida que o relacionamento
humano-divino se desenrola.37
Anos aps a formalizao dessa aliana baseada na f, Abro, agora cha
mado Abrao (pai de naes), se depara com o teste (22.1) mais im
portante de sua f em Deus. Tendo adotado a circunciso como sinal da
aliana (17) e tendo recebido o herdeiro depois de 25 anos de espera
(21.1-8), Abrao provado quando Deus lhe ordena sacrificar Isaque, o
filho da promessa (22.1-2). Sem hesitar, Abrao leva o menino para um
lugar de sacrifcio e ento prepara-se para sacrific-lo (22.3-10). Deus inter
rompe-o, declarando que aquela ao prova que Abrao teme a Deus, ou
tra maneira de dizer que ele baseia sua vida em Deus. Aqui f e temor
equivalem mesma coisa: obedincia. Uma vez mais a f expressa-se em
aes baseadas apenas na confiana em Deus. Abrao confia em Deus mes
mo quando o Senhor ordena-lhe o impensvel, ou seja, o que parece a remo
o irreparvel da chave para as promessas de Gnesis 12.1-9. O Senhor
honra essa f, oferecendo renovadas garantias de bno (22.15-19). Termi
nado o teste e demonstrada a f de Abrao, o servo escolhido de Deus e a
chave para a soluo do problema do pecado, ele conclui a vida, preparando
o caminho para Isaque continuar a construir a nao (23.125.18).
A prpria natureza da f de Abrao um convite reflexo sobre o
carter do Deus em quem ele confia. Primeiro, fica claro que apenas uma
divindade aparece no relato. Embora creia que o termo monotesmo s pode
ser devidamente usado quando o texto prefere Yahweh em meio poss
vel adorao de vrios deuses, Westermann escreve: O fator decisivo o
seguinte. Em cada uma das narrativas patriarcais sempre um nico Deus
que lida e fala com as pessoas.38Esse Deus idntico divindade de Gne
sis 111, de modo que o Senhor que cria, sustm, julga e renova tambm
elege, chama, sustm, promete, testa e abenoa. A mesma divindade que se
preocupa com o pecado da criao chama o escolhido e relaciona-se com ele,
a fim de mediar a vitria final sobre o pecado.
Segundo, este Deus nico relaciona-se pessoalmente com indivduos,
comunicando ordens, fazendo promessas e dando orientao contnua.
Com tantos anos passados aps as revelaes impossvel saber exatamen
te como elas aconteceram, mas importante assinalar que esses encontros
ocorrem por iniciativa divina e expressam dados reais e concretos sobre o
passado, presente e futuro de Abrao. O Senhor nunca cessa de guiar seres
humanos que o ouvem.
37Acerca da natureza relacional do elo f/ retido, v. Brevard S. Childs, Old Testament
theology in a canonical context, p. 219-20.
isGenesis, vol. 2, p. 109.
Terceiro, as promessas de herdeiro, terra, nao e bno internacional
exigem f da parte de Abrao, o qual deve fundamentar sua segurana em
Deus e no em circunstncias flutuantes.39Ele tem de crer que possuir
um relacionamento com Deus o mesmo que possuir o cumprimento das
promessas do Senhor.40Assim como Deus considera a f de Abrao como
justia, de igual forma Abrao considera a promessa divina como justia.
Abrao acredita que o plano do Senhor para a histria real e, portanto,
deve ocorrer.41Uma f menor possivelmente no o levaria a aceitar sinais
exteriores, como a circunciso, ou a aceitar ordens, como deixar sua terra
natal ou, em particular, sacrificar seu filho.
Quarto, as promessas de Deus a Abrao fornecem um arcabouo para o
restante do AT, de fato, para o restante da Bblia. Sem dvida existem
muitos caminhos para a unidade das Escrituras, mas ningum ousa negli
genciar o papel de Abrao nessa unidade. Israel surge na condio de des
cendente de Abrao. Davi um israelita, e o messias procede de sua linha
gem. Israel torna-se o povo de Deus chamado a glorificar o Senhor em
toda a terra, papel que no NT a igreja, composta de israelitas e no-israe-
litas, declara assumir. O desejo de conquistar, possuir e manter a Terra
Prometida a Abrao ocupa muitas pginas do AT, embora essas preocupa
es percam importncia no NT. De modo que, em poucas palavras,
difcil exagerar a importncia desta seo na literatura bblica e, conse
qentemente, na teologia bblica.
Sntese c an nic a: Ab r a o e o Nov o Testamento
Canonicamente falando, Gnesis 12.1-9; 15.6 e 22.1-19 recebem um
tratamento significativo no NT. Paulo conclui que Jesus o cumprimento
da promessa de bno internacional, pois ele a descendncia abramica
que media salvao para todos (G1 3.16). Nas palavras de Edward John
Carnell: Abrao uma bno para todas as naes porque Jesus Cristo
o verdadeiro descendente de Abrao. H uma aliana a unir as duas econo
mias da Bblia.42Ademais, Paulo alega que na vida de Abrao a f produ
ziu justia que levou o patriarca a aceitar a circunciso, o que significa que
a salvao ocorre sem obras de justia (Rm 4.1-15). Portanto, a nica manei
39Zimmerli, Old Testament theology, p. 147.
40Walter C. Kaiser Jr., Toward and Old Testament theology, p. 92.
41Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 171 (publicada em portugus
com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
42Thecasefor orthodox theology, p. 18.
ra de as promessas de Deus tornarem-se realidade o exerccio da f, no a
prtica de obras (Rm 4.16-25).
Ao analisar a vida de Abrao, Tiago declara que a f mencionada em
Gnesis 15.6 demonstrada no desejo de sacrificar em Gnesis 22.1 (Tg
2.18-25). O ministrio de Paulo exige um destaque para o fato de que
obras sem f so mortas, ao passo que o de Tiago requer o comentrio
enftico: a f sem obras morta. Tanto Paulo quanto Tiago deram priori
dade f, pois sabiam qual texto aparece primeiro no cnon (v. Rm 4.10;
Tg 2.23). Ambos reconheceram que a f funciona como alicerce. Ambos
perceberam ter brotado dessa f uma obedincia lgica, essencial, histri
ca e prtica. Sem f, promessas no passam de palavras. Sem obedincia,
f um assentimento meramente mental, emocional ou verbal, desse
modo no possuindo substncia real alguma. A f de Abrao possua subs
tncia. Os escritores do NT procuraram garantir que ningum que afir
masse ser da linhagem de Abrao deixasse de ter a f substantiva de seu
antepassado.
0 Deu s q u e p r ov c onti nu idade: Gnesis 2 5 .1 9 28 .9
Com a morte de Abrao seu filho Isaque torna-se a personagem central da
histria, ainda que por umas poucas pginas. Este Isaque o herdeiro
escolhido da f (17.15-21), o filho por quem Abrao esperou 25 anos
(21.1-4), o filho que Abrao amou, mas recusando-se a am-lo mais do
que a Deus (22.1-11). Isaque testemunhou, alis, experimentou, o teste
maior de f de seu pai e, por isso, sabia que f exige obedincia. Ele tam
bm sabia que Deus prov para o fiel (22.13,14).
Sem estardalhao algum a vida de Isaque anuncia a verdade contingen
te transmitida gerao seguinte: a f necessria para a bno. Assegu-
rou-se continuidade de pessoas fiis, algo que est clara e terrivelmente
faltando em Gnesis 111. Deus atua diretamente para operar essa con
tinuidade, pois em Gnesis 26.1-5 o Senhor aparece a Isaque de maneira
no especificada e ordena-lhe permanecer na Terra Prometida (12.7) em
vez de fugir para o Egito. Em troca Deus promete trs coisas. Primeiro, o
Senhor estar com Isaque, expresso que indica presena contnua. Esse
benefcio vai se tornando mais e mais importante medida que o cnon se
desenvolve, at o ponto de tornar-se o nico detalhe absoluto e constante
nos relatos do chamado de Moiss, Jeremias e outros. Segundo, Deus aben
oar Isaque da mesma maneira como Abrao foi abenoado. Em outras
palavras, ele ser protegido e desfrutar prosperidade material. Terceiro, o
Senhor multiplicar seus descendentes. Na verdade, Deus tem de faz-lo
para poder cumprir os compromissos assumidos anteriormente com Abrao.
O estilo de vida de Isaque demonstra que ele age com f nas promessas
de Deus. Ele sabe que as garantias divinas fornecem o necessrio vnculo
teolgico entre ele prprio e Abrao. Como seu pai, Isaque est longe de
ser perfeito e, no entanto, como seu pai, ele se recusa a fugir do processo
trabalhoso de viver numa Terra Prometida no possuda. Sua pacincia e
resistncia so testemunho da presena divina com ele em cada rea de sua
vida (26.28,29). De igual modo, como seu pai, Isaque experimenta dor
dentro da famlia; em seu caso especfico a dor deve-se rivalidade entre os
filhos gmeos (25.19-34; 27.1-40). Ele tambm sofre fisicamente mais
do que qualquer outra pessoa em Gnesis.
Em sua dor maior, Isaque tenta abenoar com a aliana do Senhor o
filho mais velho e favorito, Esa (27.1-4). Sua tentativa enfrenta a predi
o divina, feita quando do nascimento dos gmeos (25.23), e no fim
fracassa devido ao engano perpetrado por Jac e a me (27.5-31). Essa
perda um grande golpe para Esa, que anteriormente desprezara o direi
to de primogenitura e o vendera a Jac (25.29-34). A f passa para a
gerao seguinte, mas para que tipo de homem? Como pode haver conti
nuidade se Jac parece possuir pouqussimo ou mesmo nada do carter
exibido por Abrao e Isaque? Teologicamente falando, a questo se o
pecado voltar a consumir a terra, como havia ocorrido depois do dilvio.
Em ltima instncia, a resposta a tais perguntas acha-se na natureza do
Deus que criou Ado, No, Abrao, Isaque e Jac. O Criador capaz de
lidar com a criao ou no. Nesse relato monotesta no h outra opo.
Mas nesse relato Deus j mostrou que duas geraes de f e obedincia so
possveis. Por essa razo, no h sombra alguma de dvida de existir a
possibilidade de que o plano de Deus seja eficaz e conduza glria futura.
A esta altura o plano parece estar em risco ou pelo menos em dvida de
acordo com o ponto de vista humano. O fato mais consolador que Deus
no mudou em seu propsito, promessa ou poder. O carter divino conti
nua intacto, acentuando a sensao que o leitor tem de respeito e expecta
tiva diante do futuro.
Embora em Gnesis 27 Isaque acredite na iminncia de sua morte, na
verdade o patriarca vive por mais dois decnios, no falecendo do que o
afligia seno em Gnesis 36.27-29. A doena prolongada de Isaque leva
Jac a assumir o papel de personagem principal da histria antes da morte
do pai. Esta mesma situao voltar a ocorrer, pois Jos est em evidncia
em Gnesis 3750 embora Jac ainda esteja vivo at Gnesis 49.29-33;
e, mesmo morrendo em Gnesis 50.26, Jos permanece um fator prepon
derante nos relatos de xodo 1.1-18 e 13.19. S quando Moiss morre
que o texto apresenta uma clara separao entre as personagens principais,
e mesmo a histria de Moiss seguida pela de algum j bem conhecido,
Josu. Uma vez mais a incluso deste tipo de fato histrico deixa claro o
dado teolgico de que o Senhor providencia vnculos entre as geraes
sucessivas.
0 Deu s nic o q u e el ege e p r otege: G nesis 2 8 . 1 0 36.4 3
Pouqussimos textos do AT ressaltam os conceitos bblicos de eleio e
graa mais do que os relatos que envolvem Jac. Conforme j assinalado,
Deus diz que Jac dominar sobre Esa, quando os gmeos ainda se em
purram no ventre da me (25.23). A predio divina cumpre-se parcial
mente quando Jac ganha o direito de primogenitura, desconsiderado por
Esa (25.34) e rouba a bno que Esa deseja desesperadamente (27.1-
40). Devido ao rancor de Esa por Jac, seus pais enviam o abenoado
para morar com seu tio Labao (27.4228.2; v. o papel de Labo em
Gn 24). No entanto, antes de Jac partir, o pai declara com todas as letras
que ele deve levar adiante a f abramica e receber a bno (28.3,4). E
certo que, at este momento, Jac no demonstrou um carter piedoso.
Em vez disso Deus escolhe antes que essas aes pudessem acontecer, algo
para o qual Paulo chama a ateno em Romanos 9.10-18. Deus abenoa
Jac mais do que a Esa por amor a Jac, uma idia ressaltada em Mala
quias 1.2,3. A graa divina seleciona este homem terrivelmente imperfei
to, no por causa de mrito algum de sua parte.43O amor determina a
deciso, e esse amor to grande por Jac quanto por Abrao e Isaque,
pois as promessas divinas feitas anteriormente permanecem de p.
O que no se diz a essa altura de Gnesis se a escolha divina de Jac
inibe a f e a obedincia por parte do escolhido. Lenta, perceptvel, at
mesmo inexoravelmente, o Senhor torna o eleito uma pessoa de f, mas a
empreitada no nem rpida nem fcil.44Deus comea a obra da mesma
maneira como fez com Abrao e Isaque mediante revelao e promessa
(28.10-22). Cada promessa feita a Abrao e Isaque oferecida a Jac: terra
(28.13), descendentes (28.14), ser bno para todos os povos da terra
(28.14) e a presena divina ininterrupta (28.15). Jac aprende, sem ter
dvida alguma, o significado de possuir o direito de primogenitura e a
bno da famlia de Abrao.45Ele parece impressionado por ter recebido
tais promessas, mas esboa uma reao ambgua, insignificante quando
43V. Rm 9.10-18.
44Observe-se a excelente abordagem que Victor Paul Hamilton faz do crescimento da
f de lac em Handbook on thePentateuch, p. 117-28.
45Von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 172 (publicada em portugus com o
ttulo Teologia do Antigo Testamento).
comparada com a maneira de seu av e seu pai reagir aos encontros iniciais
com Deus. Como se estivesse negociando com Esa ou o lder de alguma
tribo, Jac promete fazer do Senhor seu Deus s se ele puder voltar em
segurana para casa em algum momento no futuro. O amor divino por
Jac no est condicionado a obras, mas Jac parece decidido a no ofere
cer seu amor por to pouco.
As circunstncias na vida de Jac acentuam as conseqncias de querer
bnos sem oferecer uma f obediente e sem ressalvas. Ao mesmo tempo
revelam que os propsitos e as promessas de Deus acontecero, no impor
tando quo difcil seja seu cumprimento. Por exemplo, em algum mo
mento no futuro Jac tem doze filhos e uma filha. Os doze filhos tornam-
se o comeo das doze tribos de Israel e, dessa forma, o elemento catalisador
para Deus cumprir as promessas feitas a Abrao, Isaque e Jac de que uma
grande nao descenderia deles.
Contudo, para ter esses filhos, Jac tem de se casar com duas mulheres,
uma que ele ama e uma que ele no ama (29.15-30), por ter sido engana
do pelas mulheres e pelo pai delas, Labo (29.1-14). Ele sofre com a divi
so dentro de casa provocada pelas mulheres, que competiam entre si pela
ateno de Jac (v. Gn 30.8), e labuta sob os olhos atentos de seu sogro,
Labo, preocupado em tirar vantagem (30.25-43). Finalmente Jac fica
rico, da mesma maneira como acontecera com o pai e o av, mas s depois
de duas dcadas de trabalho rduo para Labo, cujos filhos entendem que
a prosperidade de Jac prejudicial famlia deles (30.1,2). No sogro
Jac v algum to desejoso de enganar, to desejoso de atingir os prprios
objetivos, to desejoso de fazer negcios quanto ele prprio. G. J. We-
nham assim sumaria esses episdios:
Apesar disso, por meio dessas experincias os propsitos divinos avan
aram. Jac recebera a promessa de que teria uma multido de descen
dentes, efoi por intermdio da desamada Lia eda serva desta, Zilpa,
que oito das doze tribos tiveram origem. Desse modo, mesmo a trapa
a de Labo eJac podem ser suplantadas de modo a fazer o plano
divino secumprir (v. Os 12.2). Pecados humanos podem ter adiado a
volta de Jac para sua terra natal, mas os demais aspectos das promes
sas feitas tiveram seqncia durante sua infeliz peregrinao pela Meso-
potmia.46
At este momento da histria, Deus manteve cada promessa relevante
feita a Abrao, Isaque e Jac. Assim mesmo Jac permanece algum no
^Genesis, vol. 2, p. 238.
muito fiel. Entretanto, quando o Senhor promete estar com Jac caso este
retorne (31.3), mesmo esse problema tem soluo. Jac receia voltar por
causa do rancor de Esa, de modo que divide a famlia em grupos e envia
presentes a Esa (32.1-21). Ao mesmo tempo ora fervorosamente para
que Deus, que prometera estar com ele, proteja-o do irmo (32.9-12).
Para compensar os temores de Jac, o Senhor toma medidas extraordi
nrias para assegurar, eleger, o carter da f de Jac. Tarde da noite, perto
do rio Jaboque, Jac atacado por algum cuja identidade revelada pou
co a pouco no relato. Primeiro, quem luta com Jac chamado homem
(32.24), mas no um homem qualquer, pois ele apenas toca47a coxa
de Jac, e isso o suficiente para deix-lo manco para o resto da vida
(32.25,31,32). Segundo, o atacante pede ao tenaz Jac que o solte, assina
lando que o novo dia est rompendo. Este atacante um esprito fluvial
que tem medo da luz, uma idia proposta por Westermann,48ou apenas
algum pronto a conduzir o encontro ao pice? A situao fica clara quan
do o atacante muda o nome de Jac para Israel, ou de algum que agarra
o calcanhar ou suplantador para ele luta com Deus, e assegura-lhe
que ele venceu. Ao abenoar Jac e mudar-lhe o nome, o atacante revela-
se superior ao homem que acabou de ficar manco e receber um novo nome.
Encerrado o episdio, o texto diz que Jac acredita ter sorte de estar vivo,
pois acha que viu a Deus e sobreviveu (32.30). Jac no da opinio de
que teve um encontro com um esprito fluvial. Ele encontrou-se com al
gum que lhe conhece o passado, o presente e o futuro. No livro de Gne
sis s Deus se enquadra nessa descrio.
Mas ser que Deus realmente age dessa maneira? Ser que o Senhor
insiste numa forma to determinada de obedincia? Ser que Deus empre
ga coero fsica para alcanar objetivos espirituais? Ser que a eleio che
ga a esse ponto? Essas perguntas teolgicas pertinentes tm recebido res
posta negativa da parte de muitos estudiosos que acreditam na infiltrao
de elementos mticos ou lendrios neste trecho de Gnesis. Acreditam no
objetivo teolgico do texto de explicar que a escolha de Israel remonta s
experincias de Jac em pocas e lugares no passado distante. De maneira
que, no entendimento deles, a eleio a nfase principal do texto, embo
ra os detalhes no sejam totalmente exatos.49
Deus certamente opera de modo bem parecido em outros textos can
nicos. Por exemplo, Jeremias acredita que seu ministrio ocorre sob uma
47Aqui o verbo no se acha no grau intensivo.
48Genesis, vol. 2, p. 409.
49Ibid. Cf. John Skinner, A criticai and exegetical commentary on Genesis, p. 405-12.
compulso que ele assemelha ao estupro (Jr 20.7-12). O trabalho de Eze
quiel pode ter includo um perodo de mudez provocada por Deus
(Ez 3.26), e as provaes de J incluram sofrimento fsico (J 1e 2). No
NT, a entrada de Paulo na igreja e no ministrio comea com cegueira
provocada por uma luz brilhante enviada por Deus (AT 9.1-19). Claro
est que, canonicamente falando, as experincias de Jac so, sem dvida
alguma, incomuns, mas no totalmente mpares. s vezes eleio e servio
trazem consigo presses no apenas emocionais e espirituais, mas tambm
fsicas. Deus, ao chamar, preparar e disciplinar os escolhidos, no est
limitado a algum aspecto isolado da existncia humana.
Por trs da singularidade deste relato acham-se duas questes teolgi
cas vitais que caracterizam a totalidade da experincia de Jac com o Se
nhor. Primeiro, Deus luta com Jac porque Jac uma pea chave no
cumprimento das promessas a Abrao, e por sua vez so a resposta do
Senhor para o problema do pecado da raa humana. Por essa razo a elei
o de Jac a etapa mais recente no processo redentor. Segundo, Deus
luta com Jac e modifica-lhe o nome para assegur-lo da vitria. Ele
voltar para casa e ser abenoado. Esa no o matar. Cumprir-se-o to
das as promessas divinas feitas em Gnesis 28.10-22, e foi respondida a
orao em que Jac pediu ajuda em Gnesis 32.9-12. A cena tem, portan
to, o impacto teolgico de demonstrar a misericrdia divina para com Jac
e tambm para com a raa humana, visto que as promessas de Gnesis
12.1-9 tornam-se realidade.
Deus de fato protege Jac de seu irmo (33.1-17) e tambm guarda o
cl dos que os maltratam e mesmo da vingana perpetrada por eles prpri
os (34.1-31). Em resposta a isso Jac erige um altar perto de Siqum
(33.20), mas ser seu desejo dedicar-se ao Senhor, nutrindo-lhe devoo
especial conforme ele prprio prometera em Gnesis 28.21,22? A resposta
aparece em Gnesis 35.1-5. Aqui Jac recebe mais uma ordem divina para
viajar, desta feita para Betei, o local da viso de Gnesis 28. Ali a famlia
instalar-se- e construir um altar ao Deus que fala e protege (35.1).
Jac percebe a importncia da ordem, pois determina famlia que se
livre de todos os dolos e purifique-se para a adorao (35.2). Jac planeja
cumprir o voto feito anteriormente (35.3), de sorte que a famlia entrega-
lhe brincos e dolos (35.4). Conforme observado por Derek Kidner,
qualquer impresso de que o culto patriarcal era livre efcil descar
tada por estas exigncias, que j apresentam os componentes estrutu
rais da lei do Sinai em seu apelo para uma lealdade nica, para a
pureza cerimonial epara a renncia da magia (as argolas [...] das
orelhas eram evidentemente objetos para encantamento; v. talvez
Os 2.13).50
O fato de Jac enterrar os dolos ilustra a ausncia de valor e vitalidade
nessas imagens. Tais dolos foram inicialmente roubados por Raquel em
circunstncias um tanto cmicas (v. Gn 31.22-35), somente para ser en
terrados como meros objetos, o que so. Moiss certamente no tem qual
quer respeito por essas imagens e, assim, remove-lhes qualquer idia de
dignidade ou valor.51E impossvel tratar o Deus que cria, chama, escolhe
e protege da maneira como essas imagens foram tratadas.
Uma vez mais Deus se encontra com Jac em Belm para reafirmar as
promessas feitas a Abrao, Isaque e tambm a Jac. Primeiro, Deus repete
a mudana de nome inicialmente mencionada em Gnesis 32.28 como
meio de lembrar Jac da eleio e proteo divinas que ele possui (35.9,10).
Segundo, Deus repete a promessa de uma nao (35.11). Terceiro, Deus
torna a enfatizar a ddiva de terra (35.12). Finalmente os compromissos
de Jac tornaram-se mais importantes. Ele parou de negociar. Em vez
disso, reconhece a fidelidade divina como incentivo para sua fidelidade.
Este que luta para tornar-se algum de f, finalmente escolheu servir ao
nico Deus que no se pode roubar, sobre o qual no se pode sentar e que
no se pode enterrar, o Deus de seus pais.
Sntese c an nic a: J ac e elei o
Fora de Gnesis, trs textos ressaltam a importncia de Jac no cnon.
Osias 12.1-6 descreve os principais acontecimentos da vida do patriarca
como meio de implorar a israelitas do oitavo sculo a.C. a que se desvias
sem do pecado, como seus ancestrais haviam feito. Durante a vida Jac
agarrou o calcanhar de Esa e lutou com Deus, assim mesmo ele venceu e
consagrou-se em Betei (Os 12.3,4). De igual modo Israel deve voltar-se
para o Senhor com humildade, amor, justia e pacincia (Os 12.6). A
interpretao apresentada por Osias da vida de Jac ressalta a peregrinao
do patriarca rumo f no Deus nico, peregrinao necessria aos contem
porneos de Osias.
Conforme mencionado anteriormente, Malaquias 1.2,3 e Romanos
9.10-18 destacam o amor do Senhor por Jac e a liberdade na eleio,
respectivamente. No texto de Malaquias, o Senhor reafirma ao pblico do
50Gnesis: introduo e comentrio, p. 162.
51Yehezkel Kaufmann, Thereligion of Israel, from its beginnings to the Babylonian
Exile, p. 145.
sculo quinto a.C. que a situao difcil pela qual passavam de modo al
gum prova o desfavor divino. Pelo contrrio, o amor demonstrado para
com Jac em Gnesis 25.23 continua sem diminuir, embora tenha sido
ocultado devido pecaminosidade e esprito queixoso do povo. Paulo ado
ta um raciocnio semelhante em Romanos. Ou seja, ele enfatiza a compai
xo divina na escolha de Jac (Rm 9.15) e ento declara que o amor medi
ante o qual o Senhor elege, ocorre para tornar conhecidas as riquezas da
sua glria (Rm 9.23). Finalmente, ele declara que a falta de f por parte
de Israel, no a falta de amor divino, causou a ruptura entre os dois. Israel
reagiu buscando a justia como se fosse por obras em vez de crer que
somente pela f pode existir o relacionamento com Deus (Rm 9.30-33).
Em cada um dos trs textos usa-se a eleio para estimular as pessoas ao
arrependimento e relacionamento com Deus; contudo, em cada texto os
autores contam pesarosos como os descendentes de Jac deixaram de per
ceber o que o patriarca aprendeu mediante muitas experincias duras: o
Deus nico deseja devoo, f e obedincia exclusivas. Bnos e proteo
procedem da graa e bondade divinas, no como recompensa por boas
obras nem como direito tribal.
0 Deu s nic o q u e p r eser v a o p ov o da ali an a: G nesis 37 50
Vida um substantivo com muitos significados para Abrao, Isaque,
Jac e suas famlias em Gnesis 1236, mas dificilmente o adjetivo se
gura descreveria a situao deles. As viagens empreendidas sozinhos puse
ram cada um deles em perigos contantes e, dessa forma, em necessidade
constante da promessa divina de proteo (12.3; 26.2,3; 31.3; 35.5).
Brigas na prpria famlia aumentaram-lhes os problemas. Entretanto, na
maior parte do tempo seus inimigos eram pessoas e circunstncias que
podiam ver e avaliar. Mas nesta seo de Gnesis a famlia de Jac v-se
diante de uma fome que no poupa ningum, imprevista e insupervel, o
que significa a necessidade da ajuda do Deus conhecedor do futuro, que
prepara para a catstrofe e tem sob seu controle pessoas, acontecimentos e
a natureza. O fato da existncia desse Deus a nfase principal do restante
de Gnesis.
Lutas na famlia e fome constituem o arcabouo improvvel para os
atos preservadores do Senhor nestes captulos. Uma vez mais sonhos reve-
latrios (v. Gn 28.10-15) so meio de orientao para a principal persona
gem da histria, e pessoas de fora do cl escolhido funcionam como aju
dantes e obstculos no relato. Jac mantm seu papel de portador da ali
ana abramica; contudo seu filho Jos que domina estes captulos e no
final salva a famlia da catstrofe. Esta seo final de Gnesis d seqncia
nfase do texto na eleio, introduz a preocupao ininterrupta das Es
crituras com o sofrimento injusto, inicia o tema do livramento divino de
Israel e, de modo conclusivo, mostra que o Senhor cumpriu todas as pro
messas feitas a Abrao, Isaque e Jac.
Eleio e opresso chocam-se em Gnesis 3745. Jac ama Jos mais
do que os outros filhos porque o garoto nascera na sua velhice e porque
Jos era filho de Raquel (37.3; 42.38). Por esse motivo ele encarrega Jos
de supervisionar os irmos, muitos deles mais velhos do que ele prprio,
deciso que faz os irmos ficar to ressentidos que odeiam Jos (37.4). Para
piorar as coisas, Jos conta sonhos indicativos de que os irmos e o univer
so se curvaro diante dele (37.5-11). Cime e dio levam os dez irmos
mais velhos a vender Jos como escravo e fazer Jac acreditar que o filho
morrera (37.12-36). Em seguida o texto revela que Jud, um dos irmos
de mais proeminncia, quem de fato sugeriu a venda de Jos (37.26,27),
tem o costume de maltratar os outros, mesmo quando satisfaz seu apetite
sexual (38).
Em contraste Jos evita conduta sexual errada, mas inicialmente isso
no lhe rende nada. A recompensa por no dormir com a esposa de seu
senhor ir para a priso, onde mesmo agindo com bondade ao interpretar
os sonhos de outras pessoas, aparentemente no lhe resulta em bem (39 e
40). Parece que a impiedade triunfa, visto que quem o maltratara e opri
mira, como Jud, os demais irmos e a sedutora esposa de Potifar saem
livres, enquanto o perseguido Jos permanece preso. Nada na histria pa
rece justo, direito ou bom, e o Deus que intervm na narrativa da queda,
no relato do dilvio e no episdio da torre de Babel no faz, a respeito
desses acontecimentos indignantes, coisa alguma que o texto considere
digno de nota.
Apesar das dificuldades, Jos professa em Deus uma f que possui cer
tos aspectos fundamentais. Primeiro, ele percebe a presena de Deus no
importa aonde v. Obviamente Jos rejeita qualquer noo de que o Se
nhor seja divindade local ou regional, pois reconhece Deus em cada epis
dio.52Segundo, ele acredita que a presena de Deus constitui a derradei
ra aprovao de moralidade.53Ele rejeita o assdio da esposa de seu se
nhor por entender que tais aes so pecado contra Deus (39.9). Terceiro,
ele atribui habitualmente a Deus a habilidade de interpretar sonhos (40.8;
41.16,51-52).54Da mesma forma que seus ancestrais, Jos aprende que
52Elmer A. Martens, Gods design: a focus on Old Testament theology, p. 87.
53Skinner, Genesis, p. 458.
54Kidner, Genesis, p. 179.
Deus pode estar com ele numa terra estranha, no territrio dominado
por deuses estrangeiros; ele pode afetar as pessoas dessa terra por seu
intermdio. No existe qualquer idia de competio ou polmica nes
sa ao divina mediante Jos, assimcomo no existira no caso do Deus
de Abrao, Isaque eJac. [...] A religio do Deus de seus pais no se
restringe a uma rea isolada; Deus age efala direta eimediatamente no
mbito total da realidade.55
Por fim os poderes interpretativos dados por Deus a Jos tiram-no da
priso e levam-no para os trios de poder do Egito na condio de primei
ro-ministro. Ele suporta e vence as dificuldades e lana-se a ajudar o fara,
seu benfeitor e a dirigir o Egito durante os sete anos de fome que Jos
prediz com base nos sonhos do fara (41). Embora Jos tenha sado da
opresso, no se oferece qualquer motivo concreto para seu sofrimento.
Nesses relatos parece que os egpcios recebem mais ateno do que os
descendentes de Abrao.
Quando o texto finalmente revela a razo para o sofrimento de Jos, ele
demonstra outras caractersticas de sua f monotesta. O aspecto mais pro
eminente dessa f madura o perdo. Os irmos vm comprar cereais dele
e no o reconhecem. Depois de uma srie de testes que lhe permitem
saber que tanto o pai quanto o irmo por parte de pai e me (Benjamim)
esto vivos e que os irmos lamentam t-lo vendido (4244), ele revela
sua identidade e perdoa a culpa dos irmos, sem castig-los (45.1-5).56
Esse gesto tem paralelo no perdo dado por Esa a Jac (33.4,5), contudo
vai alm devido situao mais desesperadora pela qual Jos passara. Ou
tra caracterstica explica a razo para Jos perdoar: ele teme a Deus (42.18).
A partir desta primeira meno de temor reverente desenvolve-se um
grande tema bblico, o qual alcanar expresso mxima nos Escritos. A
esta altura basta dizer que seu temor significa obedincia ao que ele cr ser
requerido dele.57 Seu relacionamento com Deus dtermina o relaciona
mento com os seres humanos.
Finalmente, perceber que Deus o colocou numa posio de autoridade
a fim de salvar sua famlia da extino revela a disposio de sofrer reden-
tivamente. O fato de seus problemas resultarem no livramento de outros
diminui sua dor (45.5). Agora ele entende por que sofreu e, sem perda de
tempo, salva o cl inteiro (45.21-24), de modo que suportar a dor aqui
55Westermann, Genesis, vol. 3, p. 79.
56Claus Westermann, Elements ofOld Testament theology, p. 122.
57Zimmerli, Old Testament theology, p. 146.
o meio divino do livramento. O que os irmos fizeram no bom, mas
como nos casos de erros, temores e pecados manifestos, Deus transforma
em bem o malcometido.
Duas promessas abramicas chocam-se em Gnesis 4650. Para o cl
continuar existindo e tornar-se a grande nao prometida a Abrao, Jac, o
patriarca residente, tem de conduzir a famlia/ nao para fora da Terra
Prometida, a verdadeira ptria de Israel. Assim como Deus tinha antes
garantido a Jac que era hora de ir para sua terra (31.3), agora Deus revela
a Jac ser o tempo de deixar a terra e ir para o Egito (46.1-7). Esta viagem
de modo nenhum pe em risco a Terra Prometida, pelo fato de a mudana
ter sido prevista desde Gnesis 15.13. Chegou o momento da peregrina
o de quatrocentos anos, revelada por Deus a Abrao. Como sempre,
Deus compromete-se a estar com Jac (46.4), e o portador da f, avanan
do em idade, tem de agir baseado unicamente na crena nessa promessa
renovada e em suas experincias anteriores com o Senhor. Para crdito seu,
ele vai para o Egito, acompanhado de cada membro do cl (46.8-27).
Uma vez l, reunido a Jos, que consegue para seu povo a melhor regio
de pastagem do Egito (46.28-34).
Bnos e a determinao de voltar para a Terra Prometida formam o
arcabouo dos episdios restantes de Gnesis. Jac abenoa o fara, uma
cena irnica, pois o fara superior a Jac em todos os aspectos humanos
exceo da idade (47.7). Em seguida Jac abenoa os filhos de Jos,
Manasss e Efraim, dando ao mais jovem, Efraim, proeminncia sobre o
irmo (48.12-20), evento no to improvvel devido prpria experincia
de Jac. Finalmente, baseado no conhecimento do carter de cada um dos
filhos e na percepo do futuro, Jac abenoa-os antes de morrer (49.1-
28). certo que Jos bastante elogiado pela pacincia fiel (49.22-26),
contudo Jud, o lder dos irmos, que recebe a promessa do cetro, o
basto de comando (49.10). Qualquer poder internacional que o cl ve
nha a ter proceder da famlia de Jud, e, portanto, a maneira como a
linhagem de Abrao abenoar todas as naes deve comear por Jud,
embora as atividades de Jos certamente tambm se enquadram nesta ca
tegoria.
Feitas as devidas promessas, Jac e Jos passam a pensar na terra. Jac
promete a Jos que a promessa de terra concretizar-se-, pois Deus estar
com o povo e lev-los- para l (48.21,22). Devido a essa convico, Jac
instrui os filhos a que o enterrem junto dos seus pais na Terra Prometida
(49.29-32), algo que eles realizam no devido tempo (50.1-14). Seme
lhantemente Jos diz aos irmos para levar seus ossos do Egito quando
Deus lhes der a terra (50.25,26). De modo que f na presena de Deus,
obedincia aos padres divinos, disposio de sofrer pelos outros,
capacidade de ir ao auxlio da prpria famlia e de uma nao estrangeira e
ao gracioso poder de perdoar, Jos acrescenta uma esperana inabalvel de
que o exlio terminar e o povo escolhido residir na terra dada por Deus.58
O homem intrprete de sonhos mediante a percepo recebida de Deus
tambm obtm do mesmo Deus um sonho sobre o futuro. Contudo, ain
da no foi revelado como esse sonho se tornar realidade.59
Conc lu so
Quando Gnesis termina, muitos temas teolgicos esto firmemente fixa
dos a um padro, ao passo que outros permanecem fora dele, ainda no
relacionados com o todo. Certamente tornou-se visvel um retrato ntido
de Deus. Ele a nica divindade que atua nesses relatos. S Deus cria, de
maneira que s ele julga o pecado, chama, dirige e abenoa Abrao e seus
descendentes, e protege elivra em todas as circunstncias o povo agora
chamado Israel. Esse Deus comunica-se com o povo, alternadamente ema
nando ordens, fazendo promessas e dando orientao, e ele trabalha para
tirar o pecado que atribula toda a raa humana. Esse Deus no tem qual
quer comeo, rival, limites de tempo ou espao, falha moral, ou interesses
ocultos.60
Tambm tornou-se visvel um retrato da raa humana. As pessoas so
feitas imagem de Deus, mas assim mesmo no esto satisfeitas com essa
posio exaltada. Querem ser Deus no sentido de que desobedecem pa
lavra de Deus, desse modo tentando apoderar-se da autoridade divina. Os
humanos comem a fruta do orgulho, violncia e imoralidade e, por isso,
aprendem a temer, odiar, cobiar e desobedecer. Contudo tambm possu
em a capacidade de ouvir as promessas divinas e de agir com f, e, por mais
vacilante e mope que ela seja, ainda assim f, no em imagens que se pode
roubar e enterrar, mas no nico Deus que cria, comunica-se e redime. A raa
humana est claramente no melhor de si quando seus membros crem em
Deus e, pela f, obedecem aos padres comunicados.
Apresentados esses retratos, possvel assinalar o que ainda precisa acon
tecer e que at o momento tem-se apenas vislumbrado. O Deus nico
ainda tem de erradicar o pecado humano. Lanaram-se as bases para essa
erradicao, pois Abrao foi escolhido e em boa parte cumpriu-se a pro
58Brueggemann, Genesis, p. 379.
59Martens, Gods design, p. 34.
60Observe-se a descrio que Gerald Lewis Bray faz desses detalhes em Thedoctrineof
God (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1993), p. 53-110.
messa da nao. Mas a Terra Prometida continua nas mos de estrangei
ros, no existe qualquer lei moral especfica, todas as naes ainda tm de
ser abenoadas por meio da linhagem de Abrao, e Israel vive no Egito.
No h dvida da necessidade de esclarecer alguns detalhes importantes.
No entanto parece correto supor que a soluo para essas questes proce
der dos temas gmeos da singularidade de Deus e da f da raa humana.
O Deus Criador a nica esperana de a raa humana criada conseguir
expressar plenamente seu potencial, sujeitando a terra criada.
3
0 nico Deus
liber tador e instr utor
xodo
C
annica e teologicamente falando, xodo continua os relatos e
nfases de Gnesis, mas ao mesmo tempo cria um arcabouo to
talmente novo para o que vem em seguida. Questes como a sin
gularidade do Deus Criador e mantenedor de tudo o que existe, o cumpri
mento das promessas a Abrao, a habilidade de Deus em livrar do perigo
o povo escolhido, o pecado de um contra o outro dentro da raa humana,
e a necessidade da raa humana de orientao e limites dados por Deus
continuam a ser objeto de nfase. Empregam-se Abrao, Isaque, Jac e
Jos como lembretes do que j aconteceu e ainda ocorrer. Ao mesmo
tempo, Deus usa novas pessoas, como Moiss, Aro, Miri, o fara e ou
tros, para fazer a histria e a revelao avanar. Novas questes teolgicas
tambm surgem, como o papel da instruo divina, ou lei, na vida de
Israel e de outras naes, a natureza da escolha divina de Israel como povo
especial e o meio de conseguir perdo para o pecado.
Alguns desses conceitos ainda provocam debates srios, pois quem verda
deiramente o povo de Deus, quem deve possuir a Palestina (Cana) e quem
possui uma religio dada por Deus so questes que at hoje fazem bastante
diferena no Oriente Mdio. O papel das leis divinas do xodo no cristianis
mo pode provocar discusses acaloradas mesmo hoje, dois mil anos depois da
morte de Jesus. Fica claro que esse livro merece uma sria reflexo teolgica e
cannica e fica igualmente claro que reflexo faz bastante diferena caso os
telogos queiram vincular a teologia bblica com a misso atual da igreja.
Embora xodo oferea diversos temas e subtemas de importncia, uma
idia prevalece e torna as demais possveis ou mesmo necessrias: existe apenas
um nico Deus. Este Deus nico o mesmo Deus que levou para o Egito
Jos, Jac e o restante da famlia escolhida. Assim, o mesmo Deus Criador da
terra e da raa humana. L pela metade de xodo este Deus nico revela a
dedicao total e constante a promessas feitas centenas de anos antes, a capaci
dade de livrar das mos de um governante poderoso e opressivo um povo
numeroso, mas fraco e escravizado, a disposio de trabalhar com um lder
temvel e ao mesmo tempo temeroso (Moiss), a tolice de adorar deuses fabri
cados pelos homens e o desejo de comunicar padres benficos nao recm-
libertada. Nesse ponto intermedirio de xodo, Deus declara invlidas a de
mais divindades e exige adorao exclusiva (x 20.1-11). Talvez nenhum^
outra declarao tenha sido to revolucionria no mundo antigo ou r
seja no mundo pluralista e ps-moderno. Essa afirmao da sing^
explica como que Deus pode escolher Israel, livr-los, fazer m \ Kktjc^om
ele e chamar Israel a ensinar os caminhos de Deus para^ectra-Haes. Em
simples palavras, no existe qualquer outra divindadime (po^s. brecar Deus,
repreend-lo ou opor-se a ele, e essa simples<^c$$^t)Jg^ que Moiss
procura ensinar a seu pblico na antigidade e q v ipnstiiui a base para a
mensagem duradoura da Bblia para hojer
O esboo de xodo aqui sugri<^rragra)personagens, eventos, lugares
e temas importantes. Dessa feita (^mfltinuidade s nfases iniciadas em
Gnesis, especialmente as que acoiripknh n a continuao das promessas
abramicas,1e tan >m,d raoiMra a contribuio singular de xodo para
as teologias do AT ^Hic^Tambm ressalta a contnua importncia do
monotesmofipxA/ EOCigo divises bsicas revelam o propsito bsico do
livro de expjttar $ ridade de Deus e sua presena no meio do povo.2
Primeirr, x^do 118 concentra-se no livramento de Israel do Egito,
qitn/ d&s^preocupao geral com a salvao, o texto ressalta que Deus
alt 'a(x 1e 2), revela, chama e promete (x 3 e 4), pe o povo
Jiberdade (x 5.115.21) e prov subsistncia do povo escolhido
15.2218.27). Essas idias desenvolvem-se naturalmente a partir
do ______ ______ do___ _ _________ p____ ______________
Segundo, xodo 1924 explica como Deus estabelece a aliana com Israel.
Nenhum outro evento afeta tanto o arcabouo histrico ou teolgico do
AT quanto este.3Inseridas nesta declarao inicial da lei de Deus acham-
'Cf. David J. A. Clines, Thethemeofthe Pentateuch.
2John Durham conclui que a presena de Deus o tema principal do livro. Cf. John
Durham, Exodus, p. xxx.
Walther Eichrodt interpreta a aliana como o tema centralizador. Cf. Walther Ei
chrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1.
se noes como a da transcendncia divina (x 19), sua autoridade total
(x 20) e a sabedoria para a vida diria (x 2123). Terceiro, xodo
2531 concentra-se no tabernculo e no papel do sacerdcio na adora
o. Aqui o Senhor quem habita no meio do povo (x 2527), emprega
mediadores (x 28 e 29) e encontra-se com eles (x 30 e 31). Cada uma
dessas verdades necessria para a teologia da adorao.
Quarto, xodo 3234 relata o incidente do bezerro de ouro, aconte
cimento revelador e quo rapidamente Israel capaz de afastar-se dos pa
dres divinos. Nessa seo Deus descrito como justificadamente ciu
mento (x 32) e ao mesmo tempo presente (x 33) e pronto a perdoar e
renovar (x 34). Quinto, no segundo segmento sobre o tabernculo e
sacerdcio, xodo 3540 o resultado nacional do perdo divino imere
cido. Deus d a indivduos capacidade e talentos para construir o tabern
culo (x 35-39) e vive com o povo da aliana e orienta-o (x 40). Somente
Deus capaz de todas essas realizaes e somente ele continua presente
com o povo, no importando o que faa ou o que acontea ao redor dele.
Por esse motivo somente um Deus merece adorao, honra e louvor.
Pr i mei r a p ar te: o x odo ( x odo 1 18)
Provavelmente nenhum outro evento na histria de Israel rivaliza com o
xodo em sua importncia teolgica. Esse livramento histrico do povo
escolhido de Deus atua como paradigma maior da salvao, sendo tanto
a evidncia do amor divino por Israel quanto, no restante das Escrituras,
estmulo obedincia amorosa por parte do povo de Deus. A magnitude
do evento acentuada pela luta precedente e pelos desafios seguintes.
Desse modo o valor maior desse acontecimento vem tona mediante a
anlise teolgica cuidadosa que vincula Gnesis e xodo e comenta so
bre como xodo faz a histrica bblica avanar.
0 Deu s q u e v e se lemb r a: x odo 1 2
xodo comea auspiciosamente. Conquanto Israel continue no Egito, o
povo prospera e cresce, tornando-se um grande grupo em seu pas adotivo
(1.1-7).4Essa expanso numrica dos cls dos doze filhos de Jac cumpre
a promessa divina a Abrao de multiplicar seus descendentes at que mal
4Embora Israel ainda no seja uma nao no sentido de possuir terra e ter um governo,
um povo com suficiente identidade tnica, religiosa e econmica para os dois termos
serem aplicados. V. a anlise de Ronald E. Clements sobre essas questes em Old Testament
theology. a fresh approach, p. 82-7.
se consiga cont-los (v. Gn 12.1-9; 15.1-6).5Desse modo deve-se ler os
versculos iniciais como uma afirmao teolgica da fidelidade, bondade e
proviso constantes de Deus para com Abrao, Isaque e Jac. O Deus que
cumpre promessas continua a agir ao longo dos sculos, sendo fiel s pro
messas feitas a homens e mulheres mortos h muito tempo. Com certeza
esses versculos tambm so um desagravo para o sofrimento e labuta de
Jos, o instrumento humano do livramento divino para Israel em Gnesis
3750.
Infelizmente logo o sofrimento entra de novo na histria e, desta vez,
alcana todo o Israel com seus tentculos. Essa reviravolta nos aconteci
mentos comea com a asceno de um novo fara sem quaisquer laos com
Jos (1.8). Esse fara provavelmente pertence a uma etnia diferente da do
fara de Jos,6possuindo objetivos polticos e econmicos diferentes e
julgando os israelitas uma ameaa segurana nacional (1.9,10). Primei
ramente ele procura limitar seu crescimento, escravizando-os, mas conse
guindo apenas aumentar-lhes o nmero.7Visto que na prtica ele est
tentando reverter a promessa divina a Abrao, seus esforos so fteis. Em
seguida, ele ordena a morte de todos os meninos israelitas recm-nascidos,
plano frustrado por parteiras tementes a Deus (1.17), as quais Deus aben
oa por proteger as crianas israelitas (1.20,21). Mesmo em meio a dias
terrveis o povo no abandonado por Deus. Como nas narrativas de Jos,
aqui o sofrimento real e ameaador, contudo isso no significa que o
Criador, o Deus que promete, dirige e livra, tenha perdido poder ou se
deparado com um adversrio inderrotvel, seja ele natural, humano ou
divino. Entretanto, o sofrimento tem seu papel aqui, conforme demons
trado em relatos subseqentes. No dissuadido, o fara ordena que cada
menininho israelita seja atirado no rio Nilo (1.22).
Apesar da aparente falta de soluo para esta situao terrvel, o cnon
j deu dicas de que este dilema ser resolvido. De acordo com Gnesis
15.13-16, depois de Abro crer em Deus e de essa crena ter sido conside
rada justia (15.6) e depois de Abro perguntar como poder saber que
Cana ser dada a seus descendentes (15.8), Deus revela o futuro para
Abro, contando-lhe que seus descendentes vivero quatrocentos anos num
5Cf. Elmer A. Martens, Gods design: a focus on Old Testament theology, p. 17; e
Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament theology, p. 100.
6Cf. John Bright, A history of Israel, p. 105-14; e Michael Grant, Thehistory of ancient
Israel, p. 36.
7Os estudiosos raramente pem em dvida a exatido histrica de xodo 1.11-14.
Cf. Walther Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 22; e Ernest W. Nicholson,
Exodus and Sinai in history and tradition, p. 53-4.
pas estrangeiro, sofrendo durante parte desse tempo (15.13). Mas depois
disso sairo daquela terra (15.14). Com base nessa informao, a dor do
povo no sem propsito. O sofrimento definitivamente terrvel, contu
do funciona como as dores de parto de uma nao. As promessas divinas
de terra devem estar na iminncia do cumprimento. Essa conscientizao
cannica no minimiza o problema do sofrimento injusto mais do que a
crena de Jos de que sua dor ocorreu por um motivo redentivo (v.
Gn 50.20), mas demonstra que Deus ainda est com o povo da aliana. Se
algum l esses captulos isoladamente, sem essa conscientizao canni
ca, a ausncia divina em xodo 1e 2 parece muito mais palpvel do que
seria necessrio.8
Duas questes teolgicas, o livramento de Israel do Egito e seu reassen-
tamento em Cana e o sofrimento de Israel, agora do estrutura ao relato.
Em meio a essas duas questes surge algum que reverlar-se- fundamen
tal na soluo dos dois assuntos. Um casal de descendentes de Levi, cujos
nomes no so informados,9tem um filho e eles se recusam a atir-lo no
rio Nilo. Talvez temam a Deus como as parteiras de xodo 1.15-22. Quan
do no conseguem mais esconder a criana, a me prepara um cesto para
servir de barco para o filho, instala-o ali, pe o cesto no rio Nilo e coloca a
irm do menino a observar os acontecimentos seguintes (2.1-4). No h
dvida de que a me, ao tomar essas precaues, esperava de alguma ma
neira salvar a criana.10A me alcana esse objetivo. Ironicamente a filha
do fara descobre a criancinha e condi-se dela (2.5,6), uma reviravolta
to surpreendente quanto a experincia de Abro com outro fara em G
nesis 12.10-20 e a mudana de sorte para Jos em Gnesis 41. Uma vez
mais o Egito fornece ajuda inesperada para os escolhidos. A princesa d
criana o nome de Moiss, cuida da sua criao e, desse modo, torna pos
svel que um israelita receba, presumivelmente, educao formal e outros
privilgios reais. Fica-se a imaginar por que esse homem sobreviveu ao
rancor genocida do fara.
Quando atinge a idade adulta, Moiss aparentemente chega conclu
so de que fora poupado para poder ajudar os demais israelitas. Ele mata
8Donald E. Gowan concentra-se na ausncia de Deus em xodo 1.12.22 e no
seu reaparecimento em xodo 2.23-25 no livro Theology in Exodus: biblical theology in
the form of a commentary, p. 1-24. Embora Gowan no leve Gnesis 15.13-16 adequa
damente em conta, ele efetivamente vincula xodo 1e 2 aos encontros do Jos sofredor
em Gnesis 3750.
9Para uma anlise da possvel identidade dos pais de Moiss, consultar Walter C. Kaiser
Jr., Exodus, em Expositors Biblecommentary, Frank E. Gaebelein (org.), vol. 2, p. 308.
1Brevard S. Childs, Thebook of Exodus, p. 18.
um egpcio opressor de um israelita, mas logo descobre que nem todos os
israelitas valorizam sua proteo ou desejam seu conselho (2.11-14). Des
coberto o assassinato, ele foge para Midi, onde se encontra com a filha de
um sacerdote e casa-se com ela, estabelecendo-se no que considera terra
estrangeira, fato realado pelo nome dado ao primeiro filho, Grson (es
trangeiro).11Qualquer papel destinado a Moiss est adiado por enquanto.
Nesse nterim Israel sofre. Eles clamam a Deus, que lhes ouve o gemi
do, lembra-se da aliana patriarcal e decide agir a favor deles (2.23-25). O
fato de Deus ouvir significa que ele agir. O fato de Deus se lembrar
acentua a fidelidade divina, visto que o ato de lembrar no ocorre necessa
riamente depois de um longo perodo de esquecimento. Antes de o sofri
mento ocorrer, Deus sabia quanto tempo ele duraria (v. Gn 15.13-16), de
sorte que parece improvvel Deus ter ficado de braos cruzados, sem cons
cincia do que o povo sentia. A obra de livramento tem de iniciar-se agora
e ser sancionada pelo Deus que durante quatro sculos tem sido fiel a
Abrao e que revelar-se- igualmente fiel aos que sofrem, clamam, esperam
e sonham com liberdade nesta nova era.
0 Deu s q u e r ev ela, c h ama e p r omete: x odo 3 e 4
xodo 3 e 4 um relato teolgico denso. Praticamente cada versculo
revela tanto a natureza do Deus descrito pelo cnon quanto o papel da
raa humana nos planos divinos de erradicar o mal e cumprir as promessas
j feitas a Abrao, Isaque e Jac. No mago da auto-revelao divina acham-
se os objetivos divinos gmeos e contnuos de chamar indivduos para
realizar tarefas extraordinrias e, mediante a presena e as promessas ga
rantidas por Deus, capacitar esses indivduos para elas. Dessa forma o
cnon vincula as experincias de vida de Abrao, Isaque e Jac e os com
promissos pessoais assumidos por eles com as experincias e compromissos
de Moiss.
Aparentemente Moiss tem uma vida normal em Midi, pois xodo
3.1 encontra-o cuidando dos rebanhos do sogro. Conquanto Moiss cer
tamente espere um dia tpico, o texto alerta os leitores de que aconteci
mentos incomuns esto para acorrer porquanto Moiss chegou ao monte
"Durham defende o contrrio. Ele afirma que Moiss sente-se em casa em Midi
porque tem esposa, segurana e a oportunidade de adorar a Deus com essas pessoas. Por
esse motivo Durham entende o Egito como a terra estranha (Exodus, p. 24). Childs aceita
a interpretao tradicional de que Moiss no se sentia em casa (Exodus, p. 32), posio
partilhada por Kaiser (Exodus, p. 313). Textos posteriores contradizem a tese de Du
rham, pois em xodo 3.1-6 Moiss parece no-familiarizado com Deus e at xodo
4.24-26 ele no havia circuncidado o filho.
de Deus, designao apresentada pela primeira vez aqui. Logo, ele pr
prio descobre que o dia no tpico quando observa um arbusto em cha
mas, mas no consumido (3.2,3). Vinda do arbusto, uma voz instrui
Moiss a tirar os sapatos porque ele est em terra santa (3.5).
Essa referncia santidade d incio generalizada nfase da Lei san
tidade divina, santidade do povo e natureza da santidade na adorao.
Em seu uso mais simples a palavra santo significa separado para um pro
psito especfico, diferente ou singular. Aqui aplicam-se essas defini
es bsicas, visto que o prprio lugar singular ou separado pela pr
pria existncia do arbusto extraordinrio. Outros lugares, especialmente
os separados para ser locais de adorao, sero chamados santos mais
tarde no livro (v. x 2531; 3540).
Contudo, o que realmente torna santo o lugar o fato de Deus estar
ali, falando com Moiss, afirmando ser o Deus de Abrao, Isaque e Jac.
Assim como Deus esteve com essas pessoas, agora Deus est com Moi
ss, tornando a presena divina conhecida e sentida por meios visuais e
auditivos (3.6). Moiss sente-se vontade para olhar para o arbusto em
chamas, mas ter um encontro com Deus assusta-o, deixando-o atnito
perante a divindade revelada. Na observao de Donald Gowan, a apari
o divina no monte desse modo descrita como algo assustador e atrati
vo, atemorizante e fascinante.12
O Deus de continuidade, fiel ao povo da aliana, rapidamente explica
que o tempo da peregrinao israelita chegou ao fim, e Moiss deve lev-
los a um novo lugar (3.5-10). Chegou a data estabelecida em Gnesis
5.13-16. Em face tanto do texto de Gnesis quanto da informao acerca
da compaixo divina em xodo 2.23-25, certo que o fim da era de opres
so no chega a ser uma grande surpresa, mas o chamado de Moiss
surpreendente devido aos fracassos no passado. Assim mesmo, certo que
o Deus que transformou Jac pode decidir chamar e equipar praticamente
qualquer um. O Deus que comeou a nao israelita mediante o chamado
de uma pessoa, pode livrar o povo pelo mesmo mtodo.
claro que o chamado divino surpreende Moiss. Este faz duas per
guntas que, na prtica, so motivos pelos quais Deus no deveria t-lo
escolhido. Primeiro, pergunta: Quem sou eu para apresentar-me ao fara
e tirar os israelitas do Egito? (3.11). A resposta divina estabelece vnculos
cannicos entre Abrao, Isaque, Jac e Moiss. Como em Gnesis 17.4
(Abrao), 26.3 (Isaque) e 28.15 (Jac), o Senhor compromete-se a estar
com Moiss, com o significado de que, semelhantemente aos patriarcas, a
uTheology in Exodus, p. 28.
misso de Moiss nao pode resultar em fracasso. A presena divina assegu
ra sustento e sucesso. Na hiptese de esta promessa no ser suficiente para
Moiss, ele tambm recebe um sinal: aps o livramento de Israel o povo
adorar neste mesmo monte de revelao, promessa e chamado (3.12).
Tais promessas requerem f por parte de Moiss, assim como as promessas
feitas aos patriarcas a exigiram. Promessa e f esto inextricavelmente liga
das. Est claro que a questo no quem Moiss, mas quem estar com
Moiss.13Com acerto ele acredita no fracasso se tiver de depender de seus
recursos, mas assim mesmo deve crer que ser bem-sucedido com a ajuda
de Deus.
Segundo, visto que Deus passou a ser o tema central da conversa, Moi
ss pergunta seu nome para poder explicar ao povo a identidade do Deus
dos pais dos israelitas (3.13). A resposta de Deus tem desencadeado deba
tes acalorados por sculos. Deus diz Eu Sou o que Sou e apresenta o
nome Yahweh,' que joga com as palavras da primeira sentena. As duas
afirmaes derivam do verbo ser em hebraico, de maneira que o nome
pelo menos indica a certeza da existncia de Yahweh.14Entretanto, esta
revelao seguramente vai alm, pois a existncia de Deus no parece estar
sendo questionada. Pelo contrrio, Moiss aparentemente deseja garantias
que abrangem o passado (o Deus dos seus antepassados), o presente (eu
estarei com voc) e o futuro (quando [...] eles me perguntarem). Desse
modo a resposta divina tem de cobrir todas as possibilidades temporais
para responder cabalmente pergunta de Moiss.
Os debates que estudiosos tm travado acerca deste versculo ajudam a
ressaltar a importncia das afirmaes constantes nele. Edmond Jacob acen
tua que este texto significa que o nome Yahweh indica vida em sua conti
nuidade e sua realidade.15Em outras palavras, a referncia ao patriarca e
o fato de o nome Yahweh derivar do verbo ser indicam que neste verscu
lo enfatiza-se a existncia contnua e a presena relacional de Deus.16A
revelao desse nome tambm implica que o Deus sempre presente e cum
pridor de promessas quer que pessoas como Abrao, Isaque, Jac e Moiss
se aproximem dele. Walther Zimmerli observa que
o nome de Yahweh foi revelado f do crente do Antigo Testamento.
Ele pode na verdade deve invoc-lo semqualquer hesitao. Como
13Durham, Exodus, p. 33.
*N. do T. Nas tradues em portugus o nome hebraico Yahweh costumeiramen-
te traduzido por Senhor.
14Martens, Gods design, p. 16.
15Theology ofthe Old Testament, p. 51.
totalmente diferente o mistrio emtorno do nome secreto do deus-sol
R no mito egpcio de Isis e R (a n et , p. 12-14)! Mas tambm existe
outra diferena: o nome nunca se torna um recurso tcnico mediante o
qual o suplicante tenta impor algo ao Deus de Israel.17
Desse modo a revelao divina da presea constante e de que as pessoas
podem ter acesso a ele no de forma alguma um convite a encantamentos
mgicos, manipulao de Deus ou crena de que Deus no possui
padres morais ou ticos mais elevados do que a raa humana. Tal revela
o faz separao entre, de um lado, Deus e, de outro, seres humanos e
outras pretensas divindades, mas ao mesmo tempo no fecha a possibili
dade de seres humanos terem relacionamentos ntimos com Deus.
Alm da presena constante e da abertural relacional, possvel, ainda
que no comprovado, que o nome revelado incorpore a teologia da criao.
William Foxwell Albright afirma que a sentena Eu Sou o que Sou deriva
da terceira pessoa do singular do grau causativo (hiphil) da lngua hebraica
e, portanto, deve-se traduzi-la por Ele faz acontecer o que vem a exis
tir.18Vrios estudiosos tm, em bases lingsticas, questionado as con
cluses de Albright. Gowan apresenta um sumrio dessas objees, assina
lando que essa teoria requer vogais diferentes e uma consoante diferente
para as palavras em questo e, quanto ao verbo hayah, introduz um grau
causativo que de outra forma nunca ocorre no Antigo Testamento.19No
entanto, mesmo que seja invivel sustentar a idia de Albright, no se deve
perder de vista a questo por ele levantada sobre a teologia da criao. Se a
presena de Deus indica um ser ativo que tem de fato o sentido de Deus
Sempre ou Sou,20conforme alega John Durham, ento, canonica
mente falando, o Deus que fala com Moiss o mesmo Deus de Gnesis
111, visto que a noo de cnon no admite outro Deus. A referncia
aos patriarcas apia esta afirmao, visto que esses relatos tambm revelam
e analisam um nico Deus. A referncia atividade constante, a par com o
relato da aliana patriarcal, abrange toda a base histrica e cannica desde
Gnesis at a poca de Moiss.
Finalmente, a revelao do nome de Deus enfatiza a presena divina
ativa, criadora, constante e acessvel na histria humana concreta. Assim
como Deus dirigiu, abenoou e corrigiu Abrao, Isaque e Jac, da mesma
I6Ibid., p. 52.
17Old Testament theology, p. 152.
l%Fromthestoneageto Christianity, monotheism and the historical process, p. 261. V.
tb. David Noel Freedman, The name of the God of Moses, p. 151-6.
lc,Theology in Exodus, p. 83.
20Exodus, p. 39.
maneira ele agora pretende trabalhar na histria diria de Moiss e seus
contemporneos. Gustav Friedrich Oehler afirma: numa relao histrica
com a humanidade e em particular com o povo escolhido Deus revela sua
verdadeira natureza.21Walther Eichrodt concorda e comenta:
esse nome divino possui um significado particular para a misso hist
rica de Moiss. [...] A nica coisa que poderia proporcionar a base
religiosa para uma nova entidade nacional era a certeza, que deixou
marcas profundas tanto no fundador da religio quanto no seu povo, de
que a divindade era demonstrvel eimediatamente presente eativa.22
S mediante essa atividade na histria que Deus pode demonstrar o
cumprimento de fato dessas promessas e que agora ele estar presente com
Israel.23 S ento Moiss pode crer que Yahweh livrar Israel em sua
poca.
Feitas essas observaes bsicas, fica claro que em xodo 3 Moiss diz que
o Deus de toda a histria decidiu dar forma histria imediata como a
maneira de determinar o futuro. No dizer de Cari F. H. Henry, Enquanto
de um lado a manifestao de Yahweh est direcionada para o futuro e para
o penhor da presena redentiva, de outro o nome Yahweh acumula tudo o
que os patriarcas j sabiam sobre Deus.21Em outras palavras, a histria
toda, passada, presente e futura, funde-se nessa passagem. O que unifica
essa histria coletiva o Deus vivo, sempre presente, Criador e prometedor.
O que Moiss descobre sustentar a si mesmo e a Israel, caso ele creia total
mente no que lhe foi contado. S a falta de f e obedincia ao Deus chamado
Yahweh pode impedir que as promessas feitas a Abrao, com o propsito
verdadeiro de solucionar o problema do pecado da raa humana, se concre
tizem parcialmente por meio do ministrio de Moiss. Este tem a oportuni
dade de avanar com toda a segurana necessria.25
Depois de revelar o nome, Yahweh instrui Moiss a contar aos desespe
rados israelitas que todos os compromissos da aliana logo se concretiza
21Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 95.
22Theology of theOld Testament, vol. I, p. 190.
23Kaiser, Toward an Old Testament theology, p. 107.
2I>God, revelation and authority, vol. 2, God who speaks and shows, ftfieen theses: part
one, Waco, Tex.: Word, 1976, p. 220.
25Esta opinio difere da convico de Samuel L. Terrien de que aqui Deus conhe
cido como desconhecido. Cf. Samuel L. Terrien, Theelusivepresence: toward a new
Biblical theology, p. 119. Embora no se possa manipular Deus por causa dessa revela
o, o propsito dessa revelao , conforme foi declarado, tornar Deus conhecido como
o mesmo Deus que vem abenoando Israel por mais de 400 anos e a raa humana desde
no princpio (Gn 1.1).
ro. Deus tambm revela-se senhor da histria ao predizer a oposio do
fara independncia israelita, ao comprometer-se a enviar pragas sobre
os egpcios e ao prometer que Israel deixar o Egito enriquecido com a
generosidade local (3.15-22). Cada nova revelao acentua a razo de Moiss
crer. Assim mesmo, ele tem de crer, o que ele ainda no est pronto a fazer,
conforme o revelam os comentrios que faz em seguida.
Longe de crer no cenrio prometido por Deus nos versculos anterio
res, Moiss questiona se os ancios israelitas confiaro nele (4.1). Ainda
paciente, Deus concede-lhe poderes miraculosos (4.2-9), mas como res
posta ouve Moiss anunciar sua incapacidade de falar bem em pblico
(4.10). Agora Deus lembra Moiss de quem que cria seres humanos, de
quem d s pessoas a capacidade de falar (4.11,12). Uma vez mais a singu
laridade de Deus e seu poder criativo tm precedncia temtica. Certa
mente o Deus que cria capaz de suster a quem ele chama. Assim mesmo
Moiss protesta e pede a Deus que envie alguma outra pessoa (4.13).
Conforme j demonstrado no relato do dilvio, Deus paciente, mas tam
bm sabe que chegou a hora de uma ao decisiva. Moiss ganha seu ir
mo Arao como ajudante, mas ele prprio ter de ir e liderar Israel. Como
no caso de Jac, a escolha divina de Moiss no acontece como uma opo.
Acontece como um imperativo que no se pode desprezar ou mesmo edu
cadamente recusar (4.14-17).
Moiss despede-se do sogro e imediatamente aprende duas difceis li
es sobre a soberania do Deus que o chamou. Primeiro, aprende que,
conforme j mencionado em xodo 3.19,20, o fara no deixar Israel
partir seno quando milagres forarem-no a isso. Saber disso notcia
ao mesmo tempo boa e ruim. A notcia ruim que Deus diz Mas eu
vou endurecer o corao dele, para no deixar o povo ir (4.21), o que
indica a extrema dificuldade da tarefa de Moiss e faz os leitores imagi
nar se o fara ter alguma chance de fazer a coisa certa. Deve-se, contu
do, lembrar que j faz bastante tempo que o fara vem tendo oportuni
dade de parar de oprimir, escravizar e matar os israelitas. Ademais,
conforme revelado em textos posteriores, o fara tambm endurece o
prprio corao, um fato que acentua sua responsabilidade pessoal nas
suas aes. Em suma, entre xodo 4.21 e xodo 14.17 Deus endurece
o corao de fara dez vezes, e o fara endurece seu corao igual n
mero de vezes.26Cada endurecimento acontece depois de Deus adver
tir o fara a soltar Israel, de forma que o endurecimento produzido
menos pela falta de revelao do que pelo excesso, algo que acentua a
26Kaiser, Exodus, p. 331.
responsabilidade do homem.27 Quanto mais o fara comete erros,
menos provvel ser sua capacidade de proceder com correo moral.
Moiss tambm fica sabendo da boa notcia de que Deus redimir
Israel, pois essas pessoas so o primeiro filho de Deus (4.22). Recebem
essa designao no por alguma virtude inerente, mas pelo fato de que
Deus se lembra da aliana com os ancestrais de Israel (v. Ex 2.23-25; 3.6).
Tais pessoas so o povo de Deus (v. Ex 3.7) e, portanto, em ltima anlise
so tambm parte do plano de Deus de tratar com o problema do pecado
da raa humana (v. Gn 12.1-9). A graa de Deus assegura, portanto, o
livramento de Israel, assim como a obstinao do fara garante, no final, a
morte dos primognitos do Egito (4.23). Na condio de primognito
Israel certamente tem os privilgios de liberdade e bno, mas tambm a
responsabilidade de liderar o mundo, afastando-o do pecado e aproximan-
do-o de Deus.28Assim, a eleio de Israel procede do Senhor da histria e
tem um impacto prtico na histria.29Apesar da dificuldade da vitria,
ela ser conquistada, e conquistada de maneira que acentuar quem o povo
de Deus de verdade. Walter Kaiser observa que essa informao surpre
ender o fara, visto que nas prticas religiosas egpcias ele era considerado
o filho dos deuses.30
Segundo, Moiss e a famlia deparam-se com a deciso divina imutvel
de fazer Moiss liderar devidamente Israel. O estranho relato de xodo
4.24-26 pelo menos prova que Deus est decidido a forar Moiss a mer
gulhar de corpo e alma na vida israelita. Seu filho no foi circuncidado, o
que conflita com a vontade de Deus como revelada em Gnesis 17.7-14.
S por estar sob presso e por causa da ira da esposa que Moiss faz o que
deveria ter feito antes. Como em Gnesis 32.22-32, Deus confronta fisi
camente a pessoa escolhida para liderar o povo de Deus. De forma bem
mais tranqila Aro, o irmao de Moiss, fica sabendo que tem um papel a
desempenhar no drama em desenvolvimento (v. x 4.27,28). Ele torna-se
o porta-voz (v. x 4.10-17) e companheiro de Moiss. Juntos os irmos
contam aos sofridos ancios israelitas o que Yahweh disse e mostra-lhes os
sinais capazes de realizar (4.29,30). Os ancios crem e adoram (4.31),
reaes que demonstram seu desejo de Deus e seu potencial de grandeza
espiritual ou que podem revelar o anseio simples e compreensvel de fugir
de circunstncias desesperadoras.
27J acob, Theology ofthe Old Testament, p. 285, nota 1.
28Kaiser, Exodus, p. 331-2.
29Cf. Jacob, Theology ofthe Old Testament, p. 202.
30Exodus, p. 331.
Sntese c an nic a: o c h amado de Moiss
xodo 14 usado de variadas maneiras no restante do cnon. Por exem
plo, embora no se mencione o chamado de Moiss em outros relatos de
chamado, Norman Charles Habel e Ernst Kutsch observam que o relato
de xodo 3 e 4 pode servir de modelo para relatos semelhantes no AT.
Habel assinala no chamado de Moiss seis elementos distintivos que tm a
ver com outros relatos: confrontao divina (3.1-4a); palavra introdutria
{3Ab-9); comissionamento (3.10); objeo (3.11); palavra de nimo
(3.12^); e sinal (2.12).31Kutsch, contudo, alista quatro tpicos: comissi
onamento (3.10); objeo (3.11); refutao (3.12); e sinal (3.12).32Tan
to Habel quanto Kutsch alegam que esses mesmos detalhes gerais ocorrem
nos relatos de chamamento de Gideo, Jeremias, Saul e Isaas.
Embora seja possvel criticar certas concluses especficas a que Habel e
Kutsch chegam, a tese geral de ambos vlida. O chamado de Moiss
prefigura a daqueles outros. O mesmo Deus revela ordens divinas a outros
lderes. O mesmo Deus aparece como o nico Senhor, a nica divindade,
a profetas, juizes e reis, que viro depois. Ademais, na hora de chamar esse
mesmo Deus promete presena, proteo e realizao (v. Jz 6.12-14; Jr 1.1-
19). Tambm o Deus que chama obviamente o Deus que escolhe, que
elege, pessoas especficas. Isaas no se sente mais digno de servir do que
Moiss se sente, contudo Deus seleciona Isaas e espera que ele v pregar,
da mesma maneira como Deus insiste em que Moiss obedea convoca
o divina. Mensageiros humanos permanecem falveis, mas assim mesmo
Deus continua com o firme propsito de us-los. Dessa forma a cena huma
na e o instrumento humano mudam. A histria avana. Sendo, contudo, o
Deus da continuidade, Yahweh nunca muda, vacila, falha ou volta atrs. A
medida que cada histria de chamado lembra os leitores de histrias ante
riores, a singularidade e permanncia e fidelidade do Senhor brilham, apon
tando para a frente.
Sntese c an nic a: Eu Sou
O AT tambm emprega o nome Yahweh e as expresses Eu Sou, Eu sou
Yahweh e Eu, o Senhor, [...] sou eu mesmo de maneira bastante remi-
niscente de xodo 3.14. Por exemplo, Deuteronmio 32.39 cita Deus
dizendo: Vejam agora que eu sou o nico, eu mesmo. No h Deus alm
de mim. Essa declarao separa o Senhor dos chamados deuses, que no
3lThe form and significance of the call narratives, p. 303-5.
,2Gideons Berufung und Altarbau, Jdg 6, 11-24, p. 75-84.
possuem qualquer poder para salvar seus adoradores (v. Dt 32.39). Essas
afirmaes monotestas aparecem no final da carreira de Moiss e desse
modo funcionam, junto com seu chamado, como parnteses que demar
cam a teologia mosaica. Autores posteriores no tm dvida alguma de
que Yahweh o nico Deus que Moiss tem em mente em qualquer de
seus ensinos. Osias 13.4 e Joel 2.27 afirmam que Yahweh o Deus de
Israel porque Yahweh libertou o povo e, na verdade, no existe nenhum
outro deus para libertar ou livrar quem quer que seja. Como Moiss, Osi
as e Joel enfatizam e vinculam o nome de Deus, a ao de Deus na hist
ria, o relacionamento de Deus com Israel e a singularidade de Deus.
E Isaas, no entanto, que forja as conexes mais prximas com os textos
mosaicos. Oito passagens dessa profecia apresentam atributos especficos
de Yahweh na primeira pessoa, num linguajar semelhante ao de xodo
3.14. Duas dessas declaraes incluem a expresso literal: Eu sou Yahweh
[...] eu sou ele mesmo (Is 41.4; 43.11-13), ao passo que a outra traz Eu
sou Yahweh (45.18). Os outros cinco textos (43.25; 46.4; 48.12,13;
51.12; 52.6) apresentam o Senhor dizendo, numa traduo tambm lite
ral, eu sou ele mesmo, embora o fato de que esses versculos citem Yahweh
signifique que a identidade divina est subentendida. Essas passagens des
crevem Yahweh como o Senhor da histria (41.4; 43.11; 45.18), como o
Criador e sustentador da terra e da raa humana (41.4; 45.18; 46.4;
48.12,13), como o salvador de Israel (43.10-13,25), como o consolador
de Israel (51.12) e como a esperana de Israel para o futuro (52.6). Claro
est que todos esses conceitos enquadram-se nas nfases teolgicas de xo
do 14, e cada um desses conceitos ajuda a construir um argumento de
que s Yahweh Deus.33Tambm estimulam os que, no sculo oitavo,
eram o pblico ouvinte de Isaas a buscar o consolo e a salvao do Senhor
com base nos feitos divinos na poca de Moiss.34
O NT emprega as afirmaes de xodo e Isaas sobre Yahweh como o
Eu Sou para realar a unidade de Jesus com o Pai e a natureza pr-
existente de Jesus. Quando indagado em Marcos 14.61 se ele o Messias
prometido, Jesus responde Eu sou, um equivalente verbal direto de xo
do 3.14. Jesus passa ento a afirmar que reinar com Deus (Mc 14.62).
Em face disso os lderes judeus acusam-no de blasfmia, uma indicao
clara de que, no entendimento deles, tais afirmaes mostram que Jesus
acredita que ele prprio igual a Deus.
33Clements, Old Testament theology, p. 76.
O evangelho de Joo ainda mais especfico neste ponto. Em Joo
8.24,28 Jesus diz duas vezes Eu Sou, o que ressoa o uso isainico daque
la expresso.35Aqui a declarao de Jesus Eu Sou inclui a afirmao de
que ele julgar o mundo depois de sua morte, ressurreio e asceno.36
Quando pressionado a declarar sua identidade, assim como aconteceu com
Yahweh na histria de Moiss, e quando conclamado a declarar como Abrao
poderia crer nele, Jesus assevera: Em verdade, em verdade vos digo, antes
que Abrao existisse, eu sou (Jo 8.58, r a ). F. F. Bruce indaga:
Como um homem que ainda no tem cinqenta anos pode falar dessa
maneira? S se ele falar como o Verbo que estivera com Deus no prin
cpio e agora estava encarnado na terra. Abrao esperou pelo tempo da
sua encarnao, mas ele prprio existia antes da sua encarnao, antes
de Abrao nascer (genesthai), antes de os mundos serem criados. O
Verbo do Deus eterno no pode ser outra coisa seno eterno. Tanto
assim que neste contexto tal idia apresentada por ego eimi.3/
Assim como em Marcos 14.63-64, a declarao de Jesus convence
seus ouvintes de que equiparar-se ao Eu Sou de xodo e Isaas, a Yahweh,
equivale a uma autodeclarao de divindade. Eles desejam execut-lo
com base na admoestao encontrada em Levtico 24.16 para apedrejar
blasfemadores.
Outro texto digno de meno. Quando o populacho vem prender
Jesus, ele diz Eu o sou (Jo 18.5). Diante dessa admisso, o populacho
retrocede e cai ao cho (Jo 18.6). Raymond Brown sugere que o povo ouve
essas palavras como uma afirmao de divindade, o que talvez explique a
reao deles.38Sem examinar em maior profundidade as implicaes deste
ou de outros textos dos evangelhos, pelo menos exato dizer que as decla
raes de Jesus baseiam-se em xodo e Isaas e que os ouvintes e leitores de
tais afirmaes dificilmente deixariam de perceber essa associao verbal e
teolgica.
0 Deu s q u e p e Isr ael em lib er dade: x odo 5.1 15.21
Neste ponto de xodo os telogos so desafiados no apenas a examinar as
nfases continuadas do texto, mas tambm a lidar com novos assuntos. A
35D. A. Carson, Thegospel according to J ohn, p. 343.
36Raymond E. Brown, Thegospel according to J ohn, /xil: a new translation with
introduction, notes and commentary, p. 536.
37Thegospel of J ohn, p. 205-6.
38Thegospel according to J ohn, I XII, p. 537.
obra de Deus a favor de Israel ganha velocidade. Cumprem-se promessas
feitas a Abrao. Ataca-se energicamente o problema do pecado. O mono
tesmo continua sendo o tema isolado mais peculiar. Assim mesmo outras
questes requerem ateno. Por exemplo, descrevem-se milagres dentro da
ordem natural, o que requer alguma explicao sobre seu papel histrico.
Ademais, a prpria histria torna-se um tpico para considerao. At ago
ra a maioria dos relatos bblicos apresentou indivduos e seus cls, ainda que
com o objetivo de causar impacto na compreenso que os leitores tm de
problemas e perspectivas de alcance mundial. Agora, contudo, o mbito do
relato amplia para incluir Israel como uma nao que trata com outras na
es do mundo antigo. Por essa razo preciso ter uma noo de como a
histria internacional e a teologia interagem. E certo que a integrao de f
e histria tem sido importante at agora, mas no com a intensidade que
ter a partir deste segmento at o final do cnon.
xodo 5.2 prepara o palco para tudo que acontece em xodo 515.
Aqui, o fara, depois de ouvir a exigncia de Yahweh para que deixe Israel
partir, responde: Quem o Senhor, para que eu lhe obedea e deixe Israel
sair? No conheo o Senhor, e no deixarei Israel sair. Ewell Ray Clende-
nen assinala: Conhecem-se os nomes de uns quarenta deuses e deusas do
Egito antigo, muitos dos quais com mais de um nome.39Talvez fara
conhecesse todos esses, mas ele no conhecia o nome de Yahweh e, ento,
no podia ver qualquer razo para soltar os israelitas. Alis, para o fara o
pedido deles parece uma tentativa de furtar-se ao trabalho, de sorte que
ele aumenta a carga de trabalho dos escravos (5.14-18). Nem mesmo a
meno que Moiss e Aro fazem das pragas suficiente para dissuadi-lo
(5.3). Os episdios seguintes pem fara e Yahweh em contato e ensinam
ao monarca egpcio que ele deixar Israel ir. Ao mesmo tempo esses epis
dios tambm, ensinam a Israel a natureza do Deus nico que livr-los-
por conseqncia dos compromissos assumidos com Abrao, Isaque e Jac.
Tanto Moiss quanto seus ouvintes ficam desanimados com a reao de
fara. O povo culpa Moiss, ao passo que Moiss culpa Deus. Por essa
razo Yahweh refora o chamado, de novo prometendo livrar Israel (6.1).
Como parte de sua reafirmao, Deus diz mais sobre o nome Yahweh.
Deus diz Eu sou o Senhor (6.2) e continua, declarando Apareci a Abrao,
a Isaque e a Jac como o Deus todo-poderoso, mas pelo meu nome, o
Senhor, no me revelei a eles (6.3). Em dois versculos Deus (Elohimem
hebraico) disse tanto Eu sou Yahweh quanto Apareci a Abrao [...]
35Religious background of the Old Testament, em Foundatiom for biblical interpreta-
tion: a complete library of tools and resources, p. 284.
como o Deus todo-poderoso {ElShaddai em hebraico). H longa data os
estudiosos vem debatendo o significado desse versculo, visto que a uma
primeira vista parece contradizer com xodo 3.14 e com as vrias vezes
que o nome Yahweh aparece em Gnesis (e.g., Gn 2.4; 12.8). O que
Yahweh significa aqui?
Desde Julius Wellhausen estudiosos crticos tm alegado que esse vers
culo prova que fontes escritas que empregam nomes diferentes para Deus
foram reunidas e editadas ao longo de um perodo de vrios sculos. Em
bora aceite a tradio da crtica das fontes, John Durham observa acerta-
damente que o compilador do texto tinha conscincia da ambigidade
do texto. Alis essa ambigidade provavelmente uma confisso intencio
nal da autoridade de Deus.40Ele conclui dizendo que:
o mais importante aqui tanto a identificao de Yahweh com o Deus
dos patriarcas, quaisquer que fossem os nomes pelos quais o designas
sem, quanto a conexo entre, de um lado, a aliana feita com eles e, de
outro, o resgate e reassentamento de seus descendentes, na iminncia
de acontecer.41
De acordo ento com Durham, a passagem equipara o Deus de Abrao,
Isaque e Jac ao Deus que chamou Moiss. O que o editor pretende fazer
estabelecer um vnculo teolgico que ainda expressa a obra divina nessa
nova situao.
A partir de uma variedade de perspectivas teolgicas, escritores concor
dam que a passagem tem o propsito de descrever a nova situao em vez
de anunciar as origens do nome Yahweh na histria religiosa hebraica.
John Sailhamer declara que a distino que xodo 6.3 faz entre o El Sha
ddai dos patriarcas e o Yahweh de Moiss a de proximidade. John Her
bert Sailhamer escreve:
em Gnesis, quando Deus apareceu a Abrao, este dirigiu-se a ele como
El Shaddai, mas quando Abrao vislumbrou Deus numa viso, o patri
arca falou com ele como Yahweh. Desse modo o texto em questo pre
tende nos contar que, ao contrrio dos patriarcas, Moiss conheceu
Yahweh no por meio de uma viso mas face a face (Dt 34.10).42
De modo semelhante, Brevard Childs destaca que esse versculo con
centra-se numa renovada nfase no carter de Deus.
40Exodus, p. 76.
'Ibid., p. 77.
42ThePentateuch as narrative, a biblical-theological commentary, p. 251.
Como El Shaddai ele fez uma aliana com os patriarcas, mas eles no
experimentaram o cumprimento daquela promessa. Alis, Moiss se quei
xara de que Deus no fizera nada. Agora Deus se revela mediante seu
nome como o Deus cumpridor da promessa de resgata Israel do Egito.43
Oswald T. Allis concorda que o carter redentivo de Deus tem prece
dncia nesta passagem, assinalando que est claro o fato de o nome Jeov
[Yahweh] ser conhecido e usado muito antes da poca de Moiss. Mas o
pleno significado redentivo do nome no se revelou at o xodo.44
Essas citaes mostram que, ao dar um detalhe histrico, xodo 6.3
faz certas afirmaes teolgicas especficas. O que Moiss est na imi
nncia de experimentar e, por seu intermdio, fazer os israelitas igual
mente experimentar uma manifestao mais profunda do carter de
Deus. Deus est pessoal e intimamente mais envolvido do que nunca
com o futuro de Israel. O interesse divino em Israel chegou ao ponto em
que ficar demonstrado com Israel ser redimido da escravido. Histori
camente falando, desde que teve um relacionamento especial com Abrao,
Isaque e Jac, Deus sempre vem cuidando de Israel. Neste momento
novo e crucial da histria desta nova gerao esse relacionamento ampli
ado de modo a incluir milhares de pessoas, aprofundado com a explica
o da lei de Deus e realado com os acontecimentos dramticos que
poro o povo em liberdade. As renovadas promessas de Yahweh, agora
declaradas a essa gerao, tm o propsito de insuflar em Moiss o zelo
por sua tarefa, mas no provocam qualquer efeito imediato (v. 6.9-12,28-
30). Moiss continua desanimado.
Por isso Deus repete enfaticamente as obrigaes de Moiss (7.1-5).
Moiss e Aro devem falar a palavra de Deus ao fara (7.1,2). Eles no tm
qualquer outra tarefa. Yahweh far tudo o mais. Deus tornar o fara obs
tinado (7.3), multiplicar sinais e feitos extraordinrios ou milagres (7.3)
e no final far o Egito soltar Israel (7.4). Por qu? Para demonstrar a iden
tidade de Deus, para fazer o fara conhecer por experincia prpria a
poderosa Presena [divina], no a veracidade de Moiss ou a eloqncia de
Aro.45Moiss tem medo de ser incapaz de convencer o fara; tem medo
de fracassar. Deus no coloca tal peso sobre Moiss. Pelo contrrio, Yahweh
enfatiza a responsabilidade da palavra divina em criar uma certa situao e
a responsabilidade da natureza divina em manter aquela situao. Em ou
tras palavras, Deus planeja falar e agir da mesma maneira como vem fazen
43Exodus, p. 115.
44God spakeby Moses: an exposition of the Pentateuch, p. 65.
45Durham, Exodus, p. 86-7.
do desde Genesis 1e 2. para Moiss e Aro crer e obedecer, qualidades
exigidas dos seres humanos por Deus desde Gnesis 1.26. Removido o
peso do sucesso, Moiss e Aro obedecem s ordens divinas (x 7.6,7). F
na palavra de Deus resulta em ao apropriada.
Assim que Moiss recupera a coragem, Deus envia dez pragas que for
am o fara a afrouxar o controle de ferro sobre o povo. As pragas mostram
o poder salvador de Deus a favor de Israel e tambm funcionam como
meios de manifestao do juzo divino contra a obstinada refusa do fara
em deixar Israel sair do Egito.46Ao mesmo tempo elas so os meios de
Yahweh instruir Moiss, o fara e seus respectivos povos acerca da identi
dade de Deus e de sua exclusiva afirmao de divindade (v. x 7.4). Em
xodo 5.2 o fara admite que no conhece Yahweh, de sorte que Moiss
ressalta em xodo 7.17; 8.10; 8.22; 9.14 e 9.29 que, com as lies ensi
nadas pelas pragas, o fara deve aprender sobre a fora e a glria do Senhor.
Semelhantemente na sua totalidade a nao egpcia tem de descobrir a
natureza e o poder de Yahweh (7.5; 10.2; 14.4,18), como devem faz-lo
os israelitas, que foram criados na cultura politesta do Egito (6.7; 10.2;
11.7). Finalmente, o prprio Moiss precisa chegar a uma compreenso
da identidade de Deus para que lidere Israel eficaz e confiantemente (10.2;
11.7).47Destarte os impulsos reveladores de Deus comeam por um ni
co individuo (Moiss) e chegam at duas naes (Israel e Egito). Tambm
fica bem claro a iniciativa divina de revelar-se aos seres humanos. Revela
o vinda do alto resultar, claro, na terra em conhecimento baseado na
experincia, pois a natureza amorosa de Deus leva Yahweh a alcanar de
maneiras suficientes e apropriadas os sofredores fsica, emocional, intelec
tual e teologicamente.
Lenta mas inexoravelmente, Yahweh remove a falta de conhecimento
do fara. Como preldio para as pragas, Aro transforma sua vara numa
cobra e novamente em vara, mas descobre que os magos do fara conse
guem fazer o mesmo. claro, contudo, que o poder de Yahweh grande
pois a vara de Aro engole as de seus oponentes, mas o fara endurece o
corao exatamente como o Deus onisciente j predisse (7.8-13). Pratica
mente a mesma coisa acontece nos relatos das duas primeiras pragas: Moi
ss transforma o Nilo em sangue e ento faz surgir um nmero enorme de
rs na terra, e os magos repetem as duas pragas (7.148.7). Apesar disso
Moiss est em vantagem pois anuncia quando os eventos aterrorizantes
terminaro (v. 7.25; 8.9-15). A palavra de Deus honrada, exatamente
como o fiel Yahweh prometera em xodo 7.1-5.
Robert Alan Cole, Exodus: an introduction and commentary, p. 89.
Quando, contudo, ocorre a terceira praga, os magos so incapazes de
reproduzi-la e declaram que Deus est agindo (8.19). Dessa maneira con
cluem que o poder de Yahweh os derrotou e que esta ocorrncia transcen
de o curso normal dos acontecimentos. As prximas sete pragas assumem
a condio de verdadeiro milagre porque trazem pestes e mortes que atin
gem a sade, segurana e bens dos egpcios, ao mesmo tempo que no
atingem os israelitas (8.2011.10). Uma vez mais o propsito desses
acontecimentos fsicos anormais ensinar a Israel, ao Egito e especialmen
te ao fara a identidade de Yahweh como o governante nico da terra e da
raa humana. No existe deus algum entre os egpcios que seja capaz de
segurar Yahweh, nem existe qualquer deus rival israelita que ajude Yahweh
ou crie-lhe obstculos. Somente um Deus est em foco, e esse Deus, o
mesmo Deus que o cnon vem apresentando desde Gnesis 1.1, exige ser
reconhecido como tal e exige que Israel saia livre.
Devido nfase cannica no Deus nico, o texto no tem dificuldades
em anunciar que milagres aconteceram no tempo e no espao. Moiss
escreve enfaticamente que o Deus que cria, agora livra Israel. Se Deus
criou a terra a partir do nada, ento certamente no lhe impossvel criar
situaes que levem os magos egpcios a concluir acertadamente que Deus
dirige a histria. O Deus que criou e sustenta a natureza certamente pode
levar em conta e controlar quaisquer mudanas temporais no curso normal
de eventos causados por um milagre. Vrios filsofos, evanglicos ou no,
tm alegado recentemente que essa concluso teolgica filosoficamente
vlida, a menos que sejam adotados princpios naturalistas e anti-superna-
turalistas, como os apresentados no levantamento oferecido no captulo
primeiro desta obra.48Por sinal, eles alegam coerentemente que a prpria
definio do conceito de Deus tem de incluir a noo de que Deus
suficientemente poderoso para criar, suster a criao, operar milagres ou
fazer qualquer outra coisa que ele considere apropriada. Ademais, caso esta
definio esteja correta, ento o que Deus considera apropriado estar de
acordo com o melhor para o que Deus cria e sustm.
Mas ser que esta nfase em milagres elimina a confiabilidade de xo
do como histria? Ser que o fato de que o texto apresenta um ponto de
47Para um excelente apanhado dos textos relevantes, consultar Victor Paul Hamilton,
Handbook on thePentateuch, p. 163-6.
48Cf. Richard Swinburne, Theconcept ofMiracle, para uma elaborada defesa de mila
gres. Consultar tb. Richard L. Purtill, Miracles: what if they happen?, em Thinkingabout
religion: a philosophical introduction to religion; Norman L. Geisler, Miracles and modem
thoughf, e Colin Brown, Miracles and thecriticai mind.
vista teolgico especfico torna-o histria da salvao, mas no histria
objetiva? No, se certas questes forem mantidas em vista.
Primeiro, todas as histrias tm pontos de vista particulares, visto que
os historiadores tm de escolher quais acontecimentos so mais importan
tes para relatar.49Desse modo, o ponto de vista supernaturalista de xodo
no deve necessariamente desqualificar os relatos como no-histricos. Afinal,
na observao de Edwin Yamauchi, os historiadores romanos no rejei
tam Lvio pelo fato de seus escritos tenderem ideologicamente a promover
o reinado de Augusto, como no rejeitam Tcito devido a seus preconcei
tos senatoriais contra os imperadores.50Na verdade os historiadores de
hoje em dia tambm assumem posturas especficas,51de modo que no
justo rejeitar a historicidade de xodo com base nesses argumentos.
Segundo, deve-se lembrar que acontecimentos miraculosos so a exce
o nas narrativas bblicas e no a norma. Desse modo os relatos no so
mitos ou lendas em qualquer sentido genrico coerente. So, em vez disso,
apresentados como excees dentro do curso costumeiro da histria, o que
aponta para a normalidade e confiabilidade gerais do texto.
Terceiro, como em todos os bons relatos histricos, o livro de xodo
oferece uma abordagem coerente de causa e efeito. A interao humana
cria a ao aqui, exatamente como acontece em outros escritos histricos.
A ao divina tambm coerente com a descrio de Deus no cnon.
Parece ento razovel reconhecer a coerncia da descrio mosaica da inte
rao divina e humana e o papel dessa interao na relao causa-efeito na
histria. Intrpretes talvez no concordem com o ponto de vista de xodo,
mas, fazendo justia ao texto, no podem rejeit-lo como mtico, lendrio,
primitivo ou incoerente.
Quarto, como festa anual a Pscoa a instituio que celebra a aflio
e fuga de Israel de maneira que acentua sua realidade histrica. Os isra
elitas devem observar a Pscoa como um dia que assinala um momento
particular quando Israel foi libertado do Egito (12.7). Devem alimen
49Cf. James Maxwell Miller, TheOld Testament and thehistorian, p. 19.
50The current state of Old Testament historiography, em Faith, tradition and history.
Old Testament historiography in its Near Eastern context, p. 28.
51Historiadores modernos esto atualmente debatendo como todas essas questes tm
impacto em escrever histria. Quase nenhum ou mesmo nenhum historiador ainda afir
ma ser totalmente objetivo ou no ser influenciado por sua bagagem cultural ou educacio
nal. Para anlises desses tpicos, v. James T. Kloppenberg, Objectivity and historicism: a
century of American historical writing, American Historical Review, p. 1011-30; Frank
Strieker, Why history? Thinking about the uses of the past, Thehistory teacher 25/ 3,
p. 293-312; John Higham, Beyond consensus: the historian as moral critic, em Writing
American history, essays on modern scholarship.
tar-se com comidas que os lembrem da realidade insossa e amarga da sua
escravido (12.8,9,17-20) e faz reviver a nsia e prontido de sair do
Egito (12.11). E bastante significativo o recebimento de instrues para
datar todos os acontecimentos futuros a partir desta noite de livramento
(12.2), o que significa que este acontecimento histrico torna possveis
todos os demais em Israel. Tudo nesta comemorao anual , ento, uma
ncora que prende israelitas do futuro a uma histria passada real e, por
isso, d-lhes esperana de que Yahweh agir a favor deles em suas hist
rias reais. Como sinal de sua crena nesse Deus da histria passada, pre
sente e futura, os israelitas resgataro seus primognitos para demons
trar f no Deus que elegeu Israel como seu primognito (13.1-16).
Aps as dez pragas produzirem a soltura de Israel, sinais miraculosos
dirigem os passos do povo enquanto dirigem-se para a Terra Prometida
(13.20-22). Transportando os ossos de Jos consigo, Moiss e seus segui
dores partem, mas so seguidos pelo fara, cujo corao endurece uma
ltima vez (14.5-9). Quando os egpcios se aproximam, Moiss pede ao
povo que creia, que tenha f de que Deus livrar uma ltima vez (14.13,14).
De forma conclusiva Deus pretende demonstrar sua identidade (14.18) e
atinge esse objetivo ao dividir o mar, permitindo assim que Israel atravesse
inclume e ento afogando no mar os egpcios em perseguio (14.19-
30). Este milagre derradeiro instila temor, f e obedincia no povo (14.31).
Ao que parece todos leitores, egpcios e israelitas agora sabem que o
Deus que ouve (2.23-25) e chama (3.14.31) tambm salva da opres
so. Assim a f em Yahweh, seja antes(4.31) ou depois (14.31) do livra
mento, nunca inapropriada ao mesmo tempo em que nunca simples
ou sem desafios.
xodo 15 conclui esta seo do livro, mostrando qual a melhor reao
frente ao livramento e apresentando as barreiras usuais e constantes f no
Deus livrador. Aqui a comunidade toda de Israel oferece o primeiro de mui
tos de seus louvores a Yahweh nas Escrituras. Devido gratido pelo que
Deus fez a favor do povo, este entoa um cntico de vitria52que louva
Yahweh como algum mais poderoso que o fara (15.1-7), o mar (15.8-
12) e as naes em geral (15.13-18).53Embora inclua uma srie de met
foras e declaraes de confiana, no mago do cntico acha-se uma nfase na
singularidade de Deus. David Noel Freedman diz que xodo 15.11 est no
centro do poema e uma apstrofe elaborada sobre a incomparabilidade de
52Frank Moore Cross, Cnaanitemyth and Hebrew epic, essays in the history of the
religion of Israel, p. 121-3.
53M artens, God's design, p. 40.
Yahweh.54O versculo serve, portanto, como um sumrio das outras met
foras principais do texto.55O fato de que Deus um guerreiro demonstra
do no uso que Yahweh faz do mar para esmagar o exrcito do fara (15.1-
10). Esse incidente distingue Yahweh dos demais deuses, apresentando-o
como santo, glorioso e capaz de realizar milagres (15.11). Nenhum outro
deus capaz de agir dessa maneira. Semelhantemente, o senhorio de Deus
sobre todas as naes pe Yahweh em liberdade para abenoar o povo esco
lhido, libertando-os e dando-lhes uma ptria (15.13-17). Seguramente esse
Deus cujo poder interminvel ter sobre a criao um reinado intermin
vel (15.18). Tais concluses apontam uma vez mais para a pergunta retrica
de xodo 15.11, Quem entre os deuses semelhante a ti, Senhor?
Duas claras afirmaes teolgicas j anteriormente introduzidas no c
non vm tona nestas estrofes. Primeiro, uma vez mais salienta-se a singu
laridade de Yahweh. Deus capaz de controlar os mares, Israel, as naes
e o fara porque Deus fez todos eles. Desse modo Yahweh permanece
sozinho. Elmer Martens observa que
para I srael o fato de afirmar que nenhum deus chegava a ter condies
de ser comparado com Yahweh significava fincar p no terreno firme
do monotesmo, um s Deus. I sso iria igualmente distingui-lo de seres
anglicos ou divinos e tambm de homens como o deus-rei fara. A
afirmao, ainda que no dogmtica, no era uma afirmao sem fun
damento. A vitria sobre o fara e a experincia no mar Vermelho
justificavam plenamente essa afirmao.56
Segundo, a singularidade de Israel vem novamente tona. O amor de
Deus resulta em Israel ser vitorioso sobre o Egito e outras naes que
tremem diante da grandeza do Senhor (15.13-16) e, por fim, em plan
tar os israelitas na terra, a qual fora prometida desde tempos to remotos
quanto Gnesis 12.1-9 (15.17).
Exatamente como Israel revelar-se- povo de Deus algo que ser de
senvolvido mais tarde, mas por agora basta serem herdeiros de Abrao (x
2.24) e pessoas de f por direito prprio (x 4.31; 14.31; 15.1-18).
Para pessoas de f, como resposta apropriada ao Deus incomparvel
que os ama, o louvor tem de estar acompanhado da obedincia. O louvor
comea com reconhecimento do carter de Deus. Neste cntico assinala-
54Strophe and meter in Exodus 15, em Pottery, poetry and propheey: studies in early
Hebrew poetry, p. 216.
I bid.
%Gods design, p. 43.
se devidamente o poder de Deus como prova do amor e incomparabilida-
de divinos. Entretanto, o louvor no pra aqui, pois conduz maneira
como o povo escolhido relacionar-se- com Yahweh. Eles devem retribuir
o amor incansvel de Deus (15.13) de alguma maneira que no seja
apenas cantar. A questo que, aps a vitria, Israel tem diante de si se vai
ou no continuar confiando no Senhor e desfrutando suas bnos.
Sntese c an nic a: o x odo e o l i v r amento di v ino
Seria difcil avaliar o significado cannico de xodo 515 numa obra em
vrios volumes e muito mais numa obra com o tamanho e escopo desta.
Afinal, conforme comenta Gerhard von Rad, onde quer que ocorra, a
expresso Yahweh livrou seu povo do Egito tem carter confessional. Ali
s, ela to freqente no AT, sendo possvel encontr-la no apenas em
cada poca (at Dn 9.15) mas tambm nos mais variados contextos, que
tem sido designada a confisso original de Israel.3 Alm da predominn
cia de confisses de f inspiradas no xodo, os intrpretes tambm tm de
lidar com o fato de que outros temas importantes aparecem nesses captu
los e que escritores do NT citam o fara e Moiss em estudos sobre a graa
e a soberania de Deus (v. Rm 911) e sobre demonstraes individuais
de f (v. Hb 11.24-28). Assim mesmo a esta altura deve-se fazer alguns
comentrios, os quais deve-se suplementar mais tarde, quando as devidas
passagens ocorrerem no cnon.
Primeiro, na Lei e nos Profetas Anteriores o livramento divino de Israel
em xodo 115 citado em xodo 20.2 como a experincia que serve de
base para os Dez Mandamentos e as leis casusticas e cerimoniais que se
guem. Desse modo o grosso do Pentateuco depende da solidariedade rela
cional estabelecida entre Deus e Israel mediante o xodo. Mesmo aps a
morte da primeira gerao de israelitas libertados, Moiss baseia nesses
acontecimentos o relacionamento contnuo da nao (como povo de Deus)
com Yahweh (v. Dt 5.1-22). gerao seguinte Moiss declara que o amor
pelo qual Deus elege ficou demonstrado na aliana com Abrao, Isaque e
Jac e tambm na derrota do fara (Dt 7.7-9). No final da sua carreira
Josu afirma a mesma coisa para essas pessoas (Js 24.1-15), e por ocasio
da dedicao do templo (c. 966 a.C.) Salomo comea seu apanhado so
bre a histria de Israel o relacionamento com Deus, mencionando o xo
do (lRs 8.16). O xodo claramente demonstra o amor de Deus pelos
37Old Testament theology, vol. 1, p. 175-6 (publicada em portugus com o ttulo
Teologia do Antigo Testamento).
patriarcas e seus descendentes e tambm o relacionamento de Deus com
eles. Dessa maneira o evento fornece um vnculo relacional entre passado,
presente e futuro. Os israelitas so o povo de Deus.
Segundo, nos Profetas Posteriores emprega-se o relacionamento entre
Israel e Yahweh, relacionamento este estabelecido no xodo, como base
para chamados profticos ao arrependimento. Jeremias, Ezequiel e Osi
as apresentam as declaraes mais vvidas a respeito. Jeremias observa
que, a despeito do livramento de Israel do Egito, o povo abandonou o
Senhor para agir como uma mulher adltera (Jr 2.63.25), uma ima
gem que Ezequiel 16 desenvolve longamente (Ez 16.1-34). Osias em
prega ilustraes da relao entre pai e filhos para ressaltar o quo Israel
tem ignorado a herana do xodo e ido aps outros deuses (Os 11.1,2).
Cada profeta aconselha arrependimento e uma volta ao Deus que salva o
povo escolhido (Jr 4.1-4; Ez 16.35-63; Os 14.1-9). Acreditam que os
redimidos devem relacionar-se de forma positiva com o Redentor.
Terceiro, Martens defende que quatro temas embutidos em xodo
5.226.8 permeiam o restante do cnon do AT: salvao, a comunidade
da aliana, o conhecimento de Deus, e a vida e a terra.58Cada uma dessas
idias aparece repetidamente no AT, de maneira que Martens avalia-as
cuidadosamente e conclui que so temas centralizadores. bvio que as
quatro idias so mais proeminentes em algumas sees do cnon do que
em outras, um fato que o prprio Martens ressalta, mas assim mesmo o
conceito geral vlido. Por exemplo, Martens destaca Osias 4.12-23 como
um texto proftico pr-exlico que enfatiza os quatro elementos e demons
tra como Ezequiel 34.17-31 um texto proftico ps-exlico que faz o
mesmo.59Esses temas tambm predominam em Salmos, J e Provrbi
os.60Uma vez mais fica claro que os escritores do AT viam o xodo como
um ponto de partida teolgico que podia ser aplicado a uma grande vari
edade de contextos histricos com necessidades teolgicas.
Quarto, tanto o AT quanto o NT citam textos de xodo 515 como
prova da soberania singular de Deus.61Isaas 51.9,10 afirma com toda a
confiana que o xodo demonstra a capacidade divina de salvar em qual
quer situao. Salmos 78.12-20 assinala que Yahweh operou todos os ne
cessrios para libertar Israel, o que tornou a rebeldia subseqente deles
ainda mais indesculpvel e inexplicvel.
5SGods design, p. 11-24.
5lIbid., p. 119-23, 193-6.
Ibid., p. 167-75.
61Brevard S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological
reflection on the Christian Bible, p. 131.
No NT, Paulo usa o fara como exemplo de que Yahweh tem liberda
de total para executar seu plano para Israel e as naes.62Refletindo sobre
xodo 9.16, Paulo diz que Deus mostrou seu poder ao fara, incluindo
contra o prprio fara, com o intuito de derramar misericrdia sobre os
eleitos (Rm 9.14-18).63 Para Paulo impossvel algum ter f a menos
que Deus graciosamente instile aquela f. Donald G. Bloesch est certo no
sumrio que faz da posio de Paulo: E o Esprito Santo quem capacita o
homem a agarrar a graa de Deus; no se pode atribuir tal evento transfor
mador ao livre-arbtrio natural do homem.64O uso que Deus faz do fara
ajudou Israel a crer e, portanto, foi parte da misericrdia divina com Israel
e com quem quer que creia e aja com f baseada nos relatos do xodo.
Em outras palavras, a autoglorificao divina, conforme revelada em o
fara conhecer a identidade de Deus (v. x 5.2), ajudou a salvar Israel do
pecado e tambm da escravido. C. E. B. Cranfield observa:
No de surpreender que Paulo compreendesse de maneira evanglica
a referncia ao poder de Deus. Alm do mais, ao agir assim, ele no
estaria sendo infiel ao que, no final das contas, o sentido geral da
passagem de xodo; pois l tambm a idia no de uma mera mostra
de poder ilimitado, de poder em si, mas de poder voltado para o livra
mento do povo de Deus.65
Paulo declara que, quando Deus salva Israel, a conseqncia a procla
mao do nome do Senhor a todas as naes (x 9.16; Rm 9.17). claro
que a salvao de Israel de grande importncia para Yahweh, mas mostrar
o poder salvador de Deus e anunciar a outros povos seu nome, sua auto-
revelao, sua verdade esse o propsito da eleio divina de Israel.66
Visto sob essa tica, Deus emprega um fara rebelde, opressor, obstinado
para ajudar a salvar eleitos de todas as naes, feito do qual s o Deus
amoroso e soberano capaz.
Quinto, o xodo simboliza certeza de livramento futuro nas Escritu
ras. xodo 15.13-18 certamente indica que a curto prazo o xodo signifi
ca que Deus ajudar Israel a conquistar a terra prometida a Abrao,67
expectativa repetida em Josu 1.1-9 logo antes do ncio da conquista. Para
62Childs, Exodus, p. 119.
53Leon Morris, Teologia do Novo Testamento, p. 23-35.
64Essentials of evangelical theology, vol. 1, p. 182
6>A criticai and exegetical commentaruy on theepistleto theRomans, vol. 2, p. 487.
66Ibid., vol. 2, p. 488.
67Kaiser, Toward an Old Testament theology, p. 106.
Isaas 51.9-11, que revela um objetivo de longo prazo, o primeiro xodo
prefigura o segundo xodo de Israel, ou seja, o retorno do exlio babil
nico, ocorrido em 587 a.C. Ezequiel antev o retorno do exlio, num se
melhante segundo xodo, um retorno em que Israel volta terra, agora
depurada da propensidade ao pecado, o qual levara Israel a perd-la
(Ez 20.32-38). Como esses profetas podem estar to certos de que um
xodo implica a ocorrncia de outro? Porque Yahweh permanece o Deus
que livra e Israel continua sendo o povo amado e escolhido de Deus. En
quanto a natureza de Yahweh continuar intacta, o mesmo acontecer com
o princpio do xodo.
0 Deu s q u e su st m os r edimidos: x odo 15.22 18.27
A questo da coerncia de Israel surge logo, pois em xodo 15.22-24 falta
gua potvel e a nao resmunga e, de modo geral, questiona se ter o
suficiente para beber. Gnesis 1e 2 j demonstrou que Deus sustm o que
cria. De semelhante modo, xodo 314 mostrou que Yahweh tem toda
a capacidade para operar feitos miraculosos que atendam a todas as neces
sidades correntes de Israel. Embora o povo tenha exercitado f anterior
mente, tem de tornar a faz-lo a cada nova crise. Moiss resolve a crise de
gua e ento lembra a nao de que a obedincia a Yahweh adiar o tipo de
catstrofe que assolou o Egito (15.26). Deus no os redimiu para ento
destru-los, mas para am-los e edificar-lhes a f no Yahweh incomparvel.
Aparentemente insensvel a essa ddiva de gua, em seguida o povo
quixa-se da a\ ta de comida. T^les glorificam a escravicTao a ponto de dese
jar ter morrido no Egito em vez de ficar com fome no deserto. Culpam
Moiss por lev-los l (16.1-3). Uma vez mais a questo se o Deus que
chama e livra consegue suster os eleitos nessa nova situao. Yahweh de
novo supera os obstculos, desta vez de forma que [p-los-] prova para
ver se seguem ou no as minhas instrues [isto , de Yahweh] (16.4).
Ironicamente, acreditam poder pr prova a fidedignidade de Yahweh,
quando na verdade s a fidelidade deles continua em dvida.
Como acontece na histria do chamado de Moiss e nos relatos das
pragas, Deus atende s necessidades de Israel por meios miraculosos.
Yahweh informa Moiss que, do cu, Israel receber po e codornizes para
encher-lhes os estmagos (16.5-12). A substncia com aparncia de po
chamada de man, um jogo com as palavras hebraicas que significam o
que isso? (16.1-16). Martin Noth diz que bandos de codornizes apare
cem com freqncia na pennsula do Sinai, onde Israel estava nessa poca,
e que o man pode muito bem ter sido algo em forma de gota moldado
nas folhas de uma rvore ou arbusto ainda comuns nessa regio.68Noth,
contudo, corretamente observa que, mesmo que o man tenha sido um
alimento natural, era miraculoso para cair o suficiente para cobrir as ne
cessidades de Israel enquanto observavam o sbado (16.21-30).69Em xodo
16.35 a meno de que o man durou quarenta anos, isto , at que Israel
instalou-se em Cana, certamente ressalta a longa durao da proviso
miraculosa de Yahweh, mas tambm fora os leitores a considerar que algo
poder adiar a entrada da nao na Terra Prometida.
Depois de Deus providenciar gua uma vez mais (17.1-7), dessa forma
silenciando o reclamao do povo por um breve perodo pelo menos, o
texto dirige a ateno para outra maneira de o Senhor libertador sustentar
os eleitos. Desta vez o problema encontra-se na capacidade de Yahweh
derrotar inimigos no deserto, o que por sua vez levanta a questo de Yahweh
estar limitado a uma regio geogrfica em particular ou a condies desr
ticas em contraste com as condies de bastante gua de xodo 14. Em
outras palavras, a questo quo universal o poder de Yahweh pode ser e se,
portanto, Yahweh um guerreiro no sentido mais amplo da palavra (15.3).
De forma decisiva Yahweh revela ter tanto vigor no deserto quanto
perto do mar. Uma nova personagem, Josu, conduz o povo vitria, mas
consegue faz-lo s porque Aro e Hur (outra nova personagem) mantm
firmes e estendidas as mos de Moiss enquanto elas erguiam a vara de
Deus para os cus (17.8-13). Mais uma vez a batalha foi do Senhor. Aps
a batalha Moiss recebe instrues para escrever num rolo sobre o assunto,
o que d incio s referncias bblicas a Moiss compondo o Pentateuco no
todo ou em parte. Este evento merece um registro permanente porque
revela num acontecimento histrico especfico como Yahweh dirige even
tos humanos ao capacitar o povo escolhido. Conquanto Israel tenha de
exercer f suficiente para entrar na batalha, a lealdade de Yahweh que
alcana o triunfo. Expressa de outra forma, neste episdio a soberania de
Deus cria, fortalece e valida a f.
xodo 18 conclui esta seo, mostrando que Deus sustm Moiss, o
lder do povo escolhido, e providencia um contexto em que Israel pode
governar-se a si prprio. Esses conceitos so expressos numa narrativa em
que Jetro, o sogro de Moiss, traz a esposa e os filhos de Moiss para
juntar-se aos israelitas no deserto (18.1-6). A contribuio de Jetro consis
te em afirmaes feitas na forma de confisso e de uma preocupao com o
fardo de liderana sobre os ombros de Moiss.
G>sExodus, p. 132.
Ibid.
Primeiro, ao ver a obra de Deus a favor de Israel, Jetro, como os israeli
tas de xodo 15, louva o poder salvador e a incomparabilidade de Yahweh
(18.9,10). Para ele tais feitos comprovam a singularidade do Senhor, pelo
menos no sentido de que Yahweh maior do que todos os outros deuses
(18.11). Talvez Jetro simplesmente pense que Yahweh o maior de todos
os deuses que existem.70 Sendo esse o caso, ele aprendeu o que o fara
descobriu, embora no tenha o privilgio de saber o que os leitores do
cnon sabem: Yahweh o nico Deus. Outros deuses podem existir lin-
gisticamente, mas no existem ontologicamente.
Segundo, Jetro observa que Moiss julga disputas o dia inteiro; ele
aconselha o genro a colocar juizes capazes, tementes a Deus e honestos
como chefes de mil, de cem, de cinqenta e de dez (18.21). Dessa forma
Moiss cuidar pessoalmente apenas dos casos difceis (18.22,23). Moiss
concorda e implementa o plano (18.24-26). Assim o lder de Israel recebe
a ajuda de que necessita para ser sustentado em seu trabalho. Tambm o
fato de existir agora vrios juizes torna bastante desejvel, seno absoluta
mente necessria, a instruo geral sobre a ordem moral social. No dever
ser surpresa que padres para a conduta de Israel logo aparecero no texto.
Segu nda p ar te: a ali an a ( x odo 19 24)
Estes captulos descrevem um dos grandes momentos de definio da his
tria israelita e das teologias do AT e bblica. Embora William J. Dumbre-
11talvez esteja forando um pouco, ele quase atinge o alvo quando comen
ta que vital uma compreenso correta desses versculos que, por conse
qncia do Sinai, chamam Israel sua vocao. Deste ponto em diante a
histria de Israel , na realidade, um mero comentrio sobre o grau de
fidelidade com que Israel aderiu a essa vocao outorgada no Sinai.71O
que Deus e Israel dizem aqui une linhas de pensamento redentivo que
anteriormente apareceram no cnon e ao mesmo tempo estabelece a dire
o futura do povo escolhido. Princpios subjacentes, como graa, f e
obedincia continuam vlidos, contudo passam a ter um contexto mais
amplo para operar. medida que tais princpios se desenrolam, torna-se
aparente a singularidade da transcendncia, autoridade e sabedoria divi
nas. Alis, Deus, revelao e autoridade72combinam aqui de forma calcu
lada a produzir um povo nico e santo.
70Ibid., p. 149; e Durham, Exodus, p. 241.
11Covenant and creation', a theology of Old Testament covenants, p. 80.
72Essa progresso de idias tomada de Henry, God, revelation and authority.
0 Deu s tr ansc endente: x odo 19
Na histria do chamado de Moissv Deus promete a Moiss que um sinal
de vitria ser Moiss conduzir Israel at o monte de Deus (v. Ex 3.1,12).
Agora cumpre-se essa promessa (19.1,2). Com base no que vem ocorren
do desde a poca dos patriarcas Yahweh explica, nesse local sagrado, o
futuro de Israel. Deus escolheu Israel, toda a casa de Jac, sustentou-os e
ajudou-os a se multiplicar num grande povo, agora libertou-os do Egito e
trouxe-os para perto de si (19.4). Em outras palavras, a graa de Deus
criou um relacionamento especial entre Israel e Yahweh que permite aos
israelitas conhecer e experimentar o poder e a presena do Senhor. Fica
claro que a ao de Deus e o relacionamento divino-humano so intencio
nais e inseparveis.
Depois de anunciar a base do relacionamento Israel-Yahweh (19.4), o
texto passa a assinalar o propsito e a funo desse relacionamento (19.5,6).73
Primeiro, Deus anuncia que o propsito do relacionamento estabelecer
uma aliana com toda a nao (19.5). Anteriormente Deus fizera aliana
com No (v. Gn 9.8-11) e Abrao (v. Gn 12.1-9; x 2.23-25). Agora, sem
tirar nada das promessas feitas a Abrao, Yahweh esfora-se por ter uma
amizade especial no apenas com uma s pessoa ou com um nico cl, mas
com toda uma nao constituda de descendentes de Abrao. A aliana vem
com certas obrigaes, da mesma forma como exigiu-se f, ao e dedicao
quando Abrao abraou a aliana com Yahweh (v. Gn 12.1-9; 15.6; 22.1-
11). Por isso a aliana de agora tem grande semelhana com alianas anteri
ores baseadas na f e voltadas para a obedincia.
Segundo, Yahweh declara que a funo da aliana separar Israel como
uma nao que pode mediar a identidade divina para toda a famlia de
naes. Pelo fato de toda a terra pertencer a Yahweh,74Israel ser um
reino de sacerdotes e uma nao santa (19.6). Todas as trs expresses
tesouro pessoal, reino de sacerdotes e nao santa referem-se a pro
messas prvias de Deus a Abrao. Os israelitas so escolhidos em Abrao
(tesouro pessoal; v. Gn 12.1-9). Kaiser diz que, na condio de um
reino de sacerdotes e uma nao santa,
a nao toda devia agir como mediadora da graa de Deus para as
naes da terra, da mesma forma como Abrao recebera a promessa de
que por meio dele e sua semente todas as naes da terra seriam aben
oadas (Gn 12.3). O ltimo ttulo designava I srael como uma nao
73Dumbrell, Covenant and creation, p. 88.
740 texto hebraico deixa implcita uma fora causal.
separada e distinta porque seu Deus era santo, separado e distinto,
como o eram seus propsitos e planos (Dt 7.6; 14.2; 21; 26.19; Is 62.12;
v. I Pe 2.9).75
Como grupo Israel deve desempenhar seu papel na determinao de o
Deus nico eliminar o problema mundial do pecado por meio do minis
trio de Abrao e famlia. Dentre toda a terra Abrao foi chamado para
participar da redeno humana; o mesmo ocorre com Israel. Abrao rece
beu uma aliana baseada em graa, f e obedincia reveladas. Israel como
grupo logo receber semelhante oportunidade. Abrao foi chamado a estar
separado de sua casa, seu pai eseu povo. De semelhante maneira Israel
logo estar separado (i.e., ser santo). Sculos de planejamento e controle
do tempo fundem-se num nico momento. Dificilmente a expectativa
poderia ser mais elevada. Ser que os israelitas aceitaro essa oportunidade
de desempenhar sua funo ministerial redentora ao extrair foras de seu
relacionamento singular com o Yahweh singular? Eles concordam em faz-
lo (19.7,8).
Com base nessa concordncia, Yahweh passa a lembrar a nao toda do
que Abrao aprendeu em Gnesis 12.1-9; 15.1-21 e 22.1-12, Moiss em
xodo 3 e 4 e certamente o que o prprio povo deve ter aprendido em
xodo 515: Yahweh soberano, santo, transcendente e est bem vivo.
No nenhum dolo sossegado, pacfico e silencioso. Yahweh vive, fala e
age de forma a aterrorizar e ao mesmo tempo instruir, libertar, redimir,
desafiar e dar segurana. Deus deseja revelar-se a Israel, mas sabe que essa
revelao deve lanar fora quaisquer vestgios de idias egpcias de divinda
de e devem oferecer ao povo escolhido um quadro claro de quem o povo
em relao a Yahweh. Desse modo o Senhor decide realar o papel de
Moiss como mediador da auto-revelao de Yahweh (19.9), realar a
misericrdia de Deus ao revelar-se aos seres humanos. Yahweh tambm
limita o acesso dos israelitas ao local dessa revelao e ordena ao povo que
prepare-se espiritualmente para essa revelao da aliana (19.10-13).
Mesmo o povo escolhido no alcana o poder e a excelncia do Deus que o
elegeu. Os israelitas devem aprender a respeitar-se a si mesmos e colocar-
se debaixo da autoridade amorosa de Yahweh.
As cenas finais de xodo 19 deixam bem clara a nfase do captulo na
santidade e transcendncia de Deus. A necessidade de Israel consagrar-se a
si mesmo antes de encontrar-se com o Senhor e o fato de Yahweh dizer a
Moiss para manter o povo a uma distncia respeitosa do monte (19.16-
25) destacam a santidade (ou condio separada) de Yahweh. A meno
tanto da maneira como Deus desceu sobre o monte quanto das sucessivas
descries das manifestaes fsicas dessa descida (19.16-22) ressaltam a
transcendncia divina (ou seja, sua condio de ser uma pessoa no huma
na). Deus no partilha do tamanho humano nem das limitaes no tempo.
Deus nao se relaciona com as pessoas como se fossem colegas. Deus al
gum no humano, contudo deseja forjar um relacionamento com os seres
humanos, caso contrrio no teria descido. Ao longo do cnon dois princ
pios norteadores aparecem com regularidade: a singularidade de Deus sepa
ra-o da criao, e o amor de Deus leva-o a sair ao encalo da criao. O Deus
transcendente est na iminncia de tornar a revisitar esses princpios.
0 Deu s q u e f az ali an a c om Isr ael: x odo 20 24
Depois de reenfatizar a natureza do carter divino e de assinalar claramen
te o propsito e funo de Israel dentro da aliana proposta, o texto decla
ra os contedos iniciais dessa aliana. Apresentam-se dois tipos de lei:
mandamentos (20.1-17) e leis casusticas (20.2223.19).76Essas ins
trues so emolduradas por uma narrativa que separa as duas primeiras
sees (20.18-21), uma posterior promessa de sucesso (23.20-33) e uma
descrio final da reao de Israel aos padres revelados, reao que leva a
ainda mais revelao (24.1-18). Esses elementos trabalham juntos para
produzir um quadro unificado de leis bsicas, recebimento da lei, estudos
de casos a partir das leis bsicas, e a reao humana e divina apresentao
dessas leis. Toda esta seo possui implicaes surpreendentes para a hist
ria antiga, visto que nenhuma outra nao acreditava que sua divindade
fizesse uma aliana com ela. No se imaginava nenhum outro deus fazen
do promessas e cumprindo-as sem falha alguma.
Yahweh comea os Dez Mandamentos, vinculando os padres revela
dos ao xodo. O Deus que redimiu Israel oferece agora a instruo bsi
ca conseqente da aliana (20.1,2). Sem surpresa alguma, os primeiros
quatro mandamentos cobrem vrios aspectos do relacionamento de Is
rael com seu Deus. A amizade deles com Yahweh deve ter precedncia
sobre os demais relacionamentos. Os seis ltimos relacionamentos di
zem, contudo, respeito a relacionamentos humanos, os quais indicam
que a aliana ter ramificaes que vo do povo da aliana at o mundo
externo.
76Sobre essas leis, v. as monografias seminais de Albrecht Alt em Essays in Old Testa
ment history and religion, p. 81-132.
O primeiro mandamento sumaria a contribuio distintiva da teologia
do AT. Tambm faz com que todos os outros mandamentos e leis casusti-
cas sejam autoritativos tanto para esta quanto para cada gerao seguinte
do povo da aliana.77Por sinal, Von Rad no exagera quando escreve: Na
realidade toda a histria da religio de Israel um embate preocupado
unicamente com a validade do primeiro mandamento.78Este manda
mento comporta duas interpretaes bsicas. Uma que para Israel no
haver outros deuses. 9Outros deuses podem existir de alguma forma
irrelevante, contudo Israel no deve prestar qualquer adorao, qualquer
oferta, qualquer obedincia a tais deuses. Outra possvel interpretao
que no existe nenhum outro Deus. Se no existem quaisquer outros
deuses, ento no faz qualquer sentido dar ateno a qualquer Deus seno
Yahweh.
Ambas as intrepretaes tornam Israel singular entre as naes. Mesmo
que Israel no negasse a existncia de outros deuses em alguma esfera da
realidade, no dizer de John Bright esses outros deuses
no tinham parte na criao, nem funo no cosmos, nem poder sobre
acontecimentos, nem adorao; eles foram despojados de tudo que os
fazia deuses e foram considerados no-seres, em suma, foram desdeu-
sados. Embora concluses sobre as implicaes plenas do monotesmo
estivessem a sculos de distncia, neste sentido funcional I srael acredi
tou desde o princpio em apenas um nico Deus.80
Ao contrrio de outros pases, que pelo menos concediam aos deuses
menores um nvel inferior de divindade, Israel elimina tais deuses ao dar-
lhes nada para fazer. Assim mesmo o cnon assume a postura radical de
que outros deuses absolutamente no existem. Moiss no descreve qual
quer outro deus a no ser que seja um dolo para ser enterrado (v. Gn 35.1-
15) e assim considera-os inexistentes. Nenhum outro deus aparece nem
mesmo nos textos das pragas, onde seria natural satirizar os deuses do
Egito. No texto
Yahweh , numa palavra, a totalidade do divino para I srael. Este princ
pio permeia toda a literatura bblica. Outras divindades so menciona
77Theodorus Christiaan Vriezen, An outlineof Old Testament theology, p. 318.
nOld Testament theology, vol. 1, p. 210 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
9Zimmerli, Old Testament theology, p. 116-7.
S0A history of Israel, p. 154. V. cap. 1dessa obra para uma anlise mais detalhada do
assunto.
das nas narrativas bblicas, contudo sem reconhecer sua realidade.
Onde quer que manifestem-se palavras ou atos divinos, este Deus
nico que fala e age. S este Deus nico conhecido na tradio
bblica, e na sua totalidade a tradio identifica aquele a quem se deve
lealdade exclusiva.81
, ento, correto dizer que o cnon elimina da disputa todos os deuses.
Na teologia bblica no h qualquer espao para qualquer deus alm de
Yahweh, que cria, sustenta, redime, julga e chama.
O segundo mandamento refora a importcia do conceito de Deus
nico. Israel no deve fazer dolos baseados na natureza, curvar-se diante
deles ou ador-los (20.4,5). Essa proibio abrange tanto os deuses quan
to Yahweh. Fazer imagens de outras divindades e ador-las seguramente
uma quebra do primeiro mandamento. Desse modo o segundo manda
mento est na prtica dizendo a Israel: E proibido declarar Yahweh como
seu deus supremo e ao mesmo tempo curvar-se diante de outros. Exige-se
lealdade exclusiva a Yahweh. Nada menos. Ao mesmo tempo a proibio
tambm abrange imagens de Yahweh. Outras naes acreditavam que seu
deus apossava-se da imagem e, a partir da, era possvel chegar-se ao deus
mediante a imagem.82Dessa forma o deus poderia ser domado, controla
do, domesticado, at mesmo manipulado. O fogo no monte sobre suas
cabeas mostrou a Israel que Yahweh no era um desses deuses. Pelo con
trrio, Yahweh o Deus vivo e relacional que ama o povo escolhido de
uma tal forma que fica justificadamente enciumado quando eles adoram
quer no-deuses, quer imitaes malfeitas do Senhor real (20.5). Este Deus
deseja abenoar os que crem e obedecem e castigar os rebelados; no
deseja ser colocado numa prateleira como se fosse um brinquedo de crian
a e ento receber oraes feitas pelos fabricantes do brinquedo (20.6).
Este mandamento remove os concorrentes de Yahweh e ao mesmo tem
po elimina a insensatez espiritual.
O terceiro mandamento reconhece a validade dos dois antecedentes e
regula o uso do nome do nico Deus que pode-se adorar (20.7). S Yahweh
pode receber oraes e adorao. Assim, os adoradores no devem tratar
com pouco caso o nome, o carter, a reputao ou o ensino de Deus.83
Walther Zimmerli declara que essa proibio elimina encantamentos m
gicos baseados no nome de Yahweh semelhana daqueles entoados por
81Dale Patrick, Old Testament law, p. 43.
82Zimmerli, Old Testament theology, p. 120.
83Kaiser, Exodus, p. 423.
outras naes, que usavam os nomes de seus deuses. O mandamento tam
bm rejeita a blasfmia, o falso testemunho e fazer Yahweh ter m repu
tao devido a comportamento inapropriado.84Childs acrescenta que
ensino falso apresentado como proveniente de Yahweh tambm equivale a
tomar o nome de Deus em vo.85Em outras palavras, os que falam em
nome de Yahweh ou a respeito dele devem aderir verdade cannica reve
lada sobre Yahweh. Tambm no devem usar o nome de Yahweh com
propsitos egostas. Geraes posteriores de judeus interpretaram que este
mandamento significa que no podiam pronunciar o nome Yahweh, mas
essa aplicao vai alm do mandamento de forma que tende a despersona
lizar o Deus pessoal de xodo 20.
O quarto mandamento baseia-se na teologia da criao para conduzir
Israel a uma adorao correta do seu Deus. Gnesis 2.2,3 afirma que Deus
separou o stimo dia como um tempo de descanso. Agora o texto torna o
sbado parte permanente da vida de Israel. Deve dar-se descanso a cada
homem, mulher, criana e animal (20.8-10), o que deve ter sido um pre
sente extraordinrio numa sociedade sobrecarregada de trabalho como a
deles. Deus j se revelou suficientemente poderoso para prover as necessi
dades de Israel em seis dias (v. x 16.21-23), de sorte que no devem se
preocupar, pensando que tal indolncia causar necessidades. Alm da
ddiva de descanso fsico, o sbado tambm permite que Israel tenha um
dia de tempo totalmente livre para adorar Yahweh e receber refrigrio
espiritual. Detalham-se mais tarde rituais especficos de adorao, mas
aqui introduz-se o princpio puro e simples. Se Israel acreditar que Yahweh
capaz de atender a suas necessidades em seis dias de trabalho e se Israel
verdadeiramente no tiver qualquer outro deus, ento o sbado ser-lhes-
uma bno e no um fardo. As necessidades humanas bsicas de descanso
e adorao esto impregnadas na estrutura da criao (20.11,12) e, dessa
forma, so reconhecidas e atendidas.
Com princpios fundamentais para um relacionamento positivo com
Yahweh no devido lugar, os seis mandamentos seguintes regulam a intera
o humana. O quinto e o dcimo mandamentos governam os motivos e
as aes enquanto os mandamentos sexto a nono concentram-se nas aes.
Yahweh enfatiza a honra aos pais como a chave para possuir por longo
tempo a terra prometida a Abrao em Gnesis 12.1-9 (x 20.12). Dale
Patrick escreve: O verbo traduzido por honrar com freqncia tem Deus
MOld Testament theology, p. 124.
85Old Testament theology in a eanonical eontext, p. 69.
como objeto, no qual traduzido por glorificar. Honrar os pais dar-lhes
o respeito e a importncia reservada para o sagrado.86Onde quer que tal
respeito exista, certamente seguiro a obedincia aos pais e o cuidado com
eles. No que diz respeito a honrar os pais, o mais importante benefcio de
longo prazo deve ser filhos que seguiro os ensinos dos pais sobre Yahweh
e a aliana.87
Os quatro mandamentos seguintes impedem tirar do prximo elemen
tos preciosos de vida. Comeando com homicdio (20.13), o ato premedi
tado de tirar a vida, o texto passa para o ato de tomar o cnjuge de outrem
(20.14), de tomar os bens de algum (20.15) e de tomar a reputao ou
liberdade de algum (20.16). De acordo com Gnesis 1e 2, Deus d vida
(Gn 1.26), parceiros de vida (Gn 2.20-25) e trabalho e bens (Gn 1.26-
28; 2.15). S Deus pode determinar, mediante revelao direta ou ato
soberano, como ou quando cessam a vida, o casamento e o direito pro
priedade. Deus certamente tambm d dignidade individual a cada ser
humano (Gn 1.26), de modo que sujar injustamente a reputao de ou
trem tambm viola a prpria estrutura da criao. Na nao da aliana
cada pessoa merece desfrutar respeito por sua vida, por seu relacionamen
to conjugal, por seus bens e por seu nome. Violaes desse padro so
rejeies grosseiras da vontade do Deus que criou.
Finalmente, o dcimo mandamento denuncia a atitude especfica que
leva quebra de todos os mandamentos (20.17). O verbo cobiar significa
desejar seriamente os bens ou pessoas especficos associados ao seu prximo.
Os cobiosos no desejam uma casa ou uma mulher. Desejam uma casa
especfica ou uma mulher especfica, que pertencem ao seu prximo. Desse
modo o desejo plenamente cumprido roubo ou adultrio. Semelhante
mente, rejeitar os primeiros quatro mandamentos equivale a cobiar a auto
ridade de Deus. Assim como a f leva obedincia (Gn 15.6), de igual
modo a cobia leva a defraudar a Deus e ao prximo. O pecado comea com
os prprios desejos. Conforme Kaiser observa, este mandamento trata do
ntimo do corao do homem e mostra que nenhum dos nove mandamen
tos anteriores pode ser observado simplesmente por um ato externo ou for
mal. Cada instinto interior que conduzia ao ato em si tambm estava inclu
do.88O mandamento comea pela corao e pela vontade.
Logo seguem-se leis casusticas baseadas nos mandamentos, e maiores
detalhamentos dessas verdades reveladas aparecem no restante da Lei, mas
86Old Testament law, p. 51.
87Childs, Old Testament theology, p. 74.
88Exodus, p. 425.
a seqncia natural rumo a essas leis casusticas interrompida pela reao
dos israelitas frente revelao de Deus. Dito de modo simples, o povo
est aterrorizado com a impressionante demonstrao de poder por Yahweh
(20.18). O povo afirma o papel mediador (20.19) dado por Deus a Moi
ss (v. Ex 19.9) e recebe garantias de que todos esses eventos tm o prop
sito de instilar um temor divino que restrinja o pecado (20.20). Tendo
desempenhado essa funo pastoral, Moiss penetra na nuvem escura em
que Deus se encontrava (20.21) para receber mais revelao do Deus
autoritativo e instrutor.
Moiss comea o processo de aplicar os Dez Mandamentos a situa
es dirias (Ex 20.2223.19). Os estudiosos de praticamente todas as
convices consideram estas leis casusticas, comumente conhecidas como
Livro da Aliana, um todo unificado.69As instrues aqui encontradas
variam no assunto e contedo e esto reunidas apenas pelo fato de que
de alguma maneira derivam dos Dez Mandamentos. Assim mesmo Pa-
trick conclui acertadamente que as leis esto agrupadas em quatro am
plas categorias:
1. A lei do altar (x 20.23-26)
2. Os juzos (x 21.122.20)
3. Mandamentos e deveres morais (x 22.2123.9)
4. Temas sabticos e calendrio de festas (x 23.10-19)90
Aparentemente essas leis casusticas iniciais devem governar o compor
tamento do povo e orientar os juizes nomeados em xodo 18.17-26.
As instrues de Yahweh acerca da construo de altares refora os qua
tro primeiros mandamentos. Uma vez que Deus tem-se revelado de ma
neira to espetacular (20.22), com certeza Israel sabe que dolos so des
providos de significado para os seres humanos e ofensivos para Deus
(20.23). A meno a altares e sacrifcios (20.24-26) lembra os leitores de
ofertas feitas pelos patriarcas e outros e tambm prefigura a chegada de
mais informao. Por ora suficiente que os israelitas abracem o monote
smo e sejam obedientes ao Senhor que os redimiu.
Relacionamentos humanos dominam as leis casusticas de xodo 21.1
23.9. As exigncias bsicas no relacionamento com outros so imparciali
dade (21.23-25), santidade (22.31), justia (23.6) e o tipo de misericr
dia pelo qual ansiavam enquanto viviam como escravos no Egito (23.9).
S9V., p.ex., Noth, Exodus, p. 173.
<>0Old Testament law, p. 66-7.
Em cada situao d-se proteo vtima e ao fraco. Por exemplo, hebreus
e hebrias podem ser comprados como serviais (21.2,7), mas devem ser
tratados aceitavelmente e depois de seis anos podem escolher ir embora ou
ficar (21.1-11). O nvel social ou o sexo deles no permite que seus pro
prietrios temporrios os maltratem, pois no so bens do seu senhor.
Ademais, atos contra pessoas no suspeitas, como homicdio premedita
do, seqestro ou agresso contra os pais, merecem a morte (21.12-17).
Semelhantemente, atos violentos que causam ferimento ou nascimento
prematuro devem resultar no pagamento de um valor estipulado na pr
pria lei pelo dano provocado (21.18-27). Toda vida, nascida ou ainda no
ventre, includa debaixo destas protees. Finalmente, caso pessoas ino
centes sejam feridas ou mortas devido negligncia do dono de um ani
mal, esse dono considerado responsvel pelo custo da negligncia (21.28-
36). Deus no redimiu da escravido os israelitas para que oprimissem uns
aos outros! De forma anloga, Yahweh no prometeu uma terra ptria (ou
propriedade) a Israel para que cobiassem e roubassem o que outros pos
suam. Assim Yahweh expressa juzos contra o roubo e o descaso com os
bens dos outros (22.1-15).
Deve-se julgar cada cdigo de leis pela maneira como eleva os padres
aceitos. Este cdigo eleva as mulheres, tirando-as da condio de objeto
sexual (22.16,17). Coloca as emoes e a lealdade de Israel acima da feiti
aria (22.18), bestialidade (22.19), idolatria (22.20) e maus tratos dos
pobres, rfos, estrangeiros, vivas e de quem quer que no tenha algum
que o defenda (22.21-27). Suas conversas passam a estar acima da blasf
mia e da maldio (22.28); sua generosidade ultrapassa o esperado (22.29-
31); suas motivaes, acima da maldade (23.1); seu senso de justia, aci
ma daquele revelado pelo populacho (23.2,3); seu senso de responsabili
dade, acima dos prprios interesses (23.4,5); e seu amor pela imparciali
dade, acima do desejo de simples ganho monetrio (23.6-8). Em outras
palavras, leva-os a tratar os outros da mesma forma como sempre quiseram
ser tratados (23.9) e fora cada um a envolver nesse processo o eu interior
e exterior. No se deve, de forma alguma, manter separadas as responsabi
lidades morais e cvicas.
para o descanso e a adorao criar razes na vida de Israel e isso numa
base tanto peridica quanto semanal. O princpio do descanso sabtico in
clui o descanso a cada sete anos para a terra, indicador da necessidade de
deixar as pessoas, a terra e at mesmo a economia nacional se recuperar
(23.10-12). Outros deuses no oferecem tal descanso (23.13). Israel tam
bm precisa reunir-se trs vezes por ano para reacender o amor coletivo por
Yahweh e para lembrar uns aos outros a guardar a aliana (23.14-19). Mais
adiante no Pentateuco cada festa objeto de tratamento mais detalhado, de
modo que o objetivo desta passagem estabelecer preliminarmente estas
festas com base no calendrio agrcola, uma estratgia que descreve boa par
te do material restante no Livro da Aliana. A esta altura, contudo, claro
que a festa dos pes asmos associada Pscoa porque ambas ocorrem perto
da mesma poca (23.15; v. 12.2).
As exigncias da aliana divina vm acompanhadas de promessas. Como
retribuio sua f e obedincia, Israel receber a Terra Prometida h mui
to tempo (23.20-33). Uma vez mais o elemento chave para o recebimento
da promessa aderncia exclusiva a Yahweh (23.24,32,33), pois s Yahweh
consegue operar os milagres necessrios para alcanar sucesso (23.20-23,27).
O que os outros deuses podem ser no passa de uma armadilha (23.33).
Com a apresentao desses mandamentos bsicos e leis casusticas,
Moiss est pronto a oferecer ao povo boa parte da aliana. Pelo menos em
termos gerais o povo sabe o que Deus exige e o que ele oferece. Alis, a
natureza basilar da revelao significa que futuros elementos da aliana
sero parecidos. De sorte que Moiss diz ao povo tudo que ouviu, e a
nao concorda com a aliana (24.3). Moiss escreve, portanto, tudo o
que o Senhor dissera (24.4). Fez-se um registro escrito para mostrar o
valor das palavras a longo prazo. No se confiou tal transao sagrada nem
mesmo mais precisa tradio oral. Uma vez escrito, o livro lido, e uma
vez mais o povo aceita as estipulaes da aliana (24.4-7). Sem dvida
alguma animados e encorajados, Moiss, Aro, Nadabe, Abi e os setenta
ancios de Israel tm comunho com o Deus incomparvel (24.9-11). A
comunho resulta de obedincia. Deixando Josu em algum ponto entre o
cume do monte e o acampamento, um Moiss animado volta at Deus,
com quem ficar durante quarenta dias e quarenta noites (24.12-18)
para receber mais instrues. Deus lhe dar pedras que simbolizaro a
aliana (24.12). E difcil imaginar uma cena mais positiva.
S ntese c an nic a: os p adr es b sic os da ali an a
No contexto antigo esta proposta de aliana foi ao mesmo tempo surpre
endente e convencional. A iniciativa divina foi surpreendente porque no
se sabe de qualquer outra nao do mundo antigo ter afirmado ter uma
aliana com seu deus. Israel foi verdadeiramente eleito. Yahweh era sufici
entemente soberano para controlar a situao e suficientemente amoroso
para desejar ficar amarrado s obrigaes de um relacionamento de amiza
de com os descendentes de Abrao. Essa soberania e amor juntam-se para
combater o problema do pecado. Ao mesmo tempo, o formato da aliana
era comum nessa poca. basicamente correta a afirmao de G. E. Men-
denhall de que aqui existe a mesma estrutura de tratados hititas que inclu
em prembulo (Ex 20.1), prlogo histrico (20.2), estipulaes (20.3
23.19), proviso para a leitura da aliana (24.4-7) e a referncia a bnos
e maldies (23.20-23).91 H diferenas quanto a detalhes especficos,
mas o esboo geral est intacto. A revelao de Deus chega ento clara
mente numa forma compreensvel e reconhecvel. Pode ser escrita, lida,
entendida e obedecida.
No h maneira alguma de descrever adequadamente as implicaes
cannicas de xodo 1924. Todos, Moiss (Dt 5.6-11), Jeremias (Jr 7.1-
15), Jesus (Mt 57), Pedro (IPe 2.9) e qualquer outro escritor bblico
que tenha algo a dizer sobre aliana, moralidade e relacionamento com
Deus pondera direta ou indiretamente sobre esta passagem. O mesmo
vale para boa parte do restante do Pentateuco, to basilares que so esses
captulos para a teologia bblica. Dada a enormidade da tarefa, talvez seja
melhor tratar crenas fundamentais desses versculos do que combater idias
errneas a respeito. Trs questes so vitais.
Primeiro, Jesus sumaria a lei, citando Levtico 19.18 e Deuteronmio
6.4-9 (Mc 12.29-31; Mt 22.34-40). Alis, ele afirma que destes dois
mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas (Mt 22.40). Levtico
19.18 diz: No procurem vingana, nem guardem rancor contra algum
do seu povo, mas ame cada um o seu prximo como a si mesmo. Eu sou o
Senhor. Esta primeira metade de toda a Lei e os Profetas corresponde
aos seis ltimos mandamentos e s leis casusticas de xodo 21.123.9.
Embora s em Levtico 19.18 o princpio seja expresso de forma sucinta,
ele permeia cada referncia a ajudar os fracos, proteger os direitos de todos
os israelitas e castigar apropriadamente todos os infratores da lei. Vingan
a e todas as outras formas de satisfao do interesse pessoal so banidas a
favor de atitudes (como misericrdia e imparcialidade) que conduzem a
um comportamento apropriado.
Deuteronmio 6.4-9 enfatiza amar Yahweh com corao, alma e fora.
Embora esse sumrio aparea no cnon depois de Levtico 18.19, na ver
dade o princpio motor desse sumrio precede o princpio expresso em
Levtico pois encapsula os quatro primeiros mandamentos e tambm xo
do 20.22-26 e xodo 23.10-33. Na verdade, capta a essncia de cada
ensino sobre o monotesmo e o relacionamento humano com Deus. Refu
ta todas as noes de que a Lei simplesmente cria pavor. Ela ressalta o
amor como a razo para guardar a aliana.
91George E. Mendenhall, Covenant forms in Israelite traditions, p. 58.
Segundo, Paulo enfatiza que a lei pe mostra o pecado humano, assim
revelando a necessidade que cada um tem de salvao divina (Rm 7.7-25;
G13 e 4). Sem dvida alguma, Paulo em particular capta o uso que os
profetas fazem da aliana. Jeremias cita a aliana ao explicar firmemente suas
mensagens sobre arrependimento (e.g., J r7.18.3). Isaas emprega lin
guagem pactuai para chamar Israel de volta ao seu Senhor (v. Is 15). Osi
as, Ezequiel, Ams e outros adotam a mesma estratgia. Na literatura prof
tica define-se pecado como quebra da aliana, e infidelidade aliana pro
va suficiente de que Israel acha-se necessitada e espiritualmente empobreci
da diante de Deus. Mais uma vez usa-se a lei aqui para trazer coraes de
volta para Deus (v. Ml 4.6). S ento poder ocorrer a devida ao externa.
Terceiro, vrios salmos, mas mais ostensivamente o salmo 119, come
moram a lei como uma ddiva em vez de queixosamente considerarem-na
um peso. Para o escritor do salmo 119 a lei oferede direo, fora, pureza
e confiana. Ela corrige, mas tambm d alegria e oferece provas da com
paixo de Yahweh (SI 119-156). No h dvida de que a lei torna-se um
peso quando algum no a guarda no corao (v. Dt 6.4-9; Mq 6.6-8) ou
substitui a f pela lei como o fundamento do relacionamento com Deus
(v. Rm 9.31,32). Mas corretamente compreendida, a lei a graa de Deus
para uma raa humana aflita por um j milenar problema do pecado, o
qual ela no consegue resolver. A prpria gnese da lei a graa, pois
instituda por Yahweh, que tirou Israel do Egito com base no no mrito
intrnseco de Israel, mas antes com base nas promessas de Yahweh a Abrao
(v. x 2.23-25). Os que tentam tornar a aliana apenas uma obrigao no
entendem o que o cnon fez a esta altura do relato.
Ter c eir a p ar te: o tab er n c u l o ( x odo 25 31)
Indicaes de que por fim estabelecer-se-ia um centro permanente de ado
rao aparecem nas leis do altar em xodo 20.22-26 e nos regulamentos
sobre as festas em xodo 23.14-19. A presena de altares, sacrifcios e
festas tambm implica a expectativa de que sacerdotes facilitaro a adora
o. Esta seo de xodo fornece instrues preliminares sobre o centro de
adorao, os sacerdotes ministrantes ali e as razes para a existncia do
centro e dos sacerdotes. So essas razes que importam mais para a teolo
gia do AT. A principal dentre elas que Deus habitar no meio do povo
escolhido, isto , estar com ele. Todos os demais detalhes sobre o centro
de adorao e o sacerdcio derivam deste tema.92Uma segunda idia basi
92Martens, Gods design, p. 93.
lar a santidade do Deus que habita e a santidade do povo que adora.
Finalmente, um terceiro conceito encontrado aqui o valor da comunho
entre o povo e seu Deus. Essas verdades marcam os vrios tpicos princi
pais nesses captulos. Outros tpicos importantes, como a importncia do
sacrifcio, so vislumbrados aqui, mas analisados detalhadamente mais tarde
no Pentateuco.
0 Deu s q u e h ab ita c om Isr ael: x odo 2 5 27
Yahweh ordena que Moiss levante uma oferta para construir um santu
rio, cujo propsito ser o de ser um smbolo visvel de que Deus habita
no meio deles (25.1-8). Esse santurio deve conformar-se exatamente com
o modelo revelado por Deus (25.9), de maneira que compreenda-se e
experimente-se verdadeiramente a presena de Deus. Sem dvida, apre
sentam-se essas instrues para benefcio de Israel, no por causa de orgu
lho por parte de Yahweh.
Deve-se colocar no santurio trs utenslios de adorao. Ser feito um
ba (arca) para representar a presena de Deus no meio de Israel.93Esse
mvel abrigar as pedras da aliana que Deus dar a Moiss (25.16) e ter
uma tampa que ajuda a mediar o perdo. Nesse local de mediao Deus
promete encontrar-se com Israel (25.22) e perdoar pecados. De novo a
presena o que mais se destaca no texto. Numa mesa haver, entre outras
coisas, po dirio, que representa a presena sustentadora contnua de
Yahweh no meio dos israelitas (25.30). Tambm colocar-se- um candela
bro no santurio. Embora o propsito fosse, sem dvida alguma, funcio
nal (25.37), tambm possvel que tenha representado a vida que Deus
d a Israel.94
Este lugar santo (ou santurio) ser colocado dentro de uma rea
mais ampla denominada tabernculo, ou rea de encontro. Medindo qua
tro metros e meio de largura por treze metros e meio de comprimento por
quatro metros e meio de altura, o tabernculo deve ter paredes de linho
(26.1-6), plo de cabra (26.7-13) e couro (26.14). Ter a aparncia de
uma grande tenda, cercando o santurio e a rea ao redor. Fora do santu
rio acham-se um altar de sacrifcio (27.1-8), um ptio onde o povo pode
se reunir (27.9-19) e leo para manter as lmpadas continuamente acesas
(27.20,21). Dentro do santurio com duas salas a arca da presena ganha
93Von Rad, Old Testament theology, vol. 2, p. 237 (publicada em portugus com o
ttulo Teologia do Antigo Testamento).
94Roy Lee H oneycmt Jr., Exodus, em Broadman Biblecommentary, vol. 1, p. 418.
uma sala especial, denominada Lugar Santssimo (26.34), enquanto que a
mesa da presena e as lmpadas ficam na outra sala, denominada Lugar
Santo (26.33).
Sempre que o povo via essa rea de adorao, era lembrado de que Deus
mora no meio do povo escolhido. Israel viu o suficiente do poder de Deus
no Sinai para saber que Yahweh no habita nem precisa habitar no santu
rio. E impossvel limitar Deus a um lugar. Deus pode escolher morar
num lugar por causa de um desejo misericordioso de relacionar-se com
pessoas, mas prerrogativa dele faz-lo ou no. Assim, este local da pre
sena tinha o propsito de assegurar a Israel do compromisso contnuo e
voluntrio que Deus tem com eles.
0 Deu s q u e c h ama mediador es e enc ontr a- se c om eles:
x odo 28 31
Obviamente algum ter de fazer o santurio funcionar e transport-lo de
um lugar a outro enquanto Israel viaja. Por isso Yahweh determina que
Aro e os filhos aceitem a responsabilidade dessa tarefa (28.1). Recebero
roupas apropriadas para seu trabalho e simblicas de sua posio (28.1-
42) e sero empossados permanentemente como sacerdotes de Yahweh
(29.1-9). Como sacerdotes permanentes devem oferecer sacrifcios pelos
prprios pecados e pelos pecados do povo (29.1030.10). Assim como
Moiss media a presena de Deus ao apresentar os padres revelados de
Yahweh, de igual forma Aro e os filhos mediaro a presena de Deus ao
retirar a barreira de pecado, que existe entre o Deus infalivelmente santo e
a raa humana infalivelmente imperfeita. A preparao dos sacerdotes para
a mediao inclui lavar-se, ungir o altar com leo especial e oferecer incen
so a Deus, sendo todas estas tarefas que acentuam a natureza sagrada de
servir ao nico Deus santo e ao povo escolhido (30.17-38). Todo o Israel
sustentar financeiramente os esforos deles (30.11-16).
Por que Deus chama sacerdotes? Por que Deus capacita homens para
construir o centro de adorao e fabricar seus untenslios (31.1-11)? Uma
vez mais a resposta que Yahweh deseja encontrar-se e falar com os israe
litas (29.42,43). Yahweh separa sacerdotes para que Israel conhea seu
Deus e tenha certeza de que Yahweh no os deixou sozinhos (29.44,45).
Yahweh quer que o povo escolhido saiba ter sido escolhido, resgatado do
Egito e trazido at este momento de sua histria a fim de que Yahweh, o
Eu Sou, veio habitar no meio deles (29.46). O Criador, sustentador e
redentor de todas as pessoas e coisas criadas, sustentadas e redimidas dese
ja ter comunho e amizade com Israel. Tudo o que ocorreu de Gnesis 12
a xodo 31 foi feito para restaurar a interao entre Deus e os homens,
perdida em Gnesis 3.
A adorao requer um contexto fsico, e o centro de adorao e os
sacerdotes proporcionam esse componente necessrio. Tambm requer
um contexto temporal, e o dia de sbado d adorao esse importante
elemento temporal (31.12-18). medida que a nao separar um dia
por semana (30.12,13), o sbado lembrar Israel de que Deus santo,
separado e nico. Esse dia lembr-los- de quem os criou e redimiu
(31.17) e oferecer-lhes- um tempo especfico e dirigido para desfrutar a
presena de Deus no meio deles, sem as limitaes das preocupaes do
trabalho dia a dia. A adorao ter, portanto, um local especfico na vida
de Israel e mediar a presena de Deus. A importncia desses detalhes
destacada pelo fato de que, tendo recebido-os, Moiss prepara-se para
descer o monte, armado com tbuas de pedra que consolidam a aliana
Yahweh-Israel.95
Q u ar ta p ar te: o inc idente do b ez er r o de ou r o ( x odo 32 34)
As Escrituras esto repletas de situaes extremamente animadoras e espe
ranosas que so destrudas pelo fracasso humano constante. xodo 32
34 assinala outra dessas ocorrncias. Depois de concordar em fazer o que
quer que Yahweh exija deles dentro do relacionamento da aliana ofereci
da pelo prprio Deus, o povo perde de vista Moiss, Yahweh e a f. O
resultado desobedincia do tipo mais elementar. O pecado rouba a cena
de modo sem paralelo desde Gnesis. A reao divina a este pecado de
monstra a grandeza da santidade de Yahweh, a coerncia do desejo de
Yahweh de estar presente entre os israelitas e a prontido de Yahweh em
perdoar pessoas arrependidas.
0 Deu s q u e tem u m c i me santo: x odo 32
Israel interpreta que os quarenta dias de ausncia de Moiss, perodo em
que ele esteve no monte (x 24.18), indicam que ele talvez no volte
(32.1). Assim pressionam Aro a fazer deuses de verdade, deuses que
eles podem ver, que eles podem adorar (32.1). Aro cede (32.2-4), anun
cia que o dolo resultante o deus que fez Israel sair do Egito (32.4) e
anuncia uma festa que se transforma em total decadncia (32.5,6). O
95Depositar num santurio pedras inscritas com obrigaes fundamentais da aliana
era uma maneira comum de selar alianas em tempos antigos. Cf. Moshe Weinfeld, Berith
(aliana), em Theological dictionary ofthe Old Testament, vol. 2, p. 265.
povo escolhido esqueceu-se de quem o resgatara e voltou atrs em sua
promessa de cumprir a aliana. Eles quebraram pelo menos os trs primei
ros dos Dez Mandamentos. Adorar dolos tambm leva a outros pecados
(32.6). Amnsia e rebelio espirituais instalaram-se depois de apenas pou
cas semanas. Essa , nos acontecimentos humanos, a natureza bastante
resistente do pecado.
Yahweh, o Deus onisciente, informa Moiss do que aconteceu e diz
ao mediador que Israel ser destrudo e uma nova nao ser formada a
partir de Moiss (32.7-10). Embora seja uma medida extrema, essa pro
posta ainda cumpriria todas as promessas feitas a Abrao, pois Moiss
descende de Abrao. Moiss recusa a proposta ao implorar em defesa de
Israel (32.10-14). Deus observou quo rapidamente Israel se desviou
(32.8) e expressou o quo teimoso o povo (32.9). Moiss responde,
dizendo que eles ainda so povo de Yahweh (32.11) e que as promessas
de Deus aos patriarcas impedem essa destruio (32.13). Uma vez mais
Moiss e os leitores do cnon conhecem os pontos fracos do raciocnio
de Moiss. Deus capaz de multiplicar Abrao por intermdio de Moi
ss, destruir pecadores conforme necessrio (v. Gn 69) e lidar com o
que quer que o Egito diga (v. x 512). O fato de Deus ceder resul
tado de Moiss recusar o oferecimento de Yahweh, no de Moiss ter
apresentado um argumento persuasivo nem de Deus ter perdido um
pouco o mpeto. O desapego de Moiss e sua dedicao ao povo so
evidentes em sua orao. Ele precisar desses traos de carter nesta e em
muitas ocasies posteriores.
A ira de Yahweh justificada? Tal cime (v. x 20.4-6) apropriado a
um Deus santo? A resposta afirmativa por pelo menos trs motivos bsi
cos. Primeiro, Yahweh redimiu Israel e merece ser obedecido nas condi
es estabelecidas por Deus e no pelos homens (v. x 20.1,2). Segundo,
o cime apropriado quando protege um relacionamento vlido de uma
desagregao prejudicial, o caso aqui. Terceiro, Israel adorar qualquer ou
tro deus adorar o vazio, nulo, inexistente. Por isso, qualquer medida que
Yahweh tome para ajudar os israelitas ou quem quer que seja a adorar o
Deus descrito no cnon equivale misericrdia. Adorar dolos , na me
lhor das hipteses, perda de tempo. Na pior delas um insulto ao nico
Deus verdadeiro e constitui uma forma de maltratar-se intelectual e espi
ritualmente. O cime de Yahweh opera claramente a favor de Israel, no
sendo fruto de irascibilidade.
Imediatamente aps fazer um levantamento da situao, Moiss que
bra as pedras da aliana (32.19), o que funciona como um sinal de que
Israel quebrara a aliana.96O que no est claro a maneira ou a possib-
lidade de restabelecer o relacionamento pactuai. Moiss tenta comear a
reconstruir o que foi destrudo, castigando os ofensores (32.21-29). Em
seguida ele pede a Yahweh que os perdoe ou apague-o do livro de Deus
(32.30-32). Yahweh manda Moiss de volta, assegurando-lhe que Israel
ainda pode ter a terra (32.33,34), contudo tambm envia uma praga (32.35),
o que indica que o relacionamento no foi totalmente consertado.
0 Deu s fi el mente p r esente: x odo 33
Como em xodo 32.7-10, Deus faz a Israel uma proposta que acomoda a
situao existente sem alterar o carter ou promessas divinos. A proposta
possuir a Terra Prometida, mas sem um relacionamento pessoal com
Yahweh (33.1-3). O que Deus promete a Abrao ainda pode se concreti
zar. Para crdito do povo, este no aceita essa possibilidade (33.4-6). E
para crdito de Moiss, este usa essa situao para fortalecer seu incrvel
relacionamento com Deus. Ele tambm expressa claramente a Yahweh seu
desejo de no apenas desfrutar a presena a Deus (33.7-11), mas tambm
ser para Israel o mediador dessa presena (32.12,13). Em outras palavras,
Moiss deseja consertar a aliana Yahweh-Israel.
Deus concorda, prometendo acompanh-los (33.14) por causa do re
lacionamento dele com Moiss, de quem Yahweh se agrada (33.17). Moi
ss compreende que a presena divina, e no a mera posse da terra, torna
Israel singular (33.15,16). Tambm sabe que sua condio singular acha-
se em experimentar a presena de Deus, de forma que pede e recebe uma
revelao extraordinria de Deus (32.18-23). Yahweh est fielmente pre
sente com os que, de modo positivo, reagem fielmente e tambm com
quem se arrepende. Enquanto esperava renovar a aliana, Moiss contava
com tal fidelidade da parte de Deus e no se decepcionou.
0 Deu s q u e r estau r a p r ontamente: x odo 34
De muitas maneiras xodo 34 soa como uma repetio de xodo 2023.
Moiss retorna ao monte (34.1-3), ouve Deus prometer dar a terra pro
metida a Israel (34.10-13) e recebe um livro abreviado da aliana (34.14-
96No assim to importante separar politesmo, idolatria e blasfmia aqui. Aqui
Moiss no est interessado em fazer distino entre as mincias da quebra da aliana.
Mesmo que o povo pretendesse representar o Deus da aliana com uma imagem fsica
(Sailhamer, ThePentateuch as narrative, p. 311), fazer um dolo visto por Deus (Ex 32.7-
10) e Moiss (Ex 32.19) como um repdio total da aliana.
26). De novo ele passa quarenta dias com Yahweh, escrevendo a palavra
revelada de Deus (34.27,28). O monotesmo permanece claramente no
mago da aliana (34.13-17). Existem, no entanto, duas diferenas bvias
entre este episdio e o de xodo 2023.
Primeiro, para acentuar a reconstruo da aliana, Yahweh faz uma
autodeclarao de carter (34.5-7). Qual a natureza de Deus? Uma vez
mais Deus demonstra ser um Deus revelador, pois de novo declara seu
nome (34.5). Yahweh autoproclama-se paciente, amoroso, fiel, perdoa-
dor e justo (34.6,7). O pecado devidamente perdoado ou castigado.
Deus no um feitor infatigavelmente duro e insensvel.97Pelo contrrio,
Yahweh ama Israel o suficiente para fazer a aliana basear-se na imutabi
lidade da natureza divina e no na qualidade varivel do desempenho hu
mano.98Talvez no haja em todo o AT sntese melhor da verdadeira na
tureza de Yahweh. O Deus que redime da escravido (20.1,2) agora tam
bm tornou-se para Israel o Deus que perdoa os que foram ostensivamente
idlatras, mas se arrependeram.
Segundo, acentua-se ainda mais o papel de Moiss como mediador.
Ele volta trazendo novas pedras de aliana, com o rosto reluzindo por
causa da glria de Deus (34.29,30). Para acalmar o povo alarmado, ele
usa um vu depois de falar com Yahweh (34.31-35). Embora esse vu
manifeste a misericrdia divina a um povo assustado, tambm demons
tra claramente que dependem de Moiss e no se sentem vontade com
Yahweh. Destaca a glria da revelao de Deus e ao mesmo tempo mos
tra a dificuldade de Israel em obedecer revelao de Yahweh. Exalta o
relacionamento de Moiss com Deus, mas deixa sem resposta perguntas
sobre o quo chegado o povo est ao seu amoroso e bondoso Senhor. A
habilidade com que Moiss restabelece a aliana certamente merece qual
quer honra que o vu lhe conceda.
Sntese c an nic a: o b ez er r o de ou r o
Pelo menos seis passagens do AT e do NT referem-se direta ou indireta
mente ao episdio do bezerro de ouro e suas conseqncias. Cada texto
destaca a tolice de Israel adorar dolos, quando o nico Deus vivo tem feito
tanto por eles. Em Deuteronmio 9.11-21, por exemplo, Moiss inclui
uma descrio dos acontecimentos de xodo 3234 como parte de seu
97Carl Friedrich Keil e Franz Julius Delitzsch, Exodus, em Commentary on theOld
Testament, vol. 1, p. 225. Edio original: Biblischer Commentar ber das AlteTestament
(Leipzig: Dorffling und Franke, 1862-1872).
9SEichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 69.
encorajamento segunda gerao de israelitas a servir ao Senhor. Fazendo
um retrospecto, certamente pode-se ver tal idolatria como a fora destru
tiva que realmente no meio de um povo em aliana. Essa destrutividade
fica ainda mais clara em IReis 12.28, onde Jeroboo faz bezerros para
Israel adorar e diz que esses deuses trouxeram Israel do Egito (v. Ex 32.4).
De acordo com o autor de 1e 2Reu, tal comportamento condenou Israel
(v. 2Rs 17).
Ezequiel 20.8,9 e Salmos 106.19-23 tambm incluem o incidente
do bezerro de ouro em levantamentos histricos sobre as relaes de
Deus com Israel. Sem mencionar explicitamente o bezerro, Ezequiel diz
que Israel no se livraria de seus dolos egpcios e que s o desejo de Deus
de manter santo seu nome que salvou Israel nessa poca (v. Ex 32.7-
10). O salmista cita especificamente a adorao do bezerro como loucu
ra, assinalando que trocaram a Glria deles pela imagem de um boi que
come capim. Esqueceram-se de Deus, seu Salvador, que fizera coisas gran
diosas no Egito (SI 106.20,21). Tal rebelio merecia castigo, mas a in
tercesso de Moiss poupou a nao (SI 106.23). Tanto Ezequiel 20
quanto o salmo 116 ressaltam a estupidez e nocividade da idolatria. No
caso de Israel, tal atividade tolice espiritual na melhor das hipteses e
suicdio nacional na pior.
Atos 7.39-41 est no esprito dessas referncias veterotestamentrias como
est Paulo ao usar o incidente em 2Corntios 3.7-18, embora Paulo tambm
inove no emprego do evento. No decorrer de sua fala perante o sindrio,
Estvo cita xodo 32 e leva a mensagem ao pice, quando chama seus
ouvintes de povo obstinado (AT 7.51; v. x 33.5). Paulo certamente con
sidera Israel deficiente na f, mas concentra-se em xodo 34.29-35 para
estimular seus leitores a ser como Moiss, no como Israel. O prprio Paulo,
como Moiss, fiel mediador de aliana." A aliana mosaica era tima, mas
desvanecente no sentido de ter sido substituda pela glria da nova aliana
em Cristo (2Co 3.7-11). Moiss usava um vu por causa do medo do povo
e da lentido deles em aprender (2Co 3.12-14),100mas Paulo partilha uma
aliana em que todos podem esperimentar o que Moiss desfrutou um
encontro sem vu, face a face, com Deus (2Co 3.5-18). Paulo desfruta de
um relacionamento desses com Deus, semelhante ao de Moiss (v. 2Co 12.1-
10), e convida os corntios a ser mais ousados do que os israelitas da poca do
deserto. Assim Paulo espera que seus leitores troquem os vus que impuse
ram a si mesmos por um relacionamento mais prximo a Deus.
"Dumbrell, Covenant and creation, p. 107.
Qu inta p ar te: a c onstr u o do tab er n c u l o ( x odo 35 40)
xodo 35 comea onde xodo 32 devia ter comeado: com a construo
do centro de adorao e a fabricao dos utenslios relacionados ao centro
e descritos em xodo 2531. O fato de Israel avanar e obedecer a Deus
indica o desejo deles de adorar a aliana por terem se arrependido da ido
latria. Esse desejo positivo de obedecer funde-se com o desejo divino de
capacitar o povo a construir o centro de adorao. Tambm leva ao cum
primento do propsito do tabernculo: mediar a presena de Yahweh no
meio do povo.
O Deu s q u e c ap ac ita os ob edientes: x odo 35 39
So bem evidentes as semelhanas entre xodo 2531 e este segmento.
Contudo, aparecendo depois de xodo 3234, esses captulos realmente
ressaltam nova atividade por parte de Israel, a qual salienta a aliana restau
rada e mediada por Moiss. Agora Israel aceita com satisfao um ofereci
mento para construir o centro onde pode-se desfrutar observncias sabticas
e a presena divina (35.1-29). Agora Deus capacita Bezalel e Aoliabe a fazer
tudo o que est descrito em xodo 2531 (35.30-35). Sem dvida esses
so artesos habilidosos, mas at mesmo habilidades seculares como artesa
nato e construo so resultado do enchimento desses homens pelo esprito
de Deus (35.31). Com o esprito de Yahweh a dirigi-los, eles so capazes de
fazer cada coisa conforme o Senhor tinha ordenado (39.42; v. 36.139.41),
e por isso Moiss aprova os esforos deles (39.43).
0 Deu s q u e h ab ita c om os ob edientes: x odo 40
Finalmente realiza-se o propsito de Yahweh de habitar no meio dos isra
elitas. Moiss erige o prdio de acordo com as ordens que recebera (40.1-
33). O resultado atordoante. A glria de Deus, literalmente o peso de
Deus, enche o tabernculo (40.34). O peso da presena do Senhor
tamanho que nem mesmo Moiss pode entrar no tabernculo (40.35).
Por fim essa glria diminui, mas no totalmente, visto que Deus permane
ce no meio do povo.101Prova desta presena contnua o fato de que uma
nuvem de presena leva Israel a desmontar acampamento e viajar quando
necessrio (40.36-38). Assim, Yahweh no apenas habita com o povo;
100Acerca da defesa que Paulo faz de seu ministrio em 2Corntios, assinale-se a exce
lente anlise feita por Scott Hafemann em Suffering and ministry in thespirip. Pauis
defense of his ministry in II Corinthians 2:143:3.
101Cf. Kaiser, Exodus, p. 487-
Yahweh tambm cumpre a promessa de ir com Israel e no fim dar-lhe a
Terra Prometida (v. 33.14; 34.1-14). A obedincia redescoberta de Israel
aliana resultar em enormes dividendos fsicos e espirituais. No entan
to, conforme xodo 33.1-3 demonstra, o maior de todos os benefcios a
prpria presena de Deus (v. 33.14-17).102
Sntese c an nic a: o tab er n c u l o
Bem poucos textos bblicos tratam do significado do tabernculo. No AT
a maioria dos que o fazem referem-se apenas sua localizao ou uso nor
mal.103No NT, o escritor de Hebreus analisa o sacerdcio (Hb 4.14
8.13), o tabernculo (Hb 9.1-10) e o sistema sacrificial (Hb 10.1-18)
como parte de seu argumento de que Cristo superior aos grandes ele
mentos da religio do AT. O autor funde a teologia do AT e a do NT,
enfatizando que as duas alianas exigem f para agradar a Deus (v. Hb 11).
Como os demais elementos de adorao no AT, o tabernculo ofuscado,
neste caso por um Deus que oferece perdo e presena permanentes. As
sim mesmo, Hebreus enfatiza que, sem o prvio santurio, a comunidade
de f do NT teria um conhecimento menos marcante do que a obra de
Cristo significa.
102Geerhardus Vos, Biblical theology. Old and New Testaments, p. 153.
103Para um apanhado de textos relevantes, consultar Gwynne Henton Davies, Taber
nacle, em Interpreter's dictionary of theBible, George Arthur Buttrick (org.), (Nashville,
Tenn.: Abingdon, 1962), 4 vols., vol. 4, p. 498-506.
4
0 nico Deus santo
Levtico
A
tremenda importncia de xodo na teologia cannica pode deixar
os intrpretes meio sem saber o que fazer ao abordar Levtico.
Cobriu-se claramente uma boa parte do que afeta o pensamento
correto sobre teologia bblica. No entanto, em vez de encontrar o que para
os leitores originais era uma confortvel rea de descanso, estes intrpretes
exaustos experimentam Levtico, um mundo literrio estranho at mesmo
a muitos estudiosos bblicos capacitados. Assim, talvez, possivelmente mais
do que qualquer outro livro do AT, Levtico precisa ser examinado em seu
contexto cannico. Em outras palavras, deve ser analisado na medida em
que encaixa-se no Pentateuco e relaciona-se com o restante das Escrituras.
Caso siga-se um procedimento cannico, ento poder-se- apreciar me
lhor tanto a uniformidade quanto a singularidade de Levtico em sua rela
o com o AT.
Embora, por esse no ser um assunto familiar, de imediato seja difcil
de enxergar isso, mesmo uma simples reflexo sobre Levtico demonstra
rapidamente que esse um dos livros de maior inclinao teolgica nas
Escrituras. Afinal, ele trata um tanto quanto detalhadamente como o Deus
santo define o pecado, perdoa o pecado e ajuda as pessoas a evitar o peca
do. Analisa como a vontade de Deus se revela e como pode-se assegurar a
presena de Deus. Levtico tambm descreve como o povo de Deus pode
ser declarado santo ou como pode ser o que Deus imaginou para eles
desde o comeo (v. x 19.56). No de admirar, ento, que Jacob Mil-
grom declare que teologia por excelncia o assunto de Levtico. Ela
permeia cada captulo e cada versculo. [...] De fato, cada ato, seja movi
mento, manipulao ou gesto, est impregnado de significado.1
Qualquer esboo cuidadoso de Levtico ilustra a afirmao de Milgrom,
pois cada seo reala aspectos especficos do carter de Deus e suas intera
es com os seres humanos. Distinguem-se claramente cinco blocos distin
tos de material, cada um conectado ao outro mediante uma estrutura narra
tiva e cada um mantido distintamente coeso mediante expresses ou cha
ves distintivos. Levtico 17 analisa o processo pelo qual adoradores ofere
cem sacrifcios por seu pecado. Esta seo enfatiza inquestionavelmente o
perdo divino para quem, pela f, traz os sacrifcios exigidos por Deus.
Em seguida, Levtico 810 detalha a ordenao e as atividades iniciais
dos primeiros sacerdotes. Aqui Deus obviamente consagra, separa, os que
servem no santurio, um local separado (santo). Ento Levtico 1115
destaca como o povo de Deus pode ficar puro ou pronto para aparecer
perante o Senhor. Agora Yahweh age como o Deus que explica estilos de vida
e hbitos apropriados para o povo escolhido. Continuando, Levtico 16 pro
v um sacrifcio que remove os pecados de todos os fiis uma vez por ano.
Esse ritual apresenta o Senhor como o Deus que revela uma misericrdia
total e cheia de alegria. Finalmente, Levtico 1727 apresenta vastos regu
lamentos para os que desejam cumprir o propsito de Israel de ser uma
nao santa (v. Ex 19.56). Nesse material Yahweh repetidas vezes atua como
um Deus santo que espera e ordena a santidade de Israel. Nada menos do
que santidade intencional por parte do povo digno do Deus santo.
Conforme sugerido neste ltimo segmento, a santidade de Deus per
meia Levtico. Comeando pelo santurio sagrado e seus utenslios san
tos, passando pela santidade do comportamento obediente, e indo at a
prpria essncia do Senhor, a realidade da santidade, como um princpio
ideal e tambm como uma realidade concreta, jamais se afasta do livro.
Associada a esse conceito h outra idia basilar: a presena de Deus entre
o povo, um assunto que vem prendendo a ateno dos leitores desde o
xodo, mas que tornou-se mais vital desde o incidente do bezerro de
ouro. S quando Israel alcana as expectativas divinas de santidade que
o povo pode esperar alcanar e desfrutar a presena do Senhor. Estes dois
princpios teolgicos gmeos decorrem logicamente de xodo, visto que
xodo 2531 introduz o santurio, o altar e os sacerdotes, enquanto
xodo 3240 analisa as bases primeiras sobre as quais Yahweh estar
presente no meio de Israel. Dadas essas associaes, parece correto con
1L evtico 116\ a new translaton with introduction, notes and commentary, p. 42.
cluir que as cerimnias de Levtico tm o propsito de fomentar a comu
nho entre Deus e Israel2e que essa comunho baseia-se em quo bem o
compromisso de Israel com a santidade est altura da santidade ine
rente de Yahweh.3
Outras caractersticas divinas fundamentam segmentos especficos de
Levtico. Por exemplo, os sacrifcios de Levtico 17 baseiam-se na mise
ricrdia, graa e bondade divinas. De bom grado Deus perdoa quem no
possui qualquer mrito prprio.4Os que trazem sacrifcios admitem ser
pecadores carentes do perdo que s um Deus santo e desejoso de estar
presente pode dar. Alm do mais, conquanto a santidade de Deus certa
mente determine a necessidade de pureza sacerdotal (Lv 810), limpeza
comunitria (Lv 1115) e santidade pessoal (Lv 1726), tambm ver
dade que a existncia desses padres testifica do desejo do Deus santo e
presente de revelar sua vontade de uma forma compreensvel.3Parte da
graciosidade de Yahweh essa contnua disposio. A santidade de Deus
significa que Yahweh to separado do pecado quanto Israel separado de
outras naes. Significa que, a cada vez que Deus revela padres santos, o
Senhor tambm revela transcendncia, exaltao e alteridade divinas.6
Paradoxalmente, o Deus prximo, revelador e santo tambm a divindade
separada, distinta, pessoal-mas-no-humana. Deus pode achegar-se a Is
rael, mas Deus nunca partilha da necessidade que Israel tem de arrepen-
der-se de pecados cometidos contra si ou contra outros.
H ainda uma ltima caracterstica. Levtico esfora-se por apresentar
Yahweh como o nico Deus a quem se deve oferecer um sacrifcio, qual
quer que seja o tipo ou alcance de tal sacrifcio. No existe nenhum outro
deus para se ofender. Mais especificamente, embora outras naes da po
ca acreditassem ser possvel controlar divindades demonacas s mediante
magia, tais divindades no existiam, e, portanto, no havia o que contro
lar.7Alis, alega Milgrom, somente Yahweh e os seres humanos so capa
zes de criar o ambiente moral da terra. Falando acerca de crenas antigas
sobre divindades malvolas, Milgrom conclui que
2Cf. Theodorus Christian Vriezen, An outlineof Old Testament theology, p. 280; e
Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 242 (publicada em portugus com o
ttulo Teologia do Antigo Testamento).
Gordon J. Wenham, Thebook of Leviticus, p. 16-25.
4Brevard S. Childs, Biblical theology ofthe Old and New Testaments: theological reflec
tion on the Christian Bible, p. 90.
5Cf. Ronald E. Clements, Leviticus, em Broadman Biblecommentary, vol. 2, p. 6.
6John G. Gammie, Holiness in Israel, p. 4.
Cf. George Ernest Wright, TheOld Testament against its environment, p. 78-93.
a teologia sacerdotal rejeita essas premissas. Ela postula a existncia de
um Deus nico e supremo que no disputa com uma esfera superior
nem enfrenta a competio de pares. O mundo demonaco est aboli
do; no h luta com adversrios autnomos, pois tais no existem.
Com o fim dos demnios, apenas uma criatura permanece com pode
res demonacos o ser humano. Dotado de ivre-arbtrio, seu poder
maior do que a sociedade pag lhe atribui. No apenas o ser humano
capaz de desafiar a Deus, mas, empregando ilustrao sacerdotal,
capaz de expulsar Deus do seu santurio. Nesse aspecto os seres huma
nos substituram os demnios.8
Embora certos aspectos dos comentrios de Milgrom sejam question
veis, so corretas suas principais afirmaes sobre monotesmo e a serieda
de do pecado humano. Levtico apresenta vigorosa e minuciosamente a
noo de que um nico Deus existe e de que esse Deus estabelece padres
especficos e misericordiosos para as pessoas seguirem. O fato de os seres
humanos obedecerem ou no a esses padres determina sua condio pe
rante essa divindade. Pelo seu pecado os humanos nao podem culpar um
Deus sem pecado, nem podem transferir a culpa por sua impiedade para
demnios ou outros deuses. Assim, so considerados responsveis por suas
aes. Ou so condenados por sua rebelio ou graciosamente abenoados
por sua obedincia. A deciso est verdadeiramente em suas mos.
0 Deu s p er doador e os sac r ifc i os: Lev ti c o 1 7
Pouqussimos trechos das Escrituras confundem os leitores modernos mais
do que este. No familiarizados com tais rituais, tudo o que algumas pes
soas colhem desses captulos uma repulsa quanto a animais mortos e a
noo de que Yahweh exigia tais atividades. O que, no entanto, deve-se
lembrar que esses sacrifcios no soavam to estranhos para o pblico
original. Pelo contrrio, pareciam lgicos, organizados e at mesmo sim
ples em comparao com algumas das complicadas religies existentes nos
tempos antigos.9Tambm importante lembrar que xodo 3234 obvi
amente indica que seres humanos pecam e que um Deus justo e santo no
pode tolerar pecado. Desse modo, parece lgico para a narrativa revelar
como o pecado pode ser perdoado. No mago do sistema sacrificial encon
tram-se princpios familiares, como a santidade de Deus, a depravao
8Levtico 116, p. 43.
9Cf. Yehezkel Kaufmann, Thereligion of Israel: from its beginning to the Babylonian
exile, p. 53-8; e Wright, TheOld Testament against its environment, p. 78-93.
humana, o altssimo preo do pecado, a natureza pessoal do pecado e a
disposio divina de perdoar. Embora a maneira de apresentar essas verda
des bblicas comuns seja diferente hoje em dia, os leitores ainda podem
reconhecer a importncia do que o texto diz.
Pode-se dividir Levtico 17 em trs partes distintas. Levtico 13
trata de ofertas queimadas, Levtico 4 e 5 descreve ofertas pela culpa, e
Levtico 6 e 7 analisa como os sacerdotes devem receber e oficiar esses
sacrifcios. Cada tipo de oferta tem um propsito especfico, mas, confor
me observa Milgrom, o denominador comum que surgem como respos
ta a uma imprevisvel necessidade religiosa ou emocional e, desse modo,
so colocadas parte dos sacrifcios feitos por ocasies de festas e jejuns
pblicos fixados no calendrio (cap. 9, 16, 23; v. Nm 28 e 29).10Tam
bm tm em comum a seriedade do pecado e a alegria do perdo da culpa
resultante do pecado. Cada oferta de natureza substituinte e tambm
instrutiva para o ofertante.
Milgrom observa que a antigidade do holocausto no mundo antigo
indica que originalmente a oferta pode ter sido feita por motivos variados.
Neste contexto, no entanto, a inteno expiar o pecado.11Mas expiar
que tipo de pecado? O texto no diz. Pelo que parece, apresentar esse
sacrifcio mais ou menos uma confisso geral de pecado, algo no muito
diferente do perdoa as nossas dvidas da orao dominical (v. Mt 6.9-
13). O holocausto expressa a dependncia total e aceitao da graa de
Deus pelo pecador. Ronald E. Clements assim o sumaria: O que ele ofe
receu foi para Deus somente, e, assim, ao oferec-lo, ele reconhece tanto a
soberania total de Deus sobre todas as criaturas vivas quanto a exigncia
divina de obedincia total em sua vida.12O resultado era propiciao
para todos os que fielmente obedeciam.
O papel do sacerdote no ritual o de ajudar o adorador, no o de um
corretor do poder divino nem o de um mgico indispensvel. De fato o
sacerdote transmite ao adorador o ensinamento divino por meio de Moi
ss.13Dessa maneira o sacerdote media a presena de Deus.14Ele conduz
o povo a encontrar-se com Yahweh na maneira prescrita pelo Senhor, o que
traz consigo o benefcio duplo de evitar a justa ira divina e assegurar perdo.
Duas ofertas semelhantes so descritas em Levtico 2 e 3 e novamente
em 6.14-23 e 7.11-36. semelhana do holocausto, as ofertas de cereal e
10L evtico 116, p. 134.
uIbid., p. 174-6.
12Leviticus, p. 11.
13Milgrom, L evtico 116, p. 52-3.
14Walther Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 404.
de comunho so voluntariamente trazidas por suplicantes que desejam
agradar a Deus (2.2; 3.5). A principal diferena entre esses sacrifcios e o
holocausto que os sacerdotes podem comer parte do cereal (2.3) e parte
da oferta de comunho (7.28-36). Esses sacrifcios acentuam a natureza
comunal da adorao de Israel. Sacerdotes e suplicantes desfrutam juntos
as bnos do perdo, e, visto que os sacerdotes representam o Senhor, por
extenso o povo desfruta comunho com Deus. Elmer A. Martens explica
esse princpio ao afirmar que
o sacrifcio israelita no uma questo de servir a Deus ou obter bene
fcios. Um entendimento mais bblico de sacrifcio [...] que mediante
sacrifcio estabelece-se comunho com a divindade. O holocausto sim
bolizava ao de graas e era recebido por Deus como uma doce ex
presso de ao de graas. A refeio sacrificial, junto com a participa
o do ofertante no sacrifcio [...] tinha especialmente o sentido de
comunho e companheirismo com a divindade.15
Tal comunho conduz a relacionamentos significativos e pacficos com
Deus.16
Nem todos os pecados so desconhecidos ao pecador, e nem todos os
sacrifcios so oferecidos por conseqncia de uma obedincia jubilosa a
Deus e de uma preocupao com o bem-estar dos sacerdotes. Pelo contr
rio, alguns pecados so especfica e obviamente contrrios aos manda
mentos do Senhor (4.2). Com freqncia esse tipo de transgresso de
frauda a Deus e ao prximo. Por isso os prximos dois tipos de ofertas
fazem propiciao por esse comportamento incorreto. Conquanto os pro
cedimentos gerais adotados na apresentao de holocaustos apliquem-se a
ofertas pelo pecado e pela culpa, o propsito destes sacrifcios difere dos
recm-mencionados no cnon.
Ofertas pelos pecados devem ser trazidas por indivduos (4.1,2), sacer
dotes (4.3-12), toda a comunidade (4.13-21) e lderes (4.22-26). Qual
quer um desses tem o potencial de quebrar os mandamentos de Yahweh e
incorrer em culpa (4.2,13,22). Assim que tem conscincia dessa culpa,
cada pessoa ou grupo traz, dependendo de sua condio financeira, o ani
mal ou comida necessrios, o que Deus aceita como propiciao que resul
ta em perdo (4.20,26,31,35; 5.6,10,13). Assim como nenhum segmen
to da comunidade israelita pode pecar sem impunidade, de igual maneira
nenhum segmento est fora do domnio da graa. A quebra da aliana
15GW design-, a focus on Old Testament theology, p. 56.
16Wenham, L eviticus, p. 77.
pode ser perdoada quando os israelitas acreditam nos padres revelados,
obedecem a esse padro ao trazer o que Deus exige e agem humildemente
como Yahweh deseja.
Ofertas pela culpa tambm fazem propiciao por pecado consciente
contra padres revelados por Deus. A diferena que eles tratam de peca
dos que so contra Deus e o prximo e que exigem restituio (5.16; 6.5).
O perdo no sem preo em quaisquer desses cinco sacrifcios, mas a
oferta pela culpa implica o mais custoso de todos. Aqui a propiciao ocor
re por meio da oferta apropriada e do pagamento parte ofendida, o que
indica que o processo de confisso deve ter alcance to amplo quanto o
prprio pecado cometido. O perdo pode ser essencialmente uma questo
entre Deus e o suplicante, mas o meio de alcanar o favor divino no um
assunto exclusivamente pessoal. O fato de que o sacerdote pode comer
parte desse sacrifcio tambm salienta a natureza comunal e o alcance in
clusivo dessa oferta.
Sntese c an nic a: p ec ado e sac r ifc i o
Esses sete captulos do as dicas para entender a natureza do pecado, sacri
fcio e perdo. Primeiro, define-se pecado como fazer o que os mandamen
tos divinos probem (v. 4.2,13,22,27). Israel no est em condies de
decidir o que constitui pecado pois seu passado recente indica sua incapa
cidade de fazer o que certo. Somente o Deus santo e misericordioso tem
carter para estabelecer padres adequados. Pecado algo pessoal e tem
um preo elevado. Se no se der ateno ao pecado, o custo s pode subir.
O pecado tambm afeta seres humanos de todas as classes. Os ricos, os
pobres, os sacerdotes, os leigos todos transgridem. O pecado possui
uma natureza demoniacamente democrtica.
Segundo, os sacrifcios que Deus escolhe so aceitos em lugar do pecado
e realmente proporcionam propiciao pelo pecado, o que por sua vez signi
fica que algum oferecendo o sacrifcio perdoado (v. Lv 4.26,31,35). Ofer
tas trazidas voluntariamente, com verdadeira humildade, removem qual
quer insinuao de ira divina, pois tais sacrifcios agradam ao Senhor (v.
Lv 1.9,13; 2.2; 3.5). Quando Deus satisfeito e o pecado de Israel perdo
ado, no h qualquer possibilidade de a situao precria descrita em xodo
3234 se repetir. Visto que Deus misericordioso, compassivo, vagaroso
em irar-se e desejoso de perdoar (x 34.6,7), o Senhor d a Israel uma
imensa oportunidade de admitir o pecado e prestar contas. Somente a deso
bedincia obstinada dessas generosas provises desperta a ira de Yahweh.
Terceiro, o perdo requer f e obedincia da parte do homem e genero
sidade da parte de Deus. Para ser perdoados, os homens tm apenas de
crer na palavra de Deus e obedecer aos mandamentos de Deus. As pessoas
precisam apenas aceitar o fato de que Deus aceita suas ofertas em substi
tuio ao pecado. Para haver perdo, o Senhor tem apenas de cumprir sua
palavra, e at este momento o cnon no deixa transparecer qualquer idia
de que Yahweh tenha alguma dificuldade de faz-lo. De fato, a palavra de
Deus vem sendo poderosa e precisa desde Gnesis 1.
Referncias cannicas a esses trs conceitos confirmam essas conclu
ses. No se pode questionar seriamente o fato de que a totalidade das
Escrituras descreve o pecado como fazer o que Deus proibiu. quebrar os
mandamentos da aliana. Ao longo dos dois Testamentos, o pecado rouba
do ser humano um tempo precioso na presena de Deus e de comunho
uns com os outros. O pecado custa caro aos pecadores.
Passagens nos Profetas, nos Escritos e no NT indicam a importncia de
sacrifcios corretos e trazidos com a devida humildade para a efetivao do
perdo. O autor de 1e 2Reis, por exemplo, faz um sumrio da queda de
Israel, assinalando que o povo rompeu a aliana com Deus ao adorar em
locais no autorizados e de maneiras no autorizadas, o que por sua vez
conduziu idolatria e at mesmo a sacrifcios humanos (2Rs 17.7-23). A
queixa de Isaas 1.10-17, Jeremias 7.21-26 e Malaquias 1.6-9 no que o
povo no traz ofertas. Em vez disso eles assinalam que o povo no sincero
em seu arrependimento, pois o comportamento deles nunca muda. Sacri
fcios feitos sem f, arrependimento e humildade no so sacrifcios feitos
com obedincia. O perdo no resultado de um animal ser abatido por
costume. Propiciao no um ritual mgico. um meio pelo qual per-
mite-se a Israel desfrutar um relacionamento com o Senhor.17Gerhard
von Rad afirma que no culto sacrificial tambm ele [Yahweh] determina
ra um instrumento que abria para eles [Israel] um relacionamento cont
nuo com ele. Aqui Yahweh estava ao alcance da gratido de Israel, aqui
Israel alcanava comunho com ele na refeio sagrada. Acima de tudo,
aqui era possvel alcanar Israel por meio da vontade divina de perdoar.18
Salmos 51.16-19 concorda que confisso e um corao contrito devem
preceder o sacrifcio para este ser eficaz, um sentimento que Salmos 40.6-
8 descreve como um desejo de fazer a vontade de Deus. Esse desejo ressal
ta a integridade humana, necessria em ritos sacrificiais a fim de estar
altura da integridade divina intrnseca no oferecimento de perdo.
17Thomas Wingate Mann, Thebook ofthe Torah: the narrative integrity of the Penta-
teuch, p. 117-9.
nOld Testament theology, vol. 1, p. 260 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
Isaas 52.1353.12, que Bernhard Duhm intitula o ltimo dos Cn
ticos do servo,19fornece um importante vnculo entre o sistema sacrificial
do AT e a convico neotestamentria de que a morte de Jesus Cristo faz
propiciao pelo pecado. Como bem sabido, Isaas 53 descreve o sofrimen
to de algum chamado o Servo, cuja morte ocorre a favor de outros. De fato
Isaas 53.10 chama o sofredor de uma oferta pela culpa, empregando uma
palavra comum em Levtico 57. Diether Kellerman assinala:
Este cntico no apenas compara o servo a um cordeiro levado para o
matadouro (53.7), mas tambm diz que ele faz da sua alma um asham,
oferta pelo pecado. O sofrimento vicrio do justo a oferta pela culpa
de muitos. Como oferta pela culpa, a morte do Servo resulta em propi
ciao, o ato de salvar pecadores da morte.20
Nenhum outro lugar o AT afirma que um ser humano pode servir de
oferta pela culpa, o que leva outros estudiosos a considerar imprudente
forar este significado no texto.21
O NT no to cauteloso, como tambm no o so muitos comen
taristas. Gordon Wenham escreve que o NT no menciona ofertas pela
culpa, mas observa que vrias vezes cita-se Isaas 53, e suas idias per
meiam muitas passagens que descrevem os sofrimentos de Cristo (v. 1:
Jo 12.38; Rm 10.16; v. 4: Mt 8.17; v. 5,6: I Pe 2.22; v. 12:
Lc 22.37).22 Hebreus 9.11-15 simplesmente apresenta Jesus como
o substituto de todos os sacrifcios e pecados, idia implcita em Isaas
53.10. Pouqussimos estudiosos negariam que os escritores do NT vi
ram uma conexo entre os sacrifcios de Levtico 17, o Servo/ oferta
pela culpa de Isaas 53 e a morte de Jesus Cristo. A idia de Isaas
53.10,11 de que o Servo divide despojos depois de dar sua vida como
sacrifcio s aumenta a convico neotestamentria de que essa passa
gem fala da morte expiatria a ressurreio vitoriosa de Cristo. Charles
Augustus Briggs conclui que, pelo fato de o Servo agir como um sacri
fcio expiatrio e ento ter de ressuscitar dos mortos para receber a
recompensa mencionada em Isaas 53.10,11, essa profecia cumpre-se
apenas na morte de Jesus Cristo e em sua ressurreio e exaltao em
seu trono celeste.23
I9V. Das Buch Jesaia, p. 7-22.
20Asham, em Theological dictionary ofthe Old Testament, vol. 1, p. 435.
21R. N. Whybray, Isaiah 4066, p. 179.
11 Leviticus, p. 111.
lMessianic propheey. the prediction of the fulfillment of redemption through the
Messiah.
claro que Hebreus comenta sobre o sistema sacrificial mais explicita
mente do que qualquer outro livro do NT. Embora Hebreus apresente
muitas idias sobre sacrifcios e sobre como eles so suplantados pela me
lhor propiciao em Jesus, Hebreus 10.1-18 possivelmente sumaria a ar
gumentao do autor. Dito de modo simples, o fato de que a morte de
Jesus foi um sacrifcio final, irrepetvel e suficiente torna-a superior natu
reza perptua das ofertas de Levtico (Hb 10.1-4,11). Cristo resolve a ques
to da propiciao num nico ato, enquanto o sistema antigo exige atos
continuados de sacrifcio. Assim, embora oferea-se perdo mediante o
sacrifcio de animais, a obra de Cristo substitui o sistema do AT ao torn-
lo ineficaz em comparao com a morte de Cristo. Mas, mais importante
ainda, por decreto divino e pelo auto-sacrifcio divino, a obra de Cristo
tornou-o obsoleto (Hb 10.12-18). Depois da morte de Cristo, o velho
sistema no mais se aplica ao povo da f.
0 Deu s c u j os mi nistr os s o santos: Lev ti c o 8 10
Moiss continua voltado s prioridades divinas anunciadas em xodo 25
31, as quais o incidente do bezerro de ouro interrompeu. xodo 3540
redireciona a ateno de Israel para a construo de um local sagrado onde
pode-se desfrutar da presena de Deus. Levtico 17 explica os sacrifcios
que Yahweh aceita em lugar do pecado humano, os quais se contrapem
ao culto ilegtimo do bezerro de ouro. Agora Moiss segue as diretrizes do
Senhor para os sacerdotes. Inicialmente mencionadas em xodo 29.1-37,
essas instrues mostram que os ministros de Deus devem ser separados
para servir a um povo separado (Lv 8), devem servir exatamente como o
Deus separado determinou (Lv 9) e devem, como o povo, esperar o juzo
de Deus quando esses mandamentos so ignorados, usados erradamente
ou tratados com pouco caso (Lv 10). Ser sacerdote significa aceitar mais
responsabilidade de santidade do que o membro comum da nao santa,
mas isso de modo algum d aos sacerdotes licena especial para pecar nem o
direito de oprimir pecadores comuns mediante manipulao dos rituais
de adorao.
Anteriormente em xodo 29 Deus explicou a cerimnia de Levtico 8.
L o Senhor declara explicitamente que esses rituais existem para santifi
car ou consagrar24Aro e famlia como sacerdotes escolhidos para o
povo escolhido (x 29.1). Os detalhes encontrados em xodo diferem um
tanto quanto da sua implementao aqui. Milgrom explica: Aqui o texto
24Usa-se aqui o grau causativo.
trata da seqncia ritual, ao passo que os versculos equivalentes de xodo
29 constituem uma lista desordenada de materiais necessrios, cuja fun
o nem mesmo descrita.25Ele ainda assinala que essa estratgia um
estilo padro entre escribas no antigo oriente mdio. Entre os hititas, por
exemplo, repetidas vezes encontramos itens que num texto de inventrio
aparecem numa ordem diferente daquela encontrada no texto ritual que
prescreve o uso de tais itens.26Portanto, no se deve atribuir muita im
portncia a essas divergncias.
Levtico 9 e 10 revela o regozijo, a maravilha e a seriedade envolvidos na
atividade sacerdotal. Quando os sacerdotes comeam a dirigir a adorao
que Deus ordenou, no incio eles obedecem perfeitamente (9.1-22). A fide
lidade deles palavra de Deus leva aprovao pelo Senhor, o que nesse caso
fica demonstrado com o encontro da glria de Deus com o povo. Em xodo
40.34,35 o Senhor demonstrou aprovar a concluso do tabernculo ao en
cher o centro de adorao com glria na forma de nuvem, ao passo que aqui
fogo procede da glria27e consome os sacrifcios (9.23,24). O povo rego
zija-se com essa demonstrao tanto da aceitao divina desses sacrifcios
iniciais quanto da presena pessoal de Deus, em parte talvez porque eles se
recordem da ameaa de ausncia divina (x 3234).
O regozijo transforma-se em tristeza em Levtico 10.13. Uma vez mais
o fogo o instrumento usado para despertar emoes, e novamente a pre
sena divina elemento chave na narrativa. Dois dos filhos de Aro, Nada-
be e Abi, utilizam fogo estranho ou no-autorizado (profano, n v i )
no altar, sem que Deus tivesse ordenado (10.1). Diante do atrevimento
deles, a presena do Senhor produz um segundo fogo (v. 9.23,24), mas
essas chamas matam os dois (10.2). Baruch A. Levine comenta: O texto
no especifica qual a ofensa cometida pelos dois jovens sacerdotes; sim
plesmente declara que trouxeram uma oferta que no fora especificamente
ordenada.28Essa de fato a questo. Os sacerdotes desobedeceram pa
lavra de Deus e, desse modo, cometeram o pecado bsico da raa humana.
No entendimento de Moiss o fato que os sacerdotes no demonstraram
a santidade de Deus com suas aes, de modo que o prprio Yahweh
revelou-se santo aos olhos do povo ao atingir os ofensores (10.3). Fica claro
que o dever do sacerdote preservar a percepo que o povo tem da santi-
2iL evtico 116, p. 495.
26Ibid.
27John E. Hartley, Leviticus.
28L eviticus (Jewish Publication Society Torah commentary; Phildadelphia: Jewish
Publication Society, 1989), p. 58-9.
dade de Yahweh. As mortes demonstram a seriedade da tarefa dos levitas
quer para eles prprios quer para o povo. No dizer de Walter Kaiser,
A questo que os chamados aaproximar-se constantemente de Deus
por sua funo, colocam-se numa posio de perigo etambm de privi
lgio. [...] Qualquer ato ou falha que diminui a santidade absoluta de
Deus e, desse modo, tende atratar Deus de um modo superficial, banal
ou impensado exporia imediatamente a possvel perigo quem seaproxi
ma de Deus.29
Eventos subseqentes em Levtico 10 reforam essa idia. A aparncia
(10.4-7) e sobriedade (10.8,9) dos sacerdotes e tambm a maneira de
comer sua poro dos sacrifcios (10.12-15) so todas elas coisas que se
devem fazer cuidadosa e apropriadamente.
Por que os sacerdotes tm de ser to escrupulosos na observncia das
diretrizes divinas (10.16-20)? Por que Yahweh est to interessado na apre
sentao da santidade divina? Oferecem-se aqui duas razes que tm a ver
com a importncia teolgica do sacerdcio. Primeiro, Levtico 10.10,11
reala o papel dos sacerdotes de ensinar a revelao divina ao povo.30No
so meros funcionrios. So, pelo contrrio, pontes de revelao. Assim
como Deus revelou esses padres a Moiss, e este por sua vez passou-os
adiante aos sacerdotes, de igual forma os sacerdotes devem ensinar os man
damentos divinos aos israelitas e como obedec-los. Os prprios rituais
ilustram esse princpio de ensino, visto que o trabalho do sacerdote aju
dar o adorador no sacrifcio e no fazer o sacrifcio em lugar do adorador.
Ademais, em Levtico 1115 ampliar-se- o trabalho do sacerdote como
instrutor. Segundo, os sacerdotes no apenas compartilham a revelao de
Yahweh, mas tambm facilitam a propiciao pelos pecados (10.17), um
papel cuja importncia difcil de exagerar. A seriedade com que os sacer
dotes vem sua tarefa deve equiparar-se seriedade com que Yahweh v o
pecado e a propiciao. A gravidade disso mistura-se com o regozijo do
perdo, mas permanece vital de qualquer maneira.
0 Deu s q u e ex ige p u r eza: Lev ti c o 11 15
De todas as leis do Pentateuco, com as desta seo que leitores de hoje
em dia ficam possivelmente mais perplexos. Enquanto o Senhor continua
29Leviticus, em New interpreters Bible, vol. 1, p. 1070.
30Cf. Brevard S. Childs, Old Testament theology in a canonical context, p. 149-50; e
Von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 245 (publicada em portugus com o ttulo
Teologia do Antigo Testamento).
a revelar os padres e prticas que fomentaro a presena divina, emerge
no texto uma srie de aes que tornam os israelitas puros e impuros.
Levtico 10.10,11 j declarou que os sacerdotes devem fazer separao
entre o santo e o profano, entre o puro e o impuro e ensinar o povo a
como fazer o mesmo. As quatro palavras puro, impuro, santo e profano so
as nfases principais de Levtico 1127. J se falou bastante sobre santi
dade. Deus santo, separado e especial tanto na natureza quanto no car
ter, e Israel foi chamado a ser uma nao santa, um reino de sacerdotes (x
19.5,6). Mais sobre esse conceito e seu inverso, o que comum, aparece
em Levtico 1727. Mas agora o Senhor destaca as idias de puro e
impuro, expresses que s vezes so entendidas como limpo e no-
limpo. A questo, no entanto, de que maneira pureza ou impureza
acontecem e o propsito disso.
Vrias atividades tornam impuros os seres humanos. Comer certos
animais (Lv 11), dar luz (Lv 12), algumas doenas da pele (Lv 13 e
14) e excrees dos rgos sexuais (Lv 15) tudo isso torna as pessoas
impuras.31 Impureza no uma condio permanente, pois possvel
remover cada exemplo de impureza, assim tornando puro o adorador.
Fica claro nesses textos que os impuros esto impuros para manter ativi
dades normais com outros israelitas e para adorar no santurio. Mulhe
res que acabaram de dar luz (12.4), vtimas de doenas de pele (14.1-
32) e os que tiveram excrees pelos rgos sexuais (15.31) devem per
manecer distncia do santurio ou de outras pessoas por um ou mais
dias. O tempo e o ritual podem sarar e restaurar a pessoa plena vida
comunitria.
Por que Deus exige tanto cuidado no viver? John Hartley assinala que,
ao longo dos sculos, tem-se apresentado seis respostas bsicas:
1. Essas leis, ao banir alimentos no-saudveis, promovem boa sade.
2. Essas leis tm significado alegrico ou simblico.
3. Essas leis no devem ser explicadas. So simplesmente a vontade de
Deus.
4. Essas leis tm o propsito de limitar a violncia humana contra os
animais e, portanto, ajudam a incutir um sentimento generalizado
de reverncia pela vida.
5. Essas leis protegem a comunidade de Yahweh contra foras demo
nacas.
31Observar as categorias em Levine, L eviticus, p. 63-98.
6. Essas leis so parte da maneira de o Israel antigo encarar a unidade
e inteireza sociais.32
R. K. Harrison defende a primeira opo.33 E certo que Deus est
interessado na sade de Israel, mas, por mais vlida que seja essa afirma
o, ela no explica o suficiente, pois no deixa claro como observar tais
leis torna Israel santo no sentido que xodo 19.5,6 espera. A maioria dos
defensores da segunda opo de uma poca anterior, quando a interpre
tao alegrica era mais popular, ao passo que muitas pessoas que apiam
a terceira hiptese afirmam acertadamente que aqui apresenta-se a vonta
de de Deus sem qualquer explicao detalhada, mas no procuram avanar
na procura de uma interpretao para a razo por trs dessas leis.34Com
demasiada facilidade tais abordagens abrem mo da tarefa de entender os
ensinos do cnon sobre o assunto.
Milgrom prope a quarta posio. Essa noo associa as leis sobre ali
mentao proibio anterior de matana desnecessria em Gnesis 9.5 e
proibio posterior de beber sangue em Levtico 17.10-14.35Com pre
ciso Milgrom declara que essas leis limitam excessos humanos, contudo
essa opo no oferece uma soluo suficiente sobre como a obedincia a
esses mandamentos diz respeito santidade de Yahweh e Israel. Desde o
surgimento da abordagem de histria das religies teologia do AT, vrios
autores vem propondo a quinta opo. Existem vrios problemas com essa
proposta, mas o mais gritante que no texto em si no h qualquer men
o explcita ou implcita a foras demonacas. No se emprega rito mgi
co algum para afastar enfermidades. No se faz tentativa alguma de implo
rar que Yahweh expulse espritos malvolos. No aparece nenhum outro
poder. O tempo e o sacrifcio usual curam a impureza porque o Senhor
assim o declara.36
Desde o trabalho pioneiro de Mary Douglas sobre essa sexta opo,37
alguns estudiosos tm adotado alguma forma variante dessa possibilidade.
Douglas defende que as leis de pureza ajudaram Israel a entender a uni
dade e a perfeio da criao divina, o que por sua vez levou a uma
cosmoviso partilhada e a um sentido comum de propsito, os quais os
diferenciaram de seus vizinhos. Essa explicao sociolgica comea a che-
i2L eviticus, p. 142-3.
iL eviticus: an introduction and commentary, p. 121-6.
34Childs, Old Testament theology, p. 85.
35L evtico 116, p. 704-13.
36V. a anlise de Kaufmann em Thereligion of Israel, p. 106-15.
37Purity in danger. an analysis of the concepts of pollution and taboo.
gar ao mago do propsito dessas leis. Levtico 11.44,45, situado no final
do segmento sobre animais impuros, explica que deve-se guardar essas leis
para que Israel possa ser santo (v. Ex 19.5,6) da mesma maneira como
Deus santo (v. x 3234). Em outras palavras, essas leis so mais uma
maneira de Israel e Yahweh consolidar seu relacionamento. Tambm so
mais uma maneira de Israel poder comear a se destacar entre outras na
es. No comer certos alimentos evitar que Israel participe dos rituais
politestas das naes vizinhas.38
Alm disso, Levtico 12.4 afirma que a que recentemente deu luz
deve esperar alguns dias antes de entrar no santurio. Outra maneira de
expressar a regra que ela no tem de retomar seus deveres regulares at
que ela e a criana tenham se recuperado do parto. Como sempre, aqui
tambm o descanso uma bno. Separar nascimento e santurio tam
bm evita que Israel vincule ritos de fertilidade sua prtica religiosa, um
trao particularmente comum em religies cananias.39
Finalmente, Levtico 15.31 adverte que quebrar as leis de pureza e
impureza levar morte. Tais aes profanam o santurio, o smbolo prin
cipal da presena de Deus entre os israelitas, e deve-se expi-las mediante
reconhecimento do pecado seguido de sacrifcio. Certamente Israel quer
evitar uma repetio da tragdia de xodo 32. Certamente o povo est
preparado para aceitar o fato de que Yahweh determina o que promove e o
que restringe sua presena e de que Israel depende totalmente da miseri
crdia divina em questes de pecado, santidade, perdo e pureza.
Sumariando, essas instrues separam Israel como uma nao que pos
sui leis especiais de pureza, leis estas que os ligam intimamente a Deus.
Essas regras os beneficiam de muitas maneiras, mas o benefcio maior a
presena de Deus no meio deles, uma realidade que por sua vez coloca-os
parte de outras naes. Observar essas leis protege Israel de religies
politestas. Tambm lana Israel misericrdia do seu Deus, a nica di
vindade que esses textos reconhecem. De novo o texto concentra-se na
singularidade de Deus, em Israel desfrutar a condio de eleito, na santi
dade e misericrdia de Deus e na revelao de Deus. Um Deus santo est
uma vez mais determinado a criar um povo que ser o cumprimento das
promessas feitas a Abrao. Esse cumprimento dar-se- com o povo assu
mindo uma posio firme contra o pecado e contra a dissoluo pessoal,
caracterstica de um mundo pecaminoso, e desenvolvendo reverncia ao
Senhor, o qual merece reverncia.
38Hartley, Leviticus, p. 144.
39Cf. Levine, Leviticus, p. 250.
0 Deu s q u e p er doa todo p ec ado: Lev ti c o 16
Levtico 16 apresenta o cerne da teologia do livro. Aqui fundem-se a san
tidade e misericrdia de Deus, a eleio de Israel e sua necessidade de
perdo e a nfase do livro na pureza e propiciao. Todos esses detalhes
juntam-se numa mesma cerimnia que ocorre no Dia da Propiciao,
dia que ainda hoje comumente chamado de Yom Kippur. Nesse dia tem
lugar a propiciao sacrificial por todo pecado, exceto blasfmia contra
Deus (v. Nm 15.30, onde denominada pecado de atitude desafiadora),
e tambm a conseqente remoo da culpa e da lembrana de pecados
contra indivduos.40Assim, a confisso de pecado, o sacrifcio, o trabalho
dos sacerdotes e a pureza tudo isso cumpre-se num nico evento. Em
nenhum outro lugar do AT v-se quadro mais ntido da graa divina, da f
humana nessa graa e da sua aceitao.
O Dia da Propiciao causa primeiramente impacto no sacerdcio para
depois trazer benefcio ao povo. Levtico 16.12 associa os problemas de
10.1-3, a pureza do tabernculo mencionada em 15.31 e a necessidade
generalizada que povo e sacerdotes tm de purificao, perdo e renova
o. Para os sacerdotes evitarem profanar o padro divino revelado de ado
rao (v. 10.1-3), eles devem seguir certas normas para o dia especial.
Primeiro, tm de aprender que o sumo sacerdote no pode entrar na sala
mais sagrada do santurio quando bem entender (16.1,2). Aventurar-se a
isso conduzir morte, pois a presena de Deus paira acima da arca da
aliana de uma forma especialmente poderosa.
Segundo, o sumo sacerdote tem de usar roupas diferentes das que ele
normalmente usa (16.3-5). George Angus Foulton Knight comenta: Nesse
dia especfico do ano, quando fazia a mais santa de todas as coisas, ele
tinha de usar as roupas de qualquer sacerdote normal.41Perante Deus,
nesse dia especial o sumo sacerdote se coloca como um pecador ministran
do a pecadores, desvestido de orgulho ou privilgio. Terceiro, o sacerdote
tem de fazer propiciao por si mesmo e por sua famlia (16.6). Uma vez
mais o fato que mesmo sacerdotes (ou talvez esp. eles) tm de se purifi
car, pois a diferena entre vida e morte, espiritual ou fsica, resultado do
cuidado dispensado a essa questo pelo sacerdote. Quarto, o sacerdote
deve escolher dois bodes, um dos quais ser uma oferta pelo pecado do
povo e o outro ser o que o hebraico chama azazel, definida preliminar
mente aqui como a oferta viva enviada ao deserto como propiciao (16.7-
40Kaiser, Leviticus, p. 1109.
41L eviticus, p. 89.
10). A definio mais completa surge mais tarde no captulo. Quinto, o
sacerdote deve matar um novilho como oferta prpria e ento levar incen
so e um pouco do sangue do novilho na sala santssima. Deve-se aspergir o
sangue sobre a tampa da arca depois de a fumaa do incenso cobrir a
tampa (16.11-14). Esse processo remove o pecado do sumo sacerdote e
demonstra devida reverncia pela presena do Senhor, dois atos que pre
servam-lhe a vida (16.13).
Agora o sacerdote age a favor do povo. Primeiro, ele abate um bode pelos
pecados da comunidade toda e asperge um pouco do sangue do bode sobre
a tampa da arca (16.15). Esse ato purifica o lugar santssimo em particular
e o santurio todo em geral. Os pecados de Israel, quer sejam quebras das
leis de pureza quer sejam rebelio frontal contra Deus (16.16), contami
nam um tanto quanto o santurio.42O pecado afeta todas as reas, mas esse
sacrifcio remove a culpa de todos os tipos de transgresso. Segundo, o sacer
dote far propiciao pelo altar localizado fora do santurio, pondo e asper
gindo sangue do novilho sobre ele (16.18,19). O objetivo de novo purifi
car o altar da impureza de Israel, que neste caso pode ser a possvel falta de
sinceridade deles na adorao (16.19).
Terceiro e muitssimo importante, o sacerdote coloca as mos sobre a
cabea do bode vivo, com isso transferindo os pecados do povo para o
animal, e envia o bode com um homem que lev-lo- ao deserto (16.21).
Dessa forma, removem-se os pecados do povo, qualquer que seja a nature
za deles (16.22). Alcanou-se propiciao total, no resta qualquer conde
nao ou culpa, e a graa e misericrdia de Deus venceram o pecado e a
culpa que o acompanha. Removem-se quaisquer temores de pecados co
metidos inconscientemente ou sem perceber ou sem querer, e surge o re
gozijo da reconciliao e amizade.43As ofertas deste captulo so substitu
tivas, pois cada animal aceito em lugar dos pecados alastrantes e contagi
osos do povo. O princpio particularmente bvio em 16.21,22, pois
colocam-se os pecados do povo sobre o bode que vai (presumivelmente)
morrer no deserto.
Depois de o bode ser levado embora, o sacerdote se banha, coloca suas
roupas costumeiras e oferece um holocausto por si prprio e pelo povo
(16.23-25). Em outras palavras, recm-purificados de seus pecados, o sa
cerdote e o povo experimentam um novo comeo. De modo semelhante,
42Hartley, Leviticus, p. 240.
43Cf. Cari Friedrich Keil, Leviticus, em Commentary on theOld Testament, vol. 1, p.
395 (ed. original Biblischer Commentar ber das AlteTestament, Leipzig: Dorffling und
Franke, 1862-1872).
os que lidaram com o bode e com os restos do sacrifcio do dia devem
banhar-se e lavar as roupas (16.26-28). Ento podem tambm recomear
a vida.
Assim como os sacerdotes tinham de preparar-se para os rigores e a
santidade do Dia da Propiciao (16.4,5), de igual forma o povo deve
assinalar a importncia do dia, preparando corao e mente para esses
eventos. Esse dia um sbado para todo o povo (16.29) e, como tal, um
dia separado para descanso e para Deus. O fato de que todos os pecados
esto perdoados certamente torna o dia suficientemente especial para o
povo obedecer as exigncias do sbado (16.30,34). Ou seja, se de fato
crem que esse o caso. De fato uma resposta de f crer que, simples
mente por Deus dizer que o perdo mediado dessa maneira, essas ceri
mnias removem todos os pecados, assim libertando o povo da culpa e da
ameaa de morte espiritual e fsica. Os que crem preparam-se e partici
pam. Quem no cr, tem de se apoiar em seus meios fteis de remover o
pecado, o qual to contagioso que contamina mesmo os utenslios de
adorao regularmente purificados.
Sntese c an nic a: r ev er nc ia, f e sac r ifc i o
Agora que j se tratou do mago do ensino do Pentateuco sobre pureza,
impureza, sacerdcio e Dia da Propiciao, oportuno fazer algumas ob
servaes sobre o papel cannico de Levtico 816. H pouqussimas
conexes cannicas entre Levtico 810 e o restante das Escrituras com
exceo da presena de certos princpios comuns, como a importncia de
obedecer aos mandamentos de Deus, a necessidade de um sacerdcio com
prometido e o perigo de oferecer fogo profano perante o Senhor (v.
Lv 22.12; 16.40; Dt 25.5).44De outra forma no se mencionam em qual
quer outro lugar as leis e incidentes descritos aqui. Assim mesmo impor
tante assinalar que as idias contidas aqui ajudam a explicar, por exemplo,
que Uz foi morto por ser irreverente a ponto de encostar na arca da alian
a (2Sm 6.1-7), Uzias foi acometido de lepra por usurpar o papel do sa
cerdote (2Cr 26.16-23) e Saul foi denunciado por oferecer holocausto
sem superviso sacerdotal (I Sm 13.1-15). Tambm ajudam a explicar a
crtica de Malaquias a seus ouvintes ps-exlicos (c. 450 a.C.) por profanar
a adorao determinada por Deus (Ml 1.6-14). Malaquias tambm con
dena os sacerdotes por deixar de ministrar de uma maneira que honre a
Deus e a aliana que Deus estabeleceu com os levitas (Ml 2.1-9).
Tambm so bem poucas as referncias diretas a Levtico 1115, mas
tambm neste caso princpios ali evidentes so usados em outras passa
gens. Por exemplo, em Nmeros 12.1-15 a irm de Moiss, Miri, aco
metida de lepra por opor-se a Moiss e, mesmo depois de curada, tem de
permanecer impura por sete dias. Jnatas, o filho de Saul, come alimento
proibido em ISamuel 14.24, e Bate-Seba estava se purificando quando
Davi a viu pela primeira vez (I Sm 11.4). Acerca desses eventos Brevard
Childs comenta: Em suma, as narrativas no tratam diretamente do as
sunto, mas indiretamente concentram a ateno em outras reas da vida
moral de Israel e desse modo foram o leitor da totalidade do cnon a
colocar as estipulaes clticas e legais dentro de um contexto interpreta-
tivo mais amplo.45
Childs tambm assinala que os Profetas e os Escritos destacam quais
motivaes levam os adoradores a oferecer sacrifcios e a cumprir as leis
bsicas sobre pureza e impureza.46Por exemplo, Isaas 1.10-17 queixa-se
de que Israel oferece uma imensido de sacrifcios, contudo isso equivale a
profanar o santurio divino porque seu comportamento corrompido de
monstra que seu corao continua sem se arrepender. Jeremias 7.1-29 afir
ma que freqentar o templo e sacrificar animais no afeta Deus em nada
quando no acontece mudana de comportamento. Ademais, Yahweh ale
ga que obedincia e relacionamento, e no a mera oferta de sacrifcios,
esto por trs da verdadeira adorao (Jr 7.21-26). Ams 4.4,5 concorda
com isso, comentando que so ofensivos ao Senhor sacrifcios feitos com o
objetivo de o adorador vangloriar-se de sua religiosidade. As idias de
Malaquias j foram assinaladas.
De igual modo o salmo 50 analisa a natureza da adorao aceitvel.
Deus estabeleceu o sacrifcio com o objetivo de ligar Israel ao Criador dos
cus e da terra num relacionamento pactuai (50.1-6) e no porque Deus
precisava de alimento (50.7-13). Deus deseja responder s oraes de Is
rael (50.14,15), dar direo ao povo (50.17) e trazer-lhes salvao (50.23).
Os que sacrificam, mas rejeitam os ensinos de Yahweh (50.8,17-20) no
percebem por que o Senhor revela padres de adorao. Parecem acreditar
que Deus como eles. Supem que, em questes de culto, Deus presta
ateno a observncias exteriores e ganhos egostas, mas esto fazendo uma
avaliao errada do Criador (50.21,22).
Textos do NT levam ainda mais adiante essa nfase na f interior e
obedincia exterior. Jesus declara que todos os alimentos so puros
4,V. o levantamento feito por Childs em Old Testament theology, p. 89.
46Ibid p. 89-90.
(Mc 7.14-23), um fato ilustrado pela viso de Pedro e o subseqente mi
nistrio a Cornlio (AT 10.11-28). Jesus tambm gasta tempo com lepro
sos, o que indica que pessoas podiam ministrar aos impuros caso se dispu
sessem a ficar temporariamente impuras. Jesus tambm fala aos leprosos
para observar as regras de reentrada na sociedade (Mt 8.4). Assim mesmo
a convico principal de Cristo era que o carter de algum mais impor
tante do que observncias exteriores (Mt 15.11). Os que adotam os ensi
nos de Jesus decidem concentrar-se mais nas motivaes que conduzem a
aes do que em rituais exteriores apenas.47Tambm no precisam mais
observar leis alimentares e de purificao.
Claro est que os Profetas, os Escritos e o NT interpretam Levtico 8
15 de forma parecida. Ou seja, concordam que rituais religiosos despoja
dos de f e obedincia so infrutferos, sendo considerados ofensivos ao
Deus santo. Tal atividade busca perdo por meio de obras, uma idia v
que, no entendimento de Paulo, o erro fundamental de leitura do AT (v.
Rm 9.31,32). Na observao de Childs,
A questo teolgica principal que o cnon traz em seu bojo uma
crtica sria no apenas da religio formal, mas da religio emgeral. O
ataque baseia-se numa viso de Deus que torna totalmente ineficaz toda
equalquer reao humana que busque merecer o favor divino.48
Gnesis 15.6 permanece vlido. A f a chave para a obedincia, de
modo que a f a chave para a retido. Aes ostensivas, especialmente as
que no revelam nem mesmo a mais elementar conduta tica, no conse
guem chamar a ateno de Yahweh nem fazer propiciao pelo pecado.
medida que as Escrituras avanam, s raramente menciona-se o Dia
da Propiciao. Detalhes pertinentes sua observncia aparecem em Lev
tico 23.26-32 e Nmeros 29.7-11. Esses textos fazem parte de listas dis
tintas de eventos sagrados e no ajudam a melhorar nosso entendimento
sobre o Dia da Propiciao. Levtico 16.29-34 ordena claramente que esse
evento acontea anualmente, de modo que, primeira vista, curioso
que no haja no AT qualquer referncia especfica ao Dia da Propiciao,
apesar da ocorrncia peridica de certos eventos importantes no stimo
ms (v. lRs 8.2,65,66; Ed 3.1-6; Ne 8.17,18).49Essa ausncia, contu
do, pode no ser incomum, caso se leve em conta o fato de que, devido ao
47V. o excelente tratamento dessas questes por Wenham em Leviticus, p. 161-225.
i%Old Testament theology, p. 90.
49H arrison, Leviticus, p. 175.
declnio espiritual, a Pscoa era observada s ocasionalmente (v. 2Rs 23.21-
23), e de que os Profetas constantemente se queixam de que quase no
havia em sua poca a adorao nos moldes de Moiss e da aliana.
Hebreus 9.7-12 faz o uso mais amplo do Dia da Propiciao nas
Escrituras. Ali o autor diz que o problema com o Dia da Propiciao era
sua repetio anual, significando a impossibilidade da conscincia de cada
adorador estar permanentemente limpa (Hb 9.7-9). Por essa razo essas
regras foram vlidas s at a morte de Cristo fazer propiciao por todos
os pecados cometidos pelo povo de Deus (Hb 9.10-12). Antes de a pro
piciao permanente revelar-se, o sistema de Levtico oferecia, numa base
anual, propiciao pelos pecados e apresentava um quadro de um sacri
fcio maior e vindouro (Hb 9.6-8). O Dia da Propiciao presumivel
mente ajudava a incutir em israelitas fiis um forte desejo de um perdo
permanente para o pecado.50Depois da cruz, no entanto, semelhana
dos demais sacrifcios, o Dia da Propiciao est includo no pagamento
nico e abrangente que, na cruz, Jesus fez pelos pecados.
0 Deu s q u e ex ige santidade: Lev ti c o 17 26
Levtico 1727 ressalta a santidade como um princpio fundamental.
Israel deve ser diferente das naes cananias que desalojar (18.1-5). Os
israelitas devem ser santos porque seu Deus santo (19.2; 20.7,26) e os
separou como povo santo e escolhido (20.26). Deus baseia na santidade
pessoal as regras daqui (21.23), torna santas as prprias regras (22.16),
torna santo o povo (22.31-33) e torna santas festas religiosas especialmen
te escolhidas (23.125.54). O propsito divino na revelao deste mate
rial remonta pelo menos at xodo 19.5,6, pois os mandamentos destes
captulos tm o propsito de tornar Israel o povo distinto e separado, que
para isso Deus escolhera e libertara.
Como isso aconteceria? Comprometendo-se com Yahweh no apenas
na adorao cultual, mas tambm nas reas de sexualidade, relacionamen
tos e prticas comerciais. Nenhuma rea significativa da vida escapa do
chamado santidade. Clements assim explica:
A santidade qual somos chamados no uma simples questo de
piedade pessoal, nem mesmo uma mera participao na adorao p
blica, mas todo um estilo de vida, envolvendo cada aspecto de compro
misso pessoal, familiar esocial. A santidade divina impe um padro
completo de comportamento moral esocial sobre quem ele escolheu,
de maneira que essa santidade faz comque a santidade responsiva deles
seja uma exigncia da qual no sepode fugir.51
Israel s pode ser santo medida que obedece palavra do Santo que os
escolheu e livrou. A santidade deles deriva do relacionamento com Yahweh
e estender-se- s atividades e relacionamentos com outros seres humanos.
No haveria razo para Deus livrar Israel a fim de que o povo escolhido
se envolvesse nas mesmas prticas que levam o mundo a afundar numa
depravao cada vez maior. Mais uma nao como todas as outras dificil
mente contribui para melhorar o clima moral da terra. Desse modo os
mandamentos de Levtico 1719 destacam o fato de que Israel deve ser
diferente das naes que desalojar, deve ser mais santo do que elas. Sua
adorao (17.1-16) e prticas sexuais (18.1-30) devem ser de qualidade
superior a dos cananeus. Em vez de tomar naes corrompidas como mo
delo, Israel deve emular o carter e conseqente comportamento de seu
Deus santo (19.1-37).
Levtico 17 reitera a escolha divina do tabernculo como o local pr
prio para adorao.52L o povo deve fazer seus sacrifcios (17.1-9) e corre
tamente dispor do sangue animal (17.10-12). medida que aprendem a
faz-lo, tambm sabero como comer animais que podem, mas no preci
sam, ser usados em sacrifcios (17.13-16). Ter cuidado nestas questes
evitar que Israel venere deuses falsos (17.7) e se envolva em rituais em que
o participante bebe sangue para adquirir poder divino,33Assim separar-
se-o de povos vizinhos como um testemunho claro da natureza santa e
peculiar do seu Deus. Guardar o primeiro dos Dez Mandamentos leva
naturalmente a obedecer e adorar o nico Deus que existe.
Levtico 18 entra em maior profundidade na vida pessoal dos israelitas.
Viver como povo santo de Deus inclui evitar prticas sexuais que egpcios
e cananeus adotavam em sua adorao e na vida diria (18.1-3). Quando
Israel entrar em sua terra, dever ater-se aos padres que Deus lhes d e
no a regras descobertas quando l chegarem (18.3,4). O povo acha-se
entre a cosmoviso que deixaram para trs no Egito e os padres de pensa
mento que encontraro em Cana. Nesse meio tempo oferece-se-lhes um
modo de vida que assegurar vida longa na terra (18.5). Esta vida implica
ter existncia separada como povo diferente dos adoradores de outros deu
5lLeviticus, p. 47.
52Levine, Leviticus, p. 111.
ses, outra maneira de referir-se aos que reverenciam a si prprios e seus
apetites.
Neste captulo mencionam-se cinco questes relacionadas sexualida
de humana, e cada uma das cinco diz respeito a interao entre adorao e
tica. Primeiro, Levtico 18.6 afirma que os israelitas no devem ter rela
es sexuais com uma parenta prxima; ento os versculos 7-19 defi
nem essa expresso. Ao faz-lo, define tambm o que so familiares prxi
mos e familiares distantes, definio esta que, por sua vez, permitir que
Israel mantenha a posse da Terra Prometida (v. 18.24-28).54Essas proibi
es contra atividades sexuais incestuosas demonstram que Deus se ope a
abusos sexuais, ao uso errado da autoridade para tirar vantagem sexual,
quebra da confiana relacional nas famlias e ao uso de qualquer pessoa,
no importa o sexo, como objeto de satisfao de quaisquer desejos desen
freados de algum.55 Outras naes talvez encarem a sexualidade como
uma sede que se pode saciar da maneira como os seres humanos bem
entenderem, mas Israel deve ter uma abordagem diferente, santa, frente a
essas questes. Sexo no uma arma a ser empregada para obter vantagens
na famlia ou na sociedade.
Segundo, Yahweh lembra o povo de que o adultrio proibido (18.20).
Dentre outras coisas, o adultrio torna impuros os que o cometem (18.20),
enfraquece os laos de famlia, destri ou pelo menos prejudica a confiana
do cnjuge e da comunidade e uma quebra da aliana feita com Yahweh,
cuja fidelidade e apego para com Israel jamais se pe em dvida. Terceiro,
no se deve sacrificar as crianas israelitas a Moloque, um deus antigo que
freqentemente era representado por uma esttua de bronze oca e podia ser
aquecida, tinha uma cabea de touro e braos estendidos para receber crian
as a ser sacrificadas.56As crianas israelitas no so alimento para os deu
ses, nem tampouco aceitvel livrar-se delas quando cri-las causar algum
inconveniente. A fidelidade teolgica inclui responsabilidade dos pais.
Quarto, a homossexualidade proibida (18.22). Marvin H. Pope de
clara que rituais de culto que empregavam prostitutos sacros homossexuais
eram, sem dvida alguma, uma prtica de longa tradio na Siro-Palesti-
na e em todo o antigo Oriente Prximo em tempos pr-israelitas.57Tais
prticas so detestveis, uma atividade que Deus abomina.58A homosse
54Levine, L eviticus, p. 117-24.
5,V. o magnfico tratamento de Hartley a essas questes em Leviticus, p. 298-301.
5SKei l , Leviticus, vol. 1, p. 416.
57Homosexuality, em I nterpreters dictionary ofthe Bible-, supplemental volume, p. 415.
xualidade, semelhana dos pecados j mencionados, destri a unidade
familiar que Deus institui e deseja abenoar com a permanncia na Terra
Prometida. Uma vez mais a teologia causa impacto na atividade sexual.
Quinto, Deus denuncia a bestialidade (18.23). Wenham diz que a
bestialidade mencionada em fontes egpcias, cananias e hititas. A pro
psito, havia um ritual cultual na regio oriental do delta [do Nilo] que
envolvia a coabitao de mulheres e bodes. Alis, Ramss i, possivelmente
o fara do xodo, reivindicava ser filho do deus Pt, que assumia a forma
de um bode.59A bestialidade rompe os laos familiares estabelecidos
quando Deus determinou que Eva, e no um animal, completasse Ado
(Gn 2.18-25).
Tomar parte nessas cinco prticas sexuais proibidas pe em risco o fu
turo de Israel na Terra Prometida. De fato, Deus decide remover os cana
neus por causa da teologia e tica corrompidas que tinham (18.24-28).
Os israelitas que preferem atos abominveis santidade devem ser elimi
nados da nao escolhida, para que o pecado no se espalhe (18.29,30).
Ser necessria vigilncia para Israel continuar sendo claramente de Yahweh,
quando o povo entrar numa terra nova e for confrontado com novas cos-
movises e sistemas de valores que so mais parecidos com os do Egito do
que com aqueles revelados no Sinai.
Os mandamentos de Yahweh continuam a avanar, causando impacto
cada vez maior nas vrias esferas da vida. At agora o povo recebeu orienta
o sobre como proceder no santurio e em casa; agora instrudo a como
conduzir-se numa variedade de outras situaes. Como nos Dez Manda
mentos, o respeito a Deus e ao prximo emolduram essas leis (19.2,18),
como tambm o faz o fato de que Israel como um todo pertence a Yahweh
(19.3,4,10,12).
Em Levtico 19 Yahweh reafirma a base para leis divinamente outorga
das e a expectativa de que guardem esses mandamentos. Como j fora dito
em Levtico 11.44, Levtico 19.2 afirma que a busca de santidade por
Israel fundamenta-se no princpio de que Deus santo. Cari Henry co
menta que
santidade no uma qualidade intrinsicamente humana. Deus o San
to de Israel no porque esteja ligado a Israel, mas porque ligou Israel a
si mesmo. Somente na emediante a revelao divina deste fato que
Israel setorna uma nao santa, um povo santo, uma semente santa,
uma congregao santa, um reino santo de sacerdotes.60
59L eviticus, p. 252.
mGod, revelaton and authority, vol. 6, p. 326.
A chave para a posio de Israel como nao santa o desejo de guardar
as leis e decretos divinos porque Yahweh seu Deus (19.37). Dessa forma
relacionamento e fidelidade unem-se para criar santidade.
Entre o alicerce da santidade (19.2) e sua expectativa (19.2,37) encon-
tram-se desafios que caracterizam o comportamento do povo santo. Repe
te-se ou explica-se praticamente todos os Dez Mandamentos, o que torna
este captulo uma das grandes declaraes ticas das Escrituras junto com
textos como Ams 5, Miquias 6, Ezequiel 18 e J 31.61Como de costu
me, proibe-se a idolatria e espera-se uma adorao de qualidade de Yahweh
(19.48,30). Acrescentam-se tambm mandamentos para evitar adivinha
o, feitiaria, mdiuns e espritas (19.26,31), sem dvida porque essas
atividades ocultistas e os que oferecem tais servios equivalem a adorar
deuses falsos e consultar seus profetas falsos em busca de orientao. Israel
deve confiar em Deus e na vontade revelada de Deus, e, Wenham acres
centa, quando Deus estava silencioso, esperava-se que o povo andasse pela
f e vivesse de acordo com a vontade geral de Deus revelada na lei.62
Alm dessas leis sobre relacionamento divino-humano, existem man
damentos especficos sobre a maneira como as pessoas devem tratar o pr
ximo. Um mandamento-sumrio destaca-se acima dos demais: No pro
curem vingana, nem guardem rancor contra algum do seu povo, mas
ame cada um o seu prximo como a si mesmo. Eu sou o Senhor (19.18).
Dar ouvidos a esta advertncia permite s pessoas evitar roubar, dar falso
testemunho, oprimir os pobres ou perverter a justia (19.9-16). Abrange
pecados que comeam no corao, onde tem origem as motivaes que
levam a tal atividade impura (19.17). Tambm abrange pecados contra
estrangeiros, famlia e aqueles com quem temos negcios (19.20-36). Nin
gum est fora da definio que cada israelita tem de prximo. Para a
nao santa dar um testemunho claro acerca do seu Deus santo, deve-se
respeitar e amar todos os seres humanos.
A santidade de Deus vai alm da deciso de amar (18.13), da orienta
o divina e da auto-revelao pessoal (19.2). Tambm inclui castigar o
revoltoso contra essas qualidades e os mandamentos delas resultantes.
Doutra forma, os imperativos divinos seriam transformados em meras pre
ferncias divinas. O cnon j apresentou o Deus criador e sustentador
como o Deus juiz (v. Gn 19). O mesmo Deus que chamou e livrou Israel
tambm julgou-os por estar obcecados com o bezerro de ouro (v. x 1
Gammie, Holiness in Israel, p. 34.
!lL eviticus, p. 272.
34), e o mesmo Deus que escolheu a famlia de Aro para conduzir a
adorao dos israelitas abateu dois membros daquela famlia por desobe
decer ordens e contaminar o santurio (v. Lv 810). Desse modo dificil
mente algum ficaria surpreso ao descobrir castigos especficos para o pe
cado determinados pelo Deus que est pessoalmente ativo na histria e
cuja retido majestosa nem mesmo os objetos escolhidos do seu amor ou
sam provocar.63Neste trecho de Levtico o Senhor determina o castigo
dos que quebram os mandamentos estabelecidos nos captulos 1820
(Lv20), dos sacerdotes que sacrificam incorretamente ou aproximam-se
do altar sem a devida permisso (21.122.16) e dos sacerdotes e adora
dores em geral que trazem oferendas erradas at o altar (22.17-33).
Talvez o pior castigo possvel esteja implcito em Levtico 22.17-33.
Aqui Yahweh explica que trazer animais defeituosos ao altar no conduz a
nada proveitoso.64Tais oferendas no agradam a Deus.65 Elas fazem a
pessoa perder o direito comunho com Deus.66Em outras palavras, elas
no fazem expiao pelo pecado, o que significa que a falta de considerao
de Israel para com as instrues de Yahweh impedem o perdo a esta
altura. No existe nenhum castigo mais severo. Algum talvez ache que
tais reprimendas revelam falta de amor, mas pensar de modo diferente
quando lembrar-se de que o Deus que ama Israel com devoo, faz essas
exigncias ao povo (22.31-33). O amor divino conduz santidade de
Israel, para no falar da prpria existncia da nao. E razovel concluir
que o amor determina limites e conseqncias aqui da mesma maneira
como abre novos nveis de liberdade em Exodo.
Que Deus tem domnio sobre a histria algo evidente deste Gnesis
13. Embora auto-existente antes que os dias e as estaes comeassem a
marcar o tempo, Yahweh dirige eventos que acontecem no tempo e no
espao. Dessa maneira o Senhor assegura-se de que o tempo tenha signifi
cado, que os acontecimentos sejam eventos, que os instantes tenham sig
nificao. Em nenhum outro lugar este princpio se torna mais claro do
que em Levtico 2325, onde o Senhor separa certos dias e semanas san
tos, os quais marcam tanto a histria antiga quanto a contempornea mais
do que o mero passar do tempo. A existncia do sbado introduziu esta
idia j em Gnesis 2.2,3, e a necessidade de festas aparece a partir de
xodo 12.1-28; 23.14-77 e 34.18-25. Contudo o conceito de tempo
63Henry, God, revelation and authority, vol. 6, p. 330.
64Clements, Leviticus, p. 59.
65Martin Noth, Leviticus, p. 162.
sagrado torna-se agora mais claro como parte do plano geral de adorao
revelado em Levtico.
A observncia do sbado serve de base para todas as festas israelitas.
Presente no prprio alicerce da criao (Gn 2.2,3) e includo como parte
dos Dez Mandamentos fundamentais de xodo 20.1-17, o sbado o
lembrete mais consistente, na verdade semanal, de que o povo santo serve
a um Deus santo (23.3). Interromper o trabalho a cada semana indica que
os israelitas no so mais escravos dos egpcios ou do prprio trabalho.
Descansar tambm permite que Israel permanea em comunho com seu
Deus.67
A Pscoa est integralmente associada ao xodo da mesma maneira
como o sbado est ligado criao e aos Dez Mandamentos da aliana.
A observncia da Pscoa assinala o incio do ano para Israel (23.4), assim
como o xodo assinalou o incio de Israel como nao (v. x 12.1-28). A
Pscoa lembra Israel de que Deus libertou o povo escolhido para ser um
povo santo e julga quem age como o rebelde e cruel fara.68Dessa feita,
o carter de Deus revela-se durante essa festa e tambm nas observncias
decorridas dela: a Festa dos Pes Asmos (23.6-8) e a ddiva das primcias
(23.9-14). A Pscoa e a Festa dos Pes Asmos anunciam que Deus deu
vida e liberdade a Israel, enquanto a ddiva das primcias declara que
Yahweh concede uma existncia frutfera a Israel em sua terra ptria.
Israel deve recordar ano aps ano que o xodo no foi um acidente ou
uma coincidncia e que Yahweh, o Criador, providencia colheitas que
sustentam o povo. Esses lembretes sero especialmente importantes quan
do, na Terra Prometida, Israel encontrar cultos cananeus natureza.69
Sete semanas depois da Pscoa, Pes Asmos e Primcias dar incio ao
ano de Israel, ocorre a Festa das Semanas (23.15-22). Essa festa da colheita,
como a observncia das Primcias, demonstra que Yahweh abenoa Israel
com cereal. As estaes do ano pertencem ao Senhor, que as fez. Israel deve
dar testemunho desse fato como uma maneira de agradecer ao Senhor e
como um lembrete de que o nico Deus que cria tambm salva e abenoa.70
Ao faz-lo, tambm testificam a outras naes acerca do poder de Yahweh.
SlSHamson, L eviticus, p. 213.
67Vriezen, An outlineofOld Testament theology, p. 281.
S8Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 129.
S9Embora eu discorde da reconstruo que Von Rad faz das origens da vida religiosa
de Israel, a anlise que ele faz dos problemas enfrentados por Israel nesta rea precisa. Cf.
Von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 19ss (publicada em portugus com o ttulo
Teologia do Antigo Testamento).
70Claus Westermann, Elements of Old Testament theology, p. 195-6.
Trs semanas so separadas no ms stimo para trs eventos semelhan
tes: Festa das Trombetas, Dia da Expiao e Festa dos Tabernculos. O
primeiro evento rene Israel numa assemblia sagrada no primeiro dia do
ms (23.23-25), ao que parece para preparar o povo para o importantssi
mo Dia da Expiao (23.26-32), que j foi descrito detalhadamente em
Levtico 16. Aps receber perdo dos pecados, o povo comemora e reence-
na o xodo mediante a observncia da Festa dos Tabernculos (23.33-44).
Uma vez mais Israel lembrado de que Deus est agora presente no meio
deles como havia estado no xodo.71A histria demonstra uma realidade
contnua, pois anuncia que Yahweh, moda do xodo, est poderosamen
te presente no meio de um povo santo, o qual est dedicado a ser como os
pioneiros que deixaram o Egito para seguir o Senhor. Deus chama, prov,
perdoa e protege, e a observncia dessas festas e dos rituais associados de
monstra a f de Israel em seu Deus.
Os dois ltimos marcadores de tempo sagrado apresentam as propos
tas mais radicais de Yahweh para descanso, renovao e perdo na vida
normal. A cada sete anos deve-se dar descanso terra. Ela deve ficar incul-
tivada (25.1-6). Pode-se consumir o que quer que cresa sozinho (25.6),
mas Israel deve ter f de que Deus, nos anos precedentes ao ano sabtico,
proporcionar colheita suficiente para que o povo sobreviva ao ano de des
canso (25.18-22).72O man que receberam a partir do momento em que
saram do Egito (v. x 16) vem operando de um modo semelhante, ainda
que semanal, de sorte que o princpio no novo. Assim mesmo, o mbito
da f de Israel deve ampliar-se, e, para isso acontecer, o povo deve crer de
verdade que a vida no consiste apenas em trabalho, dinheiro, poder, su
cesso e desejos. Pelo contrrio, sua realizao pessoal deve estar em consti
tuir o povo santo de Deus.
Ademais, a cada cinqenta anos Israel deve comemorar um ano de ju
bileu em que dvidas so perdoadas, pessoas obrigadas a trabalhar contra
sua vontade so liberadas e terras ancestrais so devolvidas a seus proprie
trios originais (25.8-28). Essa observncia repousa sobre quatro princpi
os especficos:
1. O povo deve temer a Deus e recusar-se a tirar vantagem uns dos
outros (25.17).
2. O povo deve confiar em Yahweh para sust-los. Deve ter f (25.18-22).
71Cf. Paul D. Hanson, Thepeoplecalled: the growth of community in the Bible, p. 51.
72fliristopherI . H. Wright,^4 eyefiran eyer. the place of.Old Testament ethics today, p. 61.
3. O povo deve perceber que a terra pertence a Deus, que divide-a
entre eles pela graa, no por mrito ou posio social (25.23,24).
4. O povo deve compreender que eles prprios, no importa a condio
econmica, pertencem a Deus. Por isso os seres humanos no so
propriedade humana em qualquer sentido permanente (25.35-55).
Em outras palavras, Israel deve reconhecer que o Deus que os criou eos
resgatou quem os possui e que o Deus que criou a terra pode decidir que
seres humanos possuam temporariamente a terra.
Esses padres indicam que, numa nao santa, deve-se ajudar os po
bres e desamparados (25.35-38; v. 23.22). Outros pases tiveram leis de
liberao nesse perodo, de modo que o povo de Yahweh seguramente
tambm pode t-las.73Se todas as pessoas so feitas imagem de Deus
(Gn 1.26) e se todos os israelitas so participantes da aliana no Sinai,
ento certamente todas as pessoas so inerentemente iguais perante a lei
divina e tambm devem s-lo na esfera humana.
Verdadeiramente, ento, o tempo pertence a Deus. Os seres humanos
que aceitam esse princpio percebem que, para Deus, a histria pessoal
importa tanto quanto magnficos eventos histricos como o xodo.
medida que Israel adota essa noo, o povo ganha repouso, tem liberdade
para ter sucesso e no mais ser escravo de si mesmo, v-se livre da cobia e
descobre o valor da comunidade. Em outras palavras, torna-se santo assim
como seu Deus santo quando reconhece que Deus estabelece o tempo,
dirige os eventos e guia seu povo ao longo de uma histria que eles prprios
so incapazes de controlar.
A esta altura Israel deve ter uma idia de como o carter e as expecta
tivas divinas se cruzam. No se tratou de todas as questes possveis
sobre a vida, mas essas questes vitais como adorao, sexualidade, estru
tura social, igualdade humana e conseqncias da impureza foram abor
dadas, ainda que por alto. De modo que agora, da mesma forma como
xodo 24.4-8 o faz aps a outorga inicial da lei, o texto conclama Israel
a decidir-se a servir Yahweh. Aqui ele o faz mediante a apresentao de
bnos para a obedincia, conseqncias para a rebelio e padres para
a guarda de votos feitos ao Senhor. A santidade de Deus , uma vez mais,
fundamentalmente apresentada como um desejo de abenoar e apenas
secundariamente, mas ao mesmo tempo to relevantemente, como uma
disposio de julgar.
Levtico 26 apresenta bnos e conseqncias potenciais de uma for
ma bem comum nas alianas polticas do segundo milnio a.C.74Visto
que a literatura sobre este assunto vasta e este tpico ser novamente
tratado no captulo sobre Deuteronmio, basta dizer a esta altura que a
maioria dos estudiosos admite a existncia de algumas semelhanas entre
esta passagem e os trechos de bnos-e-maldies de tratados antigos.75
Por esse motivo, esta passagem conduz seu pblico original a uma forma
conhecida de deciso. Eles tm de ratificar a aliana em sua forma atual76
ou devem enfrentar as conseqncias de no faz-lo.
Dito de modo simples, Levtico 26 oferece sucesso total a Israel na
Terra Prometida caso obedeam aos mandamentos de Deus (26.3). O
mesmo Deus gracioso e libertador, que deu-lhes dignidade (26.13), gracio
samente abeno-los- por ser fiis. A fidelidade ao monotesmo (26.1) e
seu parceiro, a adorao consciente e cuidadosa (26.2), resultaro em des
canso permanente em Cana. Por outro lado, a desobedincia conduzir a
problemas (26.14-17), exausto (26.18-20), aflio (26.21,22), invaso
(26.23-26) e banimento da terra (26.27-35). A confisso dos pecados
pode adiar o castigo ou mesmo restaurar Israel terra (26.40-45). Mas
quaisquer desses cenrios negativos no sero resultado de Deus deixar de
oferecer ao povo uma opo mais atraente, mas de o povo escolhido esco
lher ele prprio castigo para um comportamento no-santo.
0 Deu s q u e ex i ge fideli dade: Lev ti c o 27
Finalmente o livro termina com uma seo sobre votos feitos ao Senhor.
Levtico 26 consiste no voto de Deus a Israel, enquanto Levtico 27 reflete
a seriedade de cumprir os votos feitos a Deus. Assim como pode-se supor
que Deus cumpr seus votos, da mesma forma supe-se que Israel ou far
exatamente como prometeu ou pagar um preo por no faz-lo. Certa
mente nada menos poder-se-ia esperar do Deus santo, e nada mais poder-
se-ia esperar de uma nao santa, escolhida por aquele Deus e est em
ntimo relacionamento com ele.
S ntese c an nic a: santi dade e amor
Embora muito poder-se-ia dizer do uso cannico de muitas das idias de
Levtico 1727, quatro textos merecem talvez meno especial por ser
74Harrison, Leviticus, p. 230.
75Cf. Levine, Leviticus, p. 275; Hartley, Leviticus, p. 459; e Wenham, Leviticus, p. 327.
76Dale Patrick, Old Testament law, p. 238-9.
particularmente vitais para a teologia cannica. Primeiro, Levtico 18.1-5
introduz as regras para a pureza sexual, ao lembrar Israel da autoridade de
Yahweh sobre eles (18.2), ao declarar que Israel no deve viver nem adorar
como os egpcios e cananeus (18.3), ao ordenar que Israel obedea aos
padres divinos revelados (18.4) e ao prometer que os obedientes s esti
pulaes divinas ganharo a vida (18.5). Em Levtico a palavra vida pode
ter o sentido de vida fsica (v. 10.1-3) ou de um viver abundante, repleto
de bnos, na Terra Prometida (v. 26.1-13). No contexto imediato esta
ltima definio parece especialmente plausvel devido s repetidas adver
tncias, em Levtico 18.24-28, sobre condies para possuir a terra. Ezequi
el reflete sobre Levtico 18.1-5 em Ezequiel 20.11,13 e 21. Em cada opor
tunidade o profeta emprega a expresso aquele que lhes obedecer por elas
viver para indicar que Israel quebrou todos os mandamentos de Levtico
18.1-4, o que significa que a nao perdeu a vida prometida em 18.5.
Trs textos do NT citam Levtico 18.1-5. Jesus faz aluso passagem
quando testa o verdadeiro nvel de obedincia que o jovem rico tem para
com a lei (Lc 10.28). Paulo cita o versculo em Romanos 10.5 e Glatas
3.12, ambas as vezes para fazer contraste com passagens citadas do AT que
ressaltam a f e ambas as vezes para corrigir a idia errnea de que salvao
e retido vm pelas obras. E provvel que os oponentes de Paulo tenham
citado Levtico 18.5 sem referir-se a versculos como Levtico 19.17, que
trata dos motivos, ou Levtico 25.18-22, que determina que Israel creia
que Yahweh prover o que for necessrio para celebrar o jubileu, ou mes
mo Levtico 19.18, onde o amor a fonte da fidelidade israelita.77Aqueles
oponentes parecem seguramente ignorar os muitos textos que enfatizam a
f e so citados por Paulo.
De qualquer forma, Paulo assinala que a nao de Israel jamais guardou
a lei, mesmo por curto perodo de tempo, e, portanto, jamais desfrutou
plenamente as bnos esboadas em Levtico 26.1-13. Pelo contrrio, ela
sentiu a dureza das conseqncias detalhadas em Levtico 18.24-28 e 26.14-
45.78Assim, os leitores de Paulo devem receber a oferta divina de salvao
mediante f em Cristo, tendo gratido e o tipo de f e jbilo que faltou a
Israel durante a maior parte de sua histria. Oferece-se nova vida no por
que a lei seja pecaminosa, mas porque as pessoas so pecadoras (G1 3.21,22),
no porque Deus seja incoerente, mas porque as pessoas so. Antes da
morte de Cristo a f em Deus precedia e fortalecia a obedincia (G1 3.6-9;
citando Gn 15.6). Depois da cruz, aquela f posta especialmente em
77R. Laird Harris, Leviticus, em Expositors Biblecommentary, vol. 2, p. 598.
7SFrank Thielman, Paul and thelaw. a contextuai approach, p. 129.
Jesus, e a obedincia est voltada para os ensinos gerais de Jesus sobre o AT
e para outros conceitos baseados em sua vida e obra, os quais Paulo e
outros escritores bblicos partilham.
Outro texto com significado cannico especial Levtico 19.2, que
declara que a necessidade de Israel ser santo baseia-se na santidade ineren
te de Deus. O AT define Deus como santo tanto mediante afirmao
direta quanto mediante declarao de que Deus torna santos pessoas e
objetos. Por exemplo, o cntico de livramento de Israel no mar Vermelho
inclui o comentrio especfico de que Deus majestoso em santidade
(Ex 15.11). O povo claramente deduz esta concluso a partir da capacida
de de Yahweh em salvar. Levtico 11.44 e 19.2 exige santidade de Israel
por causa da santidade intrnseca de Deus, uma afirmao que Josu tam
bm faz quando pede que Israel renove seu compromisso pactuai com
Yahweh (Js 24.19). Isaas chama Yahweh Santo 28 vezes.79A mais co
nhecida declarao isainica sobre a santidade inerente de Deus ocorre em
Isaas 6.3, onde o profeta tem uma viso de serafins dizendo: Santo, san
to, santo o Senhor dos Exrcitos, a terra inteira est cheia da sua glria.
Ralph L. Smith observa que a mais clara declarao de santidade divina
aparece em Ams 4.2, pois a Deus faz promessas com base em sua santi
dade.80A palavra de Deus to santa quanto o carter de Deus. Ezequiel
36.20 diz que o nome de Deus santo, o que equivale dizer que o carter
de Deus santo. Finalmente, Salmos 89.35, ao fazer Deus jurar pela sua
santidade, estabelece paralelo com Ams 4.2, e Salmos 99.39 repete a
trplice afirmao da santidade de Deus por Isaas.
De inmeras maneiras Deus revela essa santidade caracterstica, mas o
cnon concentra-se no fato de que a santidade de Yahweh melhor de
monstrada na aliana com Israel. A prpria escolha e livramento divinos
de Israel mostram que a santidade de Deus inclui amor e graa.81O dese
jo de Yahweh de restaurar Israel aps o incidente do bezerro de ouro e a
revelao divina do sistema sacrificial como meio de expiao indicam que
a santidade do Senhor abarca pacincia e perdo. A nfase do profeta na
recusa divina em rejeitar Israel por causa das repetidas transgresses do
povo significa que a santidade de Deus determina uma fidelidade apaixo
nada, aparentemente ilgica, ao povo escolhido (v. Os 11.8,9).82Definir
a santidade de Deus exige combinar todos os traos de carter que o cnon
atribui ao Senhor.
79Henry, God, revelation and authority, vol. 6, p. 324.
mOld Testament theology. its history, method and message, p. 191.
81Christoph Barth, God with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 100.
82Walther Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 190.
Mas que dizer da santidade de Israel? xodo 3234 mostra que Israel
pode ser um grande fracasso na tentativa de ser uma nao santa ao Senhor
(v. x 19.5,6). A tentativa fracassada de entrar em Cana em Nmeros 13
e 14, as recadas peridicas na idolatria em Juizes, a gradual perda de
territrio em 2Reis, a corrupo que os Profetas Posteriores descrevem to
vividamente, a fraqueza que o povo revela em muitos salmos e os fracassos
morais em Esdras e Neemias so testemunho da propenso de Israel a
evitar a santidade. Contudo, o exrcito de Josu consegue conquistar Ca
na, Davi consegue estabelecer uma nao forte, e os profetas conseguem
ser israelitas fiis, como tambm o conseguem Rute, Daniel, Esdras, Nee
mias e o Cronista. O pecado leva Israel a, no final, perder sua terra ptria,
contudo jamais rouba de Deus um remanescente de filhos fiis de Abrao.
A santidade diminui, mas nunca desaparece; ela, contudo, jamais permeia
Israel suficientemente para tornar as bnos de Levtico 26.1-13 uma
realidade permanente.
Pedro revisita Levtico 19.2 quando exorta seus leitores a manter um
testemunho vibrante em meio perseguio (IPe 1.13-16). Ele considera
a santidade a melhor defesa da igreja contra a conformao s expectativas
do mundo e tambm afirma que a santidade uma maneira particular
mente eficaz de dar testemunho da graa de Deus em sua vida (IPe 2.9-
12). Tais convices equiparam-se crena de Paulo de que Deus redimiu
os cristos para ser santos e irrepreensveis em sua presena (Ef 1.4).
Estas passagens e outras semelhantes explicam por que Paulo rotineira
mente chama os crentes de santos (p.ex., Ef 1.1; Fp 1.1) e por que ele
considera como judeu (Rm 2.28,29) e algum enxertado no povo de
Deus (Rm 11.17) todo o que confia em Cristo.
Alm de Levtico 18.15 e 19.2, o princpio de amar o prximo como a
si mesmo, princpio este encontrado em Levtico 19.18, tambm oferece
intuio cannica especfica. xodo 21.24 e Deuteronmio 19.21 decla
ram que na aliana o padro de justia olho por olho, dente por dente,
o que significa que cada castigo deve ser adequado ao crime tratado. Lev
tico 19.15 oferece um padro semelhante, declarando que deve-se de
monstrar justeza e no parcialidade com cada pessoa, no importa qual
seja sua condio econmica. Como explicao mais detalhada desse prin
cpio, Levtico 19.18 ordena que Israel ame seu prximo como a si mes
mo. Justeza e justia so definidos por meio deste tipo de amor apropria
do, no por vingana ou um amor que jamais se ope ao erro.
No h dvida de que Isaas (p.ex., Is 10.14), Jeremias (p.ex., Jr 7.18)
e Ezequiel (Ez 18.10-13) empregam Levtico 19.18 como um padro ge
ral para condenar a opresso e a violncia em Israel. Juntando-se a eles na
sua indignao, vemos Ams, que relata o pecado de Israel e ao mesmo
tempo tambm oferece um sumrio dos pecados das naes gentlicas.
Ams afirma que Tiro quebrou um tratado entre irmos (Am 1.9), outra
maneira de dizer que fizeram a outros o que no queriam que fizessem a
eles ou a suas famlias.83Desse modo o princpio de Levtico 19.18 colo
ca-se como um meio universal de julgar o pecado humano. Jesus com
certeza concorda com isso, pois denomina este mandamento e o manda
mento de amar a Deus (v. Dt 6.49) as duas leis que sintetizam toda a
legislao divina (v. Mt 22.39; Mc 12.31; Lc 10.27).
Finalmente, Levtico 26 e o texto com que forma par, Deuteronmio
27 e 28, estabelecem o padro para o possvel sucesso ou fracasso de Israel
na Terra Prometida. Como j foi dito, a obedincia ou desobedincia de
Israel frente s estipulaes da aliana determinavam se eles viveriam (18.5),
seriam santos (19.2), amariam o prximo (19.18), ou seriam abenoados
(26.1-13) ou amaldioados (26.14-45) em sua terra ptria. Os avaliado
res da histria de Israel nos Profetas Anteriores (p.ex., 2Rs 17), nos Profe
tas Posteriores (p.ex., Ez 20) e nos Escritos (p.ex., SI 78 e 79) estavam
convencidos de que o pecado de Israel, e no a infidelidade divina, custou
ao povo escolhido a Terra Prometida.
Conc lu so
Em todo o livro de Levtico o Deus nico continua a exigir fidelidade para
si. Israel deve a todo o custo evitar dolos e deve rejeitar as prticas de
adorao dos egpcios e cananeus. S o Deus nico pode salvar. S o Deus
nico faz uma aliana com seres humanos. S o Deus nico revela padres
concretos, compreensveis, santos ao povo. S o Deus nico tira Israel de
atividades prejudiciais e vergonhosas para torn-los um povo santo. S o
Deus nico perdoa sem restries e julga retamente. S o Deus nico est
pronto a dar a Israel uma terra prpria.
83Cf. Hans Walter Wolff, J oel and Amos: a commentary on the books of the prophets
Joel and Amos, p. 159.
5
0 Deus que esper a
fidelidade
Nmeros
A
s pessoas comeam lendo Nmeros com um profundo senso de
antecipao teolgica. Centenas de anos j passaram desde a ddiva
das promessas abramicas (c. 2000 a.C.) at o final da redao de
Levtico (c. 1440 ou c. 1290 a.C.), e depois de muito tempo a Terra
Prometida vai se delineando perante os filhos libertos de Abrao. O tercei
ro item das promessas de herdeiro, aliana e terra (v. Gn 12.1-9) parece
estar ao alcance. Israel possui uma liderana forte, um cdigo legal divina
mente revelado para viver com base nele, um novo sentido de identidade e
propsito nacionais e a promessa divina de faz-los bem sucedidos. Os
israelitas conhecem os traos bsicos do seu Deus. Sabe o que leva seu
Senhor a castig-los e aprenderam como alcanar perdo. O potencial de
grandeza est bem ao alcance deles.
Todas essas possibilidades caracterizadas pela esperana so destrudas
pelo pecado mais bsico, a recusa humana em crer na palavra de Deus.
Num momento crucial, devido sua falta de f, a gerao do xodo perde
a oportunidade de possuir a concretizao material da aliana de Yahweh
com Abrao e com a nao como um todo. Perde a oportunidade de viver
em Cana, a Terra Prometida. Em vez de ali entrar, essa gerao termina a
jornada terrena peregrinando entre povos hostis em terras desertas e est
reis. A promessa divina de terra permanece intacta, no entanto, de modo
que a gerao seguinte conquistar Cana. Mas esse triunfo adiado por
quase quarenta anos devido amnsia teolgica que resulta em catstrofe
nacional.
Cada etapa da jornada revela conceitos teolgicos que esto associados
a verdades em GnesisLevtico. Os eventos de Nmeros 1.110.11
apresentam Deus como o dirigente e inspirador de Israel. Um dos mo
mentos maiores das Escrituras, a outorga da lei divina no monte Sinai,
termina aqui, contudo no antes de Yahweh revelar como Israel marchar,
quem ser responsvel pela infra-strutura de adorao e como Israel pode
r permanecer santo perante Deus.1Alm dessas instrues espirituais
vitais, Yahweh tambm dirige Israel ao proporcionar uma nuvem que
mostra nao quando e aonde viajar (9.15-23). A disposio de Israel em
seguir a nuvem na parte inicial do livro demonstra que a essa altura de sua
caminhada com o Senhor, Israel era obediente e seguia a orientao do
Senhor.2Tal obedincia inclui a observncia da primeira Pscoa (9.1-
14), o que indica que a santidade, presena e graa contnuas de Yahweh
inspiram Israel a usar o passado para ser fiel no presente.
Nmeros 10.112.16 apresenta Yahweh como o Deus que chama e
corrige. Aqui o Senhor chama Israel a avanar na direo de Cana, e aqui
Yahweh chama ancios para ajudar Moiss a liderar o povo (11.16,17). Ao
mesmo tempo Deus corrige a murmurao entre o povo (11.1-3) e tam
bm a suposio de Miri e Aro de que, por serem ancios de Israel tanto
quanto Moiss, ambos tm razo ao criticar Moiss (12.1-16). A santida
de graciosa de Deus continua ento a incluir elementos de eleio e juzo.
Nmeros 13.120.13 o cerne teolgico e histrico do livro. Nesses
captulos o cumprimento das promessas abramicas choca-se com a des
crena num momento histrico definidor. Quando Israel recusa-se a crer
que Deus capaz de dar-lhes a terra, o Senhor castiga a gerao do xodo,
confinando-a no deserto (Nm 13 e 14). Imediatamente, no entanto, Deus
renova as promessas mediante revelao de leis que vigiro na Terra Prome
tida (Nm 15).3Nem mesmo rebelies subseqentes, corrigidas por Deus,
conseguem anular a promessa divina de terra (v. Nm 16.120.13).
Nmeros 20.1422.1 refora a determinao de Yahweh em renovar,
pois isso ressalta que o Senhor sustm e protege o prprio povo rebelado.
Israel continua a ser alimentado, vestido, guiado e protegido da derrota
militar. A nova gerao emerge, cercada pelo invencvel poder divino de
'Martin Noth, Numbers, p. 11.
2John Herbert Sai l h amer , ThePentateuch as narrative: a biblical-theological com-
mentary, p. 381.
3Gordon G. Wenham, Nmeros: introduo e comentrio, p. 133.
preservar a nao eleita. Finalmente, Nmeros 22.236.13 revela uma
vez mais que Deus prepara Israel para receber promessas divinas. Falsos
profetas e falsas religies so contrastados com a fidelidade monotesta e a
revelao divina. Josu sucede a Moiss (27.12-23). Antes mesmo de Isra
el cruzar suas fronteiras, Moiss divide Cana em reas (Nm 34 e 35), o
que uma vez mais reala os benefcios potenciais da promessa.4Quando o
livro acaba, termina o castigo de Israel. Uma segunda oportunidade de
vitria est frente.
Entre os estudiosos h um consenso generalizado acerca dos ensinos
teolgicos bsicos e da funo cannica do livro. O sumrio elaborado por
Gordon Wenham oferece um bom ponto de referncia para esse consenso.
Ele escreve que Nmeros ressalta o carter de Deus como santo, presente,
gracioso e constante. Ademais, afirma que o livro gira em torno da terra
como um bem dado por Deus, uma posse santa e permanente de Israel.
Finalmente, ele assinala a nfase de Nmeros no povo de Deus como uni
do, santo, rebelde e abenoado pela liderana de Moiss.5George Gray,
Philip Budd e R. K. Harrison concordam com essas categorias bsicas,
como tambm o fazem outros estudiosos em suas respectivas escolas inter-
pretativas.6Cada um desses comentaristas concorda que o livro quase no
faz sentido fora de sua posio atual no cnon entre Levtico e Deuteron
mio e observa que a mensagem toda do Pentateuco depende da descrio,
em Nmeros, do tempo de Israel no deserto. , portanto, sem sombra de
dvida que uma leitura cannica de Nmeros tem considervel significa
do para a teolgica bblica.
0 Deu s q u e di r ige e insp ir a Isr ael: N mer os 1.1 10.11
O mesmo Deus que revelou o contedo de Levtico a Moiss continua a
comunicar-se com o lder de Israel em Nmeros 1.1.0 texto assinala que
um ano se passou desde que os israelitas saram do Egito (1.2). Agora
chegou a hora de avanar com o plano de conquistar Cana. Conseqente
mente, o Senhor dirige os preparativos de Israel para marchar e inspira o
povo a obedecer aos mandamentos feitos anteriormente. Mais especifica
mente Yahweh d ordem para marchar (Nm 14) e diz como Israel pode
permanecer puro enquanto marcha (5.110.11). Yahweh inspira Israel a
4Eugene H. Merrill, A theology of the Pentateuch, em A biblical theology of theOld
Testament, p. 61.
5Nmeros, p. 48-54.
6Cf. George Buchanan Gray, A criticai and exegetical commentary on Numbers, p.
xlviii-lii; Philip J. Budd, Numbers, p. xxxi-xxxii; e K. Harrison, Numbers, p. 25-28.
guardar a Pscoa (9.1-14) e a iniciar o processo de possuir a Terra Prome
tida (9.1510.11).
Alguns israelitas so chamados a expressar, formal e publicamente, seu
desejo de santidade pessoal e comunitria. Por exemplo, homens ou mu
lheres podem escolher separar-se como nazireus, ou seja, pessoas que se
abstm de bebidas fermentadas, deixam crescer o cabelo e evitam tocar em
cadveres (6.1-8). Podem faz-lo por perodos curtos ou longos (6.9-21).
Esse compromisso revela o grande valor que essas pessoas do a servir Yahweh
de uma forma rigorosa e auto-imposta. Ronald Barclay Allen comenta que
o voto de nazireu no era exigncia de Deus ao seu povo; era uma proviso
para homens e mulheres que voluntariamente desejavam uma maneira
bastante difcil de espressar sua devoo a ele.7De modo semelhante, os
lderes de Israel demonstram seu amor a Deus ao ofertar ddivas para o
santurio (7.1-89), e os levitas, ao serem separados para o trabalho no
centro de adorao, so testemunho de que Deus merecedor (8.5-26). A
essa altura em Nmeros o povo reage com uma obedincia honrosa ao
Senhor que dirige o presente de uma maneira que cumpre o passado e
oferece esperana para o futuro.
Em Nmeros 9.110.11 Yahweh inspira os israelitas a guardar a Ps
coa e a seguir sua direo onde quer que for. Israel celebra a Pscoa no
tempo determinado (9.1-5). Essa observncia indica que o livramento di
vino no Egito tambm tem significado no deserto. O Deus que criou toda
a terra capaz de fazer grandes coisas em qualquer local do mundo. Deus
no est limitado ao tempo, visto que uma festa anual comemora a nature
za infinda da capacidade de Yahweh salvar e julgar.
Deus tambm deseja atender s necessidades de adoradores srios, pes
soas que desejam obedecer a Deus o mais plenamente possvel. Em N
meros 9.6-14 surge um dilema quando alguns adoradores dedicados tor
nam-se cerimonialmente impuros logo antes da poca de celebrar a Ps
coa. Moiss indaga ao Senhor respeito, e Deus acrescenta s exigncias
gerais da Pscoa permisso para uma segunda Pscoa ser comemorada um
ms depois da poca normal (9.6-13).8No-israelitas que partilham da f
dos israelitas tambm podem celebrar a Pscoa, o que significa que os
propsitos de Yahweh para a Pscoa vo alm de objetivos raciais ou naci
onalistas. Fica claro que Deus quer que a f e o desejo de obedecer estejam
acima do legalismo e da separao racial.9Talvez essas novas intuies
'Numbers, em Expositors Biblecommentary, vol. 2, p. 753.
8Harrison, Numbers, p. 160.
9Allen, Numbers, vol. 2, p. 773.
inspirem Israel a demonstrar um semelhante interesse por justeza, inclusi
vidade e um sentido correto da relao entre santidade e adorao.
De duas maneiras Israel saber quando levantar acampamento: uma
miraculosa e outra bem humana. Deus proporcionar uma nuvem para
pairar sobre o tabernculo. Quando ela se levantar, o povo deve seguir
aonde ela levar (9.15-23). Aro e os sacerdotes oferecero, mediante o
toque de trombetas, ajuda humana ordem de partir (10.1-7). Alguns
estudiosos tentam apresentar uma explicao natural para a nuvem,10mas
a prpria existncia de uma nuvem em todas as estaes e o momento
exato de ela erguer-se e mover-se numa direo especfica indicam sua
natureza miraculosa. A nuvem simboliza a presena de Deus no meio do
povo.11 Especificamente Deus est presente para liderar, guiar e inspirar
reverncia.12Uma vez mais a presena de Yahweh se manifesta entre o
povo de uma maneira tal que indica que Deus ama Israel o suficiente para
gui-los, que mostra que Deus move-se entre seres humanos, que demons
tra que Israel depende totalmente da presena divina e que ilustra como
Deus, embora presente, no como os seres humanos. Yahweh possui a
capacidade de estar presente, mas, ao mesmo tempo, separado. Pode-se
simultaneamente sentir e ver tanto proximidade quanto distncia.
Sntese c an nic a: o p er odo de Isr ael no deser to
Vrios textos de AT e do NT mencionam os relatos do tempo que Israel
passou no deserto.13No entanto, essas passagens referem-se a diferentes
etapas do perodo de quarenta anos, de sorte que importante determinar
se textos especficos comentam sobre o xodo e a estada, logo aps, de um
ano no Sinai (1.110.11), os 38 anos de rebelio (10.1122.1) ou a
viagem de vrios meses at a fronteira de Cana (22.236.13). A maioria
das referncias cannicas concentra-se nesses dois ltimos perodos e, por
tanto, ser comentada mais tarde.
Talvez apenas Ezequiel 20.10-12 e, quem sabe, Jeremias 2.1-3 falem
do primeiro ano de viagem de Israel. Em anlises sobre a desobedincia,
infidelidade e ingratido de Israel, os dois profetas citam aquele ano como
evidncia da bondade divina com Israel. Yahweh sempre tem demonstra
do amor por Israel, contudo o povo amado tem-se voltado repetidamente
10C Harrison, Numbers, p. 162, para um sumrio dessas idias.
"John Joseph Owens, Numbers, em Broadman Biblecommentary, vol. 2, p. 110.
12Budd, Numbers, p. 103.
,3V. o levantamento desses textos por Gerhard von Rad em Old Testament theology,
vol. 1, p. 280-9 (publicada em portugus com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
contra o Senhor. No se pode atribuir a Yahweh ou revelao no Sinai o
erro das aes de Israel. Toda a responsabilidade repousa sobre Israel.
0 Deu s q u e c h ama e c or r ige: N mer os 10.11 12.16
Enquanto a nao continua parada no monte Sinai, o povo parece bem
capaz de obedecer ao Senhor. Contudo, trs dias depois de iniciada a via
gem rumo a Cana eles se vem queixando-se das circunstncias, especial
mente de suas raes alimentares (10.1111.1). Deus julga a queixa de
les e chama ajudadores para Moiss, de maneira que no venha a ser to
difcil de lidar com o povo (11.2-35). A queixa atinge, finalmente, cada
nvel social, pois Miri e Aro questionam a autoridade de Moiss (12.1,2).
semelhana do povo, os dois aprendem que quem se queixa da ordena
o divina da sociedade ser castigado (12.3-16). Todos esses problemas
lembram os leitores das dificuldades de xodo 16 e 17 e fazem imaginar
se no apenas uma questo de tempo que problemas passados e presentes
signifiquem problemas futuros.
Em Israel cada indivduo recebe uma tarefa ou chamado especfico da
parte de Deus. Os israelitas so individualmente chamados a integrar uni
dades familiares obedientes aos pais (Ex 20.12), respeitadoras da dignida
de sexual de cada membro da famlia (v. Lv 18.6-30) e a ocupar seu lugar
no acampamento. De cada famlia procedem os guerreiros que conquista
ro Cana. Cada famlia parte de uma tribo que participar coletivamen
te da diviso da terra. A famlia de Aro e os levitas so chamados a um
servio especfico no santurio. Israel , no seu todo, chamado a ser o povo
santo de Deus, o cumprimento das promessas divinas a Abrao. O xodo
marca-os como povo de Yahweh, embora, conforme assinalado por Bre
vard Childs, Israel no se torna povo por ter sido libertado, antes foi
libertado por ser o povo de Deus.14A aliana sinatica separa-os ainda
mais como um povo chamado que tem em comum um Deus, uma alian
a, um compromisso. Elmer A. Martens comenta que,
apesar de tudo o mais que esse povo tivesse em comum e o unisse, a
lealdade que coletivamente tinha com o Deus nico, cuja proviso e
direo experimentavam coletivamente, e por cuja aliana estava coleti
vamente ligado um ao outro, era objeto de elevada, se no da mais
absoluta, considerao.15
14Biblical theology ofthe Old and New Testaments-, theological reflection on the Chris
tian Bible p. 422.
lr,Gods design: a focus on Old Testament theology, p. 79.
Cada israelita possui, ento, um chamado nico e importante como
membro do povo escolhido de Deus. O xodo, a aliana, o tabernculo, a
nuvem da presena e o man substancioso tudo isso testemunho da
grandeza de Yahweh e da importncia que Deus atribui a Israel.
Apesar desse chamado, direo e proviso, Israel coletivamente e certos
israelitas individualmente queixam-se da situao. O povo cansa-se do man
e sente saudades dos dias maravilhosos de escravido no Egito, quando
tinham comida melhor (11.1-9). Moiss queixa-se das queixas infantis de
Israel (11.10-15). Josu, o ajudante de Moiss, queixa-se quando Deus
chama os ancios a aliviar o fardo de liderana que estava sobre os ombros
de Moiss (11.28). Devido a um problema no mencionado com a esposa
de Moiss, Miri e Aro queixam-se da autoridade de Moiss (12.1,2).
Fica claro que Israel duvida de Deus, Moiss duvida de Deus, Josu duvi
da de Deus, e Miri e Aro duvidam de Deus. Resta ver se a dvida vai
descambar em descrena ou se possvel restaurar a f.
A resposta de Deus continuar a chamar pessoas para tarefas especfi
cas e corrigir crenas indevidas. Ao designar e capacitar ancios que parti
lharo do fardo da liderana, Deus vem ao encontro das preocupaes de
Moiss (11.24-27). Yahweh responde aos desejos alimentares de Israel ao
enviar codornas e em seguida uma praga a todos os que rejeitaram a cons
tante proviso do Senhor (11.18-20; 11.31-34). A capacidade divina de
produzir tal quantidade de carne silencia as dvidas de Moiss (11.21-
23), e uma declarao humilde de seu lder vem ao encontro das preocu
paes de Josu (11.28-30). Miri e Aro aprendem que a posio especial
que ocupam no lhes d o direito de rebelar-se contra Moiss, chamado a
liderar Israel e receber a revelao divina (11.4-8). Yahweh atinge Miri
com lepra, curando-a somente quando Moiss intercede por ela (12.10-
16). Certamente cada israelita sabe agora como s a obedincia autorida
de permite que cada indivduo santo da nao santa desabroche em sua
chamada especfica.
0 Deu s q u e c astiga e r enov a: N mer os 13 .1 20.1 3
Situada no centro do livro, essa passagem de Nmeros relata aconteci
mentos que possuem trgicas implicaes pessoais, histricas e teolgicas.
Nesses captulos praticamente cada indivduo do povo chamado e corrigi
do revolta-se contra Deus e sofre as conseqncias de suas aes. Aqui nem
mesmo Moiss transcende a descrena, de modo que nem mesmo esse
grande lder e pensador evita castigo de dilacerar o corao. Assim mesmo
Yahweh revela-se fiel s alianas abramica e sinatica ao comear da estaca
zero com a gerao seguinte de Israel. Tais so o propsito e a prerrogativa
do Deus santo e auto-existente.
Estacionado nas imediaes de Cana, por ordem de Deus Israel envia
espies para examinar a Terra Prometida (13.1-16). Doze lderes tribais,
dos quais Josu o mais conhecido, so escolhidos para a tarefa. Recebem
instrues para apresentar um relatrio completo sobre Cana (13.17-20)
e fazem-no conforme determinado (13.21-27). Nenhum deles tem qual
quer palavra negativa sobre a frutuosidade da terra. A palavra primeira,
com que Deus se comprometera com Moiss, de dar a Israel uma terra
boa e vasta parece estar na iminncia de se concretizar (v. x 3.7-10).
Yahweh tem sido fiel.
Os espies de Israel no interpretam que a exatido da descrio divina
da terra, a obra salvadora divina no xodo, a oferta divina da aliana ou a
direo divina no deserto signifiquem que Israel pode, de fato, possuir a
terra que viram. No acreditam que o Deus que dirigiu seu passado hist
rico seja capaz de determinar seu futuro imediato. Nessa nova situao
enxergam apenas as cidades fortificadas de Cana e os exrcitos experien
tes, facilmente esquecendo-se do Deus que afogou os carros de fara no
mar Vermelho. Desse modo, com exceo de Calebe e Josu (13.30; 14.6),
os lderes aconselham o povo a permanecer no deserto em vez de atacar os
cananeus (13.31-33).
bem compreensvel que as pessoas se entristeam, mas na grande
maioria acreditam no relatrio em vez de na sua herana teolgica (14.1-
4). Tornam a desejar que ainda fossem escravos, temem pela vida dos filhos
e decidem escolher um novo lder e voltar para o Egito. Uma ltima vez
Moiss Aro, Josu e Calebe exortam o povo a abraar a promessa de terra
(14.7), a aceitar a liderana de Yahweh (14.8), a obedecer a Deus (14.9)
e a escolher f em vez de medo (14.9). Como reao ao esforo desses
lderes, o povo ameaa apedrej-los (14.10). Chegou-se a um impasse. A
f e a obedincia sumiram da maioria do povo. Resta apenas um grupo
remanescente pequeno e fiel.
Yahweh resolve a situao decisivamente. Deus declara que o problema
de Israel no falta de poderio militar ou a fora dos inimigos. O proble
ma deles o desprezo para com Deus, alimentado apesar de tudo o que o
Senhor tem feito por eles (14.10-12). As demais motivaes so secund
rias. John Sailhamer comenta:
o povo com certeza fracassou emmuitos aspectos, mas o escritor apon
ta especificamente para o fracasso de crer em Deus eesfora-se por
extrair lies. Desse modo essa passagem quer mostrar que o povo
fracassou em herdar a Terra Prometida e, por esse motivo, morreu no
deserto sem herdar a bno, no tanto por um ato especfico de deso
bedincia ou por medo das batalhas por travar, mas sim pelo simples
ato de sua descrena. Fracassaram em confiar em Deus.16
Devido descrena deles, o Senhor renova a promessa, feita pela pri
meira vez durante o incidente do bezerro de ouro, de destruir Israel e de
fazer uma grande nao a partir de Moiss (14.12; v. Ex 32.9,10). Como
no episdio anterior, com base em seu amor por Israel e em sua preocupa
o com a reputao de Yahweh, Moiss rejeita a idia (14.13-16; v.
Ex 32.11-14). Moiss tambm repete a auto-revelao de Deus encontra
da em xodo 34.6,7, ressaltando a pacincia, o amor, o perdo e a justia
de Yahweh, e ento pede que Israel seja poupado (14.17-19). Uma vez
mais Yahweh cede, mas desta vez Deus decide mesmo comear tudo de
novo com uma nova gerao, embora nem todos sejam descendentes de
Moiss. Israel no possuir Cana at que passem quarenta anos desde o
xodo e at que, com exceo de Josu e Calebe, morram todas as pessoas
de vinte anos para cima ou com idade para lutar (14.20-34; v. Nm 1.5-
46). Os israelitas aprendero a sinistra lio do que significa ter Deus
como inimigo (14.34). Ademais, os dez espies que no tiveram f morre
ro imediatamente, mas Josu e Calebe vivero para habitar na Terra Pro
metida (14.34-38). Tardiamente, Israel parte para a guerra. tarde de
mais para mudar sua maneira de pensar, e o povo sofre uma derrota humi
lhante (14.39-45).
A ira de Deus atinge o mago de todo pecado, a saber, a incredulidade.
Durante um perodo de 38 anos Yahweh remove cada pessoa responsvel
por esse fiasco. Deus recomea em Nmeros 15 exatamente como no mo
mento do chamado a Abro para sair de Ur, pois aqui Deus oferece leis
relacionadas posse da terra (v. esp. Nm 15.2). Wenham assevera que essas
leis abordam os temas principais de Levtico e demonstram que
... sua incredulidade [de I srael], foi focalizada na histria dos espias,
no anulou estas promessas do pacto. Um arrependimento de todo o
corao e a oferta de sacrifcios podem restaur-los a uma posio em
que eles podem experimentar plenamente a bno de Deus.17
A descrena no uma doena transmitida geneticamente. A f da
gerao seguinte pode ultrapassar a dos predecessores.
u'ThePentateuch as narrative, p. 388.
11Nmeros, p. 134.
notvel que Israel continue a se revoltar mesmo depois da ira do
Senhor em Nmeros 14 e as promessas renovadas em Nmeros 15. Uma
coalizo de levitas e lderes comunitrios seculares ope-se a Miri e Aro
com o objetivo de conquistar a posio de sumo sacerdote para Cor, que
no um filho de Aro (16.1-3). Ao que parece, esse grupo encara o papel
do sumo sacerdote mais como um cargo de destaque do que como um
ministrio teolgico dedicado proclamao da santidade de Deus. Deus
afasta os rebeldes (16.4-40), o que leva a comunidade a acusar Moiss de
matar o povo de Deus (16.41)! Yahweh responde a essa insolncia, envi
ando uma praga (16.42-50), ressaltando de forma marcante o chamado
de Aro para ser sumo sacerdote (17.1-13), reafirmando os deveres dos
sacerdotes e levitas (18.1-32) e enfatizando o valor da pureza ritual (19.1-
22). O chamado de Moiss, o chamado de Aro e a permanncia dos
mandamentos do Sinai tudo isso assim reafirmado. As revoltas de
Israel no alteram os planos de Deus, a aliana de Yahweh ou o carter
pessoal de Yahweh. Para Israel tudo o que a revolta alcana o fim terrvel
de misria e morte.
Sem dvida as revoltas de Nmeros 13 e 14 e 16 tm origens trgicas
e conseqncias horrveis. A incredulidade de Israel e a desobedincia re
sultante custam caro. Embora tenham sido chamados a constituir o povo
de Deus, incorrem na ira de Deus. Nem mesmo o povo escolhido pode
negligenciar a instruo de Yahweh e escapar ileso. Nmeros 20.1-13 prova
que nem mesmo o prprio Moiss pode desobedecer a Deus sem pagar
um preo espiritual, fsico e emocional.
Nmeros 20 comea anunciando a morte de Miri (20.1) e em segui
da conta uma situao conhecida. Israel precisa de gua, quer morrer, odeia
o deserto (20.2-5). Moiss e Aro recebem de Yahweh instrues especfi
cas para falar a uma rocha, da qual sair gua para atender necessidade de
Israel. Mas, ao contrrio do que lhe foi ordenado, Moiss faz duas coisas que
no lhe so caractersticas. Primeiro, em vez de dar crdito a Yahweh pelo
milagre, ele pergunta se ele e Aro devem dar-lhes gua (20.10). Segundo,
ele no fala com a rocha, mas fere-a (20. I I ).18A gua flui da rocha, mas
Moiss no honrou a Deus no seu corao, pois deixou de obedecer ao Se
nhor, nem glorificou a Deus na presena do povo, pois deixou de atribuir
todo o poder miraculoso a Yahweh. Deus diz que Moiss no confiou em
Deus e no levou Israel a entender a santidade divina.19
,8Jacob Milgrom, Numbers, p. 454.
I9Cf. Harrison, Numbers, p. 267.
Devido falta de f, Moiss no poder partilhar da bno da Terra
Prometida. A questo no se ele guardou a lei ou no.20O problema
que ele no confiou em Deus nessa ocasio, a causa bsica de sua desobe
dincia.21 Contudo, apesar desse castigo a longo prazo, o Senhor ainda
espera que Moiss lidere Israel at que seu sucessor ocupe seu lugar. Ao
desempenhar esse papel, Moiss demonstra uma vontade de servir sem
receber recompensas to desejadas e, desse modo, distancia-se do israelita
mediano, que vivia se queixando e se revoltando praticamente em cada
oportunidade.
Sntese c an nic a: a i nc r edu li dade de Isr ael
Os episdios da revolta em Nmeros 13.120.13 so mencionados re
petidamente no cnon e geralmente enquadram-se numa dentre trs es
tratgias interpretativas especficas. Primeiro, esses relatos so usados para
descrever a total incredulidade de Israel e a subseqente revolta contra o
Senhor. Por exemplo, em Deuteronmio 1.26-40 Moiss diz gerao
seguinte de Israel que a revolta e a ira levaram Israel e ele prprio a passar
um tempo desnecessrio no deserto. Ezequiel 20.13-16 faz parte de uma
lista de ocasies quando o povo irritou a Deus e menciona o perodo no
deserto simplesmente como mais uma dessas ocasies. Ezequiel interpreta
que os acontecimentos de Nmeros 13 e 14 ocorreram devido ao amor
pelos dolos maior que o amor por Yahweh. De modo semelhante, luz de
tudo o que Deus havia feito, Salmos 78.17-19 e os salmos 4055 de
nunciam as aes de Israel como tolas. Na verdade, cada uma dessas passa
gens lamenta o passado da nao e dessa forma exorta seus leitores a um
comportamento melhor.
Segundo, algumas referncias utilizam os relatos para ressaltar a ingra
tido de Israel luz da proviso maravilhosa de Yahweh s suas necessida
des. Jeremias 2.6 deixa implcito que a liderana divina no deserto deveria
ter unido permanentemente o povo a Yahweh. O profeta espera que tais
lies da histria ajudem Israel do sculo stimo a.C. a se arrepender (v.
Jr 3.12,14). Ezequiel 20.17 observa que, ao no destruir o povo, Deus
deu-lhe uma segunda chance; Ams 2.10 faz eco a esse sentimento e refor
a-o, ao ressaltar que a misericrdia de Yahweh conduziu Israel rumo a
Cana. Salmos 78.38 defende que Deus foi bondoso durante esse perodo,
Salmos 114.1-8 afirma que a proviso do Senhor demonstra sua bondade,
20Para um levantamento de opinies a respeito, consultar Milgrom, Numbers, p. 448-56.
21Sailhamer, ThePentateuch as narrative, p. 397.
e Salmos 136.16 entende que essa bondade parte da interminvel bon
dade e fidelidade de Deus. Esses textos parecem concluir que, se Deus no
deixou de ser misericordioso com Israel durante esse perodo, ento com
certeza a graa e a compaixo divinas jamais acabam. Tambm realam a
soberania de Yahweh, pois, no dizer de Gerhard von Rad, o que caracte
riza todas essas expresses, as quais tm origem na esfera do culto, con
centrar-se exclusivamente na ao de Deus.22
Terceiro, uns poucos textos cannicos empregam os acontecimentos
para advertir contra a repetio de tais atividades. Salmos 95.7-11, texto
citado em Hebreus 3.154.7, aconselha os leitores a no endurecer o
corao como fizeram os israelitas. Os que endurecem o corao jamais
recebem as bnos de Deus; jamais recebem descanso. Ao ensinar os co
rntios a evitar tentaes, Paulo adverte seus leitores a no repetir todos
aqueles erros de Israel no deserto. A principal diferena entre essas passa
gens e a maneira inicial como os relatos de Nmeros 1320 so empre
gados sua especificidade e franqueza. Deve-se ler todos esses textos como
advertncias, mas estes trs ltimos ordenam seus leitores a evitar os erros
dos israelitas.
Os pecados de Israel so claramente contra o nico Deus do relato. A
incredulidade dos israelitas contra o criador, sustentador, redentor e es-
tabelecedor de aliana revelado desde o incio do AT. apropriado que o
Deus cuja voz foi menosprezada estabelea todos os castigos nesses relatos.
Contudo, por sua graa e fidelidade insuperveis e absolutas a Abrao o
Senhor castiga a fim de renovar. O pecado no tem a palavra final porque
tambm no teve a palavra inicial.
0 Deu s q u e gu ar da e p r otege: N mer os 2 0 .1 4 22.1
Existem agora dois Israis viajando pelo deserto. Um Israel a gerao
mais velha, que ter de morrer no deserto, jamais possuindo a Terra Pro
metida devido incredulidade. O outro Israel a segunda gerao, que vai
crescendo, amadurecendo e preparando-se para possuir Cana. Deus cui
da dos dois grupos, dando-lhes man e gua. Por ordem de Yahweh, Moi
ss continua a liderar. Deus tambm protege o povo tanto de derrota mi
litar quanto de autoderrota, atitudes e aes impuras. Fica claro que o
carter do Senhor permanece intacto qualquer que seja a situao.
Trs relatos especficos acentuam a proteo divina contra inimigos.
Primeiro, visto que Israel se desviou do sul de Cana, agora tenta entrar
12Old Testament theology, vol. 1, p. 281 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
em Cana vindo do leste, atravessando Edom (20.14-21). Edom, contu
do, no lhe permite atravessar o pas, de maneira que Israel vai em outra
direo. Visto que Edom no fazia parte da Terra Prometida, os israelitas
no sentiram necessidade de guerrear.23Segundo, Israel se depara com o
exrcito do rei cananeu de Arade (21.1) e derrota-o, porquanto Deus
lhes d fora para isso (21.2,3). Essa vitria prenncio de maiores vitri
as no futuro, mas a conquista de toda a regio dever aguardar a morte de
Moiss. Quando o povo ameaado (21.1), Deus reage. Terceiro, Deus
capacita Israel a derrotar os reis dos amorreus (21.21-35). Essas vitrias
so operadas pelo Senhor e resultam em Israel possuir a terra. De novo
esses episdios indicam que j havia muito tempo que Israel poderia estar
conquistando vitrias, caso tivesse simplesmente confiado em Yahweh, e
as vitrias tambm oferecem esperana e instilam no povo confiana de
que herdar de fato uma terra ptria.
Trs relatos tambm demonstram como Deus protege elementos fun
damentais da vida israelita. Quando Aro morre, o Senhor protege a lide
rana espiritual do povo ao proporcionar uma transio suave do sumo
sacerdcio de Aro para o de seu filho Eleazar (20.22-29). O santurio
continuar a funcionar, e o ministrio mais importante de Israel tambm,
dessa forma fazendo mediao do perdo para todo o povo.24Ademais,
depois da vitria de Arade, o povo se queixa, de modo que Yahweh envia
uma praga para castig-lo (21.4-6). Moiss ajuda a livrar o povo (21.8,9),
o que demonstra seu permanente chamado a liderar. Deus planeja ensinar
a nao a crer e a obedecer, assim protegendo Israel de atitudes geradoras
de morte. Finalmente, Yahweh assegura passagem segura at Moabe, dan
do aos israelitas a gua necessria enquanto viajam (21.10-20). Desse modo
Deus proporciona continuidade religiosa, disciplina necessria e seguran
a. Tal proviso misericordiosa permite que o segundo Israel cresa em f
da mesma maneira como cresce em nmero e maturidade.
S ntese c an nic a: as v i t r i as inic iai s de Isr ael
O triunfo dado por Deus a Israel sobre Ogue, rei de Bas (21.32-35),
torna-se, no restante do AT, prova da determinao divina de dar a Israel a
Terra Prometida. Permanece como um monumento grandeza de Yahweh.
Moiss conta a vitria em Deuteronmio 3.1-11; 29.7,8; e 31.1-7 para
exortar a gerao seguinte a possuir Cana. Raabe e os gibeonitas citam a
23Timothy R. Ashley, Thebook of Numbers, p. 393.
24Wenham, Nmeros, p. 160-1.
derrota de Ogue como uma das razes para crer que a invaso israelita de
Cana dar certo (v. J s2.10; 9.10). Salmos 135.11, Salmos 136.20 e
Neemias 9.22 referem-se ao acontecimento enquanto enfatizam, respecti
vamente, o poder de Deus, sua bondade amorosa e a eleio de Israel. Em
outras palavras, a interpretao desse relato passa a ser de que todas as
coisas so possveis para Israel porque Yahweh seu Deus. Ningum
capaz de opor-se ao povo que se pe ao lado de Deus. Essa convico
cannica ressaltada em Nmeros 2224, onde o rei de Moabe aprende
essa lio com uma fonte improvvel.
0 Deu s q u e r enov a su as p r omessas: N mer os 22.2 36.13
Uma coisa fica clara em Nmeros 20.1422.1: por causa do castigo,
Israel no est morrendo, mas se reagrupando. Em ltima instncia nada
capaz de impedir o cumprimento das promessas feitas, em Gnesis 12.1-9,
por Deus a Abrao centenas de anos antes. A palavra de Deus , da mesma
forma como o Deus que pronunciou as palavras, santa e sem erro, fiel e
inevitavelmente amorosa e correta. Nada mais pode ser verdadeiro, pois as
palavras de algum procedem de seu carter. Em Nmeros 22.236.13
as promessas de Yahweh resistem a ataque. Tambm so o alicerce com que
Deus prepara a nova generao para conquistar a terra que seus pais tive
ram medo de invadir. Os pecados de Israel podem adiar, mas jamais invi
abilizar os planos de Deus na sua totalidade.
Agora Israel chega terceira etapa de sua viagem. Depois de sair do
Egito, passa um tempo no monte Sinai (x 19.1Nm 10.12) e no de
serto (Nm 10.1222.1), e agora o povo habitar perto de Jeric
(Nm 22.1) e na plancie de Moabe at que, em Josu 3.1, invada Cana.
Enquanto os israelitas aguardam com expectativa receber a terra que est
quase ao seu alcance, inimigos tentam sabotar-lhes o futuro. Primeiro, os
moabitas procuram contratar um profeta que, conforme esperam, consiga
voltar a palavra de Deus contra Israel; ento empregam um mtodo mais
simples para derrotar seus adversrios em potencial: faz-los envolver-se
em orgias religiosas.
H longa data Nmeros 2224 vem apresentando inmeros desafios
para os comentaristas. O fato de que a personagem principal, Balao, um
no-israelita que recebe orculos de Yahweh d ensejo a muitas possibili
dades interessantes, o que tambm o caso da maneira como Deus trata
com ele. Tambm um tanto quanto difcil determinar a exata natureza
do carter de Balao, e no fcil saber por que o cnon descreve-o dessa
maneira. Apesar disso tudo, esses captulos tratam claramente da exatido
da palavra de Deus e da perenidade das promessas de Deus. As palavras
que, aqui e em qualquer outro lugar, procedem de Deus so to reais quanto
os acontecimentos que elas predizem.
Balao anuncia quatro orculos sobre Israel. Embora utilize prticas
adivinhatrias condenadas em Levtico 19.26, Deus coloca-lhe uma pala
vra na boca. O primeiro orculo ressalta diferentes aspectos de Israel: sua
eleio (23.7,8), sua santidade ou separao (23.9), sua fora numrica
(23.10) e sua condio abenoada (23.10). Em outras palavras, ele faz eco
a promessas feitas por Deus a Abrao (v. Gn 12.1-9; 13.16) e aos prop
sitos divinos para Israel, conforme anunciados no Sinai (v. Ex 19.5,6).25
Quando Balaque o confrontou por no amaldioar Israel, Balao responde
que falou as palavras de Deus (23.11,12). O segundo orculo de Balao
tambm precedido por rituais adivinhatrios (23.13,14). Ao mudar de
lugar, Balaque espera mudar a mente de Deus.26Mas o que ele aprende
que Deus nico, pois Yahweh no muda de maneira de pensar. No se
pode manipular a Deus (23.18,19). Tambm aprende que a singularida
de de Israel acha-se no seu relacionamento nico com seu Senhor.27
Deus tirou Israel do Egito sem feitiaria e no d a mnima ateno para a
feitiaria (23.21-23). A vontade divina para Israel est determinada. Des
sa maneira Israel possui grande fora porque adora o Deus nico (23.24).
Tendo ressaltado a aliana abramica em 23.7-10, Balao reala a obra de
Deus por intermdio de Moiss em 23.18-24.
Irritado, mas ao mesmo tempo com uma atitude to desafiadora quan
to a que tivera o fara, Balaque leva Balao a mais um ponto de observao.
Dessa vez Balao abenoa todo o Israel (24.3-5), prediz que um dia tero
um grande rei e um grande reino (24.6,7) e vincula o poderio deles obra
de Yahweh a seu favor (24.8,9). O orculo final de Balao prediz que
Israel derrotar todos os seus adversrios (24.15-24). Balao pronunciou,
portanto, a palavra de Deus, e Deus disse que verdadeiramente se cumpri
ro as promessas de herana, aliana e terra. Essas so as palavras de Deus,
e elas so infalveis mesmo quando apresentadas por um adivinho estran
geiro, mercenrio e incapaz de enxergar como Balao. O verdadeiro carter
de Balao pode estar cercado de incertezas, mas o poder e a veracidade do
que Deus o obriga a dizer so de absoluta certeza.
Agora Balaque percebe que ser possvel parar Israel s se o povo parar
de adorar Yahweh. Com isso as mulheres de Moabe convidam os homens
25Ibid., p. 174.
26Milgrom, Numbers, p. 199.
27Al l en , Numbers, vol. 2, p. 900.
de Israel a participar da adorao de Baal, que os cananeus acreditavam ser
o deus da fertilidade. Nesse caso a adorao de Baal inclui oferecer sacrif
cios, tomar uma refeio e ter relaes com mulheres moabitas (25.1-8).28
Harrison comenta: O que experimentaram foi uma pequena amostra do
mesmo tipo de prticas religiosas depravadas que encontrariam na Terra
Prometida.29Harrison acrescenta que Baal e sua consorte Anate, identi
ficada de diferentes maneiras como Asera e Astarte/ Astarote, eram venera
dos por meio das prticas mais sensuais e orgacas de que a humanidade
tem conhecimento.30A idolatria sexual to descarada que um israelita
leva uma midianita para casa, isto , para sua famlia, vista do prprio
Moiss (25.6). Ashley assinala que esse homem procede dessa maneira por
motivo de sexo ilcito, casamento ou alguma prtica religiosa.31 Quais
quer dessas opes deveriam ser detestveis para um povo comprometido
com a aliana sinatica. O Israel ps-sinatico se entrega ao politesmo.
Para eliminar o surto idlatra e a praga que Yahweh envia para castig-
lo, Finias, filho de Eleazar, executa o israelita e a midianita (25.7-9,14,15).
Em Levtico 18.1-5 e Levtico 2430 Deus advertira contra a adoo de
prticas cananias de adorao e ordenara que quem quer que esteja envol
vido em adorao politesta deve ser eliminado do meio do povo, de
modo que Finias provavelmente entende que est purificando Israel de
conformidade com a palavra revelada de Deus. Ao que parece, ele estava
certo, pois o Senhor interrompe a praga e abenoa Finias com a aliana
do sacerdcio perptuo (25.13) pelo que fez. Ele foi zeloso com Deus e
fez propiciao por Israel, que so as duas coisas mais importantes para um
sacerdote fazer. Depois de abenoar Finias, o Senhor ordena Moiss a
guerrear contra Midi por tentar Israel dessa maneira.
Israel superou as dificuldades, mas Nmeros 2225 demonstra que o
futuro do povo depende de uma dedicao exclusiva a Yahweh. Esses cap
tulos tambm provam que a histria de Israel inclui politesmo do mais
baixo nvel moral e os decorrentes excessos. Contudo, tambm refletem a
total rejeio dessas atividades por parte dos escritores cannicos. A teolo
gia do AT deve concentrar-se no relato e interpretao que o cnon faz da
histria de Israel (v. cap. 2).32Em Nmeros 25 o texto descreve a histria
de Israel com exatido e ento comenta sobre essa histria. Pode-se questio-
28V. a anlise que Milgrom faz em Numbers, p. 476-80.
29Numbers, p. 335.
30Ibid., p. 336
31Numbers, p. 520.
32Cf. Childs, Biblical theology, p. 416.
nar a interpretao dos acontecimentos, mas dificilmente se pode acusar o
texto de ocultar acontecimentos desagradveis e perturbadores da histria
de Israel.
Para a segunda gerao de Israel, a nica definio possvel de vitria
tomar posse de Cana. Assim, cada ordem divina e cada feito humano
deve contribuir para atingir esse objetivo.33Para tanto, o Senhor disse a
Moiss para intruir o povo com detalhes especficos na organizao para o
triunfo. Esses captulos consistem num censo (Nm 26), ordens relaciona
das com a adorao (2730) e instrues sobre a diviso da terra (31
36). As duas menes s filhas de Zelofeade em Nmeros 27 e Nmeros
36 emolduram essa seo. Nesse trecho, cada palavra de Deus e cada
de obedincia por parte de Israel prova que se tornaro realidade as P*p\
messas de Yahweh a Abrao acerca de Cana. -o-p')
Os preparativos para a conquista comeam com um censo iitn 'problema
de herana e a designao do sucessor de Moiss. O censo <fJwmeros 26
tem o mesmo propsito do de Nmeros 1, qual seja, 0/^c~contarx) exrcito
potencial de Israel. Trinta e oito anos se pass^a^hCTnMdois censos, e
somente Josu, Calebe e Moiss restam da cokc^tn, rrigrnal (26.63-65).
O nmero de combatentes disponveis dinn ijuxm apenas 1820 homens,
o que significa que a nao pratic^meni ; ljsui a mesma fora de ataque de
antes.34Deus susteve um nmero^etu&atvo de pessoas no deserto.
Cinco mulheres, toda; ?las lha)cte Zelofeade, abordam Moiss com
uma pergunta sobre heranaTftJ indagao que fazem salienta a promessa
de terra e uma d e d herana tribal da famlia. Elas no tm irmo e
receiam a p^i^d^Ho^e e da propriedade do pai (27.1-4). Yahweh de
termina qup^mnas podem herdar a terra quando no tiverem irmo vivo
todos os meios possveis, permanecer sob a posse do cl
novo o prprio debate sobre esses problemas expressa con-
n >ao futuro. Haver terra a ser possuda. A nova gerao acre-
ft lcssa bno e aguarda-a com expectativa, antes mesmo de tomar a
erra. Sua reao de f condena a incredulidade de seus pais.
O ministrio de Moiss no durai muito mais, embora os longos dis
cursos que profere em Deuteronmio do a impresso, pelo menos textual
mente, de que ele ainda viver bastante tempo. Ele pede a Deus que nomeie
um lder capaz (27.12-17), diante do que Yahweh responde com a escolha de
Josu. Esse homem tem experincia, f e o esprito de Deus (27.18). Ele
recebe a autoridade de Moiss na presena de Eleazar e todos os israelitas
33Wenham, Nmeros, p. 197-9.
34Owens, Numbers, p. 152.
(27.19-23). Essa transferncia de liderana, semelhana daquela de Aro a
Eleazar em Nmeros 20.22-29, reflete a dedicao contnua de Yahweh a
Israel. Essa dedicao, que agora j tem algumas centenas de anos, transcende
o tempo, as circunstncias e o fracasso humano. Para Deus as promessas so
to reais quanto quem as prometeu. Logo Josu se tornar o instrumento
humano que ajuda a concretizar esses compromissos imutveis.
Assim como a gerao anterior recebeu, depois do censo, ordens acerca
de pureza e adorao (v. Nm 5.110.10), de semelhante maneira a segun
da gerao, aps o censo, recebe ordens sobre ofertas, festas e votos (28.1
30.16).35Jacob Milgrom comenta: Por esse motivo, quer no deserto, quer
na sua terra, Israel s pode ter certeza da presena de Deus por meio do
culto e do santurio que o prprio Deus sanciona.36Josu e a nova gerao
precisam compreender que s conseguiro manter a terra em seu poder caso
se apeguem aos sacrifcios e ao calendrio escolhidos por Deus. Embora
todas as ofertas e festas de Nmeros 2836 sejam familiares, o texto no
repetio pura e simples de passagens anteriores, pois, no dizer de Gray,
Como tabela sistemtica da quantidade de oferendas pblicas exigidas em
intervalos regulares, esta seo no tem paralelo algum no Hexateuco.37A
regularidade esperada dessas oferendas mais um lembrete de que Israel de
fato ocupar a terra e ter recursos abundantes, para deles trazer sacrifcios
ao seu Senhor.38Yahweh agora fala como se fosse impossvel que as promes
sas no se cumprissem ainda durante essa gerao.
Moiss torna a ouvir a respeito das filhas de Zelofeade. Nessa segunda
oportunidade, lderes do cl obtm uma norma segundo a qual as mulhe
res devem se casar com homens da tribo, a fim de que a poro de Manas
ss na Terra Prometida no encolha (36.1-13). A terra tornou-se extrema
mente preciosa aos olhos do povos. No se deve perd-la por negligncia
ou mesmo por falta de homens em determinada famlia. A terra dada por
Deus deve ser possuda, protegida e valorizada. Pessoas criadas no deserto
parecem saber o quo importante pode ser essa bno fsica. Para elas, a
promessa de terra torna-se o motor da f em sua vida.
S ntese c an nic a: B alao e a p alav r a de Deu s
J se esboou boa parte do uso cannico de Nmeros. As grandes tragdias
de Nmeros 13, 14 e 20 bem como os acontecimentos positivos de N-
3,Allen, Numbers, vol. 2, p. 947.
GNumbers, p. 237.
37Numbers, p. 403.
38Wenham, Nmeros, p. 205.
meros 110 so empregados em diversos contextos posteriores. Mesmo
assim o cnon tambm emprega os relatos de Nmeros 22-25 sobre Ba
lao e Baal-Peor para advertir os leitores subseqentes a no repetir as
aes de Balao e dos israelitas idlatras.
As opinies cannicas sobre Balao no so nada lisonjeiras. Nmeros
31.8-16 que faz a primeira crtica ao revelar que ele aconselhou os midi-
anitas a seduzir Israel idolatria. Tal conselho no tira a responsabilidade
que o povo escolhido tem por suas aes, mas tambm no apresenta Ba
lao como um servo fiel de Yahweh. Deuteronmio 23.4,5 retrata Balao
como um profeta de aluguel a quem Deus moldou para propsitos dife
rentes dos inicialmente planejados por Balao. Moiss questiona clara
mente a notivao de Balao. Moiss questiona claramente a motivao de
Balao. No NT 2Pedro 2.15, Judas 11 e Apocalipse 2.14 caracterizam-no
como adversrio de Israel, que o teria amaldioado se Deus no intervies
se, um homem que preferia dinheiro a servir a Deus.39 Pedro e Judas
comparam falsos mestres de sua poca a Balao, ao passo que Apocalipse
repreende duramente a igreja de Prgamo por tolerar o ensino de Balao,
a adorao de dolos e imoralidade sexual. Em face da leitura cannica de
Balao, parece correta a descrio, feita por Allen, de Balao como um
homem que achava que poderia manipular Yahweh e no como um crente
no Deus nico.40
Se Balao no nenhum modelo a ser seguido, ento como pde pro
ferir orculos to exatos? A resposta que Deus usou Balao para apresen
tar uma mensagem precisa, um acontecimento que no inusitado no
cnon. Afinal, Saul profetiza mesmo depois de ter perdido as bnos di
vinas sobre seu reinado (v. ISm 19.23,24).41Deus usa um velho profeta
mentiroso para fazer uma predio precisa em IReis 13. O que importa
que a palavra inspirada de Deus jamais falha, no importa o quo falvel
seja a testemunha humana. Yahweh continua fiel, no importando quo
falhas as pessoas se tornem.
Sntese c an nic a: B aal - P eor e a idolatr i a
Alm do prprio Balao, a idolatria de Baal-Peor ficou indelevelmente
marcada na memria coletiva como um dos pontos mais baixos da histria
de Israel (Dt 4.3; Os 9.10; SI 106.28).42Em Deuteronmio 4.3,4 Moiss
39Ibid., p. 174.
40Allen, Numbers, vol. 2, p. 888.
41Wenham, Nmeros, p. 175.
42M i l gr o m, Numbers, p. 480.
cita o acontecimento para lembrar Israel de que os adoradores de Baal
morreram, enquanto os que confiaram em Yahweh viveram. Dessa manei
ra ele lembra o povo das conseqncias claras de escolher o politesmo e
no o monotesmo. Osias traa um paralelo histrico entre o fracasso de
Baal-Peor e a adorao depravada de Baal, na qual o povo do reino do
Norte, isto , do reino de Israel, se deleitava (Os 9-10). A poca de Osias
a idolatria sexual tinha centenas de anos, e o profeta adverte que Yahweh
estava cansado de observar essa atividade. Salmos 106.28 coloca o inci
dente de Nmeros 25 como apenas mais um item na lista dos vrios peca
dos nacionais que levaram ao cativeiro. Por causa da difcil situao que o
povo experimentava, o salmista pede a Deus que salve Israel do seu exlio
bem merecido (SI 106.47). Fica claro que esse acontecimento no possui
valor redentor, de modo que mencionado apenas em termos do pecado
de Israel e, portanto, fica como um exemplo negativo para todas as gera
es posteriores.
Conc lu so
Nmeros tem um papel ambivalente no cnon hebraico e no decorrer da
obra redentora de Deus. De um lado, v-se esperana em Nmeros 1.11
10.11 e confiana em Nmeros 2236. Deus, ao manter de p todas as
promessas abramicas, continua firme em seu plano de eliminar o proble
ma do pecado. F e obedincia continuam sendo a chave para o povo
israelita agradar a Deus, e no impossvel nao eleita alcanar qualquer
das duas. Essas passagens tambm acentuam a eterna fidelidade de Yahweh.
Israel desfruta os benefcios de um Deus que prov, promete e salva.
Por outro lado, no entanto, episdios de Nmeros 1325 dominam
os usos cannicos do livro. A primeira gerao de Israel particularmente
lembrada mais por oportunidades desperdiadas, revolta e incredulidade
do que por qualquer outra coisa. A partir de Deuteronmio at Apocalip
se, histrias do livro de Nmeros ilustram a preocupao dos escritores
bblicos com cobia, falta de f e idolatria. Para pessoas de f Nmeros ,
portanto, o livro cannico dos horrores.
Assim mesmo, quando Nmeros 36 termina, a esperana reaparece.
Uma segunda gerao, criada no deserto, faminta de vitria, acampa fora
de Cana espera de receber a Terra Prometida. Um segundo sumo sacer
dote e um substituto de Moiss esto prontos a servir. Certamente Deus
capaz de terminar de preparar essas pessoas e, desse modo, cumprir as pro
messas fundamentais de herana, aliana e terra, feitas em Gnesis 12.1-9.
6
0 Deus r enov ador
da aliana
Deuteronmio
Q
ualquer que seja o padro de referncia, Deuteronmio um dos
mais livros importantes do cnon. Seu contexto histrico associa
as experincias no Sinai e no deserto conquista de Cana e apre
senta uma transio da liderana de Moiss para a de Josu. Devido sua
posio no cnon, Deuteronmio conclui o Pentateuco ao interpretar na
prtica xodo, Levtico e Nmeros; contudo tambm oferece um arca
bouo interpretativo para os Profetas Anteriores e Posteriores (Josu
Malaquias). Suas nfases teolgicas estabelecem o modo como Israel deve
viver na terra que herdar do Deus que o escolheu. Seu estilo de exortao
e instruo oferece um modelo retrico para historiadores, profetas, sal
mistas e sbios do AT. Fora do cnon hebraico, Deuteronmio est, junto
com Gnesis, Salmos e Isaas, entre os quatro livros veterotestamentrios
mais citados no NT. O prprio Jesus, em Mateus 4.1-11, emprega passa
gens de Deuteronmio para resistir s tentaes de Satans. Sem sombra
de dvida, este livro, o ponto alto do Pentateuco, merece anlise teolgica
cuidadosa.
A estrutura e teologia de Deuteronmio esto integradas de uma forma
extraordinria. Uma leitura simples e direta de Deuteronmio proprocio-
na um arcabouo baseado em mensagens que Moiss dirige aos israelitas.
Depois de o livro comear com observaes histricas e geogrficas (1.1-
5), Moiss fala ao povo acerca da histria deles (1.64.49), da aliana
deles com Deus (528) e da renovao daquela aliana com Yahweh (29
e 30). A essas trs interpretaes homilticas da histria e do relaciona
mento pactuai seguem-se a transferncia de poder de Moiss para Josu, a
elaborao de um livro da lei, a bno de Israel por Moiss e a morte
deste (3134). Histria, aliana e transio dominam o livro de uma
forma que ensina a nova gerao a esperar que Deus aja decisivamente a
favor deles por causa de atos semelhantes no passado. As atuais exigncias
divinas esto firmemente ancoradas na graa de Deus, na revelao de
Deus e nas promessas de Deus.
Tem havido quatro enfoques bsicos de Deuteronmio. Primeiro, ain
da existem alguns especialistas que acreditam que estavam certas as con
cluses de Julius Wellhausen de que as crenas pactuais de Israel s passa
ram a ser um conceito terico destacado e dominante quando Deuteron
mio foi escrito em apoio reforma de Josias. Ernest W. Nicholson quem
melhor defende esse ponto de vista.1Segundo, A. D. H. Mayes diz que
Deuteronmio era no incio um antigo cdigo legal que posteriormente
foi acrescido de elementos de aliana e tratado.2Ele cr que esse enfoque
explica como Deuteronmio pode refletir todos esses traos e ao mesmo
tempo no se concentrar totalmente num deles. Terceiro, um grande n
mero de autores acredita que, apesar de concluir que Deuteronmio ps-
mosaico, o livro possui material antigo e reflete um formato de tratado
hitita ou assrio.3Quarto, com base nas semelhanas com os tratados hiti-
tas de vassalagem, muitos escritores mais tradicionais opinam que os da
dos histricos e cannicos sugerem a data de composio de Deuteron
mio no segundo milnio a.C.4
Essas opinies possuem alguns elementos comuns. A maioria ressalta
que os ideais da aliana, seja ela real ou apenas conceituai, deixam marcas
significativas em Deuteronmio. A maioria ressalta que Deuteronmio
ajuda a dar forma histria de Israel no perodo posterior conquista. A
maioria reconhece o papel de destaque no cnon desempenhado por Deu-
1God and his people: covenant and theology in the Old Testament.
2Deuteronomy, p. 29-55.
3George E. Mendenhall, Covenant forms in Israelite tradition, Biblical Archaeologist
17, p. 50-76; George E. Mendenhall, The suzerainty treaty structure: thirty years later,
em Religion and law. biblical-Judaic and Islamic perspectives, p. 85-100; Dennis J.
McCarthy, Old Testament covenant, a survey of current opinions; Treaty and covenant, a
study in form in the ancient oriental documents and the Old Testament, ed. rev.; e
Moseh Weinfeld, Deuteronomy: the present state of inquiry, J ournal of Biblical Literature
86, p. 249-62.
Meredith G. Kline, Treaty of thegreat king, the covenant structure of Deuteronomy;
P. C. Craigie, Thebook of Deuteronomy, Earl S. Kalland, Deuteronomy, em Expositors
Biblecommentary, vol. 3, Frank E. Gaebelein (org.); e Eugene H. Merrill, Deuteronomy.
teronmio. A maioria concorda a respeito das verdades teolgicas bsicas
apresentadas no livro. Os estudiosos discordam quanto maneira como Deu
teronmio chegou sua forma atual, mas esto, num grau significativo, de
acordo quanto s caractersticas bsicas da forma cannica final do livro.
A esta altura merece meno ainda outra idia sobre a data e autoria de
Deuteronmio. Em 1943 Martin Noth defendeu que um autor nico
escreveu Deuteronmio 14, editou o restante de Deuteronmio e ento
utilizou material de vrias fontes para compor Josu, Juizes, Samuel e Reis,
o que aconteceu por volta de 550 a.C.5Por esse motivo, ele considerou
Deuteronmio a base teolgica para a histria deuteronomista encontrada
nos Profetas Anteriores. A hiptese de Noth tem implicaes cannicas
significativas, visto que faz de Deuteronmio o pai teolgico de quatro
livros subseqentes. Que Deuteronmio desempenha essa funo algo
que pode-se afirmar e direcionar a anlise que o presente volume far
daqueles livros. Pode-se adotar essa abordagem, sem, no entanto, acolher
as idias de Noth a respeito da autoria de Deuteronmio. Certamente um
livro mosaico poderia estar numa posio de tal autoridade a ponto de ser
usado como guia para reflexo histrica. Certamente poderia influenciar o
cnon na maneira descrita por Noth.
O presente volume aceita os argumentos apresentados por Meredith
Kline, Peter C. Craigie, Eugene Merrill e outros (cap. 2)6a favor da auto
ria mosaica de Deuteronmio, bem como as afirmaes que fazem acerca
da semelhana bsica de Deuteronmio com os tratados hititas de vassala
gem. Levando-se em conta a pesquisa mencionada, essa concluso plau
svel. Assim mesmo extremamente importante destacar os pontos de
concordncia que caracterizam a pesquisa de Deuteronmio. A terminolo
gia da aliana permeia o livro. A estrutura de Deuteronmio corresponde
de fato sua mensagem. Sua teologia causa impacto em todas as Escritu
ras. Por esse motivo, uma anlise cannica deve reunir as melhores conclu
ses teolgicas que tm surgido por conseqncia da anlise erudita, em
vez de rejeitar todos os comentrios que no se harmonizam com uma
convico especfica sobre autoria e data. No mago de toda a pesquisa de
Deuteronmio publicada nos ltimos decnios h uma forte nfase na
maneira como o livro detalha o relacionamento de aliana entre Deus e
Israel e como esse relacionamento torna-se o catalisador para a outorga e a
recepo da revelao divina que dirige a vida de Israel na Terra Prometida.
Thedeuteronomistic history.
6Kline, Treaty of thegreat king, Craigie, Book of Deuteronomy, Kalland, Deuteronomy;
e Merill, Deuteronomy.
Em vista do amplo consenso dos estudiosos a respeito da natureza pactu
ai e relacional de Deuteronmio, para uma abordagem cannica da teolo
gia do livro oportuno estabelecer uma ligao entre as falas de Moiss e o
formato dos tratados hititas. Dessa maneira pode-se ressaltar a posio que
Deuteronmio ocupa tanto de completador do Pentateuco quanto de m
peto para outros escritos cannicos. Cada uma das falas tem paralelos dire
tos com o esboo dos tratados antigos, e o exame de cada seo paralela
revela detalhes especficos sobre o Deus que estabelece aliana com a se
gunda gerao do povo eleito.
A primeira fala de Moiss reavalia e interpreta o relacionamento que
Deus teve com Israel no passado (1.64.43). E desse modo que ela corres
ponde basicamente ao prlogo histrico dos tratados hititas. Aqui Moiss
descreve um grande Deus que cria e modela a histria, e aqui Israel lem
brado do grande rei a quem serve. Ento, a segunda fala de Moiss interpre
ta a aliana sinatica para o povo e exorta-o a amar e obedecer a Deus em sua
nova ptria (528). O final desse sermo inclui uma recitao de bnos e
maldies que fazem os leitores se lembrar de Levtico 26 (v. Dt 27 e 28).
Essa seo corresponde, nos tratados hititas, apresentao de estipulaes
genricas e especficas e lista de bnos para quem cumprir o tratado e
maldies para quem quebr-lo. Estudiosos tm observado que Deuteron
mio adapta essas nfases para atender a seus objetivos, mas tambm que
tratados antigos geralmente incluem esses itens. Esse vasto bloco de materi
al reala o amor por um Deus que cria uma comunidade santa. Yahweh cria
a comunidade mediante eleio, livramento, direo e revelao sendo
que cada um deles mostra que o Senhor ama Israel.
Finalmente, a terceira fala de Moiss chama Israel renovao da aliana
(Dt 29 e 30). A anuncia do povo em cumprir a aliana leva a escrever um
livro que d forma concreta aliana, transferncia da liderana de Moiss
para Josu, bno final de Israel por Moiss, morte de Moiss e con
cluso do Pentateuco (Dt 3134). O compromisso com a aliana torna-se,
dessa forma, o ato de concluso da Lei. Conquanto alguns tratados paralelos
parem por aqui, correto comparar os captulos de Deuteronmio com a
prtica hitita de convocar testemunhas da aliana e de colocar as exigncias
da aliana nos santurios dos participantes. Agora o texto declara que Yahweh
um Deus que opera continuidade e transio. Tambm apresenta Yahweh
como o Deus que inspira a revelao escrita, que determina a manuteno
de um registro de comunicao divina inteligvel.
Alguns conceitos importantes esto por trs dessas verdades, e cada um
est ligado a GnesisNmeros. Temas como nao, aliana, relaciona
mento, comunidade e terra recebem tratamento importante. Basilar a to
das essas idias , no entanto, o princpio de que o nico Deus da criao
torna esses padres claros para Israel. No existe nenhuma outra divinda
de para Israel ou mesmo para qualquer outra nao ou pessoa. Assim,
George Ernest Wright apresenta um sumrio preciso do princpio teolgi
co norteador de Deuteronmio, quando diz que a exortao bsica de
Deuteronmio, como a vemos no livro em sua forma final, a lealdade
fervorosa e totalmente fascinante que Israel deve a Yahweh, o qual somente
Deus.7Esse fio cannico no foi rompido. O Deus nico que cria e
liberta continua sendo o Deus nico que revela. Caso se perca esse princ
pio, desaparece o carter nico da existncia de Israel, e evaporam as afir
maes do cnon acerca de um Deus que controla a histria, ao transpor
todas as barreiras geogrficas, culturais e teolgicas. Mas, ao permanece
rem de p essas afirmaes, o texto mantm autoridade ltima para dar
ordens e esperana ltima de que o pecado pode ser derrotado.
0 Deu s q u e c r ia e modela a h i st r i a: Deu ter on mi o 14
O ponto de partida da histria est no Deus que cria os cus, a terra, as
pessoas e as naes. A histria no possui qualquer poder autnomo pr
prio. Tem significado porque Deus, ao tratar com seres humanos no tem
po e no espao, lhe atribui significado. Por isso, quando Moiss torna a
contar a histria de Israel nesses captulos, ele o faz, sabendo que Yahweh
criou e vivificou a vida nacional de Israel. Ele prega que a histria de Israel
foi, desde o princpio, determinada por Deus, o qual elege Israel, estabele
ce aliana com Israel e dirige Israel. Em outras palavras, ele demonstra a
fidelidade e singularidade divinas ao destacar os atos que, na histria, o
Senhor opera a favor de Israel.
Deuteronmio comea com uma explicao de seu contexto (1.1-5).
No final da sentena de quarenta anos que tiveram de cumprir no deserto
Moiss fala a Israel (1.3), e f-lo quando o povo est quase a entrar na terra
da promessa (1.1,2). Estiveram ali antes, mas apenas para se revoltar
(Nm 13 e 14). Moiss fala acerca dos mandamentos revelados por Deus
(1.3). Em vez de entregar quaisquer novas leis, explica que a lei j foi
revelada (1.5). Moiss apresenta um comentrio sobre a vontade de Deus,
uma exposio que tem o propsito de tornar claro o que Yahweh j dis
se.8A mensagem dirigida a todo o Israel, expresso reveladora da unio
do povo todo sob a mesma aliana.9O que segue revelao pactuai que
7Deuteronomy, em Interpreters dictionary of theBible, vol. 2, p. 326.
8John Herbert Sailhamer, ThePentateuch as narrative: a biblical-theological commen
tary, p. 423-4.
9Craigie, Book of Deuteronomy, p. 90.
reflete a liberdade e soberania divinas ao escolher Israel e relacionar-se com
o povo.10Essa revelao revela-se o nico caminho que o povo tem para
alcanar liberdade e graa.11
A fala inicial de Moiss comea com um lembrete de que Deus cha
mou Israel a deixar o Sinai a fim de possuir a Terra Prometida aos patriar
cas (1.6-8). A meno aos patriarcas obriga Israel a relacionar a iminente
conquista de Cana sob o comando de Josu promessa divina e no a
quaisquer sentimentos de superioridade nacional.12Tambm tece consi
derao sobre o fato de que a terra pertence a Yahweh, seu criador (Lv 25.23)
e, por isso, para Israel uma ddiva que est inextricavelmente ligada ao
seu relacionamento com o Senhor.13As subseqentes 68 referncias que o
livro faz terra como posse e herana deixam isso ainda mais claro.14
Israel continua a ter diante de si o desafio e oportunidade de desfrutar essa
bno. O que ficou claro que Israel no tem por si prprio poder algum
para tomar a terra.15Cada vitria que o povo tem desfrutado tem sido um
presente de Deus.16
Com a fidelidade do Senhor ilustrada pelos fatos da histria, Moiss
passa, em Deuteronmio 4.1-43, a chamar o povo fidelidade. Esse con
vite comea com a primeira de vrias intimaes para ouvir encontradas no
livro, o que significa ouvir e ento obedecer (4.1). Ordena nova gerao
que siga as leis j entregues, as quais Moiss explicar agora (4.1). A lei
uma revelao divina que pode ser interpretada e explicada, mas no alte
rada (4.2). A recusa dos israelitas em obedecer resultar na perda da opor
tunidade de possuir Cana (4.1,2). O futuro todo deles depende de fide
lidade pessoal e nacional.
Principiando com Deuteronmio 4.3 e continuando por todo o livro,
Moiss atribui ao monotesmo decidido um lugar central no compromis
so de Israel com Yahweh. O povo no deve agir como fez em Baal-Peor
(Nm 25.1-18), se que quer viver feliz (Dt 4.3,4). Recordar, recitar e
ensinar as verdades ensinadas no Sinai pelo Deus nico far Israel prospe-
10Walther Eichrodt, Theology of theOld Testament, vol. 1, p. 44.
"Christoph Barth, God with us-, a theological introduction to the Old Testament, p.
144-7.
12Walter C. Kai ser J r ., Toward an Old Testament theology, p. 125.
13Christopher J. H. Wright, God's people in Gods land-, family, land and property in
the Old Testament, p. 9.
14Kaiser, Toward an Old Testament theology, p. 124.
I5Ewell Ray Clendenen, Life in Gods land: an outline of the theology of Deutero
nomy, em Thechurch at thedawn of thetwenty-first century, p. 160. Cf. Elmer A. Martens,
Gods design-, a focus on Old Testament theology, p. 104.
16John D. Watts, Deuteronomy, em B'roadman Bibel commentary, vol. 2, p. 192.
rar e conquistar-lhe- reputao de nao sbia (4.5-14). No entanto, ad
verte Moiss, a histria recente de Israel demonstrou os perigos da idola
tria, e sua histria futura tambm ser sombria caso os israelitas adorem
imagens ao chegar a Cana (4.15-20). Sero removidos da terra caso se
esqueam da aliana e dem as costas para a devoo apenas a Yahweh
(4.23). Embora Deus seja misericordioso e sempre honre a aliana com os
patriarcas (4.29-31), ele est desejoso de permitir Israel sofrer por venerar
deuses que no so Deus (4.27,28).
Certas perguntas que geram idias especficas ajudam Israel a entender
o que Moiss quer dizer. Primeiro, Deus criou a terra (4.32). Segundo,
desde a criao a histria no viu qualquer outra nao receber revelao
direta do Criador (4.33). Terceiro, s Yahweh tem atuado a favor de uma
nao especfica, redimindo-a e libertando-a por meio de feitos miraculo
sos (4.34). Quarto, esses acontecimentos histricos provam que o Senhor
Deus, e que no h outro alm dele (4.35). Dificilmente seria possvel
fazer uma declarao monotesta mais clara do que essa. Quinto, Yahweh
trouxe Israel s margens da Terra Prometida em Gnesis 12.7 (4.35-38).
O prprio fato de que o Senhor capaz de transpor barreiras geogrficas
marca Yahweh como diferente dos outros supostos deuses, que esto limi
tados a governar localidades especficas. Na condio de criador e nica
divindade, Yahweh capaz de exercer poder em qualquer local. Sexto,
Israel deve obedecer ao Senhor a fim de experimentar prosperidade (4.40).
De novo Moiss declara o carter nico de Deus ao dizer que Yahweh
Deus em cima nos cus e embaixo na terra. No h nenhum outro (4.39).
Por Yahweh ser o criador, quaisquer deuses que supostamente existam te
riam de ter sido feitos por ele, e o cnon no contempla tal possibilidade.
Os atos de Deus na histria removem qualquer dvida de que Israel deve
fidelidade absoluta ao seu Deus como a nica divindade viva.17Nada
menos que dedicao inabalvel ao nico Deus constitui obedincia da
aliana.18
Sntese c an nic a: h i st r i a e teol ogi a c or r etiv a
Dois detalhes cannicos significativos emergem de Deuteronmio 1
4. O primeiro que a reviso do passado de Israel por Moiss d incio
ao processo reflexo dos livros bblicos sobre material j existente. Tal
reflexo vai alm de catalogar acontecimentos passados. Avalia, interpre-
17Craigie, Book of Deuteronomy, p. 144.
18MerilI, Deuteronomy, 133-4.
ta e organiza dados anteriores de uma maneira calculada a exortar, corri
gir ou instruir aqueles a quem se destina o novo texto. Tambm pressu
pe que os leitores acumularam pouco a pouco um conhecimento dos
acontecimentos, o que lhes permite tirar plenos benefcios do efeito com
binado de absorver os dados e ento v-los usados e reusados. Agora os
leitores devem examinar um texto, observando como passagens anterio
res causam impacto naquele texto e como aquele texto interpreta passa
gens anteriores.
O segundo que Moiss d incio a uma prtica, que se estende por
todo o cnon, de avaliar a histria de Israel com base nos padres da alian
a. Ou seja, autores interpretam causas e efeitos de acontecimentos com
base tanto no grau de fidelidade de Israel a Deus quanto na intensidade da
misericrdia divina para com Israel. O exemplo mais bvio dessa tendn
cia acha-se nas constantes afirmaes dos Profetas Anteriores (Josu, Jui
zes, Samuel e Reis) de que a renovao da aliana e a guarda da aliana
conduzem bno (v. Js 24.15-27; lRs 8), ao passo que a quebra da
aliana, cujo melhor exemplo a idolatria, traz juzo divino inevitvel que
provoca o colapso nacional (v. Jz 1e 2; 2Rs 17). Essa insistncia em en
contrar explicaes de causa e efeito espelhada em modernas interpreta
es da histria, embora a natureza teolgica da histria deuteronomista
praticamente no tenha nenhum defensor secular em tempos recentes.
Comeando com a ironia de Isaas, que, ao descrever a quebra da aliana,
fala do jumento que esqueceu quem seu dono (Is 1.2-9), passando pela
denncia enrgica, feita por Jeremias, da quebra dos Dez Mandamentos
no templo (Jr 7.18.3), pela recitao, por Ezequiel, da histria de Israel
como uma promessa quebrada atrs da outra (Ez 20.1-29), pela compara
o, por Osias, da infidelidade de Israel com a de um cnjuge adltero
(Os 13), e concluindo com o chamado que Malaquias faz ao povo eleito
a viver de acordo com a lei, os textos profticos constantemente comparam
os atos histricos de Israel ao que Deus espera no Pentateuco, especial
mente em Deuteronmio.
Os Escritos refletem uma semelhante abordagem da histria israelita.
Os salmos 78 e 106 lem o passado de Israel mediante as lentes tericas e
teolgicas de Moiss. Confisses de pecado, como as de Daniel 9.1-19,
Esdras 9.110.12 e Neemias 9.1-37, associam os ideais da aliana com o
sucesso ou fracasso da nao. Crnicas conclui o cnon com uma aborda
gem histria diferente da dos Profetas Anteriores, mas com a mesma con
vico de que, na histria dos assuntos israelitas, a lei de causa e efeito
regida por princpios da aliana e pela crena inabalvel de que Yahweh
governa os cus, a terra e os acontecimentos humanos.
0 Deu s q u e c r ia u ma c omu ni dade santa: Deu ter on mi o 5 28
A nfase mosaica no passado reala o relacionamento de sculos entre Deus
e Israel. Os direitos do Senhor sobre o povo derivam de um passado reple
to de eleio e direo amorosas. De modo semelhante, a disposio de
Israel em servir a Yahweh resultado dessa longa histria de tentar amar e
obedecer ao Deus de Abrao, Isaque, Jac, Moiss e Josu, de fracassar
nessa tentativa e tentar novamente. A essa altura essa amizade inclui mais
do que os patriarcas e o xodo, o qual foi a base para a aliana sinatica (v.
Ex 2.23-25; 20.2), pois abrange o prprio Sinai, a viagem pelo deserto e
vitrias militares bem recentes. Agora existe ainda mais motivo para Israel
saber que, ao longo do tempo, bem lentamente Yahweh vem criando uma
comunidade santa, uma comunidade separada para propsitos divinos.
Agora h ainda mais incentivos para os israelitas de Deuteronmio reafir
marem sua aliana com o Deus que, sozinho, governa os cus e a terra
(Dt 4.39).
Esboada a histria da nao, Moiss passa sua segunda grande men
sagem, que traa as estipulaes genricas e especficas que Yahweh exige
de Israel. Para as estipulaes genricas de Deuteronmio 511 funda
mental o fato de que Israel deve expressar lealdade total a Deus.19Nada
menos pode criar verdadeiramente uma comunidade pactuai santa. Esse
Deus que merece dedicao absoluta o Senhor que transcende o tempo
para renovar a aliana com cada gerao sucessiva de israelitas (5.1-33).
Yahweh espera lealdade baseada no amor que permeia todo o povo (6.1-
25), no numa resignao submissa a um poder mais forte. Deus ordena
que a lealdade exclusiva continue existindo em momentos de guerra assim
como aconteceu em tempos de paz (7.1-26) e adverte o povo a jamais
esquecer-se do Deus que, quando lembrado, sempre traz vida nova por
meio de perdo (8.110.11). Finalmente, Moiss lembra Israel de que o
Deus que seguem merece temor, respeito, amor e obedincia (10.12
11.32). Esse Senhor capaz de dar-lhes a terra.
Com base nesses princpios genricos, Moiss detalha, em Deuteron
mio 1216, expectativas mais detalhadas e, ento, conclui, em Deutero
nmio 27 e 28, com uma declarao sobre as conseqncias tanto de que
brar a aliana quanto de obedec-la. semelhana das exortaes de Deu
teronmio 511, esses ensinos no so novos, mas exprimem urgncia
para o povo que conquistar Cana. Aqui Moiss apresenta um Deus que
exige adorao sria e cuidadosa (12.116.17), que possui padres espe
19John Alexander Thompson, Deuteronomy. an introduction and commentary, p.
112.
cficos para lderes (16.1818.22), que estabelece diretrizes para o com
portamento civil numa sociedade santa (19.125.19) e que oferece a
Israel a escolha entre a vida e a morte (27.128.68). Cada lei demonstra
como dedicao total a Yahweh torna-se o comportamento concreto para a
comunidade santa que Deus planeja edificar. Cada mandamento ajuda
Deus a explicar o quanto ele se interessa por cada pequeno detalhe que
afeta o povo amado e escolhido. Cada estipulao fortalece o relaciona
mento pactuai entre o Criador e a nao eleita.
0 Deu s c u j os mandamentos c onti nu am r elev antes: Deu ter on mi o 5
Uma vez que os Dez Mandamentos serviram de base para a aliana sinati-
ca, no de surpreender que Moiss, ao explicar a aliana para a nova
gerao, os reafirme e contextualize. Esses mandamentos so to relevantes
em Moabe quanto o foram no Sinai e sero igualmente relevantes na Terra
Prometida. So revelao oficial para cada gerao que l o cnon, algo que
a repetio dos mandamentos deixa claro.
Antes de apresentar os mandamentos propriamente ditos, Moiss tira
cuidadosamente quaisquer dvidas de que o compromisso assumido com
Yahweh no Sinai e os padres de Yahweh ainda se apliquem ao povo qua
renta anos mais tarde. Ele chama Israel a ouvir a palavra de Deus, a apren
d-la e a segui-la (5.1). Os israelitas tm de entender que a aliana sinati-
ca, que ele agora interpreta, foi feita com eles (5.2,3). Foi uma aliana
permanente, estabelecida conclusivamente na histria,20que associa os
destinatrios da fala de Moiss aos ancestrais. A cada vez que a renovao
da aliana ocorre, o povo se identifica com a revelao original.21Os que
reagem positivamente s promessas divinas so sempre to abenoados
quanto os recipientes originrios dessas promessas.22Essa mediao mo
saica da aliana relembra Israel de que esses padres vm diretamente de
Deus e so a base do futuro do povo (5.4,5).
Os Dez Mandamentos so apresentados quase exatamente como em
xodo 20.2-17. Deus diz que o livramento prova da devoo divina a
Israel (5.6). Em contrapartida Yahweh exige que no sejam adorados quais
quer outros deuses e que imagens no sejam veneradas (5.7-10). No se
pode separar esses dois primeiros mandamentos porque, segundo explica
o de Moshe Wcinfeld, no antigo Oriente Prximo
20Ei c h r o d t , Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 53.
21Watts, Deuteronomy, p. 207.
22Kline, Treaty ofthe great king, p. 63.
ter outros deuses significa ter dolos [...] e, de acordo com os conceitos
monotestas israelitas, assim como fetiches de pedra, madeira ou ouro
no tm vida alguma, tambm no tm vida alguma os deuses por ele
representados (J r 10.2-10). Os prprios pagos no conseguiam vis
lumbrar uma divindade sem uma imagem, e considerava-se que a di
vindade estava presente em sua imagem. [...] Por esse motivo, o man
damento para no ter outros deuses na verdade significa no ter
quaisquer imagens, e o segundo mandamento de fato desenvolve a
idia ou d forma concreta ao primeiro.23
O monotesmo continua sendo o princpio bsico para o povo da aliana.
A reverncia pelo nome de Deus e a guarda do sbado so, de igual
forma, relevantes o tempo todo (5.11-15). E interessante que o funda
mento para o sbado o xodo, em vez da Criao, o caso em xodo
20.11. Craigie destaca que, assim mesmo, a criao continua sendo a prin
cipal razo teolgica para o sbado, pois o prprio xodo cria a nao re-
cm-libertada de Israel. Tanto o mundo quanto Israel dependem total
mente de Yahweh para sua existncia e subsistncia.24Adorao e repouso
demonstram ao mundo o compromisso de Israel com os dois primeiros
mandamentos.
Outorgam-se todos os padres relacionados interao humana sem
que tenha havido qualquer mudana na revelao sinatica (5.16-21). Es
sas leis podem ter muito mais sentido agora que esto detalhadas em xo
do 20Levtico 27. A promessa de vida longa na terra (5-16) e a admoes
tao para no cobiar (5.21) assumem significado ainda maior num con
texto onde a vida estvel uma possibilidade concreta. Cada um desses
seis mandamentos finais oferece uma base slida para as leis casusticas
que vm a seguir. Raymond Edward Brown observa que esses padres
tambm mostram que Deus diz a verdade, d vida e generoso e amoroso.
Dessa forma ele diz: Todas as exigncias do declogo [os Dez Manda
mentos] so um reflexo da natureza de Deus.25 O que Deus espera
conseqncia de quem Deus .
Israel deve entender que essas palavras constituem revelao divina es
pecfica. So palavras de Yahweh (5.22). Moiss quem as media, mas so
palavras de Deus assim mesmo (5.22-27). Essas palavras revelam o desejo
divino de Israel obedecer e prosperar (5.28,29). Assim como Deus revela
lDeuteronomy 111: a new translation with introduction, notes and commentary,
p. 254.
2iBook of Deuteronomy, p. 157.
25DaIe Pat r i c k, Old Testament law, p. 254.
princpios e emoes pessoais ao apresentar mandamentos em linguagem
concreta e compreensvel, de igual forma Israel deve revelar que amor e
dedicao residem no corao deles ao oferecer lealdade total a Deus (5.30-
33). Tal dedicao exige adeso cuidadosa palavra de Deus e uma coeren
te caminhada de f de acordo com essa mesma palavra (5.32,33).26
0 Deu s q u e mer ec e amor e ser v i o: Deu ter on mio 6 11
O prprio mago da aliana no obedincia compulsria ou obrigatria,
mas amor. O amor de Deus evidente em seu desejo de que tudo v bem
com Israel (6.1-3). Todos os mandamentos divinos fluem desse amor, que
por sua vez flui do carter de Deus. H um s Deus, um s amor, uma s
lei.27Esses princpios esto implcitos desde xodo 20.2-17, mas agora
so explicitamente declarados em Deuteronmio 6.4-9, um texto de sig
nificativa importncia cannica.
Trs verdades distintas do forma confisso de f encontrada em 6.4-
9. Primeiro, o texto diz O Senhor, o nosso Deus, o nico Senhor (6.4).
Essas palavras confessam que Yahweh nico e possui um carter uno.
Craigie afirma que Israel aprendeu no xodo que no existe deus como
Yahweh (x 15.11), pois nenhum outro deus alm de Yahweh agiu ou
falou naquela situao histrica crucial. Uma vez que nenhum outro deus
o fez, Israel tambm aprende que no existe qualquer outro deus alm de
Yahweh.28Pelo fato de Deus possuir um carter constante, o povo pode
estar seguro de que Yahweh coerente, verdico, revelador e digno de
adorao.29Algum dia Israel talvez v atrs de outros deuses (v. Dt 6.13-
15), mas, no dizer de Brown, aprendero que amar outros deuses ir
atrs de nada. Eles no existem. Ele o primeiro e nico Senhor.30Lido
contextualmente junto com os dois primeiros mandamentos, com Deute
ronmio 4.39 e com textos como Deuteronmio 10.17, este versculo
definitivamente monotesta.31
Segundo, Deuteronmio 6.5 ordena Israel a amar Yahweh de todo o
corao, alma e mente. A esta altura o cnon j no deixa dvida de que
Yahweh ama Israel com um amor terno, imerecido, mas assim mesmo
decidido, quase impetuoso, amor este que recusa-se a, por fim, deix-los
2SRaymond Edward Brown, Themessageof Deuteronomy. not by bread alone.
27Watts, Deuteronomy, p. 214.
2SBook of Deuteronomy, p. 169.
29Watts, Deuteronomy, p. 214.
>Themessageof Deuteronomy, p. 96.
31Weinfeld, Deuteronomy 111, p. 338.
afundar na idolatria e na correspondente escurido e depravao. Israel
deve demonstrar um amor semelhante por Yahweh, o qual, ao contrrio
de Israel, o merece. Tal devoo exige volio emocional (corao), perso
nalidade espiritual (alma) e vigor mental e fsico (fora). Desse modo ele
inclui todo o espectro da essncia humana. Nenhuma diviso de lealdade
ou compartimentalizao da vida ou da personalidade alcanar isso. No
se pode reter nada de Deus. Esse amor implica uma dependncia total de
Yahweh, uma verdade ensinada a Israel pelo menos desde xodo 2.23-25.
Tambm implica uma obrigao de obedecer verdade.32
Terceiro, Yahweh ordena ao povo que internalize a aliana e ensine as
crianas a fazer o mesmo (6.6-9). Cada novo membro da comunidade
santa deve receber o ensino dos caminhos de Deus. A f no acontece
automaticamente. Deve ser entendida e possuda (6.6), de maneira que
cada pai ou me deve ensinar sua criana, da mesma maneira como Moiss
vem ensinando-os. A instruo deve ser ministrada com propsito, inclu
indo a ponto de tornar-se pblica (6.9). A idia de ensinar persistente
mente a verdade ou escrev-la no corao e no apenas sugeri-la.33Esse
ensino cuidadoso ajudar a evitar esquecer de Yahweh em tempos de pros
peridade (6.10'12), num novo ambiente (6.13-19) ou quando surgirem
novas geraes, as quais no sabem o que a antiga revelao significa (6.20-
25). S um ensino escrupuloso de uma gerao a outra pode manter vivo,
numa cultura politesta, o amor exclusivo a Yahweh.
Aps ordenar o amor, Moiss explica como o amor deve funcionar as
sim que Israel chegar a Cana. Com isso ele encerra a nfase que o livro d
s estipulaes bsicas da aliana. Deuteronmio 7.1-26 comea essa ex
plicao, dizendo como o amor mtuo entre Israel e Yahweh cria um pro
grama de conquista.34Em diversos aspectos o programa em si soa duro
demais, sendo necessrio examinar seus objetivos e resultados no contexto
cannico.
Quando Israel entrar em Cana, deve destruir todas as pessoas que
encontrar. No deve haver casamentos mistos, tratados, aceitao de ou
tros deuses, pois Israel a nao santa de Deus (7.1-6). Esses princpios
de guerra santa, isto , conflito ordenado por Deus, devem ser postos em
prtica por duas razes bsicas. A primeira que o cnon afirma claramen
te que Deus usar Israel para castigar os pecados de Cana. Em Gnesis
15.16-21 Deus revela a Abrao que seus descendentes podero possuir a
32Merill, Deuteronomy, p. 164.
33S. R. Driver, A criticai and exegetical commentary on Deuteronomy, p. 92.
34Kline, Trcaty of thegreat king; p. 67.
Terra Prometida s quando o pecado de Cana tornar-se insuportvel. xodo
34.11-16 apresenta a primeira ordem de destruio total dos inimigos de
Israel, deixando implcito que a idolatria canania o motivo para essa
ordem. Levtico 18.1-28 afirma sem rodeios que a perverso sexual, sacri
fcios humanos e bestialidade so algumas das razes pelas quais a terra
vomitar os cananeus. Deuteronmio 18.9-13 acrescenta a feitiaria a
essa lista de horrores. A conquista guerra santa pois erradica o pecado de
um ponto geogrfico especfico. Posteriormente nas Escrituras, as prprias
transgresses de Israel levaro o povo a sofrer o castigo de uma invaso
militar iniciada por Deus (v. 2Rs 17).
A segunda razo que deixar a idolatria existir ser uma tentao para
o povo, especialmente no contexto politesta da antigidade (7.4). O epi
sdio de Baal-Peor, em Nmeros 25, comprova essa afirmao. Cana es
tava cheia de dolos, todos com adeptos e cosmovises favorveis.35Aceitar
quaisquer alternativas a, ou substitutos de, Yahweh comprometer o car
ter distintivo da aliana de Israel.36Assim, a guerra santa tambm protege
o futuro de Israel na terra (7.4).
Como sempre, o amor e as promessas de Deus precedem qualquer ati
vidade da parte de Israel. A escolha divina de Israel baseava-se num amor
absoluto e escolhe e no numa possvel importncia do nmero de israeli
tas (7-7), e a ddiva da terra acontece para que Yahweh cumpra promessas
feitas aos patriarcas (7.8). Se os israelitas obedecerem aliana, ento po
dem esperar que Deus cumpra todas as promessas feitas a seus ancestrais e
a eles prprios (7.9-16). Podem esperar que Yahweh lute por eles como
experimentaram no xodo, uma perspectiva que deveria banir do corao
temor e idolatria (7.17-26). Em outras palavras, Israel deve agir com uma
f baseada na palavra de Deus e nas bnos passadas. Tal f vem sendo
exigida dos seres humanos desde Gnesis 1e 2. Somente quando Israel
confia na presena de Deus, dando-lhes vitria, que poder fazer o que o
Senhor exige.37Crena baseada no amor conduz culminao da aliana.
Tambm define-se o amor como lembrar. Agora Israel aceita humilde
mente o fato de que depende de Yahweh para receber alimento e proteo
(8.1-5). O povo vem aprendendo tudo isso desde o deserto. Mas logo
entrar na terra, onde ter mais prosperidade e talvez seja tentado a esque
cer-se do que Deus tem feito (8.6-9). Ento a lembrana far com que
cumpram seus compromissos (8.10-18). Ento a lembrana salvar Israel
do destino de Cana (8.19,20). Ensin-lo- uma vez mais que a vida con
35Thompson, Deuteronomy, p. 129.
36Kline, Treaty of thegreat king, p. 68.
37Brown, Themessageof Deuteronomy, p. 114-5.
siste na palavra de Deus e no apenas em po (8.3) e que o povo no se
salvou a si prprio (8.17,18).
Para haver um futuro brilhante, a insolncia ter de desaparecer.38De
novo a impiedade ostensiva de Cana, no uma retido inerente a Israel,
que torna a terra disponvel (9.1-5). Moiss sabe que Israel obstinado e
pecaminoso (9.6), algo que Moiss ilustra ao lembrar o incidente do be
zerro de ouro (9.7-29). Naquela ocasio Israel descobrira que a interces
so, o arrependimento e o perdo constituem o amor total da aliana (10.1-
11). O povo precisa lembrar-se do significado revelado de sua histria, e
no apenas dos detalhes bsicos, simples, no-interpretados.
Moiss encerra a segunda principal parte do livro, definindo amor como
respeito (temor) total e obedincia cuidadosa. Respeito e amor conduzem
ao servio (10.12). Amor de todo o corao conduz obedincia completa
(10.12,13). Aceitao do fato de que Deus possui toda a criao (10.14),
uma afirmao que significa que todos os outros deuses na terra ou nos cus
no tm poder, significa que Deus pode escolher quem ele quiser,39e Yahweh
tem escolhido Israel (10.15). O carter divino impecvel, no contamina
do por cobia ou preconceito, cheio de bondade pelos fracos (10.17,18).
Esse conhecimento deve levar Israel a uma f interior (10.16), a uma bonda
de exterior para com os no-israelitas (10.19) ea uma adorao sincera do
Senhor que criou e protegeu sua nao (10.21,22). A f pactuai opera da
alma para o mundo, e no inversamente. A f que no internalizada no
resultar em obras que agradam a Deus.
Como j fez em Levtico e como tornar a fazer em Deuteronmio 27 e
28, Moiss diz a Israel que o povo ter de fazer uma escolha. Ter ou de
obedecer a Deus e ser abenoado ou rejeitar a aliana e ser amaldioado
(11.1-32). Esse chamado a tomar uma deciso indica que aqui termina
um trecho distinto da aliana. O amor de Deus significa que o Senhor no
deseja julgar, mas abenoar. O amor do povo determinar o que o povo vai
receber. Depois de o amor ser-lhe apresentado como a chave de seu futuro
com Yahweh, o povo, para que as bnos da aliana se manifestem, s
deve pedir o que tem de obedecer.
Sntese c an nic a: a u nic idade de Deu s e a r esp osta h u mana
A reflexo cannica sobre esta seo comea, para ser exato, com a anlise
mosaica da singularidade de Deus. Claus Westermann cr que xodo 20.3-
38Craigie, Book of Deuteronomy, p. 189.
39Weinfeld, Deuteronomy 111, p. 435-6.
6, Deuteronmio 5.6-10, Deuteronmio 6.4-9 e Isaas 40.28-31,33.10
e 44.6 representam trs etapas do conceito de monotesmo no AT. A pri
meira etapa declara que o xodo significa que Israel deve servir a Yahweh,
mas no comenta sobre a existncia de outros deuses (v. Ex 20.2-6; Dt 5.6-
10). Na segunda etapa, Israel concebia Deus como nico, singular (Dt 6.4-
9), enquanto na terceira etapa nega-se a divindade de qualquer outro
Deus.40 Embora possa-se questionar o raciocnio histrico de Wester-
mann, ele estabelece uma trajetria cannica legtima. A partir do Sinai o
cnon exige cada vez mais a devoo exclusiva ao nico Deus existente, o
Criador do que existe. A poca do NT, quase todos os pensadores judeus
de renome acreditavam que o fracasso em ser fiel ao nico Deus causou a
sujeio de Israel perante naes estrangeiras.
Christoph Barth prope outra implicao canonicamente significativa
encontrada em Deuteronmio 6.4-9. Moiss defende claramente que existe
um nico Deus e ento explica em Deuteronmio 12 que Yahweh escolher
um nico lugar onde poder adorar, uma escolha que limitar o avano do
politesmo entre o povo. Mais cedo ou mais tarde Israel entendeu a impor
tncia de uma adorao nica de um Deus singular. Barth prope:
A singularidade de Deus era a fora motora por trs da rejeio derra
deira do pluralismo fatal. Por volta do final do perodo monrquico,
especialmente com a destruio de Israel, aceitava-se cada vez mais que
a adorao devia acontecer na casa nica de Deus em Jerusalm, o
lugar nico que Deus escolhera para fazer seu nome habitar (Dt 12).41
O comentrio de Barth capta o esprito dos Profetas Anteriores, todos
os quais atribuem a runa de Israel idolatria e tolerncia do paganismo
pluralista.
Outra considerao cannica j foi destacada nos comentrios sobre
Deuteronmio 1.64.43. Como acontece naquela passagem, em Deute
ronmio 511, Moiss, para ilustrar princpios que ensina ao povo, apa
nha aqui e ali experincias relacionadas em Exodo, Levtico e Nmeros.
Em sua abordagem ele contextuai o tempo todo. Por exemplo, ele em
prega a proviso divina descrita em Nmeros 14 para lembrar Israel a no
esquecer-se do amor de Yahweh (Dt 8.1-20). Tambm usa o incidente do
bezerro de ouro para ilustrar que Israel no possui mrito intrnseco para
ser eleito (Dt 9.710.11). Textos posteriores, como Ezequiel 20 e o Sal
40Elements of Old Testament theology, p. 32-3.
416W with us\ a theological introduction to the Old Testament, p. 264.
mo 78, esforam-se por oferecer uma ilustrao contextuai sria da manei
ra como como histria e questes contemporneas esto relacionadas.
Referncias a guerra santa, em Deuteronmio 7, preparam o palco para
comentrios sobre como Israel combateu durante a conquista de Cana.
Josu destri o povo de Jeric (Js 6.20-27), Ai (Js 8.20-27) e outras cida
des, de conformidade com a ordem de Moiss em Deuteronmio 7.1-26
e Deuteronmio 20.1-20. Mas o fracasso em levar Moiss a srio tem por
conseqncia a existncia de naes que testam a dedicao de Israel a
Yahweh na era dos juizes (Jz 2.20-23). Por fim Israel, de acordo com 1e
2Reis e Osias, escolhe deuses cananeus, o que por sua vez conduz a cats
trofe (v. 2Rs 17). Israel deixou de entender por que devia engajar-se numa
guerra santa, deixou de ver por que guerras culturais eram necessrias, mas
ento aprendeu a curvar-se diante de deuses estrangeiros no exlio. Ao
deixar de obedecer Deuteronmio 7.1-26, o povo aceitou as conseqncias
esboadas em Deuteronmio 11.16-21.
Observou-se nos comentrios sobre Levtico 19.18 parte do significa
do cannico de Deuteronmio 6.4-9 para os ensinos de Jesus. Este declara
que a lei e os profetas baseiam-se, em sua totalidade, em amar a Deus e
amar o prximo (Mc 12.29-31; Mt 22.34-40), e bvio que pode-se
dividir os Dez Mandamentos nessas duas categorias bsicas.
Brevard S. Childs tambm repara que Jesus afirma que ele prprio est
includo na unicidade do Pai, sem pr em risco o carter de Deus. Como
o AT, o NT declara que a unicidade de Deus tambm requer sua singula
ridade. No h ningum igual a ele, pois s Deus Deus, o qual no
tolerar rival algum.42Ao mesmo tempo Childs escreve que uma afirma
o central do NT que a unidade de Deus (I Co 8.4; G1 3.20) no
ameaada, mas antes confirmada por Jesus Cristo. Deus no deixa de ser
um. De acordo com o evangelho de Joo, Jesus testifica: Eu e o Pai somos
um (10.30; v. lTm 2.5).43Jesus est afirmando que por natureza faz
parte da singularidade e unidade da pessoa de Deus.
Finalmente, a admoestao mosaica para o Senhor ser a motivao para
o servio prepara o palco para o ensino da sabedoria, como o encontrado
nos salmos 1e 37, em J e em Provrbios. Segundo Christopher J. H.
Wright, tanto em Deuteronmio quanto em Provrbios h uma nfase
nas virtudes da fidelidade, bondade, trabalho, compaixo, justia social
(esp. a favor do pobre e oprimido), generosidade, imparcialidade e incor-
i2Biblical theology ofthe Old and New Testaments: theological reflection on the Chris-
tian Bible, p. 372.
43Ibid p. 372-3.
ruptibilidade.44Os dois livros tambm oferecem vida ou morte aos leito
res dependendo de suas aes, concentram-se na vida comunitria e ressal
tam a aceitao de princpios divinos como chave para a vida. Essas seme
lhanas no significam que Deuteronmio foi compilado por sbios da
corte durante o perodo monrquico de Israel, a idia de Weinfeld,45mas
sim que a nfase que o cnon d mais tarde sabedoria tem muitos para
lelos com a nfase da Lei fidelidade pactuai.
0 Deu s q u e mer ec e e defi ne ador a o: Deu ter on mio 12 .1 16.17
Surgem em Deuteronmio 1226 estipulaes especficas que concreti
zam o amor ressaltado em Deuteronmio 611. Depois de tratar de
questes da esfera pessoal, Moiss agora esboa aspectos externos e insti
tuies da aliana.46Dessa forma ele proporciona um arcabouo para as
dimenses religiosa e governamental da vida na terra e estabelece padres
com que geraes posteriores podero julgar suas atividades e a de seus
ancestrais. Os Profetas Anteriores e Posteriores empregam esse material
para avaliar a histria israelita.
xodo 2531, xodo 3540 e Levtico 127 j destacaram o pri
mado da adorao na comunidade da aliana. A adorao inclui sacrifcios
pelo pecado mas tambm incentiva ofertas de jbilo e gratido, as quais
beneficiam os sacerdotes e exprimem como elevada a estima que Israel
tem por Yahweh. A adorao exige ordem a fim de que o povo no faa
suas regras destrutivas ou siga as prticas dos cananeus. Em outras pala
vras, para que Israel progrida espiritual e materialmente, catstrofes como
as de xodo 32 e Nmeros 25 no devem tornar a acontecer. Deuteron
mio 12.116.17 trata dessas preocupaes, e no de surpreender que o
faa a partir de uma perspectiva monotesta.
Toda a lei bblica comea com a singularidade absoluta de Deus e a
dedicao absoluta de Israel a esse princpio. Assim, a primeira estipulao
pactuai especfica que governa a adorao diz a Israel para destruir deuses
cananeus e seus locais de adorao (12.1-3). A terra toda deve ser reivindi
cada para Yahweh, pois o Senhor criou a terra e deu-a a Israel. Deus tam
bm no quer que Israel passe a adorar Yahweh em santurios cananeus.
Pelo contrrio, Israel deve procurar o local que o Senhor, o seu Deus,
escolher para ali pr o seu Nome e sua habitao (12.5) e trazer sacrifcios
ali (12.5-14). Ter um local especial de adorao resguardar o povo de
eyefor an eye: the place of Old Testament ethics today, p. 28.
4:,V. Deuteronomy 111, p. 62-5.
46Kline, Treaty of thegreat king, p. 79.
cada um fazer o que bem entende (12.8), um estilo de vida especial
mente arriscado para uma nao em parceria de aliana com o Senhor.
Tambm facilitar a institucionalizao positiva da adorao pactuai, que
por sua vez resguardar de aceitar prticas idlatras deplorveis como sa
crifcio de crianas (12.29-32; v. Lv 18.21-30).
Deuteronmio 12 descreve o fim de um Israel peregrino que tem a arca
e o tabernculo no seu meio.47Uma vez em Cana, a arca obviamente
permanecer num s lugar, enquanto o povo espalhar-se- pela terra (v.
Nm 34). J. A. Thompson observa que, aps a conquista, a arca repousou
em Gilgal (Js 4.19; 5.9; 7.6), Siqum (Js 8.33; v. 24.1) e Betei (Jz
20.18,26-28; 21.2) em diferentes momentos.48 Quando Israel j havia
estado na terra por algum tempo, Sil provavelmente se tornara um santu
rio central (v. Js 18.1; Jz 18.31; ISm 1e 2; Jr 7.12-15).49Ento Davi,
em seu reinado (c. 1010-970 a.C.), trouxe a arca para Jerusalm a fim de
centralizar a adorao em sua capital, um gesto que Deus abenoa clara
mente (2Sm 6 e 7). Salomo transferiu a arca para o templo recm-cons-
trudo (c. 960 a.C.; lRs 8.1-13), aps o que Yahweh colocou ali seu nome
para sempre (lRs 9.3). Canonicamente falando, a meno feita por Moi
ss acerca de um local onde Deus estar no se concretiza seno quando da
declarao de IReis 9.3. Assim mesmo, qualquer que seja o lugar aonde a
arca for deve ser o local em que devem acontecer sacrifcios e festas. A fim
de prevenir-se contra a invaso de prticas idlatras, deve-se chegar ao
perdo e solidariedade nacional da maneira como Deus determina e no
de acordo com a engenhosidade humana (Dt 12.29-32).
Deuteronmio 13 continua a nfase de Moiss no compromisso ex
clusivo com Yahweh e nos perigos potenciais na Terra Prometida. Moiss
prope trs cenrios em que a idolatria poderia aparecer. Primeiro, ele
diz que profetas talentosos e persuasivos poderiam direcionar Israel a
outras divindades (13.1-5). possvel que ele tenha Balao em mente.
Segundo, ele comenta que membros da famlia podem querer servir deu
ses que no livraram Israel do Egito (13.6-11). O incidente do bezerro
de ouro certamente encaixa-se nessa descrio. Terceiro, uma determina
da cidade poder abandonar a adorao correta (13.12-18). Em cada
um desses casos exige-se a pena de morte (13.5,10,15; v. Lv 20.1-27). A
idolatria representa a ameaa mais clara ao bem-estar e segurana nacio
nais (13.17,18).
47Craigie, Book of Deuteronomy, p. 215-6.
48Deuteronomy, p. 36.
4,Ibid. V. tb. J. Gordon McConville, Law and theology in Deuteronomy, p. 25-6; e
Gerhard von Rad, Deuteronomy, p. 94.
A essa altura os comentrios de Moiss tm estabelecido um vnculo
entre a situao vigente e a histria de Israel no Egito, no Sinai e no deser
to. Tambm tm trazido xodo 20, Levtico 17 e Levtico 1820
lembrana dos leitores e tm mantido o primeiro mandamento em evi
dncia o tempo todo. Em Deuteronmio 14.116.17 Moiss fala de
observncias religiosas mencionadas em xodo, Levtico e Nmeros. Cada
tpico, seja alimento puro ou impuro (14.1-21; v. Lv 11.1-23), dzimos
(14.22-29; v. Nm 18.21-29), cancelamento de dvidas (15.1-11; v.
Lv 25.8-38), liberao daqueles em trabalho escravo (15.12-18; v.
Lv 25.38-55), redeno do primognito (15.19-23; v. x 13.1-16) ou a
comemorao de festas nacionais (16.1-17; v. Lv 23.4-8; Nm28.l6
29.40), tratado de modo a ressaltar a condio de Israel como povo de
Deus (14.1-3; v. x 19.5,6). Yahweh escolheu que Israel fosse diferente
de outros povos para assim honrar a Deus entre as naes. O objetivo
que os israelitas se sobressaiam no contexto cultural para o qual esto indo,
e no que sejam absorvidos por ele. Historicamente falando, o relaciona
mento deles com Yahweh que os distingue, e ser essa aliana que o far
no futuro distante.
0 Deu s q u e defi ne l ider an a efic az: Deu ter on mi o 16.1 8 18.22
Mesmo que a carreira de Moiss no demonstrasse nenhuma outra coisa,
ela reala o valor de uma liderana eficaz, chamada por Deus. Assim que
Moiss falecer, a nao deparar-se- com a constante dificuldade de deter
minar que lderes tm a aprovao divina. A descrio, nesta passagem, de
uma teologia de liderana possui um valor prtico de longo alcance para o
futuro de Israel. Com o tempo, medida que aplicou esses princpios para
juizes, reis e sacerdotes, o povo conseguiur tirar concluses que serviram
de base para avaliaes como as encontradas nos Profetas e nos Escritos.
Padres aqui apresentados diferem do pensamento usual na antigidade,
dando ensejo perspectiva nica da Bblia acerca de servios pblicos, o
que continua a influenciar a idia de um governo baseado na moralidade.
A teologia e a vida pblica so indissociveis na opinio de Moiss. Os
juizes devem ser justos e imunes a propinas (16.18-20). Em outras pala
vras, sua vida deve refletir o fato de que Yahweh imune injustia,
manipulao e hipocrisia interesseira. Os juizes tambm devem estar
dispostos a impr a pena capital, especialmente se for uma ofensa de idolatria
(16.2117.7), e devem buscar ajuda dos levitas na deciso de casos espe
cialmente difceis (17.8-13). Mesmo em casos civis, o monotesmo e a
cooperao com os sacerdotes de Yahweh tm prioridade. A condio de
Israel como reino de sacerdotes (x 19.5,6) depende dessa interao diri
gida por Deus.
A definio divina de reis bem sucedidos surpreende bastante se compara
da com padres da antigidade. Aos olhos de Deus os reis israelitas no ocu
pam uma posio especial acima dos cidados comuns. Ao contrrio dos fara
s, o rei israelita no considerado um Deus, e ao contrrio dos reis mesopo-
tmicos, ele no o mediador entre Yahweh e o povo.50Ele no deve usar a
funo para conseguir riqueza, esposas ou prestgio no exterior (17.16,17). Os
reis devem ser israelitas de nascimento para evitar um afastamento da f da
aliana. (17.15).51Visto que a monarquia aceitvel embora ainda no orde
nada, Deus deve escolher o rei (17.15), e o rei deve guardar uma cpia da lei
como seu guia de liderana (17.18-20). A reverncia com Deus far com que
o rei considere constantemente seu verdadeiro relacionamento com seus com
patriotas israelitas, ou seja, ele um igual, no um senhor.52
Vistos desse modo, os reis so funcionrios pblicos, no senhores das
massas. Tm de prestar contas aliana e so responsveis pela personificao
e cobrana desses princpios. Desse modo, embora a monarquia possua obri
gaes de natureza secular, na verdade uma instituio religiosa que toca o
corao e a alma da nao.53A histria israelita raramente produziu um rei
assim, conforme 1e 2Samuel, 1e 2Reis, 1e 2Crnicas e os profetas testemu
nham, mas, quando pessoas assim surgiram (e.g., Ezequias e Josias; v. 2Rs 18
23), demonstraram o valor de padres elevados. Reis piedosos refletiram a
natureza do Deus que lhes deu a autoridade que possuem.
Os direitos e responsabilidades dos sacerdotes j foram apresentados
detalhadamente em Levtico 110. Aqui Moiss simplesmente lembra
Israel acerca daqueles itens, mas f-lo de uma forma que vincula os sacer
dotes a essa passagem que trata de outros funcionrios. Uma vez que no
possuem terras como herana, os sacerdotes podem viver de oferendas
(18.1,2), sacrifcios (18.3-5) e rendas ministeriais coletivas (18.6-8). A
semelhana de juizes e reis, os sacerdotes agradam a Yahweh pelo servio,
no por tomar o que no seu nem por reivindicar uma posio social
elevada. Os sacerdotes possuem autoridade e prestgio.54Contudo, essa
posio resultado de Deus t-los escolhido, no de qualquer mrito ine
rente ou herdado.
30George Ernest Wright, TheOld Testament against its environment, p. 63.
51Brown, Themessageof Deuteronomy, p. 178-9.
52Craigie, Book of Deuteronomy, p. 257.
53Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 436-7.
54Calum M. Carmichael, Thelaws of Deuteronomy, p. 216.
Finalmente, Moiss faz distino entre profetas verdadeiros, enviados
por Deus, e profetas que devem ser ignorados. Mais uma vez o objetivo
fazer o povo da aliana separar-se das naes ao redor e de suas cosmovises
religiosas. Os cananeus consultam mdiuns e espiritas para determinar o
futuro, mas Israel no deve faz-lo (18.9-13). Pois Deus chamar, equipa
r e instruir pessoa(s) como Moiss para guiar o povo (18.14-20). Profe
tas que se aventuram a falar quando no foram chamados ou que falam em
nome de outros deuses, devem ser mortos (18.20; v. 13.1-5). As predies
dos profetas de Yahweh cumprem-se sempre, no falham (18.21,22).
Qualquer outro padro no procede de Deus. Os profetas possuem, por
tanto, duas regras bsicas: devem pregar a aliana (18.17-20) e ser bem
precisos no que dizem (18.21,22). Moiss est afirmando implicitamente
que ele prprio possui esses atributos. Por isso, a coerncia, a fidelidade e
a exatido dos profetas espelham a fidedignidade que Deus manifesta,
assim como a honestidade dos juizes, a humildade dos reis e a prestativi-
dade dos sacerdotes correspondem de Deus.
Sntese c an nic a: os p adr es di v inos p ar a lder es
Bem poucas passagens do Pentateuco possuem o valor cannico prtico
desse trecho. A partir de agora cada texto bblico que apresente um juiz,
um rei, um sacerdote ou um profeta, tem padres revelados para tais indi
vduos. Os leitores tambm tm o privilgio de avali-los, mesmo quando
os autores do AT no o fazem abertamente. Em outras palavras, mesmo
que o autor de 1e 2Reis no tivesse julgado os monarcas, os prprios
leitores poderiam aplicar esses padres. Assim, de agora em diante os au
tores nem sempre diro aos leitores o que pensar dos principais persona
gens e eventos, visto que esses princpios foram declarados. Alm disso,
com base em padres revelados os leitores podem avaliar que o escritor de
IReis 1622 no exagerou na crtica de Acabe, que Jeremias no foi ex
cessivamente duro no julgamento que faz de Jeoaquim (Jr 22.13-23), que
Isaas tem motivos para estar satisfeito com Ezequias (Is 3639), e que
Jeremias justificadamente desmascara Hananias como falso profeta (Jr 28).
O fato de que agora possvel avaliar lderes mediante regras divinas de
conduta, afeta a teologia de uma grande parte do restante do cnon do AT.
0 Deu s q u e defi ne u ma soc i edade or deir a: Deu ter on mio 19 26
At aqui em Deuteronmio, Yahweh vem sistematicamente definindo uma
comunidade sua imagem. O passado de Israel, o amor interior e exterior
que Israel tem por Deus, a adorao de Israel e os lderes de Israel tudo
isso caracteriza essa nao escolhida como um povo incomum, escolhido,
pactuai. Em outras palavras, Yahweh est criando uma nao santa, uma
nao de sacerdotes, um povo santo como ele santo (Ex 19.5,6; Lv 11.44).
A esta altura, as estipulaes pactuais especficas vo alm das categorias
de adorao e liderana e abordam aspectos especficos da vida diria. A
santidade deve permear a nata da sociedade para que Israel reflita o carter
de Yahweh na Terra Prometida.
Misericrdia, justeza, fidelidade e justia, todas elas traos claramente
reconhecidos do carter divino, esto por trs dos mandamentos encontra
dos em Deuteronmio 1926. Essas atitudes permitem que os israelitas
expressem uns aos outros o tipo de graa que, ao dar a terra ao povo, Deus
lhe oferece. O estabelecimento de cidades de refugio certamente exibe esses
princpios. Deve-se demonstrar misericrdia com a pessoa que matou al
gum sem inteno (19.1-7); contudo a justia, j definida em xodo 21.23-
25 como castigo altura do crime e da mesma forma novamente expressa
em Deuteronmio 19.21, deve ser imposta aos que cometem homicdio
premeditado (19.11-13). Justeza e um desejo de eliminar o mal na terra
santa exigem a pena capital em tais casos (19.13), assim como a misericr
dia e a justia exigem que no se derrame sangue inocente na terra que Deus
lhes d (19.8-10).
A existncia de cidades de refgio ser confirmao de que Deus cum
priu a promessa de terra. Ter algum lugar de refgio completa o confiante
trabalho legislativo que Moiss realiza em Nmeros 35.9-28 e Deutero
nmio 4.41-43. Requerer outras trs reas seguras quando Deus alargar o
territrio de Israel (19.8) intensifica e aumenta a expectativa de possuir
Cana. Deus obviamente demonstra extrema fidelidade a suas promessas,
de modo que Israel deve demonstrar semelhante fidelidade mediante apli
cao desses princpios, o que permitir ao povo passar a ter controle sobre
a violncia em seu meio.55O povo de Deus deve ter uma viso religiosa da
vida e da morte, no apenas uma viso funcional.56 medida que acolher
a maneira como Deus v a perda de vida, poder tornar-se mais pronta
mente uma comunidade dedicada santidade entre as naes.
Como salvaguarda adicional na questo da justia, Moiss regulamenta
o testemunho em casos de direito civil (19.15-21). Para combater acusa
es maldosas e condenaes injustas, exigem-se duas ou mais testemu
nhas para condenar algum como criminoso (19.15,16). Ademais, quan
do se comprovar que indivduos fizeram acusaes falsas, eles devem rece
ber a sentena que tentaram trazer contra seus inimigos (19.18-21). O
33Patrick, Old Testament law, p. 123.
56Carmichael, Thelaws ofDeuteronomy, p. 113.
objetivo , de novo, eliminar o pecado na terra (19.13,19). Outro objeti
vo de Moiss que a lei iniba quem quer que imagine cometer perjrio.
Deus nunca mentiu a Israel e j proibiu testemunhar falsamente contra
um prximo (Ex 20.16). Israel deve imitar Yahweh e obedecer palavra
de Yahweh para que surja uma comunidade verdadeiramente singular.
Misericrdia, justia, justeza e fidelidade devem continuar sendo ten
dncias constantes mesmo em tempos de guerra. Nenhum aspecto da vida
est fora do alcance da esfera tanto de autoridade quanto de interesse de
Yahweh. Cada guerra que Israel lutar deve ser lutada somente mediante
ordem de Deus, com a presena de Deus e sua capacitao e com a ajuda
de Deus (20.1-4). Devido ao papel de Yahweh, desnecessrio alistar
soldados relutantes (20.5-9). Tambm possvel demonstrar misericrdia
com cidades contra as quais o exrcito de Israel lutar depois da conquista
(20.10-15) e proteger a terra invadida (20.19,20). Ao mesmo tempo, a
fidelidade palavra do Senhor significa destruir os cananeus, a quem Deus
decidiu castigar (20.16-18). Todas as guerras, especialmente a guerra san
ta necessria para conquistar Cana, ocorrem quando e como Deus orde
na.57Israel no uma nao criminosa com licena divina para matar
onde quer e quem quer que queira. At mesmo a maneira de Israel lutar na
guerra deve distingui-la de outras naes.58
Agora questes institucionais cedem espao para questes comunitri
as e pessoais, mas os princpios da aliana continuam a dirigir a exortao
de Moiss. A autoridade divina ainda governa cada situao tratada,59
especialmente casos que, espera-se, sejam raros, como os encontrados em
Deuteronmio 21. At mesmo a vida em Cana criar certas situaes
anmalas, como assassinatos no solucionados (21.1-9), o desejo de casar-
se com uma cativa em vez de uma israelita (21.10-14), a tentao, num
casamento polgamo, de recompensar os filhos da esposa favorita em vez
do primognito (21.15-17), o castigo do filho incorrigvel (21.18-21) ou
o que fazer com os cadveres dos executados (21.22,23).
Nesses casos as instrues divinas so calculadas de modo a remover a
culpa na terra (21.9,21,23). Em outras palavras, elas destacam o poder da
justia, justeza e graa para sobrepor-se iniqidade. Ancios e sacerdotes
devem trabalhar juntos para oferecer sacrifcios que removam a mcula em
cidados de cidades onde acontecem assassinatos no solucionados (21.1-
9). Dessa forma o acobertamento de crime erradicado. Mulheres cativas
57Thompson, Deuteronomy, p. 218.
58Brown, Themessageof Deuteronomy, p. 196.
39Kline, Treaty ofthe great king, p. 106.
e crianas indesejadas recebem direitos que so incomuns no mundo anti
go. De outro lado, no se permite que quem desonra estabelea um exem
plo negativo para outros (21.21), e corpos mortos, aparentemente equiva
lentes a comida impura,60 no devem contaminar a terra (21.23). Os
direitos pessoais e a proteo social contra a injustia mantm a opresso e
abusos sob controle.
E difcil classificar a srie de leis encontradas em Deuteronmio 22.1
23.14. Em termos gerais, elas tratam do amor ao prximo na comunidade
santa (v. Lv 19.18), embora algumas leis digam respeito mordomia da
prpria terra (e.g., 22.6,7,9), o que talvez esteja ecoando a ordem divina,
encontrada em Gnesis 1.26-31, de a raa humana cuidar da terra Mais
uma vez a preocupao maior de Moiss que Israel no aja como os
cananeus e assim evite contaminar a terra.
Israel deve fazer um esforo especial por devolver animais perdidos a
seus devidos donos e assim proteger a propriedade particular (22.1-4).
Devem proteger que perigos que podem ser evitados atinjam a terra e os
trabalhadores (22.6-8). Devem tambm evitar que, na vida sexual, na agri
cultura e na moda, haja aquelas misturas comuns s prticas pags de
adorao em Cana e no Egito (22.5,9-12).61Devem, finalmente, prote
ger o papel do casamento na comunidade santa. A atividade sexual tem
limites. As mulheres no so objetos de prazer, conforme Levtico 1820
j demonstrou. Os homens devem cumprir os votos de casamento com
tanto escrpulo quanto as mulheres. Um homem no deve mentir acerca
da virtude da sua esposa (22.13-19). O adultrio, o estupro, o sexo pr-
marital e o incesto pem a famlia em risco (22.20-30). Esses exemplos
ajudam o povo a saber como resguardar-se de adultrio, falso testemunho
e cobia, que foram proibidos por Deus (v. x 20.14,16,17).
A assemblia e o acampamento de Israel constituem o contexto fsico
da comunidade de Israel. A assemblia em particular define o prximo
dentro do contexto da aliana. Pessoas castradas de conformidade com
prticas religiosas cananias ou dedicadas a deuses estrangeiros por ocasio
do seu nascimento no podem fazer parte da assemblia religiosa e legisla
tiva de Israel (23.1,2).62Pessoas empenhadas em modificar a adorao de
Israel de modo a incluir elementos pagos tambm no devem entrar na
assemblia (23.3-6). Os estrangeiros no esto excludos para sempre
Carmichael, Thelaws of Deuteronomy, p. 141-2.
61Cf. Craigie, Book of Deuteronomy, p. 288-91; e Carmichael, Thelaws of Deutero
nomy, p. 147.
62Brown, Themessageof Deuteronomy, p. 219.
(23.7,8), mas devem esperar pelo menos trs geraes antes de se qualificar
para participar da assemlia. Tais leis lembram legislaes modernas quando
tratam do preenchimento de cargos do governo por estrangeiros. Conforme
j indicado em Levtico 15, Israel deve ter o cuidado de manter-se puro
perante o Senhor (23.9-14). O prprio acampamento viabiliza a presena
de Deus (23.14), de maneira que a comunidade santa deve ter o cuidado de
conservar o acampamento como testemunho da glria de Deus.
Nada menos de 22 leis casusticas aparecem em Deuteronmio 23.15
25.19. Cada uma dessas leis d continuidade tanto aplicao que Moiss
faz dos Dez Mandamentos63 quanto sua exortao de guardar as leis
apresentadas em xodo, Levtico e Nmeros. Cada soluo descrita leva
Israel de volta ao conceito de ser uma comunidade santa sob a liderana de
um Deus santo. Yahweh insiste especialmente num comportamento que
demonstre que Israel um povo singular num mundo irremediavelmente
pecaminoso.
Moiss termina essa passagem do livro com comentrios sobre as pri
mcias e os dzimos e com uma exortao final. A maneira simples e ele
gante de expressar as ordens acerca das primcias faz com que o relaciona
mento entre Yahweh e Israel soe ao mesmo tempo amoroso e vibrante.
Assim que estiverem seguros na terra, os israelitas devem levar as primcias
da produo agrcola ao santurio central que Deus escolher, d-las ao
sacerdote e ento confessar que Yahweh escolheu Israel e libertou-o do
Egito (26.1-11). Gerhard von Rad considera essa uma das mais antigas
confisses de Israel,64e a declarao apresenta resumidamente a razo de
Deus fazer uma aliana com Israel bem como a motivao para Israel fazer
uma aliana com Yahweh. Contudo, conforme alguns estudiosos tm de
clarado65e em que pesem as tentativas de Von Rad, no possvel usar a
confisso para determinar a data de Deuteronmio. A questo no se a
inexistncia de qualquer meno ao Sinai significa que havia tradies si-
naticas e deuteronmicas distintas,66visto que a base para o estabeleci
mento de qualquer aliana o relacionamento, no o contedo em si da
aliana.
63Observe-se a anlise que Georg Peter Braulik faz da relao entre Dez Mandamentos
e Deuteronmio em The sequence of the laws in Deuteronomy 1226 and in the
Decalogue, em A song ofpou/ er and thepower of song, essays on the book of Deuteronomy,
p. 321-2.
6tOld Testament theology, vol. 1, p. 121-2 (publicada em portugus com o ttulo
Teologia do Antigo Testamento).
65Cf. Mayes, Deuteronomy, p. 332-3.
66V. Deuteronomy, p. 159.
Depois de confessar a graa divina na ddiva da terra, o povo deve orar
para ser continuamente abenoado por Yahweh (26.12-15). Essa orao,
semelhana da confisso de f, reconhece que Israel depende totalmente
do Deus amoroso da aliana. Israel no possui existncia independente.
Sem Yahweh, o povo continuaria peregrino, estrangeiro, escravo dos pr
prios padres morais.
A fala termina com uma declarao sobre as obrigaes recprocas da
aliana. Deus ordena que Israel observe a lei de todo o corao e alma
(26.16), conforme o povo verbalmente declarou faz-lo (26.17). Com base
nesse compromisso verbal Israel o tesouro pessoal de Yahweh (26.18),
destinado a receber a fama e a glria dadas pelo criador de todas as naes,
o qual chamou Israel a ser uma nao santa (26.19). Deuteronmio 26.1-
19 apreenta, portanto, um sumrio dos principais acontecimentos can
nicos. Deus criou todas as naes (26.19), da escravido chamou e redi
miu Israel (26.5-9), deu a Israel padres divinamente revelados (26.16-
19) e prometeu dar ao povo uma ptria (26.1-4). As estipulaes genri
cas e especficas da aliana baseiam-se em fatos histricos objetivos67
encapsulados no cnon.
Sntese c an nic a: c onsc i nc i a soc i al
Pelo fato de muitas das leis de Deuteronmio 1926 serem lembretes de
leis previamente declaradas no Pentateuco, sua importncia cannica geral
j foi mencionada. Por exemplo, Deuteronmio 20.1-20 e Deuteronmio
21.10-14 cobrem questes relacionadas com a guerra santa em Cana, um
tema j tratado em observaes sobre Deuteronmio 7.1-26. De forma
semelhante, leis a respeito de distines entre pessoas e objetos limpos e
impuros, como as encontradas em Deuteronmio 23.1-14, foram trata
das na anlise de Levtico 1115. O mesmo pode-se dizer da repetio,
em Deuteronmio 22.13-30, de princpios de pureza sexual vistos em
Levtico 1820. No entanto, o que acontece nessas passagens no uma
pura e simples repetio, mas sim a aplicao, num novo contexto, de
princpios revelados. As leis no so usadas de maneira indita em sucessi
vos livros do AT. So empregadas contextualmente de modo a falar a outra
gerao de ouvintes e leitores das Escrituras.
67V o n Ra d , Old Testament theology, vol. 1, p. 122 (publicada em portugus com o
ttulo Teologia do Antigo Testamento).
S8Para uma anlise abrangente dessas questes, consulte-se William A. Herth e Gor
don J. Wenham, Jesus and divorce', the problem with the evangelical consensus.
Um dos usos cannicos mais claros desta seo o emprego, pelos pro
fetas, dos princpios fundamentais por trs de Deuteronmio 23.15
24.22. Praticamente todo Profeta Posterior, seja ele maior ou menor, exige
a estenso da justia, correo e misericrdia at para o israelita mais po
bre. O fato de Deus ter criado todas as pessoas sua imagem torna razo
vel esse mandamento. Ams, em particular, concentra-se no tema da jus
tia. Os profetas denunciam todo e qualquer tipo de injustia, incluindo
aquela resultante de juramentos falsos (Dt 19.15-18; Os 10.4) e balanas
desonestas (Dt 25.13-16; Mq6.11). Empregam os padres da aliana
para chamar o povo de volta para seu Deus (e.g., Jr 3.11-20; Am 4.6-11).
Certos textos posteriores empregam ou espelham passagens especficas
de Deuteronmio 1926. Por exemplo, o livro de Rute baseia-se em
25.7-10. Boaz torna-se o restaurador da famlia de seus falecidos parentes
quando se casa com Rute e age como parente resgatador (Rt 3 e 4). Assim
ele torna-se o agente humano da misericrdia divina. Paulo emprega Deu
teronmio 25.4 em duas oportunidades (I Co 9.9; lTm 5.18) para ilus
trar seu argumento de que pastores e apstolos merecem sustento finan
ceiro. Tambm cita Deuteronmio 21.22,23 em Glatas 3.13 para alegar
que, na cruz, Cristo carregou a responsabilidade de os crentes no obede
cerem lei. No raciocnio de Paulo, a prpria lei referiu-se especificamente
maneira de Jesus morrer como maldita e impura, e por esse motivo essa
morte remove a maldio e a impureza dos que, pela f, confiam em Cristo
e recebem a promessa do Esprito (G1 3.13,14). Cada um desses empre
gos procura, em seus respectivos contextos, fazer com Deuteronmio o
que Moiss, no contexto de Deuteronmio, faz com leis anteriores: utili
zar Escrituras prvias para exortar uma comunidade de f a fazer a vontade
de Deus numa nova situao.
Finalmente, em Mateus 19.1-12 alguns fariseus citam Deuteronmio
24.1-4 como base para aceitar-se o divrcio por qualquer motivo. Em
Mateus 19.9 Jesus isola uma nica razo para o divrcio, conduta sexual
imprpria, o que corresponde sentena se ele encontrar algo indecente
nela de Deuteronmio 24.1. Devido a essa reduo de qualquer motivo
para um motivo especfico, os discpulos de Jesus, chocados, questionam
se bom casar-se. O comentrio de Jesus reflete a preocupao de Moiss
de que a fidelidade e casamentos fortes sejam o alicerce de uma comunida
de santa. A citao que Jesus faz de Gnesis 2.24 em Mateus 19.4-6 refle
te um raciocnio baseado no cnon. Ou seja, Gnesis 2.24 serve de base
para Deuteronmio 24.1, que por sua vez est por trs dos ensinos de
Jesus que tornam-se Escritura no evangelho de Mateus. Jesus apresenta o
que considera a aplicao apropriada dos escritos mosaicos ao problema
em foco. Assim fazendo, reafirma a importncia da perpetuidade matri
monial na comunidade da aliana.68
0 Deu s q u e ofer ec e b n os ou maldi es: Deu ter on mio 27 e 28
Agora que as exigncias da aliana esto descritas, Moiss conclama o povo
deciso. Explica, em Deuteronmio 27 e 28, os benefcios de guardar a
aliana e os perigos de quebr-la, e ento pede a Israel, em Deuteronmio
29 e 30, que se consagre numa renovao da aliana. Esse procedimento est
basicamente em paralelo com o quarto elemento dos tratados hititas de
vassalagem.69Tambm est em paralelo com Levtico 26, que termina a
revelao sinatica com uma escolha semelhante entre vida e morte. Assim,
esse material se conforma aos requisitos cannicos e culturais das etapas
finais de uma aliana. Israel com certeza entendeu o que estava em jogo.
As bnos e maldies so precedidas de orientaes para um monu
mento aliana. Quando os israelitas entrarem na terra, devem erigir no
monte Ebal pedras inscritas com as palavras desta lei, as quais lembr-
los-o dos compromissos que assumiram, e designar um local onde futuras
cerimnias de renovao da aliana podero ocorrer. John Sailhamer assi
nala que esse procedimento era comum no mundo antigo.70Alm de ser
um local bem visvel para um memorial da aliana, a escolha de Ebal
determina que seja um lugar onde futuras e detalhadas cerimnias de re
novao da aliana podero ocorrer.
Com um lugar escolhido, Moiss em seguida descreve uma cena de
renovao da aliana. Metade das tribos colocar-se- no estril monte Ebal
para representar maldio, enquanto a outra metade colocar-se- no mais
frtil e vizinho monte Gerizim para representar as bnos de Deus. Uma
vez posicionado, o povo pronunciar maldies contra os violadores das
leis relacionadas ao monotesmo, ao amor ao prximo, pureza sexual e
justia social (27.9-26). No se pronuncia bno alguma, mas o povo
estar sobre a principal bno fsica para a obedincia, a prpria terra.
Deve-se considerar a renovao pactuai do relacionamento deles com Deus
como a mais importante bno espiritual.
Assinalam-se outras bnos em Deuteronmio 28.1-14. A obedincia
pactuai significa que ao povo Deus dar proeminncia (28.1), prosperida
de (28.3-6), paz (28.7) e proviso contnua (28.8-13). O monotesmo
continua sendo a chave para alcanar o favor divino (28.14). Deus deseja
Kline, Treaty of thegreat king, p. 121.
70ThePentateuch as narrative, p. 470. Cf. Driver, Deuteronomy, p. 296.
abenoar, no amaldioar, de maneira que a aliana um oferecimento
positivo de graa a um povo sem terra.
Embora apresentadas com bastante detalhes, mencionam-se apenas duas
conseqncias bsicas. Em primeiro lugar, fracasso financeiro ser resulta
do de m colheitas e infertilidade (28.15-24). Num segundo lugar, mas
mais significativo para o restante do cnon, Israel sofrer derrota militar.
Isso resultar em exlio, a perda da Terra Prometida (28.25-68). Pavor e
sofrimento caracterizaro seus dias no exlio. Tendo-se tornado idlatras,
os israelitas s tero deuses de madeira e de pedra (28.36) para ajud-
los, o que significa que na verdade estaro desamparados. Assim como
uma vez Israel castigou os cananeus, conquistando-lhes as terras, de igual
maneira o prprio Israel ser julgado mediante a invaso de uma potncia
estrangeira. Para os que tinham sido vitoriosos em guerras santas, a pers
pectiva de estar do lado perdedor ofereceria um cenrio sombrio.
Sntese c an nic a: b n os e maldi es na h i st r i a isr aeli ta
Junto com as ameaas de Levtico 26, as advertncias e predies aqui
encontradas so um campo frtil para autores bblicos subseqentes que
associam a fidelidade ou sua ausncia histria de Israel. Josu 1.1-9 afir
ma que a habilidade de Josu em conduzir Israel Terra Prometida estar
diretamente relacionada ao apego dele ao ensino de Moiss. De forma
semelhante, a quebra por Israel de leis acerca de guerras santas redunda
em derrota na batalha de Ai (Js 7.1-12), e a idolatria leva Deus a permitir
que os inimigos dos israelitas os oprimam em Juizes 2.20-23. Nesses tex
tos a relao entre causa e efeito histricos acontece de acordo com regras
divinas. 2Reis 17.7-23 interpreta a histria de Israel a partir da era salo-
mnica (c. 970-930 a.C.) at a destruio de Jerusalm (c. 587 a.C.) em
termos de causa e efeito pactuais. Na sua totalidade o testemunho canni
co que a prosperidade, segurana e posse da terra dependia da bno de
Yahweh, o que s poderia ser garantido mediante fidelidade aliana que
Yahweh revelou.
Deuteronmio 27 e 28 o oferecimento sincero ou de graa divina ou
de juzo divino. O fato de que Deus chega a revelar essa proposta de rela
cionamento constitui graa, pois seres humanos no possuem meio algum
de discernir a vontade de Yahweh sem direo claramente dada por Yahweh.
Por isso a oportunidade de os israelitas receberem bnos por fazer o que
devem fazer como criaturas de Deus representa uma graciosidade amplia
da e inesperada. Rejeitar a graa traz catstrofe certa. O juzo de Yahweh
sempre acompanha a graa rejeitada. Israel s pode merecer castigo por
rejeitar tanto a lei mosaica quanto, em anos futuros, os escritos profticos
e de sabedoria baseados naquela lei. Cada nova gerao deve aprender os
resultados de reagir a Deuteronmio 27 e 28, assim como os israelitas
descobriram em Nmeros 13 e 14 as implicaes de no reagir adequada
mente a Levtico 26.
0 Deu s q u e r enov a a ali an a: Deu ter on mi o 29 e 30
Os padres de Deus esto agora explicados, mas a obra de Moiss no est
terminada. Ele associou o Sinai a Moabe, a primeira gerao segunda, e
a graa de Deus vida de Israel (29.1). Agora, em sua terceira mensagem
ele deve convocar os israelitas a receber de braos abertos a aliana que
determina o futuro deles. Moiss entende que esse chamado, por meio da
palavra revelada de Deus, intermedeia a vida para Israel (30.15). tam
bm um chamado semelhante frmula de convocao de testemunhas,
em tratados antigos, para ratificar a aliana.71
Aqui a palavra de Deus anima de vrias maneiras. Primeiro, explica o
futuro da vida de Israel ao interpretar seu passado (29.1-18). Walther
Eichrodt comenta que so fatos igualmente verdadeiros que a aliana te
nha sido firmada permanentemente no Sinai e em Deuteronmio e que,
assim mesmo, esse seja um relacionamento vivo que deve-se renovar cons
tantemente.72Segundo, a aliana que receberam pessoal, compreensvel
e acessvel (29.9-15; 30.11-14). O uso constante que Moiss faz de vo
cs acentua esse detalhe. A lei desafia Israel a desempenhar tarefas morais
e militares difceis, mas alcanar esses objetivos no est alm de sua capa
cidade.73Terceiro, a aliana desperta Israel para o servio ao Deus vivo, o
qual no possui semelhana alguma com os dolos que as naes adoram
(29.16-18). Porque Yahweh vive, Israel vive e pode-se relacionar com o
nico criador, Yahweh, e obedec-lo.
Quarto, porque Deus um ser vivo e relacional, o Senhor manifesta ira
face infidelidade pactuai (29.19-29). A ira parte da revelao de Deus
(29.27,28), pois serve para educar Israel de que o juzo divino dura so
mente at o povo se arrepender, at circuncidar o corao e novamente
amar e servir Yahweh (30.1-10).74Quinto, a revelao divina baseia-se na
graa, e a reao de Israel a essa graa deve-se basear na gratido estimula-
''Craigie, Book of Deuteronomy, p. 24.
12Theology of theOld Testament, vol. 1, p. 53-4.
73Westermann, Elements of Old Testament theology, p. 31.
74Edmond Jacob, Theology ofthe Old Testament, p. 116.
da pelo amor. Von Rad alega que a graa aqui exposta nega qualquer sen
tido de salvao por mrito ou obras:
Pelo contrrio, todos os mandamentos so simplesmente uma grandio
sa explicao do mandamento de amar a Yahweh eapegar-se somente a
ele (Dt 6.4,5). E esse amor a retribuio por Israel do amor divino
concedido ao povo. EmDeuteronmio os vrios imperativos so, por
tanto, apelos, s vezes implcitos es vezes explcitos, para que a grati
do se manifeste em aes prticas, eDeuteronmio considera-os f
ceis de cumprir.75
A obrigao resulta do amor; a obrigao no leva ao amor.
Sexto, a ddiva divina da terra um smbolo fsico da graa divina,
assim como a promessa da presena divina a principal bno espiritual
que Deus oferece (30.17,18).76A falta de obedincia amorosa por parte
de Israel a nica maneira de o povo perder as bnos fsicas e espirituais.
Doutra sorte o amor e a vida so inseparveis (30.19,20).
0 Deu s c u j a p alav r a d v ida: Deu ter on mio 31 e 32
Deuteronmio atribui extrema importncia s palavras. Moiss fala aos isra
elitas palavras que so palavras de Deus. A partir de Gnesis 1.3 as palavras
de Deus geram atividade. A palavra falada de Deus d incio criao. Tam
bm d incio ao juzo (e.g., Gn 6.7), ao chamado (Gn 21.1), lei (Ex 20.1)
e comunidade (Ex 19.3-6). A palavra de Deus parte da vida (Dt 8.3).
Posta por escrito, a palavra de Deus um testemunho de como pessoas e
naes podem desfrutar a vida que Deus d (x 17.14; 24.4; 31.27). Todos
esses princpios repetem-se em Deuteronmio 31 e 32 para demonstrar
para Israel que obedecer a Deus mediante obedincia palavra de Deus a
chave para a vida futura na Terra Prometida.
A palavra de Deus dirige a vida presente de Israel. Moiss sabe, pela
direo divina, quando deve passar a liderana da nao para Josu (31.1-
8). Embora a liderana de Israel tenha mudado, jamais se modificou o
propsito divino inabalvel de dar ao povo escolhido a Terra Prometida aos
patriarcas. Josu torna-se o instrumento humano mediante o qual uma
promessa eterna, dada por Deus, se cumpre.
75Old Testament theology, vol. 1, p. 230 (publicada em portugus com o ttulo Teologia
do Antigo Testamento).
76Barth, God with us\ a theological introduction to the Old Testament, p. 178. Cf.
Walther Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 112-3.
A palavra de Deus escrita dirige o futuro de Israel. Moiss pe a lei por
escrito (31.9), de modo que possa ser lida ao povo durante o ano sabtico
(31.10-13). A inteno que a palavra de Deus seja reverenciada por
possuir autoridade e ser suficiente para a vida na terra.77Sendo o registro
divino de feitos e mandamentos, a palavra escrita substitui Moiss, o me
diador da aliana. Dessa feita, ela ocupa a posio de declarao divina
permanente de padres santos para um povo santo. Futuros ouvintes de
vem aprender a respeitar Yahweh e a seguir a palavra escrita (31.13).
A palavra de Deus escrita prediz o futuro de Israel. Deus revela a Moi
ss que, ao voltar-se para os dolos, o povo sofrer as conseqncias descri
tas em Deuteronmio 28.15-68 (31.14-20). A autoridade da palavra pro
cede da capacidade de prever o que acontecer, interpretar o que j acon
teceu e dirigir a vida mediante instruo. A palavra escrita atemporal no
sentido de que com ela o passado, o presente e o futuro fazem sentido.
A palavra escrita de Deus oferece um testemunho a favor dos justos e
contra os mpios (31.21-30). O cntico de Moiss (32.1-43) oferece,
em forma potica, um sumrio teolgico que faz separao entre pessoas
de f e rebeldes que quebram a aliana. O fiel confessa junto com Moiss
que s Deus criou e sustm as naes (32.6-8), que s Deus chamou e
redimiu Israel (32.8-14) e que s Deus julga e perdoa Israel (32.15-
36). O testemunho deles, testemunho to atemporal quanto a prpria
palavra escrita, concorda que no existe deus alm de Yahweh (32.39).
Todos os outros assim chamados deuses so demnios ou menos do que
isso (32.15-18,21). Confessam que o carter divino caracterizado pela
justia, fidelidade e bondade (32.4). Compreendem que sua confisso
lhes traz vida (32.47).
Sntese c an nic a: a p alav r a de Deu s e Moiss
No AT um texto aps outro testifica do valor das obras escritas de Moiss
(v. cap. 2). Nenhum estudioso questiona seriamente que o Pentateuco foi
considerado Escritura antes dos Profetas ou Escritos. Josu, Juizes, Samuel
e Reis declaram que o sucesso poltico e econmico de Israel dependia do
apego s palavras de Deus entregues por meio de Moiss (v. Js 1.1-9;
8.34,35; 13.8; 24.6; Jz 2.1-15; I Sm 12.6-15; 1Rs 2.3; 8.56; 2Rs 18
25). Isaas reconhece a capacidade mosaica de mediar milagres divinos
(Is 63.11. 12), Jeremias menciona seu trabalho de intercessor (Jr 15.1),
77Para um sumrio equilibrado sobre a importncia de colocar o livro da lei na arca da
aliana, consulte-se Merrill, Deuteronomy, p. 398-9.
Miquias atribui-lhe a execuo do xodo (Mq 6.4), e Malaquias reconhe
ce-o como o grande legislador (Ml 4.4). Esdras e Crnicas associam Moi
ss diretamente a determinadas leis escritas (Ed 6.8; 2Cr8.13; 23.18;
25.4). O NT trata a lei como Escritura divinamente revelada (Jo 5.45-47;
2Tm 3.16,17). Cada trecho cannico subseqente aceita a autoridade e o
valor das verdades basilares promovidas no Pentateuco. Toda a teologia
tem origem na noo de que um s Deus criou a terra e os seres humanos,
chamou Abrao e sua famlia para resolver o problema do pecado, causado
pelos seres humanos aps a criao, e inspirou Moiss a concretizar, num
determinado momento da histria, uma aliana especfica com a famlia
de Abrao.
0 Deu s q u e ab en oa Isr ael: Deu ter on mio 33 e 34
O Pentateuco encerra a discusso do relacionamento de Deus com Israel
da mesma maneira como comeou a descrio do relacionamento de Deus
com a raa humana: fala de Deus abenoando o povo (Gn 1.26-31). Ao
mesmo tempo continua a enfatizar a capacidade de a palavra escrita inter
pretar o passado, guiar o presente e predizer o futuro. Tambm apresenta
o prprio Moiss como uma bno nica para o povo de Deus.
Antes de morrer, Jac, o pai de Israel, abenoou seus doze filhos
(Gn 49.1-28). Mencionou ofensas passadas (49.4), o carter dos filhos
(49.22) e papis futuros, como Jud governando os demais (49.10). Ago
ra Moiss, o pai espiritual de Israel desde o Sinai (Dt 33.1,2), abenoa de
modo parecido. E claro que Moiss ama Yahweh (33.26,27) e quer que
Israel saiba que Deus os ama (33.3). O amor continua sendo o impulso
para a obra de Deus, a obra de Moiss e a obra que Israel faz para Deus.
Devido a esse amor, tanto Yahweh quanto Moiss desejam abenoar Israel
e no amaldio-lo. Levtico 26, Deuteronmio 27, 28, 32 e 33 todas
essas passagens concordam sobre isso.
Finalmente, o prprio Moiss tem sido uma bno para Israel. Ele
conduziu os israelitas at o limiar de Cana, mesmo tendo percebido que
no partilharia a terra com eles (34.1-8). Na histria de Israel Moiss
algum singular, um profeta que conheceu Deus face a face, um operador
de milagres e o libertador do povo de Deus (34.9-12). Seu ministrio
demonstra o amor de Deus pelo povo que possui a chave para soluo do
problema do pecado, problema este relatado to meticulosamente de G
nesis 3 a Deuteronmio 34.
Certas associaes cannicas entre a Lei, os Profetas e os Escritos vm
tona em Deuteronmio 33 e 34. A primeira que a comunicao, por
Moiss, de sabedoria e liderana a Josu estabelece um vnculo entre a Lei
e os Profetas. Em Deuteronmio 31.1-8 Moiss ordena a Josu que seja
forte e corajoso, Deuteronmio 34.9 caracteriza Josu como um homem
de sabedoria, e Josu 1.1-18 confirma que Josu atinge as expectativas ao
confiar em Yahweh e obedecer lei de Moiss. A segunda que Josu 1.8
concentra-se na mediao da lei como a chave para o sucesso de Josu, ao
passo que Salmos 1.1-6, texto inicial dos Escritos, semelhantemente res
salta a mediao da palavra como a chave para obter sabedoria e bno. A
terceira que a busca de um profeta como Moiss (v. Dt 18.15-22; 34.9)
leva, no final dos Profetas, espera de um profeta semelhante a Elias (v.
Ml 4.1-6) e, no final dos Escritos, espera de pessoas desejosas de recons
truir o templo (v. 2Cr 36.13). Moiss e Elias servem de smbolo de al
gum importante que ainda no apareceu.
Conc lu so: o Deu s q u e se r ev ela no Pentateu c o
E impossvel expressar adequadamente a importncia teolgica do Penta
teuco, pois sem a Lei o restante das Escrituras no possui fundamento
algum. Sem o Pentateuco a histria da obra de Deus com os seres huma
nos no possui qualquer arcabouo interpretativo. Sem o Pentateuco o que
Elmer Martens chama projeto divino no poderia ser adequadamente
determinado a partir do restante das Escrituras, se que esses textos teri
am sido escritos sem o Pentateuco.
O que a Lei oferece um comentrio inicial, mas tambm abrangen
te, sobre Deus. O Pentateuco apresenta Deus como singular no ser, na
essncia, no carter e na ao. Um s Deus cria e sustm toda a raa
humana, cada nao, cada pessoa. Pelo fato de existir um s Deus, os
padres do criador aplicam-se a toda criatura. No h nenhum outro
Deus para lhes dar outro cdigo de leis. Israel deve abenoar todas as
naes (Gn 12.1-9), sendo um reino de sacerdotes para as outras naes
(Ex 19.5,6). Como alternativa a essas verdades no aparece nenhuma
outra revelao. Esses padres devem ser obedecidos, ou ento o juzo
poder cair sobre toda a terra (v. Gn 69), sobre uma determinada
nao no-israelita (v. x 515), sobre uma regio (v. Gn 15.13-16;
Lv 18.24-30) ou sobre Israel (v. Dt 28.15-68). Deus governa a terra.
Portanto Deus governa a histria.
Contudo Deus no governa a histria silenciosamente, desafiando as
pessoas a descobrir como podem se relacionar com ele. A existncia do
Pentateuco indica que Deus deseja ter com as pessoas um relacionamento
suficiente para revelar a Moiss o significado da histria e os padres da
aliana. A revelao chega a pessoas pecadoras por meio de algum que fala
diretamente com Deus. Ela compreensvel tanto lida quanto ouvida. A
graa de Yahweh cria, ento, a palavra escrita tanto quanto a permeia. A
revelao no termina, contudo, em Deuteronmio, de modo que intr
pretes cannicos so chamados a avanar, aplicando a Lei a cada subse
qente revelao escrita.
7
0 Deus que concede
desc anso na ter r a
Josu
U
ma das principais diferenas entre a maioria das verses bblicas
modernas e a Bblia hebraica que aquelas renem Josu, Juizes,
Rute, 1e 2Samuel, 1e 2Reis, 1e 2Crnicas, Esdras, Neemias e Ester
para formar uma seo de livros histricos, ao passo que a Bblia hebraica
relaciona Josu, Juizes, Samuel e Reis como Profetas Anteriores (v. cap. 1).
As Bblias modernas descrevem, portanto, os acontecimentos da histria
de Israel a partir da conquista (c. 1400 ou 1200 a.C.) at o retorno a
Jerusalm durante o perodo persa (c. 425 a.C.) e ento passam a J. A
Bblia hebraica descreve acontecimentos que cobrem o perodo da con
quista at uns poucos decnios aps o incio do cativeiro babilnico (c.
550 a.C.) e ento apresenta os livros profticos. Essas diferenas cannicas
do margem a uma sutil, mas ao mesmo tempo importante mudana de
enfoque interpretativo.
Ao tratar Josu a Reis como literatura proftica, o cnon hebraico enfa
tiza a base comum partilhada pelos livros profticos (Isaas, Jeremias, Eze
quiel e os Doze) e seus antecessores de enfoque mais histrico. Essa manei
ra de agrupar os livros faz com que os Profetas Anteriores sejam ao mesmo
tempo proclamao e histria, histria escrita a partir de uma determina
da perspectiva. Tambm permite aos leitores descobrir que os profetas fo
ram negligenciados em todo o passado de Israel e influenciaram livros que
no escreveram. A ordem hebraica ajuda os leitores a assimilar os aconteci
mentos a partir de uma perspectiva proftica e a ento se deparar com as
palavras que os prprios profetas empregaram para interpretar a poca em
que viveram.
No segmento proftico do cnon, fica evidente que, em suas obras es
critas, os membros do movimento proftico juntaram histria narrativa a
um profundo interesse por questes teolgicas. Aqui profetas e os que
concordam com eles pregam e escrevem a palavra de Deus. Profetas expli
cam e predizem o passado. Profetas ungem e denunciam reis. A existncia
dos livros profticos indica que muito depois da morte dos profetas o povo
de Deus concluiu que esses homens e mulheres de fato falaram em nome
do Senhor.
Enquanto contam a histria de Israel, os Profetas Anteriores apresen
tam pelo menos cinco caractersticas distintas.1Primeiro, com base na
aliana divina com Israel, eles avaliam o passado. Segundo, sempre que
predies acontecem, eles assinalam como Deus abenoou ou castigou
Israel no passado e anunciam quais promessas especficas o Senhor faz a
indivduos como Davi. Terceiro, eles criam uma trama mediante a seleo
e incluso de acontecimentos e pessoas que enquadram-se na maneira pro
ftica de ver o passado, o presente e o futuro. Quarto, eles avaliam persona
gens da histria com base na ajuda que tais personagens do para a obteno
ou perda da Terra Prometida. Quinto, eles encorajam os leitores a se voltar
para o Senhor a fim de que experimentem bno em vez de castigo, confor
me declarado em Deuteronmio 27 e 28. O livro de Deuteronmio tem
uma enorme influncia em muitos dos escritores profticos.
Quem escreveu Josu, Juizes, Samuel e Reis e a maneira como escreveu
so aspectos que tm suscitado um debate animado nos ltimos cinqenta
anos. Nesse debate tem havido dois grupos: os que acham que os livros
foram escritos por um nico autor que cuidadosamente redigiu uma his
tria ininterrupta mediante o emprego de fontes acuradas e os que acredi
tam que os textos foram compostos por dois, trs ou mais editores cuida
dosos, que escreveram em momentos diferentes da histria de Israel. Esses
comentaristas incluem uma varieade de dados em suas anlises, mas geral
mente concentram-se em dados encontrados nos prprios livros.
Embora seja impossvel ter certeza absoluta a respeito disso, este volu
me pressupe que um nico indivduo, annimo, analisou fontes dispon
veis, ajuntou cuidadosamente os dados relevantes e moldou esse material
num relato consecutivo que cobre o perodo de Josu a Reis. Essa pessoa
completou o trabalho por volta de 550 a.C. A narrativa em si um relato
'Para uma anlise mais detalhada desses cinco aspectos, consulte-se Paul R. House, 1,
2 Kings, p. 54-8.
generalizador da trgica perda, por Israel, da terra que lhe fora prometida
no Pentateuco.2Essa tragdia aconteceu porque a nao deixou de viver
altura dos padres da aliana, especialmente aqueles encontrados em Deu
teronmio. Apesar dessa correlao com Deuteronmio, desnecessrio
concluir que o historiador escreveu qualquer trecho daquele livro. A influ
ncia de Deuteronmio suficiente para explicar as nfases encontradas
em JosuReis. Embora a perda da Terra Prometida fosse um aconteci
mento bem negativo, o deuteronomista considerava que a situao fosse
permanente. Tendo vivido depois da derrota da nao, esse grande escritor
olhou para a aliana eterna de Deus com Davi como prova de que Israel
no tinha acabado.
Com esse quadro frente, pode-se sugerir algumas concluses provis
rias sobre a metodologia empregada pelo autor. Primeiro, o autor decidiu
compor uma histria de Israel baseada nos princpios teolgicos encontra
dos em Deuteronmio. Segundo, esse indivduo ajuntou e examinou as
fontes escritas que os livros mencionam, talvez outros materiais no espe
cificados nos textos e informaes peculiares possuda pelo autor. Terceiro,
o autor teceu um relato que ressaltou a continuidade da liderana e misso
transmitidas de Moiss a Josu, o desenvolvimento da monarquia, as pro
messas a Davi e o papel dos profetas na predio da runa da nao. Du
rante todo o processo o deuteronomista enfatizou que Deus determina a
histria. Assim, teologia e detalhes esto combinados de uma maneira que
criou uma histria, afirmao analisada abaixo.
Josu d seqncia s nfases teolgicas vistas detalhadamente em Deu
teronmio, mas ao mesmo tempo retrocede at Gnesis 12.7 e Gnesis
15.6-16 para cumprir promessas feitas a Abrao. O livro tambm olha
para o futuro, quando Israel estiver instalado em Cana, descansado de
inimigos, mas cercado de novos desafios sua f. Sua mensagem baseia-se,
portanto, em princpios mosaicos e ao mesmo tempo exemplifica as cren
as profticas que permearo os Profetas Posteriores. O livro oferece uma
base teolgica, histrica e cannica para fazer uma reviso dos ensinos do
Pentateuco e preparar os leitores para as convices que dominaro os li
vros que vm logo em seguida no AT.
Existe amplo consenso sobre as convices teolgicas bsicas de Josu,
e tambm existem certas questes que o livro suscita na mente da maioria
dos intrpretes. Ningum questiona seriamente o fato de que Josu conti
2Para duas anlises exaustivas do papel do tema da terra no Pentateuco, v. David J. A.
Clines, Thethemeof thePentateuch, e esp. John Herbert Sailhamer, ThePentateuch as
narrative-, a biblical-theological commentary.
nua os temas teolgicos iniciados em Deuteronmio. Josu acredita que a
fora de Israel no maior do que a consagrao do povo aliana descrita
por Moiss nas falas finais a Israel. A postura na guerra deve conformar-se
aos padres encontrados em Deuteronmio 7 e Deuteronmio 20. Deve-
se distribuir a terra conforme Moiss anunciou em Nmeros 32, 34 e 35.
Deve-se observar os cultos de Pscoa e de renovao da aliana. Devido a
essa obedincia, pode-se esperar que Deus lute por Israel de uma maneira
semelhante dos milagres do xodo (v. Dt 27 e 28).
Contudo, mesmo levando-se em conta esses princpios, ainda restam
dificuldades. Para a maioria dos escritores, a principal delas o conceito
global de guerra santa, uma prtica que parece contradizer passagens b
blicas, muitas delas no prprio livro de Deuteronmio, que falam do amor
e da bondade de Deus. Esse assunto ser analisado quando surgir no texto,
mas oportuno trat-lo rapidamente aqui. Se Josu for lido isoladamente
do restante do AT, esse problema mais intenso do que se considerado a
partir de uma perspectiva cannica. O cnon no trata da morte dos cana-
neus de forma arbitrria ou com pouco caso. Pelo contrrio, a partir de
Gnesis 15-16 prepara o leitor para esse material difcil. Ali o texto d a
Israel quatrocentos anos no Egito para que os amorreus mudem seu estilo
de vida. Levtico 18.24-30 d-se ao trabalho de dizer que o povo de Cana
est envolvido em prticas imorais e repulsivas, as quais obrigam Yahweh a
julg-lo. O que acontece no uma misso odiosa mandada por Deus. ,
sim, juzo divino para o pecado que Deus relutantemente tem castigado
desde o Jardim do den. Deuteronmio 2728 deixou mais do que claro
que, se Israel pecar de forma parecida, tambm sentir os efeitos da ira do
Senhor. Nesses relatos Israel no possui qualquer carta branca moral.
apenas o instrumento humano de interveno divina nos negcios huma
nos e est nessa misso com base numa revelao acontecida na histria, da
parte de Deus por intermdio de Moiss.
Josu se desenrola de uma maneira relativamente simples. Em Josu
112 Israel conquista o grosso de Cana de acordo com as promessas de
Deus. Aqui Deus descrito como o Deus de Israel, o Deus de toda a terra
(2.11) e o Deus que luta por Israel. O Senhor prepara Josu para ocupar o
lugar de Moiss (1.1-18), em seguida prepara o povo para lutar pela terra
que herdar de Deus (2.15.15), e ento conduz o povo vitria (6.1
12.24). Como em xodo 15, o Senhor descrito como um guerreiro que
d a Israel a vitria sobre naes aparentemente mais numerosas e podero
sas. Segundo, Josu 1321 descreve a diviso da terra. Aqui Deus visto
como o Deus que d ao povo um lugar de descanso. Ironicamente Israel
tem de lutar para possuir as regies mais distantes e remotas da terra de
descanso, o que indica que no mudou a expectativa divina de fidelidade e
obedincia. Terceiro, Josu 2224 descreve cerimnias de renovao da
aliana que apresentam a chave para a posse da terra a longo prazo. Aqui
Yahweh o Deus que espera uma consagrao real na vitria, em tempos
de sofrimento, em tempos de abundncia. Essas cerimnias comprovam
que o Senhor ainda o mesmo Deus que pediu a Abrao que sacrificasse
Isaque, que pediu a Jac para abandonar os dolos do lar, que chamou
Moiss, que renovou a aliana nas plancies de Moabe.
Cada uma dessas sees est arraigada na teologia proposta na Lei. No
h nenhum desvio do monotesmo. No h nenhuma hesitao diante da
palavra escrita que Moiss deu ao povo. No h nenhuma dvida de que a
terra que est invadindo vem de Deus, uma ddiva que no merece de
forma alguma. Ainda assim, cometem-se erros. O povo to humano quanto
seus genitores. Mas, ao contrrio de seus genitores, confessa seus erros e
aprende a evitar os castigos severos que so resultado de ignorar a palavra
explcita de Deus. Pelo fato de o povo assim proceder, o livro de Josu
descreve, na prtica, o maior triunfo teolgico e histrico j experimenta
do pela nao.
0 Deu s q u e lu ta p or Isr ael: J osu 1 12
No deve surpreender os leitores do cnon que o Senhor esteja preparado
para lutar em prol de Israel.3Por meios miraculosos Yahweh livrou o povo
da escravido egpcia. O cntico de vitria composto aps o mar Vermelho
cobrir as foras do fara gira em torno da noo de que Yahweh o guer
reiro (Ex 15.3) que faz Israel prevalecer sobre seus adversrios. Deus tam
bm conduziu a nao escolhida por meio do fogo e da nuvem, deu-lhe
man para comer e habitou no seu meio pela mediao do centro de ado
rao. xodo 17.8-16, Nmeros 21.1-4 e Nmeros 21.21-35 descrevem
situaes em que Yahweh dirige Moiss a entrar em guerra contra inimi
gos que o Senhor destinou para a derrota. Foi Yahweh quem inicialmente
determinou ao povo que viesse para a terra e quem o castigou por no
invadi-la antes (v. Nm 13 e 14). A questo, no incio do livro, no se o
Senhor planeja lutar ao lado de Israel, mas em que condies e de que
maneira essa ajuda divina acontecer. As condies tornam-se claras na
medida em que Deus prepara a nao para atacar a Terra Prometida.
3Para anlises robustas da descrio, no AT, de Deus como guerreiro, consulte-se Ro-
bert G. Boling e George Ernest Wright, J oshua: a new translation with introduction,
notes and commentary, p. 27-37.
Assim como Moiss foi a figura-chave para a jornada de Israel at o
limiar da vitria, de igual maneira Josu ser o elemento humano mais
importante para o sucesso futuro do povo. Ele j foi designado sucessor de
Moiss (Nm 27.15-23; Dt 3.21,22; 31.1-8) e deve vir a aceitar o fato de
que seus esforos pelo estabelecimento ou renovao da sociedade do Rei
no de Deus deve ser uma continuao da obra de Moiss.4Com esse
objetivo Deus encontra-se com Josu, lembrando-o do chamado a condu
zir Israel nesse tempo, to certamente como Moiss, no incidente da sara
ardente, foi chamado a conduzir Israel e to certamente como Jac, em
Betei, foi chamado a ser o portador das promessas da aliana abramica.
Os lderes de Deus no escolhem a si mesmos. So os cabeas escolhi
dos da nao escolhida. Como Moiss antes dele, Josu experimenta um
chamado que rene temas do passado a fim de explicar o futuro da nao.
Ele tem de levar o povo em frente para que as promessas aos pais, aos
patriarcas, se concretizem (1.1-6). Ele deve meditar na palavra de Deus,
recebida por intermdio de Moiss, para que seja bem sucedido e corajoso
em seus esforos (1.7-9). ao mesmo tempo ele ter todos os recursos divi
nos dados a seu antecessor, muito especialmente a presena de Deus, algo
vital para o chamado de Moiss (v. Ex 3.12; 4.12) e para a capacidade de
Israel ir avante no deserto (v. Ex 34.5-9). Devido presena do Senhor,
Josu conseguir fazer o que Moiss no conseguiu (devido aos aconteci
mentos de Nmeros 20). Israel no tem dvida alguma de que Josu o
homem para essa tarefa (1.10-18).
Esse relato de chamado no apenas prepara Josu para o que segue, mas
tambm prepara os leitores para os temas que viro no restante do livro.
Primeiro, o relato do chamado apresenta a base cannica para a incurso
de Israel em Cana. Deus prometeu aos patriarcas que a terra pertenceria
a seus descendentes, e os patriarcas acreditaram no Senhor, dessa forma
fazendo as promessas se aplicarem diretamente a si mesmos (Gn 12.7;
15.1-6). Para Josu, assim como fora com Abrao, Isaque, Jac e, por asso
ciao, tambm com Moiss, deve-se crer nas promessas e busc-las com
f. Faltando f ao povo, este jamais aceitar uma noo abstrata, como, por
exemplo, a de Yahweh lutando por eles. A atitude da gerao anterior foi
uma triste comprovao disso. Segundo, o relato do chamado oferece o
padro mediante o qual a nao deve funcionar medida que vive pela f.
Para gui-la, possui os princpios da aliana expressos na lei mosaica. Essa
lei restringir o pecado, recompensar a obedincia, orientar a adorao
pelo povo, dirigir os assuntos pessoais deles e demonstrar o carter dis-
4E. John Haml i n , I nheriting theland: a commentary on the book of Joshua, p. 4.
tinto de ser povo santo de Deus. Sem ela os israelitas no tm vida alguma
(v. Dt 8.3; 32.47).
Terceiro, o relato ressalta o objetivo fsico para o qual a nao caminha.
Israel deseja possuir a terra que seus ancestrais acreditaram que pertenceria
aos descendentes. Walter C. Kaiser Jr. associa a f dos patriarcas terra,
assinalando que a Terra Prometida era o lugar onde concretizar-se-ia a
promessa de Israel ser uma bno para todas as naes. Esse lugar he
rana de Israel, um fato que Deuteronmio ressalta 25 vezes, mas, caso o
povo escolhido viva como Deus deseja, a terra santa tambm ser o lugar
de bno para todas as naes.5Quarto, o relato tambm ressalta o objeti
vo espiritual para o povo, qual seja, descansar na terra depois das longas
viagens e obstculos que os israelitas suportaram (1.15; v. Dt 3.20; 12.9,10;
25.19). Trent Buder comenta: [O descanso] representa estar livre tanto de
opresso inimiga quanto de guerra mortal. Representa a vida vivida com
Deus pela ddiva de Deus.6Ironicamente, no entanto, Butler prossegue, o
povo deve entrar em guerra para que o descanso possa chegar.7
Quinto, tambm explicam-se os meios pelos quais alcanar-se-o os
objetivos. Existe um nico Deus que se revela a Josu, e esse o mesmo
Deus cuja auto-revelao como o Deus autoexistente dos patriarcas levou
Moiss a confrontar o fara. Esse Deus o Senhor de toda a terra, pois
Yahweh compromete-se a estar com Josu por onde quer que for, uma
promessa singular num contexto teolgico que acreditava que os deuses
das naes estavam geograficamente presos aos limites territoriais de seus
seguidores. Deus criou os cus e a terra e, por esse motivo, capaz de
acompanhar o povo escolhido a qualquer lugar necessrio para lhe dar
vitria. Esse o Deus que promete lutar por Israel. Deus d a terra porque
a terra pertence a Deus (v. Lv 25.23).
Depois de preparar o lder para o que acontecer, Yahweh passa a pre
parar o povo. Para este a lio principal que deve aplicar sua nova
situao os antigos princpios aprendidos no passado. O povo tem tudo o
que precisa para sair-se bem. No so necessrias quaisquer teologias ino
vadoras ou planos de combate.
Como fizeram em Nmeros 13, os israelitas enviam espies para deter
minar a natureza de seu objetivo (2.1). Quase capturados, os espies esca
pam com a ajuda de uma prostituta chamada Raabe (2.2-7). Essa mulher
canania faz um acordo para salvar a vida, contudo ela age assim baseada
5Toward and Old Testament theology, p. 124-127.
6Joshua, p. 22.
7Ibid.
em convices teolgicas. Ela diz que as vitrias anteriores de Israel sobre
os egpcios e os amorreus ficaram conhecidas, e que esse conhecimento
causou pavor em Jeric (2.8-10).
Por qu? Porque os cananeus percebem o papel de Deus nesses aconte
cimentos e concluem que Yahweh Senhor dos cus e da terra (2.11). Em
outras palavras, no h nenhum lugar onde um inimigo de Yahweh estaria
seguro. Yahweh no est restrito ao Egito, ao deserto ou a Cana. Esse
Deus cruza todas as fronteiras e acaba com idias limitadas da divindade.
Vinda da boca de uma no-israelita, essa fala ainda mais marcante. A
condio de estrangeira de Raabe tambm reala o tema do relacionamen
to, entre Israel e Deus, que abenoa povos alm do seu grupo tnico (v.
Gn 12.1-9). Quando os homens concluem o acordo para poupar Raabe e
famlia, voltam para Josu, seguros de que Israel triunfar porque Deus
preparou o caminho (2.15-24). O otimismo deles causa vergonha ao medo
expresso em Nmeros 13 e 14.
Encorajado, Josu conduz Israel na travessia do nojordo, uma barrei
ra que veio a simbolizar mais do que a mera fronteira fsica (3.1). Deus
trouxe-os Terra Prometida. J no esto mais alm do Jordo (Dt 1.1), j
no mais no lugar de castigo. John Gray escreve: Teologicamente e no
presente contexto, a travessia do Jordo assinala um momento decisivo,
proclamando a consumao dos atos graciosos de Deus no cumprimento
da promessa de se instalar numa terra, isto , descanso no linguajar deu-
teronomstico.8Como aconteceu no milagre do mar Vermelho, o povo
tem o privilgio de atravessar em terra seca, um milagre que associa o
xodo situao histrica vigente. De forma semelhante a obra de Deus
prossegue num contexto novo e distinto. J. Alberto Soggin declara que as
semelhanas entre o milagre do mar Vermelho e a situao aqui descrita
no tiram nada do milagre, o qual no reduzido nem a um fenmeno
normal nem a uma rotina, mas, pelo contrrio, recebe na prtica um
contexto histrico, fora de toda a esfera mtica.9Yahweh est junto com o
povo, em momentos histricos e estratgicos concretos, de uma forma to
poderosa quanto no passado.
Israel assinala o acontecimento, empilhando doze pedras em Gigal,
onde o povo estabelece seu quartel-general (4.9,20). Alm da natureza
milagrosa desse acontecimento, existem duas razes teolgicas prticas para
erigir esse memorial. Uma que o povo se lembre de seguir Josu (4.14).
A outra que Israel e o povo de Cana conheam e temam o Senhor (4.24).
sJoshua, Judges, Ruth, p. 68.
5J oshua, p. 61.
Como acontece com a confisso de f por Raabe, o texto destaca a reputa
o divina. Na conquista nenhuma outra questo to relevante quanto a
glorificao do Criador perante os povos da terra, de sorte que uma vez
mais vem tona a obrigao de Israel abenoar outros.
Os inimigos de Israel esto apavorados com as notcias da travessia
milagrosa do Jordo (5.1), mas assim mesmo o Senhor no envia imedia
tamente o exrcito para a guerra. Em vez disso, ordenam-se mais dois
eventos preparatrios, sendo que ambos, semelhana da travessia a seco
para entrar na terra, ligando a nao aos melhores dias do seu relaciona
mento com Yahweh. Primeiro, Deus ordena que os homens sejam circun
cidados, uma tradio que teve incio com Abrao em Gnesis 17.9-14 e
ressalta a aliana de Israel com o Senhor. Esse momento ritual especfico
tambm sinaliza que todos os homens que desobedeceram em Nmeros
13 e 14 morreram e agora o exrcito pode avanar na conquista (5.2-5; v.
Dt 2.16).!0 Deus tem renovado a nao e tem-na preparado para a nova
tarefa na nova terra.
Segundo, os israelitas comemoram a Pscoa (5.10), que associa-os a seu
livramento do Egito. Em Deuteronmio Moiss explicou cuidadosamen
te que cada acontecimento do passado de Israel causa o mesmo impacto
como se tivesse acontecido com cada um deles e que a aliana feita no Sinai
foi verdadeiramente feita com essa nova gerao de israelitas (v. Dt 5.3).
Essa observncia da Pscoa afirma esse ensino. O que Deus fez por eles no
Egito o que Deus faz por eles em Cana. Dessa forma sua compreenso
da histria afeta suas atividades no presente. Aps a Pscoa o man acaba
(5.10-12). Agora a proviso de Yahweh muda do man miraculoso para o
milagre de viver da abundncia da Terra Prometida. Os israelitas recebem
o fruto da terra como preldio do recebimento das cidades da terra.11O
povo de Deus agora certamente sabe que experimentou um novo comeo,
uma oportunidade totalmente nova de ser a nao santa do Senhor.12
Como se todos os eventos preparatrios ainda no fossem suficientes
para expressar a inteno divina de dar a terra a Josu, acontece um ltimo
encontro revelatrio. Numa experincia de chamado semelhante de
Moiss, Josu j foi chamado para substitu-lo. Agora o lder dos exrcitos
de Deus encontra-se com o comandante do exrcito de Yahweh, um en
contro que, segundo o texto, exige que Josu tire as sandlias, por aconte
cer em lugar santo (5.15), uma referncia inconfundvel a xodo 3.1-6.
10Boling, Joshua, p. 188.
"Butler, Joshua, p. 103.
12Marten H. Woudstra, Thebook of Joshua, p. 103.
Deus est de fato com Josu assim como esteve com Moiss (v. Js 1.1-9).
Tendo Josu se desincumbido de suas responsabilidades em cada obriga
o pactuai relevante para a situao do povo, a obedincia dele aprovada
e declarada sem ressalvas por Deus. A nao santa est pronta para a guerra
santa.
Em Josu 612 as cenas e situaes mudam de um relato para outro,
mas um princpio permanece constante: Deus luta por Israel medida que
o povo obediente aliana. Jeric cai devido f no poder divino, no
devido a um cerco demorado e bem-sucedido contra uma cidade fortifica
da.13Por causa de sua f, Raabe e famlia so poupadas e no morrem, um
privilgio que ningum mais na cidade recebe, devido ao mandamento de
Deus (6.17). O juzo de Cana, predito em Gnesis 15.16, comea agora.
O papel de Israel como instrumento do castigo divino ressaltado pelo
compromisso do povo de no apanhar qualquer despojo, mas antes pr toda
a riqueza capturada no tesouro do Senhor (6.18,19). Essa incurso no tem
o objetivo de melhorar a situao financeira de Israel.
Esse princpio unificador ilustrado quando Israel deixa de apoderar-
se de seu objetivo seguinte, Ai, um alvo relativamente fcil. Uma famlia
guardou para si despojos de Jeric, uma ofensa que viola o conceito de
guerra santa, e, s quando essa famlia executada, a nao pode voltar a
esperar vitria (7.1-26). Caso Yahweh no lute pelo povo, este no tem
qualquer chance de sair-se bem. Essa guerra a respeito de glria para o
Senhor, a respeito de cumprimento de promessa e a respeito de fidelidade
aliana, no a respeito de qual exrcito especialmente numeroso ou
poderoso. De modo igualmente claro a nao toda permanece junta ou cai
junta porque a aliana foi feita com a nao toda. Ela tanto uma comu
nidade de f quanto um grupo de indivduos que acredita no Senhor e
segue-o. Por esse motivo, egosmo, desconsiderao pelos mandamentos
de Yahweh e acobertamento do pecado causam dano ao grupo todo.14O
fato de que a comunidade toda castiga os ofensores demonstra a solidarie
dade de seu arrependimento e o desejo por um relacionamento renovado
com o Senhor.15Assim que o relacionamento da aliana restaurado, Ai
destruda (8.1-29).
Josu reconhece expontaneamente que Israel depende de Deus, ao ob
servar o ritual nos montes Ebal e Gerizim ordenado por Moiss em Deu
teronmio 27 (8.30-35). As pedras memoriais so colocadas no lugar, e
13Donald Harold Madvig, Joshua, em Expositor s BibleCommentary, vol. 3, p. 277-8.
14Hamlin, I nheriting theland, p. 57-62.
15Gray, Joshua, Judges, Ruth, p. 91.
lidas as bnos e maldies da aliana. Israel est vivendo a aliana. At
este momento os israelitas tm experimentado tanto bnos quanto mal
dies, particularmente no episdio de Ai. Ao reconhecer a soberania de
Yahweh na guerra, a obedincia de Josu est completa (8.35). Semelhan
temente a fidelidade do Senhor est completa.
Israel d um passo errado ao fazer um tratado com os gibeonitas, um
pas cananeu que os israelitas, sem querer, tomam por estrangeiro, mas
mesmo esse percalo leva a uma grande vitria (9.110.14). Deus luta
pelo povo a ponto de fazer o sol ficar parado, para que se possa alcanar
vitria sobre o inimigo (10.14). Por fim Yahweh guerreia poderosa e sufi
cientemente para dar a Israel a regio sul da terra (10.42). O texto tam
bm atribui a Yahweh as vitrias no norte (11.1-9; v. 11.8) e elogia Josu
por executar tudo o que o Senhor ordenara por intermdio de Moiss
(11.15). Como no caso de fara, Deus endurece o corao dos reis inimi
gos para que entrem em guerras vs contra Israel, para que o castigo deles
seja completo (11.20). De novo a conquista faz mais do que recompensar
Israel, pois cumpre todas as promessas de juzo que o cnon tem revelado
ao longo do tempo.
A luta de Deus acabou. Cana foi subjugada, dando a Israel um lugar na
Terra Prometida (11.2312.24). Israel tem ainda o que fazer para possuir
a terra, mas Deus agiu conforme prometido. O fato de que Israel ter de se
esforar um pouco para estar no controle da sua herana algo que tem
estado evidente desde Deuteronmio 7.22, onde Moiss diz que a conquis
ta no se dar toda de uma nica vez, para que a terra no seja tomada por
mato e animais selvagens. O fato de Israel voltar periodicamente para um
acampamento estabelecido em Gilgal tambm aponta para isso (v. Js 10.15).
O objetivo de vida de Josu, e de forma bem real tambm de Moiss,
tambm foi atingido. Cumpriu-se cada promessa apresentada em Josu
1.1-18, e o povo no mais uma nao aptrida.16O olhar desejoso de
Moiss para a terra em Deuteronmio 34 tornou-se mais do que um olhar.
Tornou-se uma promessa cumprida pelo Deus que a fez. A consagrao de
Josu e Moiss palavra de Deus tambm se comprovaram corretas, o que
tambm aconteceu com a crena de Josu e Calebe de que a terra seria
deles quarenta anos antes. Tambm recompensou-se a determinao de a
segunda gerao guardar a aliana e seguir a liderana de Josu. Os israeli
tas estabeleceram, para geraes futuras, um padro elevado para a f e
tambm para a guerra.
S ntese c an nic a: desc anso na ter r a dado p or Deu s
Referncias cannicas conquista de Cana concentram-se na questo do
cumprimento de promessas a Abrao, na graa de Deus, no poder de Deus,
na lei como a palavra de Deus e no conceito de descanso como uma bn
o futura para os fiis a Deus. Depois do longo percurso cannico que
culmina com o cumprimento da promessa de terra, os textos da conquista
so quase um anticlmax. Desde Gnesis 12.1-9 os leitores sabem que o
Senhor planejava que os descendentes de Abrao tivesssem a terra. A pro
messa foi repetida a Isaque (Gn 26.3) e a Jac (Gn 28.4,13) e teve um
lugar destacado nos relatos do xodo (v. Ex 3.8; 6.4; 13.5). Boa parte da
legislao de xodo, Levtico e Deuteronmio prev uma cultura sedent
ria residindo permanentemente em Cana. Assim mesmo, deve-se manter
viva na lembrana a maravilha desse acontecimento, deve-se guard-lo ca
rinhosamente na memria como um monumento notvel ao fato de que o
Senhor cumpre todas as suas promessas. Essa promessa requereu f, mas
ao mesmo tempo tambm gerou f, pois baseava-se no carter fidedigno
de Yahweh.17O cumprimento dessa promessa d esperana de que Deus
cumpre todos os seus compromissos, no importa o tempo que isso tome.
Deve-se assinalar, contudo, que o cumprimento da promessa de terra
no termina com a conquista. O poder da palavra de Deus deve dirigir as
aes do povo. Deuteronmio 28.15-68 ilustrou vividamente a possibili
dade da perda da terra devido persistente quebra da aliana, pelo menos
enquanto a nao no se afastar do pecado. Juizes, Samuel e Reis declaram
convincentemente que, quando Israel quebra a aliana mosaica, o povo
sofre as conseqncias. 2Reis 17 diz que os exlios de 722 e 587 a.C.
aconteceram por causa de infidelidade pactuai. Isaas, Jeremias, Ezequiel e
os Doze chamam Israel a arrepender-se e a voltar-se para o Senhor, com
Jeremias na liderana ao usar 111 vezes palavras com idia de arrependi
mento. S consegue sobreviver a nao que entende que no consegue
viver s de po, mas que precisa do sustento da palavra de Deus (Dt 8.3).
S um povo que acredita que a palavra sua vida (Dt 32.47) permanecer
no lugar santo.
Tanto a terra quanto a aliana com Deus so provas da graa de Deus.
Moiss se esfora bastante por dizer ao povo que o amor de Deus
(Dt 4.37,38), no o poder (Dt8.17) nem a retido (Dt 9.6) de Israel,
que lhe assegura a herana. Como criador, Yahweh possui o mundo e con
fia Cana a Israel como um emprstimo sagrado (Lv 25.23). Na condio
''Christoph Barth, God with us\ a theological introduction to the Old Testament, p.
178-9.
de mordomos de Deus, os israelitas esto debaixo da proteo do criador,
protegidos de seus inimigos.18S uma falta de fidelidade pactuai pode
interromper essa segurana, de sorte que vrios salmos comemoram a bn
o de possuir a Lei. Salmos 19.7-14 destaca a perfeio da Lei e a conse
qente capacidade de ajudar os seres humanos a identificar e remover pe
cados ocultos que pem em risco o valioso relacionamento com o Senhor.
O salmo 119 destaca esses benefcios duplos da Lei e transmite uma acen
tuada sensao de jbilo como fruto da obedincia a padres que mantm
a pessoa prxima ao criador. Neemias 8.1-18 descreve uma cena em que
uma comunidade ps-exlica em Jerusalm emprega a Lei para rejuvenes
cer sua consagrao ao Senhor.19Para manter o povo seguro na terra, a
graa de Deus alcana cada rea da vida que for necessrio.
Alm da graa de Yahweh, a conquista demonstra o poder inegvel de
Deus. Especialmente quando o Senhor luta por Israel de maneiras que os
seres humanos s podem considerar miraculosas, essa fora torna-se to
inerente quanto a graa amorosa j descrita. Jeremias 2.7 declara, perto do
incio de uma longa exposio (2.16.30) sobre a infidelidade pactuai de
Israel, que Deus trouxe os israelitas a uma terra boa, para v-los ento
contaminar a terra com a idolatria. Ezequiel afirma que Yahweh tirou Isra
el do Egito, deu-lhe a aliana e deu-lhe a terra, para o povo ento servir a
dolos (Ez 20.12-17). Uma vez mais a mo poderosa de Deus que tor
nou possvel a conquista. Ams 2.10 concorda que a posse de Cana por
Israel foi obra de Deus, no da nao.
Alguns salmos so ainda mais explcitos sobre o assunto.20Por exem
plo, Salmos 44.1-3 declara que o poder Deus, no de Israel, alcanou a
vitria. No salmo 78, um dos salmos mais teocntricos em toda a Escritu
ra, o poeta afirma que Deus trouxe Israel sua terra santa e expulsou
naes (78.54,55). Os salmos 104106 apresentam um sumrio teol
gico da obra de Yahweh desde a criao at o exlio. Includa entre os atos
poderosos do Senhor acha-se a ddiva da terra como herana (105.11,34).
De novo o poder de Deus alcana a vitria, e Israel tem apenas de aceitar
a bno e viver de acordo com a aliana.
Tanto nos Profetas quanto em Salmos o poder de Deus demonstrado
na conquista contrastado com a infidelidade de Israel. O poder de Deus
18Elmer A. Martens, Gods design-, a focus on Old Testament theology, p. 104-5.
19Para uma anlise de como em sua totalidade o cnon enxerga a lei como ddiva,
consulte-se Elmer A. Martens, Embracing the Law: a biblical theological perspective,
Bulletin for Biblical Research 2, p. 1-28.
20Cf. Boling, Joshua, p. 13-27.
tem operado o bem deles, mas eles rejeitam o presente e seu doador. luz
da capacidade de o Senhor provocar grande sofrimento no pecador, tal
ingratido parece especialmente tola. Ao esquecer a graa de Deus, Israel
tambm esqueceu a poder de Deus.
Ao longo do tempo, descansar na terra assume uma importncia bem
maior do que a condio ou o territrio da nao. Dificilmente pode-se
superestimar o descansar tanto dos inimigos quanto da viagem pelo deser
to.21Assim mesmo, medida que o tempo passou e no se deu ateno a
suas mensagens, os profetas imaginaram uma era quando os povos exilados
voltariam terra.22Isaas 44.24-28 prediz uma volta terra na poca de
Ciro (c. 539 a.C.), e Isaas 49.14-21 diz que a volta ser prova do amor de
Deus por Israel. Jeremias 31 encara uma volta terra como preldio de
uma nova aliana com Israel, a qual caracterizar todas as pessoas da alian
a como fiis seguidoras de Deus (Jr 31.1-34). Como acontece em Isaas,
a segurana na terra ser demonstrao do amor divino (Jr 31.35-40).
Ezequiel 28.25,26 afirma que essa nova segurana tornar a grandeza de
Deus evidente a todas as naes. Nesses textos o remanescente restaurado
resultar numa nova chance na terra, em novas experincias do Deus de
amor, numa nova aliana e numa nova oportunidade de abenoar todas as
naes mediante a exaltao de Yahweh diante delas. Os profetas esperam
que esses eventos aconteam em algum momento no futuro, de sorte que
essas vises do esperana aos fiis em tempos sombrios.
0 Deu s q u e di v ide a h er an a: J osu 13 21
Os planos de Deus para a nao no se encerram com a mera presena de
Israel na terra. Esboaram-se em Deuteronmio 1.38 e Deuteronmio
3.28 bem como em Nmeros 27.18-23; 32.17 e 34.17 os planos deta
lhados de Moiss para o povo se instalar em reas especficas, separar cida
des levticas e estabelecer cidades de refgio.23 Dividir a terra a nica
parte do chamado de Josu que ainda no foi realizada (v. Js 1.6; Dt 31.7).24
Destarte, necessrio para os propsitos de Deus, de Moiss e de Josu
que divida-se entre os herdeiros a herana que Yahweh d a Israel. O tr
mino da conquista tambm significar que o povo santo fez sua parte no
cumprimento da aliana. Esses captulos descrevem esse processo de en
21Martens, Gods design, p. 107-8.
22Brevard S. Childs, Biblical theology of the Old and New Testaments: theological
reflection on the Christian Bible, p. 147.
23Gray, Joshua, Judges, Ruth, p. 123.
24Madvig, Joshua, p. 316.
cerramento ao descrever a diviso geral da terra por tribos, alocaes espe
cficas de terra e ocasies em que o povo est ou no ansioso por fazer sua
parte no completamento da tarefa militar. A medida que o livro se desen
rola, surgem temas significativos, como a importncia da obedincia aos
planos de Deus, a coragem de combater os cananeus, a igualdade de todas
as tribos, o conceito da terra como herana e a base de uma teologia can
nica da histria.
Deus confere a Josu a tarefa de dividir a Terra Prometida (13.1-8), de
modo que a obedincia , desde o comeo, uma questo importante. H
muito tempo comentaristas tm-se debruado sobre 13.1, que parece con
tradizer 11.23. Aquela primeira passagem fala que toda a terra foi con
quistada, ao passo que esta ltima indica que ainda existe terra no con
quistada. Com base na crtica das fontes, tm-se apresentado muitas solu
es possveis, mas o problema tambm teolgico. Em Josu 112 Deus
luta por Israel e ento, em Josu 1321, exorta o povo a lutar. Na primei
ra seo Josu lidera Israel na guerra, capturando cada objetivo que ataca,
e ento, na segunda seo, exorta o povo a completar o trabalho por si
mesmo. As principais cidades foram tomadas, e rompidos importantes
tratados, mas localidades individuais so deixadas para que cada tribo as
conquiste. Assim como a obedincia de Israel revelao de Deus conclui
a aliana, de igual forma a reao de Israel s vitrias de Yahweh conclui a
conquista. O esforo humano deve cooperar com a iniciativa divina. A
obedincia deve acompanhar o milagre.
Inseridos entre as listas de terra existem trs relatos que demonstram
que nesse contexto pode-se expressar obedincia apenas mediante a de
monstrao de coragem na guerra. Calebe, contemporneo de Josu tanto
na idade quanto na f, exige a oportunidade de lutar pelo territrio mais
difcil de conquistar (14.6-15). Todo o povo precisa de um esprito como
o de Calebe. A tribo de Jos queixa-se de no ter espao suficiente e ouve
ento Josu dizer-lhe para que ataque posies inimigas difceis (17.14-
18). De novo espera-se determinao e coragem. Semelhantemente Josu
diz a sete tribos que elas esperaram tempo demais para obter sua herana
(18.1-10). Deus d terra ao povo (18.10), mas este deve apoderar-se da
herana de modo semelhante a Calebe.
Alocaes especiais de terra feitas para Josu (19.49-51), para cidades
de refgio (20.1-9) e para os levitas (21.1-8) ressaltam que a terra heran
a divina. Deus possui a terra (25.23) e, por isso, pode dividi-la. A diviso
de solo sagrado um chamado a Israel para respeitar a terra, no venden-
do-a como bem entender nem agindo na terra de acordo com sua vontade.
Ter uma poro da terra de Deus exige reverncia para com o propsito e
valor dessa mesma terra.25Fazer alocaes especficas mostra respeito pelas
instrues pactuais explcitas acerca tanto das cidades de refgio quanto
dos levitas (v. Nm 35.6-3; Dt 4.41-43; 19.1-14; Nm 35.1-5). Permitir
que Josu tenha um pedao de terra em particular reconhecimento de
sua posio de lder escolhido de Deus. Mesmo o gesto de lanar sortes
para decidir onde cada tribo viver (e.g., Js 18.10,11) reflete a crena de
que pode-se confiar que Deus colocar cada famlia no local adequado.
A maneira de a terra ser dividida tribo por tribo aponta para uma igual
dade inata na nao como um todo. Essa crena no direito igualdade brota
da convico de que Deus criou a terra toda e elegeu Israel para ser a nao
santa que receberia uma herana de terra santa. Paul Hanson explica que
esse era um direito baseado no apenas num ideal social, mas na confis
so javstica de que cada israelita era filho dos mesmos pais, um Pai
celestial a quem pertencia a terra toda, o qual, dentre todas as famlias
da terra, havia escolhido Israel como herana (Dt 32.8,9; 9.26,29;
SI 28.9; 79.1; Jr 10.16) eagora distribua, com justeza imparcial, a
terra entre o povo.26
O sistema de Israel impedia o tipo de opresso visto em outros pases
antigos onde a realeza ou grandes latifundirios podiam controlar a maior
parte das terras de um pas.27Em outras palavras, esse sistema negava a
escravido que o povo experimentara no Egito.
Finalmente, a conquista e a diviso fazem com que a teologia de Israel
esteja alicerada na realidade histrica. Elmer Martens afirma: A terra
concreta. A terra espacialmente definvel. A vida com Yahweh acontece
aqui e agora. A qualidade dessa vida abrangente diz respeito a Yahweh,
ao prximo, ao meio ambiente.28Tambm verdade que a guerra real,
os cananeus so reais e as cidades so reais. A teologia de Israel no aconte
ce em dimenses mitolgicas mas nos embates cruciais da vida, em assun
tos banais, nos eventos reais na histria. At mesmo os milagres acontecem
em situaes especficas em momentos especficos. No acontecem no v
cuo ou num mundo mtico. Assim mesmo difcil expressar adequada
mente como se relacionam milagres e o curso normal dos acontecimentos
25Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 303 (publicada em portugus
com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
26Thepeople called-, the growth of community in the Bible, p. 64.
27Hamlin, I nheriting theland, p. 110.
28Gods design, p. 115.
humanos. T. S. Eliot capta a verdade desse dilema ao escrever sobre a
encarnao em Choruses from The Rock.
Ento veio, num momento predeterminado, um momento no tempo e
de tempo,
Um momento no fora do tempo, mas no tempo, chamamos histria:
transeccionando, biseccionando o mundo do tempo, um momento no
tempo mas no como um momento de tempo,
Um momento no tempo, mas o tempo se fez mediante aquele momen
to: pois sem o significado no existe tempo, e aquele momento de
tempo deu significado.29
A conquista acontece em momentos cujo significado transcende os acon
tecimentos normais; entretanto, ela realmente acontece de forma tal que
seus leitores a consideram e crem, maravilhando-se ento diante dessa
magnificncia.
Sntese c an nic a: fi del i dade na ter r a
Merecem meno trs usos cannicos de Josu 1321. Primeiro, o autor
de Hebreus 4.1-3 associa o descanso sabtico (Gn 2.2), o fracasso de Israel
em entrar em Cana na primeira vez (Nm 13 e 14; v. Sl 95.11) e o traba
lho de Josu num esforo em exortar o povo de Deus a esforar-se por
receber o oferecimento divino de descanso derradeiro. Ele adverte que o
descanso requer f, obedincia e diligncia, e cr que tudo isso faltou aos
israelitas. Segundo o escritor de Hebreus, no ter diligncia significa no
descansar, e Josu diz a mesma coisa s tribos que demoram em tomar a
herana (v. Js 17.1418.10). Segundo, a plena posse de Cana por Is
rael no acontece seno quando das vitrias de Davi em 2Samuel 8.1-
14. Israel no faz sua parte no trabalho seno sculos depois de Deus
colocar o povo na terra. A promessa possui uma natureza ao mesmo tempo
fixa e contnua.
Terceiro, os profetas condenam Israel por quebras do princpio de igual
dade. Com base no conceito pactuai de herana, so intrinsicamente erra
dos escravido, opresso e uso da terra para obter vantagem financeira
desleal. Hanson afirma que, Quando Ams, Miquias e Isaas criticam
duramente os compradores e vendedores de propriedades e os que acumu
lavam imveis s custas dos empobrecidos, esto apelando antiga noo
javstica de distribuio igualitria, qual a lei da nahala [herana] deu
29Thecompletepoems and plays, 1909-1950, p. 107.
forma social.30O mesmo pode-se dizer da denncia que Elias faz contra
Acabe por Jezabel ter matado Nabote, pelo fato de este no ter vendido
suas terras, sua herana (lRs 21.3), para Acabe.31 Diante de Deus, na
medida que reis e mendigos habitam na terra que Yahweh lhes d de
presente, tanto uns quanto outros esto na mesma condio social (v.
Dt 17.14-20). Vivem em propriedade herdada, e ningum merece o pre
sente, de maneira que oprimir o outro condenado.
0 Deu s q u e ex ige c onsagr a o c ont nu a: J osu 22 24
Esse trecho revela que Josu e a gerao por ele conduzida entendem que
conquistar Cana dificilmente conclui a aliana. Pelo contrrio, o Deus
que desde Abrao tem tido um relacionamento com eles um Deus vivo,
que ama e relaciona-se com uma gerao aps a outra (v. Ex 3.13-15).
Portanto, necessrio que os israelitas sirvam a Yahweh de acordo com
princpios mosaicos, no importando se a herana deles fica a leste ou a
oeste do rio Jordo. Para cada gerao necessrio abraar a aliana como
sua aliana, pois seu Deus transcende fronteiras geogrficas e tribais (22.1-
34), obstculos fsicos (23.1-16) e o passar do tempo de uma gerao a
outra (24.1-33). Somente a renovao da aliana por parte de Israel per
mite que o povo esteja altura de uma divindade que no tem limites
fsicos ou temporais. S uma consagrao contnua a um relacionamento
exclusivo com Yahweh permite que o povo evite misturar sua f com o
politesmo cananeu, caracterizado pelo culto fertilidade, ou rejeitar to
talmente o Senhor.32
Assim que considera a terra em devido repouso, Josu libera os rubeni-
tas, gaditas e manassitas, que, em Nmeros 23.1-43, receberam de Moi
ss uma herana a leste do Jordo, mas que tambm foram incumbidos de
ajudar as demais tribos na conquista da terra (Js 22.1-4). Josu elogia
esses guerreiros, incumbe-os de guardar a aliana mosaica, abenoa-os e
envia-os para suas casas (22.5,6). A caminho de casa, contudo, erigem um
altar, o que faz as demais tribos israelitas temer outro incidente semelhan
te ao que envolveu Ac (22.13-20; v. 7.1-26).
Reflexo teolgica resolve o problema. De um lado, as tribos inquietas
temem uma quebra da lei sobre o altar (22.16; v. Dt 12.13-32), o que por
sua vez suscitaria, da parte de Deus, juzo semelhante ao de Baal-Peor ou
0Thepeople called, p. 65.
31Ibid.
32Von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 22 (publicada em portugus com o ttulo
Teologia do Antigo Testamento).
ao de Ac (22.17-20; v. Nm 25.1-18; Js 7.1-26). No resta dvida que as
preocupaes deles esto fundamentadas na aliana e determinadas pelo
cnon. As tribos a leste do Jordo respondem com questes pactuais que
eles prprios tm. Esse altar, como as pedras reunidas por Jac e Labo em
Gnesis 31.48, nesse caso um testemunho da unidade que tm com as
outras tribos e no um local de sacrifcio. Esto de pleno acordo com
Deuteronmio 12.13-32 (22.29). A preocupao deles preservar a uni
dade pactuai entre eles, seus filhos, seu Deus e sua nao (22.28,29).
Desejam oferecer para geraes futuras um testemunho de sua f, para que
jamais se diga que eles no tm parte (22.27), que no tm qualquer
herana na terra.
A explicao dada satisfaz os envolvidos (22.30-34). Tambm indica
que o povo divino da aliana pode relacionar-se com Yahweh e um com o
outro apesar de separao geogrfica. Se Deus foi capaz de tirar Israel do
Egito e lev-lo at Cana, ento Deus capaz de habitar no meio de todo
o povo em todas as pocas onde quer que os israelitas estejam. Esse fato
torna-se crucial quando Israel experimenta o exlio e tem de exercitar a f
fora da Terra Prometida.
Os captulos finais do livro descrevem as duas falas finais de Josu ao
povo. Sua primeira mensagem lembra os ouvintes acerca de verdades ex
tradas de Deuteronmio 4.25,26 e Deuteronmio 6.13-15, Josu 1e
Josu 212. Desse modo, semelhana do antecedente, esse captulo
contm idias teolgicas profundas. Por Deus ter lutado por Israel (23.1-
5; v. Js 112), o que levou ao cumprimento de todas as promessas de
Yahweh (23.14; v. 1.1-18), o povo deve obedecer ao Livro da Lei de
Moiss (23.6; v. 1.1-9), rejeitando outros deuses e evitando casamento
com seus seguidores (23.7-13; v. Dt 6.13-15). Deixar de obedecer resul
tar em perda da terra (23.16; v. Dt 4.25,26; 28.15-68). Essa fala afirma
que Deus superou todos os obstculos militares vida de Israel na terra.
Para continuar a desfrutar os benefcios das vitrias divinas, Israel tem
apenas de superar obstculos da aliana.
A fala final de Josu apresenta um sumrio cannico e teolgico que
convoca as tribos renovao da aliana. Comeando em 24.2, Josu faz
um esboo do passado, assinalando o comeo politesta de Abrao
(Gn 11.26-32), as viagens dos patriarcas (24.3,4; v. Gn 12.150.26), a
vitria no mar Vermelho (24.5-7*2; v. Ex 15) e o perodo no deserto (24.7^;
v. Nm 13 e 14). Conclui, mencionando as vitrias militares iniciais (24.8;
v. Nm 21.21-35), o incidente com Balao (24.9,10; v. Nm 2224) e
finalmente a prpria conquista (24.11-13; v. Js 112). Somente a alian
a no mencionada, mas ele j a citou em Josu 23.6,16. Todos esses
eventos constituem a base para o relacionamento de Israel com Yahweh e
para sua obedincia a ele. Eventos teologicamente interpretados devem
criar o impulso para o futuro da nao.
Espera-se que trs respostas brotem desse relacionamento: temor ao
Senhor, servio ao Senhor e rejeio de todos os outros deuses (24.14).
Esses impulsos estavam evidentes em xodo 19.120.17, pois o povo
respeitou a presena impressionante do Senhor na montanha (Ex 19.7-
25), concordou em fazer a vontade de Deus (Ex 19.8) e recebeu os Dez
Mandamentos monotestas (Ex 20.3-17). A obra de Deus a favor do povo
estava por trs desses elementos (Ex 20.1,2). Israel concorda com a aliana
em xodo 24.1-4. Josu solicita uma reao semelhante agora, mas adver
te o povo de que no se pode tapear a Deus. S o monotesmo agrada a
Yahweh (24.15-20). Gerhard von Rad observa que At onde consegui
mos enxergar, essa intolerncia cltica algo singular na histria da reli
gio.33Israel concorda com a renovao da aliana, e Josu escreve o com
promisso deles no livro da lei de Deus (24.27).
As advertncias de Josu so em parte exortao e em parte suspeita.
Moiss predisse em Deuteronmio 31.16,29 que algum dia o povo que
braria a lei, de modo que Josu sabe que cada gerao tem de renovar seu
amor por Yahweh. No dizer de Cristoph Barth,
Os seres humanos so incapazes de cumprir fielmente um voto desse
tipo por geraes seguidas. O que aconteceu em Siqum foi apenas o
comeo. Israel na prtica iria, repetidas vezes, esquecer, violar enegar
o juramento feito emSiqum. Israel precisava ser lembrado erepreen
dido por juzos divinos. Deus mesmo no esqueceria. Ele guardaria,
lideraria, chamaria eensinaria Israel, lembrando repetidamente o povo
do compromisso que este havia assumido.34
Outra maneira de expressar o comentrio de Barth dizer que a f no
gentica. Deve ser exercitada por cada novo indivduo e gerao. Por essa
razo, Moiss ordena o ensino entre as geraes (Dt 6.1-9), e o ato final de
Josu como lder de Israel assegurar fidelidade naquele tempo, embora
saiba que as palavras de Moiss se concretizaro no futuro. Contudo, por
enquanto agradvel ler que Israel serviu a Deus durante a poca de Josu
(24.29-31) e que os ossos de Jos finalmente repousam na terra da pro
messa (24.32; v. Gn 50.25; x 13.19).
33Ibid., vol. 1, p. 26.
34God with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 182.
Sntese c an nic a: r enov a o da ali an a
J se assinalaram muitas conexes cannicas, mas deve-se incluir mais uma.
Assim como a histria do chamado de Moiss serve de modelo para futu
ros relatos de chamado, de igual maneira a renovao da aliana sob a
liderana de Josu estabelece o padro para cerimnias semelhantes mais
tarde, ainda que sejam raras na histria de Israel. Samuel lidera renovao
da aliana por volta de 1050 a.C., quando Saul torna-se rei (I Sm 12.1-
25). Josias renova a aliana por volta de 622 a.C. (2Rs 23.1-3), como
tambm o fazem Esdras e Neemias (c. 440 a.C.; Ne 9.1-38). Essas ocasi
es esto separadas por anos, s vezes por geraes, de quebra da aliana,
como aquela prevista por Moiss. Assim mesmo Josu estabelece um pa
dro que acabava com as desculpas nos lbios dos infiis. Ele coloca diante
do povo a escolha entre a vida e a morte de uma maneira como s algum
que experimentou a escravido, o Sinai, o deserto e a conquista seria capaz
de faz-lo.
Conc lu so
O livro de Josu assemelha-se ao mesmo tempo ao ato final e ao anncio
de atos futuros. As promessas de Deus materializaram-se devido eleio
divina, ao poder divino e a uma gerao humana fiel. Mas os leitores difi
cilmente conseguem imaginar que o problema do pecado foi solucionado
ou que todas as naes foram suficientemente abenoadas. As terrveis pre
dies por Moiss impedem tais iluses. Logo emergem novos detalhes
que demonstram o quo certo Moiss estava em Deuteronmio 31.16,29,
mas tambm o quo certo estava em Gnesis 3.15; 12.1-9; 15.1-6; Lev
tico 16.21,22; e Deuteronmio 18.15-22. Uma paz vacilante paira sobre
o cnon enquanto os israelitas sepultam Josu, Jos e Eleazar (24.32,33).
8
0 Deus
disc iplinador e liber tador
Juizes
L
ido a partir de certa perspectiva, Juizes um livro bem direto. Sua
teologia espelha as advertncias de Deuteronmio 28.15-68, pois o
povo comete idolatria, sofre as conseqncias do seu pecado, arre-
pende-se e clama a Yahweh por ajuda, recebe auxlio e ento volta-se de
novo para a idolatria (v. Jz 2.63.6). A idolatria envolvida soa parecida
com a de xodo 3234 e Nmeros 25, como tambm soa parecida a
resposta do Senhor transgresso. Ademais, Israel tem uma seqncia de
lderes que aparentemente ocupam o lugar de Moiss e Josu, mas que no
alcanam os mesmos padres estabelecidos por aqueles dois homens ou
por Deuteronmio. Finalmente, Israel depara-se com novos e difceis ad
versrios, os quais no tm qualquer inteno de entregar Cana a seus
inimigos hebreus.1A impresso que se tem de um caos auto-infligido, o
qual sofre um povo que esquece-se de quem e de como chegou a Cana.
Lido, no entanto, a partir de outra perspectiva o livro mais complexo,
terrivelmente deformado, sombrio e brutal. Assassinato, estupro, idola
tria, perverso e traio tornam-se o pano de fundo para teologia. A ironia
permeia o todo.2Significativas falhas de carter aparecem em pessoas que,
'Para uma excelente descrio dos fatores histricos que causaram impacto em Israel
durante esses anos, consulte-se John Bright, A history of Israel, 2. ed., p. 166-75.
2Para uma anlise detalhada de como a ironia ocorre em todo o livro, consulte-se
Lillian R. Klein, Thetriumph ofirony in thebook ofjudges.
espera-se, conduzam o povo de volta a Deus ou pelo menos para longe do
inimigo. Fracassos abundam. Derrotas so normais.
Essa mistura do esperado com o impensvel satisfaz os propsitos teo
lgicos do autor dos Profetas Anteriores. O livro descreve o que acontece
quando um povo que estabeleceu uma aliana com Deus abandona essa
aliana e faz o que cada indivduo ou tribo bem entende em vez de seguir
a palavra revelada do Criador de todas as terras e povos (v. 17.6; 21.25). O
livro assim o faz mediante descrio do que parece ser um ciclo de pecado,
arrependimento, livramento e pecado repetido, mas que na verdade um
declnio na direo de um abismo moral cada vez mais profundo e que
ameaa a existncia de Israel na terra.
Esse declnio desenrola-se em trs etapas em Juizes. Primeiro, o autor
antecipa o declnio na introduo do livro (1.13.6). Relatam-se mais
uma vez o sucesso militar inicial de Israel e fracassos posteriores como
lembretes de que Israel chegou a Cana por conseqncia da obra de Deus
a seu favor (1.12.5). Seguindo-se a essa introduo histrica, uma in
troduo teolgica declara que a idolatria levou Israel a abandonar a
aliana. Por isso o Senhor decidiu testar o povo, ao permitir que os ini
migos do povo permaneam na terra (2.63.6). Nessa seo Yahweh age
como o Deus que testa o povo, um papel no desempenhado com tanto
vigor desde Gnesis 22.
Segundo, o declnio expresso no trecho mais longo do livro (3.7
16.31). Aqui uma srie de doze juizes de maior e menor importncia e
com carter varivel conduz Israel liberdade de seus opressores. Esses
lderes vo diminuindo em contedo teolgico at que o ltimo demons
tra ser algum de apetite sexual, intelectual e fsico tanto quanto um
homem de Deus. Nesses captulos o Senhor chama os juizes como respos
ta aos clamores de Israel por ajuda, contudo assim mesmo envia os opres
sores para castigar a idolatria de Israel. Nessas passagens Yahweh o Deus
que responde. O Senhor responde devido ao seu senso de justia e s deci
ses de vida do povo escolhido. Em todos os momentos Yahweh fiel
aliana, mas s vezes Israel no desfruta essa fidelidade.
Terceiro, a depravao total de uma nao onde cada um faz o que cada
um bem entende vem tona quando a descida chega ao fim (17.1
21.25). Atos terrveis acontecem, equiparveis aos mais abjetos atos en
contrados em qualquer texto da literatura antiga. A essa altura Yahweh
entrega o povo prpria impiedade. Agora a nao castiga a si mesma.
Agora o problema do pecado na nao santa parece ser to real quanto no
mundo em geral. Ainda muitos outros escritos cannicos sero necessrios
para aliviar esses fardos teolgicos.
Em Juizes nenhuma outra questo mais importante do que o com
promisso de Israel com o monotesmo pactuai. Qualquer desvio desse prin
cpio resulta em catstrofe para a nao. Cada vez que o autor declara que
Israel desagrada a Deus, a idolatria que provoca a disjuno relacional.
Outros tipos de pecado podem ser perdoados quando indivduos voltam-
se para o Deus perdoador, mas os adoradores de dolos separam-se da
realidade teolgica e de um relacionamento com o Deus vivo. O juzo a
nica conseqncia possvel.
0 Deu s q u e testa a fi del i dade de Isr ael: J u i z es 1.1 3.6
A sentena inicial de Juizes (Depois da morte de Josu), ao citar uma
personagem comum e ao usar uma estratgia familiar, liga o livro ao seu
antecessor cannico.3Quando coloca-se esta sentena lado a lado com a
sentena final do livro (cada um fazia o que lhe parecia certo), a mensa
gem de Juizes torna-se clara. A morte de Josu inicia uma nova era de
quebra da aliana, o que os esforos de renovao da aliana em Josu 23 e
24 procuraram adiar. A cena histrica influencia os compromissos teolgi
cos de Israel a esta altura: tendo ficado sem liderana forte e confrontados
por inimigos poderosos que defendem seus sistemas de crenas, Israel muda
seus compromissos de f. O ideal bblico que exatamente o contrrio
acontea. A f deve conduzir toda a existncia do povo.
Muitos estudiosos consideram Juizes 1.1-36 uma coletnea de fontes
variadas que diverge da descrio da conquista encontrada em Josu 1
12.4K. Lawson Younger Jr. ope-se a essa opinio ao assinalar que regis
tros assrios tambm descrevem campanhas militares para, calculadamen-
te, mostrar o sucesso daquela nao numa regio geogrfica especfica em
vez de avano, ao longo do tempo, rumo s vitrias.5Ele ento conclui
que Juizes 1ocupa-se das tribos como entidades distintas, ainda que rela
cionadas entre si, e tambm da vitria inicial de Israel e o subseqente
fracasso em subjugar seus inimigos.6Dessa forma, o captulo inicial faz eco
ao problema relatado em Josu 1321: Deus tem estado com Israel (v. Jz
3Observe-se que Josu 1.1 comea com uma nota sobre a morte de Moiss. Dessa
forma o livro principia com uma declarao formular sobre a principal personagem do
livro anterior.
Cf. John Gray, Joshua, Judges, Ruth, p. 188-9; Robert G. Boling, J udges: a new
translation with introduction, notes and commentary, p. 63-7; e George Foot Moore, A
critical and exegetical commentary on Judges, p. 3-10.
?Judges 1in its near eastern context, em Faith, tradition and history. Old Testament
historiography in its near eastern context, p. 110-52.
Tbid., p. 225-7.
1.19,22) e deu-lhe a terra (v. Jz 1.4), mas o povo no expulsou os cananeus.
Tal fracasso equivale a falta de f e de obedincia. Por isso Brevard S. Childs
conclui que: longe de ser um elemento estranho ou um fragmento intil, a
introduo d o tom para todo o testemunho do livro.7
A reao divina falta de f entregar Israel s naes estrangeiras e
deixar que os deuses dessas naes tornem-se uma armadilha para o povo
(2.1-5). Dessa forma o Senhor pode testar a resoluo que o povo tomou
de servir o Deus vivo (2.21-23). Devido a casamentos mistos e idolatria
resultante, Israel no passa no teste (3.1-6). Essa reprovao traz mem
ria dos leitores a catstrofe de Baal-Peor (Nm 25.1-18). Os deuses de Ca
na revelam-se uma armadilha para Israel porque so o contrrio dos prin
cpios declarados na Lei. A religio canania era politesta, permeada por
uma sexualidade resultante de sua nfase na fertilidade e repleta de ima
gens.8Ela simbolizava tudo o que, aos olhos de Deus, estava errado em
Cana (v. Lv 18.24-30), ligava o povo escolhido s prticas que Deus con
denou no seu elogio f de Abrao (Gn 15.16) e, numa situao de guerra
santa, colocava os israelitas na situao vulnervel de estar do lado errado
da ira de Yahweh (Dt 18.15-68).
Juizes 2.16-19 apresenta os problemas teolgicos bsicos do livro.
Quando Israel segue os deuses cananeus, que tinham em Baal seu grande
expoente, Yahweh entrega o povo a naes opressoras (2.11-15). Essa par
te da provao no raro leva a nao a pedir a ajuda de Deus, a qual vem na
forma de juizes que conduzem o povo liberdade (2.16-18). Exatamente
o que um juiz algo que tem provocado muito debate no meio acadmi
co. Vista fora de seu contexto, a palavra, julgar possui implicaes judiciais,
e pelo menos um juiz enquadra-se nessa funo (v. 4.4). G. E Moore
afirma que no contexto geral do livro o verbo significa defender, livrar,
vingar e castigar, bem como governar.9J. Alberto Soggin diz que os
juizes principais, ou os que ocupam maior espao nos relatos, possuem
uma funo militar.10Em outras palavras, o trabalho desses indivduos
deve assemelhar-se ao de Josu, um lder militar e religioso, embora num
contexto diferente. Israel recusa-se a ouvir os juizes enviados por Deus
7Introduction to theOld Testament as Scripture, p. 259.
8Para descries da religio canania, v. Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol.
1, p. 15-35 (publicada em portugus com o ttulo Teologia do Antigo Testamento); e
William Foxwell Albright, Yahweh and thegods of Canaama historical analysis of two
contrasting faiths, p. 110-52.
5Judges, p. xi.
10Judges, p. 1-4.
(2.17) ou somente segue Yahweh enquanto juizes excepcionalmente for
tes esto vivos (2.19).
Todas essas questes introdutrias so necessrias para explicar como o
povo escolhido chegou situao de no experimentar praticamente ne
nhum descanso na terra onde deveria encontrar descanso total. As bnos
de Israel sempre se mantm sob tenso. Os israelitas possuem as promes
sas divinas, contudo essas promessas no so incondicionais. Isto , so
incondicionais no sentido de serem feitas esclusivamente pela graa que
elege. Mas no so incondicionais no sentido de que a nao pode agir
como bem entender e ainda assim ter as coisas boas que s o Senhor
capaz de lhe conceder. A f e a obedincia selam a aliana a favor de Israel,
e Yahweh quer que seja assim. Israel vem agindo de tal maneira que o
Senhor decide descobrir quais so exatamente os verdadeiros desejos dos
israelitas.
Sntese c an nic a: falta de desc anso na ter r a
Esse trecho provoca uma pausa na teologia cannica do descanso de Israel
na Terra Prometida. O povo experimenta o cumprimento fsico das pro
messas a Abrao, mas no desfruta os benefcios da fidelidade pessoal, os
quais so o verdadeiro centro do que Deus comeou a fazer quando cha
mou Abrao a sair de Ur. O povo no percebe que o objetivo de Yahweh
no era apenas dar ao povo escolhido um pedao de terra, por mais signifi
cativo que fosse tal ddiva, mas solucionar o problema do pecado mediante
a criao de um sistema de perdo dentro de uma nao que poderia agir
como reino de sacerdotes para todo o mundo. O fato de os juizes no conse
guirem motivar o povo a obedecer aliana tambm cria um dilema de
liderana, o qual marcar o restante do AT e tambm torna-se a principal
questo teolgica em 2Samuel 7.1-17, nos Profetas Posteriores e no NT.
Essa passagem tambm levanta a questo de quando, por que e como
Deus testa pessoas da aliana. Em Gnesis 22 o texto declara sem rodeios
que Yahweh decide testar Abrao para ver quem mais importante para o
patriarca: Yahweh ou Isaque. Esse teste mostra que a f deve ter precedn
cia sobre bnos fisicamente observveis que Deus d aos fiis. O mesmo
vlido em Juizes. Os israelitas agem como se viver em Cana fosse tudo o
que desejam considerar a respeito da aliana. Deus no permite que se
dem a esse luxo. O Senhor, sem quaisquer reservas, comprometeu-se com
Israel (2.1) e espera o mesmo do parceiro da aliana. Edward R. Dalglish
observa que a fidelidade absoluta de Yahweh boa notcia para os israeli
tas, pois s precisam retornar ao monotesmo firme e resoluto para voltar a
receber as plenas bnos da aliana.11Passar no teste do interesse do
povo e decidir em parte como o problema do pecado solucionado para
todas as naes.
0 Deu s q u e r eage: J osu 3.7 16.31
Devidamente advertidos de que o que vem a seguir no vai ser uma hist
ria de sucesso teolgico, os intrpretes tm agora diante de si a vida e a
carreira dos juizes. justo dizer-se que geralmente os juizes revelam um
compromisso pactuai mais elevado do que o povo em geral como um todo,
mas em alguns casos essa generalizao no procede. H juizes que come
tem muitos dos mesmos erros do povo e, s vezes, fazem coisas piores que
o povo. Nesses captulos a decadncia do povo equipara-se ao declnio
moral dos juizes.
No h nenhum movimento na direo de Yahweh at o povo ter sido
oprimido por Yahweh por meio das naes estrangeiras. Quando nada
mais d certo, Israel volta-se para Deus. O ciclo das narrativas apresenta
uma oposio entre poder mundano e javismo tico. Nas primeiras narra
tivas dos juizes (Otniel, Ede, Dbora), o separar-se de Yahweh tem ori
gem no povo fizeram o que o Senhor reprova. Com Gideo, o desviar-
se de Yahweh tem origem no prprio juiz, e o povo continua no estilo de
vida que vinha tendo. Em vez de ensinar ao povo, o juiz aprende com eles.
Finalmente, com o ltimo juiz, o javismo torna-se aliana vazia e promessa
vazia, algo desprovido de sentido para Israel.12
Assim mesmo os juizes so o meio de o Senhor ajudar a nao escolhida
e so os instrumentos humanos mediante os quais Deus permanece fiel ao
prprio carter e aos israelitas. Isso ressalta talvez a poca dificlima e o
baixo nvel do carter da nao.
Dbora a mais impressionante dentre os trs primeiros juizes, embo
ra a carreira de Ede apresente o primeiro relato cruel, ainda que engraa
do, do livro. Dbora desempenha um papel duplo no relato, pois ao
mesmo tempo profetiza e juza (4.4).13Todo o Israel vem at ela, uma juza,
em busca de conselho (4.5). Como profetiza, anuncia o desejo divino de
"Judges, em Broadman bibiecommentary, vol. 2, p. 399.
12Klein, Thetriumph of irony, p. 19-20.
13Dan Block alega que o papel bsico de Dbora era o de profeta e que o povo que
vinha a ela no estava pedindo que solucionasse disputas legais, mas desse a resposta
divina para seus clamores. Block acertadamente avalia a funo principal de Dbora, mas
no h motivo vlido para negar que ela tenha tido o mesmo papel que Samuel exerce em
ISamuel 112. Cf. Daniel Isaac Block, Deborah among the judges, em Faith, tradition
and history: Old Testament historiography in its near eastern context, p. 229-53.
que os israelitas combatam seus inimigos e esperem pela vitria divinamen
te outorgada (4.6,7). Ela convence Baraque a liderar as foras de Israel, e o
povo conquista de fato uma grande vitria, o que ela imortaliza num cnti
co (5.1-31).
A carreira de Gideo reflete o relacionamento que a nao tinha com
Yahweh naquela poca. Ele recebe um chamado divino para liderar a na
o (6.11-18). Em diversos pontos esse chamado assemelha-se ao de Moi
ss.14Assim, ele tem apoio divino, e esse apoio resulta numa vitria mira
culosa sobre os opressores, os midianitas (6.117.25). Israel desfrutou
semelhante ajuda divina em Josu 112 para ento desviar-se do Senhor.
semelhana de Israel, aps a vitria Gideo volta-se para prticas religi
osas questionveis. Dos israelitas ele toma ouro e faz um manto de ouro,
uma situao parecida demais com o incidente do bezerro de ouro e, portan
to, incapaz de oferecer algum consolo teolgico. Israel usa o manto para
revoltar-se contra Deus (8.27). Gideo precisou ter f para livrar Israel, mas
essa f no remove a idolatria do futuro imediato, seja do prprio Gideo,
seja de Israel.
Ao final da carreira de Gideo vem tona a questo da monarquia. Deu
teronmio estabelece regras especficas para os reis que, conforme predio
de Moiss, governaro Israel. Esse texto diz que um rei deve ser escolhido
pelo Senhor, deve ser um israelita, no deve servir pela riqueza que isso pode
r trazer, no deve multiplicar esposas para si mesmo e deve governar com
base nos padres da palavra escrita de Deus. A favor de Gideo est o fato de
que sabe que seu chamado no inclui tornar-se rei, e ele estimula os israelitas
a deixar que Deus os governe, contudo, paradoxalmente, ele age assim ao
mesmo tempo em que faz o manto de ouro. Tais mensagens ambguas tor
nam-se muitssimo comuns nos captulos que seguem.
O filho de Gideo, Abimeleque, no possui nenhum escrpulo em
tornar-se rei. Ele toma o poder e governa por trs anos antes de perder a
vida nas mos de uma mulher que atira uma pedra de moinho na sua
cabea (9.1-57). Esse episdio ilustra a falta de vondade que Israel tem de
seguir os padres divinos para a nao. Tambm oferece o primeiro vis
lumbre dos diversos governantes ineficazes que, na descrio que Profetas
Anteriores fazem da monarquia israelita, desagradam Yahweh. Abimele
que no escolhido por Deus, no protege o povo, no segue a Lei e no
leva a nao a servir ao Senhor. Em outras palavras, a pessoa errada para
14Para uma comparao dos dois relatos de chamado, consulte-se Norman Charles
Habel, The form and significance of call narratives, Zeitscbrift fr die alttestamentliche
Wissenschaft 77, p. 297-305.
fazer o que um rei deve fazer.15 igualmente verdadeiro que os consti
tuintes de Abimeleque como rei so oportunistas interesseiros.16So pes
soas que, como Abimeleque, no tm qualquer vontade de servir Yahweh,
de forma que tanto essas pessoas quanto o rei esto teolgica e eticamente
falidos. A reao divina retribuir a impiedade de Abimeleque e de quem
lhe outorgou poder (9.56,57).
Depois de mencionar dois outros juizes de menor importncia (10.1-5), o
texto assinala que Israel serve os deuses de Cana, Ar, Sidom, Moabe, Amom
e Filstia (10.6). Essa lista , no livro de Juizes, o comentrio mais longo sobre
a disseminao da idolatria em Israel e provavelmente oferece um sumrio de
todo o perodo.17A essa altura Yahweh entrega os israelitas para os filisteus e
amonitas (10.7-9). Quando os israelitas clamam, Deus reage de duas manei
ras. Primeiro, Yahweh lembra-os de todos os livramentos anteriores que por
convenincia esqueceram (10.10-12). Segundo, Deus lhes diz para buscar
ajuda de seus dolos (10.13,14). Mas, quando a nao se arrepende, a compai
xo do Senhor sobrepuja essa ira compreensvel (10.15,16). O verdadeiro
arrependimento a reao adequada de Israel, e essa reao recebe a aprovao
divina. Deus no entrega Israel permanentemente s mos de seus inimigos
nem permite que o povo se destrua nessa ocasio.
Apesar desse momento de alvio, o compromisso pactuai da nao no
se torna duradouro. De forma igualmente trgica, mesmo juizes capacita
dos pelo Esprito, como o caso de Jeft (11.29) e Sanso (13.25; 14.6,9;
15.14,19), so pessoalmente incapazes de ser fiis aliana. Numa carta
diplomtica Jeft fala favoravelmente do deus de Edom (v. 11.24), um
gesto pragmtico que revela que ele algum que praticamente no est
inclinado a remover os no-deuses denunciados por Moiss.18Pior ainda,
ele contamina a adorao de Yahweh. Ele faz um voto de, caso Deus lhe
conceda vitria na guerra, sacrificar, quando estiver de volta, o que quer
que saia de sua casa (11.30,31), sem dvida esperando que algum animal
sasse da casa de um nico cmodo onde muito provavelmente morava.19
15E. John H aml i n, At risk in thepromised land: a commentary on the book of Judges,
p. 102.
I6Arthur Ernest Cundall, Judges, em Judges and Ruth: an introduction and commen
tary, p. 130.
17Herbert M. Wolf, Judges, em Expositors Biblecommentary, vol. 3, p. 448.
18Considerando-se os padres j expressos na Lei, bem improvvel que este texto seja
um comentrio favorvel acerca do carter de Jeft. Para um ponto de vista contrrio, v.
Boling, Judges, p. 205.
19Cf. a anlise que Kenneth E. Bailey faz da arquitetura antiga e de como animais
eram mantidos em casas de um cmodo em The manger and the inn: what the Bible
really says about Jesus birth, TheCatholicdigest, p. 86.
Em vez disso, sua filha sai para encontrar-se com ele, e, violando leis acerca
da redeno de primognitos (v. Nm 18.16; Lv27.1,2) e leis que proibi
am sacrifcios humanos (e.g., Lv 18.21), ele cumpre o voto. Esse sacrifcio
tambm oferece um contraste gritante com os princpios implcitos no
livramento de Isaque em Gnesis 22. Na melhor das hipteses, Jeft
algum que mistura a adorao de Yahweh com prticas politestas e no
conhece os reais padres divinos.20Dessa forma ele representa a condio
espiritual do povo em geral.
Sanso uma personagem ainda mais instvel do que Jeft. O anjo de
Deus anuncia o nascimento de Sanso, o que coloca-o em marcante desta
que, algo que no se via desde a experincia de chamado de Gideo (13.1-
23). Sem dvida esse juiz , como o prprio Israel, escolhido por Deus
para propsitos especiais. A singularidade de Sanso ressaltada pelo fato
de ele ser nazireu desde o nascimento, chamado que, de acordo com N
meros 6.1-21, significa que ele no deve tomar bebida forte, no deve
tocar em cadveres e no deve cortar o cabelo. Ele deve ser santo para o
Senhor.21 Deus abenoa-o, enchendo-o com o Esprito do Senhor
(13.24,25). Dessa maneira ele consegue operar grandes atos de fora e
bravura porque Yahweh deseja us-lo para castigar os inimigos de Israel (v.
Jz 15.4). A reao divina diante da dor do povo escolhido dar-lhe um
lder incrivelmente capacitado.
Sanso tem uma forte inclinao por mulheres filistias, apesar do que
a lei diz a respeito de casamento com quem no adora Yahweh (v. Dt 7.3)
e apesar das objees de seus pais contra essa quebra de tradio.22Devido
a suas inclinaes , atraem-no a uma esposa (14.5-20), a uma prostituta
(16.1) e a uma amante (16.4-17), todas elas filistias. Muito depois de
quebrar os demais votos de nazirado, sua amante filistia corta-lhe o cabe
lo, o poder de Deus abandona-o, e ele tem os olhos vazados e levado
cativo pelos inimigos que atormentou (16.18-22). semelhana de Jeft,
Sanso um j avista inconstante, suficientemente consagrado para ser usa
do por Deus por algum tempo mas incapaz de servi-lo a vida inteira devi
do a crenas incompatveis e paixes mal orientadas. No fim ele se vinga,
matando adoradores de Dagom, um deus cananeu da colheita.23Como o
20Para uma anlise excelente e ponderada desse relato, consulte-se Klein, Thetriumph
of irony, p. 87-99.
21Para uma exposio sucinta das implicaes de ser nazireu, consulte-se James D.
Martin, Thebook ofjudges, p. 156-8.
22Boling, Judges, p. 229.
23Acerca da origem e papel de Dagom no panteo cananeu, v. Charles Fox Burney,
Thebook ofjudges: with introduction and notes, p. 384-7.
povo de sua poca, Sansao termina a vida sem liberdade, fazendo tudo ao
seu alcance para desferir um golpe em seus adversrios. Fez tudo que se
esperava dele, quer dizer, exceto consagrar-se sem ressalvas ao Deus que
reagiu com misericrdia a cada uma das splicas sinceras de livramento
feitas pelo povo.
Sntese c an nic a: Db or a e p r ofec ia
A contribuio de Dbora tem importantes implicaes para compreen
der-se o papel de profetas no cnon. Antes desse trecho, Abrao (Gn 20.7),
Aro (x 7.1), Miri (x 15.20) e Moiss (Dt 18.15-22) so chamados
de profetas, e um grupo de ancios israelitas profetiza uma vez
(Nm 11.24,25). Abrao chamado profeta por causa de suas capacidades
de intercesso que so resultado de seu relacionamento especial com Deus.24
Aro recebe essa designao porque iria falar as palavras de Deus em nome
de Moiss. Miri canta as grandes maravilhas de Deus na passagem onde
ela chamada de profetiza. Em Deuteronmio 18.15-22 Moiss destaca a
preciso da predio proftica e a fidelidade pactuai do profeta enviado
por Deus. Os ancios s conseguem profetizar porque o esprito de Yahweh
vem sobre eles. Os profetas falam em nome de Deus porque falam as pala
vras de Deus. Tambm louvam os atos revelados de Deus. Cada profeta
possui uma personalidade distinta, o que se perecebe mesmo mediante
uma rpida olhada nas pessoas mencionadas acima, mas o que une todos
eles uma mensagem precisa cuja origem o apego deles palavra de
Deus.
Dbora personifica a maioria dessas caractersticas, o que a assinala como
uma verdadeira profetiza dentro da histria contada nos Profetas Anterio
res. Ela prediz o futuro com preciso, pois os israelitas obtm de fato a
vitria que ela diz que vai acontecer. Ela compe um hino de vitria seme
lhante ao que Miri escreve em xodo 15.1-18. O principal interesse de
Dbora que os inimigos de Yahweh peream, o que indica que ela est
firme a favor da aliana. O nico elemento ausente uma declarao de
que o Esprito de Deus a dirige, mas, considerando-se o apego dela aos
padres mosaicos para os profetas, esse enchimento pelo Esprito uma
concluso segura.
Ao apresentar com preciso a palavra de Deus sobre o futuro, Dbora
d incio nfase dos Profetas Anteriores e Posteriores em como a palavra
24Essa concluso resulta do fato de que, na poca de Abrao, profetas de outros pases
eram com freqncia apresentados como pessoas com uma habilidade intercessria espe
cial, um atributo que ele tambm parece ter em Gnesis 20.7.
de Deus falada por intermdio dos profetas determina a histria. Mais
tarde no cnon, predies profticas oferecero aos leitores um conheci
mento adiantado do que acontecer no futuro distante. Alm disso, a fide
lidade de Dbora palavra revelada tambm faz com que a era dos juizes
comece positivamente, de forma que ela aparece em simetria com Samuel,
que concluir a era dos juizes exercendo um ministrio piedoso. Final
mente, a fora espiritual de Dbora condena aqueles juizes que vacilam no
seu compromisso com a aliana.
Uma segunda referncia a um profeta introduz os relatos sobre Gideo,
que cobrem Juizes 6.118.35. Esse profeta, cujo nome no informado,
diz a Israel que o povo est sofrendo nas mos dos midianitas por conseq
ncia de sua desobedincia (6.7-10). Com preciso a palavra proftica
interpreta a situao da nao e oferece um pano de fundo para a reao
divina seguinte aos clamores de socorro feitos pelo povo (v. 6.6).
Sntese c an nic a: a er a dos j u i z es
A maneira como os juizes so apresentados reflete a natureza ambgua da
carreira da maioria deles. Na ltima fala do ltimo juiz, Samuel afirma
que os juizes foram enviados por Yahweh para ajudar Israel como resposta
aos clamores do povo (I Sm 10.10,11). S devido ao trabalho dos juizes
que o povo desfrutou algum descanso naqueles dias (I Sm 12.11). Atos
13.20 tambm deixa implcito que os juizes surgiram por conseqncia
direto da vontade de Deus.25 Hebreus 11.32 declara que Gideo, Bara-
que, Sanso e Jeft exerceram f na execuo de seus deveres. Ao mesmo
tempo, 2Reis 23.22 recorda esse perodo como uma poca em que no se
comemorava a Pscoa, Salmos 78.56-58 fala dos dias dos juizes como um
perodo de idolatria e pecaminosidade, e Juizes 3.716.31 apresenta cla
ramente a era dos juizes como dias incertos quer religiosa, quer politica
mente. Os juizes no so nenhuma soluo definitiva, seja para o proble
ma do pecado, seja para a crise de liderana que Israel experimenta devido
morte de Josu.
A reao divina frente ao problema de Israel estende-se, conforme j se
assinalou, para alm do perodo dos juizes. Profetas e reis tambm tm um
lugar nos planos de Deus, e nesses relatos os profetas oferecem uma con
tribuio positiva para o povo do Senhor. Dbora e o profeta sem nome
demonstram que os profetas de Deus so intrpretes idneos da Lei, trans
25Cf. a anlise do relacionamento entre esses textos de Brevard S. Childs, Biblical
theology of theOld and New Testaments: theological reflection on the Christian Bible,
p. 150.
missores fiis de eventos futuros divinamente revelados e mediadores me
ticulosos da vontade de Deus. Agora reis so parte da histria de Israel,
exatamente como Moiss predisse em Deuteronmio 17.14-20. Como os
reis aparecero positivamente na reao divina algo que ainda est para se
ver, pois Abimeleque simboliza tudo que dar errado com futuros monar
cas. Assim mesmo, o papel do rei no que diz respeito vontade de Deus j
foi apresentado e no desaparece no restante dos Profetas Anteriores e Pos
teriores.
O Deu s q u e lib er ta Isr ael: J u iz es 17 21
Possivelmente o nico castigo mais assustador do que invaso e dominao
estrangeira a guerra civil. A primeira opo pelo menos deixa o pas com
um inimigo externo e comum, mas a ltima deixa a nao a se destroar,
cobrando da famlia nacional um preo terrvel que tem de ser pago pela
prpria famlia. Numa guerra civil a nao s pode culpar-se a si mesma
pela carnificina, de sorte que a coeso necessria para superar a devastao
da guerra muitas vezes inexiste quando o conflito acaba.
Em nenhum momento de Juizes 1721 o texto declara que o Senhor
traz uma nao estrangeira para punir Israel, mas descreve o povo escolhi
do como pessoas entregues aos resultados da prpria iniqidade. O prin
cipal resultado uma guerra civil causada pela impiedade irrefreada do
povo. At esse momento do livro Deus vem reagindo com justeza e mise
ricrdia. Agora o Senhor reage, deixando que a nao se entregue s suas
tendncias violentas e destrutivas, as quais so a conseqncia natural de
sua f dividida em Yahweh e de seu amor ostensivo por outros deuses.
Juizes 1719 apresenta a ausncia de carter que leva Yahweh a deixar
o povo, abandonando-o aos prprios mtodos. Os dois primeiros captu
los revelam uma nao que distorceu tanto sua adorao que mal consegue
fazer diferena entre a aliana mosaica e a religio canania. Esse sincretis
mo infundado leva, no terceiro captulo, a demonstraes de indignao
moral sem precedentes. A venerao de dolos e o desrespeito ao nome de
Yahweh esto no mago desse desmoronamento teolgico e tico.
Um homem chamado Mica rouba prata da me e ento confessa o
roubo para ela. Alegre e satisfeita por ter a prata de volta, ela consagra o
metal para a confeco de um dolo, aps o que o filho contrata um levita
de Belm para ser sacerdote desse dolo e da famlia (17.1-13). Entenden
do a aliana mosaica de forma totalmente errada, Mica acha que Deus
abeno-lo- porque conseguiu um levita para dirigir a adorao do dolo
(17.13). No episdio seguinte, alguns danitas planejam conquistar uma
cidade calma e tranqila e pedem ao levita que consulte Yahweh se devem
atacar a cidade. O sacerdote do dolo diz que o Senhor est com eles (18.1-
6). Quando conquistam a cidade, ficam to satisfeitos com o levita, que
levam-no como seu sacerdote, prometendo-lhe o tempo todo maior sal
rio e reconhecimento. Ameaam matar Mica, que quer seu sacerdote de
volta (18.7-30). Assim que se instalam, adoram o dolo feito pela me de
Mica (18.31).
Sem dvida esses relatos apresentam uma seqncia chocante de viola
es da aliana, todas sob o pretexto de adorao conforme as normas. No
h dvida de que as pessoas que aparecem nesses relatos esto totalmente
imersas em cosmovises cananias que tornam at mesmo os Dez Manda
mentos irrelevantes para elas. Assim J. Barton Payne sintetiza a situao:
Mesmo que limitemos nossas observaes primeira tbua, as seguin
tes violaes surgem imediatamente: Mica desonrou a me (Jz 17.2); os
danitas ameaaram matar (18.25); Mica roubou efoi roubado (17.2;
18.24); Jnatas, bisneto de Moiss, quebrou o contrato eabandonou
seu benfeitor (17.10,11; 18.20); eparece que os danitas cobiaram
tanto os dolos de Mica que no precisaram de nenhum estmulo mais
especfico para se apropriar deles alm da simples insinuao: Agora
vocs sabemo que devem fazer (18.14; cf. v. 23).26
Essa lista de ofensas e a razo de isso acontecer acham-se explicadas em
Juizes 17.6. Naquela poca no havia rei em Israel; cada um fazia o que
lhe parecia certo. F e obedincia no significavam praticamente nada,
conforme fica demonstrado no relato seguinte.
Talvez, dentre os relatos que encontramos nas Escrituras, nenhum ou
tro seja moralmente mais repugnante do que o de Juizes 19. Mais uma vez
um levita ocupa papel de destaque na narrativa. Esse homem possui uma
concubina que foge do levita para a casa do pai (19.1,2). Que tipo de
relacionamento esse? Lillian Klein diz que
parece que o levita no comprou a escrava ou concubina como soluo
para o problema de infertilidade da esposa; emnenhum lugar se menci
ona outra mulher como esposa. Diante disso, parece que o levita com
prou a mulher para obter satisfao sexual ou cuidar da casa (ou ambas
as coisas), possivelmente porque no tinha recursos para pagar o dote
de uma esposa.27
26Thetheology ofthe Older Testament, p. 335-6.
27Thetriumph ofirony, p. 162-3.
Na lei no existe qualquer referncia aos levitas terem concubinas, mas
existem padres especficos a respeito de casamento, aos quais os sacerdo
tes devem submeter-se (v. Lv 21.1-15), de sorte que parece correta a des
crio que Klein faz do levita como um homem que deseja sexo sem se
casar. Esse levita ainda no est, do ponto de vista da aliana, to corrom
pido como seu colega levita do trecho anterior, mas mesmo a esta altura do
relato ele no exatamente um exemplo.
Tendo se unido novamente, o casal viaja pelo territrio de Benjamim e
hospedado por um homem idoso (19.16-21). Durante a noite, numa
cena que faz lembrar Gnesis 19.1-11, junta-se um bando que exige ter
relaes sexuais com o levita (19.22). Em vez disso o levita manda para
eles seu objeto sexual, a concubina, e a gentalha estupra-a a noite toda
(19.25). A repugnncia dessa cena multiplica-se de duas maneiras: de
manh o levita, sem qualquer considerao, ordena concubina que se
levante e v, quando ela j tinha morrido junto soleira da porta, e, quan
do ele descobre que est morta, corta-a em doze pedaos e envia-os aos
ancios de Israel (19.27-30). Ele est indignado com o fato de que o po
pulacho tenha-a matado, quando foi ele que inicialmente a entregou a
seus assassinos. A diferena entre a maneira de o levita maltratar a mulher
e o modo de a multido faz-lo est apenas no grau, pois o erro em
essncia exatamente o mesmo. Talvez ele envie os pedaos do corpo aos
lderes para descobrir se resta alguma conscincia em Israel,28mas o leitor
fica a imaginar se o prprio levita tem alguma conscincia.
Nem Deus nem o autor avaliaram a situao at agora. Inexistindo a
fidelidade pactuai e um clamor de arrependimento por parte da nao, o
Senhor faz exatamente como fora prometido em Juizes 10.13,14. Deus
deixa que Israel seja livrado pelos deuses em quem o povo confia e permite
que o povo seja esmagado debaixo do peso do prprio pecado, a nica
realidade que seus deuses possuem. Assim, o pecado dos israelitas, o deus
deles, entrega-os a atos que, tanto em nmero quanto em intensidade, so
cada vez mais depravados.
Em face da prova material da atrocidade dos benjaminitas, o povo fi
nalmente se ergue de sua letargia moral. Os israelitas exigem que os assas
sinos sejam entregues, mas a comunidade protege-os (20.8-16). O resul
tado dessa recusa uma guerra civil. Mas outro resultado tambm que os
adversrios de Benjamim pedem a Yahweh orientao sobre como entrar
em combate. O desejo divino de castigar todo o Israel fica evidente com o
fato de que, por duas vezes, Deus envia seus consulentes para serem derro
tados pelas mos dos benjaminitas (20.17-23). Na terceira vez Deus d
vitria a quem o consultou (20.24-48). A vitria exige, contudo, dezenas
de milhares de vidas e termina com as tribos jurando no dar suas filhas
em casamento aos benjaminitas (21.1-7).
Deus restaurou a ordem, mas a nao est em frangalhos devido ao
prprio pecado. A unidade ficou despedaada. A moralidade quase no
existe. Em Benjamim os casamentos se reduzem ao roubo de mulheres
enquanto elas danam numa festa (21.13-24). O narrador s consegue
repetir que essas coisas acontecem quando no h nenhum rei e o povo faz
o que lhe parece certo (21.25).
A nica boa notcia no final do livro que Israel continua a clamar a
Deus ou a consult-lo periodicamente e que o carter de Yahweh no lhe
permite deixar de responder. Yahweh ainda no considerou oportuno
castigar a nao escolhida, expulsando-a da terra. Continua existindo a
esperana de que as promessas ainda so vlidas, ainda oferecem a Israel
a oportunidade de ser o povo santo na nao santa. Michael Wilcock
indaga:
E por que isso possvel? Porque, mesmo quando, como acontece em
todos os cinco captulos (Jz 1721], o Senhor no seenvolve, falando
s quando se dirigem a ele e, no resto do tempo, deixando Israel se
virar sua maneira, por ser esta a deciso do povo mesmo nessa
hora ele est presente. Ele no abandonou seu povo. De fato, semque
lhe peam esem aparecer, ele est assegurando que eles jamais che
guem a se destruir devido tolice obstinada deles prprios. O que
temos aqui , no final das contas, um relato da graa.29
Israel ainda tem uma chance de fazer uso das riquezas dessa graa.
Sntese c an nic a: o p r e o da dep r av a o sex u al
So raros os usos cannicos desses captulos. Osias 9.9 e Osias 10.9
referem-se s batalhas de Juizes 20 para advertir ouvintes do sculo oitavo
a.C. a evitar a depravao e a derrota que aconteceram naqueles dias. A
tentativa pelo populacho de estuprar os homens em Juizes 19 relembra o
episdio de Gnesis 19.1-11. Charles Fox Burney assinala os vrios parale
los lingsticos entre os dois textos,30ao passo que Klein assinala tanto as
semelhanas quanto as diferenas entre os dois relatos.31Pelo menos
possvel alegar que a terrvel depravao dos desejos do populacho cho
cam-se com as regras de conduta sexual estabelecidas em Levtico 20.13 e
Deuteronmio 22.23-27. Paulo cita tais prticas sexuais como indicado
res de que pessoas de mente depravada foram entregues aos prprios
pecados por um Deus que tentou sem sucesso faz-las viver de acordo com
a verdade revelada (Rm 1.26,27). Essa interpretao do contexto social de
Paulo equipara-se ao tom de Juizes, visto que a sexualidade descontrolada
caracteriza os dois contextos.
Conc lu so
Algumas questes teolgicas esto ameaadas no final de Juizes. Primeiro,
o envolvimento de Israel com outros deuses quebra o princpio fundamen
tal da Lei e multiplica o problema do pecado na terra. Os temas do livro
soam muito parecidos com a situao de Gnesis 36, antes de o Senhor
destruir o mundo e tambm com a condio de Israel em Nmeros. Ca
na continua to politesta e imoral quanto antes, e Israel acrescenta a esse
cenrio sua peculiar manifestao de iniqidade. Segundo, a condio de
Israel como nao santa (Ex 19.5,6) corre serssimo risco. O povo no
cumpre a aliana, o que por sua vez impede-os de ser sacerdotes para si
mesmos ou para seus vizinhos. Desse modo os israelitas no so uma bn
o para todas as naes (Gn 12.1-9). Terceiro, com base em Deuteron
mio 27 e 28 Israel acha-se perigosamente prximo de deixar a terra rumo
ao exlio. Todo o trabalho rduo de Moiss, de Josu e da gerao anterior
pode-se perder devido infidelidade de agora.
Quarto, continua sem soluo a questo de uma liderana idnea para
Israel. Moiss estabelece padres para reis que, na vanguarda da vida isra
elita, guardariam a aliana (Dt 17.14-20), mas Juizes 17.6 e Juizes 21.25
declaram que nesse perodo no surgiu nenhum rei assim, obviamente
afirmando que Abimeleque no satisfaz esses critrios. Moiss tambm
prometeu que surgiria um profeta semelhante a ele (Dt 18.15-22), mas,
apesar do surgimento de Dbora e do profeta desconhecido, no h uma
presena proftica contnua. Deus envia os juizes, contudo esses indivdu
os revelam-se lderes nada confiveis para os compromissos pactuais ou
governamentais de Israel. A liderana de Israel parece ser to fraca e etica
mente instvel quanto a prpria nao. Ainda est para se ver como juizes,
reis e profetas causaro um impacto no futuro de Israel, mas Deuteron-
mio no deixa dvida de que no pode continuar existindo o tipo de cats
trofes vistas em Juizes. Os reis no podem ser considerados responsveis
pelo que acontece em Juizes (Jz 17.6; 21.25), mas podem ser culpados
pelo que acontece mais tarde.
Quinto, f e obedincia, os pilares gmeos da teologia revelada a essa
altura no cnon, so visveis em somente uns poucos israelitas. A existncia
de uma minoria de crentes significa que as promessas a Abrao no esto
mortas nem mesmo no lado humano. Continua sendo possvel que o povo
ainda voltar em grande nmero para o Deus que os tem criado, redimi
do, sustentado e agraciado com ddivas. A cada vez que um grupo clama
ao Senhor por socorro, despertam-se f e obedincia, mesmo que por pou
co tempo. A esperana apega-se ao texto, ainda que de forma tnue.
Todas essas preocupaes esto sintetizadas, em Juizes, no amor de Is
rael por outros deuses. O autor declara desde o comeo que o politesmo
a maior ameaa para Israel (2.11-23). Juizes 10.6 cita seis naes diferen
tes das quais Israel escolhe seus dolos. Em cada oportunidade o autor
declara que essa idolatria faz Yahweh enviar exrcitos opressores ou entre
gar Israel aos prprios pecados. Aqui o princpio de adorar um s e nico
Deus um tema centralizador tanto quanto, ou at mesmo mais do que,
na Lei. O monotesmo ser o critrio teolgico para a interpretao do
restante dos Profetas Anteriores.
9
0 Deus que pr otege,
aben oa e avalia
Samuel
0
livro de Samuel1est situado numa posio central e estratgica
no que se refere a questes histricas, teolgicas, cannicas e cr
ticas. Esses relatos fazem ligao entre a era de incerteza experi
mentada por Israel com a liderana dos juizes, o surgimento da monarquia
com Saul e o relativo desenvolvimento da monarquia com Davi. Esses
relatos tambm registram a luta de Israel para subjugar os inimigos que
ainda no haviam sido dominados desde a conquista (v. Jz 2.1-5). Tais
detalhes histricos possuem tremendas implicaes militares, sociais, eco
nmicas e polticas. Alm disso, Samuel d continuidade nfase do AT
na singularidade de Yahweh, no fracasso humano, na condio que Israel
ocupa de ser um povo eleito, na soberania divina e na bno divina. Ao
faz-lo, o livro descreve a promessa divina a Davi de constituir um reino
eterno (2Sm 7.1-29), um compromisso que domina o cenrio teolgico
do restante do cnon. Finalmente, a vasta gama de idias e personagens
que se v em Samuel tem produzido uma variedade de opinies crticas
'Samuel sempre foi considerado um nico livro no cnon hebraico. O livro foi
dividido em tradues grega e hebraica, talvez devido ao comprimento ou ao assunto
tratado. Samuel e IReis 14 so denominados Reinos na Septuaginta, o que obviamen
te reflete a nfase que o livro d monarquia. Cf. P. Kyle McCarter Jr., / Samuel: a new
translation with introduction, notes and commentary, p. 3-4. Por convenincia, refern
cias a textos especficos sero citadas como provindas de 1e 2Samuel.
acerca de vrias questes pertinentes ao livro, como autoria, data, uso de
fontes, enfoque sobre a monarquia e assim por diante.2Devido multipli
cidade dessas posies crticas e dificuldade de prov-las, muitos comen
taristas preferem tratar do texto cannico recebido em vez de tentar recriar
o processo de compilao do texto e interpret-lo com base nesse proces
so.3Obras histrico-crticas tradicionais continuam a aparecer.4
Como seria de se esperar, as teologias do AT tm tido a tendncia de
analisar Samuel a partir do enfoque de cada telogo. Essa tendncia no d
espao para cada escritor comentar Samuel em seu contexto cannico, o
que esta obra procura fazer. Assim mesmo, essa tendncia, observada em
vrios comentaristas, de analisar o texto recebido ajuda a anlise cannica,
como tambm o ajuda a existncia de inmeras monografias dedicadas ao
papel quer da monarquia quer da promessa messinica na histria e teolo
gia do AT. Assim, possvel examinar a contribuio teolgica de Samuel
de uma forma que reflete as principais correntes acadmicas.
Aps a sombria descrio, em Juizes, das desafortunadas experincias
de Israel na Terra Prometida, Samuel permite ver como o povo escolhido
continuar morando em Cana por outros cinco sculos. Israel sobrevive
porque seu parceiro de aliana, o Deus nico, quem protege, abenoa e
avalia com graa absoluta e integridade indubitvel. Em meio decadncia
moral, em ISamuel 17 Yahweh protege a prpria glria ao proteger os
fiis, a reputao e adorao divinas. Esses relatos criam uma situao em
que a monarquia tem a oportunidade de ser mais do que havia sido durante
o reinado malsucedido do obcecado Abimeleque (Jz 9.1-57).
Em seguida, ISamuel 812 declara que Deus institui a monarquia.5
Com isso Yahweh d um novo direcionamento para a identidade e histria
2Para apanhados sucintos acerca dessas questes importantes, consulte-se Joyce G.
Baldwin, 1e2 Samuel, introduo e comentrio, p. 17-37; R. P. Gordon, / and // Samuel,
p. 19-66; e McCarter, i Samuel, p. 12-30.
3C Robert M. Polzin, Samuel and thedeuteronomisP. a literary study of the deutero-
nomistic history, part two, ISamuel; Robert M. Polzin, David and thedeuteronomisP. a
literary study of the deuteronomic history, part three, 2Samuel; J. P. Fokkelman, Narra-
tiveart and poetry in thebooks of Samuel, a full interpretation based on stylistics and
structural analyses, vol. 1; King David, // Sam920 and 1Kings 12-, e Peter D.
Miscall, ISamuel. a literary reading.
4P.ex., Ralph W. Klein, ISamuel; A. A. Anderson, 2Samuel, McCarter, / Samuel, e P.
Kyle McCarter Jr., // Samuel: a new translation with introduction, notes and commentary.
5Walter A. Brueggemann descreve com preciso a perspectiva de Samuel quando
escreve que o livro afirma que a monarquia no surgiu em Israel seja devido iniciativa de
personalidades brilhantes seja devido a uma grande concentrao de poder socioecon-
mico e militar, mas devido iniciativa inescrutvel e inexplicvel de Yahweh (Old Testa
ment theology: essays on structure, theme and text, p. 219).
de Israel e corrige certas idias teolgicas errneas. Embora Deus tenha
escolhido Saul para governar, 1Samuel 1315 afirma que Yahweh tam
bm avalia-o e posteriormente o rejeita-o. Dessa forma o texto bblico
considera os reis responsveis por suas aes e mostra que esto sujeitos s
leis de Deus como qualquer outro israelita. Com Saul posto de lado, o
trecho mais longo do livro (I Sm 162Sm 5) afirma ser Yahweh quem
elege, protege, exalta e coroa Davi. Mesmo que de modo imperfeito, esse
rei est decidido a servir a um nico Deus. O desejo de Davi de honrar a
Yahweh culmina com planos de construir um templo, ao que segue-se a
iniciativa do Senhor de estabelecer uma aliana eterna com Davi (2Sm 6 e
7). A aliana decorre daquela estabelecida com Abrao, contudo ela pr
pria d ensejo a afirmaes cannicas de vasto alcance.
Apesar de sua posio privilegiada, Davi, como Israel, revela-se um
parceiro imperfeito da aliana. Seus pecados levam Deus a castig-lo, ao
mesmo tempo em que a aliana eterna faz Deus proteger o rei arrependido
(2Sm 820). Finalmente, 2Samuel 2124 apresenta Yahweh como o
Deus que, por proteger Davi, recebe o louvor do prprio Davi. A essa
altura o Senhor justificadamente merece a devoo do monarca.
Para ser exato, em Samuel existem muitos detalhes teolgicos in
trigantes que no se deve minimizar. O carter de Deus e o carter
dos seguidores de Deus muitas vezes esto a perigo, assim como acon
teceu em livros cannicos precedentes. A habilidade do autor em
apresentar as fragilidades humanas de Davi e outras pessoas outorga
credibilidade histrica ao livro. A apresentao cuidadosa que o au
tor faz dos muitos e variados aspectos da personalidade divina carac
teriza o livro como um esforo teolgico honesto e perspicaz. Parece
que o autor espera que os leitores se arrisquem a desenvolver uma
teologia que ao mesmo tempo questiona-lhes o pensamento e vascu-
lha-lhes o comportamento.
0 Deu s q u e p r otege su a gl r ia: 1 Samu el 1 7
Juizes termina com o relato de benjaminitas que tomam esposas dentre
as moas que danam numa festa realizada em Sil. Samuel comea com
uma cena em Sil, uma ligao cannica que imediatamente vincula pe
cados passados e necessidades presentes de adorao. De incio parece
que o texto apresenta, pelo simples fato de faz-lo, o relato de uma mu
lher estril que recebe um filho, algo em si mesmo maravilhoso. Ao final
de 1Samuel 3, contudo, esse nascimento surge como a maneira de Deus
no apenas de proteger pessoas fiis, mas tambm de salvaguardar a pa-
lavra divina. De forma anloga, 1Samuel 46 demonstra como Deus
protege sua reputao da superstio israelita e do politesmo filisteu.
Batalhas so vencidas e perdidas, e inimigos so finalmente humilhados,
contudo a glria divina tem precedncia sobre esses acontecimentos.
Igualmente significativo o fato de que todas essas coisas acontecem
para que a adorao por Israel conduza ao bem-estar nacional, fruto da
obedincia aliana (I Sm 7). Em resumo, a glria de Deus parte do
sucesso de Israel.
A pessoa que d nome ao livro e sua primeira grande personagem tem
um nascimento parecido com o de Sanso (v. Jz 13.1-7), pois em ambos
os casos uma mulher estril ganha um filho. Aqui a misericrdia divina
resultado da orao da me (Ana) por um filho e da promessa de entreg-
lo ao Senhor (1.1-20). A orao de Ana no santurio de Sil e a peregrina
o anual ali feita pela famlia so demonstrao da piedade e fidelidade
daquela mulher. O cntico de louvor que ela compe quando do nasci
mento de Samuel, confirma sua posio e ao mesmo tempo apresenta os
principais ensinos do livro sobre o Senhor.
O louvor de Ana inclui algumas afirmaes teolgicas. Ela diz que Deus
santo (2.2), nico (2.2), conhecedor de todas as coisas e, portanto, capaz
de julgar (2.3), quem d foras ao fraco (2.4,5), a fonte de vida fsica e da
morte (2.6) e fortalece os fiis (2.9,10). Cada um desses temas reaparece
mais tarde no livro, mas quatro deles merecem destaque especial. Primei
ro, a confisso de Ana de que no h outro alm de ti (2.2) faz eco a
Deuteronmio 32.39, onde ressaltam-se a singularidade de Deus e seu
poder sobre a vida e a morte. A f demonstrada por Ana d esperana de
um novo alvorecer de retido no meio do povo, retido essa baseada no
primeiro mandamento. Segundo, sua convico de que do p Deus ergue
o pobre (2.7,8) prepara o palco para a escolha divina de Saul e Davi,
homens de origem humilde que se tornam reis de Israel. Terceiro, a afir
mao de Ana de que Yahweh guardar os ps dos piedosos e, por outro
lado, banir os perversos para as trevas (2.9) prefigura o que acontece com
a proteo dada pelo Senhor a Davi e sua rejeio de Saul. Quarto, a men
o que Ana faz do rei (2.10) prepara o palco para o surgimento e a queda
da monarquia em Samuel e Reis. Yahweh retm a condio de juiz de toda
a terra e, ao mesmo tempo, concede autoridade ao lder ungido e escolhi
do (2.10). Essa referncia ao rei prossegue com as indicaes sobre a mo
narquia encontradas no cnon e que comearam em Gnesis 17.6,16, onde
Sara e Abrao recebem a informao de que seus descendentes incluiro
alguns reis, em Gnesis 49.8-12, onde Jac diz que Jud ter nas mos o
cetro de governante, e em Deuteronmio 17.14-20, onde Moiss apre
senta regras que os reis devem obedecer.6Essas indicaes sero tratadas
em profundidade no trecho seguinte de Samuel.
O cntico de Ana tambm se parece com os louvores de Davi do final
de Samuel (2Sm 22.123.7).7Ali o idoso rei-guerreiro agradece a Deus
por escolh-lo, exalt-lo e proteg-lo. Ele tambm regozija-se na singulari
dade de Yahweh (2Sm 22.31). Assim, esses dois louvores ajudam a emol
durar o livro, ao apresentar um louvor incontido na era dos juizes e no
reinado do mais famoso monarca.8Ambos louvores oferecem um contras
te gritante com os fracassos descritos no incio e no fim de Juizes.
A fidelidade de Ana e a bno que ela experimenta so maravilhosas,
mas logo a criana torna-se o centro do relato. Eli, o sacerdote que mora
em Sil, idoso, e seus filhos so pessoas que no conhecem o Senhor
(2.12-17). Eles pem a adorao em risco ao fazer pouco caso dos padres
divinos para sacerdotes e sacrifcios (2.17; v. Lv 110). Um homem de
Deus, uma expresso que, conforme assinala R. P. Gordon, na maioria
das vezes em que aparece praticamente um sinnimo da palavra profe
ta,9denuncia Eli. Como nos relatos de Dbora e Gideon (Jz 4.4-10; 6.7-
10), o profeta tambm prediz o futuro. Ele diz que a casa de Eli ser
rejeitada devido falta de obedincia aliana e que surgir uma nova
famlia de sacerdotes (2.27-36). Nesse contexto Samuel recebe o chamado
de Deus e a palavra de Deus, ambos sendo indicadores de que ele substi
tuir Eli e os filhos blasfemadores (3.1-21).
Ao escolher Samuel, Deus protege a revelao divina e as expresses
corretas de adorao (I Sm 13). Samuel alcana at mais do que Dbo
ra, Gideon ou Ede alcanaram, pois ele lidera a adorao, tem poder
proftico (3.19) e tambm livra Israel de povos estrangeiros (v. 7.10,11).
Deus est com Samuel (3.19), o que significa que ele receber poder para
fazer grandes coisas.10Num momento crucial da histria religiosa israeli
ta, Yahweh intervm e preserva a espinha dorsal da f pactuai. Recupera
das a palavra e a adorao, a glria de Deus permanece com pessoas fiis
6Cf. Christoph Barth, God with us: a theological introduction to the Old Testament,
p. 190-1. 190-1.
Cf. Polzin, Samuel and thedeuteronomist, p. 30-6, quanto a uma anlise de paralelos
entre ISamuel 2.1-10 e 2Samuel 23.1-7. Para um ponto de vista contrrio, consulte-se
Miscall, I Samuel, p. 15-6.
sCf. Brevard S. Childs, Introduction to theOld Testament as Scripture, p. 273.
91 and I I Samuel, p. 84.
10Klein, ISamuel, p. 34.
como Ana e Samuel. Mas o esprito da poca dos juizes de forma alguma
desapareceu, conforme se v pela presena dos filhos de Eli.
Tendo protegido sua palavra e adorao, em seguida Yahweh protege
sua reputao entre as naes, uma tarefa que Israel no desempenhou
muito bem. Israel trata a arca da aliana como um amuleto mgico para
ser usado na guerra, em vez de smbolo da presena de Deus no meio do
povo escolhido (4.1-4).11A idia errnea que os israelitas tm da natu
reza do carter de Deus demonstra sua insensibilidade diante das coisas
espirituais.12Deus permite que os filisteus derrotem Israel e deixa os
inimigos capturar a arca. Os filhos de Eli morrem no conflito, Eli falece ao
ouvir a notcia, e a nora de Eli d ao filho o nome Icabode, que significa
no-glria, pois ela acredita que a glria de Deus abandonou Israel (4.5-
22).13Mas de fato abandonou? Ser que essa derrota histrica gerou tal
tragdia teolgica? Ser que Deus ficou incapaz de proteger sua honra e
seu povo?
Os filisteus acreditam que sim. Colocam a arca no templo de sua prin
cipal divindade, Dagom, deus do milho e da fertilidade do solo.14Gor-
don comenta que no oriente prximo era prtica comum os exrcitos
vitoriosos levar embora dolos inimigos e coloc-los no templo do seu deus
principal, como smbolo da soberania desse deus sobre o povo vencido e
seus deuses.15Contudo, os filisteus logo descobrem que Yahweh no est
submisso a Dagom mesmo que Israel esteja submisso Filstia. Dagom
prostra-se diante de Yahweh (5.1-5). Yahweh aflige os filisteus com mor
te, praga e doena at enviar a arca de volta (5.66.18). Assim que retor
na a Israel, a arca causa a morte de israelitas que no respeitam a santidade
de Yahweh (6.19-21). Seguem-se vinte anos de lamento (7.1,2). A repu
tao de Deus como soberano no pode ficar comprometida quer dentro
quer fora de Israel. A maneira severa como Deus protege a arca como sm
bolo santo reala a importncia de rejeitar a idolatria e aceitar a adorao
correta. O sucesso de Israel est capengando, mas o poder de Yahweh
assegura a proeminncia do Senhor. Yahweh governa todas as terras, todos
os povos, todo o tempo. A superstio e o politesmo no possuem ne
nhum poder contra ou sobre o Senhor.
"Cf. David F. Payne, / and n Samuel, p. 25-6.
12Bal d w i n , 1 e 2Samuel\ introduo e comentrio, p. 77.
13McCarter assinala que a palavra geralmente traduzida por tomada significa exilada, o
que acentua a sensao de derrota, banimento e afastamento divino (v. 1 Samuel, p. 16).
14P a y n e , i and n Samuel, p. 31.
I3/ and u Samuel, p. 98.
Como Moiss em xodo 3234, Samuel o mediador de um relaci
onamento renovado entre Deus e Israel. Samuel aconselha o povo a servir
somente a Deus (7.3). Israel remove os deuses cananeus, jejua, confessa o
pecado e clama a Deus (7.4-8). Ento Samuel oferece sacrifcios a favor do
povo (7.9). O livramento divino solta-os das garras filistias, de modo que
restaura-se a paz (7.10-14). Essa cena bvia do tipo visto em Juizes a
ltima nos Profetas Anteriores, pois Samuel o juiz derradeiro (7.15-17).
Ele bem-sucedido, mas seu ministrio encerra o perodo pr-monrqui-
co. No entanto, devido mediao de Samuel, Deus protege o relaciona
mento de aliana com Israel, uma das principais fontes e demonstraes
da glria divina. A palavra de Deus, sua adorao, sua soberania e sua
bondade relacional permanencem intactas, mas no sobreviveram sem a
determinao divina de que assim fosse.
Sntese c an nic a: a inc omp ar ab i l i dade de Deu s
Dois aspectos cannicos merecem ateno especial. Primeiro, o final do
perodo dos juizes assinala um ponto decisivo na maneira de Yahweh tra
tar a vida de Israel na terra. Os juizes trazem alvio dos inimigos a Israel,
contudo no conduzem o povo ao descanso. Deus suficientemente po
deroso para dar descanso caso Israel queira simplesmente cooperar e, na
verdade, imprimiu seu nome, ou reputao, firmemente na terra.16Assim
mesmo, a idolatria e a cosmoviso associada facilmente constituem, na
afeio do povo, um srio rival para o ensino de Moiss, o que significa que
a aliana abramica continua cumprida s em parte. Qualquer que seja o
novo caminho que Yahweh escolha, tal caminho certamente tratar dessas
questes. Com certeza tambm se concentrar numa maneira de eliminar
a capacidade aparentemente infatigvel que a raa humana tem de arrui
nar a terra com idolatria e violncia.
Segundo, ISamuel 46 prefigura abordagens que sero feitas mais
tarde a respeito da loucura da idolatria. Ningum satiriza a idolatria com
mais sucesso do que Israel.17Ecoando Deuteronmio 23.39, ISamuel
2.1-10 e 2Samuel 22.32, Isaas pergunta com quem possvel comparar
Deus (Is 40.18; 46.5). Ele ento raciocina que dolos so feitos por pesso
as, e no o contrrio, e por isso no possuem qualquer poder em si mesmos
(Is 40.19,20; 41.7; 44.9-20; 46.1-7). Deus fez todas as coisas (Is 44.24;
45.18,19), o que no deixa qualquer espao para outros assim chamados
deuses ou para as imagens que os representam. A idolatria , portanto,
16Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament theology, p. 141-2.
17Cf. os comentrios de Gordon sobre Isaas 4046 em I and n Samuel, p. 25-6.
demonstrao de uma mente distorcida, enganada e sem compreenso
(Is 44.18-20; 45.1-7). Visto que s Deus existe (Is 45.18-21), s Deus
pode salvar (Is 45.22). Jeremias 10.1-5 considera os dolos um espanta
lho numa plantao de pepinos, pois no so capazes de falar, andar, fazer o
bem ou causar males. Em contraste, no h ningum como Yahweh (Jr 10.6),
pois Yahweh vivo, ativo e sem fim (Jr 10.6-10). Salmos 86.8-10 confessa
no existir nenhum outro Deus vivo, que oua oraes ou merea adorao,
ao passo que Salmos 97.7 envergonha os veneradores de dolos.
Poder-se-ia estender a lista cannica, mas a lio clara: a condio que
Deus tem de Criador elimina toda a competio. Povos antigos acredita
vam que o poder de um deus era visvel no poder de seus adoradores.
Isaas, Jeremias e os salmistas discordam. Alegam que o poder de Yahweh
distinto de Israel e outorgado a Israel s pela graa mediante a f de
Israel. Os filisteus descobrem que Yahweh era supremo mesmo no cora
o do territrio filisteu e no centro de sua f pag. Israel era uma nao
fraca e bastante dividida, mas seu Deus era todo-poderoso, conforme os
israelitas vieram a reconhecer cada vez mais.18O escritor de Samuel quer
que os leitores aprendam a mesma lio. Israel pode deixar de proteger sua
glria, sua ligao com o Senhor, mas Deus no deixar de proteger sua
glria, quaisquer que sejam as circunstncias.
0 Deu s q u e institu i a monar q u ia: 1 Samu el 8 12
At agora o autor dos Profetas Anteriores conduziu os leitores por dois
grandes movimentos histricos. O primeiro gira em torno da vida e lide
rana de Josu. Este proporciona um vnculo entre a era mosaica e a era da
conquista, bem como um elo entre o deserto e a Terra Prometida. O se
gundo grande movimento comea com Otniel, o primeiro juiz, e termina
com Samuel, o ltimo juiz. Ao fim dessa era Israel acha-se na mesma
situao que ocupava no incio. Parece que desenvolveu-se um padro de
continusmo histrico e teolgico, um fato que no passa despercebido s
pessoas da poca Samuel. No importa o que mais esteja unindo os dois
movimentos, pois um fato fica especialmente claro. Deus chama os lde
res, e os lderes esto obrigados a obedecer a Deus. A iniciativa de Yahweh
e os padres de Yahweh conduzem o processo.
, por isso, surpreendei: te que Samuel procure nomear seus filhos, que
so homens injustos, para serem juizes sobre Israel (8.1-3). William J.
Dumbrell comenta que uma sucesso planejada era impossvel, pois
as nomeaes necessrias eram feitas por Yahweh quando ocorria uma
crise em Israel. Ademais, a funo de juiz havia atribudo as decises
governamentais finais s a Yahweh. No somente no se poderia pre
dizer do ponto de vista humano quem seria o sucessor, como nem
mesmo poder-se-ia saber com antecedncia o local onde tal governo
se instalaria.19
Os ancios de Israel no esto satisfeitos com os arranjos para a sucesso
de Samuel, por isso pedem que um rei os julgue, v guerra por eles e, de
uma forma geral, ajude-os como em outras naes (8.4,5). O pedido dos
ancios d incio ao terceiro e ltimo grande movimento visto nos Profetas
Anteriores, em que Israel liderado por reis. Como acontece com os dois
primeiros movimentos, este ltimo tem ramificaes teolgicas associadas
a suas implicaes histricas, sendo as ramificaes maiores do que as im
plicaes. Deus concede o que desejam, chama um rei, d-lhes vitria e faz
advertncias sobre abusos do poder pelo rei em ISamuel 812. Em mo
mento algum Yahweh perde o controle da situao.
Conforme foi assinalado, a chegada da monarquia j foi anunciada no
cnon. Gnesis 17.6-16, Gnesis 49.8-12, Nmeros 24.7 e Deuteron
mio 17.14-20 prepararam o caminho. Desde longa data estudiosos tm
observado a ambivalncia de Yahweh e Samuel acerca da monarquia e tm
proposto vrias teorias redacionais para solucionar o problema.20No en
tanto, devido ao processo de preparo do cnon, uma leitura teolgica de
ISamuel 812 deve enxergar os episdios como desdobramentos natu
rais de textos anteriores e deve esforar-se por aplicar esses textos situao
vigente. Gnesis 17.6-16 vincula a aliana abramica a qualquer papel que
a monarquia venha a desempenhar. Gnesis 49.8-12 concentra-se na pro
eminncia que Jud teria na monarquia, um fator que no tem grande
significao at o surgimento de Davi. Deuteronmio 17.14-20 tem uma
importncia imensa. Ali Moiss se antecipa ao pedido dos ancios e ento
declara que os reis devem ser escolhidos por Deus, devem ser israelitas,
devem guardar a aliana e devem estar comprometidos com um estilo de
vida simples ou, pelo menos, a um estilo de vida mais simples do que
aquele tpico de governantes na antigidade. Esses padres guiam a avali
ao que o autor faz da situao e indicam que Yahweh est dirigindo a
histria, j tendo a monarquia em mente.
19Covenant and creation-, a theology of Old Testament covenants, p. 134.
z0Para um apanhado das opinies, consultem-se Klein, ISamuel, p. 79; McCarter, /
Samuel, p. 26-30; e Gordon, I and n Samuel, p. 26-30.
Assim mesmo, o pedido de um rei feito por Israel uma rejeio osten
siva da obra de Yahweh por meio de Samuel e outros juizes. Afinal, em
1Samuel 7 o povo est seguro devido tanto fidelidade aliana quanto
liderana de Samuel, contudo em ISamuel 8 os israelitas desejam um rei,
mesmo que essa mudana implique impostos mais altos, opresso, traba
lhos forados e servio militar obrigatrio (8.10-18).21Ademais, embora
no momento no corram qualquer perigo, querem um rei para poder ser
como outras naes (8.5,19,20), claramente um repdio de seu chamado
para ser uma nao de sacerdotes separados para Yahweh (v. Ex 19.5,6).22
Visto que Deus colocou-os na terra e chamou seus lderes, o pedido deles
equivale a censurar a Deus (8.6-8). Ironicamente, somente a rebelio de
les que cria algum perigo ou medo para eles (8.8). Censuram Yahweh
quando eles so os nicos culpados, um fato que Josu e Juizes deixam
bastante claro.
Deus chama Saul para liderar Israel, fazendo-o subir da menor das
tribos (9.1-21). Essa convocao resposta aos clamores de Israel (9.16),
da mesma forma como aconteceu com o chamado de Moiss em xodo
2.23-25. A misericrdia de Deus leva-o a instalar a monarquia. Como
representante de Yahweh, Samuel unge Saul, uma cerimnia que simboli
za a uno do Esprito que mais tarde Saul recebe (10.1-13). Por sua vez o
Esprito de Deus capacita Saul a derrotar os filisteus e, desse modo, reunir
todo o Israel em torno de si (11.1-15). No pode haver dvida de que
Yahweh escolheu e abenoou Saul ou de que, a esta altura dos aconteci
mentos, Saul obedece Deuteronmio 17.14-20 ou ainda de que um re
torno ao sistema de juizes improvvel, se no impossvel.23
A fala de Samuel em ISamuel 12 instrui os israelitas sobre como po
dem prosperar sob a monarquia. Ele examina a histria do povo a partir do
Exodo a fim de vincular com rebelies passadas o pedido que fazem de um
rei (12.1-18). Aps apresentar esse pano de fundo, ele chama-os a temer e
a servir a Yahweh com base nos grandes atos de Deus a favor deles, exorta
o sinttica do Pentateuco (12.24,25). Esse desafio est por trs da con
vico de Samuel de que Yahweh no abandonar Israel devido impor
tncia de afirmar seu carter e manter sua reputao (12.22). Ficar do lado
de Yahweh resultar em sucesso, mas abandon-lo conduzir catstrofe,
exatamente como Deuteronmio 27 e 28 j advertiram (12.19-25). A
21McCarter, / Samuel, p. 161.
22Cf. Kaiser, Toward and Old Testament theology, p. 145; e Dumbrell, Covenant and
creation, p. 134-5.
23Baldwin, 1 e I Samuel. introduo e comentrio, p. 110.
monarquia no est mais fadada ao fracasso do que o sistema de juizes ou
a liderana de Moiss ou Josu. Ela progredir ou cair dependendo de
sua aceitao ou rejeio de Deuteronmio 17.14-20.
Sntese c an nic a: monar q u ia di v ina
Bem poucas passagens cannicas tratam do reinado de Saul. Crnicas pula
os anos iniciais de Saul a fim de relatar sua morte, a qual o autor atribui
sua desobedincia palavra de Deus (lCr 10.1-14). Osias 13.9-11 men
ciona o pedido de um rei pelos israelitas, contudo declara que Deus, in
dignado, deu um rei a Israel, s para tir-lo mais tarde. A lio de Osias
que reis no conseguem salvar um povo desobediente de uma catstrofe
iminente. Reis surgem e desaparecem de acordo com a autoridade divina,
exatamente como acontece com as naes . semelhana de ISamuel 8.1-9,
o texto de Osias denuncia os motivos que o povo tem para pedir um rei.
A nao deseja um rei que faa o que s Yahweh consegue operar. O pedi
do de Israel equivale, da parte do povo, a uma deciso independente que
s pode conduzir a catstrofe.24
O fato de Deus estabelecer um rei no significa de modo nenhum que
Yahweh entregou sua autoridade ltima nas mos de um ser humano.
Deuteronmio 17.14-20 deixa implcito que os reis de Israel prestam con
tas a um governante superior.25Quando lhe pedem que se torne rei, Gi-
deo responde que Yahweh governa sobre Israel (Jz 8.23). Isaas 6.1,2 tem
uma viso do Senhor sobre um trono, cercado de seres celestiais, uma viso
partilhada por Ezequiel 1.26-28. Zacarias 14.16-21 descreve Yahweh como
rei em Jerusalm no final dos tempos. Os salmos 47, 93 e 96 a 99 come
moram a noo de que o Senhor, o Criador, reina supremo sobre a criao.
Vistos dessa maneira, os reis de Israel devem ser agentes divinos na terra
que cuidam para que se mantenha inclume o imprio da lei de Yahweh.
Conforme comenta Christoph Barth,
Os feitos de Deus na histria s vezes podem sugerir que ele mal aca
bou de subir ao trono, e, quando seu trono parece estar escondido ou
comprometido pela desordem presente, Israel aguarda a entronizao
futura de Deus. Contudo, ele nunca deixa de estar sentado no trono e
de governar o mundo.26
24Barth, God with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 193.
23Walther Eichrodt alega que um sentido de teocracia permeia todo o sentido de lei
em Deuteronmio. Cf. Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 55ss e 90ss, vol.
2, p. 243.
lbGod with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 199.
0 Deu s q u e av ali a e r ej eita Sau l : ISamu el 13 15
Visto que Yahweh continua soberano e possui padres para os reis, ine
vitvel que ele avalie a competncia de Saul luz da fidelidade do rei aos
padres. medida que ocorre essa avaliao em ISamuel 1315, fica
claro que o Senhor no julga Saul com base no fato de o rei sair-se to bem
quanto os reis de outras naes, embora Israel assim o julgue (v. ISm 8.4,5).
Deus determina o futuro de Saul baseado na obedincia do rei a manda
mentos divinos. Quando Saul fracassa nesse aspecto, Yahweh remove-o da
condio de governante divinamente ungido. O agente humano que faz a
avaliao divina o profeta Samuel. Em textos posteriores vrias vezes re-
petir-se- essa cena de profeta e rei.
O fracasso de Saul acontece em trs atos, nenhum dos quais afeta o suces
so de Israel na guerra. Primeiro, o prprio Saul oferece sacrifcios quando
Samuel no aparece como prometido e o exrcito enfraquece antes de uma
batalha importante (13.1-19). Samuel informa-o que ele agiu tolamente,
to tolamente que perdeu a oportunidade de Deus lhe dar um reino eterno
(13.10-13). P. D. Miscall acha que o erro de Saul foi nao ter iniciativa sufi
ciente para atacar sem oferecer sacrifcios.27Robert M. Polzin acredita que
nesse episdio Samuel fracassa tanto quanto Saul, pois o profeta tenta man
ter o rei debaixo do seu controle.28Kyle McCarter assinala a falta de pontu
alidade por parte de Samuel, mas ento comenta que Saul desobedeceu a
Yahweh, ou melhor, ao profeta de Yahweh. Dessa forma ele violou as condi
es de sua nomeao como rei. Ser rei exige obedincia.29Gordon observa
que o pecado de Saul pode ser que ele usurpou o papel do sacerdote confor
me descrito em Levtico, mas o texto no afirma isso. O que o texto indica
que Saul desobedeceu intencionalmente.30McCarter e Gordon atingem o
mago da questo, embora Miscall e Polzin identifiquem alguns dos fatores
do processo de tomada de deciso por Saul. O que mais importa que Deus
est procura de outro rei (13.14) e que a deciso de Saul, e no um destino
impondervel, leva Deus a essa concluso.31
Segundo, Saul faz um voto apressado que seu filho diz trazer desgraa
ao povo (14.1-30). Embora Deus lute por Israel contra os filisteus (14.15-
23) e a despeito das vitrias de Jnatas que provam que Deus est com
211Samuel, p. 86.
28Samuel and thedeuteronomist, p. 130.
29/ Samuel, p. 230.
30/ and II Samuel, p. 133-4.
31Cf. Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 325 (publicada em portu
gus com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
Israel, Saul jura que o exrcito no se alimentar at ele ter se vingado
(14.24). Esse voto assemelha-se ao malfadado voto de Jeft (Jz 11.31-
40)32e revela que Saul est fora de sintonia com Deus e at mesmo com
natureza e as necessidades humanas.33Tambm deixa implcito que para
Saul o objetivo da guerra mais promover vingana pessoal do que reabi
litar o nome de Yahweh ou alcanar segurana para o povo.34Em outras
palavras, ele age como outros reis. S a interveno do povo impede Saul
de executar Jnatas assim como Jeft sacrificara a filha (14.31-52).
Terceiro, Samuel traz da parte de Deus uma ordem explcita para que
Saul destrua os amalequitas na guerra (15.1-3). O motivo a antiga opo
sio de Amaleque a Israel (v. Ex 17.8-16; Dt 25.17-19), e o mtodo de
guerra acha-se detalhado em Deuteronmio 20.16-18. Desobedecer sig
nifica recusar-se a honrar a palavra escrita ou revelada de Deus. Embora
Deus conceda a vitria, Saul poupa o rei inimigo e o melhor do saque,
destruindo apenas despojos sem valor (15.1-9). Mais uma vez ele age exa
tamente como quase qualquer outro rei, dessa forma compreendendo er-
raoneamente o sucesso no trabalho de um rei.
Yahweh rejeita Saul e envia Samuel para inform-lo disso (15.10-12).
Saul erigiu um monumento a si mesmo, mais um indcio de sua atitude
quanto guerra (15.12). Quando confrontado, reconhece a desobedin
cia s debaixo de muita presso. Mesmo ento acredita que agiu bem e
confessa o erro s porque deseja manter o poder (15.30), um desejo que
mais tarde torna-se uma obsesso. A condenao por Samuel simples:
Saul tem rejeitado a palavra de Yahweh, o qual tem sempre insistido que a
obedincia vem antes do sacrifcio (15.19-23). Desse modo sua rejeio
definitiva (15.26-29). Deve-se uma vez mais ressaltar que Yahweh decide
rejeitar Saul. Quem escolheu Saul tambm pode substitu-lo.
Esse caso inicial prenuncia a avaliao divina de cada futuro rei no
livro de Reis. Ali o autor segue um padro constante de assinalar a subi
da do governante ao trono, a durao do seu reinado e seu sucesso. Esse
sucesso sempre medido com base no apego ao monotesmo mosaico.
Algo menos do que isso resulta em avaliaes ambguas ou piores. O
prprio Saul jamais adora ostensivamente outros deuses, contudo ele
prprio determina a natureza da sua religio, a qual por si mesma um
tipo de sincretismo. Na condio de rei, esquece-se de ceder a vontade
Baldwin, 1 e 2Samuel: introduo e comentrio, p. 122.
33P a y n e , / and // Samuel, p. 71.
34Kenneth L. Barker (org.), New international version study Bible, p. 394.
ao seu soberano. Por isso ele paga um preo terrvel, transformando-se
numa personagem trgica.35
0 Deu s q u e elege, p r otege e ex alta Dav i: ISamu el 16 2 Samu el 5
Agora que Saul no serve mais para liderar, o Senhor escolhe Davi para ser
o novo rei. Saul continua vivendo, sem qualquer disposio de desistir do
trono. Desse modo Yahweh precisa proteger o escolhido at que o reinado
de Saul termine e Davi possa assumir o controle. Esse processo ocupa um
longo trecho de Samuel, o que acentua a singularidade de Davi e de seu
relacionamento com Yahweh. Em ISamuel 1618 o Senhor escolhe Davi
e exalta-o a uma posio de proeminncia em Israel. Com exceo de I Sa
muel 28, todo o trecho de ISamuel 1930 examina a proteo divina de
Davi quando Saul e outros trazem perigo ao escolhido. Finalmente, 2Sa-
muel 15 analisa como Yahweh tramou a ascenso de Davi ao poder.
Intercalados nesses relatos, h episdios que descrevem o processo de de
cadncia de Saul: cime, loucura, ocultismo e morte (v. ISm 28; 31). A
runa de Saul ressalta a asceno de Davi.
A semelhana da escolha divina de Abrao, Jac, Moiss, Saul e outros,
a escolha de Davi no recebe qualquer explicao. Ou seja, Deus informa
Samuel de que um dos filhos de Jess deve ser ungido rei (16.1). Yahweh
afirma que os seres humanos examinam a aparncia exterior ao passo que
ele v o corao (16.7), contudo o texto no apresenta nenhum detalhe
sobre a natureza do corao de Davi. Tudo que pode-se dizer que Deus
atribui ao carter um valor maior do que todos os outros detalhes pessoais.
A anlise cannica no todo deve ajudar os intrpretes a decidir o que Deus
v em Davi e tambm como Deus conduzi-lo- ao poder.
Assim que Samuel unge Davi (16.13), Deus comea a torn-lo pode
roso, dando-lhe o Esprito do Senhor (16.13). Essa ddiva confirma que
Davi foi eleito para ser no apenas rei, mas rei de Yahweh. Conquanto
parea que Saul esquece-se dessa lio, foi o esprito de Deus sobre ele que
levou-o a suas vitrias iniciais (10.911.15). Conforme conclui Walther
Eichrodt:
O que faz o rei no a capacidade militar, nem os dons de um estadis
ta, nem a outorga de uma lei clara sobre a monarquia, nem uma posi
o de autoridade em questes internas, mas a demonstrao na pessoa
:,5Quanto a Saul como personagem trgica, v. Von Rad, Old Testament theology, vol. 1,
p. 324-7 (publicada em portugus com o ttulo Teologia do Antigo Testamento)', e David
M. Gunn, Thefate ofking Saul.
do rei, um homem cheio do poder divino e, portanto, capaz de coisas
maiores do que outros homens.36
Agora Davi recebe o esprito de Deus para governar, ao passo que Saul
perde sua uno especial para liderar (16.14). Essa nova condio de no-
eleito inclui Saul suportar um esprito castigador da parte de Yahweh, esprito
este que substitui a presena abenoadora do passado. Joo Calvino diz que,
mediante esse esprito perturbador, os pecados de Saul so castigados por esse
esprito como se fosse aoitado (ISm 16.14; 18.10).37Saul experimenta al
vio do esprito aterrorizador quando Davi, recrutado para a tarefa, toca msica
para o monarca aflito (16.14-23). O aparecimento de Davi na corte de Saul
uma segunda maneira de Deus comear a ascender Davi ao trono.
A uno por Samuel do governante escolhido aponta para a importn
cia crescente de profetas e profecia em Israel. Deus j assegurou a veracida
de dos pronunciamentos profticos de Samuel (3.19-21). O Senhor tam
bm usou-o para dar orientaes para a guerra e para condenar a desobedi
ncia de Saul (13.13,14; 15.1-3,22,23). Com preciso Samuel prediz
acontecimentos da vida de Saul (10.1-13) e um desestmulo aos excessos
do rei.38Samuel foi o mensageiro de Deus. Agora serve de representante
de Deus na transferncia do poder poltico, um papel que profetas futuros
tambm desempenharo.
De vrias maneiras Yahweh engrandece e defende Davi no restante
desta seo. A famosa histria de Golias permite que Davi torne-se o sol
dado mais popular de Israel (I Sm 17), apresenta-o a Jnatas, o qual tor
na-se seu amigo ntimo e protetor (18.1-5), e abre caminho para Davi
casar-se com Mical, filha de Saul (18.20-30). A presena de Deus (18.12),
a amizade de Jnatas (19.1-7; 20.1-42), a devoo de Mical (19.11-17) e
o Esprito do Senhor (19.19-24) salvam Davi de morte certa. Saul expulsa
Davi, procura tomar-lhe a vida e mata os protetores dele (I Sm 2124).
Davi, contudo, sobrevive, mesmo quando foge para a Filstia (I Sm 25
27; 29). Deus j se revelou soberano sobre os deuses filisteus (v. ISm 5),
de forma que Davi est seguro ali.
Um episdio ocorrido durante o perodo em que Davi fugia ressalta a obra
de Deus na sua vida. Os seguidores de Davi so insultados por um homem
chamado Nabal, de modo que ele se prepara para castigar o ofensor (25.1-13).
36Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 443.
i7Institutes of theChristian religion, vol. 1, p. 176 (publicada em portugus com o
ttulo As instituas da religio crista).
3SDumbrell, Covenant and creation, p. 138.
Abigail, a mulher de Nabal, salva Davi de derramar sangue ao convenc-lo que
Deus dar-lhe- um reino duradouro(25.28) e livr-lo- de seus inimigos
(25.29). Sua admisso que Deus guardou-o de cometer o tipo de mal que
Saul procura causar-lhe (25-39). Quando Nabal morre, Davi aprende como
Deus protege bem (25.36-38). A interveno de Abigail ao mesmo tempo
traz memria de Davi que ele deve viver pela f no Senhor Deus e no de
acordo com seus impulsos39e, no seu poder libertador e natureza instrutiva,
funciona como uma palavra proftica.
Em contraste, Yahweh no protege Saul nem lhe d uma palavra prof
tica para orient-lo (28.3-7). Ou seja, a nica palavra proftica vem da
parte do falecido Samuel (25.1), que, quando chamado por uma mdium,
profetiza a morte de Saul (28.8-25). A nica maneira de Yahweh falar
com Saul mediante um esprito castigador e enlouquecedor ou mediante
um profeta morto chamado por uma mulher cujos poderes Moiss consi
derou detestveis ou malignos (Dt 18.9-13). A palavra final de Deus a
Saul deix-lo morrer em combate (31.1-13), ao passo que Davi prote
gido de sofrimento poltico e fsico (I Sm 29 e 30). Os anos finais de Saul
no negam sua grandeza inicial, mas acentuam at que ponto uma pessoa
desobediente pode cair espiritual, emocional e politicamente. David E
Payne observa que a morte de Saul ensina Israel que ter um rei no os
salvar. Antes, o essencial era os israelitas terem os reis certos.40
Com Saul fora de cena, Yahweh exalta o escolhido at o trono. No entan
to, uma vez mais existem obstculos a essa exaltao. A tribo de Davi (Jud)
faz dele seu rei (2.4), mas o restante de Israel segue Is-Bosete, o filho de Saul
(2.8-11). Finalmente assassinos eliminam o rival de Davi, embora Davi re
compense os assassinos com nada menos do que a morte (4.1-12). A esta
altura Davi confessa que Yahweh aquele que me tem livrado de todas as
aflies (4.9) e parece entender, pelo menos nessa ocasio, que no foi livra
do para agir como um lder tribal tpico e mesquinho. Pelo contrrio, ele foi
redimido para declarar sua f em seu protetor.41
Quatro episdios finais completam a exaltao de Davi. Primeiro, o
restante de Israel aceita-o como monarca (5.1-5). O processo de ascenso
levou muitos anos, mas o escolhido de Yahweh ascendeu inexoravelmente
ao poder. O autor de Samuel destaca que essa exaltao acontece sem qual
quer rebeldia ou dubiedade por parte de Davi.42Deus o fez. Segundo, as
foras de Davi capturam Jerusalm, e ele transforma-a em sede do governo
Bal d w i n , 1e2Samuel\ introduo e comentrio, p. 171.
401and I I Samuel, p. 155.
41Gordon, / and // Samuel, p. 223.
McCarter, I Samuel, p. 133-4.
(5.6-9). O texto atribui essa vitria presena de Yahweh com o rei (5.10).
A grandeza de Davi vem como um presente da parte de Yahweh dos
exrcitos, que na condio de soberano e divino governante tem todos os
exrcitos dos cus sua disposio.43O Rei maior concedeu glria terrena
ao escolhido. Terceiro, Hiro de Tiro reconhece o poder de Davi, ao cons
truir-lhe uma casa, ou palcio (5.11,12). Quarto, Yahweh dirige as guer
ras de Davi contra os filisteus, assim asssegurando vitria sobre seus inimi
gos (5.17-25). Depois de uma vitria os homens de Davi apanham os
dolos sem vida dos filisteus (5.21), os quais contrastam gritantemente
com a maneira como Yahweh opera quando Israel derrotado (I Sm 5).
Sntese c an nic a: Dav i e Salmos
Neste trecho comea a nfase cannica de Davi como salmista. Davi toca
msica para Saul (ISm 16.17-23) e canta um lamento quando Saul e Jnatas
morrem em combate (2Sm 1.17-. 27). No final da vida Davi entoa um cn
tico de louvor que ressalta o livramento divino das mos de Saul e outros
inimigos (2Sm22.123.7). No saltrio, Salmos 18.1-30 equivale a 2Sa-
muel 22.1-30 quase palavra por palavra. Essa dupla atribuio cannica a
Davi no apenas torna plausvel que Davi tenha escrito esse material44, mas
tambm torna provvel que esse salmo funcione, nos dois livros, como um
sumrio dos grandes atos de Deus a seu favor. Vistos dessa maneira, Salmos 18
e 2Samuel 22 interpretam ISamuel 162Samuel 5 como um material que
trata da preservao divina de Davi mesmo em circunstncias extremas.
Doze outros salmos possuem ttulos que remontam a acontecimentos
especficos em Samuel (SI 3; 30; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63;
142). Com exceo de Salmos 3, 51 e 60, todos os demais acontecimentos
ocorrem dentro de ISamuel 162Samuel 5. Os estudiosos discordam
sobre o valor histrico dos ttulos,45 mas existem dados suficientes para
43Quanto a outros possveis sentidos de Senhor dos exrcitos, v. Anderson, 2Sa-
muel, p. 86.; e Von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 18-9 (publicada em portugus
com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
44William L. Holladay, ThePsalms through threethousandyears\ prayerbook of a cloud
of witnesses, p. 24.
45Eex., Claus Westermann v pouqussimo valor nos ttulos (v. Claus Westermann, The
living Psalms, p. 19-20); mas Brevard S. Childs alega que os ttulos foram desenvolvidos
pelo menos por meios exegticos e so importantes para analisar a teologia cannica. Cf.
Brevard S. Childs, Psalm titles and midrashic exegesis, J ournal of Semitic studies 16/ 2, p.
137-50; e Childs, Introduction to theOld Testament, p. 520-2. Derek Kidner diz; O que
importa sua veracidade, da qual no existe nenhum motivo para duvidar e que inci-
dentalmente confirmada em funo da luz que lanam nos salmos que introduzem (v.
Derek Kidner, Salmos-, introduo e comentrio, vol. 1, p. 246). Esta obra aceita a opinio
cauteolosamente otimista de Kidner.
concluir que os ttulos tm por detrs explicaes histricas razoavelmente
slidas. O sumrio a seguir indica que a maioria desses salmos trata das
fugas por um triz durante o perodo em que escapa de Saul enquanto
espera que sua eleio seja reconhecida.
1. O salmo 30 comemora a dedicao da casa de Davi, o que prova
velmente, embora no com certeza absoluta, refere-se a 2Samuel
5.11,12. Aqui a fama de Davi estende-se at Tiro, cujo rei cons
tri-lhe uma casa.
2. O salmo 34 agradece a Deus por livrar Davi do rei de Gate (v.
I Sm 21.10-15).
3. O salmo 52 censura homens maus depois que o edomita Doegue
mata os sacerdotes que ajudam Davi a fugir de Saul (I Sm 22.9).
4. O salmo 54 agradece o livramento divino em face da traio dos
zifeus (I Sm 23.19; 26.1).
5. O salmo 56 aguarda livramento das mos dos filisteus, provavel
mente no episdio de ISamuel 21.10-15 ou possivelmente na cena
de acusao em ISamuel 29.1-11.
6. O salmo 57 est em paralelo com ISamuel 22.1 e 24.3, pois gira em
torno da ocasio em que Davi foge de Saul e esconde-se numa caverna.
7. O salmo 59 comemora a fuga de Davi das mos de Saul com a
ajuda de Mical (I Sm 19.11-17).
8. O salmo 63 ressalta a busca de Davi por Deus durante o tempo
que passou no deserto, uma situao que bate com a de ISamuel
22.5 e 23.14.
9. O salmo 142 retorna ao episdio da caverna (I Sm 22.1; 24.3).
Aqui Davi ora por livramento.
Dois detalhes cannicos destacam-se no sumrio acima. O primeiro que
a proteo divina de Davi um tema importante. O segundo que as pessoas
que atriburam os ttulos dos salmos estavam conscientes dos principais even
tos descritos em Samuel e que tratam dos anos iniciais de Davi. Assim, os que
reuniram o material cannico procuram oferecer um formato que interpreta o
passado de Israel como acha-se apresentado nas Escrituras. A histria torna-se
o pano de fundo para a adorao, da mesma maneira como a adorao fortale
ceu Davi durante circunstncias histricas difceis. Quando teologia e histria
se cruzam no cnon, acontece adorao.46
46Cf. no cap. sobre Salmos outras implicaes dessa interao.
0 Deu s q u e faz u ma ali an a eter na c om Dav i: 2 Samu el 6 e 7
Quase nenhum (ou mesmo nenhum) texto gera tantas opinies exegti-
cas47e reaes cannicas como 2Samuel 6 e 7. Dois eventos dominam a
passagem. Primeiro, Davi leva a arca a Jerusalm, assim fazendo da cidade
o centro da adorao israelita (6.1-23). Segundo, o rei deseja erigir um
templo para abrigar a arca e lhe negado o direito de faz-lo, mas em
compensao, e lhe oferecido um reino eterno (7.1-17). Compreensivel-
mente Davi fica surpreso com esse desdobrar dos acontecimentos e declara
sua gratido ao Senhor (7.18-29). A maioria dos textos profticos que
apegam suas esperanas a um Messias vindouro (o ungido) tem 2Samuel
7-1-7 como ponto de partida, e os salmos que destacam a primazia de
Jerusalm tm em mente 2Samuel 6 e outros textos relacionados. Por isso,
apropriado separar esses captulos de ISamuel 162Samuel 5 apesar do
fato de que os dois textos historiam a salvao de Davi por Yahweh.
A arca de Deus tem residido na casa de Abinadabe desde 1Samuel 7.
Davi tenta transferi-la para Jerusalm e, ao faz-lo, descobre que o Deus
santo ainda protege a arca a ponto de matar quem se aventura a toc-la
desnecessariamente (6.1-11). Quando a arca chega finalmente a Jerusa
lm, o smbolo do nome do Senhor dos Exrcitos, que tem o seu trono
entre os querubins acima dela (6.2), repousa na capital de Davi. Esse fato
no significa que Davi tenha qualquer controle sobre Yahweh, o que 2Sa-
muel 6.1-11 deixa claro. Deus continua independente de quem quer que
abrigue a arca, de sorte que para Davi um privilgio que o Senhor tenha
decidido que a arca pode permanecer em Jerusalm.
Tendo a nao inteira sob seu controle, estando o governo centralizado
em sua cidade e estando seus inimigos momentaneamente silenciados (7.1),
Davi busca honrar a Deus, construindo um templo (7.2). O profeta Nat
fornece o necessrio elo de comunicao entre o rei e o Senhor, uma funo
que Samuel desempenhou no passado. A palavra que Yahweh d a Davi
por intermdio de Nat praticamente um sumrio de teologia do AT.
Primeiro, Yahweh traz lembrana de Nat que o Senhor jamais deu
ordens para a construo de um templo (7.6,7). Deus consegue muito
bem encontrar-se com o povo de conformidade com as condies apresen
tadas no Pentateuco.48Davi no precisa recear que a falta de um templo
crie em Yahweh qualquer irritao ou decepo. Referncias ao Egito e a
pastores que Israel teve no passado abarcam tanto a histria da nao quanto
47Para um excelente sumrio sobre a diversidade de opinies histricas, textuais e
editoriais acerca de 2Samuel 7.1-17, consulte-se McCarter, I I Samuel, p. 209-31.
4sPeter R. Ackroyd, Thesecond book of Samuel, p. 76.
o contedo do cnon. Deus nunca precisou de um lugar para morar. Na
condio de Criador Yahweh transcende tais necessidades.49
Segundo, Yahweh faz um sumrio da vida de Davi, dividindo-a em
duas partes. Com sua origem humilde, Davi foi escolhido por Deus para
liderar Israel (7.8) e ento foi protegido e exaltado em meio a seus inimi
gos (7.9). Pelo que se v, o Senhor nao agiu assim para ganhar um templo.
Terceiro, Yahweh afirma que Davi foi escolhido a fim de que Israel descan
sasse na Terra Prometida, um objetivo ressaltado em Josu e Juizes (7.10,11).
Davi foi eleito e protegido a fim de que as promessas de Yahweh a Abrao
se cumprissem (Gn 12.1-9). Essa referncia, junto com o comentrio em
7.9 de que Yahweh dar um grande nome a Davi, associa firmemente esse
evento especial promessa anterior.50Grandes acontecimentos, temas e
personagens histricos parecem estar convergindo aqui.
Quarto, aps abordar pontos cannicos e histricos que cobrem o per
odo desde Abrao at a era dos juizes, Yahweh instrui Nat a predizer o
futuro tanto imediato quanto longnquo. Davi ter um filho que governa
r depois dele, uma predio que Salomo cumpre (7.12; v. lRs 1e 2).
Esse filho construir um templo, outra promessa que Salomo cumpre
(7.13; v. lRs 6.19.9). Yahweh promete amar e corrigir Salomo, pro
messas que IReis 311 deixa bastante claro que se cumpriram (7.14,15).
Essas afirmaes levam o cnon bem adiante.
Quinto, o Senhor faz promessas que vo muito alm da poca de Salo
mo. Yahweh diz que o trono de Davi ser estabelecido para sempre
(7.13,15). Essa promessa baseia-se num relacionamento filial, pois Deus
ser o pai do rei e o rei ser filho de Deus, uma imagem aplicada a todo o
Israel em xodo 4.22.51Como sempre, a aliana divina est inextricavel-
mente ligada a um relacionamento com o parceiro na aliana. A natureza
eterna da aliana tambm expressa em termos absolutos e incondicio
nais.52Essa bno traz honra a Davi, mas tambm oferece estabilidade,
esperana, liderana e descanso nao como um todo.53Aps declarar a
promessa, o texto deixa para a histria e o cnon expressarem detalhes
especficos de seu cumprimento.
A reao de Davi to ideal quanto a bno de Yahweh. Ele louva
Yahweh por escolh-lo, exalt-lo e fazer-lhe promessas para o futuro dis
tante (7.18,19). Davi sabe que os atos de Deus so feitos para honrar o
49Dumbrell, Covenant and creation, p. 147.
50Gordon, / and n Samuel, p. 238.
51Barth, God with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 198.
,2Dumbrell, Covenant and creation, p. 150.
,3Elmer A. Martens, Gods design: a focus on Old Testament theology, p. 141.
carter e a fama de Deus, no os dele prprio (7.20,21). Por esse motivo,
Davi confessa no h ningum como tu (7.22), uma f monotesta que
ele jamais abandona, mesmo nas circunstncias mais desfavorveis, e reco
nhece o relacionamento nico do Senhor nico com o povo nico (7.23-
27). Crendo que todas as palavras de Deus so verdadeiras (7.28), com
confiana Davi espera que Yahweh cumpra todas as promessas que lhe fez
(7.29). Seria difcil aprimorar essa confisso feita por Davi.
Sntese c an nic a: a p r omessa messi ni c a
Existem tantas vinculaes cannicas com essa seo que preciso ser sele
tivo ao assinal-las. Conforme j se disse, a carreira de Salomo, como
descrita em IReis 111, cumpre muitas das predies imediatas. Os
aspectos mais significativos de que 2Samuel 6 e 7 trata so talvez a cons
truo do templo por Salomo e seu establecimento da dinastia davdica.
Deus coloca seu nome no templo (lRs 9.3), o que por sua vez estabelece
Jerusalm como uma cidade especialmente escolhida. Apesar da idolatria de
Salomo (lRs 11.1-8), Yahweh no acaba com a dinastia por causa da pro
messas feitas a Davi (lRs 11.11-13). Salomo o elo entre a fidelidade de
Davi e a posterior e repetida quebra da aliana na dinastia.
Isaas, Jeremias, Ezequiel e os Doze procuram todos eles na dinastia
davdica um rei ideal para resolver o problema do pecado da nao. Essas
referncias sero tratadas nos captulos que tratam daqueles livros. Mas mes
mo um olhar de relance para essas profecias revela essa tendncia. Isaas 9.2-
7 e Isaas 11.1-9, textos que apontam para tempos ideais futuros, menci
onam governantes davdicos ideais. Jeremias 23.1-8 associa o livramento
de Israel nos ltimos dias a um dos parentes de Davi que proporcionar
uma liderana justa para o povo escolhido. Jeremias chama o governante
davdico de pastor, a prpria palavra que Ezequiel usa para descrever o rei
vindouro (Ez 34.1-31). Miquias 5-1-5 diz que Belm fornecer um pas
tor que trar paz a Israel, na verdade aos confins da terra. A lista de textos
poderia se estender bastante.
A poca em que esses textos so escritos, ou seja, sculos depois da morte de
Davi, o sentido de reino eterno passou a ser o de paz duradoura em todo o
mundo (v. Is 11.1-9; Mq 5.1-5). A interpretao que os profetas fazem de
2Samuel 7.1-17 particularmente exata caso esteja correta a tese de Walter
Kaiser de que as promessas de Deus so uma declarao de direitos para a
humanidade (v. 2Sm7.19) que causa impacto em todas as naes.54Os
:>4Cf. Kaiser, Toward and Old Testament theology, p. 152-5; e Dumbrell, Covenant and
creation, p. 152.
profetas acreditam que esse rei ajudar Israel a ser a nao de sacerdotes que
Deus deseja que ela seja (v. Ex 19.5,6). Dessa maneira Israel causar pax e
justia em todas as terras.
No livro de Salmos, os salmos reais concentram-se nas promessas dav-
dicas, especialmente aquela de que o rei ser filho de Deus (2Sm 7.14).
O prprio Israel com freqncia chamado filho de Deus (v. Ex 4.22;
Dt 14.1; Os 11.1),55mas nos salmos o ungido de Deus, o rei, tambm
recebe essa designao (SI 2.7).56Tanto Israel quanto Davi tm uma ali
ana com o Senhor que equivale a um relacionamento familiar.57Igual
mente importante o fato de que Salmos 89.27-29 associa o tema do filho
com a aliana eterna de forma muito parecida como em 2Samuel 7.1-17.
Aqui o texto define eterno como enquanto existirem cus (SI 89.29) e
no enquanto a dinastia durar.8Tambm cogita como a promessa de eter
nidade pode ser cumprida se a dinastia foi removida (SI 89.38-52). Por
isso, o texto deixa em aberto a questo de se, algum dia, o rei davdico
antecipado nos escritos profticos chegar a surgir e de como isso se dar.
O NT aplica esses textos a Jesus Cristo. Nele os escritores encontram
quem cumpre todas as exigncias. Jesus vem da famlia de Davi (Mt 1.1-
17). Confessa-se Jesus como filho de Deus em textos que citam Salmos
2.7 (At 13.33; Hb 1.5; 5.5). Apocalipse 19.16 declara-o Rei dos reis e
Senh or dos senhores, uma expresso que abarca todas as exigncias r
gias encontradas no AT. Outras associaes cannicas sero mencionadas
posteriormente, mas fica claro que autores do NT acreditam que Jesus
deve satisfazer esses padres antigos para ser o salvador que erradica o pro
blema do pecado, que personifica tudo que se requer na declarao de
direitos da raa humana.
0 Deu s q u e j u l ga e ao mesmo temp o p r otege Dav i: 2Samu el 8 20
De muitas maneiras 2Samuel 7 a eptome de reinado fiel. O relaciona
mento de Davi com Deus dificilmente poderia ser mais ideal, o que signi
fica que o monarca preenche os requisitos estabelecidos por Moiss em
Deuteronmio 17.14-20. Essa disposio gloriosa prossegue em 2Samuel
810, onde Davi governa com justia, toma decises sbias e recebe o
55Barth, God with us\ a theological introduction to the Old Testament, p. 198.
56V. o levantamento, feito por Kaiser, de textos sobre o filho em Toward an Old
Testament theology, p. 159-64.
57Barth, God with us\ a theological introduction to the Old Testament, p. 198.
8Cf. Cari Friedrich Keil, The book of Samuel, em Commentary on theOld Testament,
vol. 2, p. 347.
favor de Yahweh. Em 2Samuel 1120, no entanto, o enfoque do livro
sofre uma guinada radical. Davi peca, e nem mesmo seu relacionamento
anterior com Deus salva-o de merecida perda. Quando o rei julgado, o
reino todo sofre; essa a responsabilidade de liderana. Ao contrrio de
Saul, Davi acha que os juzos de Yahweh so justos e aceita-os. Por isso ele
consegue louvar a Deus e aceitar mais correo em 2Samuel 2124. Parte
da grandeza de Davi deve-se devoo inquebrantvel em Yahweh apesar de
estar debaixo da disciplina do Senhor. Nesse aspecto ele como Moiss.
A fidelidade contnua de Davi consideravelmente abenoada em 2Sa-
muel 810. Aqui o reino de Davi chega a uma posio bem elevada, ao
conquistar inimigos (8.1-18), demonstrar bondade para com os filhos de
seu amigo Jnatas (9.1-13) e vingar-se de naes vizinhas que insultaram
os israelitas (10.1-19). Tais realizaes so possveis por causa da presena
favorvel de Deus (8.6,14) bem como do fato de Davi dedicar-se tanto a
Yahweh (8.11) quanto a reinar com justia (8.15). Condies histricas
tambm foram favorveis nessa poca. Hans Wilhelm Hertzberg combina
todos esses fatores quando afirma que
O reino de Davi no foi apenas o primeiro, mas tambm o maior
estado a surgir no solo da Palestina. E, embora isso s tenha sido poss
vel porque, poca, no sculo dcimo, no havia grandes pases de
poder considervel na sia Menor, na Mesopotmia ou no Egito, assim
mesmo a causa principal a pessoa do rei Davi, especialmente habili
doso tanto na poltica quanto na guerra.59
Ainda mais importante, escreve Hertzberg, o fato de que
por trs desta descrio to fria est a suprema realizao de um ho
mem sobre quem intencionalmente duas vezes se disse que o Senhor o
ajudou. Evidentemente seus contemporneos e seus sucessores consi
deraram tais feitos um milagre.60
Tudo que Davi faz prospera porque ele serve ao Deus que dirige a his
tria.
Rpida, lamentvel e inesperadamente tudo muda. Davi fica em casa
em vez de ir guerra, comete adultrio, ganha apoio de algum para sua
maquinao e ento mata o marido de sua amante (11.1-27). Davi que
brou todas as leis que Moiss estabeleceu para os reis em Deuteronmio
17.14-20. Surgiu um desejo de poder, sexo, opresso e auto-indulgncia.
,9/ and li Samuel, p. 289.
60I bid.
Apesar da posio favorecida de Davi, para Deus suas atividades so ms
(11.27). Davi ter de suportar os resultados de seu pecado, pois, se Deus
castigou outras pessoas com quem esteve em aliana, como Abrao, Jac e
Moiss, e se Deus puniu Saul por seu comportamento, ento certo que
Yahweh tambm avaliar e julgar Davi. O carter de Deus exige uma
reao.
Assim como Samuel trouxe a palavra divina de castigo a Saul
(I Sm 15.17-23), da mesma forma agora Nat realiza essa tarefa proftica
com Davi (2Sm 12.1). Combinado com seu papel de portador de boas
novas em 2S imt 17.4-17 este epi ' '' icom 1 o n rato ' N 'como
um mensageiro divino completo. Ele confronta Davi, consegue seu arre\
pendimento, prediz castigo e sai, deixando que o rei enfrente as <
ncias (12.1-15). O filho ilegtimo de Davi morre como predito i
mas rebelio e humilhao pblica pairam no futuro. Salom
entanto, do casamento de Davi com Bate-Seba, de mfoeiAjme algum
bem resultar no final (12.24). Deus continua f^Be@baK o futuro de
Davi mesmo enquanto castiga seu presente. V\ \ \ \ \ <Cx
Yahweh continua ao mesmo tempo comMo^tKlo com a aliana com
Davi e empenhado em castigar o rei/ peHaivm 2Samuel 1320. A
famlia de Davi dilacerada prim^^mntp^por incesto e ento pela rebe
lio de Absalo (1315). EmborkSpBmeiro incidente no seja parte do
castigo de Deus, ele condv^ebeliao, parte do castigo predito por Nat
(12.11,12). Davi s^btx)s^prque Yahweh decidiu derrotar o conselho
recebido por AbsfkN'/ m4) e porque Deus livra-o em combate, dessa
forma hbermrfdbHa daS garras de Absalo (18.28-33). S a interveno do
Senhor mfMtemjMvi no poder durante o fiasco do incidente com Absalo
e^as mfespmentes ameaas sua autoridade em 2Samuel 19 e 20. Ao
mekfmlempo, contudo, todos os momentos difceis acontecem como con
fluncia do desprazer divino com as aes de Davi. Uma vez mais essa
Ypenso reflete embates prvios entre Deus e personagens anteriores, bem
entre ^Senhor v, Israel.
Sntese c an nic a: o ar r ep endi mento de Dav i
Esse perodo da vida de Davi no tratado longamente no cnon, contudo
tambm nao totalmente ignorado. Em IReis 1e 2 h uma intriga sobre
quem suceder o moribundo Davi: Adonias ou Salomo. Nat e Bate-Seba
encorajam o idoso monarca a decidir a questo a favor de Salomo. Assim
ele faz, dizendo a Salomo para eliminar Joabe, o homem que executou
Urias. Assim termina o terrvel captulo. Mais tarde IReis 15.4,5 observa
que Davi nunca serviu a outros deuses; sua nica falha significativa foi o
pecado com Bate-Seba. O historiador sente-se livre para louvar o apego de
Davi ao monotesmo e ao mesmo tempo no se furta a um sentimento
profundo que obriga-o a escrever uma histria verdica sobre esse ser bem
humano com quem o Senhor estabeleceu uma aliana eterna.
Os salmos 35 espelham os temas teolgicos gmeos que se sobre
pem e aparecem em Samuel, a saber, a proteo e avaliao divinas. O
salmo 3 pede proteo e sustento em meio a uma insurreio. Tradicional
mente atribuda ao incidente com Absalo, a passagem comemora a von
tade que Yahweh tem de salvar. Em contraste, o salmo 51 apresenta a mais
detalhada e autntica confisso de pecado encontrada na Bblia. Seu ttulo
liga esse salmo de penitncia ao adultrio com Bate-Seba. Ao contrrio do
reconhecimento de culpa por Saul, o reconhecimento por Davi no traz
quaisquer desculpas ou esperana de permanecer no poder. Em vez disso o
salmista admite o pecado, reconhece o efeito que isso tem sobre ele pr
prio e sobre aqueles ao seu redor e percebe que, em ltima instncia, todos
os pecados so contra Deus. Um grande pecado exige arrependimento
completo e total. Davi no vacila em fazer o necessrio para restaurar o
relacionamento correto com seu Deus.
bastante estranho que Crnicas jamais mencione o fracasso moral de
Davi. Em vez disso, a narrativa salta de 2Samuel 11.1 para 2Samuel 24.9.
No resta dvida que os dois historiadores divergem em suas abordagens.
Como e por que isso acontece ser analisado no captulo sobre Crnicas. Por
hora basta dizer que os Profetas Anteriores relatam as glrias de Israel no
contexto de derradeiro fracasso, ao passo que Crnicas admite que Israel
apresentou algumas fraquezas durante sua grande histria. Essa distino real
a as diferenas de interesse e inteno, no de erro em oposio verdade.
0 Deu s q u e mer ec e a dev o o de Dav i: 2Samu el 21 24
O pecado tem uma to grande tendncia de grudar que s uma devoo
resoluta consegue enfrentar. Mesmo os maiores homens e mulheres pe
cam, de maneira que em qualquer poca o fiel precisa de devoo e arre
pendimento. Davi exibe essas caractersticas nesse trecho final de Sa
muel. Ele procura tornar em bem os atos pecaminosos de Saul (21.1-
14), contudo tambm tem de confessar suas transgresses (24.1-25).
Em dois poemas ele canta acerca da ajuda divina (22.1-51; 23.1-7),
contudo tambm depende da ajuda de seres humanos inescruplosos
(21.15-22; 23.8-39). Ele peca, mas sempre volta para Yahweh, o que
demonstra que no ntimo est comprometido com o Senhor. Davi falha,
contudo avana em seguida na direo de Deus. Desse modo sua devo
o to real quanto seu pecado.
Alguns estudiosos consideram 2Samuel 2124 uma intruso bastan
te confusa na histria deuteronomista. Essa convico surge da obra de
Leonhard Rost e outros que acreditam que 2Samuel 920 e 1Reis 1e 2
tm origem numa fonte que ressalta as disputas acerca da escolha do su
cessor de Davi.61Muitas vezes esses comentaristas alegam que a narrativa
da sucesso uma apologia da ascenso de Salomo ao poder62, e que, por
isso, 2Samuel 2124 um intruso nesse claro relato histrico-teolgico-
ideolgico.
Outros estudiosos acham que essa passagem critica uma devoo entu
siasta e exagerada dinastia de Davi. Rolf August Carlson conclui que as
narrativas de 2Samuel 21 e 24 tomam o cuidado de mostrar as falhas de
Davi.63Walter Brueggemann diz que 2Samuel 2124 age como uma
desconstruo de Davi, em contraste direto com as magnficas promes
sas e louvor de que ele objeto em 2Samuel 58.64Vista dessa forma, a
passagem adverte os leitores a no engrandecer Davi exageradamente. Pelo
contrrio, devem v-lo como o escolhido de Deus, mas tambm como um
rei bem humano totalmente dependente de Yahweh.65
Conforme dito anteriormente neste captulo, Brevard Childs e Polzin
tratam 1Samuel 1e 2 e 2Samuel 2124 como pontas cannicas e liter
rias.66Childs, em particular, associa o louvor de Ana em 1Samuel 2.1-10
ao cntico de Davi em 2Samuel 22.1-51. Polzin amplia a importncia
cannica de 2Samuel 2124 de modo a incluir algumas inter-relaes
cannicas cruciais.
A respeito da posio desses textos poticos nos livros de Samuel, duas
coisas so bvias. Primeiro, o cntico de Davi (22.1-51) e a palavra final
(23.1-7) fazem lembrar o poema de Jac no final de Gnesis (Gn 49.1-
27) e o cntico e bno de Moiss perto do fim de Deuteronmio
(Dt 32.1-43; 33.1-29). Ao mesmo tempo, os poemas finais de Davi com
binam com o cntico de Ana e a elegia de Davi em 2Samuel 1de modo a
61Cf. Thesuccession to thethroneof David-, R. N. Whybray, Thesuccession narrative-, a
study of II Samuel 920 and 1Kings 1and 2; e Fokkelman, Narrativeart and poetry in
thebooks of Samuel.
62Para um sumrio de tais concluses, consulte-se McCarter, I I Samuel, p. 9-16.
63David, thechosen king, a traditiohistorical approach to the second book of Samuel.
6,iOld Testament theology, p. 235-51.
65Ibid p. 250-1.
6l?Cf. Childs, I ntroduction toetheOld Testament, p. 273-5; e Polzin, Samuel and the
deuteronomist, p. 30-6.
formar um magnfico trptico que enfeita os livros de Samuel no incio,
meio e fim.67
Childs e Polzin demonstram que 2Samuel 2124 aumenta a coeso
cannica em vez de criar uma ruptura na seqncia histrica. Tanto 1Sa
muel 1e 2 quanto 2Samuel 2124 concentram-se em louvar o que Deus
fez em vez do que Davi ou Ana alcanaram com seus esforos. A fragilidade
humana, seja ela a incapacidade de conceber seja a capacidade de conceber
num relacionamento adulterino, superada pela graa divina.
Conquanto uma abordagem unitria de Samuel seja mais proveitosa para
a teologia do AT, todas as opinies assinaladas acima partilham da preocu
pao de que a humanidade de Davi est em tenso com as promessas de
Deus. Desde o incidente com Bate-Seba, o texto colocou essas duas realida
des numa posio de equilbrio, de sorte que a preocupao vlida, embora
no seja algo novo a esses captulos. Por isso oportuno discernir como o
pecado humano causa impacto no que Deus faz e como o favor divino afeta
o comportamento humano e determina o curso de acontecimentos futuros.
No cruzamento dessas duas realidades acham-se o louvor e a devoo huma
nos. A adorao conecta um Davi falho a um Yahweh que no falha. O
resultado uma continuao da dedicao do Senhor ao povo escolhido.
As duas narrativas principais de 2Samuel 2124 descrevem aconteci
mentos pelos quais Deus julga a Israel. No primeiro episdio (21.1-14), o
Senhor enviou uma fome pelo fato de terem ficado sem castigo os maus
tratos que Saul infligiu aos gibeonitas. S depois de Davi entregar sete
parentes de Saul para serem mortos e Davi mandar que os ossos de Saul,
Jnatas e as sete infelizes vtimas fossem enterrados juntos que Deus
desvia a fome. Essa histria estranha torna a ressaltar os fracassos de Saul,
a obedincia de Davi, a dependncia que Israel tem do Deus da criao e
a resposta graciosa de Yahweh diante das splicas do povo por alvio
(21.14).68O incidente tambm finalmente fecha as cortinas para a carrei
ra de Saul. Davi e sua linhagem prevaleceram sobre todos os que procura
vam derrot-los. A descrio dos grandes atos que seguem destaca o papel
dos seguidores de Davi em sua habilidade de prevalecer (21.15-22), como
tambm o faz o texto anlogo de 2Samuel 23.8-39. Eles tambm contri
buem para a exaltao divina do rei (v. 21.17).
Davi entende que os grandes atos de Deus a seu favor merecem louvor
devido ao carter e obra de Yahweh. Assim, o cntico de confisso encon
67Polzin, David and thedeuteronomist, p. 202.
68Hertzberg, l andn Samuel, p. 385. Cf. Childs, I ntroduction to theOld Testament, p.
274. 274.
trado em 2Samuel 22.1-51 ressalta a importncia da adorao na vida de
Davi. Esse salmo, tambm encontrado em Salmos 18, cobre os principais
perodos da vida do rei. Ao faz-lo, tambm enfatiza o apoio divino duran
te o livramento em momentos de presso externa extrema, como a que
Davi suportou em 1Samuel 1631 (v. 2Sm 21.1-20). Ademais, Davi
declara que sua dedicao espiritual trouxe-lhe recompensa (21.21-30).
Tambm afirma que as palavras e caminhos de Deus so impecveis (21.31)
e indaga se existe qualquer outra divindade (21.32), uma pergunta que
pelo menos revela um monotesmo implcito. Por fim Davi louva a Deus
por guard-lo poderosamente, derrotando adversrios em seu pas e no
estrangeiro (22.40-51). Uma vez mais ele sabe e confessa que Yahweh
merece crdito pelos acontecimentos positivos da sua vida.
As palavras finais do rei contidas em 2Samuel 3.1-7 completam o su
mrio de sua vida. Ele menciona a aliana eterna prometida primeiramen
te em 2Samuel 7.1-17 (v. 23-5)- E essa promessa que distingue Davi at
mesmo dos monarcas retos que servem mais tarde na histria de Israel.
Grandes reis integram carter reto e liderana reta,70mas s ele recebe a
bno da dinastia sem fim preservada pelo Deus gracioso.71Uma bno
singular como essa merece a devoo de todo o corao ao nico Senhor.
Na cena final do livro, uma vez mais Deus demonstra tanto um empe
nho em avaliar quanto um desejo de abenoar. Yahweh escolhe castigar
Israel quando incita Davi a fazer um recenseamento, razo pela qual o
Senhor envia uma peste (24.1-17). Dois acontecimentos demonstram a
devoo de Davi. Primeiro, ele confessa seu pecado e coloca a si prprio e
o povo nas mos de Deus, o que encontra paralelo em sua reao diante da
acusao de Nat depois de seu adultrio com Bate-Seba (24.10-17; v.
12.13). Segundo, ele compra uma eira que torna-se o local do templo de
Salomo (24.18-25). Ali ele oferece sacrifcios, outra prova de seu desejo
de adorar Yahweh (24.25).
Sntese c an nic a: Dav i e a ador a o
A reflexo cannica alm daquela mencionada nos pargrafos introdutrios
desta seo deve incluir mais dois outros detalhes. O primeiro que o
reaparecimento de 2Samuel 22 no salmo 18 refora a percepo cannica
^Gordon, / and // Samuel, p. 307.
70Gerhard von Rad, Old Testament theology, vol. 1, p. 322 (publicada em portugus
com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
71Walther Zimmerli, Old Testa?nent theology in outline, p. 57.
de Davi como um grande adorador de Yahweh. Apesar de suas outras
grandes realizaes, os livros de Salmos e Crnicas concentram-se em suas
contribuies para o louvor, lamento, confisso e organizao do templo
em Israel. Sua devoo dura mais do que qualquer outra coisa, exceto sua
dinastia. O segundo que a aquisio do local de adorao finalmente
concretizar o que Moiss tinha antecipado: um nico centro de adorao
(v. Dt 12.1-14). O templo de Salomo cumpre essa predio, mas a
deciso de Davi de adquirir a eira que d incio ao processo de construo
do templo. A compra celebra, portanto, a graa de Deus na poca de
Davi,72 mas ao mesmo tempo cria um espao onde todo o Israel pode
desfrutar dessa benevolncia.
Conc lu so
Samuel contrabalana o relato de Josu mediante a descrio de sucesso na
terra sculos depois de Israel entrar em Cana. Espremido entre esses li
vros, Juizes oferece um quadro sombrio de quo seriamente Deus encara o
pecado e quo seriamente o povo santo e escolhido deve igualmente enca
r-lo. Embora o carter de Davi esteja bem aqum de ser impecvel, sua
reao fiel em face da eleio e da exaltao pessoal por parte de Deus
ajuda a estabelecer seu povo na Terra Prometida. A promessa divina de um
trono eterno oferece a esperana de que Israel pode ter um grande futuro,
mostrando que so mordomos confiveis da criao divina, um verdadeiro
instrumento de Abrao abenoar outras naes e um testemunho interna
cional de ser uma nao santa para seu Deus santo. O que resta ver se
essa promessa se concretizar ou se uma nova gerao afundar tanto quanto
o que se viu em Juizes.
72Barth, God with us: a theological introduction to the Old Testament, p. 214.
10
O Deus cuj a palavr a
modela a histr ia
1 e 2 Reis
O
livro de Reis defende, talvez mais do que qualquer outra obra
cannica, um compromisso de todo o corao ao Deus nico que
existe, cria, faz aliana e d a terra. Aqui se desenrolam as lutas
cotidianas dos servos fiis de Yahweh contra os defensores da idolatria.
Aqui reis e reinos surgem e caem, cada um dependendo da vontade de
Deus para sua existncia. Aqui torna-se evidente o pleno impacto da obe
dincia ou desobedincia de Israel aliana, e aqui a probabilidade de
perder a Terra Prometida torna-se pela primeira vez uma realidade. Tudo o
que se desenrolou em Josu, Juizes e Samuel chega ao apogeu. Israel alcan
a o pice de sua fora religiosa, econmica e poltica durante o reinado de
Salomo (c. 970-930 a.C.), para ento dividir-se aps sua morte, e ento
desintegrar-se e sofrer o exlio em 587 a.C. Essa decadncia possui profun
das implicaes histricas e teolgicas para o restante das Escrituras.
No incio do livro a destruio de Israel parece bem improvvel. Deus
cumpre a aliana davdica ao colocar Salomo no trono em IReis 1e 2. A
fidelidade de Yahweh foi impecvel no processo de sucesso. Ento Deus
d sabedoria extraordinria a Salomo e afirma sua deciso de construir o
templo, prometendo habitar no local central de adorao (lRs 39).
Salomo recebe honra e riquezas, contudo, perto do fim da vida, volta-se
para o sincretismo e a idolatria, uma apostasia que faz Yahweh rasgar o
reino em duas partes quando da morte de Salomo. O processo de morte
da nao comea a essa altura, e mais de trezentos anos se passam antes de
terminar a pacincia de Yahweh e a vida de Israel.
Assim que os estertores da morte principiam, o Senhor se ope a toda a
espcie de ameaa a um monotesmo javstico exclusivo. Yahweh rejeita o
sincretismo (lRs 1216), combate a idolatria canania (lRs 172Rs 1)
e opera milagres a favor de adoradores fiis (2Rs 213). Mais do que
qualquer outra coisa, os monotestas dedicados so os profetas, que anun
ciam as verdades pactuais de Deus ao povo e sofrem perseguio devido
sua dedicao. So os instrumentos humanos para a operao de milagres
e tambm para a proclamao da verdade. Finalmente, a oposio divina
infidelidade com a aliana termina com a destruio das duas partes do
agora dividido Israel (2Rs 1417 e 2Rs 1825). Assria e Babilnia
conquistam o povo da aliana, mas Deus envia-as para faz-lo. Yahweh
controla a histria em Reis to certamente como o faz em xodo ou Josu,
mas desta vez a soberania de Deus no age a favor de Israel. Pelo contrrio,
ocorrem todas as conseqncias de rebelio esboadas em Levtico 26,
Deuteronmio 27 e 28 e Josu 24.
Em vrias passagens importantes do relato o autor menciona trs fon
tes empregadas nessa histria que durou alguns sculos (e.g., lRs 11.41;
2Rs 13.8). Todas essas so referncias a informaes acerca de reis. pos
svel que outros dados tambm tenham sido usados, visto que muitos rela
tos descrevem acontecimentos relacionados com os profetas. O escritor
procura contar a histria de Israel com bastante preciso. Como parte da
grande histria baseada nos princpios de Deuteronmio, o livro relata o
passado de Israel a partir de um ponto de vista teolgico especfico. Assim
mesmo, isso de modo algum compromete a realidade do relato. Brevard S.
Childs assim conclui a respeito.
A maneira como o leitor constantemente informado sobre as fontes
usadas pelo escritor indica que ele no planejava que sua composio
contradissesse suas fontes. No estava procurando reescrever a histria
nem fornecer informao at ento desconhecida. Nem estava escre
vendo uma histria teolgica que operava baseada em seus princpi
os, sem qualquer relao com a histria encontrada nos registros ofici
ais. Acontecimento e interpretao caminham de mos dadas, e, para
demonstrar sua tese, ele s precisava de uma seleo de relatos perten
centes a uma seqncia histrica maior.1
1Introduction to theOld Testament as Scripture, p. 289.
Teologia e histria so inseparveis em Reis, no devido a alguma com
pulso por parte do autor, mas pelo fato de o escritor estar convencido de
que efeitos histricos foram causados por princpios histricos que foram
levados em conta ou ento ignorados.
Em IReis os profetas so o tempo todo as personagens mais significa
tivas. O movimento proftico de Israel reuniu duas coisas: um interesse
pela histria e a crena de que o fracasso em viver altura dos princpios
teolgicos acordados no Pentateuco conduziu catstrofe nacional. Em
Reis os profetas pregam a palavra pela predio do futuro e pela explica
o do passado. Os profetas ungem e denunciam reis. So os mensagei
ros e amigos de Yahweh, bem como a conscincia e os protetores de
Israel.
Dentro do mbito da narrativa a mensagem dos profetas possui pelo
menos cinco caractersticas distintivas. Primeiro, eles avaliam o passado e
o presente com base no apego de Israel aliana. Segundo, predizem o
futuro com base na aliana sinatica e nas alianas do Senhor com Abrao
e Davi. Terceiro, avaliam pessoas levando em conta apenas a fidelidade da
pessoa aliana. Quarto, destacam o arrependimento como a nica espe
rana para o povo escapar da catstrofe. Quinto, consideram os opositores
idolatria os mais autnticos apoiadores do governo de Israel. Todas essas
idias esto includas nos livros profticos, que constituem o prximo seg
mento do cnon.
Sendo o ltimo livro da histria deuteronmica e a concluso dos
Profetas Anteriores, Reis desempenha um papel fundamental no cnon.
O livro descreve o final trgico da histria nacional de Israel, a qual
comea com Abrao. Tambm apresenta aos leitores a tremenda influn
cia dos profetas na literatura bblica, oferece uma interpretao proftica
do passado de Israel e prepara o caminho para Isaas, Jeremias, Ezequiel
e os Doze. Reis rene alguns dos temas teolgicos mais relevantes, como
guarda da aliana, promessa divina, as responsabilidades da liderana e a
tentativa pelos profetas de operar reconciliao entre Deus e o povo es
colhido. Tambm traz os leitores face a face com a realidade do exlio e a
conseqente necessidade de reflexo teolgica sobre aquela catstrofe.
Quando o livro termina, a nao est derrotada, o templo est destru
do, o povo est disperso, a terra est perdida, e o futuro do relaciona
mento da aliana entre Deus e Israel muito incerto. Por isso no
exagero dizer que Reis apresenta uma srie de crises histrico-teolgicas
que culminam com a perda de muito do que Moiss, Josu e Davi se
esforaram por dar a Israel.
0 Deu s q u e gu ar da a ali an a c om Dav i: IR ei s 1 e 2
Quando o livro comea, Israel est pronto para desfrutar seus melhores
dias. Durante seu reinado (c. 1010-970 a.C.), Davi forma um reino de
considervel tamanho na regio. Derrotou pases vizinhos como Moabe,
Amom, Edom, Filstia e Sria, desse modo expandindo as fronteiras de
Israel e ampliando suas riquezas (v. 2Sm 8.1-14; 10.1-19). Ele centrali
zou o governo de Israel com a captura de Jerusalm (v. 2Sm 5.6-10; 6.1-
23). Ainda mais significativo, ele centralizou a adorao em Jerusalm ao
abrigar a arca ali, um sinal seguro de que as afirmaes de Deuteronmio
sobre um santurio central logo se cumpriro (v. 2Sm 6.1-19;
Ct 12.5,11,14,18,21,26; 14.23-25; 15.20; 16.2,6,7,11). Como conse
qncia da dedicao do rei ao monotesmo, o povo parece demonstrar
mais fidelidade aliana. Dentre todas as falhas pessoais exibidas por Davi
e todos os problemas que ele enfrenta, nenhum resultado de idolatria.
Contudo, o mais importante de tudo o fato de que o rei recebeu a pro
messa de um herdeiro que governar quando ele morrer e de um reino eterno
que transcender a ele prprio e a seu sucessor (v. 2Sm 7.1-17). Por essa razo
a luta por suceder a Davi, quando este torna-se velho e alquebrado, assume
enorme importncia. Esse novo rei construir o templo que Davi tanto dese
jou edificar e desfrutar um relacionamento especial com Yahweh (2Sm 7.13-
16). Ao mesmo tempo, ele tambm deve preencher os requisitos para monar
cas, os quais Moiss apresentou em Deuteronmio 17.14-20. Essa pessoa tem
uma oportunidade histrica significativa, a qual s pode concretizar-se medi
ante o cumprimento de estipulaes teolgicas significativas.
Com muita intriga e a interveno crucial do prprio Davi, Salomo
sai melhor no desafio que lhe faz seu irmo Adonias e torna-se rei (1 Rs 1.1-
53). O conselho de Davi ao filho relembra o que Moiss e Yahweh deram
a Josu. Davi diz a Salomo para ter coragem e apegar-se cuidadosamente
lei de Moiss (lRs 2.1-4; v. Dt 31.7-15; Js 1.1-9) e ento exorta-o a
manter os padres da aliana davdica (lRs 2.4). Davi tambm oferece a
Salomo alguns conselhos polticos astutos, at mesmo cruis, os quais ele
segue quase ao p da letra (2.5-46). Alguns estudiosos concluem que o
relato responsabiliza Davi pela carnificina;2outros pensam que parece exo-
ner-lo;3e ainda outros acham que os homens so simplesmente caracte
rizados como pessoas responsveis pelas prprias aes.4No importa quem
2Gwilym H. Jones, 1 and 2 Kings, vol. 1, p. 106.
3P.ex., John Gray, / and n Kings, p. 95; Martin Noth, Knige, Part 1, p. 30; e Simon
John DeVries, 1 Kings, p. 30.
4John Skinner, I and II Kings, p. 63.
seja culpado pela carnificina que segue; uma coisa clara: Salomo talvez
possa ignorar o conselho poltico e viver para contar a histria, mas as
histrias tanto de Saul quanto de Davi indicam que ele no pode ignorar o
conselho da aliana e escapar sem qualquer dano. Seu reino est debaixo
de um dirigente divino que governa o povo escolhido. A f na verdade
revelada e a obedincia a essa verdade determinaro, portanto, os limites
do sucesso de Salomo. O salmo de Davi em 2Samuel 22 deixa isso claro.
Parece que Davi est dizendo que reis vivem em dois mundos, contudo o
poder e a influncia deles derivam do mundo onde no vivem.
Sntese c an nic a: a fi del i dade de Deu s a Dav i
Canonicamente falando, esses dois captulos so interpretados em Reis
como a razo pela qual Deus adia o castigo de Israel depois de o povo cair
em prticas idlatras, como prova de que Deus abenoa a linhagem de
Davi quando seus descendentes obedecem aliana e tambm como fide
lidade divina com o rei da aliana. Perto do fim da vida Salomo volta-se
para dolos (lRs 11.1-10), o que leva Yahweh a reduzir o reino davdico a
duas tribos. Somente por amor a Davi (lRs 11.11-13) que o Senhor
chega a poupar algo do reino. Mais de duzentos anos depois (c. 701
a.C.) ainda por amor a Davi que Deus defende Jerusalm durante o
perodo de Ezequias (lRs 19.34; 2Rs 20.6). Ao mesmo tempo, os reis
revoltosos contra Yahweh ao permitir que a idolatria se alastre so com
parados desfavoravelmente com Davi (lRs 14.8; 15.1-5; 2Rs 14.1-6),
enquanto monarcas fiis so equiparados a Davi (2Rs 18.1-8; 22.1,2).
O autor de Reis no conhece padro melhor para a avaliao dos reis que
compar-los a seu pai.
Dois textos nos Escritos concordam com essas afirmaes. O salmo 72
aparece como uma orao feita no final da vida de Davi (72.20) para que
Salomo, o filho do rei (72.1), julgue retamente, a fim de que o povo de
Deus prospere, seja rico ou pobre (72.2-4). A orao pede que o novo
governante tenha um grande nome e um grande reino (72.5-17), durante
todo esse tempo confessando que somente Deus pode operar feitos to
maravilhosos (72.18,19). Semelhantemente 2Crnicas 28.1-10 descreve
a obedincia de Davi lei mosaica como o meio para o sucesso da dinastia
e a construo do templo como o objetivo principal do reinado de Salo
mo. Uma vez mais define-se reinado como servio pblico e facilitao do
monotesmo. S Deus deve ser adorado, e s o povo de Deus, e no os
caprichos do rei, deve ser servido. Dificilmente Deuteronmio 17.14-20
encontraria intrpretes mais claros do que os autores dessas passagens.
0 Deu s q u e d sab edor ia: 1R eis 3 11
Sem dvida alguma Salomo uma das personagens mais fascinantes das
Escrituras. Sua ascenso ao poder decorre da promessa de Deus a Davi em
2Samuel 7.1-17 e ao mesmo tempo tambm como conseqncia da cuida
dosa articulao humana por Nat, Bate-Seba, Davi e outros (lRs 1.1-53).
Deus enche-o de grande sabedoria e entao abenoa-o com riqueza e renome.
Salomo constri o templo para honrar Yahweh. No entanto, perto do fim
da vida ele age sem sabedoria e volta-se para esposas estrangeiras e seus deu
ses estrangeiros, aparentemente sem se dar conta das implicaes de suas
aes. Salomo possui uma grande habilidade de administrao, mas apesar
disso cria animosidade pela maneira como organiza o governo e o povo.
Entretanto, acima de todos esses paradoxos encontra-se o homem de viso
Salomo, pois basicamente como homem sbio que o cnon escolhe lem
brar-se dele, tanto nos Profetas Anteriores quanto nos Escritos.
Deus d a Salomo a sabedoria que ele possui. Devido ao amor do rei por
Yahweh e ao comprometimento com a aliana no incio do seu reinado,5
Deus oferece a Salomo o que quer que ele desejar (3.1-5). Quando o rei pede
sabedoria (3.6-9), o Senhor atende-lhe o desejo e ainda lhe concede honra e
riquezas (3.10-15). Salomo mostra a sabedoria recebida de Deus ao decidir
um caso difcil (3.16-28), ao estruturar seu governo de uma maneira que
acomoda muitas e antigas rivalidades regionais (4.1-19), ao fornecer manti
mentos para um grande squito (4.20-28) e ao produzir bastante material de
sabedoria (4.29-34). E crucial entender que todas essas conquistas so ddiva
divina, frutos da reverncia para com Deus e para com sua lei.
Embora todas as demonstraes de sua sabedoria sejam significativas, a
produo de provrbios e cnticos mencionados em IReis 4.29-34 tem
talvez a importncia cannica maior. Essa noo vincula Salomo e a escri
ta da sabedoria israelita volumosa literatura sapiencial encontrada na
tradio do antigo oriente prximo.6Tambm vincula-o redao de muitos
dos provrbios que aparecem no livro de Provrbios (Pv 1.1; 10.1; 25.1),
e a meno de cnticos talvez o ligue ao Cntico dos Cnticos.7Seu co
5Salomo governou sobre Israel por volta de 970 a 930 a.C.
6Para uma seleo de escritos de sabedoria de outros pases, v. James B. Pritchard
(org.), A ncient near eastern texts relating to theOld Testament, 2. ed., p. 405-40. Para
apanhados sobre literatura sapiencial antiga, v. R. B. Y. Scott, Theway ofwisdom in theOld
Testament, James L. Crenshaw, Old Testament wisdom: an introduction, p. 212-35; e John
H. Walton, A ncient Israeliteliteraturein its cultural contexP. a survey of parallels between
biblical and ancient near eastern texts, p. 169-200.
7Conforme destacado por Duane A. Garrett, conquanto o ttulo (Ct 1.1.) parea
indicar autoria salomnica, outras interpretaes so plausveis. Cf. Garrett, Proverbs,
Ecclesiastes, Songof Songs, p. 348-52.
nhecimento detalhado de botnica e biologia demonstra dominar dados
tidos em alta conta por crculos intelectuais da antigidade.8Esse relato
sobre o brilhantismo de Salomo apresenta-o como o pai da literatura
israelita de sabedoria, como o maior sbio da nao.9Dessa forma no de
surpreender que Provrbios, Eclesiastes e Cantares sejam de algumas ma
neiras vinculados a Salomo. Sem Salomo no se discerne to bem as
origens cannicas da sabedoria israelita. Sem Deus, Salomo no tem sa
bedoria alguma. Com a sabedoria de Salomo vem a compreenso de que
Deus quem torna as pessoas sbias e tambm o sentido de que a sabedo
ria tem seu alicerce intelectual na aliana com Davi tanto quanto no ambi
ente cultural da antigidade.
A sabedoria e o dar ouvidos s advertncias do pai levam Salomo a
construir um templo em Jerusalm. Nessa empreitada ele recebe a ajuda
de Hiro, rei de Tiro, aliado de seu pai e governante de Tiro (5.1-12). Os
dois reis defenderam polticas comerciais agressivas e cada um construiu
centros de adorao em seus respectivos pases.10Na carta diplomtica em
que pede a ajuda de Hiro, como motivo para lanar-se nesse projeto (5.3-
5) Salomo cita um desejo de honrar Yahweh por ter abenoado Davi com
as promessas de 2Samuel 7.1-17. De forma semelhante aos relatos do
tabernculo, Deus concorda em habitar no templo (o qual construdo na
capital do pas), enquanto Salomo obedecer aliana (6.11-13). A pre
sena de Deus no templo no assegurada pela aliana davdica. O tem
plo no mencionado especificamente como parte do reino eterno.
Quando Salomo dedica o templo, ele une o povo em adorao no
santurio central, cumprindo a predio mosaica de que Deus escolheria
um local onde o povo deveria adorar. Agora talvez seja possvel evitar a
tendncia israelita de adorar muitos deuses (Jz 10.6; v. Dt 12.1-9). Ade
mais, a dedicao do templo completa a promessa de terra feita a Abrao,
ensinada por Moiss e concretizada por Josu e Davi. O xodo continua
sendo o ponto de referncia com base no qual data-se a histria de Israel
(6.1), e o livramento da escravido continua a definir o relacionamento de
Yahweh com o povo (8.50-53). S porque Israel a nao escolhida que
Salomo ora para que o Senhor acompanhe, dirija, repreenda e perdoe os
que abrem o templo e quem o utilizar ao longo dos anos (8.22-53). Num
sentido real esse episdio conclui a nfase, dada pela Lei, de Israel encon
trar descanso em sua terra.
Scott, Theway of wisdom, p. 36.
9C Crenshaw, Old Testament wisdom, p. 42-54.
10Brian Peckham, Israel and Phoenicia, em Magnalia Dei, themighty acts of God\
essays on the Bible and archaeology in memory of G. Ernest Wright, Part 2, p. 231-2.
A reao de Yahweh cerimnia de dedicao e a orao de Salomo
ressaltam o papel do templo como smbolo do nome ou presena de Deus
e como local em que esse nome habita. Tambm reafirma que o monotes
mo fundamental para que aconteam bnos futuras. Ao habitar ali,
Deus torna o templo santo (9.1-3). Essa presena ser, contudo, removida
caso o rei deixe de ir alm da mera observncia externa do ritual religioso e
no viva com integridade de corao e com retido (9.4). Deus rejeitar
o templo e a monarquia caso outros deuses sejam ali venerados, visto que
tal atividade obviamente seria negao da prpria razo da existncia do
templo. O politesmo far Yahweh invocar os castigos descritos em Levti
co 26, Deuteronmio 27 e 28 e Josu 24.19,20. Deus desarraigar Israel,
rejeitar o templo e tornar Israel objeto de zombaria entre as naes
(9.7). Tudo isso acontecer embora Deus tenha escolhido esse local. O
fato de Israel ser escolhido no significa que uma determinada gerao
possa achar que o favor de Yahweh um direito natural. xodo 3234
certamente deixou isso claro, como tambm o fez Nmeros 13 e 14.
As aes de Salomo e do povo por ocasio da cerimnia de dedicao
servem de exemplo do que a adorao em Israel sempre devia ser. Aqui,
como em todo o AT, a adorao consiste em louvor (8.14-21), confisso
(8.23-51) e petio (8.46-53) oferecidos com humildade. A verdadeira
adorao pressupe que Yahweh prximo, pessoal, fiel e ativo a favor dos
comprometidos com ele. As peties de Salomo tambm descrevem um
Deus de quem pode-se aproximar, o qual castiga os pecadores e ao mesmo
tempo restaura os arrependidos (8.34). O Deus da aliana ao mesmo
tempo poderoso e amoroso.
A adorao comea no corao dos adoradores, mas transcorre no am
biente fsico do templo. Procedimentos corretos de adorao j foram es
boados em xodo e Levtico. Orao, sacrifcio e o ministrio de interces
so pelos levitas caracterizam a adorao que honra a Deus. As observnci-
as do templo de modo algum significam que seja possvel limitar Deus a
um nico local ou manipul-lo (8.27). O santurio central tem o prop
sito de ajudar o povo a realizar a vontade de Deus, e no o de ajudar
Yahweh a satisfazer os caprichos de Israel.
Depois de uma prolongada era de glria, Salomo rejeita a sabedoria e
a adorao monotesta. Casa-se com muitas mulheres estrangeiras a fim de
garantir a paz com as naes vizinhas, constri locais de adorao para os
deuses de cada uma das esposas estrangeiras e at mesmo envolve-se com
politesmo. Essas atividades so uma violao de xodo 34.11-16 e Deu
teronmio 7.1-5, que advertem contra casamentos com politestas de ou
tros pases; Deuteronmio 17.14-20 afirma que os reis devem apegar-se
aliana e no devem demonstrar sua grandeza mediante a multiplicao
do nmero de esposas. A idolatria de Salomo um claro rompimento do
acordo entre o rei e Yahweh em IReis 6.11-13 e IReis 9.1-9. Tambm
mostra que esse homem de viso tornou-se tolo e deixou um exemplo tolo
para o povo seguir. Uma idolatria partilhada entre lderes e povo s pode
resultar numa sociedade que faz lembrar a era dos juizes.11
Quando os reis pecam, tarefa dos profetas repreender aquele pecado.
Samuel confronta Saul em ISamuel 13.8-14 e ISamuel 16.10-35, na
segunda vez dizendo-lhe que outra pessoa tomaria sua posio. Essa pala
vra proftica preditiva conduz o texto at IReis 2.10, quando Davi, o
sucessor de Saul morre. De modo semelhante, Nat traz tona o pecado
de Davi com Bate-Seba em 2Samuel 12.1-14. A anterior entrega de pro
messas por Nat em 2Samuel 7.1-17 leva acesso de Salomo e aponta
para o futuro distante. Deus revela a Salomo que seus pecados fizeram
Yahweh dividir o reino numa nao de dez tribos ao norte e um pas de
duas tribos ao sul (11.11-13). O profeta Aias unge Jeroboo para liderar o
novo pas, e s por causa da aliana davdica que sobra algo para os
descendentes de Salomo (11.11-40). Salomo revela-se o incorporador
de todas as caractersticas negativas que, conforme advertncia de Samuel,
os reis poderiam ter (I Sm 8.10-18), e Aias deseja ver no trono, em lugar
do dspota, um melhor protetor do povo de Yahweh.12Ele tambm de
seja proteger do sincretismo e politesmo a f monotesta.
Sntese c an nic a: Sal om o e a sab edor ia
Conforme j se disse acima, Salomo produz uma reflexo teolgica confli
tante no cnon devido sua dedicao inicial a Yahweh, a qual, nos seus
ltimos anos de vida, descamba para o politesmo. Provrbios, Cantares e
Crnicas do ateno sua sabedoria e ao papel que teve na construo do
templo. Em fazendo-o, esses livros ressaltam o fato de que Yahweh lhe d
uma sabedoria peculiarmente talhada para a f monotesta. IReis 11 cita
sua relutncia em pr a fidelidade aliana acima da poltica estrangeira e
das questes do corao, uma inconstncia talvez devidamente assinalada
em Eclesiastes. Como a aliana, deve-se manter a sabedoria, mesmo a sabe
doria dada por Deus, mediante fidelidade humana responsvel. Nem habi
lidades peculiares nem o privilgio de ser herdeiro de Davi asseguram o
favor e a aprovao divinos quando se escolhe a tolice, definida como polite-
"Walther Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 178-9.
12Walther Ei c h r o d t , Theology ofthe Old Testament, vol. 1, p. 449.
smo em IReis 11.1-13, em detrimento da sabedoria, a qual IReis 310
define como a capacidade de tomar decises surpreendentemente coerentes
e corretas com base na verdade gerada pela aliana. A prpria existncia
dessa incoerncia em Salomo prepara o caminho para a anlise que, mais
tarde, o cnon far do comportamento sbio em contraste com o tolo.
0 Deu s q u e r ej eita o sinc r eti smo: IR ei s 12 16
Duas questes dominam este trecho de Reis. Primeiro, o autor revela a
atitude divina frente ao sincretismo, o meio-termo teolgico entre o mo
notesmo mosaico e o politesmo aberto. Segundo, o texto destaca a im
portncia estratgica que crculos profticos desempenham ao corrigir a
viso teolgica de Israel e Jud. Esses temas se desenvolvem tendo como
pano de fundo um povo dividido em reinos davdico e no-davdico, nas
cidos do adultrio espiritual de Salomo. As promessas de Deus a Abrao
e Davi no foram alteradas, mas a glria alcanada por ocasio da cerim-
nica de dedicao do templo diminui devido ao fracasso humano.
Deus cumpre a palavra proftica de Aias em IReis 12.1-24. Dez tribos do
norte proclamam Jeroboo como rei, assim deixando Roboo, o filho de Salo
mo, com duas tribos sobre as quais a dinastia davdica poder governar. As
sim que chega ao poder, Jeroboo considera que o santurio central e suas
normas prejudicam sua base de poder poltico. Ele receia que viagens freqen
tes a Jud faam o corao do povo voltar-se de novo para o reino de Davi,
apesar do que Yahweh havia lhe dito por intermdio de Aias (12.26,27).
Conseqentemente ele erige santurios em D, no extremo norte perto da
fronteira, e um mais importante em Betei, na fronteira ao sul. Dessa forma,
com a singularidade de Jerusalm comprometida, ele faz bezerros de ouro para
representar a presena de Deus nos novos centros de adorao. No ambiente
politesta de Cana essas imagens rapidamente passam a ser veneradas como
dolos (12.28-30), o que acaba com os dois primeiros mandamentos (Ex 20.3-
6). Alm disso, no-levitas so nomeados sacerdotes para a nova denominao
(12.31), e d-se incio a novas festas (12.33). Retm-se as formas de f mosai
ca, mas alterou-se bastante seu contedo.
Estudiosos tm apresentado opinies variadas sobre a motivao de
Jeroboo. Herbert Donner acredita que os bezerros foram feitos certa
mente no como objetos de culto, mas algo remotamente comparvel
arca de Yahweh na forma de animal como pedestais para Yahweh, o
qual imaginava-se que estava invisivemente sobre eles.13Martin Noth
13The separate states of Israel and Judah, em Israeliteand J udaean history, p. 387.
concorda, alegando que provavelmente o propsito no era ser imagens
divinas, especialmente pelo fato de imagens teriomrficas serem desco
nhecidas no oriente prximo ao contrrio do Egito.14A semelhana
de Donner e Noth, John Bright e Simon DeVries questionam a objetivi
dade e factualidade do texto, mas assim mesmo consideram basicamente
vlido o ponto de vista do autor. John Bright entende a situao correta
mente quando assinala que o o touro como smbolo [...] estava por de
mais associado com o culto fertilidade para essa poder ser uma escolha
segura.15Desse modo o uso de imagens podia facilmente causar uma
confuso entre Yahweh e Baal, e adoo de caractersticas pags no culto
de Yahweh.16Quer soubesse ou no disso, Jeroboo no teria como con
trolar onde terminava a adorao de Yahweh e onde comeava a de Baal.
DeVries conclui:
em todo o I srael e em numerosos enclaves cananeus dentro de seu
territrio havia meio-javistas para quem o bezerro ou touro era o sm
bolo da fecundidade masculina. Oficialmente ou no, o baalismo exis
tia no pas; estava destinado a predominar nos dias de Acabe. Dessa
forma o bezerro de ouro no poderia ter feito nada seno confundir e
desorientar.17
A nova religio de Jeroboo tambm tornou possvel que as pessoas
influenciadas pela cultura circunvizinha identificassem Yahweh com um
dos deuses cananeus.18Em outras palavras, a religio de Jeroboo era uma
obra-prima de sincretismo, pois oferecia a monotestas, politestas e prati
cantes da religio estatal uma certa base para uma religio comum.
Deus no tem nenhuma iluso quanto inteno do corao de Jeroboo
ou quanto aos resultados certos da implementao da sua religio. Dois
profetas, Aias e outro, no identificado, denunciam-no. No dissuadido pelo
primeiro (13.33,34), continua insensvel mesmo depois que Aias, que pre
disse sua ascenso ao poder, condena sua idolatria (14.1-20). A atrao que
sente por deixar que o sincretismo e o politesmo aumentem a fim de man
ter seu poder to grande que Roboo acolhe os mtodos de Jeroboo (14.21-
24), o que, com uma nica exceo (Asa), tambm fazem todos os reis que
14Thehistmy of Israel, p. 232. Noth considera os relatos sobre Jeroboo como prova de
que o autor de Reis escreve uma histria subjetiva (p. 232-4).
'M history' of Israel, p. 238.
16Ibid.
r l Kings, p. 162.
lsRonald E. Clements, Old Testament theology. a fresh approach, p. 166.
governam os dois pases nos decnios seguintes (15.116.20).19Asa e os
profetas consideram que as prticas sincretistas so uma violao direta da
aliana sinatica (13.1-3; 14.6-9; 15.11-15).
Com base nas ameaas embutidas em Levtico 26 e Deuteronmio 27
e 28, Yahweh comea a castigar o povo de uma maneira calculada para
motiv-lo ao arrependimento. O profeta no identificado ora pelo rei,
obviamente na esperana de que o monarca mude (13.6). Aias, contudo,
anuncia juzo sem antecipar qualquer mudana. Os dois homens predi
zem um evento futuro. O primeiro diz que um rei chamado Josias um dia
destruir o altar de Jeroboo (13.1-3), uma predio que no se concretiza
seno em 640-609 a.C., ou mais de duzentos anos depois. Aias diz que no
final a idolatria forar Deus a enviar Israel para o exlio (14.14-16), o que
acontece em 722 a.C. As profecias de Aias esto particularmente relacio
nadas com as ameaas mosaicas (v. Dt 28.36,37). A desobedincia levar
na prtica perda da terra adquirida a um preo to elevado. Aqui a deso
bedincia equivale a qualquer desvio dos Dez Mandamentos, e aqui os
profetas anunciam o que a histria tem reservado de acordo com a inter
pretao divina da aliana mosaica. Os profetas de Deus declaram com
preciso as opinies divinas sobre os primeiros passos que o povo escolhido
d rumo a uma derrota devastadora.
Perto do final deste trecho Israel afasta-se do sincretismo passado e
adota um politesmo ostensivo, um desdobramento nada surpreendente
luz de quo facilmente as massas podiam usar a religio de Jeroboo para
voltar-se para o baalismo. Onri (c. 880-874 a.C.) funda Samaria, tornan
do-a capital de Israel, e continua nas prticas de Jeroboo (16.21-28). Seu
filho Acabe (c. 874-853 a.C.) acelera o processo politesta ao casar-se com
Jezabel de Tiro, onde adorava-se Baal, e ento ele prprio venera Baal (16.29-
33). Tal adultrio pactuai provoca a ira de Yahweh, assim como acontecera
em Baal-Peor (Nm 25.1-18), no incidente do bezerro de ouro (x 32.1-
10) e no perodo dos juizes (Jz 10.6-14). Como nesses episdios, Yahweh
continua sendo extremamente protetor do relacionamento da aliana. A
nica questo como essa ira se manifestar na situao vigente.
Sntese c an nic a: a r enov a o nac ional e a p alav r a p r ofti c a
Em textos cannicos posteriores, a diviso do reino, que por sua natureza
comea a reverter a promessa de terra iniciada em Gnesis 12.1-9 e termi-
19Os anos cobertos em IReis 1216 vo de 930 a 869 a.C. Cf. Paul R. House, 1, 2
Kings, p. 43-4.
nada faz bem pouco tempo em IReis 8.19.9, descrita como um revs
srio mas assim mesmo temporrio. Isaas (10.20-23), Jeremias (3.18;
31.9), Ezequiel (35.15-17) e Ams (9.11-15) vislumbram a poca quan
do um Israel reunido tornar a servir a Yahweh aps o exlio. Conquanto a
diviso signifique desintegrao e castigo bem merecido, a restaurao da
nao demonstrar que Deus no desistiu de formar uma nao santa a
partir das fileiras do povo escolhido. Descreve-se essa reunificao como
um acontecimento to prximo quanto um que se dar no futuro distante.
Dessa feita, convida esperana, no importando qual o contexto histri
co especfico daqueles a quem se destina a profecia. Ageu, Zacarias, Mala
quias, Esdras e Neemias apostam o trabalho de sua vida na promessa de
um Israel renovado, reestabelecido e completo. Vrios salmos, incluindo o
107 e o 126, concordam com isso. Deus fez a aliana com todo o Israel, de
forma que o grupo todo tambm deve de alguma maneira estar envolvido
na cura e rejuvenescimento.
Esta passagem tambm volta a tratar da anlise cannica da profecia
verdadeira e falsa. Falsos profetas estriam de modo espetacular nos relatos
de Balao (Nm 2224). A semelhana de Samuel e Nat, que o precede
ram, Aias um profeta ideal, que age com base na aliana. Suas predies
acerca da ascenso de Jeroboo e da perda de um filho por esse rei
(lRs 11.29-34; 14.1-17) esto vinculadas a abalos na f, e ambas as pro
fecias se concretizam e apontam para Aias como um profeta legtimo (v.
Dt 18.14-22). A verdadeira profecia traz consigo o impacto pleno do po
der da palavra de Deus, de forma que cumprir-se-, no importando quem
se oponha a ela. A questo a verdade e como a verdade causa impacto na
histria. Na observao de Brevard S. Childs, A poca e a hermenutica
no tm nada a ver com o verdadeiro e o falso. A distino no tem relao
com a sensibilidade tica de um profeta atento, mas inteiramente men
surada pelo efeito da palavra de Deus.20A questo de quem fala em nome
de Deus e de quem no o faz torna-se ainda mais sria nos relatos de Eliseu
e Elias, e alcana um ponto culminante em Jeremias. A palavra de Deus
parte to fundamental da sobrevivncia de Israel que qualquer distoro
dela conduz morte. Israel deve viver de acordo com a palavra de Deus
(Dt 8.3; 32.47).
A medida que 1e 2Reis se desenrola, o sincretismo de Jeroboo cons
tantemente relacionado, de uma forma quase irremedivel, como uma con
denao cannica do afastamento da f pactuai por parte de reis posterio
20Old Testament theology in a canonical context, p. 143.
res (v. lRs 25.34; 16.2,3,7,19,26,31,52; 2Rs 3.3; 9.9). Essa aberrante
prtica religiosa nacional leva Israel destruio final pela Assria, de acor
do com 2Reis 17.19-23. praticamente irrelevante que essa prtica reli
giosa no empregue dolos com a intensidade encontrada no baalismo.
0 Deu s q u e gov er na a natu r eza e as na es : IR ei s 17 2Reis 10
Com a disseminao do baalismo como religio praticada em Israel devi
do ao apoio de Acabe e Jezabel (lRs 16.29-33), os que procuram servir
a Yahweh tm de combater a idia cada vez mais disseminada entre o
povo de que j no d mais para pr a f mosaica Israel em prtica. Suas
tendncias separatistas distinguem-na da religio estatal promovida por
Jeroboo e dos seguidores de Baal. Javistas rejeitam dolos, santurios
mltiplos e concesses, ao passo que os demais acolhem todos os trs.
Esses javistas so, contudo, a minoria numa poca quando as minorias
so perseguidas. O autor fica do lado javista, mas o texto jamais sugere
que esse grupo constitua a maioria dos israelitas. O que acontece justa
mente o contrrio.
Cada faco de israelitas tem profetas para defend-la. Profetas com
prometidos com Yahweh, com Baal, com o jeroboamismo e com interesses
financeiros inescrupulosos aparecem nessa passagem. Dois homens, Elias
e Eliseu, servem como os principais pregadores e telogos que levam adi
ante as crenas dos javistas, e a eles juntam-se outros profetas identificados
(p.ex., Micaas) e no identificados, os quais sofrem devido sua fidelida
de aliana. Pela primeira vez o cnon associa proclamao proftica e
sofrimento, uma combinao que perdurar pelo restante do AT. Consa
grao verdade pode ser o estilo de vida correto para se ter, mas no um
estilo de vida seguro para escolher.
Em sua carreira Elias procura atingir os prprios alicerces do sin
cretismo e baalismo. Seu nome significa Yahweh meu Deus, e ele
acredita que sua misso ajudar outros a fazer essa confisso em vez de
declarar lealdade a Baal. Ele promete no haver chuva at que ele pr
prio ordene (17.1) porque os baalistas acreditavam que seu deus fazia
chover, a menos, claro, que fosse a estao seca e ele precisasse ser
ressurreto dentre os mortos. Elias afirma que Yahweh, e no Baal, con
trola a natureza. Quando sua posio firme ao lado de Deus fora-o a
se esconder, o profeta refugia-se em Tiro, terra natal de Jezabel (17.7-
10). Ali, no territrio de Baal ele alimenta uma viva faminta e o filho
e ressuscita o filho dentre os mortos (17.11-24). Essas atividades indi
cam que Yahweh o Deus vivo que alimenta os famintos, cuida dos
desamparados e tem o poder de dar ou tirar a vida. Baal pode experi
mentar uma estao de morte e renascimento; Yahweh no tem tais
limitaes. F. Charles Fenhsam explica que Yahweh tem poder sobre
coisas em que Baal fracassou. [...] Com a ausncia de Baal, que jaz
impotente no mundo inferior, Yahweh entra em cena para assistir a
viva e o rfo, e isso feito at na regio central do pas de Baal, a
Fencia.21
Ao retornar a Israel, Elias passa a levar sua mensagem ainda mais adian
te. No mais satisfeito em deixar implcito que Yahweh no uma divin
dade local e em mostrar que o Senhor pode fazer coisas que Baal no pode,
Elias decide provar que no se pode confiar em Baal. O desafio do monte
Carmelo (18.16-40) demonstra que Deus ouve os profetas, ao passo que
Baal incapaz de faz-lo. Elias conclama a uma consagrao ou a Baal ou
a Yahweh, mas no a ambos nem a qualquer forma de politesmo. Tanto
Elias quanto os profetas de Baal acreditam que suas respectivas divindades
merecem lealdade. As experincias de Elias na Fencia consolidaram sua
convico de que no h qualquer outro deus alm de Yahweh. Ele no
acredita que Yahweh seja apenas a divindade mais forte, apesar das alega
es contrrias de alguns estudiosos. Leila Leah Bronner avalia correta
mente o pensamento de Elias quando diz que:
E verdade que a f de muitos dos seus contemporneos era bem rudi
mentar; para eles o embate entre Deus e Baal era uma luta real entre
divindades rivais. Mas o conceito elevado que Elias tem de Deus exclui
praticamente todos os demais objetos de adorao e torna todos os
deuses em dolos. Elias aparentemente demonstrou com suas aes que
acreditava que o Deus de I srael no estava limitado ao territrio de
I srael e demonstrou que Deus pode operar milgares tambm na Fen
cia, assim mostrando sua crena numa divindade universal.22
Ningum responde quando os baalistas oram a Baal (18.26-29), pois
Baal no possui uma voz, um ouvido ou um corao. Ele no est ali, ele
no real. Fogo desce do nico Deus que existe.
Fica claro que 1Reis 17 e 18 demonstra o governo divino sobre a natu
reza de uma maneira tal que acaba com qualquer cogitao de o deus da
natureza Baal ser uma divindade viva. Em 1Reis 1922 o Senhor estabe-
21A few observations on the polarisation between Yahweh and Baal in 1Kings 17
19, Zeitschrifi fr die alttestamentlicheWissenschaft 92, p. 234.
22Thestories of Elijah and Elisha as polemics against Baal worship, p. 25. Bronner
rejeita as afirmaes de Wellhausen, Childs e Gunkel de que Elias era henotesta.
lece a soberania tambm sobre as naes . Elias foge das ameaas de Jeza
bel e ento encontra-se com Yahweh, o qual lhe diz que um remanescente
de israelitas fiis ainda existe e que ele deve ungir novos reis para Israel e a
Sria (19.1-18). A palavra de Deus reafirma a soberania de Yahweh sobre
todas as naes e o compromisso de Yahweh com a palavra proftica. No
se pode silenciar a palavra de Deus, pois ela o tempo todo produz crentes,
protege crentes e d poder a crentes. Ela tambm cria o futuro para Israel
e outros pases.
A palavra de Deus tambm condena reis. Quando Acabe poupa Ben-
Hadade da Sria numa cena que faz lembrar Saul e Agague (v. ISm 15.1-
33), um profeta annimo denuncia Acabe por deixar o inimigo de Deus
viver (lRs 20.31-43). Deus decidiu deixar Acabe derrotar a Sria porque
os srios acreditam que Yahweh um deus geograficamente limitado e
preso a certas funes (20.1-30). Quando perdem uma batalha nos mon
tes, dizem que Yahweh um deus da montanha (20.23). Quando perdem
na plancie, no possuem nenhuma teologia que explique aquela experin
cia. So simplesmente expostos como inimigos de Yahweh, e Acabe espera
alcanar a paz com eles ao deixar o rei deles viver. Na verdade ele se ope a
Deus ao apoiar os adversrios do Senhor. Por esse motivo Deus castigar
Acabe, Israel, Ben-Hadade e a Sria (20.41-43). Deus governa essas pesso
as e as naes.
A palavra proftica repreende Acabe tambm em IReis 21 e 22. Uma
vez mais o rei rejeita os critrios mosaicos para os monarcas, dessa vez ao
assassinar um sdito (com a ajuda de Jezabel) e apossando-se de suas ter
ras (21.1-16). Elias promete que Acabe e Jezabel morrero devido a esses
crimes e at mesmo d detalhes de como morrero (21.17-26). Micaas,
um profeta encarcerado, afirma que Acabe vai morrer em combate com a
Sria (22.1-18). Essa palavra da parte de Deus no apenas se cumpre
(22.29-40), mas tambm diretamente contradiz a palavra apresentada por
quatrocentos profetas da corte, os quais, sem uma nica exceo, dizem
que Acabe sair vitorioso (22.1-12). Micaas diz que os profetas mentiro
sos so o meio divino de destruir Acabe (22.19-23), um comentrio que
tem desencadeado um imenso nmero de opinies entre os estudiosos.23
23Para um levantamento das opinies relevantes, v. Wolfgang Roth, The story of the
prophet Midaiah (1 Kings 22) in historical-critical interpretation 1876-1976, em The
biblical mosaic: changing perspectives, p. 106-31; Robert Goldenberg, The problem of
false prophecy: talmudic interpretations of Jeremiah 28 and 1Kings 22, em Thebiblical
mosaic-, changing perspectives; e Simon John DeVries, Prophet against prophet, the role of
the Micaiah narrrative (1 Kings 22) in the development of early prophetic tradition.
Embora seja impossvel tratar de todas essas idias aqui, possvel fazer
umas poucas observaes.
Primeiro, Micaas conta sua histria do esprito mentiroso de uma
maneira tal para censurar enfaticamente os profetas da corte. Esses no so
profetas verdadeiros. So funcionrios da corte, pagos pelo rei, que esto
em contraste marcante com os profetas perseguidos, como Elias e Micaas.
Dar ouvidos a eles levar morte de Acabe, o que por sua vez levar ao
cumprimento da predio de Elias (21.17-29). Segundo, difcil culpar
Yahweh aqui, visto que o Senhor declara, antes de Acabe ir para a guerra,
que ele deve ignorar os mentirosos pagos a servio do rei. Em vez disso,
Acabe decide tentar evitar a palavra divina e sofre conseqncias fatais.
Terceiro, esse texto trata da soberania de Deus e da total exatido da pala
vra revelada do Senhor. Ningum pode agir fora da jurisdio de Deus e
ningum consegue evitar a fora da palavra de Deus. O episdio salienta o
governo do Senhor sobre as naes , pois Yahweh quem decide quais
pases vencem quais batalhas e quais indivduos governam aqueles pases.
O controle de Deus sobre a natureza continua sendo um princpio
orientador quando Elias sai do texto e Eliseu o substitui como principal
mensageiro de Deus. Tendo feito fogo descer do cu uma ltima vez du
rante um encontro com representantes de Acazias, o filho de Acabe
(2Rs 1.1-18), Elias prepara-se para ir aos cus num redemoinho (2.1).
Eliseu fica com ele e v seu mentor partir para sua recompensa (2.1-12).
Na condio de quem levou a palavra de Deus e protegeu os israelitas da
devastao da idolatria, Elias verdadeiramente foi os carros de guerra e os
cavaleiros de Israel, a verdadeira fora da nao.24
Agora o fogo separa Elias de Eliseu. Assim como o fogo vindo do cu
demonstrou uma vez que Yahweh e no Baal governa a fertilidade, de
igual maneira agora o mesmo fogo demonstra que o Senhor governa a
morte. Ademais, assim como o fogo uma vez protegeu Elias de sofrer nas
mos dos homens (1.9-12), agora de igual maneira fogo celestial tira-o de
toda perseguio e perigo. Reis e rainhas j no podem mais amea-lo.
Deus governa a histria pessoal de Elias, to certamente quanto governa a
histria internacional.
Esse fogo incomum demonstra que Elias o profeta que Deus aprova,
o profeta por excelncia. Mordechai Cogan e Hayim Tadmor comentam
que essa no-morte investiu-o com a qualidade da vida eterna, superando
24Para uma anlise completa dessa expresso, v. Martinus Adrianus Beek, The mea-
ning of the expression the chariots and horsemen of Israel, Oudtestamentischestudien
17, p. 1-10.
at Moiss, o pai de todos os profetas, que morreu e foi enterrado (ainda
que pelo prprio Deus: Dt 34.5,6).25Porque ele no tem de passar pela
morte, mais tarde Elias torna-se o smbolo de todos os profetas, incluindo
o precursor do Messias (Ml 4.5,6). O NT descreve o ministrio de Joo
Batista (Mt 3.1-12; Jo 1.19-23) e de uma das duas testemunhas de Apo
calipse 11.1-14 segundo o modelo do ministrio de Elias. O profeta tam
bm aparece com Moiss no monte da Transfigurao, onde representa
todos os profetas do AT (Mt 17.3).
Embora Elias tenha sado de cena, seu protegido Eliseu continua ali.
Se existe algo a se destacar, que seu ministrio ultrapassa o de Elias, ao
enfatizar a soberania de Yahweh sobre a natureza e as naes . Realizando
um milagre aps outro, Eliseu demonstra para todo o grupo que se possa
imaginar dentro e fora de Israel que ele verdadeiramente um profeta de
Deus e o sucessor de Elias (2.13-18,19-22,23-25; 4.1-7,8-37,38-41,32-
44; 5.1-27; 6.1-7,8-23; 6.247.20; 8.1-6). Eliseu opera milagres que
vo desde fazer um machado flutuar (6.1-7) at ressuscitar pessoas (4.8-
37). Seja na condio de pregador, seja na de operador de milagres, duran
te todo o tempo Eliseu mensageiro de Deus. Sem o Esprito de Deus o
profeta no tem nenhum poder e nada de importante para dizer.26
Alm desses poderes miraculosos, Eliseu exerce influncia poltica to
grande quanto qualquer profeta bblico, o que demonstra o poder de Deus
na esfera do governo. Ele cutuca os reis de Israel para proceder correta
mente (3.10-27; 6.247.20; 13.10-19). Ele ajuda os exrcitos de Israel
a triunfar sobre a Sria (6.87.20). Imitando Samuel, tambm a pessoa
que unge os escolhidos por Yahweh para ser reis (9.1-13). Ainda mais
relevante o fato de que Eliseu revela quem Deus escolhe como rei da Sria
(8.7-15) e cura a lepra de Naam da Sria (5.1-27). Essas aes ressaltam
que Deus tem domnio sobre naes tanto dentro quanto fora da aliana.
Yahweh capaz de curar indivduos ou naes. Yahweh igualmente capaz
de julgar pessoas ou pases. A natureza toda est disposio do criador, e
todos os eventos humanos esto debaixo do senhorio do soberano juiz. Eli
seu o instrumento humano pelo qual essas verdades tornam-se evidentes.
Como pregadores da singularidade de Yahweh e mensageiros da auto
ridade de Deus sobre os acontecimentos humanos, Elias e Eliseu so ver
dadeiramente os carros de guerra e os cavaleiros de Israel (2.12; 13.14).
Eles e as promessas de Deus a Davi (8.19) so a nica defesa de Israel
contra a derrota que Moiss prometeu em Deuteronmio 27 e 28 e que
25// Kings: a new translation with introduction, notes and commentary, p. 33-4.
26C Zimmerli, Old Testament theology in outline, p. 101-2.
Aias predisse em IReis 14.15,16. para o cumprimento desses compro
missos que o autor volta-se a seguir.
Sntese c an nic a: o p oder da p alav r a p r ofti c a
Esse trecho de Reis torna a enfatizar aspectos da personalidade de Yahweh
que foram introduzidos anteriormente no cnon. O ministrio de Elias
acentua que Deus controla a natureza, cuida dos desamparados, tem po
der sobre a morte e tem a supremacia sobre meros dolos como Baal. Tanto
Elias quanto Eliseu demonstram que o Senhor governa Israel, Jud, Sria e
o resto da terra. Assim, Yahweh merece lealdade absoluta em vez de ser
considerado apenas um dentre muitas opes religiosas. Baal incapaz de
responder oraes, incapaz de mandar fogo do cu, incapaz de salvar-se
a si mesmo na prpria mitologia. Em contraste, Yahweh no possui limi
tao alguma. O autor de Reis aplica as verdades da Lei a eventos que
acontecem durante a monarquia.
Os profetas esto inextricavelmente ligados a Yahweh em IReis 172Reis
13. Aqui so mensageiros, ou porta-vozes, de Deus.27Levam a mensagem
do Senhor aos reis (2Rs 3.14-19; 6.87-20; 8.7-15; 9.1-10) assim como
o fizeram Moiss (x 512), Samuel (I Sm 1316), Nat (2Sm 12.1-
15) e os profetas que os precedem em Reis. Mais tarde nas Escrituras,
Isaas, Jeremias, Ams e Joo Batista levaro adiante essa tradio. Pessoas
comuns tambm ouvem os mensageiros, mas o texto destaca as declara
es dos profetas aos lderes do povo. Na condio de mensageiros de
Deus, os profetas so veculos da revelao divina tanto para os poderosos
quanto para as pessoas comuns.
Esses textos deixam claro que, pelo fato de os profetas compartilhar a
palavra de Deus, as palavras deles no podem falhar. Eliseu espera pela
palavra de Deus (2Rs 3.15). Aquela palavra deve ser compartilhada, no
importando o quo difcil seja para os profetas preg-la (2Rs 8.7-15). Em
compensao Yahweh comprova corretas as afirmaes deles. Israel ganha
de fato as batalhas que Eliseu diz que ganhar (3.15-25; 6.2470;
13.24,25). Hazael de fato chega ao poder na Sria, conforme predio de
Eliseu (8.7-15). Acabe morre da maneira como o profeta afirma que acon
teceria (lRs 22.37-40), o que tambm acontece com Jezabel (2Rs 9.27-
37). As prprias predies de que Eliseu sucederia Elias, de que Hazael
sucederia Ben-Hadade e de que Je governaria Israel (lRs 19.15-18) se
27V. a anlise do tema do mensageiro em Gerhard von Rad, Old Testament theology,
vol. 2, p. 36-9 (publicada em portugus com o ttulo Teologia do Antigo Testamento).
cumprem. Enquanto for verdadeiramente a palavra de Deus e no apenas
o que os reis desejam ouvir (lRs 22.1-12), aquela palavra no pode falhar.
Todos os profetas cannicos subseqentes desfrutam de uma garantia se
melhante.
O encontro de Deus com um temeroso Elias em IReis 19.10-18 apre
senta Israel como um povo dividido. Yahweh no nega que, conforme
Elias diz, Israel tem quebrado a aliana (19.10,14). Contudo, o Senhor
afirma que fez sete mil pessoas permanecer fiis (19.18).28A despeito das
aparncias, Elias no est sozinho. Existem dois grupos, um imenso n
mero de pessoas comprometidas com a quebra da aliana e um pequeno
remanescente de guardadores da aliana. Nessa seo os profetas so os
membros mais visveis do remanescente. Outros, contudo, juntam-se a
eles, incluindo a viva de Tiro (lRs 17.7-24), a sunamita e o marido
(2Rs 4.8-37) e o homem que alimenta os profetas fiis (2Rs 4.42-44),
para citar alguns. Isaas, Jeremias, Ezequiel e os Doze so os membros
remanescentes mais famosos nos Profetas Posteriores, mas a eles juntam-se
personagens como a famlia de Isaas, Baruque e Zorobabel. Isaas desen
volve boa parte de sua teologia em torno do conceito de remanescente,
conforme assinalar-se- mais tarde.
A cura de Naam (2Rs 5.1-27) demonstra a nfase cannica na vonta
de e disposio divinas de incluir gentios no remanescente. Do chamado
de Abrao (Gn 12.1-9) em diante, o Senhor espera que Israel alcance ou
tras naes. Moiss casa-se com uma cuxita (Nm 12.1). Raabe uma ca-
nania. Jonas prega a assrios, enquanto Daniel d testemunho a babilni
os. Rute originria de Moabe. Yahweh, o criador de todas as pessoas, est
pronto a aceitar quem quer que creia. A questo se Israel est em condi
es de oferecer f verdadeira aos gentios.
Finalmente, Elias domina a reflexo cannica sobre os textos. E notvel
sua firme oposio ao sincretismo e ao baalismo, mas ele lembrado como o
maior dos profetas. Malaquias 4.5,6 espera que Elias anuncie o dia do juzo
do Senhor. Jesus afirma que Joo Batista era esse Elias (Lc 7.24-35). Tanto
Joo quanto aquele anunciado por Malaquias proclamam tempos de deci
so, e ambos oferecem aos que no fazem parte do remanescente a oportuni
dade de mudar antes que sobreveia o castigo. A presena de Elias na transfi
gurao (Mc 9.2-8) indica sua condio de maior mensageiro proftico. Tam
bm acentua o fato de que no morreu e deixa implcito que no surgir
profeta maior. Dada a condio atribuda a Elias pelo cnon, perturbador
perceber que o povo escolhido no reage sua mensagem monotesta. Caso
2iO verbo est no grau causativo.
ele, Elias, Micaas, Aias e os outros profetas no consigam fazer Israel voltar-
se para Yahweh, ento o futuro dificilmente ser promissor.
0 Deu s q u e destr i r einos: 2Reis 14 25
Em todo o cnon Yahweh aparece basicamente como criador, sustentador,
libertador, revelador e consolador. Contanto, quando necessrio, o Senhor
age como juiz, como eliminador do pecado, de pecadores e, quando apro
priado, de naes. A poca da morte de Eliseu (c. 800 a.C.), fazia 130
anos que Yahweh vinha suportando pacientemente o sincretismo, o baa-
lismo e a idolatria. Conceder-se- mais tempo, mas esse tempo est se
escoando tanto para Israel quanto para Jud, especialmente para Israel,
que existe sob a ameaa da predio de runa feita por Aias (lRs 14.14-
16). At que essa destruio acontea, o autor sustenta uma teoria histri
ca coerente: s a fidelidade aliana pode poupar Israel; a prosperidade
no necessariamente demonstrao de retido; e Deus empregar naes
estrangeiras para castigar o povo eleito. Quando Deus exerce esta ltima
opo, Israel sofre a ira divina de modo bem parecido com que que os
cananeus experimentaram durante a conquista. Deus justo e santo, o
que significa que nem mesmo os escolhidos podem pecar para sempre e
evitar o juzo. Deus eliminar seus reinos, deixando para o cnon a divul
gao do que deve acontecer em seguida.
Israel e Jud alcanaram sucesso militar e econmico durante a primeira
metade do sculo oitavo a.C. Devido derrota da Sria perante a Assria por
volta de 802 a.C., tanto Israel quanto Jud, envolvidos que estavam em guer
ras constantes, desfrutaram um certo alvio.29Durante esse vcuo de poder
regional Jeroboo n de Israel (c. 793-753 a.C.) e Uzias de Jud (c. 792-740
a.C.) conseguiram ampliar suas fronteiras coletivas para onde Salomo havia
estado (v. lRs 8.65; 2Rs 14.25). Esse perodo de prosperidade no foi acom
panhado de fidelidade aliana, um fato que o autor deixa claro (2Rs 14.24;
15.4), e profetas cannicos daquela era, como Ams e Osias, enfatizam. Sem
renovao espiritual, a prosperidade apenas uma bno antes de conseqn
cias terrveis, pois, conforme observado por Noth, o grande poder da Assria
pairava sinistramente ao fundo.30Um impressionante instrumento de des
truio logo estaria pronto para castigar o povo desobediente.
Aps a morte de Jeroboo n por volta de 753 a.c., Israel experimenta
uma srie de monarcas que reinaram por pouco tempo. Intriga e engano
29John Haralson Hayes, Amos, theeighth-centuryprophet. his times and his preaching, p. 21.
3Thehistory of Israel, p. 250.
provocam o caos em Samaria exatamente quando Tiglate-Pileser in (c. 745-
717 a.C.) transforma a Assria numa potncia mundial aventureira, con
quistadora, ocupadora, exiladora e assassina. Em vinte anos cinco reis go
vernam Israel, mas nenhum deles faz qualquer coisa para investigar a der
rocada moral da nao (2Rs 15.8-31). Nesse nterim, a situao ligeira
mente melhor em Jud basicamente devido liderana moral de Uzias e
Amazias (15.1-7). Assim mesmo, como os lugares altos no foram removi
dos de Jud, as sementes de destruio existem para ambos os reinos.
Quando Samaria cai diante da Assria durante o reinado de Osias (c.
732-722 a.C.), mais de dois sculos se passaram desde que Aias profetizou
destruio. A palavra de Deus se cumpre medida que Israel caminha
resolutamente rumo sua autodestruio. No acontece nenhuma refor
ma. No surge nenhum arrependimento duradouro por conseqncia das
palavras e atividades dos profetas. O povo se entregou de tal forma a uma
cosmoviso politesta, que nenhum profeta realmente levado a srio.
Nenhum lder conclama ao abandono de prticas de adorao no-mosai-
cas, pois o exemplo de Davi esquecido. Destarte, a descrio frugal e
despojada da queda de Israel em 2Reis 17.1-6 quase anticlimtica, e o
texto afirma que s a graa de Deus adiou tanto tempo a queda. A nao
est morta h dcadas.
O autor dedica a maior parte do texto s razes por trs da devastao.
De acordo com 2Reis 17-7-23, a perda acontece devido a amnsia teolgi
ca (17.7-13), politesmo (17.14-20) e sincretismo (17.21-23). Sua am
nsia teolgica inclui o esquecimento do xodo (17.7), do motivo da con
quista (17.8), dos mandamentos bsicos da aliana (17.9-12) e da impor
tncia de dar ouvidos revelao proftica inspirada (17.13). Tendo joga
do fora a aliana, a idolatria torna-se mais fcil, tanto antes quanto depois
da diviso do reino por volta de 930 a.C. Divindades astrais, divindades
da fertilidade e divindades que exigem sacrifcios humanos caem no gosto
de Israel (17.16,17). Por ser a religio oficial, o culto sincretista de Jero
boo institucionaliza a infidelidade aliana (17.21-23). Reunidos ao
longo de mais de dois sculos, esses erros s podem resultar na devastao
ameaada em Levtico 26 e Deuteronmio 27 e 28.
Jud no aprende nada com o exlio de Israel (17.18-20). Acaz (c. 735-
715 a.C.) adora deuses assrios (16.1-20). E possvel que Acaz tenha sido
coagido a isso para receber a ajuda assria contra seus inimigos,31 mas
igualmente possvel que tenha-o feito por acreditar que esses deuses torn-
3'Cf. Theodor Oestreicher, Das deuteronomischeGrundgesetz, p. 38.
lo-ao mais poderoso.32No importa quais sejam as circunstncias espec
ficas; o fato que nem Acaz nem Jud so leais a qualquer sistema particu
lar de adorao. O rei no faz nada para desviar seu povo do destino que se
abateu sobre seus parentes do norte. Provavelmente acredita que est aju
dando o povo ao fazer uma aliana com um adversrio perigoso.
A maneira de Acaz enfrentar a ameaa assria ope-se frontalmente do
autor de 1e 2Reis. O escritor est cnscio da existncia da Assria, mas
assim mesmo alega que Israel e Jud no tm nada a temer caso sirvam a
Yahweh. A teologia permeia e afeta perceptivelmente a idia que o autor
tem de histria. Visto que Deus governa a histria, ele determinar o futu
ro de Israel e da Assria. Meras circunstncias no determinam o que vai
acontecer. Deus determina, e Jud ser o prximo a morrer.
Os profetas cannicos dessa era concordam com o ponto de vista do
autor. Osias descreve Israel como um cnjuge adltero (Os 13), como
uma nao que est morrendo por falta de sensatez religiosa (Os 4.1-6),
como uma sociedade violenta e injusta (7.1-7) e ento como uma nao
madura para o juzo (8.-7-10). Assim mesmo Deus tem compaixo deles
(11.1-11) e renov-los- no futuro (14.1-9). Semelhantemente Ams acusa
Israel de imoralidade e quebra da aliana (Am 2.6-16). Os pecados do povo
conduziro ao exlio (4.16.14). S depois do castigo que a restaurao
poder vir. O exlio inevitvel, embora no irreversvel (9.11-15). Aproxi
madamente mesma poca Isaas adverte Jud a arrepender-se e evitar as
foras castigadoras assrias. Temer a Deus e voltar-se para a palavra de Deus
adiar a destruio (Is 8.1-22). E bem estranho que as Escrituras reflitam
to pouco acerca da derrota em si de Israel. S 2Reis 17 oferece bastante
detalhes. claro o que aquele autor quer dizer: a derrota de Israel sinaliza
o incio da perda total da Terra Prometida (2Rs 17.21-23).
A desintegrao de Jud desacelerada com os ministrios de Ezequias
e Josias, os nicos dois reis que o autor elogia sem quaisquer ressalvas.
Ezequias (c. 715-687 a.C.) repele a poltica pr-assria de Acaz e d incio
a reformas espirituais de amplo alcance, embora dificilmente de longa
durao, incluindo a destruio de dolos e lugares altos (18.4-8). A lei
mosaica e exemplos davdicos so seguidos. Contudo, apesar de sua fideli
dade Ezequias enfrenta uma terrvel invaso assria que, de todas as cida
des de Jud, deixa apenas Jerusalm intacta (18.1-18). A semelhana de
Abel, Hagar, Jos, Davi e outros, Ezequias sofre sem merec-lo. Sua fideli
32Cf. Mordechai Cogan, Imperialism and religiom Assyria, Judah and Israel in the
eighth and seventh centuries B.C.E., p. 1-17; e John William McKay, Religion in J udah
under theAssyrians, 732609 B.C., p. 67-73.
dade leva sua situao difcil, algo que num momento inicial aparente
mente valida a poltica estrangeira e a teologia pessoal de Acaz.
Uma guerra teolgica tem precedncia sobre a guerra militar em 2Reis
18.1719.34, e esse teste teolgico de vontades soluciona o confronto
militar. A Assria declara que os exrcitos de Jud no podem derrot-la
(19.19-24), mas os comentrios teolgicos tm como alvo o poder e a von
tade de Yahweh, no apenas as crenas de Jud. O representante da Assria
diz aos guerreiros de Jud para no confiar em Yahweh porque Ezequias irou
o Senhor ao remover os lugares altos em sua honra e ao limitar a adorao
oficial a apenas um pequeno templo. Por isso, ele afirma, o Senhor enviou a
Assria para castigar o povo por fazer pouco caso de sua divindade. Esse tipo
de guerra de propaganda acerca de deuses abandonando seus seguidores era
uma ttica padro quando a Assria invadia outros pases. Cogan assinala
que os assrios rotineiramente diziam a seus inimigos que seus deuses esta
vam irados com eles, que os deuses os haviam abandonado e que esses deuses
os aconselhavam a se render aos assrios.33O que esse representante assrio
no percebeu, contudo, que ele est se dirigindo a javistas comprometidos,
no aos tpicos politestas que ele est acostumado a manipular. Ele conclui
alegando que nenhum outro deus salvou qualquer outra nao, sendo im
provvel o livramento divino de Jud (18.32-35). semelhana de outros
politestas na antigidade, ele mede o valor e o poder de deuses individuais
pelo sucesso e esplendor dos seus adoradores. Com base nesses padres,
Yahweh no deve ser mais forte que os deuses de outros reinos pequenos,
absurdo crer que essa divindade consiga salvar a cidade. O argumento que
ele apresenta faz sentido se levarmos em conta suas pressuposies, mas
justamente tais pressuposies que o cnon combate.
Ao contrrio da maioria de seus antecessores, Ezequias percebe que
deve encontrar uma resposta teolgica a fim de encontrar uma soluo
histrico-poltica para seu dilema. Com esse objetivo em mente ele ora
por ajuda, confessando que todos os outros deuses so madeira e pedra,
mas que Yahweh e somente Yahweh Deus (19.17-19). Ele ope sua f
propaganda assria, com o que ele claramente rompe com cosmovises
prevalecentes. Ezequias deseja liberdade para si e para seu povo, contudo
reconhece que o compromisso primeiro de Israel glorificar Yahweh e
trazer-lhe reconhecimento.
Deus responde de duas maneiras igualmente convincentes. Primei
ro, o Senhor leva Isaas a encorajar Ezequias a dizer que a blasfema