UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

O YOGASWTRA, DE PATAJALI
Traduo e anlise da obra, luz de seus fundamentos
contextuais, intertextuais e lingsticos

Lilian Cristina Gulmini



Dissertao apresentada Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para concorrer ao
ttulo de Mestre, pelo curso de Ps-Graduao
em Lingstica rea de Semitica e
Lingstica Geral.
Orientador: Prof. Dr. Mrio Ferreira







So Paulo
2002
ii
Data de defesa: 29 / 05 / 2002




Banca Examinadora

Prof. Dr. Lilian Proena de Menezes Montenegro
Julgamento: Aprovada
Prof. Dr. Maria Valria Aderson de Mello Vargas
Julgamento: Aprovada
Prof. Dr. Mrio Ferreira
Julgamento: Aprovada

Julgamento da Banca: Aprovada, com distino e louvor









iii



























Ao meu mestre, o yogin Paramahansa Yogananda,
meu guia na outra face dessa pesquisa.



iv

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Mrio Ferreira, meu orientador;
Ao CNPq - Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico, pela concesso das bolsas de iniciao cientfica e de
mestrado que tornaram possvel esta pesquisa;
Aos amigos, professores e familiares, pelo apoio constante.
v
Sumrio

RESUMO............................................................................................................. vii
ABSTRACT......................................................................................................... viii
PREFCIO A TTULO DE INTRODUO: NO CAMINHO DAS NDIAS.. 1

PARTE I DA CULTURA AO TEXTO
1 UNIVERSO DISCURSIVO: ASPECTOS DA CULTURA DA NDIA ANTIGA
1.1 Notas sobre o snscrito......................................................................................... 13
1.2 Um passado envolto em brumas........................................................................... 15
1.3 Choque e assimilao entre culturas: ritualistas e ascetas.................................... 20
1.4 - A morte, o tempo e o sagrado: as especulaes do perodo pico-bramnico e a
exaltao do Yoga.......................................................................................................... 32
1.5 Alguns fatos histricos da ndia antiga................................................................. 44
1.6 - O cidado e o asceta, o ortodoxo e o heterodoxo.................................................. 55
1.7 Outra cultura: uma outra histria e uma outra filosofia........................................ 64

2 CAMPO DISCURSIVO: AS TEORIAS DO YOGA E DO SSQKHYA
2.1 O papel singular do Yoga...................................................................................... 72
2.2 O sistema do STRkhya: metafsica? fenomenologia? filosofia?........................... 75
2.3 A dor e a superao da dor................................................................................... 79
2.4 Teorias de causao e transformao.................................................................... 81
2.5 A causa primordial composta e o princpio consciente........................................ 84
2.6 A conjuno e a manifestao: os vinte e cinco tattva ou princpios reais........... 90
2.7 O problema do conhecimento e a soluo do Yoga.............................................. 104

3 TEXTO: SOBRE ESTA TRADUO 106

PARTE II TRADUO COMENTADA:
PATAJALIYOGASWTRA: GUIA DO YOGA, DE PATAJALI

1 - SAMSDHIPSDA CAPTULO SOBRE A INTEGRAO
1.1 a 1.4 O ser e o tornar-se........................................................................................ 115
1.5 a 1.11 Anlise do fenmeno da conscincia......................................................... 134
1.12 a 1.16 As condies do Yoga.............................................................................. 155
1.17 a 1.22 Elementos da integrao.......................................................................... 160
1.23 a 1.29 O Senhor.................................................................................................. 173
1.30 a 1.34 O jugo sobre as oscilaes da conscincia............................................... 186
1.35 a 1.40 O unidirecionamento ou fixao da conscincia...................................... 198
vi
1.41 a 1.51 Descrio do processo de integrao como fuso da conscincia........... 202

2 SSDHANAPSDA CAPTULO SOBRE OS MEIOS DE REALIZAO
2.1 a 2.11 O jugo sobre as aflies humanas.............................................................. 212
2.12 a 2.15 O mecanismo das encarnaes desencadeado pelas aflies humanas.... 225
2.16 a 2.24 O problema da conjuno o aprisionamento......................................... 239
2.25 a 2.28 Como extinguir a conjuno a liberao............................................... 255
2.29 a 2.34 O Yoga de oito componentes: comeando pelo jugo tico e emocional.. 262
2.35 a 2.45 Os efeitos colaterais do jugo tico e psicolgico..................................... 274
2.46 a 2.55 O Yoga de oito componentes: do jugo fsico introverso..................... 280

3 - VIBHWTIPSDA CAPTULO SOBRE OS PODERES DESENVOLVIDOS
3.1 a 3.8 Os componentes internos do Yoga: o controle......................................... 295
3.9 a 3.15 Anlise das transformaes da conscincia e da substncia...................... 307
3.16 a 3.54 A aplicao do controle e os poderes do Yoga......................................... 323

4 - KAIVALYAPSDA CAPTULO SOBRE O ISOLAMENTO NO ABSOLUTO
Algumas consideraes preliminares............................................................................ 352
4.1 a 4.3 A adequao dos corpos s conscincias..................................................... 355
4.4 a 4.6 A criao de conscincias............................................................................ 363
4.7 a 4.11 A relao entre a conscincia e suas tendncias........................................ 366
4.12 a 4.17 A relao entre substncia e conscincia................................................. 373
4.18 a 4.24 A relao entre conscincias e seres incondicionados............................. 381
4.25 a 4.34 O processo de integrao e o isolamento no absoluto............................. 392

CONCLUSO............................................................................................................... 403
REFERNCIAS E BIBLIOGRAFIA CONSULTADA................................................ 408
GLOSSRIO DE TERMOS SNSCRITOS................................................................ 412


vii
RESUMO

GULMINI, L. C. O YogasXtra, de Patajali Traduo e anlise da obra, luz
de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos. 2002. 455 p.
Dissertao de Mestrado Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo.

A presente dissertao de mestrado consiste numa traduo comentada, do
snscrito para o portugus, daquele que considerado pelos estudiosos e pela
tradio cultural da ndia como o mais antigo e mais importante tratado de Yoga
preservado at o presente: o YogasXtra. O texto, composto por volta do sculo II
a.C., reflete certamente prticas culturais bem mais antigas e, de acordo com a
tradio snscrita, seus 194 enunciados concisos ou sXtra renem todos os principais
aspectos do sistema do Yoga, tal como conhecido pelos nomes de RTjayoga ou
Yogadarana. Alm do mais, o sistema do Yoga codificado por Patajali est
indissociavelmente ligado a outro sistema conhecido como STRkhyadarana, com o
qual mantm um dilogo constante atravs de referncias intertextuais e no qual
encontra seus fundamentos tericos. A primeira parte de nosso trabalho consiste
numa reviso dos principais aspectos do universo cultural do texto (a ndia antiga) e
destes sistemas em anlise. A traduo que segue dividida em quatro captulos
principais, exatamente como exposto por Patajali, mas os enunciados snscritos de
cada captulo foram por ns divididos em grupos temticos aos quais foram
atribudos ttulos, bem como extensos comentrios. Alm de nossa traduo, as
interpretaes que oferecemos a estes enunciados snscritos baseiam-se no apenas
no tradicional comentrio snscrito de VyTsa, o YogabhTLya, mas tambm nos
tratados do STRkhya, sobretudo o STRkhyakTrikT e o STRkhyapravacanasXtra. Neste
sentido, nosso objetivo foi trazer superfcie de nossa exposio a unidade terica
subjacente a estas duas escolas tradicionalmente gmeas do STRkhyayogadarana,
tal como concebida pela cultura da ndia. Tambm com este propsito organizamos e
expusemos, no decorrer de nossos comentrios, mais de uma centena de enunciados
originais (sXtra) e comentrios destes tratados do STRkhya. Elaboramos, ainda, um
glossrio com todo o vocabulrio do YogasXtra, que elenca as razes snscritas dos
termos, as nossas propostas de traduo para o portugus e o nmero dos enunciados
nos quais os termos pertinentes so referidos nos tratados snscritos. Esta foi nossa
tentativa de transformar os principais aspectos culturais e contextuais do YogasXtra
num todo significativo e coeso, com o auxlio metodolgico das atuais teorias da
lingstica, sobretudo a anlise do discurso e a semitica aplicada aos estudos
culturais.

Palavras-chave:
Yoga; STRkhya; YogasXtra; Patajali; Intertextualidade.

viii
ABSTRACT

GULMINI, L. C. O YogasXtra, de Patajali Traduo e anlise da obra, luz
de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos. 2002. 455 p.
Dissertao de Mestrado Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo.

The present work, entitled The YogasXtra, of Patajali translation and
analysis of the text, based on its contextual, intertextual and linguistic aspects,
consists of a commented translation, from sanskrit to portuguese, of a text which is
considered by scholars and also by Indias cultural tradition as the oldest and the
most important treatise on the subject of Yoga that has been preserved up to the
present: the YogasXtra. The text, which was composed probably around the 2
nd

century b.C., certainly reflects much older cultural practices, and according to
sanskrit tradition its 194 concise sentences or sXtra fully comprehend the main
aspects of the system of Yoga as known by the names of RTjayoga or Yogadarana.
Moreover, the system of Yoga as codified by Patajali has an unbreakable connection
with another system known as STRkhyadarana, with which it maintains a constant
dialogue by means of intertextual references, and in which it finds its theoretical
foundations. The first part of our work consists of a review of the main aspects of
this texts cultural background (ancient India) and the systems in analysis. The
translation that follows is divided in four main chapters, exactly as exposed by
Patajali, but the sanskrit sentences within each chapter have also been divided by us
in thematic groups to which titles have been given, as well as extensive
commentaries. Besides the translation itself, the interpretations we offer to these
sanskrit sentences are based not only on VyTsas traditional sanskrit commentary, the
YogabhTLya, but also on the STRkhya treatises, mainly the STRkhyakTrikT and the
STRkhyapravacanasXtra. In this sense, our objective has been bringing to the
surface of our exposition the underlying theoretical unity of these traditionally twin
schools of STRkhyayogadarana, as conceived by Indian culture, and for this
purpose we have also organized and exposed, throughout our commentaries, more
than a hundred original sentences (sXtra) and commentaries of these STRkhya
treatises. A glossary of the whole vocabulary of the YogasXtra, together with their
sanskrit roots, our portuguese translations and the numbers of the sentences where
the words are referred to in sanskrit treatises, has also been prepared. This has been
our attempt to turn into a meaningful and cohesive whole the main cultural and
contextual aspects of the YogasXtra with the help of modern linguistic theories such
as intertextuality, as well as discourse analysis and semiotics applied to cultural
studies.

Key words:

Yoga; STRkhya; YogasXtra; Patajali; Intertextuality.


1




PREFCIO A TTULO DE INTRODUO:
NO CAMINHO DAS NDIAS.


I - O meu caminhar

H no mundo um grande nmero de pessoas que se deixam fascinar por
outras pessoas. Outras h ainda que carregam ideais e estandartes. Muitas finalmente
deixam-se embriagar na ambrosia do fascnio esttico. Mas as pessoas so diferentes
das pessoas. Eu, por exemplo, me deixei fascinar por uma cultura.
claro, uma outra que no a minha, bem longe no tempo e no espao. Um
semioticista poderia oportunamente observar que se trata de uma leitura pessoal e
fragmentada de tal cultura, dentro das possibilidades filtradas pela praxis do sujeito,
e no o objeto cultura-da-ndia em si, coisa que nem existe objetivamente, nem se
esgota numa coisa s. E claro que haver, nos captulos que seguem esta
introduo com ares de carta, espao e estilo acadmico para as discusses que
envolvem tal tema. Mas est aqui, nestas breves linhas, por vezes tingidas de um
explcito eu, a minha histria do tal caminho das ndias, e os passos que enfim
consolidaram o caminhar.
Tudo comeou l pelos idos de 1994, em meio ao curso noturno de
bacharelado em Letras da Universidade de So Paulo, com habilitao em ingls e
portugus, quando eu, bancria durante o dia, resolvi acatar a sugesto de uma colega
de trabalho e praticar yoga a popular iga duas manhs por semana. O
ambiente: cheiro de incenso, cho lils, flauta ao fundo, um quadro de iva
meditando divindade tutelar do yoga , envolto numa guirlanda de flores:
arqutipos. O curso: canto de mantras, exerccios respiratrios e de alongamento,
relaxamento, tcnicas de concentrao e meditao, dietas vegetarianas, limpezas
estomacais. Uma nfase no controle emocional, no cultivo da calma e da alegria, e
2
por fim um voto ideolgico de no-violncia nas entrelinhas. Para alm dessas coisas
todas que resumiam a prtica, um sem-nmero de tratados e escolas, de frases
obscuras e prenhes de sentido oculto, que uma teoria muito falada e nada sabida
trataria de esclarecer. Tudo isso dispersamente reunido sob o nome de yoga.
Aos efeitos positivos daquela prtica foi associado imediatamente o gosto do
mistrio-no-esclarecido destas tantas metafsicas e suas inenarrveis promessas:
tudo, naqueles dias, falava de yoga, lembrava a ndia. Dispunha-me enfim eu, at
ento to superfcie! a vasculhar as profundezas de um querer saber.
Assim motivada, ingressei na disciplina optativa Cultura snscrita vdica,
ministrada pelo prof. Dr. Mrio Ferreira, no primeiro semestre de 1995. A partir de
ento, fui continuando, encantada e intrigada, com o yoga e a cultura snscrita. Fui
cursando: Cultura snscrita bramnica (Mrio Ferreira, 1995), Introduo ao
snscrito I (Maria Valria A. M. Vargas, 1996), Snscrito: escrita e pronncia
(Carlos A. Fonseca, 1996), Introduo ao snscrito II (Maria Valria A. M. Vargas,
1996), Teorias da linguagem na ndia antiga I (Mrio Ferreira, 1997)... Em sntese:
excedi os 152 crditos necessrios concluso do bacharelado, obtive (com as
disciplinas da rea de snscrito) os primeiros 10 de meu at ento pouco
elogivel histrico escolar, deixei a carreira bancria pelo sonho da acadmica,
estudei dobrado as demais disciplinas, elevei minha mdia ponderada de 5,58 (1
o
.
semestre de 1995) para 7,66 (2
o
. semestre de 1997), e, ufa!, tornei-me bacharel em
Letras pela USP com habilitao em ingls e portugus , no final de 1997. Em
outras palavras: pela tal ndia-ideal, redimi-me.
Entrementes, no segundo semestre de 1996, ingressara no programa de
iniciao cientfica (PIBIC-CNPq), sob a orientao do Prof. Dr. Mrio Ferreira, no
qual permaneci por dois anos, comunicando meu trabalho no V e VI SICUSP
Simpsio de iniciao cientfica da Universidade de So Paulo , em 1997 e 1998,
respectivamente. Os resultados de minha pesquisa, Os fundamentos tericos do
YogasXtra, de Patajali (Uma anlise, luz do sistema STRkhya, das bases
conceituais do mais antigo texto sobre o yoga redigido na ndia antiga.), foram
reunidos num trabalho de concluso de 168 pginas, em 1998.
3
Numa das melhores obras, dentre as publicadas em lngua portuguesa, sobre a
cultura da ndia antiga Filosofias da ndia, de H. ZIMMER , encontro, nas
palavras inaugurais do autor, a expresso exata do meu entusiasmo na poca:

Ns, ocidentais, estamos prximos da encruzilhada que os
pensadores da ndia j haviam alcanado cerca de sete sculos antes de
Cristo. Da a verdadeira razo pela qual nos sentimos embaraados e ao
mesmo tempo estimulados, inquietos ainda que interessados, quando nos
deparamos com os conceitos e as imagens da sabedoria oriental. (ZIMMER:
1991, 17).

A encruzilhada de Zimmer, a busca da tal chave que abriria as portas do
mistrio de nossa condio humana e de nosso alm-morte tarefa atualmente
conferida, em nossa cultura, ao discurso religioso , na cultura snscrita jamais
deixou de ser objeto do discurso racional, lgico, filosfico. Ao contrrio, tornou-
se seu mais relevante objeto. Uma parte do vasto legado da cultura snscrita
dedicada descrio minuciosa das estruturas psquicas humanas, das faculdades
intelectuais, operaes mentais, tipos de cognio e modos de apreenso da
realidade; prope teorias do conhecimento, sistemas ticos, estabelece leis de lgica
e inferncia, analisa exaustivamente os elementos da expresso lingstica e de seus
vrios nveis de interpretao, hierarquiza e classifica sujeitos e objetos, tudo quase
como ns, os sujeitos culturalmente constitudos pela herana greco-latina (e
atualmente pelo pensamento europeu dos sculos mais recentes, incluindo o
positivismo e o cientificismo). E digo quase, pois h diferenas fundamentais que
chamam e repelem, atraem e intrigam.
Uma destas diferenas o fato de que no h, na cultura da ndia antiga, uma
separao ntida entre os campos discursivos da religio (discurso ideolgico e
subjetivo) e da cincia (discurso lgico e objetivo). O elemento mstico ou sagrado
parte ou pressuposto nas demais especulaes da cultura, e por esta razo deve ser
levado em considerao na leitura de seus textos, mas este fato no impede como a
princpio poderamos supor que a cultura atinja refinados sistemas de pensamento
lgico e slidos padres de um conhecimento de mundo dito objetivo. Provam isso
seus tratados de medicina, matemtica, astronomia, gramtica, direito, e, como
veremos no relato desta pesquisa, algumas de suas teorias do conhecimento e das
4
estruturas mentais de apreenso do conhecimento no homem, ou o que traduziramos
hoje por teorias de psicologia profunda.
Aliada a este estrangeiro carter sagrado de sua viso de mundo, uma outra
grande diferena cultural se interpe na leitura que costumamos fazer de alguns
textos snscritos diferena esta da qual, muitas vezes, no nos damos conta: o
fato de que o acmulo de informaes a respeito da realidade exterior e o
desenvolvimento de determinadas habilidades intelectuais no so os objetivos finais
da busca empreendida pelo pensador indiano. Mesmo uma semelhana que possa
ser encontrada nas descries de mundo de pensadores das duas culturas em
comparao imediatamente diferenciada pelo contraste entre seus objetivos e
usos no caso de cada pensador, e isso tem uma razo, claro, profundamente
cultural. De fato, os tratados snscritos afirmaro que a informao que no conduz a
uma profunda transformao no ser do informado, no passa de uma informao
secundria. O que se busca na ndia antiga, quando se busca o pice do
conhecimento, ...

(...) uma mudana radical da natureza humana e, com isto, uma
renovao na sua compreenso no s do mundo exterior mas tambm de sua
prpria existncia; uma transformao to completa quanto possvel que, ao
ser coroada pelo xito, leva a uma total converso ou renascimento. (ibid.,
p.19).

E por que estaria eu observando tudo isso? Porque e da o fascinante na
cultura snscrita o caminho para este conhecimento no est nas palavras, nem nas
informaes, mas na subordinao, por parte do pensador, a uma disciplina
psicofsica eminentemente emprica que ele provavelmente chamar de yoga: uma
tcnica objetiva para alcanar os nveis profundos do subjetivo. Ou seja, o caminho
da gnose, dentro da viso indiana, no se esgota nem se constri somente sobre as
bases do discurso objetivo do intelecto: necessrio que o buscador da gnose,
apoiado nas descries de sua cultura, empregue todos os seus esforos para superar
a condio humana por ela descrita, pois ela a fonte de sua ignorncia e o limite de
seu conhecimento. Na brilhante sntese de Mircea ELIADE (1997, 12):

A ndia aplicou-se com rigor inigualvel anlise dos diversos
condicionamentos do ser humano. Apressemo-nos a acrescentar que ela o fez,
no para chegar a uma explicao precisa e coerente do homem (como, por
5
exemplo, na Europa do sculo XIX, quando se acreditava possvel explicar o
homem atravs de seu condicionamento hereditrio ou social), mas para saber
at onde se estendiam as zonas condicionadas do ser humano e ver se existe
algo alm desses condicionamentos. por esta razo que, bem antes da
psicologia profunda, os sbios e ascetas indianos foram levados a explorar as
zonas obscuras do inconsciente. (...) Por outro lado, no esta antecipao
pragmtica de certas tcnicas psicolgicas modernas que valiosa, mas sua
utilizao para o descondicionamento do homem. Pois, para a ndia, o
conhecimento dos sistemas de condicionamento no podia ter seu fim nele
mesmo; o importante no era conhec-los, mas domin-los; trabalhava-se
sobre os contedos do inconsciente para queim-los.

Este alto propsito indiano de, a partir de uma srie de tcnicas e
procedimentos, transformar um homem comum num homem-deus, realiza-se na
complexa prtica denominada genericamente de yoga. Resqucios dela, migalhas do
banquete snscrito, eram os pedaos colhidos dos incensos e do quadro de iva, dos
exerccios respiratrios, das posturas fsicas e dos alongamentos, das tcnicas de
concentrao e meditao, aos quais havia sido eu apresentada em plena So Paulo
do final do sculo XX d. C, como a uma grande sopa de fim de geladeira. Como eu,
outras centenas, milhares talvez, possuam e ainda possuem do yoga, isso. Mas,
na universidade, rumores de banquetes sempre perseguem ouvidos atentos, e no se
podem evitar as escolhas e as buscas. No meu caso, busquei os cursos da rea de
snscrito, e se a princpio no cheguei mesa principal, ao menos sa-me com um
tentador menu debaixo do brao.
Estes resultados, alcanados at o final da graduao com a pesquisa de
Inciao Cientfica, foram precedidos, em 1995, por um dilema de escolha de objeto,
to prprio das propostas em gestao. Minha proposta seria, de qualquer forma,
estudar o yoga, esta coisa que, sob um nome, parecia reunir em si um universo de
coisas interligadas, de escolas e de um sem-nmero de ramos, estendidos por longos
sculos e territrios como figueira banyan, aquela que se estende floresta sendo uma
rvore s. J observava ELIADE (1987, 120) que:

O yoga constitui uma dimenso especfica do esprito indiano, a tal
ponto que onde quer que tenham penetrado a religio e a cultura indianas se
encontra igualmente uma forma mais ou menos pura de yoga.

Mas meu objeto teria que ser apenas um texto, um ramo, um recorte do yoga.
Qual?
6
Difcil era saber onde e como comear, j que no se sabia e no se sabe
como e onde comeou o yoga. No meio da histria e de um grande e heterogneo
acervo de textos, um princpio que me pareceu mais bvio foi uma proposta de
anlise do tratado mais antigo do yoga preservado at o presente sem dvida o
comeo mais plausvel para quem aprendeu a fazer do tempo uma estrada de mo
nica. Feliz coincidncia, o tal tratado gozava de igual prestgio e reconhecimento
na tradio snscrita e em suas escolas de yoga, l do outro lado da linha do tempo e
do espao do globo. Era o YogasXtra, de autoria de Patajali, texto-sntese de uma
escola poderosamente influente no pensamento e na cultura da ndia, o Yogadarana
(o ponto de vista do Yoga), tambm conhecido como RTjayoga (Yoga rgio,
indicando seu carter de Yoga digno de reis). Eis ento o texto-base do trabalho,
num vasculhar de sentidos que chegou ao mestrado: um texto de apenas 194 frases, e
quanto trabalho!

II As nossas direes

O resultado de todo este trabalho est aqui: na verdade uma tentativa de
aproximar um outro universo cultural, de buscar, ao menos no que concerne s
teorias e prticas do yoga, compreend-lo, e por isso acaba por implicar um
confronto com o nosso, com a viso de mundo prvia de seu leitor. claro que este
no seu objetivo principal, e sim apenas um efeito colateral do alargamento de
nossas vises de mundo que advm de um envolvimento com outra cultura e seus
outros homens. O objetivo deste trabalho , antes de tudo, aplicar alguns dos
conceitos e constataes da moderna Lingstica (a cincia da linguagem) e da
Semitica (a cincia dos signos e da significao) na soluo de um problema
prtico: a traduo de um tratado snscrito sobre yoga. Ou seja, trata-se de uma
traduo intercultural. E em que estes conceitos lingsticos e semiticos poderiam
ser teis neste trabalho?
Em relao questo da viabilidade desta traduo intercultural,
lembremos que a chave para a compreenso e interpretao de um texto dada,
necessariamente, pela prpria cultura que o produziu, e no por outra cultura que
dele vier a se apropriar. A recuperao dos contextos que propiciaram o surgimento e
veiculao de determinado texto recorrendo-se para isso a referncias no apenas
7
histricas como tambm textuais e intertextuais revela-se portanto fundamental
para uma proposta de traduo, sobretudo de um texto produzido por outras
formaes discursivas e culturais, em outros espaos e tempos. Como alerta
KOERNER (1993, 129):

(...) a discusso da metalinguagem ou do vocabulrio tcnico no
pode, ou no deveria poder, ser separada do que estes conceitos e termos
realmente querem dizer no seu quadro cognitivo e no seu cenrio histrico-
epistemolgico.

E veremos, no decorrer de nossa traduo comentada, a presena e relevncia
de um vasto vocabulrio tcnico de conceitos pertinentes s teorias do Yoga.
De fato, ao investigar o YogasXtra de Patajali, descobre-se logo que a
prpria cultura snscrita que o aponta como uma das mais importantes
sistematizaes do Yoga indica tambm o instrumento fundamental para interpret-
lo: uma teoria descrita, por sua vez, tambm por meio de tratados, e denominada
STRkhyadarana (o ponto de vista do STRkhya). Portanto, uma traduo que
pretenda ser uma interpretao adequada ou prxima do ponto de vista da cultura
snscrita sobre o YogasXtra deve recuperar este dilogo entre textos e teorias o que
vem a ser o que a Lingstica denomina tecnicamente de intertextualidade e
mostr-lo claramente, a fim de elucidar o texto juntamente com o seu contexto. E,
tanto no caso do YogasXtra como, de forma geral, no caso dos sistemas e teorias
gerados pela cultura snscrita, o fato que o cruzamento entre textos e a recuperao
de seus dilogos e de sua interdependncia s vezes a nica forma pela qual se
consegue entend-los!
Alm da questo da intertextualidade, to cara a esta traduo comentada, um
outro problema sutil nos proposto pela Semitica e pela Anlise do Discurso, e
devemos discuti-lo: o conceito de esteretipo. Com relao a este conceito,
percebemos que mesmo os exemplos (reais!) dados no incio desta apresentao (o
incenso, o quadro de iva, etc.) fazem parte de um repertrio estereotipado acerca do
yoga, e por extenso, da cultura da ndia. De fato, para um cidado ocidental do
sculo XXI d.C., morador da cidade de So Paulo, a cultura do outro, no caso a
ndia, provavelmente representada desta forma: um pas extico e miservel,
distante, onde h camelos, elefantes, estranhos indivduos seminus meditando s
8
margens de rios sagrados, mulheres vestidas com roupas coloridssimas, e todos
professando estranhos credos. Estas so nossas vises presentes, ps-modernas, da
ndia; um resumo de nossas mais comuns representaes de quaisquer outras culturas
diferentes da nossa: uma superfcie de imagens confusas e atraentes, com pequenos
pontos de informao (O Taj Mahal um mausolu construdo em mrmore branco
e uma das sete maravilhas do mundo) colhidos aqui e ali.
O conjunto destas informaes cria a iluso de um todo homogneo, quando
em realidade este conhecimento do outro organiza-se sobre fragmentos esparsos de
uma superfcie. No h profundidade neste dilogo presente entre culturas: a viso
veiculada pela mdia tudo o que se precisa saber sobre este outro, para consumir
yoga, para ser new age e, o que pior, para julg-lo, para construir e veicular a seu
respeito um conjunto de pr-conceitos. H academias de yoga nos centros urbanos de
diversos pases, e o yoga uma das mais influentes representaes da cultura da
ndia fora da ndia, em nossos dias. Em nossa cultura dita globalizada, para
qualquer coisa nova (uma ironia, no caso do yoga) parece haver um retrato ideal e
rpido, uma representao perfeita e instantnea, uma colorida superfcie a ser
vendida.
Ora, estudos recentes sobre o estabelecimento dos esteretipos culturais
atravs do discurso e de outras formas de representao tm nos guiado a concluses
mais aprofundadas a respeito destas nossas representaes da realidade. Um resumo
destas concluses talvez a constatao de que nunca vemos aquilo que acreditamos
ver. Vemos apenas aquilo que sabemos a respeito do que estamos vendo. Se no
possumos um conceito familiar ou pr-existente a respeito daquilo que observamos,
haver uma distoro entre o que de fato est l e o que efetivamente representamos
do que est l. Mesmo que acreditemos que podemos penetrar na realidade de algo,
estaremos sempre nos pronunciando a respeito de uma realidade parcial, uma
verdade parcial: aquela que podemos extrair da interseco entre o fato em si
(selecionado por nossos padres pessoais de escolha) e nossas possveis
interpretaes deste fato, conforme nossa bagagem cultural e individual de conceitos
de realidade e verdade. CLIFFORD (1986, 1-26) atenta para o fato de que estas
verdades parciais, construdas pelas representaes que um sujeito histrico e
ideolgico pode fazer sobre a realidade, so em ltima instncia inevitveis, mas o
9
reconhecimento deste fato pode nos ajudar a perceber vozes culturais por detrs das
convenes de qualquer representao textual. Os fatos constroem interpretaes,
mas as interpretaes tambm constroem os fatos.
Interpretaes e representaes so inevitveis. E continuaro a ser
inevitveis enquanto continuarmos a ser sujeitos individualizados por detrs de
objetos observados. Devemos nos lembrar de que o passado sempre um conjunto
de construes possveis do presente (cf. FERREIRA: 1996, p. 216), e o presente
sempre um conjunto de interpretaes possveis, parciais, deste passado e de si
prprio conforme as possibilidades de um sujeito conhecedor. No decorrer desta
traduo veremos com que brilhantismo o Yoga aborda esta questo da interpretao
e do sujeito conhecedor. Para ns, em sntese, isto significa que mesmo o que
consideramos ser um conhecimento acadmico, cientfico to imparcializado
quanto possvel acaba sendo um instrumento de perpetuao de modelos e
esteretipos do outro. O conhecimento deste fato, porm, o que nos permite
projetar um olhar mais crtico sobre as produes de nossa cultura, e atentar para as
relaes que estabelecemos com as diferenas, sempre projetadas no outro. E como
poderamos desenvolver este olhar crtico em relao, por exemplo, ao Yoga e suas
representaes?
Acreditamos que, se, por um lado, somos capazes de perceber relativamente a
um objeto apenas aquilo que sabemos de antemo (vale dizer, o que j esperamos
deste objeto), por outro lado isto significa que, ao aumentar nosso conhecimento
acerca do objeto, estamos automaticamente aumentando nossas possibilidades de
perceb-lo com acuidade e relacion-lo aos demais objetos de nossa realidade. Ou
seja: um esclarecimento maior da cultura da ndia antiga, de seus valores, de sua
sociedade, de sua histria e de suas vises de mundo, pode nos ajudar imensamente
na compreenso dos propsitos e mtodos de uma tcnica como o Yoga. Alm disso,
um estudo dos fundamentos de sua teoria no caso do YogasXtra, o sistema STRkhya
, ou seja, uma recuperao de sua intertextualidade, permite-nos compreender mais
acuradamente os sentidos veiculados por seus termos tcnicos, bem como a lgica
de seus conceitos. Portanto, embora trabalhosa, acreditamos ser possvel uma
traduo compreensiva e clara de construes de outras culturas humanas, desde que
levemos em considerao a apresentao de todos estes elementos prvios, os quais
10
se tornam imprescindveis para ns, que no participamos como membros cotidianos
desta cultura. Acreditamos, finalmente, na possibilidade de substituir esteretipos
projetados por nossa leitura superficial de outra cultura por conceitos seriamente
fundamentados de seus valores e construes e, ao final do processo, verificarmos
com espanto que no apenas fomos capazes de compreender profundamente as
motivaes do asceta seminu que se retira do mundo e se refugia nas encostas de
uma montanha inacessvel, como tambm nos tornamos capazes de nutrir por ele
tanto respeito, cumplicidade ou admirao quanto os humildes camponeses da aldeia
aos seus ps, ainda que l do outro lado do planeta.
Portanto, temos que esta traduo comentada de um texto snscrito , antes
de tudo, uma proposta de interpretao. Alis, toda traduo , em ltima instncia,
uma interpretao (cf. FERREIRA: 1997a, 151-152). Nos anos de pesquisa que
culminaram neste trabalho, baseamo-nos no estudo da cultura e da histria da ndia e
na investigao de suas teorias antigas em relao ao Yoga (cuidadosamente
preservadas em tratados snscritos milenares), tudo isso com o objetivo de assegurar
que nossa interpretao se aproximasse daquilo em que, de fato, consiste o Yoga
descrito no texto de Patajali.
Talvez a traduo, ou seja, a adequada interpretao dos valores de membros
de uma cultura feita por membros de outra, somente seja possvel em virtude da
contribuio multidisciplinar de historiadores, antroplogos, semioticistas, etc.; ou
talvez simplesmente seja possvel porque, afinal, todos somos humanos e, no
obstante as diferentes etnias, lnguas e territrios que ocupamos, temos, ao final das
contas, as mesmas perguntas existenciais e as mesmas necessidades vitais. Somente a
forma como respondemos a nossas perguntas e as solues que encontramos para
nossas necessidades de vivncia e convivncia que diferem: suas diferenas
chamam-se culturas.
Para compreendermos, afinal, o Yoga, ao menos no recorte de seu mais antigo
tratado, o YogasXtra, tivemos que realizar todo este percurso. A forma como o
fizemos neste trabalho foi a maneira que acreditamos ser a mais clara para apresentar
outra cultura, partindo do pressuposto de um leitor ideal que, embora simpatizante
ou curioso acerca do Yoga ou da ndia, possui ainda pouco ou nenhum conhecimento
sistemtico acerca desta cultura e de suas prticas. Sob o ponto de vista prtico, esta
11
opo de ordenao do trabalho fez com que a traduo fosse precedida por uma
introduo cultura, feita gradativamente. Portanto, na primeira parte do trabalho
trataremos de incio de alguns elementos histricos e culturais da ndia antiga, os
quais constituem partes de um conjunto que tecnicamente se denomina, na Anlise
do Discurso, de universo discursivo. Em seguida apresentao da cultura,
aproximamo-nos um pouco mais do texto ao abordar seu campo discursivo, ou
seja, as teorias e os demais textos que reunidos constituem sua rea de conhecimento
especfica, de acordo com o que nos informa a cultura. Em outras palavras,
precisamos ser apresentados a conceitos que, entre os veiculadores ideais do texto, os
yogin da ndia antiga, j eram pressupostos. De fato, muitos destes conceitos j
seriam pr-admitidos como verdades por qualquer outro membro dessa cultura, mas
so por ns desconhecidos e carecem de uma exposio, porque em seu lugar temos
outras verdades consensuais (ou culturais). Finalmente, chegaremos ao texto, no
sem antes comentarmos nossas escolhas e nossas dificuldades em relao traduo
que fizemos.
Somente depois destes captulos introdutrios que consideramos adequado
mergulhar no real contedo do YogasXtra e da teoria do STRkhya. Trata-se da
segunda parte do trabalho, esta sim, o cerne de sua proposta desde o incio: a
traduo comentada do YogasXtra, agora sobretudo conforme seus pressupostos
intertextuais. Como se v, trata-se de um longo mas fascinante percurso para
desvendar o YogasXtra. Portanto, iniciemos nossa jornada.

12





PARTE I
DA CULTURA AO TEXTO






13





1 UNIVERSO DISCURSIVO:
ASPECTOS DA CULTURA DA NDIA ANTIGA

1.1 Notas sobre o snscrito

A palavra yoga um substantivo masculino de origem snscrita. O snscrito,
lngua da famlia indo-europia, floresceu na ndia antiga, a partir provavelmente do
sculo XX a.C. poca do snscrito vdico, registrado nos quatro livros mais antigos
da cultura snscrita, os Veda e em todos os sculos seguintes.
O snscrito que conhecemos atualmente aquele que nos chegou atravs de
um grande volume de textos acumulados pela cultura ao longo dos sculos, e
representa a norma culta da lngua falada pelo povo que se auto-intitulava Trya, na
ndia antiga: seria algo como a norma ideal da lngua portuguesa prescrita pela
gramtica normativa. Alis, a palavra saRskBta significa exatamente bem feito,
acabado, em oposio designao dada aos linguajares populares, que eram
prakBta (prcritos) estes, por sinal, os que viriam a se tornar as vrias lnguas do
norte da ndia. A este respeito observa C. A. FONSECA (1992, 11):

Nem sagrado, nem perfeito, nem artificial e nem, a rigor,
lngua (nos sentidos de sistema e de idioma), visto que o Snscrito era a
norma culta, ou melhor, um feixe de registros literrios cultos que existiram
ao longo dos sculos da experincia lingstica da ndia antiga AO LADO DE
inmeros outros registros sociais e regionais, os prcritos, num leque de
variedades lingsticas que dizem com clareza, tambm na esfera da
expresso lingstica, da constatao e da prtica da diferena individual e
social: a diviso detalhada da sociedade em castas e subcastas levou a essa
apercepo acurada da diferena.

Esta espcie de lngua franca da ndia antiga foi utilizada por sculos nas
produes, registros e mesmo como lngua de comunicao entre membros de
diferentes regies (e portanto falando diferentes lnguas) que possuam em comum o
14
fato de pertencerem parcela erudita da cultura. Em snscrito foram compostos os
grandes poemas picos, o MahTbhTrata e o RTmTyaJa, num registro que se
convenciona chamar de snscrito pico. Foram igualmente compostas peas
teatrais, romances, fbulas, inmeros poemas e narrativas o snscrito clssico.
Tambm est registrada em snscrito toda a literatura sagrada do Hindusmo. Isto
ocorreu porque, como lngua-smbolo de toda uma cultura, o snscrito continuou a
ser falado nas cortes e nos crculos eruditos, e redigido nos crculos literrios em toda
a ndia, ao longo dos sculos, no obstante a crescente multiplicao das lnguas e
dialetos falados pelas massas (algo como o prestgio do latim na Europa medieval).
Estima-se que at hoje existam ainda alguns milhares de falantes de snscrito na
ndia: os sbios eruditos e seus discpulos, os preservadores dos textos de sua cultura.
Para ns, a importncia do snscrito est ligada sobretudo ao acesso ao
conhecimento de mundo da prpria ndia antiga, visto que esto em snscrito todos
os tratados desta cultura: gramtica, astronomia, medicina, matemtica, artes,
ritualstica, lgica... por vezes o snscrito extremamente conciso, tcnico, dos
sXtra. Nesta ltima categoria de textos vamos encontrar nosso tratado de Yoga: um
livro tcnico dedicado a uma rea do saber humano. Como observa C. A.
FONSECA (1990, 44-45):

Se a emoo estiver fora do texto, isto , se estiver na relao que
sempre se estabelece entre mestre e discpulo (e ela pode ir desde a venerao
do mestre pelo discpulo at aos castigos fsicos que este pode receber), ento
o texto um mero instrumento de ensino um Tstra, um tratado, que
pode ter sido elaborado em prosa (e ento suas frases se chamam sXtra, fio
que tece o contedo), ou com o auxlio de um metro. (...) esta literatura est a
servio da descrio e da anlise de um objeto ou um conceito que se d a
conhecer. Trata-se, a rigor e tecnicamente falando, de um discurso sobre a
verdade relativa a um objeto qualquer do mundo: a criao de elefantes ou de
cavalos, o corpo humano, as pedras preciosas, os astros, os conceitos de
Absoluto, a construo de um edifcio, a elaborao de um poema ou de
uma pea de teatro, os metais, o sexo, o exrcito, os nmeros e as medidas e
os clculos, etc.

O termo yoga proveniente de uma raiz snscrita, YUJ, que significa atrelar,
unir, juntar, e que correlata do latim iugo, do portugus jungir, do ingls yoke,
etc. Logo, yoga pode significar juno, unio, ou tambm jugo. Juno de qu
com o qu, e para qu, algo que descobriremos, ao mergulhar na teoria, mais
15
adiante. Por enquanto, vamos nos dedicar descrio de alguns aspectos essenciais
dessa cultura de expresso snscrita, bem como de fatos relevantes da histria da
ndia antiga e sua relao com o yoga.
Antes de iniciarmos nosso estudo, porm, convm ainda que estabeleamos
os padres de apresentao do snscrito utilizados nesta traduo. Ressaltamos
primeiramente que os termos snscritos foram todos grafados em itlico, exceo
dos nomes prprios de autores. Todos os termos foram transcritos da escrita
devanTgarV com a aplicao dos sinais diacrticos, utilizados conforme as regras
estabelecidas para a transcrio do snscrito pela Conveno de Orientalistas de
Genebra de 1894. Quando um termo indica um autor, obra ou escola especfica,
optamos por grafa-lo com inicial maiscula. Os termos so apresentados na forma de
temas sem declinao; nos casos em que mencionamos um termo snscrito no plural,
deixamos que este plural seja inferido pelo artigo em portugus que o precede.
Poder-se-o encontrar, assim, no decorrer do texto, formas como os yogin os
guJa, os darana, os Veda, etc. Nos termos snscritos que ocorrem nas citaes
e tradues do ingls, optamos tambm por adotar as convenes de transcrio que
aqui delineamos; isto poder, eventualmente, acarretar algumas diferenas entre a
grafia constante da obra original e a reproduo feita por ns, mas acreditamos ser
isto necessrio para no prejudicar a homogeneidade do trabalho.

1.2 Um passado envolto em brumas

A origem da prtica denominada yoga parece perder-se na noite dos tempos.
Um sinete de barro cozido encontrado nas escavaes arqueolgicas no Vale do rio
Indo no atual Paquisto , no incio deste sculo, apresenta uma curiosa figura
sentada em padmTsana, a postura do ltus caracterstica do yoga, trajando uma
pele de tigre e cercada por animais. O sinete (manufaturado talvez por volta de 3.000
a.C.) apresenta notvel semelhana com as representaes do deus iva, arqutipo
do yogin (praticante de yoga), e considerado at hoje a divindade tutelar do yoga.
A respeito desta avanada civilizao proto-histrica que habitou as terras da
ndia e que parece, para alguns estudiosos, apontar j a presena de prticas do yoga,
optamos por reproduzir parte do texto da historiadora Lucille SCHULBERG:
16

Desde que os centros dessa civilizao foram primeiramente
encontrados ao longo do rio Indo, alguns arquelogos lhe do o nome de
civilizao do Vale do Indo; outros chamam-lhe Cultura Harapnica, do nome
de uma de suas duas cidades principais. Tenha o nome que tiver, floresceu
durante mil anos, de cerca de 2500 a cerca de 1500 a.C., e em seguida
desapareceu misteriosamente.
A descoberta da civilizao harapnica ou do Vale do Indo uma das
vitrias da arqueologia moderna. (...) A histria ainda fragmentria e resta
preencher importantes lacunas. Mas os exploradores provaram decisivamente
que a civilizao foi grande, podendo ser comparada s outras grandes
civilizaes ribeirinhas de seu tempo a do Egito s margens do Nilo e a
sumeriana entre o Tigre e o Eufrates.
Para comear, era grande no simples tamanho do territrio que
dominava uma extenso de terras muito maior do que as do Egito ou da
Sumria. O mundo harapnico ocupava um gigantesco tringulo com lados de
1500 quilmetros de comprimento. O vrtice do tringulo ficava bem no alto
do sistema do rio Indo ou talvez fosse at o Ganges. A sua base se estendia
pela costa da cabeceira do mar de Om, na atual fronteira entre o Ir e o
Paquisto, at o golfo de Cambaia, perto da moderna Bombaim
1
. Dentro
dessa vasta rea os arquelogos j encontraram mais de cinqenta
comunidades, variando de vilas e aldeias de camponeses e de grandes portos
de mar s duas grandes capitais da civilizao, Mohenjo Daro, no Indo
central, e Harappa, num tributrio a nordeste.
A diversidade dessas comunidades reflete a diversidade da economia
indiana. As comunidades agrcolas recebiam a produo do campo trigo,
cevada, vrios frutos e o primeiro algodo cultivado no mundo. Os portos de
mar eram magnificamente equipados. O porto de Lotal, no golfo de Cambaia,
continha um cais de carga feito de tijolos e fechado com mais de 20 metros de
comprimento, o qual era controlado por um porto de eclusa e podia carregar
navios com a mar alta e baixa. Nesses portos, os negociantes harapnicos
faziam transaes com ouro e cobre, turquesas e lpis-lazli e madeira das
encostas do Himalaia. Os navios harapnicos subiam pelo Golfo Prsico at a
Mesopotmia, levando marfim e algodo da ndia s milenares cidades de
Agade e Ur, no vale do Tigre-Eufrates. E toda a riqueza da agricultura, do
comrcio e da navegao contribua para a prosperidade das duas capitais, as
cidades de Mohenjo-Daro e Harappa.
Ambas as capitais eram obras-primas de planejamento urbano. Cada
qual constava essencialmente de um retngulo de cinco quilmetros de
circunferncia, dominado por uma cidadela fortificada da altura de um
edifcio moderno de cinco andares. A cidadela continha um grande celeiro,
um salo para assemblias cerimoniais e banhos pblicos, talvez rituais. Era
evidentemente o centro do governo e da religio. Abaixo dela, a cidade se
estendia num plano de xadrez rigidamente matemtico, com avenidas e ruas
que corriam de norte para sul e de leste para oeste. Casas, lojas e restaurantes
solidamente construdos de tijolos marginavam as ruas de paredes sem

1
Atualmente Mumbai (nota nossa). Ressaltamos que todas as notas de rodap deste trabalho so de
nossa autoria, salvo indicao em contrrio.
17
janelas. As entradas eram por estreitos caminhos nos fundos, sendo as peas
graciosamente arrumadas em torno de ptios internos e abertos. At as
instalaes sanitrias nesses prdios as mais complexas no mundo daquele
tempo traduzem o apuro da tecnologia do Indo. Os banheiros e as privadas
internas eram ligados por uma rede de canos e calhas aos esgotos que corriam
por baixo das ruas principais. De intervalo em intervalo, havia aberturas nos
canos para o exame de inspetores oficiais. Como diz o arquelogo ingls Sir
Mortimer Wheeler, o planejamento e as instalaes sanitrias das cidades
apresentam o quadro de uma prosperidade da classe mdia, com zelosos
controles municipais. (SCHULBERG: 1973, 31-33)

Esta civilizao possua escrita, mas ela nos indecifrvel no presente, por
no possurmos nenhuma referncia acerca da lngua, e nenhuma traduo para outra
lingua de qualquer um dos milhares de sinetes encontrados. Infelizmente, neste caso
no podemos contar com uma pedra de Rosetta.
Entre o apogeu desta civilizao e a irrupo do povo Trya h um misterioso
lapso que historiadores, arquelogos e lingistas ainda tentam reconstituir. De fato, a
civilizao e a agricultura de Mohenjo-Daro parecem ter declinado gradativamente, e
as explicaes para o fato vo desde alteraes geolgicas at inundaes nas
cidades. Mas, como ainda observa Lucille SCHULBERG:

Esses argumentos no bastaro para justificar o desaparecimento da
cultura do Indo ao norte. Ali, o golpe de morte civilizao do Indo foi sbito
e violento. E os homens que assestaram esse golpe de morte, de acordo com
alguns historiadores, eram nmades altos e de pele clara da sia Central, que
invadiram as plancies do noroeste da ndia em meados do segundo milnio
a.C. Devastando o pas sua passagem, esses nmades extinguiram uma
cultura muito mais adiantada que a deles. Mas tambm determinaram o curso
de toda a histria indiana posterior. (ibid., 34).

Ao que parece, a cultura do Indo foi subjugada e vencida por um povo
invasor que se autodenominava Trya e que falava uma lngua do ramo indo-europeu
que, sculos mais tarde nas terras invadidas, iria se tornar o snscrito.
Sob o ponto de vista de nossa cultura de chegada, portanto, o snscrito foi um
importante parente da famlia das lnguas indo-europias descoberto
recentemente pelos estudiosos europeus. Este parentesco lingstico permitiu o
surgimento de diversas teorias que procuraram dar conta do local de origem deste
povo proto-histrico, ancestral dos povos europeus, bem como das rotas de migrao
dos vrios grupos indo-europeus que, abrindo caminho por novas terras, chegaram,
18
entre outros locais, ndia antiga, por volta de 2000 a.C. A respeito das teorias mais
plausveis dentre as que procuram dar conta do local de origem e das rotas de
migrao destes povos, encontramos esta sntese de A. L. BASHAM:

Por volta de 2000 a. C. as grandes estepes que se estendem da
Polnia sia Central eram habitadas por brbaros semi-nmades, que eram
altos, de tez comparativamente clara e, em sua maioria, de crnios
alongados.
2
Eles haviam domado o cavalo, que atrelavam a carruagens leves
com rodas de raios, muito mais velozes e melhores que os vagarosos carros
de quatro rodas macias, arrastados por burros, os quais constituam a melhor
forma de transporte conhecida ento na contempornea Sumria. (...) Nos
primrdios do segundo milnio estes povos comearam a mover-se, ou por
razes de aumento populacional, ou talvez pela estiagem nas terras de
pastagem, ou por ambas as causas. Eles migraram em direo ao oeste, ao sul
e ao leste, conquistando as populaes locais, e casando-se com membros
destas populaes para formar classes governantes. Trouxeram consigo sua
organizao tribal patrilinear, seu culto aos deuses celestes, e seus cavalos e
carruagens. Na maioria das terras nas quais se estabeleceram, sua lngua
original gradualmente se adaptou aos falares dos povos conquistados. Alguns
invadiram a Europa, para se tornarem os ancestrais dos Gregos, Latinos,
Celtas e Teutnicos, enquanto outros surgiram na Anatlia, e da mistura
destes com os habitantes originais do local nasceu o grande imprio dos
Hititas. Outros ainda permaneceram em seu velho lar, os ancestrais dos povos
Blticos e Eslavos, enquanto outros moveram-se para o sul e, a partir da base
do Cucaso e do planalto iraniano, conduziram muitos ataques s civilizaes
do Oriente Mdio. Os Cassitas que conquistaram a Babilnia foram
conduzidos por homens desta estirpe. (BASHAM: 2000, 29)

No caso especfico da ndia, continua a historiadora Lucille SCHULBERG:

Enquanto abriam caminho devastadoramente atravs do noroeste da
ndia e para leste na regio do Pundjab, os Trya introduziram um padro de
vida que iria persistir durante sculos. O estado de guerra intertribal era
comum. Formavam-se alianas temporrias para conquistar ou subjugar
povos no-Trya. Algumas dessas alianas devem ter sido formadas para atacar
o povo da civilizao do Indo. Nesses ataques, os Trya se lanavam batalha
em carros leves e rpidos puxados a cavalos, contra um povo que nunca vira
nada mais veloz ou de mais fcil manejo que um pesado carro de bois. At as
cidadelas fortificadas das cidades do Indo sucumbiram ao cerco e aos ataques
Trya. Em alguns dos seus mais antigos escritos, os invasores descreveram
assaltos vitoriosos a povos no-Trya de pele escura que viviam em purs ou
fortes, e chamavam seu deus da guerra de puraRdara ou destruidor de
fortes. Alguns arquelogos identificam um desses lugares fortificados,

2
O tipo mediterrneo, em contraste com o tipo proto-australide encontrado na civilizao do Indo.
19
chamado pelos Trya de HariyXpVyT, como a grande cidade de Harappa, no
Indo.
Atravs do vale do Indo os conquistadores condenaram a alta
civilizao urbana que os precedera. Os Trya eram pastores nmades. Era do
gado que lhes vinham a alimentao e o vesturio. As vacas e os touros eram
a sua medida de riqueza. (...) Um povo assim no podia manter ou sequer
compreender uma cultura urbana complexa. Escrita, artesanato, artes e
arquitetura esses ornamentos e realizaes da civilizao do Indo morreram
nas mos dos Trya.
Por essa razo, o incio do perodo Trya uma espcie de pesadelo
do arquelogo. Os Trya no deixaram cidades, nem esttuas, nem sinetes de
pedra, nem panelas, tijolos ou cemitrios que os cientistas possam escavar,
classificar e interpretar. O que deixaram, porm, foi um dos mais
extraordinrios corpos de literatura do mundo. (ibid., 34-35)

Estamos agora nos referindo aos textos mais antigos, dentre os produzidos na
ndia, que chegaram at ns, registrados no que se convencionou chamar de
snscrito vdico, por ser a lngua de veiculao de uma coletnea de quatro livros
de hinos litrgicos da classe sacerdotal do povo Trya, intitulados os quatro Veda
(Agveda, STmaveda, Atharvaveda e Yajurveda). A partir destes textos, sendo os mais
antigos (a coletnea do Agveda) de cerca de 1500 a.C., j podemos classificar, para
fins de estudo, o primeiro perodo considerado histrico na ndia. Convencionamos
denomin-lo de perodo vdico: inicia-se por volta de XX-XV a.C. e vai at a fase
de transio representada pelos textos das primeiras UpaniLad, e que culminar nas
figuras reformistas de Buddha e MahTvVra (ambos, circa VI a.C.). A maior parte
do retrato deste perodo vdico chegou at ns, claro, somente com as cores dos
textos ritualsticos e da viso de mundo do povo Trya, estabelecido agora como
cultura dominante. E ser somente no perodo seguinte, denominado perodo pico-
bramnico (circa VIII a.C. II d.C.), que encontraremos referncias explcitas e
sistemticas s prticas do yoga; alis, este o perodo no qual vamos encontrar o
texto YogasXtra, o objeto de nossa anlise. Mas, por enquanto, ainda no perodo
vdico, a impresso que temos ao ler os antigos hinos dos sacerdotes Trya os
membros da casta sacerdotal dos brThmaJa , a de que, ou o yoga e seus objetivos
lhes eram totalmente desconhecidos, ou lhes eram, ao menos, totalmente
estrangeiros.
O fato de que as prticas do yoga tenham sido abundantemente citadas e
descritas somente na literatura da cultura snscrita posterior ao perodo vdico e de
20
que, ao mesmo tempo, tambm no constem elas em nenhuma outra literatura do
mundo indo-europeu, tm sido indicadores aos estudiosos desta cultura de que
realmente o yoga no foi uma contribuio indo-europia trazida pelo povo Trya,
seno um sistema de origem autctone, j existente entre os povos da regio, e que
foi paulatinamente assimilado e absorvido pelos conquistadores numa sntese cultural
advinda de seu estabelecimento em solo indiano. O resultado posterior desta sntese
seriam os vrios sistemas tericos e filosficos, ortodoxos e heterodoxos, gerados e
nutridos pela ndia antiga, dentre os quais destacamos neste trabalho o STRkhya e o
Yoga. Por enquanto, porm, devemos nos deter um pouco mais nesta discusso sobre
o contraste entre o mundo vdico antigo e as especulaes que surgem nos textos
posteriores.
De fato notamos, nos discursos que nos foram legados pela ndia antiga, que
uma assimilao cultural entre discursos de diferentes orientaes iniciou-se com a
literatura das UpaniLad (a partir de 800 a.C.); desde ento, tambm a influncia do
yoga foi se tornando cada vez mais poderosa e decisiva nas leituras de mundo da
cultura. Ou seja: uma diferena fundamental coloca-se entre o perodo vdico e o
perodo pico bramnico, e justamente o reconhecimento, no interior do discurso
snscrito, da presena das teorias do yoga e de seus praticantes, que caracteriza a
passagem entre ambos os perodos. Analisemos, portanto, esta transio.

1.3 Choque e assimilao entre culturas: ritualistas e ascetas.
A pedra que os construtores dum sistema j realizado e
estabilizado rejeitam por intil ou suprflua parece ser a pedra
angular do sistema seguinte. (LOTMAN: 1981, 71)

Em artigo publicado nO Estado de S. Paulo em 03.12.1978, Gilles
LAPOUGE comenta o trabalho pioneiro do lingista Georges Dumezil na descoberta
de algumas estruturas bsicas da cultura indo-europia. Reproduzimos aqui este
trecho:

A teologia romana original , por conseqncia, rigorosamente
distribuda entre trs funes: o sagrado, o combate e a fecundidade. Muito
bem. A seguir, Dumzil voltou-se para a ndia vdica e apercebeu-se de que
esta mesma diviso em trs funes assinalada, mas no mais no campo da
teologia, e sim no da organizao social. A ndia vdica organizada em trs
21
classes sociais ou varJa: a dos sacerdotes, a dos guerreiros e a dos
produtores.

Ou seja, um esquema trifuncional parece acompanhar o mundo indo-europeu
e est presente, no caso da organizao social da Europa, no perodo medieval
posterior ao sculo X d.C., na diviso da sociedade feudal em trs campos ntidos:
clero, nobreza e vassalagem. Na ndia e isso desde sua chegada com os indo-
europeus por volta de XX a.C. , a diviso tripartida das funes sociais trazida pela
cultura Trya, de origem indo-europia, foi a base fundadora do sistema hierrquico
das castas, e nesta condio tem persistido at o presente.
Os mais antigos documentos da cultura snscrita so praticamente os nicos
instrumentos disponveis aos pesquisadores engajados na tentativa de reconstituir,
mediante anlise, esta chegada da cultura indo-europia ao Vale do Indo (atual
Paquisto), e os nicos testemunhos escritos deste momento do nascimento da
cultura indiana com suas especificidades. So, claro, documentos deixados pela
classe dominante do povo conquistador; pouco registro temos acerca das culturas das
populaes autctones neste primeiro momento. Que havia numerosas populaes j
estabelecidas no local, e que tais populaes foram, num primeiro momento,
combatidas e subjugadas, isto certo. Mas, exceo do fato de terem sido includas
na pirmide social dos conquistadores como uma quarta camada social, totalmente
distinta das outras trs (sacerdotes, guerreiros e produtores) em sua condio de
escravido e estrangeiridade, estas populaes autctones e suas prticas
permaneceram extra-sistmicas em relao aos textos vdicos: ou seja, sua presena
ainda no possua significao alguma na maioria dos hinos vdicos mais antigos,
textos compostos exclusivamente pela classe sacerdotal dos brmanes. Podemos
afirmar ento que a maior parte dos hinos ritualsticos e cosmognicos reunidos em
quatro livros sob o ttulo coletivo de Veda (saber revelado) so, sob o ponto de
vista da lngua e da cultura que os estrutura, indo-europeus.
E como era esta ndia vdica? Verificamos primeiramente que o mundo
vdico to preenchido de deuses quanto seu primo distante, o panteo helnico. E
uma leitura mais cuidadosa dos hinos revela-nos que o sacerdote que os recita
encontra-se, de certa forma, acima dos deuses, e imbudo do poder de, atravs do
rito, manipular as aes destes deuses a seu favor. O brmane ritualista exalta, acima
22
dos deuses, o poder da palavra ritual, pois a correta recitao das frmulas e o uso
correto da linguagem que lhe permitiro reordenar o cosmos atravs do rito, e no
sua devoo ou submisso aos deuses (da a precoce e fecunda preocupao
lingstica destes falantes de snscrito).
A classe detentora da palavra ritual, e portanto herdeira e manipuladora
exclusiva dos hinos e frmulas ritualsticas contidos nos quatro Veda, a classe
sacerdotal dos brahmaJa (os brmanes), termo snscrito secundrio, derivado de
brahman, que designava nesse contexto vdico a palavra ritualstica do sacerdote,
dotada de poder cosmolgico, e portanto oposta ao falar cotidiano. O sacerdote era,
portanto, aquele que manipulava o brahman, a palavra dotada de poder criador.
No mbito do rito vdico onde tais hinos eram enunciados, algumas
caractersticas tipolgicas eram comuns. Geralmente temos um enunciador (um ou
vrios brahmaJa ritualistas), dirigindo-se quase sempre a uma divindade. A partir
de uma seqncia de procedimentos formais, criam-se projees simblicas que
associam o rito realizado manuteno da ordem (Bta) no mbito da sociedade
humana e do cosmo. Esta manipulao da divindade pelo ritualista no provm,
como poderamos imaginar, de uma relao de submisso do ltimo; ao contrrio, o
sacerdote brThmaJa presentifica o sagrado durante o rito, atentando para o meio de
obter os favores da divindade, ou seja, a seqncia correta de comportamentos do
rito e o uso correto da linguagem, como atestam as estrofes 1 e 8 deste hino (V,
44) do Agveda:

maneira antiga, primitiva, absoluta, atual, [ordenho] este [deus,
Indra], o primognito [dos deuses], sentado na literia ritual, condutor da luz
celeste. Eu [o] ordenho por meio da palavra, [para que] se volte a favor de
nosso grupo, [este deus] rpido, conquistador, do qual tiro meu vigor.
(...)
Iniciada a competio, [as palavras do poeta] avanam para o rumor
imponente dos poetas [de outrora], [palavras] entre as quais est o teu nome [,
Agni]. Aquele em cuja casa [a palavra] foi deposta, ela a ele se abre graas
sua atividade. E aquele que a conduz [como a uma esposa], ele dar [ao seu
discurso] boa forma.
3



3
Todos os excertos de hinos do Agveda reproduzidos neste trabalho so tradues inditas de Mrio
FERREIRA.
23
Aqui constatamos que o valor principal do rito, para este sacerdote, o seu
instrumento, o meio pelo qual realizado, e que potencialmente virtuoso em si
mesmo: a linguagem. Podemos afirmar ento que o elemento mais relevante do rito
vdico a linguagem. Observemos outro trecho do Agveda, as estrofes 1 e 2 do
hino X, 71:

BBhaspati, tal foi a gnese da palavra: os sbios, olhando volta,
nomes deram [s coisas]. Por obra de sua devoo, revelaram-se, [das coisas,]
o cerne, o mrito, o segredo.
Os sbios, purificando [o pensamento,] como farinha, por meio do
crivo, as palavras criaram, graas inspirao...

A palavra correta , no contexto vdico, considerada como reveladora da
essncia das coisas. A imposio do nome (nTmadheya) s coisas reveste de poder
as palavras resultantes: o nome, enquanto matria concreta, engendra as funes do
objeto que denota. Aos hinos dos Veda no atribuda origem humana; so
considerados revelaes divinas ouvidas (ruti) pelos sbios-poetas (BLi) que, pelo
poder da inspirao e do tremor oratrio, pem em movimento o poema.
Observamos estes elementos nas estrofes 1, 3, 5, 7 e 8 do hino do Agveda,
X, 125, no qual a prpria palavra fala de si:

Eu caminho com os Rudra, com os Vasu, eu caminho com os Aditya
e com todos-os-deuses. Eu sustento a VaruJa e a Mitra, e a Indra e a Agni, eu
sustento os dois Avinas.
Eu sou a rainha, aquela que rene os tesouros, aquela que confere a
inteligncia; entre os beneficirios do rito, a primeira. Os deuses me
depuseram em todos os lugares, eu tenho muitos domiclios, eu estou em toda
parte.
Sou eu quem anuncia o que agrada aos deuses e aos homens. Aquele
a quem amo, a este torno poderoso, dele fao um portador das frmulas, um
ritualista, um dono do saber.
Sou eu quem gera o Pai no cume deste [mundo]. Minha origem est
nas guas, no oceano. Da me propaguei por todos os seres, e toco o cu com
o topo [de minha cabea].
Sou eu quem sopra com o vento, apropriando-se de tudo que vive.
Para alm do cu, para alm da terra, tal a minha grandeza.

Este hino sintetiza a viso vdica ritualstica da palavra sagrada, a palavra
do rito. Conforme esta ideologia, aquele que possui a chave interpretativa do saber
24
potico capaz de enunciar palavras plenas de poder e verdade. Mas a palavra tem
moradas em toda parte, o que significa que pode ser tomada em outros falares, em
outros nveis de enunciao, muito embora sejam estes falares desprovidos do poder
de brahman, da palavra ritual. Nos dois ltimos versos evidencia-se o carter
absoluto desta palavra revestida de poder: ela permeia todo o cosmo, e
conseqentemente o instrumento principal do rito; permite a criao potica,
confere ao ritualista o poder persuasivo e as bnos dos deuses, e assim mantm a
ordem do universo.
A relevncia da memorizao e repetio corretas dos hinos originais dos
Veda para a eficcia do rito, habilidade para cuja obteno jovens brahmaJa
dedicavam anos de treinamento aos ps de um mestre (o perodo ideal de estudo era
de cerca de vinte anos), acabou por direcionar sobremaneira a nfase aos estudos
lingsticos empreendidos a partir de ento. Dentre os seis conjuntos de textos
produzidos pela classe sacerdotal brahmaJa a partir do corpus vdico, e intitulados
em conjunto VedTZga (membros auxiliares do Veda), quatro abordam aspectos
lingsticos, enquanto os outros dois envolvem astronomia (jyotiLa) e
cerimonialstica (kalpa). A relevncia do aspecto lingstico como estudo
direcionado ao ritualista deu-se em virtude da extrema importncia da palavra e da
linguagem no contexto vdico; fazia-se essencial no apenas a repetio correta dos
hinos quanto pronncia, ritmo e entonao, como tambm a correta compreenso
do contedo de suas palavras e das mltiplas acepes de suas metforas. Deste
conhecimento por parte do ritualista dependia o sucesso do ritual, o favorecimento
dos deuses, e a passagem, realizada pelo poeta, da linguagem comum dos homens
para o brahman, a fala carregada de poder e verdade do mbito sagrado. Desta
forma, os estudos lingsticos empreendidos a partir dessa postura ideolgica diante
da linguagem constituram-se sobre quatro saberes: a fontica e a fonologia (ikLT),
a etimologia ou semntica (nirukta), a gramtica (vyTkaraJa) e a mtrica (chandas).
parte estas questes lingsticas, constatamos sobretudo que a ndia
vdica construa uma representao politesta das foras elementares da natureza, e
os seus mitos de origem, em grande parte, no residiam na vontade de um Deus
nico e criador de tudo, mas na ordenao do caos pela manipulao ritual destas
foras dispersas e pelo estabelecimento e manuteno de Bta (a ordem csmica)
25
pelo brmane ritualista. A criao no era, ento, concebida como ato de um ser
nico e transcendente, mas como o sacrifcio inicial e ritual de um ser considerado o
paradigma do cosmos e do homem; este sacrifcio, portanto, deveria ser ritualmente
renovado para a manuteno da harmonia universal. A prpria diviso tripartida das
funes ou classes do corpo social que os Trya parecem j ter trazido consigo era
uma repetio do sacrifcio do homem primordial (puruLa, termo snscrito que
indicaria futuramente um conceito bastante distinto e de fundamental importncia
no caso nas teorias do Yoga). Segundo um clebre hino vdico (intitulado PuruLa-
sXkta, e catalogado no Agveda, X, 90), da cabea deste homem primordial
originaram-se os brmanes, de seus braos os guerreiros, e de suas pernas os
produtores, encarregados de sustentar o corpo social. O elemento autctone, no-T
rya, introduzido neste hino vdico pelos ps do homem primordial sacrificado,
que passam a representar os servos, os escravos (udra): a populao autctone, de
pele escura, reduzida condio servil ou simplesmente marginalizada em relao
aos Trya.
A ndia vdica representada nestes textos tambm no se preocupava tanto
com o que fazer em relao morte ou como seria o alm-morte; ao contrrio, os
sacerdotes enfatizavam a busca da prosperidade, da longevidade e da descendncia
terrenas, e para estes propsitos manipulavam os deuses com seus hinos e ritos. As
oposies semnticas bsicas da cultura deste momento residiam, portanto, no sobre
categorias como Bem X Mal, mas sobretudo sobre Poder do rito (palavra sagrada) X
Impotncia dos no-brmanes (palavra profana); no se tratava de questes relativas
oposio Cu X Inferno, to tpicas dos discursos religiosos de nossa cultura de
chegada, mas sobretudo de como vencer o Caos e estabelecer a Ordem.
Acrescentemos uma diferena conflitante entre a ndia vdica e as culturas
indo-europias como a grega e romana. Trata-se de um contraste entre os campos
ideolgicos que subjaz a esta estrutura comum indo-europia, e que levou Dumzil
a concluir:

Os romanos pensam historicamente, enquanto os indianos pensam
mitologicamente. Os romanos pensam nacionalmente e os indianos
cosmicamente. (apud ELIADE: 1978; 18-19).

26
E esta concluso, por sua vez, lembra-nos o fato de que, no caso da ndia
vdica, estamos diante de textos que se realizam no mbito de uma conscincia
predominantemente mtica, inserida num conceito de tempo igualmente mtico, de
carter cclico, que se renova a cada ritual, com a repetio paradigmtica do
sacrifcio por uma manuteno da ordem csmica. Voltaremos em breve a tratar
desta questo do mito, dos conceitos de tempo, e da sada do tempo histrico
caracterstica do mito, no caso da cultura que analisamos. At o momento, no
entanto, referimo-nos ndia vdica como sistema, e o fizemos com o intuito de
preparar o terreno para melhor verificar a mudana sistemtica que se deixa
prenunciar, por exemplo, neste hino vdico mais tardio (Agveda, X, 136):

Aquele que tem longos cabelos sustm o fogo; aquele que tem longos
cabelos sustm a gua; ele sustm o cu e a terra; aquele que tem longos
cabelos sustm a tudo, e ao sol, para que o vejamos. Aquele que tem longos
cabelos chama-se Luz, esta luz.
Os ascetas, cuja veste o ar, quando invadidos pelos deuses, trajam
farrapos de cor aafro, e seguem o curso dos ventos.
Exaltados por nossa condio de ascetas, cavalgamos os ventos.
Vocs, mortais, s conseguem ver nossos corpos.
Ele voa pelo ar, contemplando todas as formas. O asceta amigo de
todos os deuses e a eles quer ajudar.
O asceta o cavalo do ar, amigo do vento, inspirado pelos deuses.
Ele reside nos dois oceanos, o do oriente e o do poente.

O hino salienta o carter nada bramnico desta estranha figura: ele tem
longos cabelos (o sacerdote brmane tem a cabea raspada), sua veste o ar (isto
, anda nu), e o termo snscrito traduzido por asceta muni, que designa
primariamente um mudo, algum que prefere se abster das palavras. Ao contrrio
do brmane ritualista que manipula o poder dos deuses com sacrifcios e frmulas
ritualsticas (ou seja, com palavras), este asceta mudo e invadido pelos deuses
(ou seja, incorpora o prprio poder dos deuses); tambm amigo de todos os
deuses, amigo do vento, e pode, entre outras coisas, voar.
Ao lado deste hino do Agveda, tambm o mais tardio dos quatro Veda, o
Atharvaveda, dedica um livro inteiro de hinos (livro XV) a uma outra classe de
ascetas, os vrTtya, aos quais associa prticas de disciplinas fsicas e respiratrias.
27
Tais textos so os primeiros registros de elementos alheios ao sistema
vdico: como tal, so indcios de um reconhecimento da presena autctone e da
persistncia e influncia de prticas estrangeiras cultura dominante. A expresso
destas diferenas perifricas no veculo central do sistema o discurso da classe
sacerdotal sugere um momento de dilogo, uma atribuio de significao
(portanto de existncia) ao extra-sistmico, uma tentativa de incluso no sistema,
atravs da interpretao, destes dados estrangeiros. Para muitos estudiosos, trata-se
do indcio de uma possvel crise no sistema ritualista e na hegemonia bramnica,
provocada, por um lado, pelos prprios questionamentos acerca do papel do
sacrifcio e dos inmeros e dispendiosos rituais que sobrecarregavam a populao, e,
por outro lado, pela prpria presena inevitvel e muito contrastante dos costumes e
crenas autctones em convivncia cotidiana com as populaes Trya. Como
confirma Joseph Campbell em sua nota ao trabalho de H. ZIMMER:

Os arianos vdicos, como os gregos homricos, ofereciam sacrifcios
s deidades que tinham formas humanas, muito embora pertencessem a uma
ordem sobre-humana. Indra, como Zeus, era o senhor da chuva, o
arremessador do raio e o rei dos deuses; nenhum ser humano poderia esperar
tornar-se Zeus ou Indra. Por outro lado, os povos no-arianos, dravdicos, da
ndia (...), para os quais a reencarnao era uma lei fundamental,
consideravam as divindades como simples seres (anteriormente humanos ou
animais) que haviam merecido a beatitude. Quando os mritos expiravam,
suas elevadas moradias ficavam vagas para outros candidatos, e novamente
descendiam em formas humanas, animais ou, at mesmo, demonacas.
Aps o perodo vdico, uma sntese destas duas crenas a Trya e a
no-Trya resultou num nico sistema indiano que obteve reconhecimento
geral (foi acolhida pelo budismo e jainismo, bem como pelo hindusmo
ortodoxo), no qual os nomes e papis dos deuses vdicos representavam
elevadas posies que as almas virtuosas podiam alcanar. Alm disso, como
no universo no-ariano havia um grande nmero de cus, os Indra (isto , os
reis dos vrios reinos divinos) ficavam sediados em andares sobrepostos.
(Joseph CAMPBELL, in ZIMMER: 1991, 193, nota).

De qualquer forma, tal processo de assimilao resultar, numa primeira
instncia, nos dilogos das UpaniLad e em seu contedo matizado de novas leituras
de mundo, de novas ideologias de influncia perifrica, as quais modificaro decisiva
e definitivamente o rumo da cultura da ndia antiga, distanciando-a cada vez mais do
28
rumo da cultura indo-europia que se desenvolvia paralelamente no territrio
europeu. Adverte Mircea ELIADE:

Quanto s diversas classes de ascetas, de mgicos e de extticos que
viviam s margens da sociedade ariana, mas cuja maioria acabou por se
integrar no hindusmo, estamos apenas medianamente informados. As fontes
mais ricas so tardias, o que, alis, no lhes diminui de forma alguma o
interesse, pois refletem seguramente uma situao mais antiga. (ELIADE:
1978, 66)

E, no caso da ndia antiga, quando falamos de ascetas, mgicos e extticos,
estamos certamente na presena de formas de yoga.
Os textos snscritos mais antigos nos quais o yoga explicitamente
mencionado so, portanto, algumas UpaniLad (de aproximadamente 800-300 a.C.).
As doutrinas e saberes relativos ao yoga nestes textos so considerados
conhecimentos secretos:

Este segredo, por demais misterioso, no dever ser transmitido a
ningum que no seja um filho ou um discpulo e que no tenha ainda
alcanado a serenidade. (MaitryupaniLad, 6.29, apud ZIMMER: 1991, 55).

A ndia desta poca j era um territrio populoso que reunia vrias etnias e
subculturas, distribudas entre cidades e capitais de reinos e uma imensido de
vilarejos de camponeses, tudo isso entrecortado por reas de densa floresta e
cercado ao norte e nordeste pela cordilheira do Himalaia. Neste cenrio, as
UpaniLad que fazem referncia ao yoga so textos produzidos fora do contexto
ritualstico vdico; algumas so denominadas araJyaka (florestal). Ao contrrio
dos hinos aos deuses e dos sacrifcios exaltados nos Veda, relatam dilogos nos
quais um mestre, isolado do convvio social, transmite aos seus discpulos o
conhecimento do Ttman, ou da realidade imutvel do ser, em contraste com a
mutabilidade e relatividade das manifestaes fenomnicas. So, portanto, textos
cujo contedo difere radicalmente dos hinos aos deuses e dos intrincados rituais de
perpetuao da ordem csmica, proibidos de serem conhecidos pelas massas e
efetuados exclusivamente pelos membros da classe sacerdotal, em snscrito vdico.
Nas UpaniLad, as teorias cosmolgicas so outras, e outros critrios, independentes
29
de classificaes sociais, determinam a escolha e treinamento dos discpulos. Por
esta razo, o substantivo feminino UpaniLad pode ser interpretado em dois sentidos:
1. [Ensinamento] obtido pela aproximao (UpaniLad = aproximar-se,
sentar-se prximo e em posio inferior a algum); ou seja, envolve a aproximao
respeitosa do discpulo em face de um mentor, e
2. [Ensinamento] relativo s aproximaes entre macrocosmo e
microcosmo, ou entre brahman e Ttman.
Os textos das UpaniLad, resultantes provavelmente de uma influncia
ideolgica das populaes autctones, colocam o poder da palavra e do rito,
exaltado nos Veda, em xeque. Nestes textos observamos que o conceito at ento
engendrado pelo termo brahman sofre significativas alteraes. Brahman no mais
designa a palavra ritual dotada de poder cosmognico, e sim o substrato ltimo da
existncia, inexprimvel e inalcanvel pelo pensamento lgico e pela linguagem
por ele articulada. Assim afirmam as UpaniLad:

Assim como os rios que correm vo descansar no oceano e l deixam
para trs seus nomes e formas, assim tambm o Conhecedor, liberto do nome
e da forma, vai a esse Homem divino (puruLa) que est alm do alm
[parTt paraR: mais alto que o mais alto, transcendendo o transcendente].
(MuJHakopaniLad 3.2.8, apud ZIMMER: 1991, 254).

H, por certo, duas formas de brahman: o que tem forma e o sem
forma. Bem, aquele que tem forma irreal (asatyam), enquanto o sem forma
real (satyam), brahman, luz. (MaitryupaniLad, 6.3, apud ZIMMER:
1991, 255).

Passagens semelhantes se repetem em outras UpaniLad, estabelecendo um
conceito de Absoluto muito alm dos deuses e do cosmos manipulados pelo rito, e
muito alm da linguagem e da mente. nestes textos que, pela primeira vez, as
disciplinas do Yoga, tais como sero analisadas no tratado de Patajali, adquirem
seu sentido e propsito:

O Eu habita todos os seres, ele est dentro de todos os seres; os seres,
no entanto, no o conhecem; todos os seres so o seu corpo, ele os controla
desde dentro. Ele no visto, mas v; no ouvido, mas ouve; no pensado,
mas o pensador (mantB). Ele desconhecido e, contudo, o conhecedor
30
(...). Ningum v, exceto ele. Ele o Eu, o Governante interior, o Imortal.
(BBhadTraJyakopaniLad, 3.7, apud ZIMMER: 1991, 258)

O Criador, o Ser divino que existe por si (svayambhX), perfurou os
orifcios dos sentidos de modo que pudessem se dirigir para fora em diversas
direes; eis a causa pela qual o homem percebe o mundo exterior e no o Eu
interior (antarTtman). Mas o sbio, que aspira ao estado de imortalidade,
voltando seus olhos para dentro e para trs (pratyag [para o interior])
contempla o Eu. (KaFhopaniLad, 4.1, apud ZIMMER:1991, 256-257)

O conhecimento deste Absoluto, brahman, conforme o argumento veiculado
pelas UpaniLad, assim sintetizado nas palavras de DVIVEDI:

As UpaniLad ensinam a filosofia da unidade [monismo] absoluta. Por
unidade entende-se a unidade do sujeito, sendo toda a experincia da
existncia objetiva considerada como contida nele e pertencente a ele.
Experincia implica conscincia, e conscincia, percepo ou razo pura o
nico fator confivel, auto-iluminado e absoluto de nosso conhecimento.
Tudo o mais mera representao, dentro e atravs do estado dessa
conscincia. O mundo do ser no nada se considerado parte da
conscincia a qual, por sua vez, totalmente independente da experincia. A
conscincia no pode de forma alguma ser negada, pois a prpria negao
implica a sua existncia. Este o domnio do absoluto e sempre existente
brahman, uma abstrao que expressa apropriadamente esta idia de unidade
na dualidade, sendo tambm um termo expressivo deste todo que no pode
ser outro seno um composto de Pensamento e Ser. (prefcio de DVIVEDI,
in MITRA et alii: 1979, p. vi-vii)

A teoria que se apresenta como contedo bsico das UpaniLad pode assim
ser resumida:
1. O homem comum (as distines de classe e instruo no tm aqui
nenhuma relevncia) dotado de uma espcie de ignorncia original: desconhece
sua identidade com brahman, ou seja, desconhece que sua essncia ou si-mesmo
(Ttman) da natureza de brahman, o Absoluto, e portanto imortal. Esta ignorncia
prende o homem ronda eterna de nascimentos e mortes condicionados (o
saRsTra). A vontade, inerente a todo ser humano, de buscar o saber, leva-o a
especular acerca de brahman, a realidade ltima das coisas, e a buscar este
conhecimento na condio de discpulo de um mestre (um guru que tenha, ele
prprio, alcanado brahman);
31
2. Para alcanar o conhecimento de brahman o homem precisa passar por
uma evoluo cognitiva e vivencial. Para tal intento, necessrio que compreenda
brahman, procurando, para isso, libertar-se das categorias dualistas e relativizadas
do pensamento comum, e que vivencie sua identidade com brahman, atravs das
prticas meditativas e psicofsicas do Yoga.
Sabemos que, historicamente, o perodo das UpaniLad de efervescncia
cultural, provocada pelo choque e assimilao entre a cultura Trya a populao que
trouxe consigo a tradio representada pelos Veda, o culto aos deuses, o ritual, a
diviso social que se transformaria, j em contexto indiano, numa sociedade de
castas, e uma lngua ancestral do snscrito e a cultura anTrya os povos autctones
que j habitavam a ndia, provveis descendentes da cultura do Indo e denominados
em conjunto dravidianos; povos cuja cultura, como j demonstramos, de difcil
investigao. Heinrich ZIMMER observa que:

(...) o STRkhya e o Yoga esto relacionados com o sistema mecnico
dos jainistas que, como vimos, pode remontar (...) at a longnqua antiguidade
indiana aborgene, no-vdica. Portanto, as idias fundamentais do STRkhya e
do Yoga tm de ser antiqussimas. Contudo, no aparecem em qualquer dos
textos indianos ortodoxos at uma data relativamente tardia a saber, nas
mais recentes estratificaes das UpaniLad e na BhagavadgVtT, onde j esto
mescladas e harmonizadas com as idias capitais da filosofia vdica. Aps
uma longa histria de inflexvel resistncia, a mentalidade bramnica
esotrica e exclusivista dos invasores arianos se tornou receptiva e,
finalmente, aceitou as sugestes e influncias da civilizao nativa. (ibid.,
p.203).

Em concluso, podemos perceber que, primeiramente, a nfase conferida ao
rito e ao poder da palavra ritual no perodo vdico acabaram por incitar uma srie de
especulaes em torno destes temas. Os membros da classe sacerdotal, imbudos da
tarefa de preservar e perpetuar esta memria discursiva, encarregaram-se, por um
lado, de produzir textos de especulao de carter filolgico, fontico, morfolgico e
semntico, e por outro lado, de esclarecer os detalhes tcnicos e simblicos
envolvidos nos rituais. Entretanto, a religio vdica tradicional encontrava-se
ameaada em suas bases ideolgicas na medida em que, nas periferias ideolgicas e
geogrficas da cultura dominante, as prticas religiosas das populaes locais e a
convivncia secular e cotidiana entre Trya e no-Trya insinuavam-se com influncia
32
cada vez maior. A presena constante desta alteridade bvia, representada
sobretudo pelas figuras contraculturais dos ascetas, o excessivo zelo com que os
sacerdotes brmanes mantinham seu conhecimento inacessvel aos homens comuns,
e a crise inevitvel de uma hegemonia ideolgica envelhecida de sculos eram
fatores que se somavam para contribuir, por um lado, para uma reestruturao
dogmtica e ideolgica no sistema dominante e, por outro lado, para o movimento
dos elementos perifricos de oposio para o centro dos questionamentos da cultura.

1.4 A morte, o tempo e o sagrado:
as especulaes do perodo pico-bramnico e a exaltao do Yoga

O incio do perodo pico-bramnico situado, por alguns estudiosos, entre
os sculos X e VIII a.C.. De qualquer forma, esta datao refere-se s primeiras
UpaniLad (o que no significa que os textos mais tardios dos quatro Veda j haviam
sido todos compostos nesta poca) e a diviso convencional entre os perodos vdico
e bramnico, como j observamos, obedece primordialmente ao critrio de uma
significativa mudana de orientao ideolgica entre os textos reunidos nos quatro
Veda e os textos especulativos posteriores dos BraNmana, AraJyaka e UpaniLad.
A fim de iniciar nossa discusso acerca do lugar do Yoga nesta cultura,
observemos trechos de dois textos produzidos, respectivamente, no perodo vdico e
no perodo pico-bramnico, nos quais revela-se ntida esta alterao ideolgica:

1. Agveda, X, 18:

Vai, Morte, toma outro caminho, toma a tua trilha, distinta da trilha
dos deuses.
(...)
Os vivos separaram-se dos mortos. A invocao que hoje dirigimos
aos deuses favorvel.
Ns vamos dispostos a danar e a rir, prolongando a durao de
nossas vidas.
Eu edifico esta muralha para os vivos. Que nenhum deles ultrapasse
este limite!
Que vivam cem outonos em abundncia! Que ocultem a morte com
uma montanha! (...)
33
Que estas mulheres, que no so vivas e tm bons esposos, se
aproximem, adornadas com ungentos e cremes.
Que as mulheres, sem lgrimas, sem dor, ataviadas, subam sem
tardar ao leito nupcial.
Levanta-te, mulher, vem para o mundo dos vivos. Vem, tu que
ests ao lado do morto.
4


2 - KaFhopaniLad, II e III:

(...) E disse Naciketas: Quando morre um homem, uma dvida
nasce. Dizem uns que est morto; outros dizem que no. Eu quereria saber,
quereria que vs me iluminsseis. Esta a terceira graa que vos imploro.
A Morte respondeu: este um ponto sobre o qual, a princpio, at os
deuses duvidaram. No fcil de compreender. uma questo sutil. Escolhe
outra graa, Naciketas. No me forces e deixa que eu te negue esta
resposta.
Mas Naciketas disse: Se este um ponto sobre o qual at os deuses
duvidaram, se vs mesma, Morte, dizeis que no fcil de compreender,
dado que no me ser fcil encontrar um mestre como vs, no me parece que
haja outra graa que valha a que agora me negais. (apud YUTANG: s/d,
49).



[Morte:] O sbio que conhece o Ser como sendo o incorpreo entre
os corpos, como sendo o imutvel entre as cousas que mudam, como grande e
onipresente, esse no conhece a dor.
O Ser no pode ser conquistado pelo Veda, nem pela compreenso,
nem por muito estudo. O Ser s pode ser conquistado por aquele a quem o
Ser escolhe. O Ser escolhe seu corpo como seu prprio corpo. (ibid., p.52).

Como podemos observar, o poder do rito vdico termina na morte, diante da
qual o sacerdote recua. As especulaes dos textos do perodo pico-bramnico
comeam com a morte, ou melhor, com a busca da compreenso do alm-morte.
Este alm-morte, quando idealizado na imortalidade ou naquilo que vence a morte,
um conhecimento secreto, cuja revelao depende, no do rito, e sim do intermdio
de um mestre. O estudo, a compreenso e o conhecimento das frmulas dos Veda
ou seja, toda a tradio da casta sacerdotal no tm valor nenhum aqui, pois este
Ser que se busca (um Absoluto engendrado pelo termo brahman, e seu reflexo
individualizado, o Ttman ou si-mesmo) est muito alm do domnio dos deuses.
Como observa ZIMMER:

4
Traduo de Mrio FERREIRA, indita.
34

Os dilogos filosficos das UpaniLad indicam que durante o oitavo
sculo a.C. houve uma mudana de orientao dos valores, deslocando o foco
de ateno do universo exterior e limites tangveis do corpo para o universo
interior e intangvel, levando s suas ltimas concluses lgicas as perigosas
implicaes desta nova direo. Ocorria um processo de retirada do mundo
normalmente conhecido. As potncias do macrocosmo e as faculdades
correspondentes do microcosmo eram, em geral, desvalorizadas e relegadas
com tal ousadia que todo o sistema religioso do perodo anterior corria o risco
de ruir. (ZIMMER: 1991, 21).

Em relao ideologia vdica, da qual j tratamos anteriormente, os valores
que agora se insinuavam eram como que seus negativos. Podemos afirmar que as
UpaniLad representam uma postura ortodoxa em relao ao tema do ritualismo
vdico, porm de uma ortodoxia desviante, uma vez que, embora admitindo o tema
ritualstico, ultrapassam-no para buscar os princpios csmicos que originaram o
universo manifesto, elaborando reflexes tambm acerca do imanifesto. Alm disso,
as UpaniLad apresentam uma revoluo no pensamento indiano pelo fato de serem os
primeiros textos a tratar de um tema que, ao transcender as categorias da natureza,
dos deuses e do cosmos, coloca-se alm dos objetos de valor da tradio ritualstica
vdica. Ao mesmo tempo, estes textos conseguem provocar uma progressiva
desvalorizao dos deuses manipulados pelo rito, ao penetrar num campo de
investigao para o qual todos os homens tornam-se iguais e o mundo fenomnico,
incluindo os deuses, revela-se transitrio e impermanente.
Em relao ao seu contexto de produo, estes textos foram concebidos em
meios no-urbanos. Nas cidades, a rgida hierarquia da sociedade Trya e a servido
eram fatores fundamentais de organizao e manuteno da ordem, tanto quanto
acreditava-se os rituais dos sacerdotes. No campo, nos pequenos vilarejos e nas
florestas, a importncia da hierarquia social foi minimizada, e o contato com as
populaes autctones, bem como as trocas culturais da advindas, intensificado.
Estes textos so predominantemente dialgicos e neles, ao contrrio dos textos
vdicos, o enunciador no precisa ser necessariamente um brmane, mas sim um
mentor, um sbio, um guru: algum que possua este conhecimento do Absoluto.
Como j vimos, os critrios para a aquisio do conhecimento veiculado
pelas UpaniLad no esto rigidamente relacionados a qualificaes de classe ou
35
etnia, mas sobretudo a qualificaes psicolgicas por parte do buscador deste saber.
A relao mestre-discpulo, ou guru-iLya, o paradigma sobre o qual se constroem
estes dilogos, e tal relao confere ao conhecimento sagrado um carter inicitico
bastante diferente daquele propiciado pelo nascimento na classe bramnica (pois
aqui, mesmo a um jovem brmane como Naciketas o acesso a este conhecimento
pode ser recusado). As justificativas para as diversas formas de ascetismo e
renncia ao mundo, a elaborao de conceitos como brahman, puruLa e Ttman, bem
como as referncias s prticas psicofisicas e meditativas do yoga aparecem pela
primeira vez nestes textos. Tambm neste perodo percebemos o incio de uma
disputa pela posse do conhecimento, por parte dos demais membros do corpo social
Trya, com destaque para a classe guerreira e administradora dos kLatriya
(lembremo-nos de que Buddha, por exemplo, era um kLatriya, e no um brThmaJa).
Uma postura bastante diferente em relao prpria existncia permeia os
textos deste perodo: ao contrrio da celebrao da vida, da longevidade, da riqueza
e da prognie que acompanhava a religio vdica, notamos em oposio um
profundo pessimismo diante da condio humana, vista como precria, cheia de dor
e sofrimentos, insatisfatria e fadada morte. Mas a morte, talvez por esta razo,
deixa de ser objeto de temor para ser objeto de investigao. Neste sentido, a
KaFhopaniLad uma alegoria desta situao, colocando no centro do dilogo o
jovem brmane Naciketas, entregue ao deus Yama, o senhor do reino dos mortos,
como parte do sacrifcio de seu pai, um sacerdote brmane. A UpaniLad relata como
a prpria Morte (Yama) coagida a revelar ao brmane o conhecimento que este
no poderia ter obtido entre os seus: o conhecimento que vence a morte, chamado
Yoga.
De fato, o carter inicitico do conhecimento sagrado, j presente no perodo
vdico sob a forma de exclusividade de casta e nos longos anos de preparao e
instruo do futuro sacerdote, no excludo neste novo sistema, mas, ao contrrio,
intensificado, sob os parmetros que regem a relao guru-iLya ou mestre-
discpulo, somados aos j praticados mtodos de transmisso oral dos textos. Sobre
o carter inicitico do yoga e sua relao com a morte, observa Mircea ELIADE:

36
O que caracteriza o yoga no somente seu aspecto prtico, seno
tambm sua estrutura inicitica. Um indivduo no aprende nada do yoga por
si mesmo; necessria a superviso de um mestre (guru). O yogin comea
por abandonar o mundo profano (famlia, sociedade) e, guiado por seu guru,
dedica-se a transcender sucessivamente os comportamentos e os valores
prprios da condio humana. Esfora-se para morrer para esta vida, e aqui
se nota com a mxima clareza a estrutura inicitica do yoga. Assistimos a
uma morte seguida de um renascimento a um outro modo de ser: aquele
representado pela liberao, pelo acesso a um modo de ser dificilmente
descritvel no profano, o qual as escolas indianas expressam com diferentes
nomes: mokLa, nirvTJa, asaRskBta, etc. (ELIADE: 1987, 16)

Aqueles ascetas mencionados de forma obscura nos Veda, os muni e os
vrTtya, comeam a ser explicados, ou seja, seus comportamentos adquirem
profunda significao, e portanto tornam-se justificados pela cultura. No perodo
pico-bramnico h uma progressiva assimilao, por parte da cultura dominante
(snscrita), das prticas e teorias estruturadas na periferia do sistema, com uma
conseqente reavaliao e reformulao vale dizer, re-interpretao do contedo
de seus textos cannicos preservados. Interpretam-se assim as prticas de
concentrao e domnio corporal do yoga como interiorizaes do ritual vdico.
A esse respeito, o termo snscrito tapas, que no contexto vdico referia o ardor
do fogo sacrificial e das palavras revestidas de sacralidade e fervorosamente
pronunciadas no ritual, passa agora a designar o esforo do yogin, o calor ou
energia produzidos pelos exerccios e provaes. A ascese passa a ser concebida,
portanto, como uma forma de sacrifcio interior, capaz de transformar o indivduo
numa oblao viva.
Existe, claro, um outro aspecto bastante relevante nesta revoluo
cultural levada a cabo no perodo que se inicia com as UpaniLad: o aspecto
histrico e social que envolvia a ndia desta poca. Assim, verificamos com
BASHAM que:

Havia certamente alguma oposio s pretenses bramnicas, e uma
insatisfao com o culto sacrificial; mas por detrs disso e do crescimento do
pessimismo, do ascetismo e do misticismo, encontra-se uma profunda
perturbao psicolgica. A poca da qual tratamos era uma poca de grandes
mudanas sociais, quando as velhas unidades tribais estavam se partindo. O
sentimento de solidariedade grupal que a tribo proporcionava foi removido, e
os homens viram-se face a face com o mundo, sem nenhum refgio em seus
37
compatriotas. Chefes eram depostos, suas cortes dispersadas, suas terras e
seus povos absorvidos por reinos maiores. Uma nova ordem estava surgindo.
[Grandes heris e poderosos reis] tiveram que desistir de sua glria;
assistimos morte de [semideuses e demnios]; os oceanos secaram; as
montanhas caram por terra; a estrela polar foi movida; a terra se afunda; os
deuses perecem. Sou como um sapo num poo seco; assim fala um rei em
uma das UpaniLad [MaitrTyaJyup., i, 1]. No obstante o grande crescimento
da civilizao material na poca, os coraes dos homens se afligiam, por
medo do que viria a ser da terra. principalmente a este profundo sentimento
de insegurana que devemos atribuir o crescimento do pessimismo e do
ascetismo nos sculos intermedirios do primeiro milnio a.C. (BASHAM:
2000, 246-247).

Com relao ao pensamento veiculado por estas teorias reencarnacionistas,
percebemos que a influncia das idias de pessimismo diante da condio humana,
negao da vida mundana, abandono dos deveres sociais e de classe, e busca da
transcendncia desta condio e de sua mortalidade, longe de fazerem ruir o
edifcio vdico, acabaram por reafirmar seu cdigo paradigmtico ou simblico de
leitura de mundo, conferindo-lhe agora uma aspecto universalizante. Graas a
uma poderosa sntese efetuada pela cultura na restaurao de sua unidade, a
oposio ao sistema vdico representada pelas comunidades iniciticas e ascticas
acabou por se reverter em argumento fundamental para a preservao da oposies
semnticas bsicas entre sagrado e profano, ordem e desordem. Pois agora, ao
extrapolar os limites do ritual e conceber um paradigma de Absoluto tal que l as
palavras retornam juntamente com a mente (TaittirVyopaniLad), o sagrado ficou
ainda mais sagrado.
Assim, tudo o que existe concebido como permeado pela onipresena de
brahman, e a essncia de brahman reflete-se em todo ser como princpio
consciente, Ttman ou si-mesmo. A conscincia mtica suscitada pelo paradigma do
ritual vdico expande-se para a totalidade da vida, que passa a ser concebida na
presena do sagrado. Ora, isto constitui exatamente o contrrio da reao que
tiveram os pensadores da Grcia antiga diante da falncia da religio dos deuses
helnicos e de seus mitos; estes a substituram pelo naturalismo e pela exaltao das
explicaes da physis (natureza), dando sua cultura uma direo materialista,
centrada somente nos fenmenos observveis pelo olho humano e inferveis pelo
raciocnio cientificista que, at hoje, modela nossa cultura ocidental. Os indianos,
38
ao contrrio, imburam-se do poder de penetrao do logos (o discurso racional e
argumentativo) justamente para investigar e explicar a met t physik (o que est
alm dos tratados da fsica, ou metafsica); o objeto mais importante da
investigao da inteligncia humana no foi considerado pelos sistemas de
pensamento da ndia antiga como sendo o objeto, mas sim o sujeito que
investiga o objeto. Alis, o sujeito o objeto, por excelncia, da investigao do
sistema do Yoga. O contraste, porm, entre estes dois desenvolvimentos tangenciais
do mundo indo-europeu somente compreensvel se considerarmos que apenas na
ndia havia os yogin, e estes, segundo uma srie de estudiosos que seguimos, no
foram criaes ou desenvolvimentos da cultura indo-europia. Voltaremos a tratar
deste assunto, tanto brevemente, no fim deste captulo, quanto exaustivamente, na
traduo que seguir.
Por enquanto, temos ento que foi estabelecida por ns uma oposio entre
tipos de cultura baseada no eixo Sagrado X Profano, e precisamos esclarecer, ainda
que superficialmente, estes dois diferentes conceitos, lembrando-nos primeiramente
de que:

(...) o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no
mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo de sua
histria. (ELIADE: s/d; 28).

Podemos situar nossa cultura de chegada, ocidental capitalista, como uma
cultura de carter profano, utilitarista, racionalista. A cultura da ndia antiga (e, de
certa forma, da atual tambm), bero do Yoga, em oposio nossa, uma cultura de
carter sagrado. Em nossa presente cultura profana, a compreenso do modo sagrado
de interpretar o mundo vem-nos, de forma mais ou menos diluda, atravs do
discurso religioso, dos objetos complexos que revelam o mistrio da divindade
(como no Deus-Uno que Trindade, ou em Jesus, que humano e divino). Mas a
modalidade existencial do sagrado ignora as fronteiras do nosso discurso religioso
em muitas culturas arcaicas e tradicionais, e de maneira distintiva no caso da ndia
antiga. E uma primeira gama de possibilidades de leitura de mundo de uma cultura
justamente determinada por este seu modo sagrado ou profano de colocar-se diante
de sua prpria existncia.
39
As sociedades ditas sagradas estruturam-se num modelo mtico e
arquetpico de cosmos, no qual a individualidade de cada personagem humano
desempenha papel insignificante, p e cinzas. Ao mesmo tempo, cada indivduo
concebe-se como parte fundamental, necessria, de um algo maior, que fornece a
estruturao e a justificativa para sua existncia e seu papel social presentes. Apesar
de transitrio, h algo no indivduo que participa do Absoluto. Podemos perceber que
em tais culturas no h fronteiras concebidas entre o aspecto religioso e o aspecto
mundano da existncia, pois o sagrado se manifesta no cotidiano, no mesmo cenrio
do profano. Ao tempo sagrado, ao mesmo tempo cclico e eterno, ope-se o tempo
histrico, linear e delimitado. Ao espao sagrado, ritualizado, simblico, ope-se o
espao profano dos objetos do mundo natural.
O conceito de tempo cclico tal como observado nas estaes, no plantio e
na colheita, no amanhecer e pr-do-sol, que j era percebido pelos Trya na ndia
vdica, ritualista, e transferido para a ciclicidade dos ritos, no foi um conceito
abandonado com o advento das especulaes das UpaniLad. Ao contrrio, esta
tendncia ao modo sagrado de perceber-se no mundo expande-se agora para a
concepo cclica do saRsTra, a roda do devir governada pela lei de causa e
efeito, e que rege as criaes e dissolues cclicas do universo, bem como as
alternncias entre morte e renascimento entre os seres fenomnicos. As teorias
reencarnacionistas, fundamentais na ideologia que justifica as prticas do yoga,
encaixam-se perfeitamente e tornam-se parte sistmica de toda a leitura de mundo
da cultura.
importante compreender, em nosso estudo sobre o YogasXtra, que a ndia
antiga que gerou este texto move-se em tempo e espao sagrados, numa ordem
social sagrada, inserida numa ordem csmica sagrada, na qual tudo o que existe est
banhado por um Absoluto indizvel, designado pelo substantivo neutro brahman. E
o anseio maior de cada indivduo entrelaado nas malhas do tempo e da sociedade,
a verdadeira experincia de liberdade de um membro de uma cultura sagrada,
justamente escapar de sua existncia histrica (de seu papel social) pela experincia
deste sagrado: despir-se de sua mscara humana e testemunhar uma manifestao
da divindade. Ora, o mais alto propsito do yoga justamente levar seu praticante,
o yogin, a alcanar esta conscincia do modo sagrado, ou seja, experimentar e
40
tomar posse de um outro modo de percepo da existncia, no qual as categorias
humanas so neutralizadas.
Falamos aqui, por diversas vezes, numa estrutura mtica de leitura de mundo
que permeou a cultura da ndia antiga. Esta estrutura, caracterizada pela concepo
do tempo como cclico e eterno, e das coisas cotidianas como participantes do
sagrado, contrasta enormemente com nossa cultura de chegada, nosso mundo
histrico e linear. De fato, como observa Mircea ELIADE:

(...) essas civilizaes defendiam-se contra a histria, fosse por meio
de sua peridica abolio, pela repetio da cosmogonia e de uma peridica
regenerao do tempo, ou ainda dando aos acontecimentos histricos um
significado meta-histrico, significado que no servia apenas como
consolao, mas acima de tudo era coerente, isto , capaz de ser encaixado
num sistema bem consolidado, no qual tanto a existncia do homem como a
do Cosmo tinha sua raison dtre. (ELIADE: 1992, 124)

A funo dos rituais vdicos e a funo de prticas ascticas como o Yoga,
apesar de constiturem construes de culturas diferentes, representavam, cada uma
sua maneira, duas formas mticas que o homem encontrou para compreender e
conviver com a morte e a passagem do tempo. A primeira era a reconstituio
ritualstica da histria, ou melhor, dos mitos que explicavam os fenmenos do
mundo, e o papel dos deuses. A segunda, o Yoga, est relacionada igualmente ao
conceito de tempo cclico, agora expandido da ciclicidade das estaes do ano e dos
fenmenos naturais para a ciclicidade das reencarnaes. Entretanto, como
veremos, o discurso destas escolas indianas que buscavam descrever o mistrio e o
indizvel, categorias mticas por excelncia, um discurso profundamente racional
e ordenado, e nenhuma relao guarda com as lendas de heris e deuses que
constituem aquilo que, estereotipadamente, esperaramos do adjetivo mtico.
Alm do mais, uma cultura de carter sagrado, ao contrrio do que esperam nossos
esteretipos, pode perfeitamente desenvolver-se nas chamadas cincias naturais e
exatas, e, no caso da ndia antiga, so notveis seus conhecimentos em medicina,
metalurgia, astronomia, matemtica, etc.
No obstante as demais reas de conhecimento desenvolvidas pela cultura,
ainda assim o Yoga permaneceu o mais sedutor dos objetos de valor por ela
designados. Isto ocorreu porque sua disciplina tinha por objetivo culminar na sada
41
do tempo e no estabelecimento de seu praticante na esfera da imortalidade: e esta
, sem dvida, a maior ambio de um indivduo que se coloca religiosamente no
mundo. Como e por qu o Yoga logra alcanar tamanho objetivo ser o assunto
de toda a traduo para cuja abordagem estamos nos preparando. Mas, por
enquanto, consideramos que as constataes feitas por Mircea ELIADE em seu
trabalho, O mito do eterno retorno Cosmo e histria (1992), encaixam-se
perfeitamente no caso da ndia antiga, no perodo em questo. Assim as palavras
do estudioso completam harmonicamente o sentido de nossas consideraes:

A Natureza recupera apenas a si mesma, enquanto que o homem
antigo recupera a possibilidade de transcender definitivamente o tempo, e de
viver na eternidade. Enquanto no conseguir fazer isso, enquanto ele pecar,
isto , cair na existncia histrica, no tempo, ele estar, todos os anos,
fazendo abortar essa possibilidade. Pelo menos ele retm a liberdade de
anular suas faltas, de abolir a memria de sua queda na histria, para fazer
uma nova tentativa de escapar definitivamente do tempo.
Alm do mais, o homem antigo por certo tem o direito de considerar-
se mais criativo do que o homem moderno, que v a si mesmo como criativo
apenas em relao histria. Em outras palavras, todos os anos o homem
antigo toma parte na repetio de sua cosmogonia, o ato criativo par
excellence. Poderamos at acrescentar que, durante algum tempo, o homem
foi criativo no plano csmico, imitando sua cosmogonia peridica (...) e
participando nela.
5
Devemos ter em mente tambm as implicaes de carter
criacionista das filosofias e tcnicas orientais (especialmente a indiana), que
encontram assim um lugar no mesmo horizonte tradicional. O Oriente rejeita
por unanimidade a idia da irredutibilidade ontolgica da existncia, muito
embora tambm parta de uma espcie de existencialismo (isto , do
reconhecimento do sofrimento como a situao de qualquer condio csmica
possvel).
6
S que o Oriente no aceita o destino do ser humano como sendo
final e irredutvel. As tcnicas orientais procuram, acima de tudo, anular ou
transcender condio humana.
7
Neste aspecto, achamos justo falar no s de
liberdade (no sentido positivo) ou libertao (no sentido negativo), mas at de
Criao; porque, o que se acha envolvido aqui a criao de um novo
homem, e de cri-lo em um plano supra-humano, um homem-deus, tal e qual
a imaginao do homem histrico jamais sonhou ser possvel criar. (ibid., p.
134-135)


5
Este o caso do sacerdote vdico.
6
Este, alis, o ponto de partida do sistema do STRkhya.
7
Este o caso especfico do RTjayoga, como veremos.
42
Uma outra observao importante acerca desta cultura de carter sagrado e
de seu aparente pessimismo diante das aspiraes materiais humanas que nos so
to valiosas, em nossa cultura profana de chegada, dada por DASGUPTA:

Na verdade, parece-me que este esforo sincero e religioso na
direo de alguma bem-aventurana ideal e da quietude da auto-realizao
constitui o fator fundamental atravs do qual pode-se deduzir logicamente
no apenas as filosofias da ndia, mas tambm muitos dos fenmenos
complexos de sua civilizao. O sofrimento ao nosso redor no pode nos
causar medo se nos lembrarmos que somos por natureza livres de todo
sofrimento e bem-aventurados em ns mesmos. A viso pessimista perde todo
o seu terror quando culmina na confiana absolutamente otimista do
indivduo em si-mesmo e em seu objetivo supremo de liberao.
(DASGUPTA: 1997, 76-77)

Num outro plano, o cotidiano profano e histrico do homem da ndia antiga,
sacralizado pela onipresena deste Absoluto que a tudo permeia, deve portanto
possuir tambm uma ordem sagrada, que lhe corresponda e que lhe permita a
continuidade de existncia: ou seja, no perodo indiano que se inicia com a
literatura das UpaniLad, inicia-se tambm a elaborao progressiva de uma
justificativa teolgica, por parte da ideologia dominante (bramnica), para o que
viria a se tornar o complexo sistema de classes e castas da sociedade indiana dos
sculos futuros.
As experincias do yoga, que conferiram religiosidade da cultura um carter
extremamente emprico, associadas a uma acalorada discusso destes temas entre
mestres e discpulos, alimentariam nos sculos seguintes o surgimento de inmeras
escolas, ou sistemas tericos, em torno dos fenmenos da conscincia, dos
mecanismos lgicos do pensamento, e tambm das descries cosmolgicas. Pois se,
por um lado, se reconhece que o intelecto do homem comum inadequado
compreenso ou percepo de brahman ou Absoluto, e portanto o treinamento
psicolgico do yoga necessrio, por outro lado as categorias lgicas ou
sintagmticas como a proposio, a anlise, a inferncia, tambm passam a ser
reconhecidas como fundamentais para a articulao e acmulo dos dados do
conhecimento humano, sobretudo do conhecimento que constri as teorias e
especulaes sobre o Absoluto. Assiste-se, assim, ao desenvolvimento de vrios
sistemas retricos, epistemolgicos e lgicos, progressivamente refinados.
43
As especulaes em torno das categorias opositivas bsicas que agora se
situam no centro das preocupaes da cultura o par princpio consciente (aquele
que participa do Absoluto) X princpio no-consciente (aquele de natureza
fenomnica) , ao lado das teorias metafsicas, promovero tambm o surgimento
de duas grandes religies atestas, orientadas sobretudo para a iluminao da
conscincia atravs do emprego de tcnicas do yoga: o budismo e o jainismo (ambas
por volta do sculo VI a.C., muito embora o jainismo defenda sua antiguidade pr-
histrica em solo indiano). Concomitantemente, inmeras seitas e ordens ascticas
bem como seus opostos, as escolas materialistas proliferaro, cada qual
reivindicando para si uma interpretao particular da anttese fundamental da cultura
a partir de ento: si-mesmo X mundo fenomnico. Alis, este aparentemente novo
critrio de leitura de mundo apenas uma re-significao da oposio j presente nos
tempos vdicos entre o sagrado (o momento e o cenrio do ritual) e o profano (a vida
cotidiana). De qualquer forma, uma enorme variedade de discursos e pontos de
vista (darana), centrados no debate em torno desta oposio bsica, passar a ser
uma caracterstica intrnseca da cultura.
At agora discutimos a questo da insero, na sociedade vdica, de
elementos autctones representados pelas prticas do Yoga e pelas tradies
especulativas e ordens ascticas s quais estas prticas esto vinculadas, e cujas
vozes ecoam nos textos das UpaniLad. Antes de prosseguirmos, convm
enriquecermos nosso estudo com a incluso de algumas poucas informaes
histricas de que dispomos sobre este universo cultural, a ndia antiga, desde a
chegada dos Trya at a consolidao desta assimilao entre culturas, ou seja, at o
estabelecimento das bases essenciais do que viria a ser chamado de hindusmo. Com
este fim, trataremos no prximo item de alguns aspectos histricos e sociais da ndia
antiga que foram o cenrio de fundo, entre tantas outras coisas, destes yogin, de seus
discpulos, e de muitos outros buscadores daquele conhecimento que vence o tempo
e a morte e conduz ao sagrado.

44
1.5 Alguns fatos histricos da ndia antiga
Muitos indlogos j estudaram a religio, a arte, a lngua e a
literatura indianas numa espcie de vcuo poltico e histrico, e isso
acabou por encorajar a falcia proclamada de que a civilizao da
ndia antiga estava interessada quase que exclusivamente nas coisas
do esprito. No obstante o quo defectivo possa ser nosso
conhecimento, temos amplas evidncias para mostrar que grandes
imprios surgiram e caram na ndia e que, assim como na religio,
na arte, na literatura e na vida social, assim tambm na organizao
poltica a ndia produziu seu prprio sistema, distinto em suas foras
e fraquezas. Portanto algum conhecimento de sua histria poltica
essencial para uma verdadeira compreenso de sua antiga
civilizao. (BASHAM: 2000, 45)

Este o momento oportuno para inserirmos consideraes de ordem
histrica, pois elas nos fornecem um adequado pano de fundo e uma compreenso
mais acurada dos movimentos da cultura indiana nesta poca, informaes que nos
auxiliaro no estudo do YogasXtra e das teorias do sistema do STRkhya.
Procuraremos guiar nossa breve incurso sobre os aspectos histricos da cultura com
a ajuda do trabalho de A. L. BASHAM (2000), razo pela qual faremos aqui citaes
abundantes desta preciosa fonte. Iniciamos, portanto, com algumas consideraes do
autor extremamente importantes para ns, em nosso estudo direcionado a um aspecto
especfico da cultura:

Nas cortes dos antigos reis indianos eram mantidos cuidadosos
registros dos eventos de capital importncia para o estado, mas infelizmente
estes arquivos esto completamente perdidos para ns. (...) Talvez seja injusto
afirmar que a ndia no tem nenhum tipo de senso histrico, mas qualquer
interesse que ela tenha tido por seu passado foi geralmente concentrado em
reis fabulosos de uma idade de ouro, ao invs de importar-se com os grandes
imprios que surgiram e caram em tempos histricos.
8

Portanto nosso conhecimento da histria poltica da ndia antiga em
geral tentadoramente vago e incerto, e aquele do perodo medieval, o qual
podemos assumir como tendo iniciado no stimo sculo d.C., bem pouco
mais preciso. A histria precisa ser recolhida e montada a partir de referncias
de passagens em textos religiosos e seculares, a partir de alguns dramas e
trabalhos de fico que trazem descries de eventos histricos, a partir de
registros de viajantes estrangeiros... (...) A histria antiga da ndia parece-nos
um quebra-cabeas com muitas peas ausentes; algumas passagens do quadro
so bastante claras; outras podem ser reconstrudas com o auxlio de uma

8
Alis, um dado caracterstico de uma cultura que se interpreta sob uma estrutura mtica.
45
imaginao controlada; mas muitos buracos permanecem, e podem nunca ser
preenchidos. (ibid., p. 44)

Justamente neste perodo pico-bramnico, cenrio de textos como o Yoga-
sXtra, que comeamos a ter informaes histricas mais consistentes a respeito da
cultura, como observa A. L. BASHAM:

somente no sexto sculo antes de Cristo que a histria indiana
emerge da lenda e das tradies dbias. Agora, pela primeira vez, lemos a
respeito de grandes reis cuja historicidade certa, e alguns cujas realizaes
so conhecidas, e de agora em diante as principais linhas do desenvolvimento
poltico da ndia parecem claras. Nossas fontes de informao deste perodo,
as escrituras budistas e jainistas, so, em muitos aspectos, admitidamente
inadequadas como documentos histricos. Seus autores estavam pouco
preocupados com questes polticas; assim como os Veda, estes textos foram
transmitidos oralmente por sculos, s que, ao contrrio dos Veda, estes
textos evidentemente cresceram e foram alterados ao longo do tempo. Ainda
assim, eles contm reminiscncias autnticas de eventos histricos e, embora
compostos independentemente e em lnguas diferentes, parcialmente
confirmam-se uns aos outros.
A poca em que surge a verdadeira histria na ndia uma poca de
grande agitao intelectual e espiritual. Msticos e sofistas de todos os tipos
vagavam pelo vale do Ganges, cada qual defendendo alguma forma de
disciplina mental e ascetismo como meio de salvao; mas esta poca de
Buddha, em que muitas das melhores mentes estavam abandonando seus lares
e profisses para uma vida de ascetismo, foi tambm um tempo de avanos
no comrcio e na poltica. Esta poca no produziu apenas filsofos e ascetas,
mas tambm prncipes mercadores e homens de ao. (ibid., p. 45)

Esta ltima advertncia de BASHAM muito importante no sentido de nos
afastar da construo de um esteretipo a mais acerca do passado da cultura indiana.
fato que o Yoga que estamos aqui nos preparando para abordar est diretamente
ligado ao ascetismo, s especulaes metafsicas pessimistas e s teorias
reencarnacionistas que deram luz tambm o budismo e o hindusmo, s para citar
as religies mais conhecidas dentre as oriundas deste contexto. Entretanto, isto no
motivo para que acreditemos que nada havia na ndia exceto ascetas e prncipes
iluminados, ou que toda a populao compartilhava das mesmas crenas e valores,
ou que a vida indiana se resumia agricultura, pecuria e meditao. No teremos
muitas outras oportunidades para fazer estas observaes, porque nosso trabalho
justamente um recorte deste aspecto pessimista ou asctico da cultura da ndia
46
antiga, representado em nosso estudo pelos textos das escolas do Yoga e do STRkhya,
j conhecidas no sculo sexto antes de Cristo, inclusive por Buddha. Mas antes de
tratarmos dos ascetas e de seus pontos de vista, queremos deixar claro que havia
muito mais coisas na ndia de sua poca alm deles.
Como nosso estudo no pretende ser um tratado histrico, optamos por
sintetizar informaes bsicas a partir de uma reproduo de parte de um quadro
sintico dos principais eventos da ndia antiga anterior e contempornea ao Yoga-
sXtra, quadro este apresentado originalmente como apndice ao trabalho de Heirich
ZIMMER, sob o ttulo de Sumrio Histrico. Este quadro oferece-nos a vantagem
de traar um paralelo rpido e de fcil visualizao entre os eventos indianos e os
eventos paralelos que ocorriam, ao mesmo tempo, no mundo ocidental.
Reproduzimos este quadro na pgina seguinte.
47

Quadro sintico comparativo dos eventos histricos da ndia antiga
9


a.C.
10
a.C. a.C.
Aprox.
3500-1450
Civilizao minica
(Creta)
Aprox.
3500-1500
Civilizaes dravdicas
(runas do Vale do
Indo)
Aprox.
2000-1000
Invases helnicas
na Grcia
Aprox.
2000-1000
Invases arianas no
norte da ndia

? Salvadores jainas pr-
histricos
Aprox. 1300 Moiss Aprox.
1500-800
Os Veda
Aprox. 950 Salomo Os BrThmaJas Aprox.
872-772
PTrva (23 Salvador
Jaina)
800 e depois Os profetas
Homero
800 e
depois
As UpaniLad
Primeiras epopias
hericas (perdidas)

?
Kapila (fundador
mtico do sistema do
STRkhya)
Aprox. 775 Hesodo
Aprox. 640-
546
Tales de Mileto Aprox.
526
MahTvVra (24
Salvador Jaina)
611? 547? Anaximandro ? GosTla
Aprox. 582 -
aprox. 500
Pitgoras Aprox.
563-483
Buddha
Aps o sc.
VI
Parmnides
Aprox. 500-
430
Empdocles
Aprox. 500 Herclito Aprox.
500 a.C
500 d.C.
Os SXtras
469 - 369 Scrates
427? - 347 Plato
384 - 322 Aristteles Leis de Manu ? Patajali (YogasXtra)
356 - 323 Alexandre 325 Alexandre entra na
ndia

? - 287 Teofrasto
342? - 270 Epicuro Aprox.
321 - 297
Candragupta, o Maurya
CTnakya KauFilya
(ArthaTstra)
336? 264? Zeno
276? 195? Eratstenes
Aprox.
600 a.C ?
200 d.C.
Estabelecimento do
Cnone do Velho
Testamento
Aprox.
400 a.C
200 d.C.
RTmTyaJa (em sua
forma atual)
Aprox.
274-237

Aoka
264 - 146 Guerras Pnicas Aprox.
400 a.C.
400 d.C.
MahTbhTrata (em sua
forma atual , com a
Bhagavad-GVtT)

100 - 44 Jlio Csar Aprox. 80 Cnone Pli [budismo]

9
Fonte: ZIMMER: 1991, p. 427-428 aqui reproduzida parcialmente (os grifos em Kapila e Patajali
so nossos).
10
Nesta coluna, datas paralelas no mundo ocidental para comparaes (nota do autor: in loc. cit.).
48
Alm deste quadro, reproduzimos aqui os principais reinos e dinastias da
ndia, no perodo de sua histria que diretamente nos interessa, o pico-bramnico,
ou ao menos aqueles que se pode reconstituir, baseados na cronologia apresentada
por BASHAM (2000, p. xix):

poca budista:
c. 563-483: Gautama Buddha.
c. 542-490: BimbisTra, rei de Magadha (regio margem direita do Ganges,
at as fronteiras da moderna Bengala)
c. 490-458: AjTtaastru, rei de Magadha.
c. 362-334: MahTpadma Nanda, rei de Magadha.
327-325: Invaso de Alexandre da Macednia.

poca do grande imprio Maurya:
c. 322-298: Candragupta Maurya.
c. 298-273: BindusTra.
c. 269-232: O lendrio rei Aoka.
c. 183: Fim da dinastia.

poca das invases:
c. 190: Reinos gregos no noroeste da ndia.
c. 183-147: PuLyamitra uZga.
c. 90: Os akas invadem o noroeste da ndia.
c. 71: Fim da dinastia uZga.
c. 50 a.C 250 d.C.: Dinastia STtavThana no Deco.

Incio do 1 sculo d.C.: Os kuLTJas invadem o noroeste da ndia.
?78-101: Imperador KaniLka.
c. 130-388: Satrapias dos akas em UjjayinV.

320-540 d.C.: Imprio da dinastia Gupta e apogeu do perodo clssico da
cultura snscrita; encerrado com as invases dos hunos.
49
Deixamos ainda o comentrio de alguns dos fatos histricos mais
significativos mencionados acima a cargo de A. L. BASHAM:

Sobre os reis de Magadha da poca budista (542-334 a.C):

Se houve qualquer fonte de inspirao para os dois grandes reis de
Magadha
11
, esta deve ter sido o Imprio Aquemnida da Prsia, cujo
fundador, Ciro o Grande (558-530 a.C), chegou ao trono aproximadamente
dezesseis anos aps a ascenso de BimbisTra, e rapidamente construiu o
maior imprio que o mundo havia visto at ento. Nesta poca a cidade de
TakLailT
12
, no noroeste, j era um centro de aprendizado e comrcio. Jovens
rapazes de Magadha eram enviados para l a fim de concluir seus estudos, e o
rei BimbisTra mantinha relaes diplomticas com PuLkarasTrin (em pTli,
PukkusTti), rei de GandhTra, cujo reino provavelmente inclua TakLailT.
Mas, numa inscrio de aproximadamente 519 a.C., Dario I, o terceiro dos
imperadores aquemnidas, reclama a posse de GandhTra, e numa inscrio
pouco mais tardia ele tambm afirma ter a posse de Hindush, ou ndia, que,
de acordo com Herdoto, tornou-se a vigsima satrapia do imprio persa. A
extenso da provncia persa de Hindush no nos certa, mas provavelmente
inclua grande parte do PanjTb. bastante improvvel que os reis de Magadha
ignorassem o que estava acontecendo no noroeste; acreditamos que sua
poltica expansionista foi em parte inspirada pela exemplo dos persas.
(BASHAM: 2000, 47).

Sobre a invaso de Alexandre e os contatos entre gregos e indianos (327-325
a.C.):

Embora os gregos soubessem algo da ndia antes da invaso de
Alexandre, seu conhecimento era, na maioria das vezes, da natureza das
histrias fantsticas dos viajantes. Agora, pela primeira vez, gregos e indianos
tiveram um contato prximo. De acordo com os relatos clssicos da
campanha de Alexandre, est claro que os gregos ficaram impressionados
com o que viram na ndia. Eles em muito admiravam a coragem das tropas
indianas, a austeridade dos ascetas nus
13
que encontraram em TakLailT, e a
integridade e simplicidade das tribos do PanjTb e do Sind. (ibid., p. 49)

Sobre o fim do domnio persa e o primeiro imperador Maurya (322-298 a.C.):

11
BimbisTra e AjTtaastru.
12
Taxila, nas fontes clssicas.
13
Os gregos chamavam-nos de gimnosofistas ou filsofos nus, referindo-se provavelmente aos
ascetas jainistas (cf. ZIMMER: 1991, 195n). Conta-se que Alexandre levou um dos ascetas de Taxila,
como seu guru, para a Prsia.
50

As fontes clssicas falam de um jovem indiano chamado
Sandrocottus idntico ao Candragupta Maurya das fontes indianas que
ajudou os invasores. Plutarco afirma que Sandrocottus aconselhou Alexandre
a avanar para alm da regio de BeTs e atacar o imperador Nanda, que era
to impopular que seu prprio povo se mobilizaria para ajudar os invasores. O
historiador latino Justino acrescenta que mais tarde Sandrocottus ofendeu
Alexandre com seu modo audacioso de falar, e ento o conquistador ordenou
que ele fosse morto; mas ele escapou e, depois de muitas aventuras,
conseguiu expulsar as guarnies militares gregas e conquistar o trono da
ndia. (...)
(...) muito embora a histria detalhada de sua ascenso ao poder seja
incerta, o fato que ele foi o principal arquiteto do maior dos imprios da
ndia antiga. De acordo com todas as tradies indianas, ele foi muito ajudado
em suas conquistas por um conselheiro brmane extremamente habilidoso e
inescrupuloso, chamado s vezes de KauFilya, s vezes de CTJakya ou
ViLJugupta; e de fato na pea O anel-sinete do ministro, um trabalho do
sculo VI d.C. que procura descrever as ltimas etapas do triunfo de
Candragupta em Nanda, o rei representado como um jovem fraco e
insignificante, sendo CTJakya o verdadeiro governante do imprio. O
ministro o reputado autor do ArthaTstra ou Tratado de poltica, uma
valiosa fonte de informao sobre administrao estatal. O texto, tal como o
temos no presente, certamente no o trabalho original de KauFilya, mas
muito valioso de qualquer forma, e contm reminiscncias genunas da poca
Maurya. (ibid., 50)

Sobre Aoka (269-232 a.C.):
Aoka foi sem dvida o mais clebre dos reis indianos, e o que mais se
aproximou do ideal de governante para a cultura da ndia. Convertido ao budismo
aps oito anos de governo, Aoka espalhou seus ditos e comunicaes por todo seu
vasto imprio, em enormes pilares de pedra escritos nas lnguas populares das
diversas regies de seu reino. Muitos destes pilares existem at o presente, e o capitel
de um destes pilares constitui hoje o emblema nacional da ndia. Temos sua
descrio:

O emblema nacional da ndia (...) caracteriza-se pela representao
de uma escultura erguida pelo imperador Aoka no sculo III a.C. O emblema
composto de trs lees fixados sobre um baco decorado com a imagem de
um touro, uma roda
14
e um cavalo a galope. Embaixo, l-se a inscrio: S a
verdade triunfa. Os raios da roda, que ligam o centro circunferncia,

14
Trata-se da roda do dharma.
51
simbolizam a unidade dentro da diversidade. A mesma roda aparece na
bandeira da ndia... (MOORE: 1993, 4).

Reproduzimos aqui um dos mais clebres ditos do imperador, gravado numa
destas colunas de pedra:

Quando o rei, de Gracioso Semblante e Amado dos Deuses, havia
sido consagrado h oito anos, KaliZga foi conquistada. 150.000 pessoas foram
ento tornadas prisioneiras, 100.000 foram assassinadas, e muitas mais
pereceram. Logo aps a tomada de KaliZga, o Amado dos Deuses comeou a
seguir a Retido
15
, a amar a Retido, a dar instrues na Retido. Quando um
novo pas conquistado, pessoas so assassinadas, morrem, ou tornam-se
prisioneiras. E isto o Amado dos Deuses considera pesaroso e digno de
pena... Hoje, se uma centsima ou uma milsima parte daqueles que sofreram
em KaliZga tivesse que ser assassinada, aprisionada ou tivesse que morrer,
isto seria muito pesaroso para o Amado dos Deuses. Se algum lhe fizer mal,
ser perdoado tanto quanto for possvel ser perdoado. O Amado dos Deuses
at argumenta com as tribos das florestas em seu imprio, e procura reform-
las. Mas o Amado dos Deuses no apenas compassivo, ele tambm
poderoso, e diz a eles que se arrependam, sob pena de morte. Pois o Amado
dos Deuses deseja segurana, autocontrole, justia e felicidade para todos os
seres. O Amado dos Deuses considera que a maior de todas as vitrias a
vitria da Retido, e esta o Amado dos Deuses j conquistou, aqui e em todas
as suas fronteiras, mesmo 600 lguas adentro no reino do rei grego Antiyoka,
e alm de Antiyoka entre os quatro reis Turamaya, Antikini, Maga e
Alikasudara, e no sul entre os Colas e PTJHyas e to longe quanto o Ceilo.
(apud BASHAM: 2000, 53-54)

Ele clama ter conquistado muitas vitrias por este mtodo [da no-
violncia], mesmo entre os cinco reis helnicos cujos nomes, semi-ocultos
pela indianizao, devem assim ser lidos no extrato acima: Antiochus II
Theos da Sria, Ptolomeu II Philadelphus do Egito, Antigonus Gonatas da
Macednia, Magas de Cirene e Alexandre de Epirus. (ibid., p.54)

Sobre o budismo primitivo, anterior e contemporneo de Aoka:

Seus seguidores mais simples evidentemente elevaram o Buddha
quase divindade, ainda durante sua vida, e depois de sua morte ele foi
cultuado atravs de seus smbolos o stXpa, lembrando seu parinirvTJa, e a
rvore, lembrando sua iluminao. (...) Embora os monges mais inteligentes
possam ter reconhecido seu verdadeiro status, para o fiel comum ele era o
maior dos deuses. Isto no surpreendente, se considerarmos que at os dias

15
Dharma, um conceito comum ao budismo e ao hindusmo e extremamente importante para a cultura
indiana, e do qual trataremos em detalhes, sob o ponto de vista do Yoga, mais tarde.
52
de hoje os indianos sentem e demonstram o maior respeito por aqueles que
eles consideram sagrados. Ao contrrio, o mais surpreendente que somente
500 anos depois da morte de Buddha se desenvolveu uma teologia que
reconhecia plenamente este estado de coisas.
Com o suporte de Aoka o budismo expandiu-se enormemente,
espalhando-se pela ndia at o Ceilo. H algumas dvidas em relao a
quanto a doutrina j havia se desenvolvido nesta poca, mas ao menos uma
literatura cannica rudimentar existia, embora talvez ainda no comprometida
com o registro escrito. (ibid., p. 263).

Acrescentamos que foi sob o governo de Aoka que foi reunido o terceiro
conclio budista, que ocorreu em PTtaliputra em aproximadamente 241 a.C., com o
fim de reunir e organizar os registros esparsos e estabelecer um corpus de textos
cannicos para a doutrina. (cf. DASGUPTA: 1997, 82)

Sobre o incio das invases e as pocas seguintes:

(...) por volta de 183 a.C., PuLyamitra uZga, um general brmane do
rei BBhadratha, o ltimo rei Maurya, conseguiu subir ao poder com uma
revoluo palaciana. PuLyamitra era um defensor da f ortodoxa, e reviveu os
antigos sacrifcios vdicos, incluindo o sacrifcio do cavalo; mas o estado
florescente do budismo neste perodo atestado pelos vestgios arqueolgicos
de BhTrhut, e as histrias de suas perseguies aos monges budistas so
provavelmente muito exageradas pela tradio sectria. O reino dos uZgas
no era, de forma alguma, um imprio fortemente centralizado, mas um reino
de tipo mais disperso, o que deveria se tornar normal na ndia hindu, e que
pode ser genericamente denominado feudal. (...)
A inspirao dos Mauryas foi logo quase esquecida. Mais tarde os
Guptas
16
tentaram construir um imprio de tipo mais centralizado, e
controlaram diretamente grande parte do norte da ndia por mais de cem anos,
mas, com esta exceo maior e algumas poucas menores, o fato que todo o
imperialismo hindu mais tardio foi do tipo quase-feudal, disperso e instvel.
A memria da renncia de Aoka por maiores conquistas foi logo esquecida,
e a guerra agressiva tornou-se novamente o esporte dos reis, e era considerada
pelos tericos polticos como uma atividade normal do estado. Em geral a
histria da ndia ps-Maurya a da luta entre dinastias por domnios
regionais, e a unidade poltica da ndia, embora no a cultural
17
, foi perdida
por quase dois mil anos. (ibid., p. 57-58)

Sobre os contatos entre a ndia antiga e a cultura ocidental:


16
Aprox. 320-540 d.C., perodo clssico.
53
Alm de suas ddivas especiais sia, a ndia conferiu muitos
benefcios prticos ao mundo em geral: notadamente o arroz, o algodo, a
cana-de-acar, muitas especiarias, a galinha domstica, o jogo de xadrez
(...), e, o mais importante de tudo, o sistema decimal de notao numrica,
inveno de um matemtico indiano desconhecido no incio da era crist (...).
Ainda hoje muito disputada a extenso da influncia espiritual da ndia
sobre o antigo ocidente. A seita judaica heterodoxa dos essnios, que
provavelmente influenciou o cristianismo em seus primrdios, seguia prticas
monsticas que, sob alguns aspectos, eram muito semelhantes s do budismo.
Paralelos podem ser traados entre passagens do Novo Testamento e
escrituras em pTli. Semelhanas entre os ensinamentos de filsofos e msticos
ocidentais, de Pitgoras e Plotino, e os contidos nas UpaniLad, tm sido
freqentemente notadas. Nenhuma destas semelhanas, entretanto, prxima
o bastante para nos dar certezas, especialmente porque no temos evidncias
de nenhum autor clssico que tenha tido um conhecimento profundo da
religio indiana. Podemos apenas afirmar que sempre houve algum contato
entre o mundo helnico e a ndia, mediado primeiramente pelo imprio
aquemnida, depois pelos selucidas e, finalmente, pelos romanos, atravs
das rotas mercantis do oceano ndico. O cristianismo comeou a se espalhar
justamente quando este contato era mais prximo. Sabemos que ascetas
indianos ocasionalmente visitaram o ocidente, e que havia uma colnia de
mercadores indianos em Alexandria. A possibilidade da influncia indiana no
neoplatonismo e no cristianismo antigo no pode ser descartada. (ibid., p.
485-486)

Talvez o mais importante dentre os provveis contatos entre a cultura
indiana e a grega foi no campo da filosofia. Este contato no documentado,
mas at ento, aquela no era uma poca de documentaes. Muitos
estudiosos europeus, incluindo Colebrook, Garbe, Winternitz e Rawlinson,
aceitam a validade deste contato. De fato, um escritor grego cujos trabalhos
tm sido muito citados, Megstenes, comentou ele prprio acerca da
semelhana entre muitos aspectos da filosofia indiana e a grega. E ele estava
em excelente posio para julgar, pois fora enviado, por volta de 300 a.C., por
Seleuco (...), como embaixador, para a capital de Candragupta Maurya,
PTtaliputra, em Magadha. As idias filosficas que devem mrito ndia
parecem ter sido importadas para a filosofia grega especialmente pelos
pitagoreanos (sculo VI a.C.), os quais influenciaram muito o pensamento de
Plato (sculo V a.C.) e dos neoplatonistas. O principal destes ltimos foi
Plotino (sculo III d.C.), o qual viajou pessoalmente para a Prsia, e cuja
influncia sobre toda a tradio mstica europia, somada quela de Plato,
foi profunda e penetrante. A este respeito, parece-nos que o ocidente possui
uma dvida no reconhecida para com a ndia h mais de 2000 anos.
(RAWSON: 1977, 33-34)


17
Grifo nosso.
54
Com estes breves registros encerramos a montagem de nosso cenrio
histrico e poltico da ndia antiga durante os sculos que envolveram a codificao e
a veiculao do tratado do YogasXtra. Nunca demais ressaltar que o fato de nosso
tratado de Yoga ter sido datado pelos estudiosos contemporneos por volta do sculo
II a.C. no significa, de forma alguma, que as prticas e doutrinas rerlacionadas ao
Yoga e ao STRkhya tenham comeado nesta poca. Ao contrrio, o Yoga e as bases
do sistema STRkhya esto entre as construes mais antigas da ndia antiga, e talvez
retrocedam mesmo pr-histria e civilizao do Indo, embora sua presena em
textos que se conservem at o presente seja, claro, bem mais recente. Textos
budistas, por exemplo, afirmam que Buddha, quando partiu em busca da iluminao,
recebeu instruo aos ps de um sbio que lhe exps a doutrina do STRkhya, e depois
dedicou-se a praticar as disciplinas mais rgidas e ascticas do Yoga na companhia de
outros cinco yogin, durante um perodo de sete anos (cf. CAMPBELL, 1991: 205-
206, 216 e ELIADE: 1995, 265-267). Certamente, poca de Buddha (c. 563-483
a.C.), essas doutrinas reencarnacionistas e suas intrincadas classificaes, bem como
as contendas entre diferentes teorias que buscavam explicar seus mecanismos, j
eram antigas de muitos sculos; tambm nos sculos posteriores a Buddha, tais
especulaes foram progredindo at o estgio de refinados sistemas de pensamento
classificados em diversas escolas.
Resta-nos, ainda, complementar as informaes de cunho histrico que aqui
sintetizamos com consideraes acerca da sociedade e dos valores veiculados pela
cultura da poca, pois estes igualmente exerceram influncia, por vezes explcita, no
texto que traduziremos.
55

1.6 O cidado e o asceta, o ortodoxo e o heterodoxo.
O comportamento deles parecer ponderado (ns
compreenderemos seu significado) apenas mediante a utilizao,
para cada um deles, de estruturas de cdigo especiais (qualquer
tentativa de aplicar outro cdigo faz com que este comportamento
parea sem sentido, absurdo, destitudo de lgica, isto , no o
decifra). Num determinado nvel, estes cdigos sero opostos. Esta ,
entretanto, uma oposio no de sistemas desvinculados e, por isso,
diferentes, mas sim uma oposio dentro de um sistema. Portanto,
num outro nvel, ela poder ser reduzida ao sistema codificador
invariante. (LOTMAN: 1979, 34).

Antes de nosso breve resumo histrico, havamos observado alguns
elementos do processo de insero das prticas ascticas e das disciplinas do yoga,
no perodo que se inicia com as UpaniLad, juntamente com todas as diferenas
sistemticas que estas prticas acarretaram no interior da cultura snscrita do
perodo anterior, o vdico. Verificamos que, embora constitussem, ao menos no
nvel de sua expresso, fortes oposies ao sistema vdico, estas prticas estavam
igualmente estruturadas no campo ideolgico do sagrado e da conscincia mtica.
Como observa Mircea ELIADE:

Encontra-se sempre uma forma de yoga cada vez que se trata de
experimentar o sagrado ou de chegar a um perfeito domnio de si primeiro
passo, por sua vez, para um domnio mgico do mundo. fato bastante
significativo que as experincias msticas mais nobres, bem como as
aspiraes mgicas mais audazes, se realizem por meio da tcnica do yoga,
ou, mais precisamente, que o yoga possa adaptar-se indiferentemente a uma
ou outra via. (ELIADE: 1987, 120-121)

A reserva estrutural representada por estes sistemas perifricos, ao que tudo
indica de origem no-Trya, foi absorvida pela cultura dominante com um carter de
complementaridade: as especulaes acerca dos fenmenos da conscincia, da
morte e do que poderia haver alm da morte, bem como o carter inicitico de seu
aprendizado, tornaram-se patrimnio dos textos snscritos a partir das UpaniLad,
e luz de suas teorias e concluses os textos dos Veda, bem como toda a
simbologia do ritual, foram re-significados. Entretanto, o elemento inovador
representado pelos ideais mximos de ascese, renncia e prtica do yoga precisava
56
ainda ser encaixado de maneira harmnica na frma da estrutura social de
castas, que por sua vez parece ter sido um desdobramento do modelo trifuncional de
sociedade (sacerdotes, guerreiros e produtores) trazido pela cultura indo-europia
representada, na ndia, pelos Trya. A oposio entre viver para a sociedade e
morrer para a sociedade precisava ser neutralizada por um sistema codificador
maior no qual ambas se tornariam partes indissociveis e complementares.
A sntese realizada pela cultura entre estes opostos sagrado X profano,
ascese X sociedade , levada a cabo ainda no perodo pico-bramnico, encontra-se
magistralmente formulada em dois textos que, at o presente, situam-se entre os
textos cardinais da cultura do hindusmo: o MTnavadharmaTstra ou ManusmBti,
como tambm conhecido, e o mais clebre captulo do poema pico MThabhTrata,
a BhagavadgVtT. O primeiro realiza a sntese no campo social, estabelecendo uma
ordem sagrada para a sociedade, e o segundo realiza a sntese no campo religioso,
enumerando vrios tipos de yoga adequados a cada indivduo para uma busca
efetiva do sagrado em meio a uma vida social ativa, ou seja, profana.
Para dar conta destes dois aspectos considerados fundamentais na condio
humana, o social e o religioso, dois conceitos inter-relacionados tornam-se
fundamentais para a cultura: karman e dharma. O primeiro, a lei do karman ou lei
da ao, estipula uma relao de causa e efeito, ao e reao, entre todos os
fenmenos da natureza e entre todos os atos e pensamentos dos seres. Tal lei
intrinsecamente relacionada s teorias reencarnacionistas que, advindas das
especulaes que fundamentam a prtica do yoga, tornaram-se verdades
fundamentais da cultura , estipula que a situao presente do indivduo resultado
direto de suas prprias aes e tendncias psicolgicas do passado (= de vidas
passadas), e que, simultaneamente, suas aes e tendncias presentes determinaro,
em grande parte, seu futuro. Portanto, o indivduo nasce como membro de um
grupo com o qual, por razes espirituais, mantm maiores afinidades; em virtude
disso, deve conformar-se ao seu papel, determinado sempre pelos padres
comportamentais do grupo, se quiser obter para si o privilgio de melhores
encarnaes no futuro.
Ao lado desta lei sagrada e impessoal que governa o saRsTra, a roda do
devir das encarnaes cclicas no tempo, uma outra lei concebida como igualmente
57
sagrada e impessoal engendrada pelo termo snscrito dharma. Dharma, um
conceito de difcil traduo, comporta a ordem sagrada que mantm o universo
em harmnico funcionamento, e na condio humana traduz-se em dever
sagrado, retido; no budismo, o termo sinnimo da prpria doutrina do
Buddha, e no nosso tratado, o YogasXtra, este termo assumir ainda outras
conotaes especficas, das quais trataremos em nossa traduo. Sob o ponto de
vista social, porm, dharma o comportamento ideal do indivduo e de seu grupo
no interior das relaes: constitui ao mesmo tempo o conjunto de cdigos
comportamentais de cada grupo, e uma espcie de tica universal comum a todos
os indivduos. Neste sentido, portanto, o dharma diferente para cada grupo, para
cada indivduo, e ainda para cada etapa ou circunstncia da vida do indivduo. Por
exemplo, o dharma de um membro da tribo dos bhil (uma tribo autctone de
caadores, notria por sua resistncia secular ao domnio cultural dos Trya)
totalmente diferente do dharma de um brmane; o dharma de um menino brmane,
por sua vez, consiste em preceitos diferentes dos que devem reger o comportamento
de um adulto brmane.
O cdigo de leis de Manu (MTnavadharmaTstra) estabelece quatro classes
sociais: brThmaJa, a classe sacerdotal; kLatriya, a classe guerreira e a nobreza
administrativa; vaiya, a classe produtora e mercantil; e acrescenta ainda a este
antigo esquema trifuncional indo-europeu a presena dos servos (Xdra), ou seja, da
imensa populao autctone, agora formalmente admitida no sistema. Em
seguida, determina em linhas gerais o dharma ou os deveres e ticas sagrados
de cada classe. Desta forma assegura a continuidade da ordem sagrada da
sociedade, constituda de sacerdotes, guerreiros/administradores, produtores e
servos. Neste aspecto, percebemos que a igualdade de todos perante as leis do
estado, um dos princpios bsicos da democracia, algo inconcebvel no
pensamento social e poltico da ndia antiga, para o qual as pessoas no so todas
iguais, e portanto no possuem as mesmas necessidades, nem os mesmos diretos e
deveres. Observa BASHAM:

O sistema legal idealizado pelos smBti impunha punies graduadas,
de acordo com a classe. Assim um brThmaJa que difamasse um kLatriya
deveria, de acordo com Manu, pagar uma multa de cinqenta paJa, mas por
58
difamar um vaiya ou um Xdra as multas so de vinte e cinco e doze paJa,
respectivamente. Para os membros das ordens inferiores que difamassem seus
superiores as penalidades eram muito mais severas. Gradaes similares de
punies de acordo com a classe do ofensor eram assim estabelecidas em
relao a vrios crimes, e a igualdade de todos perante a lei nunca foi
admitida na ndia antiga, e era algo bastante contrrio maior parte do
pensamento indiano. Se a samatT, que o rei Aoka instrua seus oficiais a
empregarem em seus ofcios judiciais, significava uma igualdade, ento se
trata de um caso nico; muito mais provvel que a palavra indicasse nada
alm de consistncia, ou talvez abrandamento. bastante improvvel que
mesmo Aoka fosse ousado o bastante para introduzir uma mudana to
drstica na administrao da justia algo com que nenhum outro terico das
leis anterior, indiano ou no, teria concordado. (BASHAM: 2000, 120)

A questo das castas, tal qual a compreendemos acerca da ndia atual,
tratada com advertncias por BASHAM em relao ndia antiga:

Quando os portugueses chegaram ndia no sculo XVI,
encontraram a comunidade hindu dividida em muitos grupos separados, que
eles denominaram castas, no sentido de tribos, cls ou famlias. O nome
pegou, e tornou-se a palavra comum para designar o grupo social hindu. Na
tentativa de explicar a considervel proliferao das castas na ndia dos
sculos XVIII e XIX, as autoridades credulamente aceitaram a viso
tradicional de que, por um processo de casamentos entre grupos e subdiviso,
as 3000 ou mais castas da ndia moderna desenvolveram-se a partir das
quatro classes primitivas, e o termo casta foi indiscriminadamente
empregado para designar varJa ou classe e jTti ou casta [ofcio]
propriamente dita. Esta uma terminologia falsa: as castas se elevam e caem
na escala social, e as velhas castas morrem enquanto novas so formadas, mas
as quatro grandes classes so estveis. Nunca h mais ou menos do que estas
quatro, e por mais de 2000 anos sua ordem no foi alterada. (...) Se a casta
definida como um sistema de grupos dentro de uma classe, os quais so
normalmente endogmicos, comensais e com profisses exclusivas, no
temos evidncias reais de sua existncia at tempos comparativamente
tardios.
A casta um desenvolvimento de milhares de anos, a partir da
associao de muitos grupos raciais e outros num nico sistema cultural.
impossvel mostrar conclusivamente sua origem, (...) mas praticamente
certo que a casta no se originou das quatro classes. (...)
Talvez o primeiro trao tnue de casta possa ser encontrado numa
catalogao cuidadosa dos ofcios e profisses na literatura vdica tardia, na
qual seus membros so apresentados quase que como espcies distintas. Nas
escrituras em pTli muitos ofcios e profisses so descritos como vivendo
parte; assim lemos sobre vilarejos de brmanes, oleiros, caadores e ladres, e
bairros separados nas cidades para diferentes ofcios e profisses. Muitos
ofcios eram organizados em associaes, e muitas autoridades vem neste
59
fato a origem das castas relativas aos ofcios; mas estes grupos associados por
ofcio no podem ser considerados como castas plenamente desenvolvidas.
(ibid., 148-149)

O dharma, que neste contexto social era sinnimo de ordem sagrada, e
que previa uma sociedade dividida em quatro classes ou membros, deveria prever
tambm, claro, um lugar para os que, atravs da renncia vida social,
desejassem empreender uma busca do sagrado ou seja, os diversos ascetas e
yogin. Assim, neste tratado de Manu, a vida do indivduo, independentemente de
sua classe, tambm idealmente dividida em quatro etapas, cada qual com seu
devido dharma. Esclarece BASHAM:

(...) para o terico a sociedade envolvia dois conceitos: um destes era
a classe, ou varJa, enquanto o outro era a etapa da vida, ou Trama. Esta foi
uma idia mais tardia que a de classe, e era evidentemente mais artificial.
Assim como se dividia a sociedade Trya em quatro classes, assim tambm a
vida de um indivduo Trya era dividida em quatro etapas; por ocasio da
investidura do cordo sagrado, quando ento ele abandonava sua infncia,
este indivduo tornava-se um brahmacTrin, levando uma vida de celibato e
austeridade como estudante na casa de um mestre; em seguida, depois de ter
dominado o conhecimento dos Veda, ou parte deles, ele retornava ao lar de
seus pais e se casava, tornando-se o chefe de um lar (gBhastha); quando, j
avanado na meia idade, este indivduo visse os filhos de seus filhos, e assim
estivesse certo da continuidade de sua linhagem, ele deixaria seu lar e se
retiraria para a floresta, tornando-se um eremita (vTnaprastha); em seguida,
pela meditao e ascese, ele livraria sua alma dos apegos materiais at que,
finalmente, j um homem muito velho, ele deixaria seu eremitrio e se
tornaria um asceta errante (sannyTsin), com todos os seus laos terrenos
cortados.
Este esquema representa, claro, o ideal, no o real. Muitos jovens
nunca passaram pela primeira etapa da vida na forma a descrita, enquanto
que apenas alguns poucos ultrapassaram a segunda. Muitos dos eremitas e
ascetas da ndia antiga, evidentemente, no eram velhos, e haviam encurtado
ou omitido a etapa do chefe de famlia. A seqncia das quatro etapas
evidentemente uma idealizao dos fatos e uma tentativa artificial de
encontrar lugar para objetivos conflitantes como o estudo, a vida em famlia e
o ascetismo, numa nica vida. possvel que o sistema dos Trama tenha se
desenvolvido parcialmente como uma resposta enrgica s seitas no-
ortodoxas como o budismo e o jainismo, que encorajavam os jovens a se
tornarem ascetas e ignorarem a etapa da vida familiar, prtica que no recebia
a aprovao dos ortodoxos, muito embora em tempos tardios tenha sido
levada em considerao. No obstante sua artificialidade, entretanto, as
60
quatro etapas da vida eram um ideal que muitos homens na ndia antiga
tentaram seguir, e por isso merecem nossa considerao. (ibid., p. 158-159).

Desta forma, a cultura encontrou uma maneira para assegurar o lugar para
todos os inmeros e diferentes grupos em seu sistema. Podemos da inferir que o
carter emprico e extremamente prtico do yoga, nos seus mais diversos
desdobramentos e apropriaes, a profundidade de suas teorias, e o domnio fsico e
mental testemunhado em muitos de seus praticantes, pareciam juntos exercer tal
atrao sobre a cultura dominante, que apenas sua insero em todos os estratos da
sociedade poderia satisfazer as ambies sagradas deste cdigo cultural.
Neste sentido, o texto da BhagavadgVtT representa uma brilhante e
fundamental sntese religiosa na cultura da ndia antiga, pois estipula formas de yoga
acessveis aos no-renunciantes, ao mesmo tempo em que defende a tese ortodoxa de
que a inao total, pregada por alguns sistemas ascticos, revela-se impossvel no
mundo fenomnico. Assim, de acordo com sua natureza e inclinaes psicolgicas
particulares, e sem a necessidade de renunciar ao mundo e aos seus deveres sociais, o
indivduo poderia escolher, como sua busca pessoal do sagrado, uma forma
especfica de yoga dentre as relacionadas no texto: o yoga do conhecimento
(jTnayoga), o yoga da devoo a uma divindade escolhida (bhaktiyoga), o yoga da
ao, intrinsecamente associado ao cumprimento do dharma (karmayoga), e
finalmente o yoga das disciplinas de concentrao mental (dhyTnayoga). No caso
especfico do bhaktiyoga ou yoga da devoo, vale observar primeiramente o carter
monotesta da BhagavadgVtT, centrado na figura do deus ViLJu e de sua encarnao
terrena, KBLJa, em contraste com o carter emprico e no necessariamente testa que
parece fazer parte do yoga antes de sua assimilao pela cultura snscrita, e que
atestado pelo budismo e jainismo, religies no-testas que, no obstante, esto
igualmente centradas em prticas de yoga.
Estes dois importantes textos da cultura hindusta MTnavadharmaTstra e
BhagavadgVtT , estabelecem, respectivamente, os parmetros ideais de conduta
social e religioso-psicolgica do homem da ndia antiga. Procuramos aqui apontar,
de maneira bastante sinttica, os elementos invariantes elaborados pela cultura para
garantir a insero de seus opostos contrastantes: a rigidez comportamental da
sociedade indiana X a liberdade comportamental do asceta errante (que, porm, no
61
caso do Yoga, se revelar o mais rgido dos comportamentos, do ponto de vista do
indivduo que o segue). Assim, dentro deste grande sistema codificador que a
prpria cultura indiana, podemos agora situar algumas das categorias semnticas
bsicas de oposio, conforme delineadas nos textos do perodo pico-bramnico:

CLASSES SOCIAIS X RENNCIA E ASCETISMO
profano sacralizado X sagrado
cidade / aldeia / campo X floresta / montanha / eremitrio
cidado X asceta
Hierarquia de direitos e deveres
sociais
X hierarquia da relao guru-
discpulo
vida ritual X morte ritual

claro que, num tal sistema, as complexidades que podem assumir estas
relaes so muito maiores do que esta anlise permite entrever. Sob o ponto de
vista semitico, ou da significao da cultura, no podemos esquecer que estas
oposies se movem num sistema codificador que no abriu mo de sua leitura
paradigmtica ou simblica de mundo (a leitura de uma cultura voltada para o
sagrado), nem da alta semiotizao das expresses que a cultura d ao seu contedo
sagrado de interpretao dos dados da realidade, ou seja, dos comportamentos
grupais meticulosamente definidos aos quais os indivduos devem se submeter. Por
exemplo, no interior das no-castas (ou no-classes, se concordarmos
integralmente com as observaes de BASHAM) dos ascetas e yogin, uma enorme
variedade de grupos com orientaes ideolgicas diferentes (escolas de yoga e
teorias metafsicas) pode ser identificada. Cada um destes grupos especficos de
ascetas possui, por sua vez, meios de expresso ou exteriorizao de suas diferenas
de contedo no plano comportamental: assim, alguns ascetas andam nus; outros,
vestidos de branco; outros, de aafro; outros ainda, cobertos de cinzas. Alguns
falam, outros fazem voto de silncio, outros ainda s se alimentam de frutos, outros
praticam estranhas austeridades e rituais; os ivatas do sul da ndia pintam trs
faixas horizontais na testa, o que os distingue, por sua vez, dos vaiLJavas do norte,
cuja testa marcada com duas listas verticais, e assim por diante.
62
De qualquer forma, as oposies bsicas aqui apresentadas, indissolveis
sob o ponto de vista da cultura, passam a coexistir na grande sntese do hindusmo a
partir do dinmico perodo pico-bramnico. Mais do que isso, o prprio sistema,
na maneira como foi estruturado, permite um desdobramento ad infinitum das
diferenas grupais altamente semiotizadas, sem perder sua identidade bsica. Esta
caracterstica intrnseca e supreendente da cultura indiana, de neutralizar
culturalmente o poder das diferenas, tambm se manifestou em relao aos
diferentes povos que continuaram aportando na ndia (aps a primeira chegada
registrada pela histria, a dos Trya), ainda no perodo pico-bramnico. Assim
observa Lucille SCHULBERG:

O hindusmo no absorveu estes povos; envolveu-os. Qualquer grupo
com costumes especiais podia ser largado na ndia e, vivendo parte,
conviver amistosamente com os que j estavam l. O novo grupo tornava-se
ento uma casta prpria. De vez em quando, os reformadores sociais que
procuravam atenuar ou destruir o sistema de castas entravam em ao, mas
descobriam que os seus grupos separados caam dentro do padro das castas;
como grupos anticasta, formavam novas castas na velha sociedade.
(SCHULBERG: 1973, 17)

A influncia das teorias reencarnacionistas e prticas empricas, ambas
presentes no yoga e, claro, a presena igualmente expressiva de seus
praticantes , no perodo pico-bramnico, no se tornou apenas parte da cultura
dominante. Nesta, claro, o yoga foi elevado categoria de um dos seis darana
(ponto de vista), ou seja, um dos seis sistemas fundamentais do hindusmo
ortodoxo. Mas tambm fora da ortodoxia bramnica estas prticas prosseguiram,
desdobrando-se em inmeras escolas, e participando ativamente da fundao e
manuteno de muitas religies. Mencionamos os grandes sistemas heterodoxos do
budismo e o do jainismo, ambos fazendo intenso uso de disciplinas do yoga,
sobretudo as de carter meditativo. Estes sistemas, sob o ponto de vista de suas
caractersticas estruturais e de suas categorias bsicas de leitura de mundo, so
parte da cultura indiana, ou do grande sistema codificador invariante que os
envolve. O budismo, por exemplo, est intimamente associado ao conceito de
dharma.
63
A diviso ocorrida na cultura hindusta entre ortodoxia e heterodoxia, alis,
foi produto de um nico critrio: a aceitao ou no da autoridade sagrada dos
quatro Veda, produtos da classe sacerdotal Trya. Neste sentido, confirma
DASGUPTA:

Os hindus classificam seus sistemas de filosofia em duas classes, a
saber, os nTstika e os Tstika. Os pontos de vista considerados nTstika (na asti
= no ) so aqueles que nem consideram os Veda infalveis nem tentam
estabelecer sua prpria validade atravs da autoridade daqueles. Estes so
principalmente trs em nmero: os budistas, os jainistas e os cTrvTka
18
. As
escolas ortodoxas, ou Tstikamata, so seis em nmero: STRkhya, Yoga,
VedTnta, MVmTRsT, NyTya e VaieLika, conhecidas genericamente como os
seis sistemas (LaHdarana). (DASGUPTA: 1997, 67-68).

Portanto, os sistemas que admitiram, ainda que apenas nominalmente, tal
autoridade, foram inclusos entre os ortodoxos. Aqueles que explicitamente
refutaram os textos vdicos foram classificados como heterodoxos. Mas, sob o
ponto de vista genrico do yoga e das teorias reencarnacionistas que ele engendra,
todos os sistemas produzidos e preservados neste perodo revelam-se ortodoxos...
ou heterodoxos! A surpreendente unidade filosfica que a ndia manteve por
sculos assim considerada por DASGUPTA:

notvel, entretanto, que com a exceo dos materialistas cTrvTka,
todos os outros sistemas concordem em alguns pontos de fundamental
importncia. Os sistemas de filosofia na ndia no foram fomentados
meramente pelas exigncias especulativas da mente humana, a qual tem uma
inclinao natural para se entregar ao pensamento abstrato, mas por um
profundo esforo pela realizao do propsito religioso da vida.
surpreendente notar que os postulados, propsitos e condies para tal
realizao foram considerados idnticos em todos os sistemas conflitantes.
Quaisquer que sejam suas diferenas de opinio em outras questes, ao
menos no que concerne aos postulados gerais para a realizao do estado
transcendental, o summum bonum da vida, todos estes sistemas estavam
praticamente em perfeita concordncia. (ibid., 71)

Verifiquemos, portanto, quais so estes elementos comuns s especulaes
do pensamento indiano a partir das UpaniLad, e tambm a forma peculiar com que

18
A escola materialista.
64
se deu esta progresso e a articulao dos conhecimentos pela cultura da ndia
antiga.

1.7 Outra cultura: uma outra histria e uma outra filosofia
Dificilmente seria possvel tentar elaborar uma histria da
filosofia indiana da forma pela qual as histrias da filosofia europia
foram escritas. Na Europa, desde tempos remotos, os pensadores
surgiram um aps outro e ofereceram suas especulaes
independentes em filosofia. O trabalho de um historiador moderno
consiste em arranjar cronologicamente estes pontos de vista e tecer
comentrios sobre as influncias de uma escola sobre outra, ou sobre
as mudanas gerais, de tempos em tempos, nas mars e correntes da
filosofia. Aqui na ndia, entretanto, os principais sistemas de filosofia
tiveram seus primrdios em tempos sobre os quais temos escassa
informao, e dificilmente podemos dizer com certeza quando
comearam, ou computar as influncias que levaram fundao de
tantos sistemas divergentes num perodo to remoto, pois muito
provavelmente estes foram formulados logo aps as primeiras
UpaniLad terem sido compostas ou ordenadas. (DASGUPTA: 1997,
62)


Esta epgrafe foi extrada do captulo inicial de A history of indian
philosophy, de S. Dasgupta. As consideraes tecidas no captulo em questo,
iniciado pela pergunta Em que sentido possvel uma histria da filosofia
indiana?, foram fundamentais na elaborao deste item de nosso estudo, e cumpre
retom-las antes que possamos, enfim, nos dedicar anlise dos discursos
especficos das escolas do STRkhyayogadarana.
O que pretendemos apontar aqui justamente a peculiaridade do modo
snscrito de argumentar, expor e registrar os conhecimentos acumulados pela cultura;
tal peculiaridade poder ser constatada na traduo que se ler adiante. Se nos
lembrarmos da estrutura inicitica que permitia o acesso ao conhecimento e s
especulaes, na poca das UpaniLad, teremos um bom incio para compreender
melhor o que ocorreu nos sculos posteriores ao perodo vdico, na elaborao dos
sistemas de pensamento do universo cultural da ndia antiga e medieval.
O conhecimento, na ndia antiga, era passado de mestre para discpulo, numa
relao direta e pessoal, mas sob alguns aspectos distinta daquela de professor e
aluno que temos em nossa cultura de chegada. Geralmente os discpulos mantinham-
65
se fiis s teorias das escolas s quais se filiavam por intermdio de seus mestres ou
guru. A no-aceitao do contrato de submisso e lealdade implcito na conduta do
discpulo aceito por um guru, ou ento a discordncia dos postulados da escola
enunciados pelo mestre, implicavam a sua negao do mestre. A negao do mestre,
por sua vez, implicava a desero da escola que ele representava, e neste caso o ex-
discpulo estava livre para procurar outra escola ou outro mestre que mais fosse ao
encontro de seus pontos de vista; e, a menos que o encontrasse, as idias deste ex-
discpulo provavelmente no seriam includas nas discusses de seu tempo, pois a
ndia antiga no concebia pensadores isolados como significativos. Somente as
tradies e escolas sustentadas por comunidades de seguidores e defensores
conseguiram se manter nas disputas filosficas ao longo dos sculos; os pensadores
isolados que possam ter concebido tais sistemas pararam muito cedo de surgir no
cenrio dos textos preservados pela cultura.
Como o conhecimento representado pelos sistemas era considerado mais
importante e abrangente que a pessoa de seu autor, os autores humanos por detrs
dos textos, nesta cultura, limitaram-se muito cedo s figuras lendrias dos fundadores
das escolas; estes constituem, para o pesquisador contemporneo, meros nomes sem
biografia nem data, acompanhados de lendas e relatos de seus poderes. Tais nomes
esto geralmente associados autoria de um ou mais tratados fundamentais, textos
que viriam a ser por sculos o objeto da defesa de seus seguidores e do ataque de
seus oponentes. A exemplo dos vrios e diferentes grupos de ascetas descritos desde
os hinos vdicos, e das acaloradas disputas tericas que fervilhavam na ndia de
Buddha, podemos inferir que j na poca das UpaniLad havia muitas escolas das
mais divergentes opinies e com as mais contrastantes respostas para as mesmas
perguntas fundamentais acerca do cosmo e do homem.
No sabemos se, em algum momento do tempo, estas escolas e seus discursos
sucederam-se umas s outras, ou uma incitada pela outra, ou ainda, uma em oposio
outra, como no caso da evoluo do conhecimento em nossa cultura de chegada.
Quando finalmente conseguimos sistematizar os fatos histricos da ndia antiga,
grande parte dos sistemas tericos que chegaram ao presente em textos ou seguidores
j esto todos l embora, claro, no com as mesmas especificidades e
desenvolvimentos que exibem no presente. No sabemos, ainda, se outras teorias e
66
escolas se perderam na poeira dos sculos; provavelmente sim. Mas ainda temos o
rico registro das tradies que sobreviveram nas vozes de sculos de discpulos leais,
preocupados, no em elaborar novos sistemas, mas em preservar os mais antigos
registros das escolas de seus mestres, oferecendo-lhes novos e ampliados
comentrios, pelo bem dos homens e para sua libertao pelo conhecimento.
Sob este aspecto, o modo de progresso do conhecimento indiano difere do de
nossa cultura. No se trata aqui de uma sucesso de movimentos classificveis
cronologicamente, e que se superam ou se substituem no tempo, e sim de um
acmulo de interpretaes e argumentaes sobre textos j estabelecidos como
autoridades num passado remoto. As escolas de pensamento na ndia no se
sucederam umas s outras, mas todas continuaram por sculos, umas sobre as outras,
acumulando provocaes e respostas das demais, refinando-se com as crticas e
oposies, numa discusso sem fim, mas sem jamais abrir mo da preservao e da
reafirmao dos axiomas de seus textos fundadores. Como observa DASGUPTA:

Seus discpulos foram, ento, naturalmente formados de acordo com
os pontos de vista de seus mestres. Toda a independncia de seu pensamento
foi limitada e canalizada pela f da escola qual pertenciam. Ao invs de
produzir uma sucesso de pensadores autnomos com seus prprios sistemas
para propor e estabelecer, a ndia produziu escolas de discpulos que
sustentaram as vises tradicionais de sistemas particulares de gerao a
gerao, que os explicaram e os expuseram, e que os defenderam contra os
ataques de outras escolas rivais, as quais por sua vez eles constantemente
atacavam a fim de estabelecer a superioridade do sistema que haviam
adotado. (ibid., p. 63)

E como, ento, foram estabelecidos estes textos fundadores? No devemos
nos esquecer do fato de que todos os tratados tericos dos sistemas indianos,
inclusive e sobretudo o nosso tratado de Yoga, eram codificaes de teorias que j
eram conhecidas, praticadas e sustentadas por seguidores, muito antes de terem sido
registradas em forma escrita (e, em muitos casos, muito antes de terem sido
traduzidas para o snscrito com este fim). A escrita brThmV, a mais antiga
conhecida pelos estudiosos, bastante anterior devanTgarV (que se tornou o
alfabeto oficial do snscrito), e no entanto data apenas do reinado do imperador
Aoka, cujos ditos espalhados em colunas de pedra por seu territrio foram grafados
nesta escrita, e nos prcritos falados nas respectivas regies.
67
Independentemente da existncia de outras escritas anteriores, o fato que a
escrita era privilgio de poucos. Soma-se a este fato o carter prioritariamente oral da
cultura snscrita, desde os tempos dos hinos vdicos, em que a correta pronncia era
fundamental para a eficcia do ritual. Os textos eram memorizados e repetidos, e
desta forma preservados, e a mesma tradio foi mantida, graas rgida estrutura do
discipulado, na poca das UpaniLad, e em todas as pocas seguintes. (Um etngrafo
do sculo XIX curiosamente observou que os hindus, mesmo nesta poca
contempornea, no julgavam correto afirmar que se sabia um texto, se no se
fosse capaz de repetir integralmente todas as suas palavras).
Este carter oral da cultura acabou por impor a necessidade de utilizar
diversos e diferentes artifcios de facilitao da memorizao na composio dos
textos, bem como tcnicas mnemnicas para treinar a memria dos discpulos, j
que aquele conhecimento no poderia ser perdido. Tem-se procurado explicar desta
forma a razo pela qual tratados, no apenas dos darana, como tambm de diversas
reas do conhecimento como medicina, astronomia, lgica, teatro, gramtica, etc.,
aparecem registrados na forma de sXtra, sentenas mnemnicas extremamente
concisas quase como frmulas ou, nas palavras de Jacques Masui relativamente ao
YogasXtra, um texto rude semelhante aos teoremas de Euclides (in MICHAEL:
1976, 9, prefcio). Cada sXtra um conceito ou corpo de idias reduzido ao mximo,
que, como numa frmula matemtica, representa a sntese das concluses de
determinada teoria e de seus experimentos, e no o caminho percorrido at essas
concluses. Como confirma DASGUPTA:

Os tratados sistemticos foram compostos em meias-sentenas,
curtas e prolficas, os sXtra, os quais no elaboravam o assunto em detalhes,
mas serviam apenas para manter diante do leitor os fios
19
condutores,
dispersos na memria, de discursos elaborados com os quais ele j estava
meticulosamente familiarizado. Parece-nos, portanto, que estas eficazes
meias-sentenas funcionavam como insinuaes das discusses, preparadas
para aqueles que haviam tido instrues orais elaboradas sobre o assunto.
(DASGUPTA: 2000, 62)

Os comentrios posteriores aos textos assim codificados e entre estes textos
encontram-se o YogasXtra e os tratados do STRkhya tornaram-se fundamentais para
68
sua elucidao. No contexto em que eram produzidos, o estudante que os recebia
dispunha de um mestre a quem recorrer. No nosso caso, porm, temos que contar
com o apoio dos inmeros comentrios, provavelmente produtos do recurso mais
intenso escrita a partir do perodo clssico, e que, ao longo dos sculos, foram
sendo anexados pela tradio fonte dos textos principais. Novamente
DASGUPTA quem nos descreve, de forma sucinta, a progresso destas intrincadas
elaboraes da cultura com o avanar do tempo:

Alm dos sXtra e de seus comentrios, h tambm tratados
independentes sobre os sistemas, elaborados em verso e denominados kTrikT,
os quais tentam resumir os tpicos importantes de cada sistema de forma
sucinta... Em adio a estes h tambm longas dissertaes, comentrios ou
observaes gerais sobre todos os sistemas, tambm escritos em verso e
denominados vTrttika (...) Todos estes, claro, tm seus comentrios, que por
sua vez os explicam. Em adio a estes h tambm tratados avanados sobre
os sistemas, redigidos em prosa, nos quais seus autores decidiram-se por
seguir nominalmente alguns sXtra selecionados ou proceder
independentemente deles. (...) Os mais notveis destes tratados so de
natureza magistral; nestes, os escritores representam os sistemas dos quais so
adeptos de forma altamente vigorosa e lgica, fora de seu prprio gnio e
poder de raciocnio. Estes tambm tm os seus comentrios para explic-los e
elabor-los. O perodo de crescimento das literaturas filosficas da ndia
comea aproximadamente em 500 a.C. (por volta dos tempos de Buddha) e
encerra-se praticamente na ltima metade do sculo XVII, muito embora se
possa, mesmo atualmente, verificar o aparecimento de algumas publicaes
menores. (ibid., p. 67)

No incio da era crist vamos j encontrar estabelecidos todos os sistemas
mais significativos e reconhecidos pela cultura. Como j comentamos antes, os
sistemas foram primariamente divididos entre ortodoxos (aqueles que citavam ou
nominalmente reconheciam a autoridade dos textos vdicos e das idias veiculadas
pelas UpaniLad) e heterodoxos (aqueles que abertamente refutavam a autoridade ou o
contedo dos textos vdicos e das elaboraes das UpaniLad).
exceo do materialismo cTrvakT, todos os demais sistemas (os seis
darana, o budismo e o jainismo), embora divergentes sob seus aspectos tericos,
acabam por apresentar uma surpreendente unidade, pois reconhecem e tm em
comum, alis como suas premissas, algumas idias bsicas da cultura, notadamente:

19
Fio uma traduo possvel para o termo sXtra.
69
- a teoria da reencarnao ou transmigrao das mnadas em diversos corpos
e situaes de vida (o saRsTra);
- a teoria da causalidade intrnseca nas aes dos seres sobre os fenmenos,
que implica o retorno de seus efeitos (a lei do karman ou ao);
- a idia de um estado de liberao desta causalidade sem fim que move os
mundos e os seres, designada nos vrios sistemas por vrios nomes (mokLa, nirvTJa,
samTdhi, kaivalya, etc.) e diferentemente caracterizada em cada um, mas que
corresponde de qualquer forma sada do tempo histrico, experincia do
sagrado ou integrao no Absoluto.
Todos estes sistemas buscam alcanar, em realidade, o que considerado pela
cultura como o summum bonum das aspiraes humanas: uma aspirao,
profundamente religiosa, de chegar realizao completa do ser. Os sistemas
oferecem um caminho de conhecimento; mas, como veremos, embora este possa ser
um conhecimento de ordem intelectual (como o sistema de lgica ou atomstica),
freqentemente constitui um modo de percepo da realidade somente alcanado
pela prtica de disciplinas meditativas relacionadas ao Yoga, sistema que defende
que um conhecimento de tal ordem a Verdade impossvel de ser alcanado
sem o esforo da disciplina psicofsica e meditativa.
O tratado que objeto de nossa traduo comentada faz parte, portanto, dos
seis darana ou pontos de vista ortodoxos da cultura indiana. Esto organizados
em duplas ou pares considerados complementares. As trs duplas de darana so:
NyTya, estabelecido por Gautama, e VaieLika, por KanTda;
STRkhya, por Kapila, e Yoga, por Patajali;
MimTRsT, por Jaimini, e VedTnta, por BTdarTyana.
STRkhya e Yoga so considerados os sistemas de maior antiguidade da
cultura, e constituem o objeto de nosso estudo; depois desta longa preparao,
estamos prontos para esclarecer melhor nossa proposta. O presente trabalho consiste,
ento, na traduo do nico tratado que constitui o Yogadarana o YogasXtra, de
Patajali , acrescida de excertos de seu comentrio mais importante, o YogabhTLya,
de VyTsa; esta traduo e trechos de seu comentrio sero, por sua vez, cruzados
com os sXtra e comentrios de alguns dos tratados de seu darana gmeo, o
70
STRkhya. Trataremos destes dois sistemas na exposio do prximo captulo. Sobre
os demais darana, tomaremos apenas algumas breves notas:
O NyTya (anlise) um sistema de lgica e epistemologia, centrado na
problemtica da obteno do conhecimento. Como tal, o sistema elabora uma teoria
do conhecimento em torno de quatro fatores: o sujeito do conhecimento, o objeto do
conhecimento, os meios de se adquirir o conhecimento correto e o conhecimento
correto resultante. Este sistema analisa e classifica as premissas de um pensar
filosfico-cientfico acerca da realidade: os modos de percepo, os sentidos, o
contato com os objetos, o conhecimento verbal, os tipos de inferncia, etc.
Seu par complementar, de acordo com a cultura, o sistema VaieLika. Este
darana, cuja antiguidade j referida nos primeiros textos budistas, um sistema de
atomstica, fundamentado basicamente nos mesmos postulados do NyTya. Comenta
BASHAM:

O ponto bsico do VaieLika, e que este possui em comum com o
jainismo e com algumas escolas do budismo, que a natureza atmica. Os
tomos so distintos do esprito,
20
e constituem seus instrumentos. Cada
elemento possui caractersticas individuais (vieLa), que o distinguem das
quatro outras substncias no-atmicas (dravya) que a escola reconhece:
tempo, espao, esprito e mente. Os tomos so eternos, mas por ocasio da
grande dissoluo universal ao final da vida de um Brahma,
21
eles so
separados uns dos outros, e todas as coisas so destrudas. O novo Brahma
utiliza os velhos tomos para criar um novo mundo. O VaieLika, portanto,
postula um dualismo de matria e esprito... (BASHAM: 2000, 323)

Sobre a MimTRsT (inquisio):

Seu propsito original era explicar os Veda, e era virtualmente uma
sobrevivncia do bramanismo. O trabalho mais antigo da escola so os sXtra
de Jaimini (talvez sculo II a.C.), autor que se prope a demonstrar que os
Veda so eternos, auto-existentes, e plenamente verdadeiros, e tambm a
defender sua autenticidade (...) Isto levou a algum desenvolvimento no campo
da lgica, da dialtica e da semntica na escola. (ibid., p. 327).

Seu par tradicional o VedTnta:


20
No original em ingls, soul.
71
O VedTnta (o fim dos Veda), tambm chamado UttaramimTRsT
(MimTRsT posterior) o mais importante dos seis sistemas, e com muitas de
suas subescolas produziu os aspectos caractersticos do moderno hindusmo
intelectual. (...) O VedTnta ainda uma escola viva, e modernos telogos e
mestres msticos como VivekTnanda e Aurobindo Ghose, e filsofos como S.
RTdhTkrishnan, so todos vedantinos. (...)
No nvel ordinrio do conhecimento, o mundo foi produzido por
Brahma, e passou por um processo evolutivo semelhante quele ensinado pela
escola do STRkhya, da qual aZkara
22
tomou a doutrina dos trs guJa. Mas,
num nivel superior da verdade, todo o universo fenomnico, incluindo os
prprios deuses, irreal o mundo mTyT, iluso: um sonho, uma
miragem, uma inveno da imaginao. Em ltima instncia, a nica
realidade brahman, a alma universal impessoal das UpaniLad, com a qual as
almas individuais so idnticas. Assim como nas UpaniLad, a salvao deve
ser obtida pelo reconhecimento desta identidade atravs da meditao. (ibid.,
p. 327-328)

Muitos destes sistemas, e tambm alguns dos embates tericos entre o
STRkhyayoga e o budismo, por exemplo, sero revistos no decorrer de nossa
traduo, com discusses originais de seus comentadores. Conclumos nossa
incurso pelo universo discursivo da cultura com estas palavras de DASGUPTA,
que, de certa forma, justificam a tentativa de leitura de dois de seus sistemas que
procuramos fazer neste trabalho:

Um sistema nos sXtra frgil e sem traos como um beb recm-
nascido, mas se o tomamos juntamente com seus desenvolvimentos at o
princpio do sculo XVII, ele nos aparece como um homem plenamente
desenvolvido, forte e harmonioso em todos os seus membros. Portanto, no
possvel escrever qualquer histria das filosofias sucessivas da ndia;
necessrio, ao contrrio, que cada sistema seja estudado e interpretado como
um todo, em todo o crescimento que alcanou atravs das eras sucessivas da
histria a partir de seus conflitos com os sistemas rivais. (...) Portanto,
nenhum estudo de qualquer sistema indiano adequado a menos que
acompanhe todo o crescimento alcanado pelo trabalho de seus heris, os
comentadores, cujo trabalho desapegado sobre os sistemas pde mant-los
vivos atravs das eras da histria. (DASGUPTA: 1997, 64).

Estamos, finalmente, prontos para penetrar no campo discursivo (ou rea de
conhecimento) especfico do STRkhyayogadarana.

21
A divindade criadora de um universo.
22
Terico que viveu, talvez, entre 788-820 d.C., e considerado o mais brilhante exponente da escola
advaita (monista) do VedTnta.
72





2 CAMPO DISCURSIVO:
AS TEORIAS DO YOGA E DO SSQKHYA

2.1 O papel singular do Yoga
O Yoga preocupa-se apenas com a realizao efetiva e no
com a especulao: por isso ele a via, o mtodo por excelncia, que
inclui a totalidade dos meios que devem ser empregados. E na medida
em que fazemos uma distino entre diferentes mtodos, mais
particularmente adaptados a este ou quele tipo psicolgico, seremos
levados a falar, num sentido secundrio, de diferentes yogas: cada
yoga uma das principais vias correspondentes s aptides bsicas
da natureza humana. (MICHAEL: 1976, 20)

Em nosso percurso at aqui, j pudemos verificar que, em grande parte dos
textos da cultura indiana, e mormente dos sistemas que aqui pretendemos analisar, o
questionamento acerca da prpria condio humana, a busca da chave que abriria
as portas do mistrio de nosso papel no universo, e do que h alm da morte, nunca
deixou de ser um dos mais relevantes objetos do discurso racional, lgico,
filosfico.
Responder a estas perguntas de forma racional foi, de fato, a tarefa que, no
passado, inaugurou o ato to humano de filosofar; mas tal tarefa atualmente
conferida, em nossa cultura, somente ao discurso religioso. O homem intelectual,
para ns, parece ser justamente o que se esquiva de fazer este tipo de pergunta, e que
permanece orgulhosamente ctico diante de quaisquer respostas do discurso
religioso. O discurso religioso, por sua vez, e talvez justamente por estar h tantos
sculos divorciado do status de cincia, raramente compromete-se a responder
alm do nvel do dogma.
O ponto de vista da cultura snscrita cedo apontou uma direo clara para o
papel destes questionamentos, expressa, por exemplo, nestas frases:

73
Fora disso nada merece ser conhecido.
vetavataropaniLad: I, 12. (apud MICHAEL: 1976, 20)

No h conhecimento como o STRkhya, no h poder como o Yoga.
MokLadharma, XII, 304, 2: um dos livros que compem o imenso MahT-
bhTrata; (apud MICHAEL: 1976, 63)

Toda cincia que no se ocupa da liberao [mokLa] intil.
RTjamTrtanda, comentrio do rei Bhoja (1018-1055) ao YogasXtra,
IV, 22. (apud MICHAEL: 1976, 20)

Na ndia antiga, vrias disciplinas e orientaes do yoga este conhecimento
que se ocupa da liberao j estavam presentes na poca das primeiras UpaniLad,
como aponta M. ELIADE:

Os BLi das UpaniLad partilhavam (...) a posio dos yogin: tanto uns
como outros abandonam a ortodoxia (o sacrifcio, a vida civil, a famlia) e,
com toda simplicidade, vo procura do absoluto. verdade que as
UpaniLad se mantm na linha da metafsica e da contemplao, enquanto o
Yoga se serve da ascese e da tcnica meditativa. Mas, a osmose entre as
UpaniLad e os yogin jamais foi interrompida. (ELIADE: 1997, 105).

A estrutura inicitica que envolvia a aquisio do conhecimento do Yoga
manteve-se, com poucas alteraes, por todos os sculos seguintes, e at o presente,
no caso das escolas mais tradicionais da disciplina. Esta estrutura inicitica,
caracterizada pela transmisso do conhecimento e pelo treinamento,
preferencialmente pessoal, de mestre para discpulo, est relacionada, tanto na ndia
quanto nas demais culturas humanas, com a preservao, pela cultura, de um
conhecimento de carter sagrado. A advertncia das UpaniLad ainda permanece,
talvez h milnios, e com o mesmo profundo sentido:

Que ningum ensine este conhecimento absolutamente secreto a
algum que no seja um filho, que no seja um discpulo, que no tenha
pacificado seu esprito. [Mas] a algum que seja exclusivamente devotado [a
seu mestre ou a seu objetivo espiritual] e que possua todas as qualidades
necessrias, pode-se ensin-lo.
MaitryupaniLad, VI, 29 (apud MICHAEL: 1976, 21-22)

74
At onde podemos rastrear a antiguidade do Yoga, ele parece associado a
teorias especulativas que logo se uniformizam sob o nome de STRkhya. O YogasXtra,
texto que constitui a mais antiga codificao sistemtica da disciplina, j est
indissociavelmente ligado aos postulados do STRkhya, de forma a ser considerado
um dos tipos de STRkhya. Como veremos, j temos neste instante uma diferena
entre as duas escolas, marcada pela admisso, ou no, da existncia de um ser divino
superior s mnadas, espritos ou seres incondicionados (traduo que adotamos
para o termo puruLa, que representa o princpio consciente em oposio ao
fenomnico). Esclarece DASGUPTA:

No MahTbhTrata, XII, 318, so mencionadas trs escolas do
STRkhya, a saber, aquela que admite vinte e quatro categorias,
1
aquela que
admite vinte e cinco (o bem conhecido sistema ortodoxo do STRkhya), e
aquela que admite vinte e seis categorias. Esta escola admitia um ser supremo
em adio aos puruLa, o vigsimo sexto princpio. Isto est de acordo com o
sistema ortodoxo do Yoga (...) (DASGUPTA: 1997, 217)

Este reconhecimento de Vvara no Yoga e sua negao pelo STRkhya
marca a principal diferena terica entre ambos, de acordo com a qual Yoga e
STRkhya so diferenciados como SevarasTRkhya (STRkhya com Vvara) e
NirVvarasTRkhya (STRkhya atesta). (ibid., p. 259)

Eis o que consta tambm na BhagavadgVtT, III, 5-6 (outro dos livros que
compem o MahTbhTrata):

Os ignorantes (literalmente, as crianas) falam do STRkhya e do
Yoga separadamente (como de duas vias diferentes), mas no as pessoas
instrudas, que, ao se dedicarem a um, conhecem igualmente o fruto dos dois
(apud MICHAEL: 1976, 28).

No trataremos, aqui, dos demais desdobramentos do Yoga, como
Bhaktiyoga, Karmayoga, JTnayoga, HaFhayoga, KundalinVyoga, etc., pois isto nos
desviaria de nossos propsitos neste captulo. Entretanto, o leitor familiarizado com
as prticas e teorias da disciplina poder encontrar, no decorrer da traduo do

1
Esta parece ser uma verso mais antiga do sistema; a categoria omitida ahaRkTra, includa em
buddhi.
75
tratado, vrios dos elementos que viriam a ser enfatizados nesta ou naquela escola
especfica de yoga, por todos os sculos seguintes.
De qualquer forma, lembremo-nos novamente de que o Yogadarana que
estamos prestes a descrever tambm conhecido ou identificado pelos nomes de
RTjayoga (Yoga rgio) e Yoga clssico. O tratado de Patajali atribudo
geralmente ao sculo II a.C., e seu comentrio mais importante, que consultaremos
freqentemente na traduo, intitula-se YogabhTLya, de autoria de VyTsa, e foi
provavelmente redigido entre os sculos VII e VIII d.C.. Sobre o YogasXtra, por
enquanto, finalizemos com as palavras de DASGUPTA:

Em relao escola de STRkhya de Patajali, que constitui a
exposio de Yoga de que estamos agora tratando, temos que Patajali foi
algum extremamente notvel, j que no apenas coletou as diferentes formas
de prtica de Yoga e colheu as diferentes idias que eram ou poderiam ser
associadas ao Yoga, como tambm enxertou-as todas com a metafsica do
STRkhya, e deu-lhes a forma pela qual chegaram at ns. (DASGUPTA:
1997, 229)

2.2 O sistema do STRkhya: metafsica? fenomenologia? filosofia?

Consultando um moderno dicionrio do vernculo, encontramos algumas
definies para estes termos:

metafsica. S. f. 1. Filos. Parte da filosofia, que com ela muitas vezes
se confunde, e que, em perspectivas e com finalidades diversas, apresenta as
seguintes caractersticas gerais, ou algumas delas: um corpo de
conhecimentos racionais (e no de conhecimentos revelados ou empricos)
em que se procura determinar as regras fundamentais do pensamento (aquelas
de que devem recorrer o conjunto de princpios de qualquer outra cincia, e a
certeza e evidncia que neles reconhecemos), e que nos d a chave do
conhecimento do real, tal como este verdadeiramente (em oposio
aparncia). (...) 2. Hist. Filos. Segundo Aristteles (...), estudo do ser
enquanto ser e especulao em torno dos primeiros princpios e das causas
primeiras do ser. (FERREIRA: 1999, 1325)

fenomenologia. S. f. Filos. 1. Estudo descritivo de um fenmeno ou
de um conjunto de fenmenos em que estes se definem quer por oposio s
leis abstratas e fixas que os ordenam, quer por oposio s realidades de que
seriam a manifestao. (ibid., p. 893)

76
O fato que os conceitos expressos em ambos os verbetes metafsica e
fenomenologia encaixam-se perfeitamente no caso do sistema do STRkhya, e ainda
em outros produzidos pela cultura da ndia; mas no podemos utiliz-los a menos
que haja um reconhecimento prvio do sistema sob o gigantesco campo discursivo
que, em nossa cultura de chegada, denominamos genericamente de Filosofia. Isto
no um problema em muitos pases e em suas universidades, onde os estudiosos
no encontram barreiras para utilizar as expresses filosofia indiana, filosofia
chinesa, etc. Entretanto, no existe ainda uma unanimidade, j que,
tradicionalmente, o conceito e a existncia da filosofia so considerados como
nascidos com a cultura grega, e portanto patrimnio exclusivo da cultura ocidental
europia (e, posteriormente, americana) que a herdou. Com efeito, encontramos esta
afirmao numa obra contempornea de histria da filosofia:

Os diferentes povos da Antiguidade assrios e babilnios, chineses
e indianos, egpcios, persas e hebreus , todos tiveram vises prprias da
natureza e maneiras diversas de explicar os fenmenos e processos naturais.
S os gregos, entretanto, fizeram cincia, e na cultura grega que podemos
identificar o princpio deste tipo de pensamento que podemos denominar,
nesta sua fase inicial, de filosfico-cientfico. (MARCONDES: 2000, 19)

O autor prossegue, em seu esclarecimento, explicando as principais
diferenas entre o pensamento mtico e o pensamento lgico-cientfico; entretanto, os
traos mticos da cultura grega que ele analisa s so comparveis, no caso da
ndia, com suas epopias, os mitos de seus deuses e heris, e seus antigos hinos do
perodo vdico:

Um dos elementos centrais do pensamento mtico e de sua forma de
explicar a realidade o apelo ao sobrenatural, ao mistrio, ao sagrado,
magia. As causas dos fenmenos naturais, aquilo que acontece aos homens,
tudo governado por uma realidade exterior ao mundo humano e natural,
superior, misteriosa, divina, a qual s os sacerdotes, os magos, os iniciados,
so capazes de interpretar, ainda que apenas parcialmente. So os deuses, os
espritos, o destino que governam a natureza, o homem, a prpria sociedade.
(ibid., p. 20)

Isto vlido com relao cultura grega anterior filosofia tanto quanto
vlido para a ndia do perodo vdico e para a ndia vdica somente. No se
77
poderia afirmar, dentro do mbito dos sistemas tericos desenvolvidos pela cultura
indiana, que estes estejam, por tantos sculos, subordinados ainda a este nvel de
pensamento mtico. A ndia, sem dvida, preservou seu carter de cultura sagrada,
e portanto sua ambio maior sempre foi a de desvendar o mistrio da existncia,
mas aqueles que tomam por base esta afirmao para preservar o esteretipo de que
tal cultura, com seus principais representantes, jamais saiu do nvel mgico de
concepo de mundo em direo racionalidade e ordenao do pensamento
lgico-abstrato, to caractersticos do intelecto humano em constante evoluo,
demonstram com esta suposio que no conhecem ainda, efetivamente, nenhum de
seus sistemas.
certo que o modo como escolhemos introduzir os pressupostos bsicos da
doutrina do STRkhya poder ser, sob alguns aspectos, polmico; porm deixamos
as concluses nas mos dos leitores, e nos limitamos a explicar como procedemos
nesta exposio. Primeiramente citamos uma sntese das caractersticas fundamentais
do que se considera um pensamento lgico-cientfico, porque encontramos nesta
sntese muitos dos pontos cardinais que norteiam as concluses do STRkhya. Em
seguida, apresentamos a doutrina do STRkhya de acordo com estas caractersticas
previamente enumeradas, e inclusive utilizando excertos deste texto introdutrio que
se destina a descrever o nascimento da filosofia na Grcia, para nos ajudar a
esclarecer, de maneira mais familiar ao leitor ocidental, a presena do fio condutor
(sXtra) do pensamento filosfico-cientfico nos versos (kTrikT) de um tratado do
STRkhya.
O tratado snscrito que escolhemos para apresentar o sistema o mais antigo
de que dispomos no presente: o STRkhyakTrikT, de UvarakBLJa (aprox. 200 d.C.).
Trata-se de um texto conciso escrito em setenta e duas estrofes de dois versos cada,
que expe os pontos bsicos da doutrina. Este tratado, claro, recebeu comentrios
de seus seguidores, mas no os utilizaremos em virtude do carter introdutrio deste
captulo. Selecionamos alguns kTrikT e organizamos a exposio conforme as
caractersticas fundamentais de pensamento filosfico, assim enumeradas numa obra
contempornea de histria da filosofia, com relao ao que ocorreu na Grcia:

78
O novo pensamento filosfico possui caractersticas centrais que
rompem com a narrativa mtica:
1. A noo de physis (natureza).
2. A causalidade interpretada em termos estritamente naturais.
3. O conceito de arqu ou elemento primordial.
4. A concepo de cosmo (o universo racionalmente ordenado).
5. O logos como racionalidade deste cosmo e como explicao
racional.
6. O carter crtico dessas novas teorias que eram sujeitas
discusso evitando o dogmatismo e fazendo com que se
desenvolvessem, transformando-se e reformulando-se. (ibid., p.
28)

Quanto ao ltimo item, j o temos bastante discutido e, assim como os demais
tens, ser mais bem constatado no decorrer da traduo. De qualquer forma, temos
nas palavras de DASGUPTA a situao crtica qual foram expostos os diversos
sistemas de pensamento, no caso da cultura snscrita, no decorrer dos sculos atravs
dos quais estes sistemas foram discutidos, interpretados e defendidos:

O fato de que cada sistema tenha tido que disputar com outros
sistemas rivais para se sustentar deixou sua marca permanente em todas as
literaturas filosficas da ndia; estas sempre foram escritas na forma de
disputas nas quais o escritor esperava sempre ser confrontado com objees
de escolas rivais em tudo o que tinha a dizer. A cada passo ele prev certas
objees s quais responde, apontando os defeitos do oponente ou
demonstrando que a objeo infundada. (...) Freqentemente as objees
das escolas rivais so referidas de forma to breve que somente aqueles que
conhecem os diferentes pontos de vista podem perceb-las. (DASGUPTA:
1997, 66)

J no caso da explicao lgica do real, engendrada pelo termo logos, ela
assim caracterizada na obra de histria da filosofia j referida:

O logos enquanto discurso, entretanto, difere fundamentalmente do
mythos, a narrativa de carter potico que recorre aos deuses e ao mistrio na
descrio do real. O logos fundamentalmente uma explicao, em que
razes so dadas. nesse sentido que o discurso dos primeiros filsofos, que
explica o real por meio de causas naturais, um logos. Essas razes so frutos
no de uma inspirao ou de uma revelao, mas simplesmente do
pensamento humano aplicado ao entendimento da natureza. O logos ,
portanto, o discurso racional, argumentativo, em que as explicaes so
justificadas e esto sujeitas crtica e discusso (...). Da deriva, por
exemplo, o nosso termo lgica. Porm, o prprio Herclito caracteriza a
79
realidade como tendo um logos, ou seja uma racionalidade (...) que seria
captada pela razo humana. Portanto, um dos pressupsostos bsicos da viso
dos primeiros filsofos a correspondncia entre a razo humana e a
racionalidade do real, o que tornaria possvel um discurso racional sobre o
real. (MARCONDES: 2000, 26)

Teremos tambm a oportunidade de verificar exausto o carter lgico da
descrio de mundo destes sistemas indianos, durante toda a traduo. Iniciemos,
portanto, nossa exposio do sistema do STRkhya.

2.3 A dor e a superao da dor.

Como j observamos anteriormente, h um pessimismo diante da condio
humana admitido por vrias escolas a partir das primeiras UpaniLad: lembremo-nos
do lamento do rei na UpaniLad, diante do horror das guerras e da falncia dos deuses.
O pensador da ndia antiga parece, por vezes, to cansado do peso da histria
quanto nossos pensadores existencialistas. Entretanto, a ndia sempre entreviu uma
luz no fim do tnel, e cedo sublimou a dor existencial com a expectativa de um
efetivo alcance do Absoluto. No temos como saber o quanto o Yoga, com seus
resultados visveis e seus antigos e fiis seguidores, influenciou nesta certeza de um
Absoluto, de uma condio luminosa e ausente de dor, oculta em algum plano do
conhecimento; mas atrevemo-nos a supor que seu papel foi decisivo nesta opo da
cultura. Isto porque a busca de respostas no conhecimento, j que as do sacrifcio e
dos ritos no mais o satisfaziam, no conduziu o pensador indiano para o caminho da
physis ou da natureza, como no caso do pensador grego antigo. A dor existencial
sentida pelo indiano no poderia ser erradicada com o conhecimento da physis, mas
com o conhecimento do ser, do conhecedor do conhecimento, que alguns ascetas e
yogin lograram ter encontrado. Lemos no STRkhyakTrikT
2
:

duNkhatrayTbhighTtTm jijTsT tadavaghTtake hetau /
dBLFe sTpTrtha cennaikTntTyantato bhTvTt // (I)
1 A partir da ao desagradvel das trs formas de dor, decorre a
investigao do modo de preveni-las; a investigao no sem propsito s

2
Os enunciados do tratado do STRkhya utilizados neste captulo foram todos extrados de SINHA
(1979); a traduo foi feita com base na verso em ingls, com uma adaptao apenas dos termos
tcnicos da escola.
80
porque o testemunhvel
3
existe, porque ele no alcana a preveno
permanente e certa [da dor].

dBLFavadTnuravikaN sahyaviuddhikLayTtiayayuktaN /
tadviparVtaN reyTm vyaktTvyaktajTvijTnTm // (II)
2 Assim como o testemunhvel, tambm o que ouvido [no
alcana a preveno da dor], pois est associado a impureza, desperdcio e
excesso. O oposto prefervel, e consiste no conhecimento discriminador do
manifesto, do imanifesto e do conhecedor.

As trs formas de dor dos seres envolvidos na existncia fenomnica, ou
trplice misria (trividhaduNkha), segundo o STRkhya, so:
1 - TdhyTtmika: a dor (fsica e psicolgica) do prprio indivduo;
2 - Tdhibhautika: a dor causada pelos outros seres;
3 - Tdhidaivika: a dor causada pelas foras naturais (literalmente, pelos
deuses) como tempestades, secas, terremotos, etc.
A classificao da dor revela o carter angustiante que o adepto do
STRkhya entrev em sua condio de existncia; este pessimismo comum a grande
parte dos sistemas da cultura, mas sobretudo no STRkhya, no Yoga e no budismo
que vamos encontr-lo mais proeminente, e tomado como a prpria justificativa para
os sistemas. Trata-se de um pessimismo otimista, pois a esta altura a concepo de
existncia e de cosmo j gira em torno das teorias reencarnacionistas nos vrios
sistemas da cultura. Conforme afirma Mircea ELIADE:

Os textos indianos repetem saciedade essa tese, segundo a qual a
causa da escravido da alma e, em conseqncia, a fonte dos sofrimentos
sem fim, reside na solidariedade do homem com o cosmos, em sua
participao, ativa ou passiva, direta ou indireta, na natureza. Expliquemos:
trata-se da solidariedade com um mundo des-sacralizado, da participao em
uma natureza profana. Neti! Neti!, exclama o sbio das UpaniLad: No!
No!, tu no s isto, tu no s aquilo! Em outras palavras: voc no pertence
ao cosmos decado, tal como voc o v agora, voc no necessariamente
arrastado para esta Criao em virtude de alguma lei prpria do Ser que voc
. Pois o Ser no pode sustentar nenhuma relao com o no-Ser. (...) Ora,
tudo o que vem a ser, que se transforma, morre, desaparece, no pertence
esfera do Ser ento no sagrado. (ELIADE: 1997, 24).


3
A categoria do fenomnico.
81
A dualidade entre ser e no-ser justamente a base do sistema do STRkhya, e
representada por um par de princpios fundamentais e de natureza distinta, puruLa e
prakBti, representando, respectivamente, o Ser ou princpio consciente, e o devir
ou princpio no-consciente, fenomnico, material como veremos em breve.

2.4 Teorias de causao e transformao.
O estabelecimento de uma conexo causal entre
determinados fenmenos naturais constitui assim a forma bsica da
explicao cientfica e , em grande parte, por esse motivo que
consideramos as primeiras tentativas de elaborao de teorias sobre
o real como o incio do pensamento cientfico. Explicar relacionar
um efeito a uma causa que o antecede e o determina. Explicar ,
portanto, reconstruir o nexo causal existente entre os fenmenos da
natureza, tomar um fenmeno como efeito de uma causa.
(MARCONDES: 2000, 24).

STRkhyakTrikT:

asadakaraJTdXpTdTnagrahaJTt sarvasambhavTbhTvTt /
aktasya akyakaraJTt kTraJabhTvTca sat kTryam // (IX)
9 O efeito sempre existente: porque o no-existente no pode, de
forma alguma, ser trazido existncia; porque os efeitos necessitam de causas
especficas; porque todas as coisas no so produzidas a partir de todas as
causas; porque uma causa potencial pode gerar como efeito apenas aquilo que
lhe potencial; e tambm porque o efeito possui a natureza da causa.

Acrescentamos a este kTrikT alguns sXtra de um outro tratado do STRkhya,
que discutem o mesmo ponto da doutrina. interessante que acompanhemos a
argumentao do sistema sculos depois, pois o tratado STRkhyapravacanasXtra
costuma ser situado por volta do sculo IX d.C.
4
Este tratado de 526 sXtra, divididos
em seis captulos, um dos mais completos de que dispomos. Ns o utilizaremos
durante toda a traduo do YogasXtra, pois seus comentadores, no decorrer da
argumentao, fazem referncias freqentes a Patajali e VyTsa. Vejamos, ento, o
que o STRkhyapravacanasXtra nos diz sobre causas e efeitos:



4
H controvrsias a respeito destas dataes, e trataremos delas em maiores detalhes no prximo
captulo.
82
nTsadutpTdo nBsBZgavat cc 1.114 cc
1.114 No h produo do que no existe, como um chifre num
homem.
(SINHA: 1979, 167)

upTdTnaniyamTt cc 1.115 cc
1.115 Em razo do controle das causas materiais. (ibid., p.168)

sarvatra sarvadT sarvTsambhavTt cc 1.116 cc
1.116 Porque todas as coisas no so produzidas em todos os
lugares e em todos os tempos. (ibid., p.169)

aktasya akyakaraJTt cc 1.117 cc
1.117 Porque a produo do que possvel s pode vir do que tem
o potencial (de produzir). (ibid., p.169)

kTraJabhTvTca cc 1.118 cc
1.118 E porque o produzido [o efeito] possui a natureza da causa.
(ibid., p.170)

na bhTve bhTvayogacacc 1.119 cc
1.119 E o caso de no haver juno de modos de existncia
[produo] num modo de existncia... (ibid., p.171)

nTbhivyaktinibandhanau vyavahTrTvyavahTrau cc 1.120 cc
1.120 [Este caso] no poderia ser, pois o uso e o no-uso do termo
produo num efeito so fixados pela manifestao. (ibid., p.172)

nTaN kTraJalayaN cc 1.121 cc
1.121 Destruio de uma coisa significa absoro em sua causa.
(ibid., p.173)

pTramparyato nveLaJT vVjaZkuravat cc 1.122 cc
1.122 [No h regresso infinita], porque eles [causa e efeito]
perseguem um ao outro, como a semente e a planta. (ibid., p.175)

utpattivadvTdoLaN cc 1.123 cc
1.123 Ou, [em todas as circunstncias,] [nossa teoria da
manifestao ] to irreprochvel quanto a da criao. (ibid., p.177)

hetumadanityamavyTpi sakriyamanekamTritaR liZgam cc 1.124 cc
1.124 O determinvel [liZga, o que possui marcas, o efeito]
possui causa, no-eterno, finito, mutvel, mltiplo e dependente [de outra
coisa]. (ibid., p.179)

O estudo das relaes entre causa e efeito constitui uma das bases
fundamentais para a linha de raciocnio e para as concluses apontadas pelo
83
STRkhya, que postula uma teoria da causao conhecida, na tradio snscrita,
como satkTryasiddhanta ou satkTryavTda. Esclarece DASGUPTA:

(...) o kTrya ou efeito sat ou existente mesmo antes de a operao
causal que o produz se ter iniciado. O leo existe no csamo, a esttua na
pedra, o coalho no leite. A operao causal (kTrakavyTpTra) apenas torna
manifesto (TvirbhXta) o que anteriormente estava numa condio imanifesta
(tirohita). (DASGUPTA: 1997, 257)

Segundo este sistema, portanto, todo efeito sempre uma manifestao do
que j existia, em estado potencial ou latente, em sua causa (o STRkhya admite um
conjunto de causas materiais, instrumentais, espaciais e temporais que contribuem
para a manifestao de determinado efeito). E a causa, por sua vez, apenas o estado
potencial, imanifesto, de um efeito. Isto leva o STRkhya a concluir que todo efeito
pr-existente em sua causa.
Todos os fenmenos possveis no universo so resultados, sempre
cambiantes, de transformaes e recombinaes sucessivas e virtualmente
interminveis; ou seja, efeitos provocados por causas especficas. Estas causas, por
sua vez, so tambm efeitos de outras causas anteriores. Em suma, para o STRkhya,
todo o universo produto evolutivo do constante movimento e mutao de causas e
efeitos, a partir de uma nica grande causa primordial, ela mesma no-causada (o
ponto final de uma reabsoro dos efeitos em suas causas, ou retorno no-
manifestao, caso fosse possvel voltar no tempo at o princpio da causao do
universo).
Por outro lado, o sistema constata que todo efeito meramente uma
transformao de sua causa. Ou seja, nada de novo acontece no universo, e o que
existe indestrutvel: destruio apenas um sinnimo de reabsoro na causa
potencial ou estado de no-manifestao do efeito.
Agora comeamos, inevitavelmente, a utilizar os termos tcnicos que
constituem a nomenclatura de qualquer sistema, os quais em breve se tornaro
familiares; as tradues que propomos sero comentadas no decorrer da traduo do
tratado de Yoga, na segunda parte deste trabalho. Assim, temos que a causa
primordial (pradhTna) ou matriz fenomnica (prakBti), a me de todos os
efeitos em srie que constituem o universo, denominada avyakta, o imanifesto:
84
ela jamais pode ser conhecida, mas sua existncia inferida pelos seus efeitos. Estes,
por sua vez, constituem o mundo fenomnico, o vsivel ou testemunhvel
(dBLFa), ou manifesto (vyakta), que ser descrito pelo sistema. As personalidades
individuais, com suas memrias, pensamentos, inteligncia, emoes, tendncias,
etc., bem como todas as suas aes (karman), so parte do manifesto. Em oposio
a tudo isso (o universo causal), o STRkhya estabelecer a categoria do Ser, o
conhecedor do conhecimento, a testemunha (draLFB) ou ser incondicionado
(puruLa).
A minuciosa anlise das transformaes da causa primordial e a nfase na
condio eternamente mutvel do mundo fenomnico deram ao sistema tambm o
ttulo de pariJTmavTda, doutrina das transformaes. No obstante as
transformaes dos fenmenos serem em nmero infinito, o STRkhya classifica os
tipos de causas fenomnicas em apenas duas categorias:
1 - upadTna, ou causa material: a causa que participa, de forma permanente,
na constituio do efeito, por ocasio de uma transformao: como no caso do ouro
na cunhagem de uma moeda, ou do leite na produo da manteiga.
2 nimitta, as causas eficientes ou instrumentais: incluem os instrumentos,
agentes e condies que propiciaram a transformao, e que cessam sua ao com a
constituio do efeito. Tempo e espao so considerados causas universais, dentre as
eficientes, pois esto pressupostos em todo e qualquer ato de causao.

2.5 A causa primordial composta e o princpio consciente
A fim de evitar a regresso ao infinito da explicao causal,
o que a tornaria insatisfatria, esses filsofos vo postular a
existncia de um elemento primordial que serviria de ponto de partida
para todo o processo. O primeiro a formular essa noo exatamente
Tales de Mileto, que afirma ser a gua (hydor) o elemento
primordial. (MARCONDES: 2000, 25)

STRkhyakTrikT:

hetumadanityamavyTpi sakiyamanekamTritaR liZgam /
sTvayataR paratantraR vyaktaR viparVtamavyaktam // (X)
10 O manifesto [vyakta] produzvel [dependente de uma causa],
no-eterno, finito, mutvel, multiforme, dependente, [possui] traos sutis
85
[liZga, marcas distintivas para sua inferncia], uma combinao de partes
[composto], subordinado. O imanifesto [avyakta: a causa primordial] o
reverso.

triguJamaviveki viLayaN sTmTnyamacetanaR prasavadharmi /
vyaktaR tathT pradhTnaR tadviparVtastathT ca pXmTn // (XI)
11 O manifesto constitudo pelos trs aspectos fenomnicos
[guJa], no-discriminador, objetivo, comum, no-consciente, prolfico.
Assim tambm sua causa primordial [imanifesta]. O ser incondicionado
[puruLa]
5
o reverso dos dois.

prVtyaprVtiviLTdTtmakTN prakTapravBttiniyamTrthTN /
anyonyTbhibhavTrayajananamithunavBttayaca guJTN // (XII)
12 Os [trs] aspectos fenomnicos so da natureza do prazer, da
dor e da obscuridade; servem aos propsitos da luz, atividade e restrio; e
realizam as funes de mtua dominao, dependncia, produo e co-
associao.

sattvaR laghu prakTakamiLFamupaLFambhakaR calaR ca rajaN /
guru varaJakameva tamaN pradVpavaccTrthato vBttiN // (XIII)
13 A intelegibilidade [sattva, o primeiro aspecto fenomnico]
leve e luminosa, a agitao [rajas, o segundo] estimulante e turbulenta, e a
inrcia [tamas] pesada e envolvente. Como uma lmpada [consistindo de
leo, pavio e fogo], eles cooperam para um propsito comum [a composio
de todos os fenmenos].

saRghTtaparTrthatvTt triguJTdiviparyayTdadhiLFTnTt /
puruLosti bhoktBbhTvTt kaivalyTrthaR pravBteca // (XVII)
17 O ser incondicionado [puruLa] existe: porque o composto existe
para o no-composto; porque deve existir uma entidade inversa s
caractersticas de ser constituda pelos trs aspectos fenomnicos, etc.; porque
deve haver um sujeito da experincia [bhoktB]; e porque toda atividade existe
para o propsito da liberao [kaivalya, o isolamento do sujeito].

jananamaraJakaraJTnTR pratiniyamTdayugapat pravBteca /
puruLabahutvaR siddhaR traiguJyaviparyayTccaiva // (XVIII)
18 Pelas parcelas individuais de nascimento, morte e instrumental
cognitivo, pelas atividades [diversas], e pela contrariedade dos trs aspectos
fenomnicos [intelegibilidade, agitao e inrcia], a multiplicidade dos seres
incondicionados [puruLa] estabelecida.

tasmTcca viparyTsTt siddhaR sTkLitvamasya puruLasya /
kaivalyam mTdhyasthyaR draLFBtvamakartBbhTvaca // (XIX)

5
A categoria do Ser, do conhecedor.
86
19 E pela oposio provado que este ser incondicionado o
espectador, isolado [kaivalya, sinnimo de liberado], indiferente, a
testemunha, e no-agente.

O STRkhya no foi procurar a causa dos fenmenos em algum elemento da
physis, j que, por inferncia, conclui que a physis tambm efeito (e um efeito
indesejvel, pois solidrio com a condio humana); desde as primeiras UpaniLad
podemos constatar que os pensadores indianos tm ido bem mais longe, e em outra
direo, dentro do pensar racional. Assim, a categoria estabelecida como causa
primeira pelo STRkhya um conceito absolutamente abstrato, j que para ser causa
primeira admitindo-se que a causa j traz em si todo o potencial dos seus efeitos
ela dever conter em si todo o universo e todos os tempos; portanto, foi inferida
como eterna e infinita, porm imanifesta: uma potncia-do-vir-a-ser.
Esta matriz fenomnica (prakBti) possui em si, portanto, de forma latente e
no-manifesta, todas as manifestaes possveis do universo e das experincias dos
seres nele inseridos, e portanto a natureza essencial desta causa primordial deve
corresponder aos aspectos bsicos comuns a todas estas manifestaes. Estes
aspectos fenomnicos (guJa), que passam a participar de todos os efeitos, so a
prpria composio da causa primeira, e portanto so eternamente indissociveis.
Segundo o STRkhya, so trs:
1 - guJa sattva, intelegibilidade: aspecto fenomnico da luminosidade, da
percepo; aquilo que permite a manifestao do fenmeno perante a percepo da
conscincia, e que torna o universo inteligvel; no aspecto subjetivo, predomina no
domnio do intelecto ou inteligncia;
2 - guJa rajas, agitao: aspecto fenomnico do movimento, da ao, da
mutao; aquilo que permite o desdobramente de qualquer causa em efeito, o que
preside toda transformao fenomnica; no aspecto subjetivo, predomina na
emotividade, na excitao e na atividade em direo aos objetos;
3 - guJa tamas, inrcia obscura: aspecto fenomnico que se ope ao
movimento de rajas pela inao, estagnao, limitao, densidade; no aspecto
subjetivo, ope-se tambm intelegibilidade de sattva pelo obscurecimento ou
limitao da percepo, da inteligncia e da atividade; predomina tambm no sono
profundo (sem sonhos) e nos estados inconscientes.
87
Esta teoria dos guJa, exposta no STRkhya, tem um papel fundamental na
formao do que, contemporaneamente, chamamos de hindusmo. Esta classificao
tripartida, considerada como inerente a absolutamente tudo o que existe, estendida
a todas as coisas, e incessantemente aplicada na observao de inmeros fenmenos.
A teoria dos trs guJa ou aspectos fenomnicos est presente em toda a extenso da
BhagavadgVtT, onde tomada como justificativa para a diviso trifuncional da
sociedade, e para a identificao do guJa predominante em determinadas dietas
alimentares, formas de culto e tipos de personalidade. retomada pelo VedTnta e por
outros escritos dos sculos posteriores.
Entre os estudiosos ocidentais, a teoria dos trs guJa recebeu interessantes
interpretaes. Para o Dr. Seal, em The Positive Sciences of the Hindus (apud
MICHAEL: 1976, 36), estes trs fatores constitutivos do Universo so essncia
inteligvel, energia e massa. Para Ren Guenon, em LHomme et son Devenir selon
le VedTnta, so condies de existncia universal, e reproduzimos aqui sua
definio:

Sattva a conformidade com a essncia pura do Ser (sat),
identificada com a Luz da inteligncia ou com o Conhecimento, e
representada como uma tendncia ascendente; rajas o impulso expansivo,
segundo o qual o ser se desenvolve num certo estado e, de alguma forma, a
um nvel determinado de existncia; por ltimo, tamas a obscuridade,
comparada ignorncia, e representada como uma tendncia descendente.
(apud MICHAEL: 1976, 36)

H. ZIMMER, em sua teoria de que STRkhya e Yoga guardam relaes com o
jainismo (um dos sistemas heterodoxos mais antigos ainda vivos na ndia), pelo
fato de serem eles tradies originariamente autctones, estabelece um paralelo entre
a teoria dos guJa do STRkhya e a teoria das leyT do jainismo:

(...) as seis leyT jainas parecem representar algum sistema de
prottipos arcaicos dos quais derivaram os elementos bsicos da teoria dos
guJa, que posteriormente exerceu grande influncia.

(ZIMMER: 1991, 163).

Segundo esta teoria jainista, a mnada vital, durante sucessivas encarnaes,
vai sendo contaminada pela matria crmica de seis cores, classificada em trs
88
duplas cujas tendncias especficas para a escurido, para o vermelho da paixo ou
para a luminosidade da pureza, correspondem analogicamente aos trs guJa de que
tratamos aqui.
Portanto, segundo o STRkhya, tudo o que fenomnico est sujeito s leis da
causalidade e constitudo por oscilaes, combinaes e predominncias entre os
trs aspectos; quando a agitao (rajas) predomina num fenmeno, seu oposto, a
inrcia (tamas), continua presente, s que de forma latente, potencial, no-manifesta;
num outro instante, poder predominar no fenmeno, reduzindo o aspecto oposto ao
estado latente ou potencial.
Ressaltamos novamente que para o STRkhya, tambm as personalidades, as
individualidades psquicas, so produtos fenomnicos em constante transformao,
s que de natureza sutil, e no material. Desse modo, os seres engajados na
existncia fenomnica esto sujeitos s mesmas leis que regem o movimento dos
aspectos fenomnicos: a causalidade, a transformao, os pares de opostos
(dvandva) fenomnicos de prazer x dor, calor x frio, vida x morte, etc. Torna-se
assim mais fcil compreender alguns dados fundamentais da cultura indiana,
profundamente influenciada por doutrinas como o STRkhya: a mecnica da teoria
reencarnacionista, a to referida lei do karman ou lei da ao (que retorna aos
seres os frutos de suas aes), a tendncia a uma diviso tripartida aplicada s coisas
do mundo, as interpretaes dadas teoria dos trs guJa no texto da BhagavadgVtT.
De acordo com a teoria dualista do STRkhya, um desequilbrio no estado
original de absoluto repouso e equilbrio dos trs guJa ou aspectos que compem a
causa primordial (estado que os torna imanifestos) gerou uma reao em cadeia, um
desdobramento consecutivo de causas e efeitos, o qual corresponde manifestao
do universo. Este desequilbrio, por sua vez, no poderia surgir, por si s, da prpria
causa primordial, porque ela no-inteligente, no-manifesta, no-consciente,
existindo somente como potncia, e portanto no teria nenhum motivo para se auto-
desequilibrar e manifestar seus efeitos. Este desequilbrio foi conseqncia da
presena luminosa e indiferente de um nmero infinito de princpios conscientes
(cit), seres incondicionados (puruLa), mnadas vitais ou si-mesmos (o Ttman das
UpaniLad). A simples presena destas testemunhas, eus, incitou o movimento dos
mundos; o que ocorreu foi uma aparente conjuno entre a testemunha e o
89
fenomnico, e esta conjuno tambm conhecida como experincia de vida
[bhoga].
Aduzimos um comentrio de Mircea ELIADE no qual se aponta uma das
principais crticas ao sistema do STRkhya, dentre as formuladas pelas outras escolas
da tradio indiana:

O paradoxo evidente: esta doutrina reduz a infinita variedade dos
fenmenos a um s princpio: a matria (PrakBti). Faz derivar de uma nica
matriz o universo fsico, a vida e a conscincia e, no entanto, postula a
pluralidade dos espritos, ainda que por sua vez estes sejam essencialmente
idnticos. Ela une assim o que parecia to diferente o fsico, o vital e o
mental e isola aquilo que, sobretudo na ndia, parece ser to nico e
universal: o esprito. (ELIADE: 1997, 42).

Os adeptos do STRkhya defender-se-o fervorosamente, nos sculos
seguintes, do ataque de budistas, janistas e, posteriormente, monistas vedantinos; por
sua vez, tambm criticaro os pontos de vista das outras escolas. Teremos
oportunidade de verificar algumas crticas tericas dos comentadores do
STRkhyayoga com relao a outros sistemas, sobretudo o budismo e o NyTya-
vaieLika, durante nossa traduo do YogasXtra.
Por enquanto, aproveitamos a citao de ELIADE para fazer outro
comentrio acerca das tradues esprito e matria. Optamos por no traduzir
puruLa pelo termo esprito, por acreditarmos que tal palavra, no vernculo, sugere
conceitos s vezes distantes daquele que o sistema pretende: espectador, isolado,
indiferente, a testemunha, e no-agente. Espritos podem ser confundidos com
fantasmas, seres que falam, agem e interagem: puruLa, embora to imortal e
imaterial quanto o esprito, no fala, no pensa como o intelecto, no age sobre
nada, no causado, nem causador direto de nada; quem faz isto, segundo o
STRkhya, um agregado fenomnico (portanto, de natureza distinta), finito e
cambiante, chamado corpo sutil (liZgaarVra), cuja constituio teremos a
oportunidade de examinar mais tarde. Em virtude disto, optamos por fazer uma
traduo conceitual do termo snscrito, cunhando a expresso ser incondicionado,
para designar este esprito e sugerir sua oposio ao fenomnico ou
condicionado pelas leis de causalidade. Pela mesma razo, fizemos uma traduo
90
conceitual de prakBti como matriz fenomnica, pois dela evolve no apenas a
matria, no sentido fsico e sensorial, mas tambm a matria sutil dos
pensamentos e personalidades dos corpos sutis.

2.6 A conjuno e a manifestao: os vinte e cinco tattva ou princpios
reais
A idia bsica de cosmo , portanto, a de uma ordenao
racional, uma ordem hierrquica, em que certos elementos so mais
bsicos, e que se constitui de forma determinada, tendo a causalidade
como lei principal. O cosmo, entendido assim como ordem, ope-se
ao caos (...), que seria precisamente a falta de ordem, o estado da
matria anterior sua organizao. importante notar que a ordem
do cosmo uma ordem racional, razo significando a exatamente a
existncia de princpios e leis que regem, organizam essa realidade.
a racionalidade deste mundo que o torna compreensvel, por sua vez,
ao entendimento humano. porque h na concepo grega o
pressuposto de uma correspondncia entre a razo humana e a
racionalidade do real o cosmo que este real pode ser
compreendido, pode-se fazer cincia, isto , pode-se tentar explic-lo
teoricamente. (MARCONDES: 2000, 26)

STRkhya-kTrikT:

mXlaprakBtiravikBtirmahadTdyTN prakBtivikBtayaN sapta /
LoHaakastu vikTraN na prakBtirna vikBtiN puruLaN // (III)
3 A causa-raiz primordial [mXlaprakBti] no produto; mahat, etc.
so as sete causas-produtos [mahat, ahaRkTra e os 5 tanmTtra]; dezesseis so
apenas produtos [manas, 5 jTnendriya, 5 karmendriya, 5 bhXta]: [aquele
que] no causa nem produto: o ser incondicionado [puruLa].

tasmTttatsaRyogTdacetanaR cetanTvadiva liZgam /
guJakartBtve ca tathT karteva bhavatyudTsVnaN // (XX)
20 Portanto, por esta conjuno [com o princpio consciente ou ser
incondicionado], o efeito no-consciente [o intelecto, buddhi] parece ser
consciente, e embora o poder de ao seja dos aspectos fenomnicos [guJa],
o indiferente [o ser incondicionado] parece ser o agente.

Comeamos a ter os primeiros exemplos do carter extremamente sinttico
dos textos dos sistemas indianos, como j havamos observado: estes versos foram
certamente elaborados para memorizao, num contexto oral e de instruo direta de
um mestre qualificado, e estes versos no nos seriam compreensveis se o fio
91
condutor de seu raciocnio no tivesse sido cuidadosamente recuperado e escrito
pelos comentadores do texto dos sculos seguintes. Felizmente, isto foi feito, e
podemos agora recuperar o raciocnio do sistema. Reproduzimos aqui apenas os
versos essenciais do tratado STRkhyakTrikT, aqueles que sintetizam os princpios
enumerados pela doutrina (alis, um dos significados do termo snscrito STRkhya
justamente enumerao, nome dado provavelmente por seu carter de sistema que
procura elaborar, classificar e hierarquizar os princpios constituintes da realidade).
Acompanhemos, ento, o raciocnio do STRkhya.

O ser humano relaciona-se com o universo que o rodeia na condio de
sujeito; os fenmenos que o circundam so os objetos de sua percepo, e estes
objetos tornam-se, pelo testemunho de sua percepo, realidades confirmadas.
Todas as manifestaes s podem ser percebidas em relao a uma
conscincia que as percebe. Portanto, se no h um Eu a quem a realidade se
refere, no h realidade. Alis, a realidade da existncia do Eu precede qualquer
existncia. Ou melhor, a prpria existncia j prova incontestvel do Eu, pois a
existncia , antes de mais nada, o testemunho ou a experincia da existncia.
A exemplo dos textos snscritos, comparemos a matriz fenomnica ou causa
primordial, prakBti, bela bailarina de um harm: ela dana para o deleite de seu rei.
Porm, no instante em que o rei, enfastiado pelo espetculo, volta-se para si mesmo,
e fecha os olhos para sua dana, ela no tem mais razes para continuar danando.
Deixa o palco e se recolhe em silncio. Assim imaginada a relao entre a dana da
existncia fenomnica, comandada pela incessante msica dos movimentos dos trs
guJa intelegibilidade, agitao e inrcia , e o Eu, que, impassvel, , no
obstante, a nica testemunha para a qual o espetculo foi montado.
Consultemos um texto tardio do STRkhya (aprox. sc. XIV d.C.), porm
atribudo ao fundador do sistema, intitulado KapilasXtra, e tambm conhecido como
TattvasamTsa. (O termo em negrito o sXtra. Os pargrafos de explicao so de
Narendra, o comentador).

Os movimentos numa carruagem, e similares, que no so
cognoscentes, surgem de sua conjuno com os cavalos. Da mesma forma, a
92
percepo da cognio em objetos deve-se, em toda parte, sua relao com
um objeto cognoscente. Pretendendo explicar isso, o autor afirma:
PuruLaN cc 4 cc
4 [H um] Ser incondicionado [ou Eu interior, em tudo o que
aparece como cognoscente].
Ele que est estabelecido [ete] dentro do corpo, como algum dentro
de uma cidade [puri], puruLa, e atravs de sua conjuno [com tudo] que
tudo parece ser inteligente. Ele o apreciador, imaculado, eterno, e
improdutivo.
(...)
Ele no produz som, no toca em nada, no possui forma, e
imutvel. (KapilasXtra, 4; apud SINHA: 1979)

Podemos interpretar o que cognoscente como o princpio consciente ao
qual se apresenta a experincia. Aqui Narendra afirma exatamente que aquilo que
no se apresenta ao que consciente, no existe. No so os objetos do mundo
cognoscveis por seus prprios atributos, e sim pelos atributos de que dispe a
conscincia do sujeito que os aprecia, no momento em que os aprecia, para faz-lo.
Se podemos considerar prakBti como a causa primordial de tudo, inclusive do
tempo e do espao (as condies inerentes a todo ato de causao), podemos
considerar puruLa como a contraparte imutvel, no-causadora de nada e no-
causvel, eternamente existente em-si. Entretanto, a mera presena luminosa de
puruLa que incita todo o jogo da criao, preservao e destruio dos mundos, pois
ele o nico sujeito ao qual se referem os objetos de experincia, ou seja, tudo o que
existe. PuruLa, ou ser incondicionado, o Eu, a conscincia de existir; prakBti
tudo o que no o Eu, os objetos e condies que se apresentam conscincia de
existir, a existncia.
H um verdadeiro abismo entre o nosso conceito usual de Eu, conceito sobre
o qual at hoje se tem desenvolvido a nossa psicologia, e o conceito que aqui est
sendo exposto. Como a transposio de um abismo depende, em grande parte, do
desejo de compreender sua natureza, mergulhemos ento na relao do par puruLa-
prakBti, base das especulaes do STRkhya e, como veremos, justificativa primordial
para a disciplina do Yoga.
PrakBti, esta causa primordial constituda pelos trs aspectos fenomnicos ou
guJa, em si mesma no-manifesta, desdobra-se numa sucesso interminvel e
sempre mutante de causas e efeitos, suas manifestaes, produzindo tudo o que
93
existe. Este desdobramento da causa primordial, como vimos, produzido a partir do
desequilbrio dos trs guJa, j que no estado natural de prakBti h um perfeito
equilbrio entre os aspectos opostos, proporcionando o repouso, a latncia, ou a no-
manifestao.
Nos textos snscritos, a relao entre prakBti e puruLa, ou matriz fenomnica
e ser incondicionado, por analogia, comparada influncia que um im imvel
exerce sobre as partculas de ferro ao seu redor. Todas as manifestaes so objeto
para o puruLa, que a conscincia-testemunha ou sujeito destas experincias. Este
Eu, entretanto, no participa da natureza de prakBti, pois no constitudo pelos
guJa. No jamais aprisionado por relaes de causa e efeito e, ao contrrio do
inesgotvel movimento gerador do tempo e do espao e de todas as formas de
manifestao, est absolutamente imvel, imutvel, eternamente o mesmo. Este Eu,
conscincia-testemunha da existncia, impassvel, intocvel pelo sofrimento, pela
vida e pela morte, e por quaisquer atributos diferenciadores ou limitadores das
existncias fenomnicas. Todos os atributos, diferenciaes, limitaes e
relatividades da existncia pertencem esfera do manifesto, dos produtos da
matriz fenomnica, e so portanto condicionados ao jogo dos guJa, numa dinmica
cadeia de sucessivas relaes de causa e efeito.
Aqui comea o ponto essencial para se compreender o Yoga: aquilo que, no
homem, realiza sua individualidade, pertence ao domnio fenomnico, e no constitui
o verdadeiro e oculto sujeito da experincia. As categorias elaboradas para
descrever a totalidade psquica do homem, quaisquer que sejam, esto descrevendo
os domnios fenomnicos oriundos de prakBti, que se referem esfera de liZgaarira,
ou corpo sutil. Portanto, segundo o STRkhya, as emoes, os sonhos, fantasias,
desejos, a mente em sua totalidade, os instintos, o ego, aquilo que em ns chamamos
de personalidade e inclusive o fato de nos orgulharmos ou nos envergonharmos
dela tudo isso no o verdadeiro Eu, no o ser incondicionado ou puruLa. Tudo
isso apenas um aspecto sutil da mesma matria que compe o universo: por esta
razo, as personalidades individuais dos pseudo-sujeitos humanos esto
aprisonadas numa relao de causas e efeitos, so compostas, sujeitas a
transformaes contnuas, provocadas por causas operantes, efeitos que causaro
outros efeitos, que por sua vez causaro outros efeitos, de forma que a cristalizao
94
de uma personalidade num estado ideal assim como em qualquer outro estado
impossvel.
A cada ao corresponde uma reao de igual valor, em sentido
contrrio. Para o STRkhya, e de acordo com a teoria da causao que desenvolve,
esta condio no apenas inerente matria que conceituamos como physis, e
sim a todos os desdobramentos de causa e efeito da realidade fenomnica, ou seja,
dos produtos de prakBti. A teoria da metempsicose (para usarmos um termo grego),
ou seja, a transmigrao do corpo sutil ou reencarnao, , portanto, uma das
dedues do STRkhya, pois, de acordo com o raciocnio da doutrina, as aes
(karman), quaisquer que sejam elas, agem como causas que, inevitavelmente,
acumularo o potencial de se desdobrarem nos efeitos subseqentes, assim que as
condies do ambiente (as causas instrumentais) forem favorveis a determinado
potencial de manifestao. Portanto, mesmo que o invlucro do corpo fsico seja
abandonado pela conscincia que o habitava, esta conscincia prossegue existindo no
invlucro do corpo sutil; o acmulo de suas tendncias, percepes, aes, reaes,
memrias e impresses subconscientes, etc.
6
repousa na forma de causas-potenciais
no liZgaarira, e estas causas devero determinar as prximas condies de
existncia deste corpo sutil que, no nos esqueamos, prossegue indefinidamente sua
trajetria de transformaes condicionadas.
A testemunha impassvel de toda esta ronda de transmigraes, porm, nada
tem a ver com o espetculo da existncia. PuruLa existe ainda que todos os efeitos da
matriz fenomnica retornem ao seu estado no-manifesto de reabsoro nesta causa
primordial. Isto seria a dissoluo de todas as formas de existncia dissoluo que,
segundo estes sistemas, acontece periodicamente sob a forma de mahTpralaya,
quando um universo se desintegra e outro se inicia. A conjuno (saRyoga) entre
puruLa e prakBti deve ser interpretada sob o ponto de vista de prakBti, pois puruLa
eternamente livre, jamais podendo agir, existir em conjuno com algo, ou ser objeto
de alguma experincia. No obstante, o reflexo de sua presena no espelho do
intelecto fenomnico (buddhi) que faz os corpos sutis parecerem conscientes por si

6
O STRkhya e o Yoga possuem seu prprio modelo de psicologia profunda e sua nomenclatura
tcnica para estes aspectos, os quais veremos na traduo que segue.
95
mesmos. A ao e a cessao da ao pertencem ao fenomnico, ao que finito e
composto e mutvel, no ao Ser.
Podemos afirmar que este ser incondicionado, puruLa, uma espcie de
sujeito-totalidade, diante do qual no h objeto, e que portanto no pode igualmente
ser percebido por outro sujeito. O Ser, o sujeito absoluto, jamais pode ser objeto de
qualquer percepo, exceto, como veremos, a percepo especial proporcionada
pelo Yoga. PuruLa, este verdadeiro Eu, ao contrrio dos corpos fsicos e sutis
causados e sustentados pela matriz fenomnica, no composto, e portanto no est
sujeito a dissolues. Embora ilumine toda a existncia, permanece indiferente tanto
dor quanto alegria, absolutamente desapegado, incondicionado e eternamente
perfeito. Este o verdadeiro Eu, o Ttman descrito nas UpaniLad, descrito na
BhagavadgVtT, exaustivamente discutido no VedTnta. Retornar sua condio
eternamente livre da dor existencial o objetivo final da prtica do Yoga.
A respeito deste Ser, que se declara ser da natureza do eterno e do infinito,
todas as afirmaes da mente humana para inferi-lo so negaes e paradoxos:

Aquele que conhece a ventura de brahman, de onde retornam todas
as palavras e a mente, incapazes de alcana-lo, este nada teme.
TaittirVopaniLad, II, 4. (apud MLLER: 1989, 56).

E ele (o si-mesmo) s pode ser descrito como No! No! Ele
incompreesvel, pois no pode ser compreendido; imperecvel, pois no
conhece decadncia; desapegado, pois no de atrela a nada; ilimitado, no
sofre, no perece.
BBhadTrayakopaniLad, IV, 2.3. (apud MLLER: 1989, 160).

Ento um pai no um pai, uma me no uma me, os mundos no
so mundos, os deuses no so deuses, os Veda no so Veda.
BBhadTrayakopaniLad, IV, 3.22. (apud MLLER: 1989, 169).

Sem dvida, o carter paradoxal destas frases tem algo em comum com o
mistrio do pensamento mtico. Mas, sobretudo para a cultura da ndia, o paradoxo
considerado apenas mais uma categoria lgica possvel para as operaes da
inferncia; no se trata, simplesmente, de releg-lo ao plano do mythos onde caem os
deuses e as cosmogonias primitivas; exceto, e ainda com ressalvas, por uma
provvel motivao inicial, o fato que no h nada de mtico-primitivo na lgica
96
do raciocnio destes sistemas. Verifiquemos, neste sentido, as palavras de uma antiga
UpaniLad (de datao imprecisa, mas certamente anterior a VI a.C.), na qual j
encontramos uma sistematizao destas idias que sugere, j nesta poca, a presena
de teorias bastante desenvolvidas e que, sculos depois, viriam a ser classificadas
como STRkhyayogadarana:

Alm dos sentidos est a mente, alm da mente o ser mais elevado
[buddhi, o intelecto], acima deste ser o grande si-mesmo, e acima deste ainda,
o mais elevado: o imanifesto.
Alm do imanifesto est o ser incondicionado [puruLa], o
onipenetrante, o totalmente imperceptvel. Toda criatura que o conhece
liberada, e obtm a imortalidade.
Sua forma no pode ser testemunhada, ningum o v com o olho. Ele
imaginado pelo corao, pela sabedoria, pela mente. Aqueles que sabem
disto tornam-se imortais.
Quando os cinco instrumentos de conhecimento se aquietam junto
com a mente, e quando o intelecto fica imvel, isto denominado o estado
mais elevado.
Isto a firme reteno dos sentidos , o que se denomina Yoga.
Deve-se permanecer livre de distraes, pois o [estado de] Yoga vem e vai.
KathopaniLad, II-6.7-11 (apud MLLER: 1989, 36)

Podemos perceber agora como as idias do STRkhya, bem como a prtica do
Yoga, demonstram ser, de fato, tradies antiqussimas na ndia. Embora seus
tratados e autores mais antigos ainda conservados possam seguramente ser atribudos
aos sculos VI-V a.C., provas de sua existncia recuam no tempo medida em que
os estudiosos avanam na busca de suas origens. Ao mesmo tempo, as influncias da
teoria da transmigrao do corpo sutil estendem-se at o hindusmo contemporneo,
guardando semelhanas com o jainismo, e demonstrando sua presena no budismo e
em outras religies e sistemas de pensamento concebidos ou enriquecidos a partir de
contatos entre outras culturas e a ndia.
Embora este captulo seja dedicado apenas ao sistema STRkhya, e deixe de
lado maiores comentrios acerca do Yoga, o fato que a teoria do STRkhya
pressuposto bsico de todo o tratado de Patajali, justificativa fundamental para a
prtica do Yoga, e alm disso fornece todos os elementos que delinearo as etapas da
prtica. A relao entre os pressupostos da teoria do STRkhya e da prtica do Yoga
97
ser mais bem percebida no decorrer da traduo do YogasXtra. Mas podemos
adiantar algumas observaes a respeito desta relao:
O Yoga a constatao da existncia deste Ser livre, puruLa, eterno e
incondicionado, o conhecedor, a testemunha, e de todo o difcil processo de
suplantar as condies limitantes do corpo fsico e do corpo sutil (psicolgico), para
que finalmente ele possa ser revelado. Para isso, as condies limitantes devem ser
suplantadas na ordem inversa ordem de sua manifestao ou seja, o Yoga o
processo de reabsorver os efeitos em suas causas, ao mesmo tempo em que se busca
cessar as causas potenciais que poderiam provocar o retorno dos efeitos j cessados,
partindo do mais grosseiro ao mais sutil, at que as condies limitantes da condio
humana sejam todas (re-)conduzidas ao estado de no-manifestao. Trata-se de um
profundo exerccio de concentrao da conscincia, dirigida para alm da mente a
concentrao introvertida, nos termos de H. ZIMMER (1991: 202-233) , cujo
sucesso resulta em samTdhi, a integrao ou revelao da natureza eterna e infinita
do Ser. A ordem de causao em que surgiram os elementos que compem o corpo
fsico e sutil, e a natureza dos elementos que devem ser suplantados por meio da
prtica do Yoga, so descritos pelo STRkhya.

A partir do primeiro movimento do guJa rajas, agitao, o ativador de
qualquer transformao, prakBti comea a se desdobrar em manifestaes. Cada
princpio que se manifesta resultado de uma combinao especfica entre os trs
aspectos fenomnicos indissociveis, os guJa, e por sua vez ser a causa do
desdobramento do princpio seguinte. Todos os trs guJa esto presentes em todos os
desdobramentos: as diferenas de manifestao devem-se s sutis propores em que
os guJa podem se combinar, e ao predomnio de um deles sobre os outros (o que
automaticamente faz com que os outros, de acordo com seus atributos especficos,
passem a funcionar na direo da tendncia predominante). A este respeito, observa
Tara MICHAEL:

(...) quando um dos guJa atinge seu grau mais elevado de
desenvolvimento, os outros lhe servem de suporte e de auxlio. Isso explica
por que os trs guJa, ainda que dotados de propriedades contraditrias,
podem cooperar tendo em vista um nico objetivo, como trs coisas to
98
distintas como o pavio, o azeite da lmpada e a chama podem, assim que
entrem em contato, trabalhar em comum para iluminar uma pea da casa.
(MICHAEL: 1976, 37)

O STRkhya enumera vinte e quatro tattva ou princpios reais, a partir dos
quais a causa primordial, em sucessivas combinaes de seus trs aspectos
fenomnicos, deu origem ao universo manifesto. O vigsimo quinto princpio real, de
natureza totalmente distinta dos demais, o ser incondicionado. Numa verso mais
antiga do sistema eram enumerados vinte e trs princpios fenomnicos (ahaRkTra, o
princpio de individuao, estava includo em buddhi, o intelecto), somados ao
ser incondicionado; entretanto, o sistema que se firmou nos textos da cultura o que
agora descrevemos, de vinte e cinco tattva ou princpios reais. O Yoga, testa e
emprico, acrescentar, pelo testemunho da experincia dos yogin, um vigsimo
sexto princpio real, o Senhor (Vvara, um ser incondicionado especial, diferente de
todos os demais, cujo auxlio pode conduzir o yogin experincia de integrao).
Este parece ser o nico ponto de discordncia entre os dois sistemas gmeos, pois
os adeptos do STRkhya recusaram-se a admitir a certeza da existncia do Senhor,
primeiramente por ela no poder ser provada pela inferncia ou raciocnio
intelectual, e, ademais, por defenderem que a explicao racional do universo dada
pelo STRkhya no necessitava da figura de uma divindade para ser vlida.
O primeiro tattva ou princpio a surgir do desequilbrio da causa primordial
mahat (o Grande), assim denominado por ser a primeira grande causa manifesta
(lembremos que a causa primordial , ela prpria, uma potncia imanifesta).
Caracteriza-se pela total predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade
(guJa sattva), aspecto da manifestao, da iluminao, da perceptibilidade. Mahat
a essncia inteligvel do universo, e corresponde, no universo psicolgico ou
subjetivo dos seres, ao termo buddhi, intelecto: a luz do conhecimento, o intelecto
puro, a perceptibilidade que se estende a todos os domnios fenomnicos. O
intelecto a inteligncia criada pela matriz fenomnica para que a luz consciente do
eternamente desapegado Ser seja refletida, como num espelho; e atravs do
espelho do intelecto ou inteligncia que a cognio dos fenmenos torna-se
possvel. Atravs de buddhi que puruLa, em verdade absolutamente desapegado e
indiferente, aparenta ser o agente consciente das experincias da existncia. E
99
tambm a partir do surgimento desta essncia inteligvel e intelectiva que so
possveis e justificveis os demais desdobramentos de prakBti.
O segundo princpio real (ou princpio constituinte do real) ou tattva a
surgir, como efeito ou conseqncia de buddhi, ahaRkTra (aham = eu; KA =
fazer): a construo do eu, o princpio de individuao. Ou seja, a partir da
existncia de uma essncia inteligvel e inteligente, surge a distino entre sujeito
conhecedor e objeto conhecido. AhaRkTra esta distino entre sujeito e objeto.
Como todo efeito, representa uma manifestao limitada e limitante em relao sua
causa, pois se buddhi ou intelecto a capacidade de percepo de todo o
conhecimento, ahaRkTra o sujeito em relao ao qual as coisas se referem, o
sujeito que experimenta o conhecimento do objeto como algo exterior a si, e de cuja
natureza no participa.
O surgimento de ahaRkTra , portanto, uma espcie de nascimento da
ignorncia: a distino entre sujeito e objeto produz a limitao de todo o
conhecimento possvel, pois o sujeito no pode experimentar a si mesmo como sendo
o objeto que percebe, e portanto no o pode conhecer de fato. Alm disso, a
discriminao entre o que real e imperecvel (o fenmeno potencial ou imanifesto
em prakBti, e o ser eterno e imutvel, puruLa) e o que manifesto, fenomnico e
mutvel (os efeitos de prakBti trazidos manifestao), discriminao esta que
realizada no grande princpio do intelecto ou inteligncia, buddhi-tattva, torna-se
impossvel depois da ciso entre sujeito e objeto nascida com o princpio de
individuao, ahaRkTra.
O eu individual, aquele que afirma sinto dor, sinto alegria, penso, durmo,
sofro, vivo, morro, apenas um composto fenomnico: no corresponde categoria
do Ser, ao Eu verdadeiro, puruLa, inatingvel por estas experincias. Tomar o no-
Eu por Eu avidyT, ignorncia: segundo o STRkhya, esta a ignorncia original,
a causa de todas as misrias existenciais, a distino do que indistinto. Esta
ignorncia prende a conscincia nos domnios de dvandva, a esfera ilusria dos
pares de opostos (prazer e dor, vida e morte, bem e mal, etc.), em que ela
experimenta a cadeia interminvel dos renascimentos, dos desdobramentos
fenomnicos, identificando-se com determinados atributos, e acreditando ser o
agente das transformaes que a ela se apresentam.
100
Assistimos, aps o surgimento do princpio de individuao, ahaRkTra, a
uma bifurcao dos desdobramentos, conforme sejam relativos ao sujeito ou ao
objeto. Os princpios subjetivos, aqueles que se desdobram no universo psicolgico
do indivduo, possuem a predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade,
o guJa sattva, relativo manifestao perceptvel. Os princpios objetivos, aqueles
que se referem ao universo exterior percebido pelo sujeito, possuem a predominncia
do aspecto da inrcia, o guJa tamas, relativo estagnao, ao repouso e densidade
( materializao do que era sutil). O guJa rajas, agitao, o propulsor de cada
desdobramento ou transformao.
Com relao aos fenmenos objetivos, nos quais predomina tamas, temos,
aps ahaRkTra, o desdobramento de dez tattva ou princpios reais:
Cinco tanmTtra ou potncias sutis, que so cinco delimitaes ou
atributos da substncia sutil: sonoro, tangvel, visvel, spido e olfativo;
Cinco bhXta ou elementos, vistos como contrapartes densas (que se
tornaro matria) dos atributos da substncia sutil: ter, ar, fogo, gua e terra. (A
est, finalmente, a gua de Tales de Mileto!)
No desdobramento subjetivo ou seja, no plano psicolgico , temos, aps
ahaRkTra, onze indriya ou faculdades de interao:
Cinco jTnendriya (faculdades ou rgos de conhecimento): so as
faculdades atravs das quais o sujeito percebe sua realidade objetiva. Nada mais so
que os cinco sentidos: a viso, a audio, o tato, o olfato e a gustao (ou paladar).
Estes sentidos so considerados presentes no corpo sutil ou conscincia (razo pela
qual podem ser percebidos tambm em sonhos); no corpo grosseiro ou fsico que
lhes serve de sede, correspondem aos olhos, ouvidos, pele, nariz e lngua,
respectivamente. As cinco faculdades de conhecimento ou janendriya (viso,
audio, tato, olfato e paladar) so tambm consideradas graha, ou faculdades de
apreenso dos fenmenos. Possuem relao direta com as cinco potncias sutis dos
fenmenos ou tanmTtra (visvel, sonoro, tangvel, olfativo e spido), que por sua vez
so atigraha, atributos do que apreendido.
Cinco karmendriya (faculdades de ao): se, por um lado, o sujeito
possui meios atravs dos quais apreende e distingue os objetos fenomnicos, por
outro lado possui meios de interagir com estes objetos, pois somente desta forma sua
101
identificao com a realidade que o circunda completa. As cinco faculdades de
ao so: a palavra, a preenso, a locomoo, a excreo e o gozo. Estes possuem
tambm seus respectivos correspondentes no corpo fsico: a garganta (a voz), as
mos, os ps, o nus e o rgo sexual.
O dcimo primeiro indriya ou faculdade de interao do sujeito manas,
a mente (numa traduo etimolgica, pois os termos das duas lnguas so
correlatos, desde que no esqueamos que, aqui, mente ser um termo tcnico da
nomenclatura de um sistema de outra cultura, portanto um conceito bem especfico).
Manas considerado o receptor de todas as percepes vindas do mundo objetivo e
coordenador de todas as respostas do sujeito com relao a estes fenmenos
percebidos. Sobre tal indriya, afirma o STRkhyakTrikT:

ubhayTtmakamatra manaN saRkalpakamindriyaca sTdharmyTt /
guJapariJTmavieLTnnTtvaR bThyabhedTca // (XXVII)
27 Entre as faculdades de interao [indriya], a mente [manas]
possui a natureza de ambas [as de conhecimento e as de ao]. deliberativa,
e ao mesmo tempo uma faculdade de interao. A diferenciao [das
faculdades de interao] deve-se s transformaes dos aspectos
fenomnicos, e so suas expanses exteriores [em direo aos objetos dos
sentidos].

Com o auxlio dos comentadores do tratado, recuperamos as caractersticas de
manas sintetizadas neste sXtra. Manas ou a mente est presente tanto na cognio
quanto na ao, e no pode haver cognio ou ao sem sua cooperao. Por esta
razo, manas adquire os atributos das outras faculdades de interao quando age em
conjuno com elas. Sua funo distintiva saRkalpa, ou deliberao: dentre
todos os onze indriya (a mente, as cinco faculdades de conhecimento e as cinco de
ao), manas que realiza a distino do objeto percebido, discriminando-o como
uma substncia particular possuindo atributos especficos. Afirma o comentador:

Em outras palavras, a partir do material dos sentidos, a mente
[manas] cria percepes. Estas so ento transferidas ao sentido de
individuao, ahaRkTra, que as considera como relativas a si ou no relativas
a si. Assim tingidas pela equao pessoal, [as percepes] so em seguida
tomadas pelo intelecto [buddhi], que se certifica de sua verdadeira natureza e
determina a conduta [do sujeito] de acordo [com seu discernimento]. Tal ,
102
em sntese, o processo de cognio dos sentidos proposto no
STRkhyadarana. (Anotao n. 48 ao STRkhyakTrikT, in SINHA: 1979)

Verificamos que manas, a dcima primeira faculdade de interao, uma
espcie de ponte de ligao entre o mundo objetivo ou exterior e as operaes
subjetivas do intelecto e da individuao, provenientes por sua vez das percepes
coletadas por manas. O conjunto inteiramente subjetivo, formado por manas,
ahaRkTra e buddhi, ou mente, princpio de individuao e intelecto, tambm
chamado de antaNkaraJa, o instrumento interno ou individualidade subjetiva; este
corpo psicolgico o que permanece existindo com as impresses especficas
provocadas pelo contato com a realidade objetiva, acumuladas no intelecto na forma
de tendncias, as quais, por sua vez, agiro como causas de repetio das
experincias e da continuidade das encarnaes fenomnicas. Este modelo de
conscincia estava sistematizado j na poca das primeiras UpaniLad (circa VIII
a.C); encontramos, num destes textos, a metfora da carruagem, cuja semelhana
com um conhecido trecho de Plato notvel:

Saiba que o si-mesmo est sentado na carruagem; o corpo a
carruagem, o intelecto o cocheiro e a mente so as rdeas.
Os sentidos so os cavalos, os objetos dos sentidos so seus
caminhos. Quando o si-mesmo est unido ao corpo, aos sentidos e mente, os
sbios o denominam o Experimentador.
Aquele que no tem discernimento e cuja mente [as rdeas] nunca est
sob controle, tem os seus sentidos difcieis de domar, como os cavalos
rebeldes de um cocheiro.
Mas aquele que tem discernimento e cuja mente est sempre sob
controle, tem os seus sentidos firmemente dominados, como os bons cavalos
de um cocheiro.
KathopaniLad, I-3.3-6 (apud MLLER: 1989, 12-13)

Teremos a oportunidade de explorar em detalhes a teoria do conhecimento de
acordo com estes sistemas, os mecanismos e as operaes deste invlucro
psicolgico que transmigra na ronda das encarnaes, e muitos outros assuntos,
durante nossa traduo do YogasXtra. Neste captulo, nosso objetivo foi cumprido, a
saber: delinear o esqueleto do sistema do STRkhya, com os conceitos mais bsicos,
que tambm sero revistos e ampliados na traduo.
103
Reproduzimos o quadro sintico do desdobramento das manifestaes de
prakBti, conforme extrado da obra de Tara MICHAEL.

Sequncia dos 25 tattva a partir de prakBti e em presena de puruLa
7

prakBti (matriz fenomnica)

avyakta (imanifesto)
puruLa
(ser incon-
dicionado)

mahat / buddhi
(Inteleco/ intelecto)


AhaRkTra
(individuao, separao sujeito-objeto)

guJa rajas: ativador da manifestao:

predomnio de sattva
(intelegibilidade): mundo subjetivo
Predomnio de tamas
(inrcia, obscuridade): mundo objetivo
5 faculdades
de
conhecimento
jTnendriya

mente

manas
5 faculdades
de ao

karmendriya
5 potncias
sutis

tanmTtra
5 elementos


bhXta
audio
(ouvido)
palavra
(voz)
sonoro
(abda)
ter
(TkTa)
tato
(pele)
preenso
(mos)
tangvel
(spara)
ar
(vTyu)
viso
(olhos)
locomoo
(ps)
visvel
(rXpa)
fogo
(tejas)
gustao
(lngua)
excreo
(nus)
spido
(rasa)
gua
(ap)
olfato
(nariz)
gozo
(sexo)
olfativa
(gandha)
terra
(pBthivi)


7
Baseado no quadro de Tara MICHAEL (1976, 45).

Note-se que a leitura do quadro pode ser
feita de cima para baixo e tambm horizontalmente, pois o STRkhya aponta uma correspondncia
entre cada faculdade de conhecimento e sua respectiva faculdade de ao, e destas com cada potncia
sutil e elemento correspondente.

104
2.7 O problema do conhecimento e a soluo do Yoga
A importncia considervel que todas as metafsicas indianas
do ao conhecimento, incluindo a tcnica de ascese e o mtodo de
contemplao que o Yoga, se explica mais facilmente quando se
levam em conta as causas do sofrimento humano. A misria da vida
humana no devida a uma punio divina, nem a um pecado
original, mas ignorncia. No qualquer ignorncia, mas somente a
ignorncia da verdadeira natureza do esprito, a ignorncia que nos
faz confundir o esprito com a experincia psicomental, que nos faz
atribuir qualidades e predicados a esse princpio eterno e autnomo
que o esprito; em resumo, uma ignorncia de ordem metafsica.
ento natural que seja um conhecimento metafsico que venha
suprimir essa ignorncia. Esse conhecimento de ordem metafsica
conduz o discpulo at o umbral da iluminao, isto , at o
verdadeiro Si-mesmo. (ELIADE: 1997, 27)

A ndia antiga conheceu o eixo semntico divino X humano, que nos
familiar atravs de nosso discurso religioso, mas no o investiu dos mesmos valores.
Antes, fez corresponder perfeio divina o sema conhecimento (vidyT), e a ele
ops a ignorncia (avidyT
8
), estado que caracterizaria a condio humana. Para a
ndia antiga, o homem um ser decado, no por um pecado original, mas por esta
ignorncia original. Esquematicamente, portanto, temos a seguinte estrutura
profunda de significao nestes sistemas:

S (existncia)




S
1
S
2

vidyT, conhecimento X avidyT, ignorncia
(=estado de divindade) (=condio humana)

Para o pensamento indiano em geral, e para as escolas do STRkhya-
yogadarana em particular, o homem comum (nenhuma distino social, fsica ou
intelectual tem qualquer importncia aqui) a personificao de avidyT,
ignorncia. O conhecimento cumulativo e objetivo dos fatos do mundo natural

8
Etimologicamente, a-vidy = no-conhecimento. Em nossa anlise, porm, percebemos os semas
vidy X avidy como um eixo semntico, uma relao entre contrrios, e no entre contraditrios, e
105
no pode extinguir seu desconhecimento metafsico, sua ignorncia do sagrado:
prova disso sua presente condio humana, tida como ftil, transitria e cheia de
sofrimentos.
O par de contrrios vidyT (conhecimento) X avidyT (ignorncia) recorrente
nos textos da ndia antiga, sobretudo nos discursos das escolas do Yoga. Isto ocorre
porque, para grande parte da cultura snscrita, a experincia deste estado de saber da
divindade, vidyT (dependendo do sistema, podemos encontrar tambm os termos
viveka, jTna ou prajT, entre outros) o conhecimento que se ope aos demais
conhecimentos humanos, a experincia de brahman, o Absoluto , s pode ser
produzida com a prtica de alguma forma de Yoga. A receita do YogasXtra, se
seguida adequadamente sob a superviso de um mestre, dever produzir o objeto de
valor vidyT, o saber do Absoluto (em oposio ignorncia do saber fenomnico
do homem comum, avidyT). Este saber que se ope aos demais saberes humanos
um conhecimento do Ser, o qual, por sua vez, no pode ser conhecido como
objeto, somente como sujeito: portanto, no se trata de um saber
intelectualizvel, muito embora sua existncia possa ser inferida e demonstrada
pelos processos racionais do homem (coisa que o STRkhya faz). Mas o fato que,
por ser de carter absolutamente subjetivo, este um saber que no pode ser
alcanado por uma comunicao nem recebido de outrem, e somente se concretiza
quando vivenciado. O saber que extingue a ignorncia metafsica do Ser,
segundo o Yoga, no uma explicao nem uma aquisio (e por esta razo o Yoga,
embora aceitando todas as premissas da teoria do STRkhya, insiste na necessidade
absoluta das disciplinas de concentrao): este saber um estado de conscincia,
uma revelao, uma profunda alterao cognitiva no modo de percepo da
realidade, e alcan-lo constitui o objetivo do Yoga.
SamTdhi o nome dado ltima etapa ou objetivo final da prtica do Yoga:
corresponde a este estado de conscincia, a esta experincia do sagrado, do modo de
cognio correspondente ao Absoluto. Este termo, alis, no possui correspondente
em outras lnguas. Conforme aponta Jean VARENNE, o termo:


por esta razo preservamos os termos snscritos e a traduo conhecimento X ignorncia na
presente anlise.
106
(...) implica ao mesmo tempo um agrupamento (prefixo verbal sam)
de todos os elementos constitutivos da personalidade e uma posio estvel
(raiz DHS) orientada para o interior (prefixo verbal T); ao mesmo tempo o
apogeu da introspeco, a concentrao perfeita, e a posio definitiva
do indivduo considerado em sua totalidade. (apud MICHAEL: 1976, 95).

A palavra intraduzvel Mircea ELIADE prope o neologismo enstasis
(1997, passim) , e a experincia do samTdhi igualmente intraduzvel:
corresponderia lingisticamente s categorias da anttese e do paradoxo ( claro que
tivemos que traduzi-la e, simplesmente pela falta de algo melhor, utilizamos o
termo integrao). Trata-se do brahman/Ttman das UpaniLad, um objeto complexo
que aparece assim representado em discursos religiosos, msticos e filosficos de
vrias culturas. O YogasXtra descreve, verdade, vrias etapas de samTdhi, mas em
todas o ponto bsico o mesmo: trata-se de um plano de conscincia inatingvel
pelos processos racionais do homem comum.
Neste captulo, procuramos delinear apenas um esqueleto dos conceitos
fundamentais do sistema do STRkhya. Algumas temas, propositalmente, no foram
aqui abordados. No nos referimos, por exemplo, importante teoria do
conhecimento que acompanha as especulaes deste sistema, e que compartilhada
pelo Yoga. Na traduo que se segue, procuramos no deixar de tratar de nenhum
ponto importante dos sistemas, apresentando os temas de forma progressiva,
conforme as possibilidades e exigncias do texto original do Yoga. Por outro lado, os
conceitos aqui esboados sero revistos e ampliados. Portanto, aqui encerramos este
captulo introdutrio ao STRkhyayogadarana.


106





3 TEXTO:
SOBRE ESTA TRADUO

(...) o estilo snscrito da maioria dos comentrios to
condensado e to diferente do snscrito literrio, e prioriza tanto a
preciso e a brevidade atravs do uso das palavras tcnicas correntes
nos diversos sistemas, que o estudo destes torna-se praticamente
impossvel sem a orientao de um perito; portanto torna-se difcil,
para todos os que no esto familiarizados com os diferentes
sistemas, acompanhar qualquer trabalho avanado de um sistema em
particular, j que as deliberaes daquele sistema particular esto
expressas em conexo to estreita com as vises dos outros sistemas
que dificilmente podem ser compreendidas sem eles. (DASGUPTA:
1997, 66-67)

Praticamente todo o estudo preparatrio para chegarmos leitura do Yoga-
sXtra, ou seja, o conhecimento dos valores e construes da cultura e de seus
sistemas afins, j foi feito. Cumpre-nos agora, para finalizar, aduzir algumas notas e
observaes relevantes quanto tcnica da traduo. As observaes necessrias so
relativas abordagem intertextual da obra em pauta, datao dos textos e dos
comentrios, s verses e edies utilizadas, forma de composio do YogasXtra e
s opes de traduo dos termos snscritos.
Sobre a questo da intertextualidade, ou seja, do dilogo que existe entre
diversos textos e discursos no interior de uma cultura aspecto este priviliegiado em
nossa leitura comentada , procuramos estabelecer a relao entre as duas escolas
gmeas, selecionando enunciados do mais completo tratado do STRkhya de que
dispomos, o STRkhyapravacanasXtra, acrescidos de trechos significativos de seus
comentrios anexos, e cruzando-os, no decorrer da exposio, com tpicos afins
abordados pelo YogasXtra. Elaboramos tambm as explicaes adicionais que
julgamos convenientes para tornar clara a exposio. Como este tratado do sistema
107
STRkhya muito provavelmente posterior ao YogasXtra, temos que o texto dos
comentadores do STRkhya que faz referncias ao YogasXtra, e no o contrrio. No
obstante a questo cronolgica destes textos, ainda objeto de controvrsias, a unidade
subjacente aos dois sistemas confirmada por VyTsa, que finaliza cada captulo de
seu comentrio ao YogasXtra com a expresso:

iti ripatajale sTRkhyapravacane yogaTstre (...)
Este o tratado do Yoga composto por Patajali [com base] nos
ensinamentos do STRkhya (...)

A antiguidade das escolas (e isto bastante comum na ndia) muito maior
que a de seus textos: portanto, mesmo em II a.C., por ocasio da codificao do
YogasXtra, outros tratados do STRkhya j eram, h bastante tempo, conhecidos e
vinculados ao Yoga; estes tratados s chegaram at ns em fragmentos, mas sua
influncia na exposio do Yoga fundamental. J o Yoga, por sua vez, tambm
muitos sculos anterior ao texto do YogasXtra, que por sua vez apenas uma
(embora a mais antiga e uma das mais completas) dentre as sistematizaes que este
imenso conjunto de prticas permitiu. Este fato constatado pela meno s tcnicas
do Yoga mesmo nas UpaniLad mais antigas, e por sua intensa utilizao nas prticas
devocionais, comportamentais e meditativas compartilhadas por hindus, budistas e
jainistas.
A edio que foi o ponto de partida deste trabalho a edio bilinge
(snscrito-ingls) do YogasXtra preparada por Bangali BABA (1979), que traz, alm
dos 194 enunciados ou sXtra do tratado, tambm o texto integral de VyTsa, seu
principal e mais antigo comentador, texto este totalmente fundamentado na
interpretao dos enunciados em estreita relao com os pressupostos do STRkhya, e
atribuvel ao sculo V d.C.
J no caso do sistema STRkhya, o tratado mais utilizado em nosso
cruzamento intertextual o STRkhyapravacanasXtra, tambm conhecido como
STRkhyasXtra; sem dvida o texto mais completo da escola, com 526 enunciados
divididos em seis captulos. Os trechos de comentrios que citamos so de Aniruddha
(sc. XV d.C.) e VijTna BhikLu (sc. XVI d.C.). A datao do prprio
108
STRkhyapravacanasXtra, entretanto, objeto de controvrsia, como observa
DASGUPTA:

O STRkhyasXtra no referido por nenhum autor at ser comentado
por Aniruddha (sc. XV d.C.). Mesmo GuJaratna, do sculo XIV, que fez
aluses a vrios trabalhos do STRkhya, no fez nenhuma referncia ao
STRkhyasXtra (...). A concluso natural, portanto, seria a de que estes sXtra
foram provavelmente escritos pouco depois do sculo XIV. Mas no h
evidncias positivas para provar que se trata de um trabalho to recente
quanto o sculo XV. Afirma-se, ao final do STRkhyakTrikT de UvarakBLJa
1
,
que os versos oferecem uma exposio da doutrina exceo das refutaes
das doutrinas de outras escolas e exceo das parbolas e histrias presentes
nos trabalhos originais do STRkhya o KaLFitantraTstra.
2
Ora, o STRkhya-
sXtra contm refutaes de outras doutrinas e tambm muitas histrias. No
improvvel que estes tenham sido coletados de algum outro trabalho mais
antigo do STRkhya, agora perdido. (...) No h razo para supor que a
doutrina do STRkhya encontrada no STRkhyasXtra seja diferente, sob
qualquer aspecto importante, daquela encontrada no STRkhyakTrikT.
(DASGUPTA: 1997, 222-223)

DASGUPTA convencionou localizar o tratado a partir do sculo IX d.C. (cf.
ibid., 212), e ns o seguimos nesta conveno.
Traduzimos, diretamente do snscrito para o portugus, os 194 enunciados do
YogasXtra. Os trechos do comentrio de VyTsa, bem como os enunciados do
STRkhyapravacanasXtra e os trechos de seus comentrios, foram traduzidos do
ingls, com uma cuidadosa reviso e vrias adaptaes dos termos tcnicos para
que o vocabulrio se tornasse homogneo e de acordo com as tradues do snscrito
que propusemos. Infelizmente, a edio do STRkhyapravacanasXtra que utilizamos
para o cruzamento intertextual (SINHA: 1979) traz o texto em snscrito somente
dos enunciados, e no dos comentrios, o que nos impediu de verificar os termos
neste caso (exceto, claro, quando o prprio editor acrescentou sua traduo, entre
colchetes, o termo ou expresso snscrita original).
Outra prtica que adotamos, e que j deve ter sido notada mesmo nesta
primeira parte do trabalho, foi a de diferenciar nossas notas de traduo ao texto
original daquelas feitas pelos tradutores das edies em ingls. Desta forma,

1
Sculo II d.C.
2
Tratado de sessenta tpicos, ttulo associado pelos comentadores ao STRkhyasXtra ou
STRkhyapravacanasXtra.
109
preservamos as importantes notas dos editores ao texto, apresentando-as entre
colchetes o que, na maior parte das vezes, feito tambm na edio consultada ,
ao passo que apresentamos como notas de rodap as observaes e comentrios aos
trechos citados que so de nossa autoria.
Alm destas duas edies principais cotejadas (a de Bangali BABA para o
YogasXtra e seu comentrio, e a de Nandalal SINHA para os textos do STRkhya e
seus comentrios), utilizamos paralelamente uma outra edio bilinge (snscrito-
ingls) do YogasXtra com o comentrio de VyTsa, preparada por um yogin e adepto
do STRkhya contemporneo, Swami HariharTnanda SRAIYA (1983), muito til
pela clareza de sua traduo para o ingls e pelos valiosos comentrios e elucidaes
que ele prprio elaborou acerca do texto. Outras edies do YogasXtra, como a de
TAIMNI (1996; sem o texto em devanTgarV, e com a interpretao dos enunciados
elaborada pelo prprio TAIMNI) e a de TOLA e DRAGONETTI (1973; traduo,
seguida de comentrios, sobretudo de cunho lingstico, somente dos enunciados
snscritos do primeiro dos quatro captulos do YogasXtra) foram tambm
consultadas.

Tratemos agora, ainda que brevemente, da problemtica que envolve tal
traduo. Podemos principiar por estas palavras do lingista E. COSERIU:

O problema do traduzir , neste sentido, o de uma designao
idntica com meios lingsticos diferentes, isto , no: Como se traduz este
ou aquele significado desta lngua?, mas Como se denomina o mesmo fato
ou o mesmo estado de coisas em outra lngua, na mesma situao? O
tradutor procede, pois, primeiro semasiologicamente (ao identificar o que o
texto original designa) e depois onomasiologicamente (ao buscar o que
corresponde mesma designao em outra lngua). (COSERIU: 1982, 160)

A primeira parte do procedimento acima descrito foi, para ns, o trabalho de
compreenso e interpretao dos enunciados do tratado, e no nos teria sido possvel
faz-lo sem o auxlio e a cuidadosa e trabalhosa leitura de todos os tratados
destas escolas que j mencionamos, somados a um estudo dos aspectos da cultura
relacionados, de alguma forma, a estes textos. De fato, diante do trabalho de traduzir
um texto numa outra lngua, que, por sua vez, pertence a uma cultura to distante e
110
to contrastante com a nossa, o fato que, muitas vezes, o trabalho de interpretao
(a semasiologia) que antecede a traduo bastante longo e dificultoso. Uma
traduo intercultural necessita ser uma traduo de sentidos, na definio dada
por COSERIU:

O sentido o contedo particular de um texto ou de uma unidade
textual, na medida em que este contedo no coincide simplesmente com o
significado e com a designao. (ibid., 159).

O trabalho de traduo no , de fato, uma simples questo de substituio de
palavras. Nossa preocupao principal foi tornar claros os conceitos
apresentados no texto, tambm porque nos seria impossvel, por exemplo, encontrar
na nossa lngua de chegada uma palavra que designasse o samTdhi, j que o
samTdhi no um objeto de nossa cultura portanto no existe em nossa lngua de
chegada. Ao traduzir um tratado snscrito sobre uma rea do conhecimento que mal
reconhecemos em nossa cultura, exemplos como este se multiplicam. O que fazer?
Encontramos uma fecunda resposta nas palavras de FERREIRA:

(...) o ato de traduzir no uma operao apenas lingstica, mas
implica o concurso de vrias outras reas humanas afins, especialmente a
sociologia, a histria e a teoria literria, constituindo, quando se trata do
confronto entre textos de origens diversas, um verdadeiro dilogo de culturas,
com o que se estimula um frtil programa de anlise da circulao em
contexto dos signos. J se mencionou antes que a traduo cognitiva [que visa
o sentido] um trabalho semiolgico, no sentido que Saussure d a este
termo. Traduzir significa, nesta perspectiva, estudar os signos na
intercorrncia de todos os vetores possveis de construo do sentido.
(FERREIRA: 1997a, 163-164).

Esta a traduo que, desde as primeiras pginas deste trabalho, pretendemos
fazer: traduzir, no um texto de 194 frases, mas uma escola de pensamento de uma
outra cultura, de forma que se torne to inteligvel ao leitor de nossa cultura de
chegada quanto pudermos contribuir para que o seja. claro que o tradutor tambm
no um cidado da ndia antiga, e no pode jamais chegar certeza absoluta de
que tal escola atribuiu a tal fenmeno aquele determinado sentido que ele conseguiu
apreender de seu texto; mas, com o auxlio dos prprios textos antigos, da histria, da
sociologia, da filosofia, dos representantes contemporneos da escola e do rigor
111
metodolgico dos estudos lingsticos e semiticos, ele pode se aproximar muito
desta interpretao ideal do texto.
O tratado que traduzimos no um texto potico, nem uma fbula, nem
prosa literria, e muito menos narrativa mtica; ao contrrio, um texto tcnico,
um manual de instrues e fundamentos bsicos de uma rea de conhecimento.
No nos preocupamos, portanto, com questes estilsticas na traduo, muito embora
tenhamos preservado, na medida do possvel, o estilo conciso e econmico dos
enunciados de Patajali. O cerne de nossas preocupaes foram os termos tcnicos
do Yoga e do STRkhya, como o j citado exemplo do samTdhi. Assim como constata
COSERIU:

Na medida em que tambm as partes integrantes dos fatos (ou
estados de coisas) nomeados nos textos sejam desconhecidas numa
comunidade lingstica e no disponham de designaes na lngua
correspondente, os prprios textos no so traduzveis no sentido preciso
deste termo. (COSERIU: 1982, 162-163).

E a soluo que encontramos para traduzir um conceito que no existe ainda
na lngua e na cultura de chegada seguiu tambm uma sugesto esboada por
COSERIU:

(...) diante do problema das designaes inexistentes (das
realidades ainda no nomeadas na lngua de chegada), os tradutores
procedem como os falantes em geral, isto , aplicam os mesmos
procedimentos em que recorrem em tais casos os falantes de uma lngua:
adoo de expresses da lngua de partida, adaptao semntica (decalque),
criao de novas expresses e novos significados com meios vernculos.
(ibid., 163)

Observamos que, exceo dos termos Yoga (o sistema) e yogin (o adepto ou
praticante de Yoga), no deixamos nenhum outro termo do texto sem traduzir;
optamos ento, ou por cunhar novas expresses, ou por utilizar termos do vernculo
aproximados em sentido, ou no mnimo sugestivos, como integrao para
samTdhi; em todos os casos que consideramos necessrios, fizemos comentrios e
expusemos os conceitos.
112
Em outras palavras: no caso dos termos tcnicos, preocupamo-nos, no
com a designao, nem com a correpondncia etimolgica exata, mas com o
sentido. Muitas de nossas tradues foram expresses que cunhamos para sugerir
imediatamente algo do conceito dos termos nos sistemas (como em matriz
fenomnica para prakBti e ser incondicionado para puruLa). Foram raros os casos
em que preservamos a relao etimolgica entre os termos das duas lnguas, snscrito
e portugus (como, por exemplo, nos casos de manas = mente e citta =
conscincia). Mesmo nestes casos, preocupamo-nos em deixar bem clara a
conceituao especfica que os termos traduzidos, mente e conscincia, possuem
nos sistemas em anlise.
Ressaltamos o fato de que, no decorrer da traduo, comentamos cada um
destes termos tcnicos que consideramos potencialmente problemticos,
apresentando no apenas nossa traduo sugerida, mas tambm as razes snscritas
geradoras dos termos, as matrizes de sentido. Para tornar o trabalho mais completo
e de auxlio aos estudiosos do snscrito, preparamos, ao final da traduo, um ndice
snscrito com todo o vocabulrio do YogasXtra, informando, em cada verbete, o
nmero dos enunciados do tratado em que o termo encontrado, a traduo que
sugerimos, a raiz snscrita (na medida do possvel, pois as razes de alguns termos
snscritos so desconhecidas ou incertas) e outros termos utilizados no tratado
tambm correlatos da mesma raiz. O dicionrio que norteou nosso trabalho foi
referncia fundamental de todo sanscritista o de M. MONIER-WILLIAMS (edio
de 1974), o mais completo que existe. Sem ele, confessamos que no teria sido
possvel esta aventura lingstica e intercultural.
Sob o ponto de vista da sintaxe, nossa traduo dos enunciados procurou
manter-se o mais fiel possvel ao texto original; a maior parte dos acrscimos que
fizemos foi de conectivos e verbos, a fim de adaptar o texto ao vernculo. Tambm
recuperamos expresses de enunciados precedentes, as quais consideramos
importantes para completar o sentido do enunciado no vernculo (expresses estas
que Patajali, em sua conciso, omitiu). Em alguns poucos casos alteramos a
categoria morfolgica do termo na traduo para melhor adaptar o contedo do
enunciado frase verncula. Damos um exemplo:

113
tasya vTcakaN praJavaN cc 1.27 cc
1.27 - Sua designao o som de AUQ.

Nesta traduo, o termo vTcaka, originalmente um adjetivo (que designa),
foi traduzido por um substantivo, designao; poderia mesmo ter sido traduzido
por um verbo, como em O som de AUQ o designa. Consideramos que adaptaes
como esta acabaram sendo necessrias para uma melhor fluidez e clareza da frase no
vernculo, mas esforamo-nos para, na medida do possvel, preservar o sentido do
enunciado sem deixarmos de ser fiis sua forma.
Finalmente, observamos que os sXtra de Patajali, que normalmente so
comentados um a um, foram por ns reunidos em grupos temticos, separados por
ttulos de nossa autoria, os quais sugerem o contedo terico de cada grupo de
enunciados. Acreditamos que esta forma de exposio, alm de propiciar a leitura
corrente de um grupo de enunciados, facilita tambm a percepo do fio temtico
que os une, e auxilia-nos no trabalho de comentrio e interpretao.
Aps essas breves observaes, vamos, finalmente, ao prato principal deste
banquete: o YogasXtra, de Patajali.

114






PARTE II - TRADUO COMENTADA
PATAJALIYOGASWTRA: GUIA DO YOGA, DE PATAJALI







115

1 - SAMSDHIPSDA
1 CAPTULO SOBRE A INTEGRAO


atha yogTnuTsanam cc 1.1 cc
1.1 - Agora, a instruo do Yoga.

yogacittavBttinirodhaN cc 1.2 cc
1.2 - Yoga a supresso dos movimentos da conscincia.

tadT draLFuN svarXpevasthTnam cc 1.3 cc
1.3 - Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua natureza prpria.

vBttisTrXpyamitaratra cc 1.4 cc
1.4 - Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos.


O Ser e o Tornar-se

Estes quatro primeiros enunciados do YogasXtra so clebres, sobretudo o
segundo, no qual Patajali apresenta a clssica definio do Yoga: Yoga a
supresso dos movimentos da conscincia. Para compreendermos o contedo desta
definio, e suas implicaes para a teoria e prtica do Yoga, precisamos de algumas
chaves interpretativas, que nos so fornecidas pela teoria do STRkhya.
Como j pudemos constatar no captulo introdutrio ao STRkhyadarana,
intitulado Campo discursivo: as teorias do Yoga e do STRkhya, o raciocnio em
torno das relaes de causa e efeito que levado a cabo pelos pensadores indianos da
antiguidade, no caso destas teorias, chega por fim a uma dualidade inicial de
princpios de natureza totalmente distinta, cuja conjuno apontada como causa
para a cadeia de transformaes que origina o universo manifesto e as conscincias
humanas: puruLa e prakBti. Os nomes deste casal de princpios poderiam ser
traduzidos, respectivamente, pelos seguintes conceitos: ser incondicionado e matriz
fenomnica (nossa traduo sugerida neste trabalho), esprito e matria (traduo
normalmente oferecida ao pblico leigo, mas que guarda importantes ressalvas
culturais, as quais j comentamos no captulo referido), princpio inteligente e
116
princpio no-inteligente, testemunha e testemunhvel (expresses utilizadas em
nossa traduo deste tratado), esprito e natureza, etc.
Em outras palavras, o que temos que o pensamento indiano muito cedo fez a
distino entre o ser e o tornar-se, ou seja, do que em essncia, e do que est
provisoriamente, como transformao ou condio no tempo e no espao. A
categoria ontolgica da existncia, aquilo que desde sempre, recaiu sobre este ser
ou princpio consciente (um eu que, ao contrrio de uma clebre frase de Freud,
existe desde antes do tu), restando assim para o mundo fenomnico ou objetivo o
papel de um mero utilitrio no-inteligente para a experincia deste ser. Para ns,
falantes da lngua portuguesa, com sua maravilhosa distino entre o verbo ser e o
verbo estar, talvez esta separao sutil de conceitos seja mais compreensvel com
uma analogia, tendo em vista que tambm no snscrito h duas razes verbais muitos
diferentes para o verbo ser. Talvez possamos refletir que os falantes do snscrito,
na ndia antiga, de posse da sutil diferena entre a raiz verbal AS, o ser esttico e
sem mudanas, o que por natureza, e a raiz BHW, o ser que o vir a existir
num dado momento, ou o que por ter sido criado ou transformado (razes que
possuem, portanto, aspectos distintos), puderam, no campo das reflexes sobre a
prpria natureza do ser e do devir, perceber uma distino clara entre este ser e
este tornar-se. E no s o fizeram no campo da reflexo filosfica, como tambm
tiveram coragem e esprito cientfico de investigao para levar esta dintino s
ltimas conseqncias, talvez como nenhuma outra cultura de que temos
conhecimento, criando um sistema de prticas psicofisiolgicas, algumas violentas e
outras at arriscadas, sob o ponto de vista das alteraes metablicas que podem
causar no corpo fsico, com o intuito de promover, no ser humano disposto a ser
cobaia de si mesmo, a possibilidade da experincia, inevitalvemente subjetiva, da
separao entre o ser e o tornar-se. Em uma nica palavra, o Yoga.
isto exatamente que est descrito nestes quatro clebres enunciados de
Patajali. Quando o tornar-se cessa, quando ele suprimido com todos os seus
movimentos, o que sobra, a essncia, o ser, a testemunha, desde sempre
imutvel, dos mundos. Para vivenciar a essncia de seu ser acreditando, claro, no
testemunho dos que a vivenciaram no passado e afirmaram que se trata da verdadeira
felicidade, do gozo indizvel e sem fim , o yogin far o sacrifcio de calar todas as
117
vozes do mundo que podem alcanar sua conscincia, e todas as suas vozes interiores
tambm, pelo processo sistemtico do Yoga. Para lembrar uma importante analogia,
o que temos aqui, temos tambm na linguagem simblica da alquimia, na Europa
medieval, na cultura rabe, etc., se interpretarmos o processo obscuro de
purificao dos metais em busca da essncia, da transmutao dos metais em ouro,
como metforas que, de forma simblica, descrevem a transmutao da matria em
esprito, a decantao do tornar-se para a extrao do ser. Mircea ELIADE
dedicou nada menos que um captulo de seu trabalho, intitulado Yoga, imortalidade e
liberdade (publicado em francs em 1936), para fazer estas aproximaes, e aqui
citamos apenas um significativo trecho:

(...) no se trata aqui de uma pr-qumica ou cincia embrionria,
mas de uma tcnica espiritual que, operando sobre a matria, buscava antes
de tudo a perfeio do esprito, a liberao e a autonomia. Deixando de lado
o folclore que proliferou em torno dos alquimistas (como em torno de todos
os magos), compreende-se a simetria que existe entre o alquimista
trabalhando com os metais vulgares para transform-los em ouro, e o
yogin que trabalha consigo mesmo, esforando-se por extrair de sua vida
psicomental, obscura e condicionada, o esprito livre e autnomo que
participa da mesma essncia que o ouro. Pois na ndia, como em muitos
lugares, o ouro a imortalidade. (ELIADE: 1996, 233-234).

Em nossa analogia, os metais vulgares constituem citta, a conscincia, e o
ouro, que puruLa, o ser incondicionado ou testemunha onisciente dos mundos,
repousa oculto o tempo todo, esperando que a sujeira ou colorao dos
movimentos desta conscincia individual, que aparentemente o encobre, seja
removida. A tcnica para remov-la o processo prtico do Yoga. O resultado, o
ouro, uma experincia indizvel designada, no sistema do Yoga, por um termo de
difcil traduo, samTdhi, que aqui optamos por traduzir como integrao. Como j
verificamos nos captulos anteriores, samTdhi sinnimo de nirvTJa (termo preferido
no budismo para designar a mesma experincia), mokLa (liberao, o xito final da
ronda das encarnaes fenomnicas), etc. E, se fssemos definir o que esta
integrao, sua definio mais apropriada seria: a supresso dos movimentos da
conscincia.. Isto porque Patajali definiu o Yoga exatamente pelo seu objetivo
final, deixando o restante do tratado para definir seu processo. Como afirma o grande
118
comentador do tratado, VyTsa, ao elucidar o primeiro enunciado: yogaN samTdhiN,
ou seja,Yoga samTdhi (BABA: 1979, 1).
Antes de avanarmos nesta exposio, gostaramos de abrir um parnteses
para comentar algumas questes referentes traduo proposta por ns para alguns
termos snscritos. Em relao ao termo Yoga, optamos por no traduzi-lo:
primeiramente, por se tratar do prprio nome coletivo da cincia ou rea do
conhecimento que aqui investigamos (assim como STRkhya); e, em segundo lugar,
porque o termo snscrito j foi assimilado pela cultura de chegada e facilmente
reconhecido como o conjunto das teorias e prticas de mesmo nome. Entretanto, de
acordo com o procedimento que adotamos para com todos os termos snscritos neste
trabalho, optamos por seguir a transcrio do snscrito, apresentando o tema sem
adaptaes para a grafia ou para o gnero do vernculo.
A raiz YUJ (unir, atrelar, juntar, jungir), da qual deriva o termo, correlata
do latim iungo, iugum, cujos derivados etimolgicos no portugus seriam jungir e
jugo. Ambos os sentidos esto presentes em YUJ: sob o ponto de vista testa, que
discutiremos mais adiante, yoga designa o processo que visa unio do ser
individual, fenomnico, com o Ser absoluto, atemporal e incondicionado; por outro
lado, yoga pode ser definido como o estabelecimento, pelo yogin (praticante do
yoga), do jugo ou domnio sobre a totalidade dos processos de sua conscincia
(suas faculdades psquicas e suas atividades fsicas e fisiolgicas). No tratado
STRkhyapravacanasXtra, que utilizamos no decorrer dos comentrios a esta traduo
com o propsito de demonstrar a recorrncia de dilogos intertextuais entre as duas
escolas irms, o termo yoga, utilizado em muitos enunciados, no se refere
necessariamente prtica descrita por Patajali. Geralmente, este termo empregado
nos textos do STRkhya em seu sentido usual de unio, conexo, juno, ao passo
que no YogasXtra utiliza-se, para este fim, de outro termo derivado, que saRyoga,
conjuno. (Teremos a oportunidade de discutir em maiores detalhes a natureza
destas conexes e conjunes de que tratam ambos os sistemas.) No tratado de
Patajali, o termo yoga, como j observamos, refere-se tanto ao processo (a tcnica)
que leva a um determinado objetivo, quanto ao prprio objetivo final. neste sentido
que, portanto, o termo yoga torna-se, para o tratado de Patajali, um sinnimo de
samTdhi, ou, na traduo aqui proposta, integrao.
119
A integrao ou samTdhi o conceito mais importante do Yoga, o seu
objetivo nico, a concluso de todo o processo enfrentado pelo yogin. claro que
neste primeiro captulo do YogasXtra teremos a oportunidade de verificar que h uma
classificao de tipos de samTdhi, mas o termo samTdhi, genericamente falando,
denota sempre a experincia de um estado de conscincia de natureza distinta da
experincia de conscincia do homem comum. O prprio termo, em seus
constituintes, fornece caractersticas importantes deste estado: o prefixo sam- indica
um processo ou estado de reunio, de totalidade; o prefixo T indica um movimento
para o interior ou para o sujeito; e a raiz DHS significa colocar, fixar, pr a
ateno. Ou seja, trata-se de uma nomenclatura tcnica prpria do Yoga, e portanto
inexistente em nossa cultura de chegada: samTdhi significa uma contemplao ou
concentrao total (ou na totalidade) e voltada para o mago do sujeito, do si. O
termo intraduzvel. Mircea ELIADE (1997, 45) prope o neologismo en-stasis.
Nesta traduo propomos a expresso integrao, por nos parecer mais
compreensvel ao falante do vernculo. De fato, percebemos que o que ocorre no
momento do samTdhi justamente a integrao da conscincia do yogin com a
totalidade do objeto de sua profunda concentrao; no estgio mais elevado de
integrao, conclui-se finalmente o objetivo do longo processo do Yoga: a integrao
do (ex-) yogin com o princpio consciente, o ser incondicionado e infinito ou si-
mesmo, que desde sempre tem propiciado e testemunhado a existncia fenomnica,
atravs do instrumento composto da conscincia.
Em relao ao que optamos por designar como conscincia nesta traduo,
impem-se algumas observaes importantes. O termo citta o particpio passado da
raiz CIT/CINT (pensar, ser ciente de), e como tal pode ser o substantivo que
designa esta ao, o pensamento (literalmente, o pensado, como o ingls thought
e o francs pense). Entretanto, traduzir citta pelo portugus pensamento
distanciar-se do sentido apontado neste tratado. De fato, aqui citta engloba toda a
vida psicofisiolgica individual, incluindo o sono profundo e os contedos
subconscientes, que no poderiam ser considerados, por um falante do portugus,
como parte da carga semntica do termo pensamento. Se, por outro lado, tomarmos
o modelo psicolgico proposto no STRkhyayogadarana, veremos que, no YogasX
tra, o conceito de citta corresponde ao que o STRkhya intitula antaNkaraJa, ou os
120
trs instrumentos internos constituintes da individualidade psquica: buddhi
(intelecto) + ahaRkTra (sentido de individuao) + manas (mente, esta sim
encarregada dos processos que designamos por pensamento) um conceito sem
dvida bem mais abrangente do que o nosso portugus pensamento poderia
sugerir. claro, no h nenhum sXtra nos tratados do STRkhyayogadarana que
explicitamente conceitue o termo citta, mas em contraste o YogasXtra, como
veremos, analisa cuidadosamente seus constituintes. De sua anlise podemos inferir:
primeiro, que citta corresponde a um conceito psicolgico bastante abrangente, e
segundo, que se tratava de um termo cotidiano ou facilmente conpreensvel aos
falantes em seu contexto de produo. Por essa razo, muitos autores
contemporneos preferem traduzir citta por mente (mind, mind stuff), termo que,
na cultura de chegada, rene igual familiaridade e abrangncia semntica. Optamos,
nesta traduo, pelo termo conscincia: com isso, no pretendemos estabelecer
relaes exatas com os conceitos que o termo possa assumir nas teorias da psicologia
moderna, mas sim aproximarmo-nos do sentido abrangente que possui conscincia
para o falante comum: a soma dos processos emocionais, intelectuais e sensoriais,
das reminiscncias, experincias e julgamentos de cada indivduo humano acerca de
si e de sua realidade. Contamos com o parentesco etimolgico entre o portugus
conscincia e a raiz snscrita CIT/CINT, e tambm com a escolha idntica de
Mircea ELIADE (1997, passim).
O que o Yoga prope, portanto, a cessao de todos os movimentos desta
conscincia, e o ltimo estgio de integrao (a conquista do isolamento no absoluto,
que veremos em maiores detalhes no decorrer deste trabalho) corresponde extino
da conscincia. Isto no significa a destruio do ser, porque o termo citta, aqui
traduzido por conscincia, refere-se ao tornar-se, um agregado psicolgico que
considerado como produto da matriz fenomnica (razo pela qual composto,
instvel e sujeito a constantes transformaes). Por detrs desta conscincia
fenomnica, que detalhadamente analisada pelo Yoga, repousa, agora sim, uma
conscincia indestrutvel e imutvel, que designada pelo termo mais abrangente citi
(correlato de citta) ou simplesmente pela raiz que gera estes termo, CIT; em nossa
traduo, damos a esta conscincia imutvel o nome de princpio consciente.
Portanto, o que o Yoga busca no a destruio do ser, mas a destruio de todos os
121
condicionamentos ou limitaes fenomnicas deste ser, designados pelo nome
coletivo de conscincia: o que restar por detrs destes invlucros de personalidade
individual ser o puro e simples princpio consciente (citi, cit), que corresponde ao
imortal e eterno ser incondicionado (puruLa), ou si-mesmo (Ttman), como tambm
designado.
Em relao a estes movimentos que so atribudos conscincia do homem
comum, vejamos algumas notas importantes. O substantivo snscrito vBtti provm da
raiz VAT (girar, mover em crculos, revolver) e correlato do latim vortex e,
conseqentemente, do portugus vrtice, voragem. Em todos uma idia bsica
permanece: o turbilho incessante de movimentos, a agitao permanente. Muitos
so os significados assumidos por vBtti nos textos snscritos: trabalho, atividade,
funo, ocupao, disposio, carter, modo, processo, etc. No tratado de Patajali,
vBtti designa no apenas os diferentes tipos de processos psicolgicos ( 1.2, cittavBtti,
os movimentos da conscincia) como tambm os diferentes movimentos
respiratrios do prTJTyTma (2.50) e o movimento das manifestaes geradas pela
matriz fenomnica (III.42). Por esta razo, consideramos o portugus movimento
como o mais prximo do sentido bsico da raiz VAT e da amplitude de usos do termo
vBtti no YogasXtra. Observamos tambm que o nosso emprego do termo
movimento associado, por exemplo, ao fenmeno do sono profundo, pode suscitar
no leitor do vernculo um estranhamento que consideramos frutfero. De fato,
considerar toda a vida interior e toda a realidade exterior como um continuum de
movimentos de diferentes espcies aproximarmo-nos do ponto de vista
culturalmente estranho para ns e por esta razo instigante que assume a
cultura da ndia antiga, particularmente as escolas do Yoga e do STRkhya, em sua
leitura de mundo. importante ressaltar que, nesta traduo, o termo movimento
(vBtti) e suas expresses correlatas, como por exemplo movimento contnuo
(pravBtti), referem-se sempre a construes da raiz VAT, de utilizao especfica e
bastante tcnica neste tratado de Yoga.
Em sntese, o Yoga representa, portanto, o summum bonnum desta busca que
o homem indiano empreendeu pela vivncia da integrao com o si-mesmo que o
sustm, ou samTdhi um objetivo que corresponderia, na cultura do homem
ocidental cristo, a metforas religiosas como o reino dos cus, o esconderijo do
122
Altssimo, etc. Com a diferena de que, nessa cultura, a especulao acerca deste
estado (ou melhor, deste ser) e a elaborao do processo para alcan-lo tornou-se
profundamente sistemtica, como verificaremos, de agora em diante. Afinal, nossa
viagem apenas comeou.
O ponto de partida de ambos os sistemas, STRkhya e Yoga, para justificar o
sacrifcio da prtica, repousa, no na seduo de uma condio divina (embora
qualquer lenha possa alimentar a fogueira), mas sobretudo na ambio de esquivar-se
da condio humana, vista como dolorosa. O argumento sedutor : Livra-te, de uma
vez por todas, de qualquer possibilidade de sentir dor: isto a tua verdadeira natureza
e a felicidade que buscas, mesmo que ainda no o saibas! Podemos comear o
cruzamento de textos entre os dois sistemas, portanto, por este comeo tpico, atravs
do qual referido o enunciado inaugural do tratado do STRkhya intitulado
STRkhyapravacanasXtra. Reproduziremos, em seguida, trechos importantes do
extenso comentrio de VijTna BhikLu a este enunciado, nos quais, vale observar, o
YogasXtra citado pela primeira vez
1
:

atha trividhaduNkhTtyantanivBttiratyantapuruLTrthaN cc 1.1 cc
1.1 Agora, a cessao da dor tripla o propsito absoluto do ser
incondicionado. (SINHA:1979,12)
Comentrio de VijTna BhikLu:
A dor tripla: TdhyTtmika, originada do prprio sofredor, Tdhi-
bhautika, originada de outras criaturas, e Tdhidaivika, originada dos deuses.
(...) Embora toda dor seja, sem exceo, mental, ainda assim faz-se a
distino entre dor mental e dor no-mental em conseqncia do fato de que
algumas dores so produzidas inteiramente pela mente, enquanto h outras
que no so assim produzidas. (...) A dor que passada j desapareceu;
portanto no h necessidade de se tomar medidas para sua destruio. Pelo
mtodo da exausto, portanto, a cessao da dor sutil, ideal ou potencial, no
estado de ser futuro, que vem a se tornar o assunto de investigao do
supremo propsito da vida. Desta forma est dito no enunciado do Yoga:
heyaR duNkhamanTgatam cc 2.16 cc
2.16 A dor que est por vir o evitvel. (ibid., 14)

Um objetor pode argumentar: a dor que est por vir, ou seja, que no
presente ou existente em nenhum tempo, incapaz de prova, ou seja,

1
Ressaltamos que, em todas as citaes que fazemos deste tratado, as observaes que esto entre
colchetes no decorrer do texto so de autoria do compilador da edio que utilizamos, ao passo que
nossas observaes constam nas notas de rodap.
123
irreal. Assim como uma flor no cu, sua extino no pode se tornar um
objeto apropriado de volio.
Respondemos que este no o caso. Pois foi estabelecido no
Yogadarana de Patajali que o poder ou fora das coisas de produzirem seus
respectivos efeitos dura apenas enquanto estas mesmas coisas duram, j que a
existncia de um fogo, etc., destitudo do poder de queimar, etc., jamais foi
observada. E este poder repousa na forma de seus efeitos respectivos, no
estado de ainda por vir. (...)
Com base nisto infere-se que a existncia da dor que est por vir [isto
, a possibilidade da dor] permanece enquanto a existncia de citta ou
conscincia perdura. A cessao disto, portanto, o propsito da vida. (...) O
ato de queimar as sementes da dor, novamente, significa apenas a destruio
da causa contributiva de avidyT ou ignorncia, j que todos admitem que
vidyT ou conhecimento pode erradicar apenas avidyT ou ignorncia. por esta
razo que a destruio da dor tem lugar juntamente com a destruio da
conscincia [citta]; pois no h prova de que o conhecimento possa destruir
diretamente a dor, etc.
Um objetor pode ainda argumentar: ainda assim, a cessao da dor
no pode ser o propsito do ser incondicionado, um objeto desejvel pelo ser
interior, j que, por ser a dor uma propriedade ou qualidade de citta ou
conscincia, a sua cessao no possvel no ser incondicionado. A teoria
est aberta mesma objeo, mesmo porque a expresso duNkhanivBtti,
cessao da dor, pode ser interpretada como no-produo da dor e, neste
caso, fato permanentemente estabelecido em relao ao ser incondicionado
que nenhuma dor pode surgir nele. Entretanto, pode-se ressaltar que, como
nos casos de sbito esquecimento como, por exemplo, de um ornamento
pendurado ao pescoo , em que as pessoas procuram por coisas que
erroneamente supem que no esto presentes, aqui tambm, embora esteja
estabelecido que a dor no possa ser produzida no ser incondicionado [pela
prpria concepo do ser incondicionado como sendo eternamente livre de
todas as mudanas de estado, e tambm inatingvel por influncias externas],
ainda assim pode-se acreditar que tal caracterstica no pertence ao ser
incondicionado; e assim, em conseqncia de tal erro, o estado de no-
produo da dor no ser incondicionado poderia ser um objeto de busca
voluntria. Mas tal posio no sustentvel. (ibid., 15-16)

(...) exceo de sua conexo com a matriz fenomnica, no h
outro aprisionamento no ser incondicionado, que , por natureza, eternamente
puro, eternamente iluminado, e eternamente livre. Desta forma, prazer e dor
existem tambm no ser incondicionado, na forma de reflexos ou imagens,
pois caso contrrio no haveria razo ou possibilidade de eles se tornarem
bhogya ou objetos de experincia de vida sob a lei da ao [karman]. Pois
bhoga, experincia de vida, consiste na recepo do prazer, etc., e recepo
aqui significa transformao na sua forma. Mas tal transformao, como a
transformao do intelecto ou inteligncia, buddhi, na forma dos objetos por
ele apreendidos, no possvel no caso de kXtastha- citi, ou o princpio
consciente estabelecido na caverna [isto , o si-mesmo ou ser incondicionado
no qual, segundo a concepo do STRkhya e do Yoga, nenhuma idia externa
124
pode penetrar]. E, no havendo outra alternativa, tatTkTrata, transformao
para a sua forma, necessariamente reduzida, no caso do ser incondicionado,
a nada exceto a natureza de uma imagem. este reflexo da funo do
intelecto, buddhi, que foi declarado no enunciado do Yoga:
vBttisTrXpyamitaratra cc 1.4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos. (ibid.,
17)
(...)
Os pensadores do VedTnta tambm declaram que dBya, aquilo que
testemunhvel, isto , o objeto de cognio, manifesto ou conhecido
somente na medida em que superimposto ou refletido na conscincia. (...)
Assim, portanto, a associao com a dor, chamada bhoga ou
experincia de vida, existe no ser incondicionado na forma de reflexo. (...) A
cessao da dor, por outro lado, como a remoo de um espinho, um meio
com vistas a um fim,
2
e no em si um objeto desejado pelo ser
incondicionado. Assim tambm o prazer no em si um objeto desejado pelo
ser incondicionado. a experincia de ambos que, como tal, vem a possuir a
caracterstica de ser um objeto desejado em si pelo ser incondicionado.
(ibid., 18)

Temos agora duas questes muito importantes a tratar para melhor
compreender o contedo do comentrio a estes enunciados. Primeiramente,
precisamos ter uma clara definio do que , ou do que constituda, esta
conscincia que deve ser, afinal, assustadoramente suprimida; em segundo lugar,
precisamos compreender esta teoria do reflexo ou superimposio, atravs da qual
se torna vivel a hiptese de que um princpio inteligente e eternamente livre como o
ser incondicionado ou si-mesmo possa parecer aprisionado e condicionado pelas
condies e transformaes do devir fenomnico.
J observamos que o termo citta foi traduzido por ns, por diversas razes,
por conscincia. Segundo alguns aspectos da teoria do STRkhya, cujas
especulaes seriam classificadas como um modelo de psicologia profunda em nossa
cultura, esta conscincia um composto que designa a totalidade da psiqu
individual, somada s potencialidades de experincia do que C. G. JUNG chamaria
de inconsciente coletivo (cf. JUNG: 1976, 522-525). Mas, como j dissemos antes,
convm que evitemos, de agora em diante, estas comparaes entre discursos
produzidos em ambientes culturais to diferentes, pois estes poderiam nos confundir,
ao invs de nos esclarecer.

2
O fim a extino da ferida, no a remoo do espinho.
125
Segundo o STRkhya e o Yoga, a conscincia humana, citta, formada por trs
substratos. A sua base fundadora, graas qual o resto existe, o intelecto, buddhi.
O termo snscrito construdo a partir da raiz BUDH, despertar, perceber,
reconhecer; esta raiz tambm utilizada, por exemplo, para designar o desabrochar
de uma flor.
3
Buddhi tambm designado, no STRkhya, como mahat, o Grande.
Segundo esta teoria, o intelecto, ou inteligncia fenomnica, o primeiro princpio
real que surge da conjuno entre o ser incondicionado e a matriz fenomnica, antes
mesmo de qualquer universo fsico. O intelecto , portanto, o instrumento criado pela
matriz fenomnica que permite a sua cognio para o ser incondicionado, sua
testemunha.
Como j vimos, a matriz fenomnica ou causa primordial um composto
trplice e no-inteligente, ou um potencial de transformao que se desdobra em trs
aspectos, os quais constantemente interagem entre si e esto presentes em todos os
seus efeitos. Em relao a estes aspectos fenomnicos, algumas observaes acerca
das tradues que propomos tornam-se necessrias. A expresso aspectos
fenomnicos foi a melhor maneira que encontramos para designar o termo snscrito
guJa, que pode significar atributo, qualidade, propriedade, tipo, caracterstica (da
raiz GRAH/GRABH, pegar, segurar com as mos, capturar). O termo guJa, no
mbito da teoria do STRkhyayogadarana, usado especificamente para
designar trs aspectos que se afirma serem constituintes essenciais de prakBti, a
matriz fenomnica, e, portanto, de absolutamente tudo o que existe ( exceo, claro,
de puruLa, o ser incondicionado, que no-composto e de natureza distinta): sattva
(intelegibilidade, da raiz AS, ser), rajas (agitao, da raiz RAJ/RAJ,
avermelhar, excitar, apaixonar, a mesma de rTga, desejo, e vairTgya,
desapego) e tamas (inrcia obscura, da raiz TAM, sufocar, perecer, mas
tambm parar, tornar imvel ou rijo). Estes trs guJa intelegibilidade, agitao e
inrcia obscura , so portanto os aspectos fenomnicos, inseparveis e universais:
um responsvel pelo movimento ou agitao, e associado ao vemelho e ao fogo,
rajas; o outro responsvel pelo seu oposto, a inrcia, associada obscuridade e
estagnao, tamas. Mas o seu terceiro aspecto, sattva, o que est plenamente

3
O ttulo Buddha, conferido ao clebre prncipe Siddharta Gautama, poderia ser traduzido, portanto,
como o desperto.
126
manifesto no primeiro princpio que emerge da matriz fenomnica, o intelecto. A
traduo literal de sattva seria entidade (sat, ente, o particpio presente da raiz
AS, ser, e -tva um sufixo formador de substantivos neutros). Optamos aqui por
traduzir o termo por intelegibilidade, pois este o aspecto da matriz fenomnica
que permite que ele prprio e os demais possam ser percebidos, tornados manifestos
diante de uma testemunha inteligente. A primeira criao que emerge da matriz
fenomnica, sob a influncia subjetiva de sua testemunha, o ser incondicionado,
este intelecto, a plenitude do aspecto fenomnico da intelegibilidade. Entretanto, o
intelecto do homem comum, como veremos, mesclado aos outros aspectos que se
opem a esta intelegibilidade (a agitao e a inrcia obscura), j no manifesta esta
plenitude, que deve ser recuperada pelo processo do Yoga.
O nmero infinito de seres incondicionados , portanto, simplesmente um
nmero infinito de princpios inteligentes e no-compostos, de seres, eus, que
sabem eternamente que eu sou. Mas o intelecto a inteligncia fenomnica que
torna possvel criar e perceber o tornar-se; o espelho que reflete a dana do
universo para aquele que imutvel, para a testemunha que no pode ser tocada pela
mudana, e que s pode dar sentido ou existncia mudana emprestando sua luz
consciente a um instrumento que reflita a totalidade fenomnica. Este instrumento,
caracterizado pela total predominncia do aspecto da intelegibilidade ou sattva, o
intelecto, buddhi; sua natureza essencial a oniscincia, a pura perceptividade.
Entretanto, as coisas no permaneceram, no desdobrar fenomnico, neste
estado de inteligncia perfeita. Segundo o STRkhya, o movimento caracterstico do
aspecto fenomnico da agitao, que alis preside a todas as transformaes,
produziu um novo princpio real, ahaRkTra, o sentido de individuao, que gerou
uma conseqncia terrvel para o ex-onisciente intelecto: ele realizou a ciso entre
sujeito e objeto, o que possibilitou no apenas separar a cognio dos fenmenos
entre objetivos e subjetivos, mas tambm, por conseqncia, fazer surgir a ignorncia
(pois o sujeito individualizado no participa da realidade do objeto, a no ser
externamente e atravs de mediaes). Este princpio de individuao o segundo
substrato da conscincia, citta. Em relao ao intelecto, o sentido de individuao
uma espcie de invlucro limitador, ou superimposio.
127
Estes dois substratos so, por sua vez, novamente envolvidos ou delimitados
por um novo princpio que se superimpe, denominado manas, ou mente. Nossa
traduo puramente etimolgica, e parte da raiz MAN, pensar, imaginar,
considerar, mentalizar, que correlata do portugus mente. A mente,
entretanto, qual se referem estas teorias, um conceito bastante especfico: trata-se
de um instrumento que permite a interao do sujeito com os objetos, j que estes,
sob a influncia do sentido de individuao, tornaram-se exteriores cognio do
intelecto. Sua funo dupla: por um lado, a mente realiza o transporte das
percepes sensoriais do mundo externo para a apreciao do ser interior e para o
julgamento do intelecto, e por outro lado propicia a resposta ou interao deste ser
com o mundo objetivo. Para isto, a mente conta com o servio prestado por dez
faculdades subsidirias, as quais se projetam para este mundo exterior ao sujeito, e
que so denominadas indriya, faculdades de interao. Trata-se de mais uma
traduo influenciada pela teoria do STRkhya, pois normalmente o termo snscrito
indriya, de raiz incerta (INV, avanar, conquistar, fazer uso de fora ou revigorar;
ou IND, ser poderoso, ver), traduzido como sentidos, rgos dos sentidos ou
rgos sensoriais. Na maioria dos contextos o termo de fato se refere aos cinco
sentidos: audio, tato, viso, gustao e olfato. Entretanto, para o STRkhya, no h
cinco indriya ou rgos dos sentidos, mas dez, pois a cada indriya ou faculdade de
conhecimento (os cinco sentidos acima mencionados, denominados jTnendriya, ou
faculdades de conhecimento) corresponde um indriya ou faculdade de ao
(karmendriya). Assim, no STRkhya, temos os pares: audio (ouvido) palavra
(voz); tato (pele) preenso (mos); viso (olhos) locomoo (ps); gustao
(lngua) excreo (nus); olfato (nariz) gozo (sexo). Ou seja, a cada faculdade
de conhecimento sensorial corresponde uma faculdade de resposta ou interao com
o conhecimento sensorial, a qual tambm ser denominada indriya. Como se no
bastasse, o STRkhya tambm classifica como dcimo primeiro indriya a mente,
manas, responsvel, entre outras atividades, pela decodificao das percepes
captadas pelos sentidos, pela sua transmisso ao ser interior, o indivduo sob o
ponto de vista psquico, e pela deliberao de respostas aos estmulos exteriores e
coordenao destas respostas nas faculdades de ao representadas no corpo fsico
pela voz, mos, ps, nus e rgos sexuais. E nesta relao de estmulo e resposta, a
128
mente a responsvel tambm pela deliberao ou escolha das respostas do
indivduo, pois a funo do intelecto ser apenas reconhecer ou conceituar, e no agir
sobre o conceito. Por esta razo preferimos, no contexto das teorias do Yoga, traduzir
o nome coletivo de todos estes indriya como faculdades de interao, pois so elas
que tornam possveis todas as relaes entre o ser psicolgico e o mundo fenomnico
exterior a ele.
Temos ento que estes trs princpios intelecto, sentido de individuao e
mente , e, por extenso, tambm as outras dez faculdades de interao, compem a
conscincia na teoria do STRkhyayogadarana; so os seus movimentos, portanto,
que devem ser suprimidos, para que o ser incondicionado ou testemunha, oculto sob
estes movimentos ou superimposies fenomnicas refletidas no intelecto, possa
ser isolado e, finalmente, revelar-se a si mesmo, por si mesmo. Caso contrrio, ou
seja, na presena dos movimentos da conscincia, estes movimentos, assim como a
realidade objetiva qual respondem, so automaticamente assimilados na condio
de reflexos ou imagens projetados no intelecto.
A teoria da superimposio ou adhyTsa bastante importante na
argumentao destes sistemas, assim como o conceito adjacente de upTdhi,
condio extrnseca ou investimento externo, ou seja, algo que no participa da
natureza essencial de um fenmeno mas que se lhe impe externamente e acaba
por delimitar ou modificar a aparncia deste fenmeno. Vejamos a este respeito o
que nos dizem o tratado STRkhyapravacanasXtra e seus comentadores:

vTZmTtraR na tu tattvaR cittasthiteN cc 1.58 cc
1.58 [O aprisionamento e etc., do ser incondicionado] so apenas
verbais, e no princpios reais, porque residem somente na conscincia.
(SINHA: 1979, 88-89)

prakBtivTstave ca puruLasyTdhyTsasiddhiN cc 2.5 cc
2.5 E por constiturem substncias da matriz fenomnica, obtm-se
a comprovao de que so superimposies atribudas ao ser
incondicionado. (ibid., 237)
Comentrio de Aniruddha:
A liberao consiste na inatividade da matriz fenomnica em relao
quele ser incondicionado diante do qual ela j se exibiu completamente. Ela
recebe os reflexos,
4
e tambm projeta suas sombras, naquele ser

4
Sob a forma do intelecto, seu primeiro produto.
129
incondicionado em relao ao qual ela se torna ativa. Portanto as mudanas
atribudas ao ser incondicionado so meramente adhyTsa, superimposies,
e no so de forma alguma reais.
5
(ibid., 237)

tannivBttTvupaTntoparTgaN svasthaN cc 2.34 cc
2.34 Na cessao destes [dos movimentos da conscincia], quando
desaparece sua colorao, [o ser incondicionado] permanece auto-
estabelecido. (ibid., 267)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Estes movimentos do intelecto, buddhi, que acabaram de ser
mencionados,
6
devido inteiramente a eles, na sua caracterstica de upTdhi ou
condies extrnsecas, que o ser incondicionado parece assumir outra
natureza que no a sua; e na supresso destes movimentos, o ser
incondicionado permanece estabelecido em sua natureza prpria. (...)
No estado de repouso destes movimentos, tendo sido extintos seus
reflexos, o ser incondicionado torna-se auto-estabelecido, tal como ele , de
fato, em outras circunstncias tambm, no estado de isolamento. Assim
tambm declaram os trs enunciados do Yoga:
yogacittavBttinirodhaN cc 1.2 cc
1.2 Yoga a supresso dos movimentos da conscincia.
tadT draLFuN svarXpevasthTnam cc 1.3 cc
1.3 Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua
natureza prpria.
vBttisTrXpyamitaratra cc 1.4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos. (ibid.,
267)

Comentrio de Aniruddha para o mesmo enunciado:
Na cessao destes [movimentos da conscincia], tendo sido extintos
a ignorncia, o senso de auto-existncia, o desejo, a averso e o apego vida,
7

o ser incondicionado permanece auto-estabelecido, ou seja, se restabelece em
sua natureza prpria. (ibid., 267).

E, somente para dar uma amostra do que se seguir em nossa leitura do Yoga-
sXtra, vejamos mais um enunciado do STRkhyapravacanasXtra que trata desta
questo dialogando com as prticas do Yoga, e a explcita referncia intertextual que
dele faz seu comentador:

layavikLepayorvyTvBttyetyTcTryTN cc 6.30 cc

5
Sob o ponto de vista do ser incondicionado, que imutvel.
6
Aqui o substrato mais fundamental ou abrangente da conscincia tomado para represent-la, num
caso de metonmia que considerado parte da lgica destes sistemas.
7
Cf. YS 2.3, estes cinco so as desastrosas conseqncias de um dos movimentos da conscincia: so
denominados aflies, e constituem os cinco aspectos de um nico de seus movimentos, o erro,
viparyaya.
130
6.30 [A supresso da colorao] d-se pela excluso do repouso
[sono profundo] e da oscilao
8
assim dizem os mestres vdicos. (ibid.,
535)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pela supresso, por meio da meditao, etc., do movimento do sono
profundo, assim como do movimento das aferies justas, etc., na mente
[manas], tem lugar, tambm no ser incondicionado, a supresso da colorao
dos movimentos. Isto porque a supresso do reflexo ocorre com a supresso
do corpo refletor assim ensinaram os mestres antigos. Assim, por exemplo,
Patajali afirma exatamente a mesma coisa nos trs enunciados:
yogacittavBttinirodhaN cc 1.2 cc
1.2 Yoga a supresso dos movimentos da conscincia.
tadT draLFuN svarXpevasthTnam cc 1.3 cc
1.3 Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua
natureza prpria.
vBttisTrXpyamitaratra cc 1.4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos. (ibid.,
535)

Como j observamos em captulos anteriores, temos muitas citaes e
referncias ao YogasXtra aduzidas pelos comentadores do STRkhyapravacanasXtra, e
isto ocorre justamente porque este tratado, embora o mais completo que dispomos do
sistema, provavelmente posterior ao YogasXtra. Entretanto, as referncias
intertextuais entre os dois sistemas no acontecem somente numa direo. O mais
antigo e importante comentrio obra de Patajali, o YogabhTLya, de VyTsa,
favorece-nos com citaes de enunciados muito antigos do sistema do STRkhya,
enunciados estes cujos tratados originais j foram h muito perdidos, e que s
podemos recuperar graas sua meno por comentadores dos dois sistemas. No
caso do comentrio de VyTsa ao tratado de Patajali, faz ele citaes esparsas de
enunciados atribudos a Pacaikha, lendrio mestre do STRkhya. A primeira citao
ocorre logo no comentrio ao quarto enunciado do YogasXtra, e procura exemplificar
esta questo complexa da relao entre a conscincia fenomnica e o ser
incondicionado. Diz o enunciado de Pacaikha citado por VyTsa:

ekameva daranaR khyTtireva daranam
A viso somente uma; revelao apenas a viso.
9
(apud BABA:
1979, 3).

8
As oscilaes da conscincia so descritas em YS 1.30, 1.31.
131

E VyTsa prossegue explicando como se d a assimilao dos movimentos da
conscincia pelo ser incondicionado:

A conscincia, como um m, por direta proximidade, torna-se o
auxiliar do ser incondicionado ou soberano, em virtude de sua
perceptibilidade. (ibid., 3)

Os enunciados seguintes deste primeiro captulo do YogasXtra explicitaro e
classificaro os movimentos da conscincia. Mas, alm do fato de a conscincia
humana possuir distintos tipos de movimento, tambm observado pelo Yoga que a
conscincia opera, ou seja, que alguns destes movimentos podem ocorrer, em nveis
ou planos tambm distintos. O YogasXtra, em sua conciso, no menciona os planos
de operao da conscincia, mas seu comentador, VyTsa, considerado pela tradio
snscrita como provido de tanta autoridade no assunto quanto o prprio tratado,
enumera e caracteriza cinco planos nos quais a conscincia pode operar, sendo que a
conscincia do homem comum pode mover-se apenas em trs deles, e os outros dois
planos somente so alcanveis com a prtica do Yoga. Definiremos estes cinco
planos com a ajuda das palavras concisas de VyTsa:

1. KLipta ou disperso Este termo significa literalmente arremessado,
jogado, lanado, como particpio passado da raiz KKIP, jogar,
arremessar, mover apressadamente. Segundo esclarece VyTsa:

A essncia da conscincia, que da natureza da intelegibilidade
[sattva], estando misturada aos aspectos fenomnicos da agitao e da
inrcia obscura [rajas e tamas], atrada pela fora dos domnios
objetivos. (BABA: 1979, 2).

2. MXHha ou entorpecido Tambm com os sentidos de desmaiado,
inerte, indolente, embotado, este termo, originado da raiz MUH, ficar
entorpecido, estupefato, perplexo; errar, confundir-se, designa o plano de

9
O termo darana, viso, utilizado por estes sistemas como sinnimo da percepo do intelecto
quando livre de atributos limitantes: trata-se de uma viso ou percepo que a conscincia pode ter
da verdade. J o termo khyTti, a revelao, aparece associado sabedoria discriminadora,
132
conscincia que corresponderia aos estados de sono profundo, desmaio,
coma, etc. assim explicado por VyTsa:

A conscincia, estando simplesmente misturada ao aspecto
fenomnico da inrcia obscura, chega ao estado de falta de seu mrito,
ausncia de seu conhecimento, ausncia de seu desapego e poder. (ibid.,
2)

3. VikLipta ou oscilante (tambm da raiz KKIP que, acrescida do prefixo
vi-, que indica uma separao ou diviso, assume os significados de
jogar de um lado para outro, oscilar ou espalhar, e tambm estender,
esticar) Este seria o plano concentrado de operao da conscincia
do homem comum, no estado de viglia. O Yoga considera imperfeita e
oscilante a concentrao do intelecto sobre um dado objeto, no caso da
conscincia do homem comum, e defende que a concentrao perfeita, e
conseqentemente o conhecimento perfeito de qualquer objeto, s pode
ser possvel se o intelecto unificar-se com a natureza de seu objeto de
concentrao. VyTsa assim define este plano de viglia, caracterizado por
um esforo de ateno:

Esta mesma conscincia, com o vu da ignorncia destrudo e
iluminada de todos os lados, estando misturada apenas ao aspecto
fenomnico da agitao, segue seu prprio mrito, conhecimento,
desapego e poder. (ibid., 2)

4. ekTgra ou unidirecionado (do numeral eka, um) Este plano
atingido com a prtica do Yoga, e corresponde ao alcance dos primeiros
estgios da integrao; nele, a conscincia tornada imvel, totalmente
concentrada num nico ponto, de forma que o sujeito da percepo se
unifica com o objeto percebido o que equivale dizer que, exceo do
objeto de sua intensa concentrao, no h outro movimento ou oscilao
na conscincia.

viveka, o saber despertado no estado de integrao que capaz de extinguir a ignorncia, avidyT. Ou
seja, o conhecimento da verdade s alcanado no estado de integrao.
133
5. Niruddha ou suprimido (da raiz RUDH, obstruir, impedir, parar, que
com o prefixo ni-, assume os significados de reprimir, suprimir,
destruir; palavra correlata de niroddha, a supresso) Esta a etapa
final que coroa o xito e a liberao eterna do yogin; corresponde
supresso dos movimentos da conscincia, e, desta vez, de todos os
movimentos, incluindo os objetos de meditao.

Como j comentamos, estes dois ltimos planos so especficos das tcnicas
de concentrao do Yoga. Teremos, ainda neste captulo do tratado de Patajali, a
oportunidade de nos aprofundar na descrio das etapas progressivas de integrao.
Por ora, vamos retornar anlise que agora ser feita das operaes ou movimentos
da conscincia, de acordo com o STRkhyayogadarana.


134
vBttayaN pacatayyaN kliLFTkliLFTN cc 1.5 cc
1.5 - Os movimentos da conscincia so de cinco tipos, aflitivos e no-aflitivos.

pramTJaviparyayavikalpanidrTsmBtayaN cc 1.6 cc
1.6 - So eles: aferio justa, erro, composio, sono profundo e memria.

pratyakLTnumTnTgamTN pramTJTni cc 1.7 cc
1.7 As aferies justas so: percepo sensorial, inferncia e cognio verbal.

viparyayo mithyTjTnamatadrXpapratiLFham cc 1.8 cc
1.8 - O erro um conhecimento falso, estabelecido no que no sua natureza.

abdajTnTnupTtV vastuXnyo vikalpaN cc 1.9 cc
1.9 - A composio conseqncia do conhecimento pela palavra, e vazia de
substncia.

abhTvapratyayTlambanT vBttirnidrT cc 1.10 cc
1.10 - Sono profundo movimento, com suporte na cognio da ausncia.

anubhXtaviLayTsaRpramoLaN smBtiN cc 1.11 cc
1.11 - A memria consiste em no permitir a evaso do domnio objetivo
apreendido.


Anlise do fenmeno da conscincia

Os exerccios psicofisiolgicos desenvolvidos pelo sistema do Yoga no so
resultado apenas do acmulo de constataes empricas, como pretendem alguns
manuais contemporneos, que afirmam que Yoga apenas uma prtica sem
teorizaes. Ao contrrio, o Yoga est fundamentado numa teoria psicolgica
completa e exaustiva em suas anlises; chegamos aqui aos principais pontos desta
fascinante teoria, compartilhada pelo sistema STRkhya.
Primeiramente, temos um modelo de conscincia, que composto, como j
vimos, por um intelecto, um sentido de individuao e uma mente. Os dois primeiros
so puramente subjetivos, e a ltima tem um duplo papel, realizando a relao entre
o mundo exterior e o ser interior. A mente , de fato, responsvel pela captao e
decodificao dos estmulos provenientes do mundo exterior ou objetivo (funo
para a qual ela conta com o auxlio de dez rgos ou faculdades de interao, como
j analisamos), estmulos estes que ela transmite ao sentido de individuao e ao
intelecto; mas, por outro lado, ela tambm responsvel pela deliberao das aes a
135
serem tomadas com relao aos estmulos (e neste sentido, trabalha de forma
puramente subjetiva, em associao com os comandos provenientes do sentido de
individuao e do intelecto). Portanto, cada um destes trs elementos formadores da
conscincia individual j traz consigo, em sua essncia, um movimento ou funo
especficos. A este respeito declara o STRkhyapravacanasXtra:

trayTJTR svTlakLaJyam cc 2.30 cc
2.30 Os trs possuem suas prprias caractersticas distintas.
(SINHA: 1979, 261)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Na viso popular tambm a marca de um grande homem a posse de
determinao ou um certo conhecimento e outras virtudes; de um homem
auto-afirmado, a atribuio a si mesmo de qualidades que no existem nele; e
de uma mente [forte], a resoluo: assim deve ser. Assim tambm a
operao peculiar do intelecto adhyavasTya ou determinao; a do sentido
de individuao abhimTna ou auto-afirmao; e a da mente saRkalpa ou
deliberao e vikalpa ou composio. A deliberao (saRkalpa) a
vontade de agir (...) e a composio vikalpa, ou o tipo particular de
composio mencionado no Yogadarana,
10
mas no a cognio de uma
coisa como possuidora de uma propriedade particular, porque tal a funo
ou operao do intelecto. (ibid., 262).

Alm das trs funes especficas de cada um destes elementos, a conscincia
como um todo possui uma potencialidade praticamente infinita de movimentos ou
operaes, que tanto o Yoga quanto o STRkhya classificam em cinco grupos
genricos. Assim, a conscincia tem o poder de mover-se na forma de aferies
justas em relao aos fenmenos, ou ento na forma de erros ou falhas de aferio,
ou ainda na forma de composies inditas, combinaes entre suas impresses
armazenadas e suas formas de aferio (como, por exemplo, o fenmeno dos sonhos
e da criao visionria, e tambm as criaes puramente lingsticas como os
conceitos abstratos e as tautologias); alm disso, a conscincia tambm pode mover-
se na forma de sono profundo ou cognio de ausncia e na forma de memria ou
reteno dos movimentos j realizados. Dentro destas cinco formas genricas de
movimentos da conscincia, Patajali pretendeu inventariar todas as possibilidades
infinitas de operao da conscincia humana. Antes de analisarmos estes cinco tipos

10
Para o conceito de composio no Yoga, v. YS 1.9.
136
de movimento propriamente, convm que faamos uma digresso para consultar o
que o STRkhya tem a dizer a respeito de seu modelo de conscincia.
Verifiquemos, portanto, primeiramente, o que afirma o tratado STRkhya-
pravacanasXtra a respeito da relao entre o ser incondicionado e este agregado
fenomnico denominado conscincia, cuja existncia ele ilumina, bem como a
forma pela qual os trs elementos formadores da conscincia interagem de maneira a
gerar uma compreenso de mundo no ser individual:

suLuptyTdyasTkLitvam cc 1.148 cc
1.148 [Se o ser incondicionado no fosse inteligente, ento] no
seria a testemunha do estado de sono profundo, etc. (Aniruddha)
Ou O ser incondicionado meramente a testemunha do estado de
sono profundo, etc. [e portanto o fato de o ser incondicionado ser da natureza
da iluminao no afeta estes estados]. (VijTna BhikLu) (ibid., 205)

kramaokramaacendriyavBttiN cc 2.32 cc
2.32 Os movimentos das faculdades de interao so sucessivos e
no-sucessivos [simultneos]. (ibid., 264)
Comentrio de Aniruddha:
(...) sucessivos: depois de ver um ladro meia luz, um homem
primeiro julga a coisa com a ajuda das faculdades de interao, e ento com a
ajuda da mente forma o julgamento, um ladro. Em seguida, atravs do
sentido de individuao, torna-se autoconsciente, refletindo Ele rouba meu
dinheiro, e ento, com a ajuda do intelecto, certifica-se dizendo Eu pegarei o
ladro.
No-sucessivos [simultneos]: depois de ver um tigre, noite, sob a
luz repentina de um raio, um homem imediatamente foge. Neste caso h um
movimento simultneo de todos os quatro [isto , o grupo de dez faculdades
de interao, mente, sentido de individuao e intelecto]. Embora seja
impossvel que os movimentos surjam todos no mesmo momento, e aqui
tambm sua apario na verdade sucessiva, ainda assim afirma-se que so
no-sucessivos em razo de sua no-manifestao como sucessivos, de
acordo com a mxima de utpalaatapatravyatibedha, a perfurao das cem
ptalas de nenfar [exemplo em que as ptalas so perfuradas
sucessivamente, uma aps outra, mas toda a coisa parece ter lugar num nico
momento do tempo]. (ibid., 264)

Devido ao fato de os enunciados snscritos serem levados extrema
conciso, notamos que, mesmo entre os tericos indianos, sua leitura pode sofrer
mltiplas interpretaes. O primeiro exemplo de interpretao discordante de um
contedo snscrito por dois tericos diferentes est exemplificado na leitura que os
137
dois comentadores que consultamos, Aniruddha e VijTna BhikLu, fizeram do
enunciado 1.148 do tratado STRkhyapravacanasXtra. Outros casos como este
decorrero ao longo de nossa leitura; em todos, sob o ponto de vista das
possibilidades de leitura da teoria, ambas as interpretaes podem ser vlidas, e por
esta razo reproduziremos as duas.
Agora, vejamos o que o STRkhyapravachanasXtra e seus comentadores nos
afirmam a respeito de cada um dos trs elementos formadores da conscincia,
tomados isoladamente:

Sobre o intelecto:
adhyavasTyo buddhiN cc 2.13 cc
2.13 Intelecto determinao
11
. (ibid., 246)

tatkTryaR dharmTdi cc 2.14 cc
2.14 Seus produtos so as virtudes [dharma], etc. (ibid., 247)
Comentrio de Aniruddha:
Virtude [ou mrito], conhecimento, desapego e poder por serem
estes produtos do Grande (mahat, o intelecto), refutada a teoria de que
sejam propriedades do si-mesmo
12
. (ibid., 247)

mahaduparTgTdviparVtam cc 2.15 cc
2.15 O Grande [mahat, ou buddhi, intelecto] gera o reverso [destes
produtos] pela colorao ou influncia
13
. (ibid, 248)
Comentrio de Aniruddha:
Estas so vcio [ou demrito], ignorncia, desejo [ou apego] e
impotncia. (ibid., 248)

avyabhicTrTt cc 2.41 cc
2.41 [O intelecto a fonte primordial, pradhTna] por jamais estar
afastado
14
. (ibid., 272)

tathTeLasaRskTrTdhratvTt cc 2.42 cc
2.42 Tambm por ser o receptculo de infinitas impresses latentes
[ o intelecto, buddhi, considerado o principal instrumento interno]. (ibid.,
272)
Comentrio de VijTna BhikLu:

11
Isto , a constatao da natureza de um objeto ou conceito.
12
Ou seja, o si-mesmo ou ser incondicionado no possui propriedades ou leis ticas; vale dizer, est
acima e alm do bem e do mal; estes so considerados produtos do intelecto, que fenomnico.
13
A colorao corresponde presena atuante, no intelecto, dos aspectos fenomnicos de rajas,
agitao, e tamas, inrcia obscura.
14
Em virtude de sua caracterstica de primeiro e mais abrangente princpio fenomnico, o intelecto
identificado ao prprio poder cognitivo da matriz fenomnica, quando desdobrado em manifestao.
138
Pertence apenas ao intelecto o carter de ser o receptculo de todas as
impresses latentes, e no ao olho, etc., nem ao sentido de individuao, nem
mente, pois a rememorao, no caso dos que ficaram cegos, surdos, etc., de
objetos previamente vistos, ouvidos, etc., no pode ser explicada ou tornada
possvel de outra forma. Alm do mais constata-se que, mesmo aps a
dissoluo do sentido de individuao e da mente atravs do conhecimento
dos princpios reais [tattvajTna], permanece a rememorao.
15
Assim, em
virtude tambm de ser o depositrio de infinitas impresses latentes, o
intelecto apenas que possui preeminncia sobre tudo. Tal o sentido. (ibid.,
273)

smBtyTnumTnTcca cc 2.43 cc
2.43 Tambm pela inferncia [de sua presena] atravs da
memria. (ibid., 273)

Nestes enunciados, temos uma informao importantssima: a de que o
intelecto a sede de todas as impresses e memrias armazenadas pela conscincia.
Segundo a teoria destes sistemas, todas as experincias da conscincia encontram-se
armazenadas no intelecto, onde agem como potenciais de expresso desta
conscincia. O termo snscrito utilizado para designar este contedo de experincias
armazenadas saRskTra: este termo derivado da raiz KA, fazer, executar (a
mesma raiz de prakBti, a matriz fenomnica), que, com o acrscimo do prefixo
saR-, adquire o sentido de acumular, compor, preparar, elaborar. Ou seja, estas
experincias armazenadas no intelecto so consideradas acumulaes ou
acmulos; em nossa traduo, propomos a expresso impresses latentes, no
plural, para designar estes saRskTra.
16
Tais acumulaes ou impresses latentes,
portanto, so armazenadas na forma de tendncias potenciais para sua prpria
repetio futura; so, na verdade, as tendncias formadoras dos hbitos e da
personalidade, e agem como causas potenciais das aes e experincias futuras do
yogin; ou, na observao de Mircea ELIADE, constituem aquilo que a psicologia
profunda designa como contedos e estruturas do inconsciente (ELIADE: 1997,
12). O termo latente foi por ns acrescentado para ressaltar o fato de que no se
trata apenas de memrias que podem ser resgatadas pela conscincia em estado de

15
Aqui temos uma observao de cunho emprico, fundada nas experincias dos yogin.
16
Coincidentemente, verificamos, j ao trmino da redao deste trabalho, que o yogin swTmi Harihar
Tnanda SraJya tambm traduziu o termo snscrito saRskTra pela expresso latent impressions ou
impresses latentes em seu Yoga Philosophy of Patajali (SRAIYA: 1983, p. 45 e ss.).
139
viglia: tambm os contedos que consideramos, em nossa cultura, como
inconscientes, fazem parte da totalidade destas impresses armazenadas no intelecto.
Estes contedos das impresses latentes exercem sobre a conscincia uma
dupla funo: por um lado, so geradores de memria, smBti, um dos movimentos
da conscincia que, com a ajuda de Patajali, analisaremos em breve. Por outro lado,
as impresses latentes determinam a linha de comportamento ou reao de uma dada
conscincia, ou seja, seus hbitos: elas so responsveis por fenmenos como apegos
e averses determinados, desejos e medos, etc., fenmenos estes gerados pelos
resultados anteriores das experincias e aes de uma conscincia, e que ficam
armazenados no intelecto sob a forma de impresses latentes, esperando sua
manifestao diante de circunstncias semelhantes que se repitam. As impresses
latentes, portanto, determinam as tendncias de conduta e de resposta de uma dada
conscincia; e estas tendncias, por sua vez, estabelecem a direo e a potencialidade
das aes do indivduo no mundo. E, pelo termo tendncias, damos nossa traduo
do snscrito vTsanT (da raiz VAS, permanecer num lugar, residir, manter uma
condio ou existncia). Voltaremos, futuramente, ao tema das tendncias.
Em sntese, o Yoga reconhece no homem comum, que em nossa cultura
acreditamos ser dotado de livre-arbtrio, apenas um complexo autocondicionado por
uma srie de aes e impresses anteriores, que o determinam e o delimitam,
possibilitando inclusive que suas provveis aes e impresses futuras possam ser,
at certo ponto, logicamente esperadas, por serem condizentes com suas tendncias
atuais. E, caso no haja, por parte do indivduo, um esforo consciente para
redirecionar a natureza de suas prprias impresses, aes e tendncias, est ele
condenado a prosseguir com sua conscincia na direo j apontada, quer para o seu
bem, quer para o seu mal, realizando apenas as aes que se assemelhem s suas
tendncias j cultivadas, e armazenando de suas experincias apenas as impresses
que seu intelecto, por ele mesmo moldado ou delimitado, seja capaz de reconhecer.
E, como podemos j verificar, o Yoga consiste num processo inverso ao das
tendncias que impelem o homem comum, ou seja, um esforo para o
descondicionamento de todos os acmulos delimitantes de sua conscincia. A
respeito do crculo vicioso dos movimentos da conscincia, comenta VyTsa em sua
elucidao ao enunciado 1.5 do YogasXtra:
140

As impresses latentes de respectivas classes so geradas apenas
pelos movimentos da conscincia. Os movimentos seguintes so gerados, por
sua vez, pelas impresses latentes. Assim o crculo das impresses latentes e
dos movimentos da conscincia continua girando sem cessar. A conscincia
tornada livre de suas tarefas permanece centrada em si
17
e direciona-se para a
sua supresso
18
. (BABA: 1979, 3).

Voltando agora anlise do modelo de conscincia proposto por estes dois
sistemas, vejamos o que o STRkhyapravacanasXtra tem a nos dizer sobre o sentido
ou princpio de individuao e a mente:

Sobre o sentido de individuao:

abhimTnohaRkTraN cc 2.16 cc
2.16 Sentido de individuao auto-afirmao. (SINHA: 1979,
249)
Comentrio de VijTna BhikLu:
AhaRkTra, sentido de individuao, aquilo que fabrica o eu,
assim como, por exemplo, kumbhakTra aquele que fabrica o pote. a
substncia denominada antaNkaraJa, o instrumento interno. E assim como
uma propriedade e a coisa da qual ela propriedade so indivisveis, assim
tambm afirma-se a respeito de abhimTna ou auto-afirmao, para que se
indique que esta auto-afirmao a funo ou movimento especfico do
sentido de individuao. E apenas em relao a um objeto que foi
previamente determinado pelo intelecto como sendo isto ou aquilo que a
fabricao do eu e do meu pode ter lugar
19
. (ibid., 249)

ahaRkTraN kartT na puruLaN cc 6.54 cc
6.54 O sentido de individuao o agente, no o ser
incondicionado. (ibid., 557)

Sobre a mente:

sTttvikamekTdaakaR pravarttate vaikBtTdahaRkTrTt cc 2.18 cc
2.18 A dcima primeira [faculdade de interao: manas ou mente],
que consiste de intelegibilidade [sattva], procede do sentido de individuao
modificado [vaikBta]. (ibid., 251)

ubhayTtmakaR manaN cc 2.26 cc

17
Isto corresponde ao plano de unidirecionamento da conscincia, ou os primeiros estgios de
integrao propiciados pelas tcnicas de concentrao do Yoga, segundo nota de B. BABA, in loc. cit.
18
Isto corresponde ao quinto e ltimo plano de conscincia, a integrao final com o absoluto.
19
Ou seja, a existncia do sentido de individuao j pressupe a presena de um intelecto.
141
2.26 A mente possui a essncia de ambos [cognio e ao]
20
.
(ibid., 257-258)

guJapariJTmabhedTnnTnTtvamavasthTvat cc 2.27 cc
2.27 A diversidade [da mente] deve-se expanso nas
transformaes dos aspectos fenomnicos, como as diversas condies [de
um mesmo homem]. (ibid., 258)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Assim como um nico e mesmo homem adquire uma variedade de
caractersticas de acordo com a influncia de suas associaes, sendo, por
associao com sua amada, um amante; pela associao com algum
indiferente ao mundo, um desapegado; e pela associao com um outro,
alguma outra coisa; assim a mente tambm, pela associao com o olho, etc.,
torna-se multifacetada, por ser particularizada [ou especificamente
diferenciada] pela funo de ver, etc., em razo de tornar-se una com o olho,
etc. A causa destes movimentos diversos a expanso nas transformaes
dos aspectos fenomnicos, ou seja, os aspectos fenomnicos de
intelegibilidade, agitao e inrcia so capazes de [produzir] vrias
transformaes. Tal o sentido.
E isto inferido pela incapacidade do olho, etc., de realizar suas
funes sem a conjuno com a mente um fato estabelecido pelas escrituras
como anyatramanT abhuvaR nTrautam, eu estava com minha mente em
outro lugar; no ouvi. (BBhadTraJyakopaniLad, I.3). (ibid, 258-259)

na vyTpakatvaR manasaN karaJatvTdindriyatvTdvT cc 5.69 cc
5.69 A universalidade no pertence mente, porque ela um
instrumento, ou porque uma faculdade de interao. (ibid., 454)

sakriyatvTd gatiruteN cc 5.70 cc
5.70 [A mente no pode ser universal] em virtude de realizar
atividades, e por possuir movimento, como afirmam as escrituras.
(Aniruddha)
Ou Em virtude de realizar atividades, e j que h escrituras que
afirmam que o si-mesmo move-se [para outros mundos]. (VijTna BhikLu).
(ibid., 455)

na nirbhTgatvaR tadyogTd ghaFavat cc 5.71 cc
5.71 A mente no sem causa, porque possui conexo com uma
causa, como no caso de um jarro, etc. (Aniruddha)
Ou A mente no sem partes, porque possui conexo com as
faculdades de interao, como no caso de um jarro, etc. (VijTna BhikLu).
(ibid., 455)

Depois desta anlise pormenorizada dos trs elementos que compem a
conscincia, podemos agora nos dedicar anlise dos movimentos, ou seja,

20
Referncia s dez outras faculdades de interao sob seu comando: cinco faculdades de
142
operaes, que so realizados por esta conscincia e que, segundo o Yoga, devero
ser suprimidos. Trata-se de uma classificao tipolgica comum ao STRkhya e ao
Yoga, e a prova mais contundente disto que o tratado do STRkhya apropria-se de
um enunciado de Patajali ( claro, estamos neste trabalho supondo que o tratado do
STRkhya aqui analisado posterior ao YogasXtra, mas no podemos ter certeza
absoluta disto) e o torna seu. Trata-se do enunciado 1.5 do YogasXtra, que
correponde ao enunciado 2.33 do STRkhyapravacanasXtra:

vBttayaN pacatayyaN kliLFTkliLFTN cc 2.33 cc
2.33 Os movimentos so de cinco tipos, aflitivos e no-aflitivos
21
.
(SINHA: 1979, 266)
Comentrio de VijTna BhikLu para este enunciado do STRkhya:
Sejam eles aflitivos ou no-aflitivos, os movimentos da conscincia
so de cinco tipos apenas. Tal o sentido. Os aflitivos, ou seja, os que causam
dor, so os movimentos mundanos. Os no-aflitivos, ou seja, o oposto, so os
movimentos que tm lugar na disciplina do Yoga. Os cinco tipos de
movimentos foram declarados pelo enunciado de Patajali:
pramTJaviparyayavikalpanidrTsmBtayaN cc 1.6 cc
1.6 So eles: aferio justa, erro, composio, sono profundo e
memria.
Entre estes, o movimento denominado aferio justa tambm foi
similarmente descrito neste tratado. Mas o erro, no nosso ponto de vista,
consiste apenas na no-apreenso de viveka, ou sabedoria discriminadora,
entre o ser incondicionado e a matriz fenomnica, porque rejeitamos a teoria
de anyathTkhyTti, ou a revelao de algo como outra coisa. Composio, por
sua vez, uma cognio do tipo a cabea de RThu e o princpio consciente
do ser incondicionado,
22
mesmo por ocasio da observao das
peculiaridades. Sono profundo o movimento do intelecto [buddhi] que tem
lugar durante o estado de sono sem sonhos. E memria a cognio
produzida a partir das impresses latentes [saRskTra]. Tudo isto j foi falado
no sistema de Patajali. (ibid.,266-267)

O tratado do STRkhya no dialoga apenas com o sistema do Yoga, mas
tambm com os outros sistemas tericos indianos, ortodoxos e heterodoxos. Alis, o
quinto dos seis captulos deste tratado intitula-se Captulo sobre a demolio das
teorias contrrias; nele, h interessantssimas argumentaes que procuram provar a
inviabilidade dos argumentos de vrias outras escolas, com destaque para a

conhecimento, jTnendriya, e cinco faculdades de ao, karmendriya.
21
Trata-se do mesmo sXtra enunciado pelo YogasXtra 1.5.
22
Redundncias e tautologias: o ser mitolgico RThu s cabea, e o ser incondicionado o prprio
princpio consciente.
143
contestao da doutrina do vazio, XnyavTda, do budismo. No possvel, nos
limites deste trabalho, realizar o cruzamento de todas estas possibilidades de leitura
intertextual. Entretanto, em alguns casos, faremos as observaes necessrias,
sobretudo quando a falta de alguns pressupostos puder implicar um
comprometimento de nossa compreenso dos comentrios. No caso do comentrio ao
enunciado 2.33, reproduzido acima, a teoria refutada pelo STRkhya a teoria do
erro, defendida pelo NyTyadarana (outro dos seis darana ou pontos de vista da
tradio ortodoxa da ndia antiga, dos quais fazem parte o STRkhya e o Yoga). Esta
teoria do erro foi assim resumida por MAHADEVAN:

Quando, por exemplo, a madreprola vista como prata, h um erro.
O julgamento Isto prata no est errado quanto ao isto, porque o isto
est de fato l na proximidade; o isto est presente e percebido. A prata
tambm, de acordo com o naiyTyika
23
, percebida; e ela percebida, no por
algum modo normal de percepo, mas pelo modo supranormal de relao
sensorial denominado jTnalakLana. A prata no est aqui, mas est em
algum outro lugar da loja. Somente a sntese errada do isto e da prata
que constitui o erro. Esta teoria do erro conhecida como anyathT-khyTti.
(MAHADEVAN: 1974, 173-174).

A refutao desta teoria pelo sistema do STRkhya encontrada tambm no
sXtra 5.55 do tratado do STRkhya em questo. Neste enunciado, comenta Aniruddha:

(...) neste caso, no se trata do fato de a madreprola em si
manifestar-se sob a natureza da prata. Um coisa manifestando-se atravs da
natureza de outra coisa (...) isto seria contrrio conscincia. No caso em
questo, uma prata atribuda ou superimposta que se manifesta na
madreprola. (SINHA:1979, 437)

Prossegue, em concluso, o STRkhyapravacanasXtra:

tannivBttTvupaTntoparTgaN svasthaN cc 2.34 cc
2.34 Na cessao destes [dos movimentos da conscincia], quando
desaparece sua colorao, [o ser incondicionado] permanece auto-
estabelecido. (SINHA:1979, 267)
Comentrio de Aniruddha:

23
Adepto do NyTyadarana.
144
Com a cessao dos movimentos ignorncia, sentido de auto-
afirmao, desejo, averso e apego vida
24
, tendo sido estes exauridos, o
ser incondicionado se auto-estabelece, ou seja, retoma sua natureza prpria.
(ibid., 267)
Comentrio de VijTna BhikLu para o mesmo enunciado:
No estado de repouso destes movimentos, tendo sido suprimidos
seus reflexos no ser incondicionado, este torna-se auto-estabelecido no estado
de isolamento, assim como ele de fato em outros tempos
25
. Assim tambm
afirmam os trs enunciados do Yoga:
yogacittavBttinirodhaN cc 2 cc
1.2 Yoga a supresso dos movimentos da conscincia.
tadT draLFuN svarXpevasthTnam cc 3 cc
1.3 Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua
natureza prpria.
vBttisTrXpyamitaratra cc 4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos.
E o fato de estar auto-estabelecido, no caso do ser incondicionado,
no significa nada alm da cessao dos reflexos dos movimentos de seu
investimento externo ou condio extrnseca [isto , o intelecto]. (ibid., 267-
268)

Chegamos finalmente anlise de cada um dos cinco tipos de movimentos da
conscincia. Temos, por um lado, as definies concisas de VyTsa no comentrio a
cada um dos enunciados do Yoga e, por outro lado, temos tambm uma
argumentao mais pormenorizada de alguns destes movimentos no tratado do
STRkhya. Para tornar nosso estudo mais fcil e completo, vamos repetir os
enunciados do Yoga em anlise para, em seguida, comentar as tradues, acrescentar
trechos do comentrio de VyTsa e, finalmente, enunciados do STRkhya acerca dos
mesmos fenmenos:

pratyakLTnumTnTgamTN pramTJTni cc 1.7 cc
1.7 As aferies justas so: percepo sensorial, inferncia e cognio verbal.

Traduzimos por aferio justa o termo snscrito pramTJa. Na verdade,
aferio uma traduo bastante literal da raiz MS, medir, avaliar, marcar;
pramTJa , de fato, a noo correta, a medida justa. Nos tratados snscritos

24
Aniruddha interpreta como movimentos da conscincia algumas de suas conseqncias, os cinco
fenmenos que o Yoga denomina as cinco aflies, cf. YS 2.3. Na verdade, o Yoga considera estas
cinco aflies como aspectos diferentes de um nico dos movimentos da conscincia, o erro.
25
O ser incondicionado sempre auto-estabelecido; a presena ativa do intelecto que no permite
esta percepo do si-mesmo.
145
dedicados s reas do conhecimento, os meios considerados vlidos para o raciocnio
e a argumentao so reunidos sob o nome de pramTJa ou pramT; as diferentes
escolas de pensamento na ndia antiga discordam quanto ao nmero e aos tipos de
pramTJa ou aferies justas facultadas ao homem em seu processo racional de
apreenso e interpretao da realidade que o cerca. As escolas irms do
STRkhyayoga reconhecem, ambas, que h apenas trs maneiras de a conscincia
construir um conhecimento racional e vlido do mundo: a percepo direta
proporcionada pelos rgos dos sentidos no caso do mundo fsico, a inferncia lgica
no caso dos conceitos abstratos e proposies genricas, e a aceitao das premissas
e concluses dos indivduos e escrituras considerados verdadeiros pela cultura (no
caso do STRkhyayoga na ndia antiga, o testemunho dos mestres que alcanaram a
integrao, os tratados das escolas, como o prprio YogasXtra, e as escrituras
vdicas, pois no devemos esquecer que estes sistemas so elaboraes do hindusmo
ortodoxo, e tomam estas escrituras como autoridades). VyTsa assim as define:

A percepo o movimento da conscincia sobre os objetos externos
que assume a colorao destes objetos atravs do canal dos sentidos, e o
determinante do carter especfico do objeto, imbudo de sua natureza
genrica e especfica.(...)
A inferncia o movimento da conscincia relativo esfera de
relaes que mostra a conexo com uma mesma classe e a desconexo com
uma classe diferente no objeto inferido, e o determinante de sua natureza
genrica. (...)
O objeto, visto ou inferido por um indivduo competente, prescrito
atravs de palavras para que seu conhecimento seja tranferido a outro. O
movimento da conscincia relativo ao objeto derivado da palavra a cognio
verbal no ouvinte. (BABA: 1979, 4)

Vejamos agora, no STRkhyapravacanasXtra, alguns elementos relativos
teoria das aferies justas:

dvayorekatarasya vTpyasannikBLFTrthaparicchittiN pramTtatsTdhakaR
yat tat trividhaR pramTJam cc 1.87 cc
1.87 Por aferio justa entende-se a determinao de objetos que
ainda no foram aproximados mutuamente, ou mesmo de apenas um; o
instrumento para isso a aferio justa, que tripla. (VijTna BhikLu)
Ou Aferio justa, ou determinao de objetos distantes, [no caso
da percepo], o resultado de ambos [isto , faculdades de interao e
146
objetos], e, [no caso da inferncia e da tradio escritural], de um ou de outro
[isto , da marca inferencial ou palavra, conforme o caso]. O melhor
instrumento nestes casos a aferio justa. (Aniruddha). (SINHA:1979,132)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Agora, o processo de conhecimento correto como segue: atravs do
contato com os objetos, atravs dos canais dos sentidos, ou atravs do
conhecimento das marcas inferenciais, etc., primeiramente produzido um
movimento no intelecto na forma do objeto [a ser percebido]. O movimento
de percepo produzido a partir do contato dos sentidos depende de o
intelecto estar associado aos sentidos ou ser afetado por eles, como se observa
no caso dos movimentos na forma de bile, etc. que, surgidos em conseqncia
dos distrbios na bile, etc., so acusados pelo olho, etc.
26
; esta a diferena.
27

E o mesmo movimento, tingido pelo objeto, entra no campo de cognio do
ser incondicionado sob a forma de um reflexo, e l se ilumina, j que o ser
incondicionado, por no ser passvel ou capaz de transformao, no pode
possivelmente assumir a forma do objeto. E somente o movimento na forma
do objeto que pode apreender objetos (...) H tambm o sXtra do Yoga:
vBttisTrXpyamitaratra cc 4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos. (ibid.,
134)

tatsiddhau sarvasiddhernTdhikyTsiddhiN cc 1.88 cc
1.88 No estabelecimento destas [trs aferies justas], tudo est
estabelecido; nenhuma aferio adicional necessria
28
. (ibid.,137)


Uma teoria da percepo:

yat sambaddhaR sat tadTkTrollekhi vijTnaR tat pratyakLam cc 1.89 cc
1.89 Percepo a cognio que, entrando em relao com o
percebido (VijTna BhikLu), Ou, sendo produzida atravs da relao com o
percebido (Aniruddha), reflete a forma resultante [do percebido]. (ibid.,138)

viLayoviLayopyatidXrTderhTnopTdTnTbhyTmindriyasya cc 1.108 cc
1.108 O que um domnio objetivo [para a percepo], pode no
ser um domnio objetivo [em outra circunstncia], em virtude de grandes
distncias, etc., que podem causar ora anulao ora aplicao das faculdades
de interao. (ibid., 160)

saukLmyTttadanupalabdhiN cc 1.109 cc

26
Aqui temos uma possvel analogia com os procedimentos de diagnstico da medicina do Ayurveda,
igualmente fundamentada nas teorias do STRkhya.
27
Entre intelecto e sentidos.
28
Temos aqui outra referncia intertextual a diferentes formas de aferio justa, como, por exemplo,
as denominadas comparao, presuno, implicao, no-existncia, compreenso e tradio,
descritas nos tratados do VaieLikadarana, e consideradas aqui apenas como diferentes variaes da
inferncia ou da cognio verbal.
147
1.109 Em virtude da extrema sutileza [da matriz fenomnica e do
ser incondicionado], advm sua no-obteno [pela percepo sensorial].
(ibid., 162)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Sutileza aqui no denota pequenez atmica, porque eles impregnam
todo o universo; tambm no significa dificuldade de investigao, etc.,
porque isso dificilmente pode ser afirmado a seu respeito.
29
Mas denota uma
classe ou atributo geral que se ope adequada cognio deles por meio da
percepo. A correta noo sobre o ser incondicionado, a matriz fenomnica,
etc., que pode, no entanto, derivar da percepo [em casos especiais], deve-se
ao estmulo causado pela virtude gerada pela prtica do Yoga. E a limitao
assim colocada no atributo geral no est incorreta. Ou, pode ser que
sutileza aqui denote somente a caracterstica de serem substncias sem
partes. E a virtude gerada pela prtica do Yoga o estmulo sua percepo.
(ibid., 162).

prTptTrthaprakTaliZgTd vBttisiddhiN cc 5.106 cc
5.106 Pela marca da luz ou manifestao do objeto alcanado, tem-
se a comprovao do movimento
30
. (ibid., 488)

bhTgaguJTbhyTR tattvTntaraR vBttiN sambandhTrthaR sarpatVti
cc 5.107 cc
5.107 Este movimento um princpio diferente de um fragmento
ou aspecto [da percepo sensorial], porque para o propsito da relao
[com os objetos] que ele se projeta. (ibid., 488-489)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Com a inteno de estabelecer a movimentao sem que, ao mesmo
tempo, se abdique da conexo com o corpo, o autor demonstra a natureza
prpria [svarXpa] do movimento.
Para o propsito da relao [com os objetos], [as faculdades de
interao] se projetam; por esta razo um fragmento [bhTga], isto , uma
parte desconectada como uma centelha, ou um aspecto como uma cor, etc.,
no podem ser o movimento do olho, etc. Pelo contrrio, o movimento,
embora uma poro do que se segue, algo diferente de um fragmento ou de
um aspecto. Pois, caso o movimento fosse uma parte desconectada [da
percepo], a conexo do olho com o sol, etc., no poderia se dar atravs
dele; e se ele fosse um aspecto, a ao denominada projeo seria
impossvel. Tal o sentido.
Portanto fica estabelecido que o movimento do intelecto tambm,
como a chama de uma lmpada, uma transformao praticamente da forma
de uma substncia, semelhante a um pedao de tecido muito fino que, atravs
de sua transparncia, capaz de captar imagens possuindo a forma dos
objetos. (ibid., 489)


29
O STRkhya, por exemplo, os investiga e afirma atravs de um processo de inferncia; escrituras
como as UpaniLad tornam-nos conhecidos pela cognio verbal; e os yogin conhecem-nos na
experincia de integrao.
30
Da conscincia, durante a percepo.
148
Sobre a inferncia:

pratibandhadBaN pratibaddhajTnamanumTnam cc 1.100 cc
1.100 Inferncia o conhecimento do que dependente pelo que v
a conexo de dependncia. (ibid., 152)
Comentrio de Aniruddha:
Inferncia o conhecimento do penetrante [vyTpaka, o termo maior
de uma proposio], que segue o conhecimento do penetrado [vyTpya, o
termo mdio], da parte daquele que v a relao de avinTbhTva ou do um que
no pode ser sem o outro. Portanto todas as formas de inferncia anvayi ou
por concordncia, vyatireki ou por diferena, anvayavyatireki ou por
concordncia e diferena, pXrvavat ou da causa ao efeito, eLavat ou do efeito
causa, e sTmTnyatodBLFam ou do geral ao geral esto includas. As marcas
inferenciais mencionadas pelos lgicos tambm esto includas aqui
31
.
(ibid., 152)

Sobre a cognio verbal e as relaes entre palavra e objeto:

TptopadeaN abdaN cc 1.101 cc
1.101 A palavra uma declarao apropriada (VijTna BhikLu) Ou
recebida. (Aniruddha). (ibid., 153)

ubhayasiddhiN pramTJTt tadupadeaN cc 1.102 cc
1.102 O estabelecimento perfeito de ambos [o ser incondicionado e
a matriz fenomnica] d-se pela aferio justa; esta a declarao. (ibid.,
153)

vTcyavTcakabhTvaN sambandhaN abdTrthayoN cc 5.37 cc
5.37 A relao entre palavra e objeto a relao entre a coisa a ser
designada e a designao. (ibid., 419)
Comentrio de Aniruddha:
O autor probe a identidade entre palavra e objeto. Pois, no caso de
identidade, mesmo um jarro poderia ser designado pelo ouvido; mesmo o som
poderia ser percebido pelo olho; e com a pronncia da palavra fogo, etc.,
haveria a possibilidade de queimar a boca, etc. (ibid., 420)
Comentrio de VijTna BhikLu ao mesmo enunciado:
No objeto repousa o poder denominado significabilidade, e na
palavra, significatividade. este poder que constitui a relao de ambos,
como no caso da adaptabilidade de uma coisa a outra. E, pela cognio da
resultante, torna-se possvel a apresentao dos objetos por meio das palavras.
Tal o sentido. (ibid., 420)

yogyTyogyeLu pratVtijanakatvTttatsiddhiN cc 5.44 cc

31
Outra referncia intertextual s formas de inferncia reconhecidas e desenvolvidas pelo sistema de
lgica, o NyTyadarana.
149
5.44 No fato de produzirem conhecimento a respeito de objetos
perceptveis e imperceptveis, est comprovado o poder das palavras. (ibid.,
427)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Em relao aos objetos perceptveis e imperceptveis pelos sentidos,
tat-siddhi, a comprovao do seu poder [de denotar objetos] ocorre na
referncia s propriedades genricas destes objetos; porque o poder que as
palavras tm de produzir cognio [dos objetos], fazendo para isso referncia
s suas propriedades comuns, provado pela percepo ou pela conscincia.
A diferena, entretanto, que o supra-sensvel ou no-visvel somente que
constitui o objeto denotado pelas palavras, e a cognio ou apreenso deste
objeto no requisitada antes. Tal o sentido. (ibid., 427)

Como pudemos verificar, a discusso acerca dos fenmenos da conscincia
bastante extensa e constitui um dos elementos fundamentais da teoria do STRkhya.
Por esta razo, temos tanto o que citar ao tratar destes enunciados do Yoga.
Entretanto, veremos que o Yoga em breve ultrapassar o mbito das questes
discutidas mais amplamente pelos tericos do STRkhya. Por enquanto, retornemos a
esta exasutiva, porm fascinante, anlise da conscincia, analisando agora, aps as
trs formas de aferio justa, seu segundo movimento possvel e inverso a estas, o
erro. Assim o define o YogasXtra:

viparyayo mithyTjTnamatadrXpapratiLFham cc 1.8 cc
1.8 - O erro um conhecimento falso, estabelecido no que no sua natureza.

Os termos erro, engano, etc., so as expresses normalmente utilizadas
na traduo do snscrito viparyaya. Sua traduo mais literal seria inverso (vi-
pari-I, virar de costas ou ao contrrio, retornar), ou seja, o contrrio, o inverso de
uma percepo sensorial correta, do resultado correto de uma inferncia, ou do
contedo de uma cognio verbal. Optamos aqui pela traduo erro, que nos
parece ser a mais prxima, em sentido, das definies que os sistemas nos fornecem
do termo. Tanto para o STRkhya quanto para o Yoga, viparyaya ou erro
corresponde quela ignorncia metafsica ou avidyT, que j tivemos a oportunidade
de comentar em captulos anteriores deste trabalho, e que causa a no-identificao
do si-mesmo, sua confuso com os movimentos do intelecto, e o aprisionamento
aparente do ser no devir fenomnico. Outros sistemas reconhecero outras formas de
erro, mas para os dois sistemas que aqui apresentamos, este erro quntuplo, como
150
veremos detalhadamente mais adiante, no segundo captulo do YogasXtra, mas que
antecipamos aqui atravs de alguns enunciados do STRkhyapravacanasXtra:

jTnTnmuktiN cc 3.23 cc
3.23 Pelo conhecimento vem a liberao. (SINHA: 1979, 298)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Atravs do nascimento, devido transmigrao do determinvel,
ocorre [ou melhor, torna-se possvel] a percepo imediata da sabedoria
discriminadora;
32
da decorre o propsito do ser incondicionado na forma de
liberao. E conhecimento, etc., foram tecnicamente denominados criao da
cognio [pratyayasarga] ou emanaes do intelecto [buddhi] no kTrikT
46
33
. (ibid., 298-299)

bandho viparyayTt cc 3.24 cc
3.24 Devido ao erro, o aprisionamento. (ibid., 299)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pela transmigrao do determinvel causada pelo erro [viparyaya],
tem lugar o propsito do ser incondicionado na forma de aprisionamento,
contendo prazer e dor como sua essncia. (ibid., 299)

viparyayabhedTN paca cc 3.37 cc
3.37 As expanses do erro so cinco. (idem, 310)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso e apego vida
estes cinco mencionados pelo Yoga
34
so as expanses subsidirias do erro,
que por sua vez a causa do aprisionamento. Tal o sentido. (ibid., 311).

Como podemos constatar, a questo do erro aqui no se refere a confuses de
percepo como tomar a madreprola por prata, mas estende-se sobretudo a
movimentos da conscincia que, em nossa cultura, constituem o que consideramos
como caractersticas profundamente humanas, como os sentimentos de apego,
averso, a vontade de viver, os desejos e a auto-afirmao da personalidade
individual. Neste sentido, o Yoga, com sua tradio asctica, mostra-nos seu lado,
talvez, mais estrangeiro. No entanto, mesmo para os que se sentem sem inclinaes
para concordar com os propsitos finais do Yoga, a compreenso do sistema obriga a

32
O determinvel liZga ou corpo sutil, e a percepo imediata da sabedoria discriminadora
vivekasTkLTtkTra, o saber que realiza a discriminao entre o ser incondicionado e a matriz
fenomnica.
33
Referncia ao tratado STRkhyakTrikT.
34
Cf. YS 2.3.
151
admitir como coerentes as suas concluses. Retomemos os movimentos da
conscincia que nos restam para anlise.

abdajTnTnupTtV vastuXnyo vikalpaN cc 1.9 cc
1.9 - A composio conseqncia do conhecimento pela palavra, e vazia de
substncia.

O termo snscrito vikalpa normalmente traduzido por fico, fantasia, ou
imaginao as designaes mais prximas do fenmeno vikalpa que possumos
em nossa cultura. Entretanto, como observa TOLA (1973, 62-66), tais designaes
no abrangem todo o sentido do termo snscrito, j que, tanto para o Yoga como para
o STRkhya, vikalpa engloba no apenas as criaes visionrias do mundo dos
sonhos, da imaginao e da fico (a composio de memrias e impresses
latentes), como tambm outros fenmenos puramente lingsticos como a tautologia
e a articulao de conceitos abstratos como infinito e nada (a composio
tornada possvel atravs da cognio verbal). A traduo que aqui propomos,
composio, na verdade bastante literal, e procura abarcar todos estes fenmenos
associados a vikalpa. Trata-se de uma combinao (raiz KCP, ordenar, fazer
corresponder) no-usual (vi-KCP, mudar, misturar, combinar ecleticamente), no
sentido de que seu resultado no possui equivalente na realidade fsica ( vazio de
substncia), somente no mundo simblico possibilitado pelo pensamento lingstico
( conseqncia do conhecimento pela palavra, como define Patajali em 1.9). A
diferena entre o erro e a composio que o primeiro pode ser destrudo pelo
conhecimento ou correta apreenso do objeto, enquanto que o ltimo no pode s-lo,
justamente por no possuir objeto correspondente. exceo dos breves comentrios
aos enunciados 2.30 e 2.33, que citamos neste captulo, no encontramos outras
referncias ao movimento da composio no tratado STRkhyapravacanasXtra.
(Lembremo-nos apenas que, no caso do enunciado 2.30 deste tratado, o comentador
cita o par vikalpa, composio, e saRkalpa, deliberao, como sendo as funes
especficas de manas, a mente).
Prossigamos, agora, com o prximo movimento da conscincia, segundo
Patajali.

152
abhTvapratyayTlambanT vBttirnidrT cc 1.10 cc
1.10 - Sono profundo movimento, com suporte na cognio da ausncia.

necessria uma observao quanto traduo do termo pratyaya (de prati-
I, ir ao encontro de, reconhecer, admitir), a cognio, conceito muito importante
no YogasXtra. Este termo designa, segundo TAIMNI (1996, 219), o contedo total
da mente que ocupa o campo da conscincia num determinado momento, ou seja,
pratyaya a totalidade da experincia psquica presente (razo pela qual a
experincia da ausncia causa o sono profundo somente enquanto est presente na
conscincia). No STRkhyakTrikT, considerado o mais antigo tratado do STRkhya de
que dispomos (atribuvel ao sc. I ou II d.C.), o termo pratyaya utilizado no kTrikT
46 como sinnimo de buddhi (ou seja, sinnimo de intelecto, de todo potencial de
cognio e conhecimento fenomnicos). Diante dos usos feitos pelo termo no tratado
de Patajali, inferimos que este no se refere aqui a buddhi, mas apenas designa
qualquer cognio presente como pratyaya, como confirmam os sentidos dos vrios
enunciados em que o termo recorrente.
Em contraste com sua extensa anlise dos fenmenos da percepo,
inferncia, cognio verbal (as trs formas de aferio justa) e erro, o tratado
STRkhyapravacanasXtra praticamente no oferece especulaes acerca dos outros
trs movimentos da conscincia apontados por Patajali. Em relao, por exemplo,
ao sono profundo, observamos apenas que o STRkhyapravacanasXtra no utiliza o
termo snscrito nidrT, e sim um sinnimo que tambm aparece nas UpaniLad,
suLupti, para se referir a este estado de sono sem sonhos. E este enunciado do
STRkhya que se refere ao sono profundo, por guardar relaes e comparaes com o
fenmeno da meditao, ser tratado por ns mais adiante, em passo mais pertinente.
Em relao, portanto, a esta cognio da ausncia que caracteriza o
movimento do sono profundo, fiquemos apenas com as palavras concisas de VyTsa,
o importante comentador do YogasXtra:

Sono profundo o movimento da conscincia que tem como suporte
a cognio da ausncia. Ao despertar, este tipo especfico de cognio surge
no indivduo atravs de pensamentos como Eu tive um sono repousante,
minha mente est disposta, minha compreenso est clara; Eu dormi
agitado, minha mente est indolente e inquieta; ou Eu tive um sono denso e
153
profundo, sinto meus membros pesados, minha mente cansada e vazia, como
que insensvel. Se no houvesse nenhuma experincia destas cognies, este
tipo de lembrana, por parte de uma pessoa desperta, no poderia ocorrer, e
no haveria reminiscncia em relao a estes pensamentos, dependentes
destas cognies. Portanto, o sono profundo uma forma particular de
cognio, e deve ser suprimido como todos os outros movimentos para que
ocorra a integrao. (BABA: 1979, 6)

anubhXtaviLayTsaRpramoLaN smBtiN cc 1.11 cc
1.11 - A memria consiste em no permitir a evaso do domnio objetivo
apreendido.

Se o termo pratyaya designa a totalidade da cognio presente, viLaya o
termo que designa a totalidade do objeto de cognio presente conscincia. No
STRkhyayoga o termo viLaya assume seu significado mais abrangente, o de campo,
esfera, plano de atuao, e portanto refere-se no apenas aos objetos singulares, mas
s categorias ou planos em que operam tais objetos (como em sXkLmaviLaya,
domnio sutil). Por esta razo, optamos pela traduo domnio objetivo para
designar qualquer experincia apropriada pela conscincia.
O termo smBti geralmente traduzido por memria, lembrana (raiz SMA,
lembrar, memorizar, aprender). Ressaltamos, porm, que a traduo memria,
que para este sXtra parece adequada, poder trazer alguns problemas de compreenso
nos enunciados 1.20 e 1.43, nos quais Patajali relaciona o mesmo termo smBti, que
aqui um movimento da conscincia que deve ser suprimido, ao sucesso no alcance
da integrao. Isto ocorre, entre outras razes, porque smBti, para a teoria do
STRkhyayoga, alm da reminiscncia de fatos passados, tambm aquilo que, no
momento presente, permite a fixao da experincia e seu armazenamento na forma
de memria. A qualidade da memria, para o Yoga, apenas o resultado final da
qualidade da ateno e da concentrao (ou continuidade da ateno) sobre o objeto
apreendido. Preservamos a traduo memria com estas observaes.
Vejamos como VyTsa aborda a questo da memria:

A memria consiste em no permitir a evaso do domnio objetivo
apreendido. Mas a conscincia lembra-se da cognio ou do objeto? A
cognio, sendo tingida pelo objeto percebido, aparece na forma de ambos,
o objeto percebido e o instrumento de percepo, e comea a formar
impresses latentes de mesma classe. Estas impresses latentes, possuindo a
154
colorao de sua prpria causa manifestativa, produzem simplesmente uma
memria de mesma forma e natureza de ambos, o objeto percebido e o
instrumento de percepo. Inteligncia o fenmeno no qual o instrumento
de percepo precede o objeto; e memria o fenmeno no qual o objeto
percebido precede o instrumento de percepo. Alm disso, a memria tem
duas divises: o contedo de memria produzido e o contedo de memria
no-produzido. Nos sonhos manifesta-se o contedo de memria produzido, e
na viglia, o contedo de memria no-produzido. Todas estas memrias
surgem da experincia das aferies justas, erros, composies, sono
profundo e memrias. E todos estes movimentos da conscincia so da
natureza do prazer, da dor e da ignorncia. Alm disso, o prazer, a dor e a
ignorncia devem ser descritos em conexo com as aflies humanas. (...)
Todos estes movimentos da conscincia devem ser suprimidos. Com sua
supresso, advm, ou o estado de integrao com todo o saber intuitivo, ou
a integrao alm de todo saber intuitivo
35
(ibid., 6-7)

Conclumos aqui, portanto, esta descrio dos movimentos da conscincia
que o Yoga tratar de suprimir. Agora vamos penetrar, aos poucos, nos pormenores
deste processo.


35
Com relao s aflies humanas, v. YS 2.3 e subseqentes; as nomenclaturas relativas aos estados
de integrao sero analisadas em breve.
155
abhyTsavairTgyTbhyTR tannirodhaN cc 1.12 cc
1.12 - A supresso destes movimentos d-se pela disciplina e pelo desapego.

tatra sthitau yatnobhyTsaN cc 1.13 cc
1.13 - Aqui, disciplina o esforo na estabilidade.

sa tu dVrghakTlanairantaryasatkTrTsevito dBHhabhXmiN cc 1.14 cc
1.14 - Quando cultivada por longo tempo, sem interrupo e com reverncia,
torna-se firmemente consolidada.

dBLFTnuravikaviLayavitBLJasya vaVkTrasaRjT vairTgyam cc 1.15 cc
1.15 - Desapego o discernimento sob comando daquele que est livre da sede
do domnio objetivo das coisas vistas e ouvidas por tradio.

tatparaR puruLakhyTterguJavaitBLJyam cc 1.16 cc
1.16 - Superior a este desapego a indiferena pelos aspectos fenomnicos,
nascida da revelao do ser incondicionado.


As condies do Yoga

Analisados alguns dos conceitos centrais do STRkhyayogadarana, relativos
ao fenmeno da conscincia, damos agora incio exposio dos mtodos do Yoga
propriamente ditos. Patajali principia a exposio estipulando as duas condies
fundamentais para que se obtenha o sucesso do empreendimento, ou seja, o alcance
da experincia de integrao: disciplina e desapego. Traduzimos por disciplina o
termo abhyTsa, geralmente traduzido por prtica, j que designa a prpria prtica
do yoga (da raiz prefixada abhi-AS, concentrar a ateno, praticar, repetir).
Preferimos o termo disciplina por trazer consigo uma carga semntica mais
prxima do sentido da prtica do yoga: um processo sistemtico, contnuo e
progressivo, que exige ao mesmo tempo assiduidade, repetio, concentrao e muita
pacincia e persistncia por parte do praticante. Quanto ao desapego, trata-se do
termo snscrito vairTgya. Proveniente da raiz RAJ/RAJ, que significa tomar cor,
avermelhar; apaixonar, apegar-se, excitar-se, desejar (a mesma raiz de rajas, o
aspecto fenomnico da agitao ou movimento), o termo vairTgya (vi-RAJ) traz o
sentido contrrio de desapaixonar, desapegar-se, e denota no tratado o
desapaixonamento pelo mundo que antecede a busca de sua sada pelo yogin. A
traduo desapego bastante utilizada para designar esse estado psicolgico
156
considerado ideal para a disciplina do yoga. Outro substantivo derivado da mesma
raiz RAJ/RAJ, rTga, traduzido aqui como desejo, considerado uma das cinco
aflies humanas das quais o yogin se liberta na obteno do estado de integrao.
Estes dois ingredientes, disciplina e desapego, constituem portanto as condies
fundamentais para o alcance da integrao.
O STRkhyapravacanasXtra no se pronuncia acerca da disciplina, porque,
afinal, esta uma caracterstica exclusiva do Yoga. J observamos, na primeira parte
deste trabalho, que, embora as duas escolas sejam consideradas irms e possam e
devam ser analisadas conjuntamente, o STRkhya um sistema predominantemente
terico, ao passo que o Yoga defende a necessidade de, juntamente com a aquisio
do conhecimento terico, realizar-se uma disciplina sistemtica e perseverante para
que se possa alcanar os estados de integrao, e finalmente a liberao, ou revelao
do ser incondicionado. Alm do mais, o Yoga que se especializa em tcnicas
psicofisiolgicas para o descondicionamento progressivo do indivduo, lado a lado
com o desenvolvimento da aptido do corpo fsico para o estado de imobilidade
exigido pela meditao, e com a aptido da conscincia para a concentrao
profunda. Se, no entanto, o STRkhya no menciona esta disciplina, que peculiar ao
Yoga, por outro lado faz referncias constantes ao desapego como condio prvia,
inclusive, para que o indivduo se aproxime de seus ensinamentos. Na verdade, a
questo do desapego s coisas fenomnicas to fundamental para justificar a
elaborao de um sistema como o STRkhya, que o STRkhyapravacanasXtra dedica
um de seus seis captulos somente para argumentar em favor de sua defesa, e intitula
este captulo de vairTgyapTda, ou captulo sobre o desapego. E o quarto captulo
deste tratado, dedicado apenas a citar fbulas e analogias do folclore e das escrituras
que possam exemplificar alguns argumentos da teoria, apresenta tambm alguns
enunciados que reiteram a importncia do desapego. Selecionamos os mais
significativos para que possamos ter um vislumbre dos ideais ascticos destas duas
escolas nascidas da cultura da ndia antiga:

pitTputravadubhayordBLFatvTm cc 4.4 cc
4.4 Como de um pai e de um filho, ambos [nascimento e morte] so
vistos [desta forma adquire-se o desapego]. (SINHA: 1979, 363)
Comentrio de VijTna BhikLu:
157
Com o propsito de inculcar o desapego, o autor estabelece com um
exemplo a fragilidade, etc., das molduras do si-mesmo. (ibid., 364)

yenavat sukhaduNkhi tyTgaviyogTbhyTm cc 4.5 cc
4.5 Do abandono e [conseqente] separao, sente-se dor e prazer
[ao mesmo tempo], como no caso do falco. (ibid., 364)
Comentrio de Aniruddha:
Um jovem falco foi adotado por um homem e criado com grande
zelo, sendo alimentado com bolos, doces, etc. Com o tempo ele atingiu a
maturidade, e foi ento abandonado na floresta pelo homem, que pensou: Por
que eu o faria sofrer? O falco estava feliz com o fim de seu aprisionamento,
mas ao mesmo tempo lamentava-se de ter sido separado do homem. [A moral
que] em virtude de o prazer estar ligado dor, ambos so objetos que
igualmente devem ser evitados. (ibid., 364)

na bhogTdrTgaTntirmunivat cc 4.27 cc
4.27 No pela experincia de vida que os desejos so pacificados,
como no caso do muni [sbio asceta]. (ibid., 382)
Comentrio de Aniruddha:
Atravs da prpria experincia de vida, pode-se dizer, haver
desapego sob a influncia do tempo: qual a necessidade de conhecimento?
Em relao a isto, o autor afirma: nem sequer no caso de um muni [um sbio
aquietado] os desejos podero ser pacificados simplesmente atravs da
experincia de vida; que se dir no caso dos outros? (ibid., 383)

doLadaranTdubhayoN cc 4.28 cc
4.28 [Os desejos sero pacificados] atravs da viso dos males de
ambos [a matriz fenomnica e seus produtos]. (ibid., 383)

Os males da matriz fenomnica aqui referidos so devidos, sobretudo, ao fato
de que, em virtude de todos os seus produtos serem necessariamente subordinados a
uma relao de causa e efeito, e em virtude de serem todos produtos compostos e
portanto sujeitos a transformaes e dissolues, todas as experincias fenomnicas
so condicionadas e finitas, e todas trazem em si o germe de sua destruio. O
domnio fenomnico tambm conhecido e referido, num contexto mais abrangente
da cultura snscrita, como o domnio de dvandva (do numeral snscrito dva, dois)
ou dos pares de opostos: tudo o que fenomnico possui, implicado em sua
prpria existncia, a existncia de seu oposto (o universo fenomnico um grande
eixo semntico de opostos). O desapego por estas formas transitrias de prazer que
implicam a presena da dor tido como uma constatao sbia de um intelecto
arguto, e no apenas como uma ascese ou sacrifcio religioso praticado em troca de
algum mrito ou ganho fenomnico, pois, para estes ascetas, nem mesmo os parasos
158
sutis descritos nas escrituras da ndia antiga podem ser considerados objetos
desejveis, porque estes tambm, ainda que ao fim de um longo tempo, acabam por
se exaurir e se extinguir.
Vejamos agora alguns trechos muito importantes do comentrio de VyTsa a
estes enunciados sobre disciplina e desapego:

Na verdade o fluxo da conscincia flui em ambas as direes, ou para
a beatitude ou para o mal. Aquele que possui diante de si a direo do
isolamento no absoluto, e que se inclina na direo dos domnios de viveka, a
sabedoria discriminadora,
36
este o fluxo da beatitude. E aquele que possui
diante de si a direo dos renascimentos,
37
e que se inclina na direo do
domnio da ignorncia, o fluxo do mal. Aqui o fluxo na direo dos objetos
dos sentidos fechado pelo desapego, e a corrente da revelao da sabedoria
discriminadora aberta pela disciplina, que gera a viso desta sabedoria;
portanto a supresso dos movimentos da conscincia dependente de
ambos. (BABA: 1979, 7)

(...) a supresso, sendo adquirida atravs da ascese, da continncia,
do conhecimento do processo sistemtico e da f, torna-se benvinda e
firmemente estabelecida. Isto significa que esta supresso algo que no
pode ser conquistado rapidamente atravs dos domnios dos elementos
fenomnicos. (ibid., 8)

Desapego o discernimento sob comando (...) de algum que no
mais se agrada com os prazeres visveis como mulheres, comida, bebida e
poder, e que livre do desejo pelos prazeres das escrituras como o alcance
dos estados paradisacos, incorpreos e absortos na matriz fenomnica
38
, e
cuja conscincia, embora em contato com objetos mundanos e divinos,
encontra falta em ambos pela fora da sabedoria discriminadora da
meditao. Este discernimento sob comando, sendo da natureza da no-
experimentao, e sendo destitudo de apegos e averses, constitui o
desapego. (ibid., 8)

Portanto este desapego tem duas partes. A ltima
39
a pura luz da
sabedoria discriminadora, em cuja manifestao o yogin, iluminado por esta
revelao, constata: o que havia para ser obtido foi obtido, as aflies que
deviam ser destrudas foram destrudas, a poderosa corrente dos nascimentos

36
O conhecimento propiciado pela experincia de integrao, que realiza a distino metafsica
entre matriz fenomnica e ser incondicionado.
37
SaRsTra, a ronda das transmigraes da conscincia ou corpo sutil, que ser descrita em maiores
detalhes em breve.
38
Os incorpreos e os absortos na matriz fenomnica so mencionados em YS 1.19.
39
Cf.. YS 1.16, A indiferena pelos aspectos fenomnicos, nascida da revelao do ser
condicionado.
159
que se revolvem foi quebrada, e se ela no for erradicada, as criaturas que
nascem morrero, e as que morrem nascero novamente.
O desapego , de fato, o mais alto grau do conhecimento: porque o
absoluto segue imediatamente depois disto. (ibid., 8-9)

Como constatamos, o Yoga apresentado neste tratado parte de um contexto
bastante asctico, e muitas de suas premissas so estranhas nossa cultura de
chegada; por outro lado, descreve experincias que poderiam ser consideradas no
mnimo extraordinrias ou fantasiosas, em nosso contexto bastante ctico.
Verificaremos, agora, na medida em que as palavras e a cognio verbal nos
permitirem apreender tal objeto, o alcance e o carter das experincias de integrao
relatadas. Reiteramos que as descries dos estados de integrao da conscincia que
esto reunidas neste tratado no constituem necessariamente pressupostos tericos
previstos no sistema do STRkhya: muitas destas descries remetem, ao contrrio,
para o aspecto essencialmente emprico do Yoga e o testemunho de seus praticantes
bem-sucedidos. Vamos, ento, anlise destas descries das etapas da experincia
de integrao.



160

vitarkavicTrTnandTsmitTrXpTnugamTtsaRprajTtaN cc 1.17 cc
1.17 - A integrao denominada com todo o saber intuitivo seguida pela
natureza do raciocnio, da sondagem, da felicidade sublime e do sentido de auto-
afirmao.

virTmapratyayTbhyTsapXrvaN saRskTraeLonyaN cc 1.18 cc
1.18 - A outra integrao (denominada alm de todo saber intuitivo)
precedida pela disciplina sobre a cognio da cessao, e extingue impresses
latentes.

bhavapratyayo videhaprakBtilayTnTm cc 1.19 cc
1.19 - A cognio dos estados da existncia pertence aos incorpreos e aos
absorvidos na matriz fenomnica.

raddhTvVryasmBtisamTdhiprajTpXrvaka itareLam cc 1.20 cc
1.20 - No caso dos outros (os yogin), a outra integrao (alm de todo saber
intuitivo) precedida por: f, fora herica, memria, integrao e saber
intuitivo.

tVvrasaRvegTnTmTsannaN cc 1.21 cc
1.21 - E est mais prxima dos tomados por intenso ardor.

mBdumadhyTdhimTtratvTttatopi vieLaN cc 1.22 cc
1.22 - Em conseqncia disso, h tambm uma diferenciao a partir do grau
suave, mdio ou intenso do ardor.


Elementos da integrao

Antes de iniciarmos o comentrio aos prprios enunciados, precisamos de
alguns esclarecimentos acerca das tradues que aqui propomos. Assim como o
prprio termo samTdhi, que traduzimos como integrao, no possui na verdade
um equivalente em nossa cultura e portanto nenhum equivalente direto na traduo,
assim tambm os termos snscritos que nomeiam diferentes tipos de integrao
tambm no possuem equivalncia. O termo saRprajTta construdo a partir da
raiz JS, saber, conhecer, e de um substantivo dela derivado, prajT, que de
extrema importncia neste tratado: o saber intuitivo (que comentaremos logo
abaixo). Foi a partir da traduo de prajT por saber intuitivo que fixamos a
traduo de saRprajTta (o prefixo saR, como j vimos, traz uma idia de reunio
161
ou totalidade), cunhando a expresso com todo o saber intuitivo para designar o
conjunto das vrias etapas de integrao nas quais est presente algum tipo de
conhecimento, experincia ou suporte, por parte da conscincia. A outra integrao,
aquela que culmina no isolamento do ser incondicionado (e que portanto representa a
liberao final do yogin) denominada asaRprajTta (ou seja, literalmente no-
saRprajTta). Resolvemos aqui traduzi-la pela expresso alm de todo saber
intuitivo, por deduzirmos que tal integrao no simplesmente uma negao do
conhecimento intuitivo at ento alcanado pelo yogin, e sim uma superao de suas
fronteiras. O termo asaRprajTta, alis, no mencionado por Patajali, mas
aparece no comentrio de VyTsa. Em relao ao saber intuitivo mencionado por
Patajali, prajT, trata-se de uma forma de conhecimento superior ao saber comum
(adquirido atravs dos trs tipos de aferio justa), e, segundo o Yoga, somente
alcanvel atravs do processo de integrao. O saber intuitivo uma percepo
direta e infalvel da realidade (lembremos o prefixo pra-, correlato do grego pr-,
que indica um movimento para a frente, um avano, somado raiz JS, saber,
conhecer, a mesma de jTna, conhecimento), e sua manifestao no yogin indica a
proximidade da integrao.
Embora o tratado do STRkhya no discuta explicitamente o fenmeno da
integrao, objetivo do Yoga, encontramos nele uma referncia muito interessante
sobre o carter da percepo propiciada pelos mtodos do Yoga, e seu contraste com
os meios de percepo da conscincia no homem comum, que, como j verificamos,
constituem percepes dos objetos sempre mediadas pelos sentidos fsicos e pela
mente (ou, no vocabulrio destas escolas, pelas faculdades ou instrumentos de
interao). Talvez estas comparaes possam nos ajudar a inferir algo acerca da
natureza do saber intuitivo obtido pela meditao e pelas vrias etapas de integrao.
Lembremos a definio, j vista, que o STRkhyapravacanasXtra nos d acerca da
percepo sensorial comum:

yat sambaddhaR sat tadTkTrollekhi vijTnaR tat pratyakLam cc 1.89 cc
1.89 Percepo a cognio que, entrando em relao com o
percebido (VijTna BhikLu), Ou, sendo produzida atravs da relao com o
percebido (Aniruddha), reflete a forma resultante [do percebido]. (SINHA:
1979,138)

162
Vejamos agora o que os dois enunciados seguintes do STRkhyapravacana-
sXtra, e seus comentadores, nos esclarecem acerca da exceo regra vlida para os
homens comuns, ou seja, a percepo do Yoga:

yoginTmabThyapratyakLatvTnna doLaN cc 1.90 cc
1.90 No h erro [na definio de que isto no se aplica
percepo dos yogin], porque a percepo dos yogin no [como as demais]
uma percepo externa. (ibid.,140)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas ento, algum pode objetar, em virtude da ausncia de forma do
objeto percebido ou em contato, a definio no se estende percepo que o
yogin tem das coisas passadas, futuras ou retiradas do campo da viso. Por
perceber isso, o autor se justifica, lembrando que a percepo propiciada pelo
Yoga no est includa nesta definio. Apenas a percepo sensorial externa
o objeto da definio aqui, e os yogin no percebem atravs dos sentidos
externos. (ibid., 140)

lVnavastulabdhTtiayasambandhTdvTdoLaN cc 1.91 cc
1.91 Ou no h erro [na definio de percepo, no caso do yogin],
por causa da relao do que alcanou a excelncia [a conscincia do yogin,
pela prtica do Yoga] com a substncia em estado no-evolvido [no
desdobrado em efeito]. (ibid.; 140)
Comentrio de Aniruddha:
J que os efeitos permanecem sempre existentes,
40
mesmo aquilo
que foi destrudo ou desapareceu, existe de forma latente em sua prpria
causa, com a caracterstica de ser passado, e aquilo que ainda est para ser
produzido, tambm existe em sua prpria causa, com a caracterstica de ser
ainda por vir. Apenas o yogin que alcanou a excelncia atravs da
influncia favorvel das virtudes geradas pelo Yoga pode ter conexo [isto ,
contato atravs da inteligncia] com a fonte primordial, pradhTna [a causa
raiz de todas as existncias fenomnicas] e, portanto, conexo com todos os
lugares, tempos, etc. (ibid., 141)

Estamos aqui analisando um tratado de Yoga que, dentro de seu contexto de
produo, muito provavelmente tinha como pressuposto o fato de que aqueles que o
recebiam j tinham um conhecimento fundamentado da doutrina. A ordem de
exposio, portanto, pressupe que o receptor do texto j possua conhecimentos
slidos acerca do todo da doutrina. Assim que estamos falando de integrao antes
de falar do processo de concentrao e meditao que conduz a esta integrao, e que
ser discutido apenas no terceiro captulo do YogasXtra. Mas devemos aqui adiantar
163
alguns elementos para melhor compreender a natureza destes estados de integrao,
sob o ponto de vista do que acontece com a conscincia.
O yogin comea seu processo por tomar um objeto especfico para
concentrao. O objetivo desta concentrao criar na conscincia uma tendncia ao
unidirecionamento de seu foco de ateno, e aument-la com a prtica constante.
Como teremos a oportunidade de verificar em maiores detalhes no decorrer do texto,
o yogin conta com uma srie de prticas acessrias, que no deixam de ser
fundamentais para o seu sucesso no controle da conscincia, e que tm por objetivo
prepar-lo, sob o ponto de vista fsico, fisiolgico, mental, emocional, etc., para este
momento supremo da concentrao que, se bem sucedida, pode lev-lo experincia
da integrao. Todos os esforos sistemticos do Yoga tm como propsito a
viabilizao desta concentrao suprema. Trata-se de uma ateno unidirecionada de
tal intensidade que, durante seu exerccio, se anulam as influncias externas
conscincia. Em outras palavras, todas as experincias sensoriais que caracterizam a
percepo do homem comum, j analisadas pelos dois sistemas em nossa exposio,
devero ser cessadas. Apenas a conscincia, o ser interior, dever permanecer e,
nela, apenas o movimento da presena do
objeto tomado para concentrao. Sob o ponto de vista do Yoga, portanto,
concentrar-se e balanar a perna ou morder os lbios ao mesmo tempo, no
concentrar-se de fato. Qualquer outro movimento da conscincia paralelo cognio
do objeto caracteriza o plano de conscincia denominado vikLipta, oscilante, e a
integrao no possvel antes que se alcance o plano de conscincia denominado ek
Tgra, unidirecionado.
Temos, portanto, que a cognio que est operante durante a concentrao j
no uma cognio externa, mas, isto sim, uma imagem do objeto projetada
apenas pelo intelecto; no importa, portanto, se o objeto est, como substncia
manifesta, na presena fsica do yogin, pois este est procurando perceb-lo atravs
apenas de seu reflexo em sua inteligncia, ou intelecto. No importa se os olhos esto
abertos ou no, ou se os ouvidos esto tapados ou no, porque o yogin bem sucedido
na concentrao est cego e surdo para o mundo ao seu redor. Compreendemos,
assim, o comentrio de que a percepo do yogin no externa, mas se d

40
De acordo com a teoria do STRkhyadarana, as causas so a forma no-manifesta dos efeitos, e
164
unicamente atravs da inteligncia ou intelecto, o substrato fundador da conscincia
e que, alis, o que permite que qualquer percepo ou conhecimento seja possvel.
A integrao ocorre quando o intelecto se unifica com o objeto de sua concentrao,
e j no h mais distino entre aquele que percebe, o instrumento de percepo ou
inteligncia, e o domnio objetivo percebido. O conhecimento propiciado por esta
fuso da conscincia com o que se deseja conhecer no possui nenhuma espcie de
mediao: a ciso entre sujeito e objeto destruda, e a verdadeira natureza do objeto
contemplado surge conscincia, ntida e incontestvel: esta tida como a nica
forma de conhecimento verdadeiro acerca da realidade, e este vem a ser o saber
intuitivo referido por Patajali nestes enunciados. Infelizmente, talvez, para ns, o
nico termo de que dispomos para fazer alguma referncia a esta forma de
conhecimento supra-racional, imediata e infalvel (justamente por fazer do
conhecedor a prpria realidade de ser o conhecido) o termo intuio e, ainda
assim, este termo pode ser tomado com outras acepes no to infalveis assim
razo pela qual reiteramos, na traduo, o carter definitivo de saber desta intuio.
No contexto destas escolas da ndia antiga, o conhecimento e o poder dos yogin eram
fatos to evidentes quanto a lei da gravidade para ns, e inmeros termos foram
cunhados no snscrito para esmiuar, no plano da linguagem, estes diferentes planos
de conscincia e suas formas especficas de percepo.
A integrao inicialmente classificada em dois tipos completamente
diferentes. A diferena entre ambos os tipos de integrao como a diferena entre a
lua-imagem, projetada na superfcie de um lago, e a lua real, um corpo celeste: uma
distino, no das etapas de um processo, mas da natureza do processo. Analisemos
agora o primeiro tipo.
A integrao denominada com todo o saber intuitivo aquela na qual a
conscincia est suportada, em sua concentrao, pela realidade de um objeto
qualquer; a natureza deste objeto pode variar: pode ser uma vaca, a chama de uma
vela, um som especfico, um mantra ou frmula invocatria, uma sensao, ou
mesmo um dos princpios reais que formam a prpria conscincia, como a mente ou
o sentido de individuao. O que importa em todos os casos que existe um objeto
que sustm a direo da concentrao e, em relao a este objeto, a conscincia

portanto todos os efeitos j existem, independentemente de sua manifestao.
165
adquire todo o saber intuitivo, ou seja, penetra na prpria essncia ou natureza do
objeto, podendo inclusive saber sua natureza em diferentes tempos e espaos,
como veremos mais adiante, ao falar dos poderes gerados pelo Yoga. Para estas
teorias, isto perfeitamente possvel e plausvel, j que o intelecto participa de todos
os tempos e espaos conhecveis, sendo que so apenas os movimentos
superimpostos pela conscincia comum, individualizada num homem e tingida
pelo acmulo de suas impresses, tendncias e memrias, que impedem a
manifestao de sua natureza de oniscincia.
A experincia de integrao com todo o saber intuitivo descrita por
Patajali como possuidora de quatro sensaes, se que podemos utilizar este
termo, que se manifestam no yogin:

vitarkavicTrTnandTsmitTrXpTnugamTtsaRprajTtaN cc 1.17 cc
1.17 - A integrao denominada com todo o saber intuitivo seguida pela
natureza do raciocnio, da sondagem, da felicidade sublime e do sentido de auto-
afirmao.

Vejamos o que podemos descobrir ou inferir, a partir desta nomenclatura,
acerca dos estados de integrao. Concentremo-nos, primeiramente, nos termos
raciocnio (vitarka) e sondagem (vicTra). Estes so dois aspectos consecutivos
da integrao, cuja diferena, conforme o comentrio de VyTsa, reside no fato de que
o racicnio ocorre nos limites do domnio fsico (o assim chamado mundo
material), ao passo que a sondagem abarca o conhecimento no domnio sutil (o
assim chamado mundo mental ou das idias). Os termos snscritos vitarka e vicTra
tm significados muito prximos: M.MONIER-WILLIAMS (1992: p. 958 e 962,
respectivamente) aponta, para vitarka, os significados de conjectura, suposio,
imaginao, dvida, e, para vicTra, ponderao, deliberao, considerao,
dvida. Entretanto, os dois termos derivam de razes bastante diferentes: a raiz
TARK (vitarka) traz os sentidos de suspeitar, inferir, especular, considerar, refletir
(vi-TARK = averiguar, refletir, discutir), enquanto que CAR (vicTra) significa
mover-se, vagar, caminhar (vi-CAR = mover em diferentes direes, sondar,
ponderar), e um substantivo derivado desta raiz, cTra, designa o espio. Estas
razes j trazem consigo indicaes de duas diferentes formas de conhecimento
166
possveis: uma em relao ao domnio fsico (TARK), representada pelo pensamento
racional, pela percepo sensorial e pelas formas de inferncia lgica oriundas do
pensamento lingstico; outra o conhecimento que pode abarcar o domnio sutil
(CAR), caracterizado por uma expanso, diramos, espacial da conscincia ao
penetrar na prpria essncia das coisas (ELIADE: 1997, 81). Por esta razo
optamos pelas tradues raciocnio e sondagem para estes dois aspectos da
integrao com todo o saber intuitivo.
O aspecto seguinte a felicidade sublime, expresso que encontramos para
designar um termo snscrito bastante conhecido e utilizado, inclusive na ndia
contempornea, para designar a bem-aventurana da experincia do si-mesmo e da
experincia religiosa: Tnanda, palavra originada da raiz NAND, alegrar-se, rejubilar-
se. A felicidade sublime experimentada pela conscincia durante a integrao ao
mesmo tempo a paz indizvel, a alegria sem fim, e a plenitude do bem-estar ou
melhor, a plenitude do bem-ser. Finalmente, a experincia de integrao culmina
num sentido de auto-afirmao, expresso que propusemos para traduzir o termo
asmitT. Este termo snscrito uma forma verbal substantivada, e literalmente
significa a sou-idade ou o sou-smo, pois asmi a primeira pessoa, singular,
presente, voz ativa, da raiz AS, ser e -tT um sufixo formador de substantivo
feminino. Uma das tradues possveis para asmitT egosmo, mas, no caso do
Yoga, ao servir de designao para uma etapa avanada da integrao, o termo no
comporta as acepes e juzos de valor comumente atribudos a egosmo no
vernculo, como amor-prprio, orgulho, vaidade, filucia; ao contrrio, representa
aqui puramente a sensao de eu sou (um total isolamento do sujeito). No segundo
captulo do YogasXtra, o termo asmitT ser usado tambm para designar uma das
aflies humanas que devem ser vencidas pelo yogin, mas ainda assim tal aflio,
pela descrio de Patajali, um processo extremamente sutil de identificao entre
o poder da viso, produto da matriz fenomnica (sob a forma de intelecto), e o
poder de ver, o ser incondicionado (ver YS 2.6), e no deve ser compreendida
dentro dos juzos de valor que o termo egosmo possa assumir para um falante do
vernculo. Por esta razo optamos pela traduo mais literal sentido de auto-
afirmao, que no contradiz nenhum dos usos do termo no tratado.
167
Segundo o comentrio de VyTsa a este enunciado, o yogin, na primeira etapa
de integrao, tem a sensao simultnea destes quatro invlucros de sua
percepo, e, conforme avana na integrao, vai eliminando sucessivamente cada
um destes aspectos:

(...) a primeira integrao, seguida por todas as quatro, denominada
com raciocnio;
41
a segunda, sendo destituda de raciocnio, denominada
com sondagem;
42
a terceira, sendo destituda de sondagens, a felicidade
sublime [Tnanda] e a quarta, indo alm desta felicidade sublime, a
totalidade do sentido de auto-afirmao. Todas estas integraes possuem
algum suporte. (BABA: 1979, 9)

Patajali prossegue, agora estabelecendo, por comparao, a diferena entre
estas quatro etapas de integrao com todo o saber intuitivo e o segundo tipo de
integrao, denominada alm de todo saber intuitivo, a qual no possui etapas.

virTmapratyayTbhyTsapXrvaN saRskTraeLonyaN cc 1.18 cc
1.18 - A outra integrao (denominada alm de todo saber intuitivo)
precedida pela disciplina sobre a cognio da cessao, e extingue impresses
latentes.

Os estados de integrao que possuem suporte, ou seja, aqueles em que algum
objeto tomado para o unidirecionamento da conscincia, so produtores de
impresses latentes e memrias na conscincia. As impresses produzidas pelo
estado de integrao, assim como quaisquer outras impresses, ficaro armazenadas
no intelecto do yogin, onde agiro como potenciais ou tendncias da conscincia para
sua repetio da o papel importante da memria para a permanncia do estado de
integrao. So impresses benficas de estados extremamente aprazveis da
conscincia, no entanto continuam sendo impresses fenomnicas, e impresses
fenomnicas no podem contribuir para a supresso de impresses fenomnicas
nica forma admitida por ambas as escolas para que ocorra o isolamento e a
conseqente revelao da natureza do ser incondicionado e liberao eterna das
existncias condicionadas. Como j sugerimos com o exemplo da diferena de

41
Savitarka, referindo-se forma de cognio das manifestaes ou elementos grosseiros, sthXla.
168
natureza entre a lua-imagem e a lua-corpo celeste, a integrao com suporte num
objeto no pode gerar, como conseqncia direta, a integrao sem objeto, pois trata-
se de fenmenos de natureza diferente. O processo sistemtico do Yoga pode levar
at a ltima etapa da primeira, a integrao com todo o saber intuitivo. Mas a
manifestao da segunda no vir necessariamente em conseqncia desta disciplina.
Assim, observa VyTsa:

(...) com a cessao de todos os movimentos, a supresso da
conscincia que extingue impresses latentes a integrao alm de todo
saber intuitivo. O mais elevado desapego a maneira de alcan-la, porque a
disciplina, por depender de algum suporte, no capaz de produzir sua
realizao, ou seja, a cognio da cessao, que aparentemente
insubstancial, que tornada seu suporte. [Esta integrao final] destituda
de interesses, pois a conscincia, reiterando aquela disciplina, torna-se sem
suporte, como se tivesse cessado de existir. Esta a integrao alm de todo
saber intuitivo, e sem sementes. (ibid., 9-10)

As sementes, bVja, so as impresses latentes; so elas que, acumulando
registros de experincias, provocam a busca ou o retorno das experincias. A
integrao da conscincia com sua prpria cessao no produz impresses de
experincias fenomnicas, e, ao contrrio, tem o poder de destruir as sementes ou
impresses fenomnicas remanescentes, e anteriormente acumuladas no intelecto. No
entanto, o alcance deste asaRprajTtasamTdhi, que o mais elevado estado de
integrao e que conduz ao absoluto, s pode ser produto do prprio desapego do
yogin pelas suas prprias experincias fenomnicas, mesmo as sublimes experincias
dos estados de integrao.
Para ns, que no possumos tais vivncias de integrao para compreender
estes argumentos, a idia de cessao ou extino da conscincia fenomnica (que,
alas, juramos que tudo o que somos e possumos de mais precioso) ao mesmo
tempo assustadora e confusa: pode, por exemplo, ser confundida com estados sem
cognio experimentados, por exemplo, por ocasio de um desmaio, ou de um
sono profundo. H trs enunciados interessantes do STRkhyapravacanasXtra que

42
SavicTra, referindo-se forma de cognio das manifestaes sutis, sXkLma; a ausncia do
raciocnio indica-nos que aqui o yogin j ultrapassou os domnios do pensamento lingstico como
mediao simblica em seu modo de conhecimento do objeto.
169
tratam da meditao (que neste tratado do STRkhya equivale integrao do Yoga)
em comparao a estes estados. Vejamos o que dizem:

vBttinirodhTt tatsiddhiN cc 3.31 cc
3.31 Atravs da supresso dos movimentos [da conscincia],
alcana-se a perfeio na meditao.(SINHA: 1979, 305)

samTdhisuLuptimokLeLu brahmarXpatT cc 5.116 cc
5.116 No estado de integrao, sono profundo ou liberao, [o ser
incondicionado permanece na condio] de ser da forma de brahman [o
absoluto]. (ibid., 497)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Portanto, no nada alm do estado de ser brahman que constitui a
natureza ou essncia dos seres incondicionados, j que tal condio no
devida a nenhuma causa instrumental ou externa [nimitta] como no caso da
transparncia em relao ao cristal.
43

Quando ocorre a conexo com os movimentos do intelecto, em
virtude da manifestao [do si-mesmo] sob a forma de conscincia limitada
ou condicionada [por estes movimentos], surge abhimTna, a auto-afirmao
ou conceito de limitao ou especificao. E, da mesma forma, sob a
influncia do reflexo dos movimentos, a dor, etc. tornam-se como que suas
impurezas [do si-mesmo]; tudo isso no seno aupTdhika, causado por
investimentos externos ou adventcios, e varia concomitantemente com a
presena e ausncia das causas instrumentais denominadas upTdhi,
investimento externo ou condio extrnseca; assim como no caso da
vermelhido atribuda ao cristal,
44
tal o contedo.
E assim est no YogasXtra:
vBttisTrXpyamitaratra cc 4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos.
Em nossa doutrina, o termo brahman denota existncia consciente ou
inteligente em geral, a qual plena em si e destituda de limitaes,
impurezas, etc., causadas por investimentos externos, e no denota, como no
BrahmamVmTRsT, meramente um ser incondicionado particular caracterizado
por ser o Senhor. Esta distino deve ser observada. (ibid., 498)

dvayoN sabVjamanyatra taddhatiN cc 5.117 cc
5.117 No caso dos dois [sono profundo e integrao], [a condio
de ser da forma do absoluto, brahman] possui semente; no outro caso, advm
a destruio [das sementes]. (ibid., 499)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Se, como admitido, a semente do aprisionamento existe no estado de
integrao, etc., ento, com a limitao ou determinao sendo assim causada,
como, poder-se-ia objetar, pode haver nestes estados a caracterstica de serem

43
A metfora do cristal lmpido que parece assumir a colorao do que lhe est prximo referida no
YS 1.41.
44
Pela presena de uma rosa refletida.
170
da forma do absoluto (brahman)? Mas, replicamos, este no o caso: porque
a semente do aprisionamento, tal como as tendncias [vTsTnT], as aes
[karman], ou mritos e demritos, e outras, permanecem, quando nestes
estados, apenas nos investimentos externos da conscincia [upTdhi, as
aparncias ou condies extrnsecas], e no no princpio inteligente, e
porque, tambm, tais investimentos no so refletidos no ser incondicionado.
No estado de viglia e nos demais, por outro lado, o aprisionamento
, como j declarado mais de uma vez, causado pelos investimentos externos
[aupTdhika], surgindo sob a influncia do reflexo dos movimentos do
intelecto [buddhi].
Mas, como ainda se pode objetar, quando nos enunciados do Yoga de
Patajali e em seu comentrio a integrao alm de todo saber intuitivo
[asaRprajTtasamTdhi] declarada como sem semente, como afirmado
aqui que ela possui semente? Replicamos que este no exatamente o caso: a
declarao da ausncia de semente foi feita l apenas para indicar que, no
estado de integrao alm de todo saber intuitivo, a dissoluo das sementes
feita gradualmente; porque, caso contrrio, se todos em tal estado no
possussem mais sementes, sem exceo, no haveria explicao para o fato
de eles ingressarem novamente no estado de viglia
45
. (ibid., 500).

Verificamos, portanto, uma distino importante entre o sono profundo e a
integrao. Acrescentaramos uma outra: a de que, durante qualquer estado de
integrao, o yogin no est, na verdade, imerso na cognio da ausncia, como foi
definido o sono profundo por Patajali, mas permanece perfeitamente lcido e
consciente da experincia de sua conscincia. No estamos, porm, em condies de
inferir que tipo de conscincia de si provm do estado de integrao alm de todo
saber intuitivo, quando o conhecedor j no mais o reflexo do intelecto, mas a
prpria luz-testemunha do princpio inteligente, o ser incondicionado. Encontramo-
nos aqui tentando descrever formas e luz a partir de sombras precariamente
projetadas, como a lua no lago, ou a alegoria da caverna de Plato. Nada havendo
mais a argumentar, retornemos, portanto, ao processo sistemtico do Yoga descrito
por Patajali.

bhavapratyayo videhaprakBtilayTnTm cc 1.19 cc
1.19 - A cognio dos estados da existncia pertence aos incorpreos e aos
absorvidos na matriz fenomnica.



45
As sementes, reiteramos, so as impresses latentes de todas as experincias de uma conscincia
que, armazenadas no intelecto, provocam sua prpria continuidade, atravs do impulso em direo
repetio destas experincias pela ao ou pela memria.
171
raddhTvVryasmBtisamTdhiprajTpXrvaka itareLam cc 1.20 cc
1.20 - No caso dos outros (os yogin), a outra integrao (alm de todo saber
intuitivo) precedida por: f, fora herica, memria, integrao e saber
intuitivo.

Os incorpreos, videha, segundo a explicao de VyTsa, so os deuses; e os
absorvidos na matriz fenomnica, os quais VyTsa no explica, so mencionados
brevemente no STRkhyapravacanasXtra como sendo as conscincias fenomnicas
reabsorvidas temporariamente na matriz fenomnica (os efeitos reabsorvidos na
grande causa) por ocasio da grande dissoluo (mahTpralaya) que, de acordo com
estas teorias, caracteriza o intervalo entre o fim de um universo e o princpio de
outro. No caso de ambos, incorpreos e reabsorvidos, existe um perodo de
integrao; entretanto, por no ter sido causado pelo processo sistemtico do Yoga,
que inclusive extingue causas contrrias, este estado de integrao (com a cognio
dos estados de existncia) chegar a um fim, e estas conscincias retornaro ao devir
fenomnico. Mas, no caso dos yogin, dependentes do processo sistemtico do Yoga,
o esforo herico para se alcanar a integrao alm de todo saber intuitivo
recompensado com a garantia de que, uma vez liberados, jamais precisaro retornar a
uma existncia condicionada ou fenomnica. Esta mais uma caracterstica do ponto
de vista do Yoga: a de que o yogin auto-realizado est numa posio acima dos
deuses porque ele verdadeiramente livre e imortal, e os deuses, no.
Patajali deixa claro que h vrios tipos de yogin, conforme a intensidade e
veemncia de sua disciplina e de seu desapego. E estipula as virtudes ou
caractersticas que devem ser cultivadas e buscadas por todos eles, por
necessariamente precederem o alcance da liberao. Estas virtudes seguem, em sua
manifestao, a ordem disposta por Patajali; vamos encerrar a anlise deste grupo
de enunciados acerca dos estados de integrao com a explicao que VyTsa faz
destas virtudes:

F significa aspirao veemente da conscincia. Ela de fato sustm o
yogin como uma me benevolente. A fora herica, na verdade, nasce
naquele aspirante cheio de f que busca a sabedoria discriminadora. A
memria
46
vem para o extremamente herico; alm do mais, com a aquisio

46
Aqui possvel que se trate do pleno desenvolvimento do poder da memria ou poder de reteno
da experincia desejada, ou ento a memria de sua independncia como ser incondicionado.
172
da memria a conscincia, livre de perturbaes, chega integrao. O saber
intuitivo, atravs do qual o yogin comprende a realidade da substncia, chega
conscincia integrada. Pela disciplina sobre estes e pelo desapego em
relao aos conseqentes objetos,
47
advm a integrao alm de todo saber
intuitivo. (BABA: 1979, 10-11)

Vamos agora nos dedicar a analisar alguns enunciados que tratam da nica
questo polmica sobre a qual os dois sistemas, STRkhya e Yoga, discordam
totalmente.

47
Os objetos alcanados pela f, fora herica, etc.
173

VvarapraJidhTnTd vT cc 1.23 cc
1.23 Alcana-se a integrao tambm por meio da total consagrao ao
Senhor.

kleakarmavipTkTayair aparTmBLFaN puruLavieLa VvaraN cc 1.24 cc
1.24 - O Senhor um ser incondicionado diferente dos outros, por ser intocado
pelo depsito das aflies, das aes e da maturao de seus frutos.

tatra niratiayaR sarvajabVjam cc 1.25 cc
1.25 - Nele, a semente da oniscincia inexcedvel.

sa eLa pXrveLTmapi guruN kTlenTnavacchedTt cc 1.26 cc
1.26 - Ele, de fato, tambm o mestre dos precedentes, por no ser limitado pelo
tempo.

tasya vTcakaN praJavaN cc 1.27 cc
1.27 - Sua designao o som de AUQ.

tajjapastadarthabhTvanam cc 1.28 cc
1.28 - necessria a repetio dele e a manifestao de seu propsito.

tataN pratyakcetanTdhigamo pyantarTyTbhTvaca cc 1.29 cc
1.29 - Disso resulta o alcance de uma conscincia introvertida e tambm a
inexistncia de impedimentos.


O Senhor

Nos textos de literatura, o substantivo snscrito Vvara pode significar o
senhor das terras nas quais se trabalha, o proprietrio, ou tambm o governante da
regio (da raiz U, ser poderoso, comandar, possuir, reinar). Para a escola do Yoga,
Vvara a designao de um ser incondicionado nico e diferenciado dos demais por
jamais ser afetado pela dana fenomnica; ele eternamente soberano e insupervel,
e sua ajuda muito importante para o yogin; as descries que dele so feitas, uma
das quais reproduziremos aqui, permitem-nos inferir que se trata de uma designao
de Deus (um conceito monotesta). Entretanto, o sistema do STRkhya, que a prpria
base doutrinria do Yoga, no aceita afirmar a existncia de Vvara, pois deduz que
tal afirmao supera as possibilidades racionais de inferncia de que dispe o homem
(e o STRkhya, no nos esqueamos, um sistema lgico e argumentativo). A
afirmao da existncia de Vvara e a delineao do mtodo eficiente para contat-
174
lo so peculiares ao Yoga, e esta parece ser a nica discordncia entre os dois
sistemas, que, sob outros aspectos, esto intimamente relacionados. Isto ocorre
porque, como j observamos anteriormente, enquanto o STRkhya um sistema
exclusivamente terico, o Yoga terico e emprico, e baseia suas concluses tanto
nos fundamentos da teoria do STRkhya como nos resultados das experincias dos
yogin ao longo dos sculos; e atravs dos testemunhos destas experincias, a
existncia de Vvara e a possibilidade de sua ajuda tornaram-se fatos incontestveis.
Hesitamos, porm, em traduzir Vvara por Deus, como, por exemplo, o fez
HariharTnanda SRAIYA (1983, 56 e ss.), pois no contexto do YogasXtra est
descartada a hiptese de um Deus criador como em nossa cultura, j que tanto a
matriz fenomnica quanto os seres incondicionados existem desde todo sempre, e
no necessitam de criao. Trata-se, portanto, de um conceito de Deus bastante
distinto daquele herdado por nossa cultura judaico-crist, e por esta razo tal
traduo pode causar confuses e polmicas desnecessrias. Optamos portanto pela
traduo mais literal do termo Vvara por Senhor (que grafamos aqui em letras
maisculas, como nome prprio que ), que acreditamos soar to adequada aos
descrentes quanto familiar aos crentes em Deus.
O Yoga no s afirma a existncia do Senhor, como tambm declara que a
total consagrao ao Senhor (VvarapraJidhTna, da raiz DHS, colocar, fixar, pr
a ateno; pra-Ji-DHS, colocar ou depositar diante de, ou aos ps de) um
caminho alternativo que, por si s, sem a ajuda de outras prticas do Yoga (
exceo, claro, da concentrao no som de AUQ que faz parte desta consagrao)
pode produzir o estado de integrao. Conforme explica VyTsa:

O Senhor, sendo atrado pela meditao profunda, que um tipo
particular de ao em direo da integrao, favorece o yogin apenas como
resultado de sua meditao profunda. Simplesmente por esta meditao
profunda, o alcance da integrao e de seus frutos torna-se mais rpido para o
yogin. (BABA: 1979, 11-12)

O sistema do STRkhya no aceita esta afirmao categrica do Yoga sobre a
existncia do Senhor; no que ele o possa negar, pois isto seria um feito to
impossvel para a inferncia lgica quanto prov-lo. Entretanto, contesta o tratado de
Patajali neste ponto. claro, quando dizemos o sistema do STRkhya, referimo-
175
nos ao tratado mais completo de que dispomos, e que estamos utilizando neste
cruzamento intertextual justamente por se tratar de um texto mais recente e que cita o
YogasXtra: o STRkhyapravacanasXtra. Na verdade, os poucos textos e fragmentos
mais antigos do sistema que chegaram at ns, como o STRkhyakTrikT, com 72
enunciados, no discutem a questo da existncia ou no de um ser incondicionado
diferente de todos os outros infinitos seres incondicionados que povoam o universo.
Ser que a polmica e a argumentao do STRkhyapravacanasXtra sobre este tema
foram incitados justamente pelo discurso do Yoga de Patajali? Nada podemos
afirmar com certeza a este respeito, mas ficam estas questes para nossa reflexo.
Vejamos, ento, o que o STRkhyapravacanasXtra vai argumentar a respeito da
inviabilidade lgica do Senhor:

VvarTsiddheN cc 1.92 cc
1.92 [No h erro na definio prvia de percepo por ela no se
estender percepo do Senhor] em virtude da no-comprovao [da
existncia] do Senhor. (SINHA: 1979, 142)
Comentrio de VijTna BhikLu:
(...) E esta negao do Senhor [atribuda ao STRkhya] , como j foi
estabelecido, somente de acordo com prauHhavTda, a assero arrogante de
alguns partidrios. Pois, caso contrrio, o enunciado teria sido formulado
assim: em virtude da no-existncia do Senhor e no em virtude da no-
comprovao da existncia do Senhor, como o temos. (ibid., 143)

Podemos observar que, aqui, o comentador procura atenuar a questo
declarando que os verdadeiros adeptos do sistema, os no-arrogantes, no negam
categoricamente o Senhor, apenas esquivam-se de afirma-lo, em virtude da
impossibilidade lgica de se chegar a algum lugar por meio da inferncia.

muktabaddhayoranyatarTbhTvnna tatsiddhiN cc 1.93 cc
1.93 Esta comprovao no possvel, porque ele no poderia ser
liberto, nem aprisionado, nem qualquer outra coisa. (ibid., 143)
Comentrio de Aniruddha:
O Senhor liberto ou aprisionado? Se ele for aprisionado, no pode
ser o Senhor, devido conjuno de mritos e demritos. Se ele for liberto,
no pode ser agente, em virtude da ausncia de cognies particulares e do
desejo de agir e se empenhar. Portanto a existncia do Senhor est acima de
comprovao. Se, novamente, tu afirmares que o teu Senhor de diferente
descrio, ento, por no haver exemplo [isto , nada que possa ser
comparado ou contrastado com ele], ele ser algo extremamente
extraordinrio. (ibid., 143)
176

ubhayathTpyasatkaratvam cc 1.94 cc
1.94 De qualquer forma ele seria tambm inativo. (ibid., 144)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Se ele fosse livre, seria dessemelhante tarefa da criao, etc., pois
ele no possuiria abhimTna, auto-conceito ou auto-afirmao; a vontade de
ser, a vontade de fazer, os desejos, etc. E, novamente, se ele fosse
aprisionado, estaria sob o jugo da iluso e, assim, igualmente dessemelhante
tarefa da criao. Tal o sentido. (ibid., 144)

muktTtmanaN praaRsT upTsTsiddhasya vT cc 1.95 cc
1.95 [As escrituras que falam do Senhor so] ou glorificaes do
si-mesmo liberto ou homenagens aos seres perfeitos (VijTna BhikLu), Ou,
glorificaes tanto do si-mesmo liberto quanto de algum tornado perfeito
pelo Yoga (Aniruddha). (ibid., 144)

nevarTdhiLFite phalaniLpattiN karmaJT tatsiddheN cc 5.2 cc
5.2 No est no que regido pelo Senhor o resultado dos frutos [as
conseqncias dos atos], porque a comprovao destes se d atravs das
aes [karman]. (ibid., 389)
Comentrio de Aniruddha:
Se o Senhor fosse um criador independente, ele teria criado mesmo
sem [o trabalho das] aes.
48
Se se afirma que ele cria tendo as aes como
auxiliares (...) ento deixemos que as aes sejam a causa, qual a necessidade
de um Senhor? Nem poderia um auxiliar obstruir o poder do principal agente,
pois neste caso haveria uma contradio na sua independncia.
Alm do mais, observa-se que a atividade deriva de motivos egostas
e altrustas. Nenhum motivo egosta poderia pertencer ao Senhor.
49
E caso
seus motivos fossem altrustas, por ele ser compassivo, no haveria
justificativa para uma criao que cheia de dor. Tambm no h nenhuma
atividade que seja puramente altrusta, porque tal atividade procede de um
desejo egosta de ganho, mesmo que se trate de fazer bem aos outros, etc.
Portanto, deixemos que a ao [karman] apenas seja a causa do mundo.
(ibid., 389)

Na rTgTdBte tatsiddhiN pratiniyatakTraJatvTt cc 5.6 cc
5.6 Sem desejo no h comprovao [de um ser regente], porque o
desejo a causa invarivel e condicional de toda atividade. (ibid., 391-392)

tadyogepi na nityamuktaN cc 5.7 cc
5.7 Tambm no caso de conexo com este [o desejo], no h
liberdade eterna. (ibid., 392)



48
Mas este no o caso, pois, segundo o sistema, as aes das conscincias que determinam os
rumos fenomnicos.
49
Visto que conceituado como eternamente livre.
177
sattTmTtrTccet sarvaivaryam cc 5.9 cc
5.9 Se [for afirmado que a condio de ser o Senhor surge] atravs
da totalidade da existncia [da matriz fenomnica, ao lado do ser
incondicionado], ento a condio de Senhor pertenceria a todos [os seres
incondicionados]. (ibid., 394)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Se a condio de ser o Senhor tivesse que surgir atravs da totalidade
de existncia da matriz fenomnica prxima a ele, como no caso de um im,
ento estaria estabelecido exatamente o que ns pretendemos, ou seja, que a
condio de ser o Senhor pertence ento a todos sem distino a todos os
seres incondicionados que so testemunhas em criaes respectivas , porque
somente atravs da conjuno com a totalidade dos experimentadores que a
matriz fenomnica cria as coisas a comear de mahat [o intelecto]. Em
conseqncia, H apenas um Senhor a proposio est perdida.
50
Tal o
sentido. (ibid., 394)

De fato, o que o tratado STRkhyapravacanasXtra e seus comentadores fazem
utilizar o termo Senhor algumas vezes como mais um sinnimo de ser
incondicionado. Mas a argumentao que VyTsa estabelece em relao ao
enunciado 1.24 do YogasXtra totalmente diferente do STRkhya e, alm do mais,
acaba por apontar um conceito de Senhor que muito se aproxima do que, sculos
mais tarde, viria a se tornar a doutrina monista do VedTntTdvaita (a-dvaita = sem
segundo, indicando o um que no possui igual ou superior). Vejamos, em
contraste, os argumentos de VyTsa em seu comentrio ao YogasXtra 1.24, para
sustentar a afirmao do Senhor:

Quem , portanto, este Senhor, alm da causa primordial e do ser
incondicionado? O Senhor um ser incondicionado diferente dos outros, por
ser intocado pelo depsito das aflies, das aes e da maturao de seus
frutos. A ignorncia e as demais so as aflies, as aes so produtoras de
virtude e vcio, e suas conseqncias so as fruies. O depsito das aes [na
conscincia], tendo a qualificao destas trs [aflies, aes e fruies]
forma as tendncias. E estas, presentes na conscincia, so atribudas ao ser
incondicionado, porque ele aquele que goza de seus frutos. Como, por
exemplo, a vitria ou derrota numa batalha, a qual pertence aos soldados, mas
atribuda ao seu general. Aquele que nunca afetado por estas coisas o ser
incondicionado diferente dos demais o Senhor.
Ento, h tambm as inmeras entidades libertas, que alcanaram o
Absoluto, porque atingiram o estado de Absoluto aps cortarem os trs laos.
Entretanto o Senhor nunca teve e nunca ter nenhuma conexo com estes
aprisionamentos. Compreende-se o aprisionamento prvio daquele que

50
Para o STRkhya h um nmero infinito de seres incondicionados.
178
liberto, mas no h nada parecido em relao ao Senhor. Ou, assim como
suposto o aprisionamento futuro dos que esto absorvidos na matriz
fenomnica, tambm no h nada parecido com relao ao Senhor. Ao
contrrio, o Senhor sempre livre, sempre o Senhor.
Agora, pergunta-se se a eterna excelncia do Senhor a suprema
essncia da inteligncia possui alguma funo, ou nenhuma funo. Sua
funo manifestar as escrituras. E qual ento a funo das escrituras? Sua
funo mostrar a suprema essncia da inteligncia. H uma relao sem
incio entre as escrituras e a suprema excelncia que existe na essncia do
Senhor. Disto evidencia-se que ele sempre livre, sempre o Senhor.
Alm disso, sua divindade sem igual e sem excedente. No
excedida por nenhuma outra divindade. Aquilo que o mais elevado, isto a
sua divindade. Por esta razo, onde se alcana a maior das divindades,
alcana-se o Senhor. Ainda assim, no haver outra divindade igual dele.
Por qu? Porque se um nico objeto for igualmente desejado por dois poderes
iguais, sendo que um determina que seja novo e o outro determina que seja
velho, ento do sucesso de um inferido o fracasso do outro, pela no-
satisfao de sua irresistvel vontade. Por outro lado, no poder haver o
alcance simultneo do objeto desejado por ambos os poderes, em virtude da
contradio de seus propsitos. Portanto, Ele apenas, cuja divindade isenta
de qualquer outro poder igual ou superior, o Senhor. Ele o ser
incondicionado diferente [de todos os outros]. (BABA: 1979, 12)

E VyTsa acrescenta, em comentrio ao enunciado seguinte:

Alm do mais, a inferncia til apenas para estabelecer conceitos
genricos; ela no capaz de estabelecer a natureza especfica de uma coisa.
O conhecimento particular de Seu nome, etc., deve ser investigado nos Veda.
Embora Ele no tenha interesse prprio, ainda assim Ele tem a necessidade de
conferir benefcios s criaturas: Eu liberarei os seres incondicionados do
mundo
51
, atravs da instruo do conhecimento e da virtude, atravs das
criaes [kalpa], das dissolues peridicas [pralaya] e das grandes
dissolues [mahTpralaya] do universo. (ibid., 13-14)

Para sustentar seu argumento, VyTsa cita logo na seqncia deste comentrio
um enunciado muito antigo do STRkhya atribudo ao lendrio mestre da doutrina,
Pacaikha; estando os enunciados de Pacaikha j perdidos h sculos, temos que
estas esparsas e preciosas citaes do comentarista do YogasXtra constituem
atualmente a nica fonte de acesso a estes fragmentos. Diz o enunciado, conforme
VyTsa:


51
Ou seja, os que esto em conjuno com a matriz fenomnica.
179
Tdividvan nirmTJacittamadhiLFTya kTruJyadbhagavTn
paramarLirTsuraye jijTsamTnTya tantraR provTca cc
O primeiro ser ciente, o todo-poderoso, o grande sbio, assumiu uma
conscincia criada e, por compaixo, ensinou a doutrina para Ssuri, desejoso
de conhec-la. (ibid., 14)

Segundo o relato tradicional do STRkhya, a conscincia fenomnica criada
pelo todo-poderoso para manifestar o conhecimento foi o prprio sbio Kapila, tido
como fundador do sistema. Ou seja, o STRkhya no tido como obra de um homem,
mas como revelao compassiva de um ser divino encarnado na condio humana, o
sbio Kapila, e desejoso de auxiliar na liberao dos homens. Este sbio transmitiu a
doutrina a seu discpulo, Ssuri, que por sua vez a transmitiu a seu discpulo,
Pacaikha, que escreveu este enunciado. Pretendiam os adeptos do STRkhya
poca do STRkhyapravacanasXtra que esta divindade era o deus ViLJu e, portanto,
tratava-se de um ser fenomnico com atributos, etc., e no o Senhor eternamente
livre e sem atributos pretendido pelo Yoga. interessante e irnico que VyTsa
inverta esta argumentao, afirmando, por implicao, que no s o Senhor existe,
como tambm que Ele o verdadeiro revelador da doutrina do STRkhya.

Resta-nos agora comentar a utilizao da slaba AUQ como designao e
invocao do Senhor. Afirma-nos VyTsa que a relao do conotado [o Senhor]
inerente no conotativo [AUQ] (ibid., 14), ou seja, h uma relao direta entre o som
de AUQ e o ser incondicionado que o Senhor, e a concentrao num deles implica,
portanto, a manifestao do outro.
O termo praJava o substantivo snscrito que nomeia o som de AUQ, a
slaba mstica que, nos tempos mais remotos que temos acerca da cultura, era
pronunciada no incio e/ou no final dos hinos vdicos, e que nos sculos seguintes
viria a ser objeto de especulao das
UpaniLad e designao do absoluto, brahman. Como, no snscrito, a vogal o
considerada um ditongo breve, forma contrata da juno a + u, temos como
conseqncia que o praJava pode ser grafado de duas formas: AUQ e OQ. J o
termo snscrito praJava, literalmente, significa um louvor, uma reverberao ou
vibrao (da raiz IU, soar, gritar, louvar, e pra-IU, soar, reverberar, emitir um
180
som zunido), mas este substantivo cunhado exclusivamente para designar a slaba
AUQ, de cardinal importncia no hindusmo. O STRkhya no se pronuncia a respeito
do praJava ou som de AUQ, mas dispomos de uma abundante literatura a respeito
deste som oriunda dos textos mais antigos das UpaniLad, e seu contedo era
certamente pressuposto no contexto das teorias e prticas do Yoga. Como nossa
leitura privilegia os aspectos intertextuais que possam nos esclarecer acerca das
questes suscitadas pelo YogasXtra, consideramos vlida uma consulta a estes textos
que se referem slaba AUQ antes de prosseguir viagem pelo tratado.
J nos textos das UpaniLad mais antigas (muitas anteriores ao YogasXtra), o
som de AUQ identificado com o Absoluto, brahman. Na KaFhopaniLad, Yama (o
deus da morte) declara ao jovem brmane Naciketas:

A palavra da qual todos os Veda falam, que todos os sacrifcios
proclamam, em cujo desejo vivem os brahmacTrin, esta palavra eu te direi:
AUQ.
Este som significa brahman, este som significa o mais elevado.
Quem conhece este som obtm tudo o que deseja.
KaFhopaniLad I-2.15-16. (apud MLLER: 1989, 10)

Alm de sua identificao com brahman, alguns textos das UpaniLad
referem-se s tcnicas de meditao sobre AUQ, as quais produzem o
conhecimento de brahman:

Tendo como arco a grande arma da UpaniLad, coloca a flecha, afiada
pela devoo, direcionada pela conscincia cujo pensamento est fixo naquele
[brahman]. Sabe, bem-amado, que aquele indestrutvel o alvo.
AUQ o arco, a flecha o si-mesmo, e brahman o alvo: ser
alcanado por aquele cuja ateno no se perturba. Ento ele se tornar um
com brahman, como a flecha [que se torna uma com o alvo que atinge].
Nele [no som de AUQ] esto fundados os cus, a terra, a atmosfera,
a mente com todas as faculdades. Sabe que ele o nico si-mesmo, e
abandona as outras palavras; ele a ponte para o Imortal.
Dentro [do corao], onde entram as artrias como os raios no centro
de uma roda, ele se move, tornando-se mltiplo. Tu meditas nele pela palavra
AUQ. Que consigas atravessar o mar da escurido.
MuJHakopaniLad, II 2.3-6. (apud MLLER: 1989, 36)

181
A slaba AUQ aqui definida como uma espcie de ponte sonora entre o
plano humano e o Absoluto: assim como o brahman que tudo permeia, AUQ ao
mesmo tempo imanente criao fenomnica, e transcendente a ela. A identificao
que ocorre entre AUQ e brahman retira do reino da linguagem humana este som,
atribuindo-lhe um carter divino. Esse conceito, engendrado pelas UpaniLad e pelas
teorias do Yoga, oculta um paradoxo lingstico: o Absoluto, brahman, que
indizvel dentro das categorias lingsticas do pensamento comum, ao mesmo
tempo alcanvel por uma slaba, um som, que emana de sua prpria natureza:
AUQ.
A idia de que o som de AUQ representa ao mesmo tempo uma sntese do
Absoluto e um caminho para se atingir este Absoluto, j nos textos das UpaniLad,
torna-se objeto de especulaes mais aprofundadas: a questo que se coloca de
como tal identidade pode ser demonstrada. A MTJHXkyopaniLad um texto breve
que trata exclusivamente deste esclarecimento. Esta UpaniLad decompe a slaba
AUQ em seus constituintes, atribuindo-lhes relaes, por sua vez, com diferentes
movimentos de conscincia, etapas do percurso desta ponte sonora rumo ao
absoluto. Reproduzimos aqui alguns trechos, conforme a verso apresentada por
ZIMMER:

AUQ! Este som imperecvel o todo deste universo visvel. Sua
explicao a seguinte. Tudo quanto tem acontecido, acontece e acontecer, em
verdade tudo isso o som AUQ. E o que est alm destes trs estados do mundo
temporal, isso tambm, em verdade, o som AUQ.
Pois tudo isto [dito com um gesto do brao, assinalando o universo que nos
rodeia] brahman; este Eu
52
[colocando a mo sobre o corao] tambm
brahman.
Este Eu tem quatro partes. (...) A primeira parte vaivTnara [o comum a
todos os homens]. Seu campo o estado de viglia. Sua conscincia est voltada
para fora [atravs das portas dos sentidos]. Tem sete membros e dezenove bocas.
Desfruta (...) da matria grosseira [sthXla].
A segunda parte [do Eu] taijasa [o resplandescente]. Seu campo o
estado de sonhos. Sua conscincia est voltada para dentro. Tem sete membros e
dezenove bocas. Desfruta de objetos sutis [pravivikta, o seleto, o requintado, o que
incomum].
Mas, quando aquele que dorme no deseja nada desejvel nem contempla
sonho algum, isso sono profundo [suLupta].
53
PrTja (o Conhecedor)
54
, que se

52
Zimmer traduz por Eu o termo snscrito Ttman, que traduzimos neste trabalho por si-mesmo.
182
tornou indiviso neste campo de sono sem sonho, a terceira parte do eu. Ele uma
massa indiferenciada [ghana, massa informe homognea] de conscincia, que
consiste em beatitude e se alimenta de beatitude [como os anteriores se
alimentavam do grosseiro e do sutil]. Sua [nica] boca o esprito [cetomukha].
Este o Senhor de Tudo (sarvevara); o Onisciente (sarvaja); o
Governante interior (antaryTmV); a Fonte [yoni, a Matriz da gerao] de tudo. Este
o comeo e o fim de todos os seres.
O que conhecido como quarta parte: a conscincia no est voltada para
fora nem para dentro, nem as duas coisas juntas; no uma massa indiferenciada de
conscincia adormecida; no conhece nem desconhece porque invisvel, inefvel,
inatingvel, destituda de caractersticas, inconcebvel, sendo sua essncia nica a
segurana de seu prprio Eu (...); a pacificao de toda existncia diferenciada e
relativa (...); a completa quietude [Tnta]; pacfico, bem-aventurado [iva]; sem
segundo [advaita]; este o Eu [Ttman], que tem de ser conhecido.
Este idntico Eu [Ttman], no domnio dos sentidos, a slaba AUQ; as
quatro partes acima descritas do Eu so idnticas aos componentes da slaba, e os
componentes da slaba so idnticos s quatro partes do Eu. Os componentes da
slaba so A, U e Q.
(MTJHXkyopaniLad,1-8, apud ZIMMER: 1991, 262-264)

A MTJHXkyopaniLad prossegue descrevendo o praJava, estabelecendo as
relaes com os estados de conscincia j descritos: assim A corresponde ao estado
de viglia, U ao sono com sonhos, Q ao sono profundo, sem sonhos. A quarta
condio de brahman, o alvo mirado pelo som de AUQ, o silncio, o Absoluto,
assim referido na concluso da UpaniLad:

O quarto carece de som; impronuncivel, aquietamento de todas as
manifestaes diferenciadas, pacfico e bem-aventurado, no dual. Portanto,
AUQ verdadeiramente Ttman. Quem assim sabe funde seu eu com o Eu
sim, quem assim sabe. (ibid., 265)

ZIMMER comenta, em seu estudo dessa UpaniLad:

Assim como o som de AUQ se manifesta, cresce, transforma-se em
sua qualidade vocal e finalmente se submerge no silncio que se segue (e que
deve ser considerado como parte integrante do som em estado latente e
significativo repouso), o mesmo tambm ocorre com os quatro estados ou
componentes do ser. Eles so transformaes da existncia nica e, tomados
juntos, constituem a totalidade de seus modos, quer sejam considerados de
um ponto de vista macrocsmico, quer microcsmico. (...) Alm disso, seria

53
O mesmo termo utilizado pelo STRkhya; o YogasXtra utiliza o sinnimo nidrT.
54
Aquele que tem saber intuitivo, prajT, termo j discutido em YS 1.20.
183
um erro dizer que AUQ no existia enquanto o Silncio reinava, porque ento
existia em potncia. A manifestao real da slaba, por outro lado, efmera e
fugaz, enquanto o silncio permanece. Na verdade, o silncio est presente
em outra parte quando num lugar se pronuncia AUQ; ou seja (por analogia),
est transcendentalmente presente durante a criao, manifestao e
dissoluo de um universo.(ibid., 265)

Fiquemos, agora, com as observaes de VyTsa em seu comentrio ao Yoga-
sXtra, em relao slaba AUQ:

A conscincia do yogin que repete o som de AUQ e revela a sua
verdade torna-se unidirecionada. E assim foi afirmado: Pelo estudo, o Yoga
desenvolvido; pelo Yoga, o estudo confirmado; e o altssimo si-mesmo
revelado pelo poder conjunto do estudo e do Yoga.
(...)
Quaisquer impedimentos que possam existir, como doena, etc.,
cessam de existir pela total consagrao ao Senhor, e o yogin alcana tambm
a viso de seu verdadeiro si-mesmo. Assim como o Senhor o ser
incondicionado puro, absoluto e destitudo de atributos, assim tambm o
yogin compreende seu si-mesmo interior, que o perceptor refletido pelo
intelecto. (BABA: 1979, 15)

O som de AUQ um mantra, palavra snscrita proveniente da raiz MAN
(pensar, mentalizar; a mesma raiz de manas, e correlata do portugus mente), ou
seja, uma mentalizao. Isso significa que sua repetio constitui um esforo de
concentrao e, portanto, uma tcnica meditativa; e esta uma tcnica para se
alcanar a integrao que classificada como total consagrao ao Senhor.

Para enriquecer nosso trabalho, acrescentamos a seguir um interessante
comentrio acerca de Vvara (que o autor traduz por God, Deus), seguido de uma
tcnica de meditao, extrado da obra intitulada Yoga Philosophy of Patajali, de
HariharTnanda SraJya:

O que ns podemos pensar ou sentir como uma entidade um ou
outro dos trs princpios de perceptor, instrumento de percepo ou objeto
percebido, isto , o conhecvel. Em outras palavras, necessrio pensar-se
em termos de conhecveis grosseiros, tais como luzes, sons, etc., ou de
instrumentos sutis de percepo, como por exemplo, o intelecto, o sentido de
individuao, etc. Portanto, para conceber uma coisa fora de ns mesmos,
precisamos pensar nela como imbuda de cor, som, etc., ou se a concebermos
184
como parte de ns mesmos, isto , se pensarmos nela como existente em ns,
no poderemos evitar conceb-la como parte de nosso intelecto, sentido de
individuao, etc. Ou seja, se pensarmos em Deus como um objeto exterior,
teremos que pensar nele como imbudo de forma, etc. Os principiantes no
sistema do Yoga adotam este mtodo.
O intelecto, o sentido de individuao, etc., so percebidos como
partes de ns mesmos, porque no podemos determinar ou perceber o
intelecto, o sentido de individuao, etc., de uma outra pessoa. Se, portanto,
Deus deve ser pensado como parte do indivduo, ele deve ser pensado como
Eu sou ele. Este mtodo apoiado pelas escrituras indianas.
Na verdade, o processo de VvarapraJidhTna tem que ser praticado
dentro do corao. A parte interior do peito, onde se sente prazer se h amor
ou felicidade, e tristeza, se h infelicidade ou medo, denominada o
corao. Em realidade, a localizao do corao deve ser determinada
seguindo-se o sentimento. Este corao no pode ser localizado analisando-se
o corpo anatomicamente. Um sentimento de apego, etc. produz uma ao
reflexa que percebida no corao, mas no podemos localizar onde o
movimento da conscincia teve lugar. por esta razo que mais fcil chegar
ao perceptor pela meditao na regio do corao. Esta regio o centro do
sentido de individuao relativo a um corpo fsico. O crebro , sem dvida, o
centro das aes mentais, mas se as oscilaes mentais forem imobilizadas
por um instante, poder-se- perceber que o sentido de auto-afirmao est
descendo ao corao. Quando, pela meditao na regio do corao, o sutil
sentido de individuao for percebido e perseguido at o crebro, somente
ento o mais sutil centro do eu poder ser localizado. Neste caso, o corao
e o crebro tornam-se um e o mesmo.
Os principiantes que acham mais fcil praticar VvarapraJidhTna
com um Deus que possui uma forma devem imaginar uma figura luminosa de
Deus dentro de seus coraes. Assim como um ser liberado calmo em
conscincia e bem-aventurado em semblante, em virtude da plenitude de sua
realizao, assim tambm a figura sagrada no corao deve ser contemplada e
imaginada, e o indivduo deve meditar no fato de que est plenamente
associado a esta figura. Ao repetir a slaba mstica AUQ, o indivduo deve se
considerar dentro do emblema calmo, aquietado e feliz.
Quando, depois de alguma prtica, a conscincia do devoto torna-se
de certa forma calma e despreocupada, e ele capaz de permanecer num
sentimento de divindade, ento ele deve imaginar dentro de seu corao um
cu ilimitado, luminoso e translcido. Ento, sabendo que o Deus onipresente
preenche todo este espao, o devoto deve meditar que seu sentido de
individuao, ou seja, todo o seu ser, est no Deus que presente em seu
corao. O prximo passo seria mergulhar sua conscincia na conscincia de
Vvara, residente no espao vazio de seu corao, e permanecer num estado
de contentamento, sem qualquer preocupao ou pensamento. (SRAIYA:
1983, 66-67).

Nesta leitura contempornea, podemos entender o termo devoto como
referncia ao yogin que busca a integrao atravs do caminho de devoo e
185
consagrao ao Senhor. Esta uma das vias do Yoga, denominada Bhaktiyoga ou
Yoga da devoo, comentada no clebre dilogo da BhagavadgVtT; no Ocidente
cristo, interpretamos esta via do Yoga como o caminho da santidade, talvez o
nico que (re-)conheamos como capaz de produzir alguns dos efeitos descritos pelo
Yoga em seus praticantes. No YogasXtra, tratado que busca sintetizar os principais
pressupostos do Yoga como um todo, este caminho de devoo citado e sintetizado
nos enunciados que acabamos de analisar. Fica estabelecida, ento, a total
consagrao ao Senhor, como uma alternativa para que o yogin seja auxiliado no
esforo pela integrao. O YogasXtra voltar a se referir a esta questo. Por ora,
vejamos ento quais so estes impedimentos integrao que o Senhor retira do
caminho de concentrao dos que se consagram a Ele.
186

vyTdhistyTnasaRayapramTdTlasyTviratibhrTntidaranTlabdhabhXmikatva-
anavasthitatvTni cittavikLepTste ntarTyTN cc 1.30 cc
1.30 - Estes impedimentos so as oscilaes da conscincia: doena, apatia,
dvida, negligncia, preguia, incontinncia, noes incertas, no-obteno do
estado e instabilidade.

duNkhadaurmanasyTZgamejayatvavTsapravTsT vikLepasahabhuvaN cc 1.31 cc
1.31 - Dor, angstia, agitao do corpo, expirao e inspirao acompanham
estas oscilaes.

tatpratiLedhTrthamekatattvTbhyTsaN cc 1.32 cc
1.32 - Com o propsito de preveni-las, pratique-se a disciplina sobre um
princpio real.

maitrVkaruJTmuditopekLTJTR sukhaduNkhapuJyTpuJya viLayTJTm
bhTvanTtacittaprasTdanam cc 1.33 cc
1.33 - A serenidade da conscincia resulta do desenvolvimento da benevolncia
em relao aos domnios do prazer, compaixo em relao aos domnios da dor,
alegria diante da virtude e indiferena diante do vcio.

pracchardanavidhTraJTbhyTm vT prTJasya cc 1.34 cc
1.34 - Ou da exalao e da reteno do alento vital.


O jugo sobre as oscilaes da conscincia

Patajali nos mostra, neste grupo de enunciados, os impedimentos que o
yogin encontra quando se determina a perseguir a integrao. Reproduziremos aqui o
comentrio integral de VyTsa para os enunciados 1.30 e 1.31, por considerarmos
concisa e completa a sua elucidao acerca destes obstculos que a prpria
conscincia gera na direo contrria de sua supresso:

Estes nove impedimentos so as oscilaes da conscincia. Eles
surgem com os movimentos da conscincia. Na ausncia destes movimentos,
os impedimentos no podem surgir. Os movimentos da conscincia j foram
previamente descritos. Agora, a doena o desequilbrio dos humores, dos
fludos constituintes e dos rgos sensoriais.
55
A apatia a inrcia da
conscincia. A dvida um conhecimento que toca os dois extremos, se
poderia ser isto, ou se poderia no ser isto. A negligncia a falta de
investigao dos meios de se alcanar a integrao. Preguia a ausncia de
esforo da conscincia e do corpo, em virtude de um estado caracterizado por

55
Provvel referncia a conceitos da medicina do Ayurveda.
187
um enorme peso. Incontinncia o apetite da conscincia pelo gozo dos
sentidos. Noo incerta um conhecimento errneo [viparyaya, o erro].
No obteno do estado a falha em se alcanar o estado de integrao. E
instabilidade a no-fixao da conscincia no plano alcanado, porque a
conscincia se torna estabilizada somente com a aquisio da integrao.
Estas oscilaes da conscincia so denominadas as nove impurezas do Yoga,
os inimigos do Yoga, os impedimentos do Yoga.
O sofrimento, quer pertencente ao corpo ou conscincia, quer
causado por seres criados ou infligido por foras sobrenaturais, do qual os
seres vivos tentam se livrar quando afetados: isto a dor. Angstia o
distrbio da conscincia em virtude da no-satisfao de um desejo. Aquilo
que balana ou move os membros a agitao do corpo. A respirao que
leva para dentro o ar a inspirao, e aquela que expele o ar interno a
expirao. Estes so os acompanhamentos das oscilaes. Eles surgem na
conscincia oscilante. Eles no surgem naquele que est em estado de
integrao. (BABA: 1979, 15-16)

Temos um enunciado que dialoga com este no STRkhyapravacanasXtra:

muktirantarTyadhvasterna paraN cc 6.20 cc
6.20 A liberao no outra coisa que a remoo dos
impedimentos. (ibid., 527)
Comentrio de Aniruddha:
Doena, etc. so os impedimentos do Yoga. E isto afirma Patajali:
vyTdhistyTnasaRayapramTdTlasyTviratibhrTntidaranTlabdha-
bhXmikatva-anavasthitatvTni cittavikLepTste ntarTyTN cc 1.30 cc
1.30 Estes impedimentos so as oscilaes da conscincia: doena,
apatia, dvida, negligncia, preguia, incontinncia, noes incertas, no-
obteno do estado e instabilidade.
Doena , por exemplo, febre, etc. Apatia incapacidade de fazer o
trabalho. Dvida a cognio que toca dois limites ou alternativas.
Negligncia inateno ao estado de integrao. Preguia o corpo em
estado pesado. Incontinncia a sede pelos objetos [de prazer]. Noo incerta
conhecimento falso. No-obteno de um certo estado no alcanar o
estado de integrao. Instabilidade estar susceptvel ao deslize [no
unidirecionamento] da conscincia, no caso de algum que alcanou o plano.
Agora, pode-se perguntar, na liberao ocorre a mera destruio
destes impedimentos, ou existe o alcance de alguma outra caracterstica? A
isto o autor argumenta: no caso do alcance de alguma outra caracterstica,
haveria uma falha no carter [do ser incondicionado] de ser imutvel. (ibid.,
527)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Da mesma forma que, no caso de um cristal naturalmente
transparente, a vermelhido provocada pela condio extrnseca ou adjunto
[upTdhi] de uma rosa da China um mero impedimento, na forma de uma
cobertura da transparncia. Isto no significa que a transparncia do cristal
188
seja destruda com a superimposio ou investimento da rosa e nem que, com
sua remoo, seja produzida novamente. Da mesma forma, no caso do si-
mesmo, que por natureza livre da dor, o reflexo da dor devido condio
extrnseca [da presena] do intelecto ou inteligncia [buddhi], e um mero
impedimento na forma de uma cobertura [sobre a natureza livre do ser
incondicionado]. E isto no significa que, pela presena extrnseca do
intelecto ou inteligncia, a dor seja produzida [no ser incondicionado], e nem
que, com sua remoo, seja destruda. Portanto no h conflito na proposio
de que o si-mesmo eternamente livre e o aprisionamento e a liberao so
fenomnicos. (ibid., 528)

O yogin que tem diante de si o caminho da luz da integrao dever estar
disposto a enfrentar as sombras projetadas pelo seu prprio intelecto em resistncia
sua empresa. Como j tivemos a oportunidade de analisar, o intelecto considerado,
nestas teorias, como a sede de todas as impresses latentes e memrias acumuladas
pelas experincias, deliberaes e aes de uma conscincia. Portanto, mesmo que a
deciso do yogin seja por reestruturar sua conscincia numa direo favorvel
integrao, ele ter que enfrentar os movimentos recorrentes, s vezes inconscientes,
de seus medos e desejos passados, que viro tona com fora ainda maior em virtude
de sua deciso de mudar de caminho. Estes movimentos recorrentes formam as
tendncias, ou seja, os hbitos e estados prediletos de conscincia, que o prprio
indivduo criou e nutriu a partir de suas impresses latentes e de suas aes. As
tendncias reiteram direes j tomadas pela conscincia e em andamento, e
determinam a natureza das respostas ou aes da conscincia. Tendncias
inadequadas geram impedimentos para a disciplina do Yoga; uma conscincia que
est a maior parte do tempo oscilante como o caso geral do homem comum
reagir ao esforo de unidirecionamento, durante uma tentativa de meditao, com
todas as suas armas, gerando agitao do corpo, expirao e inspirao numa
frequncia ainda maior que o normal do indivduo, e, aps vrias tentativas
frustradas, poder mergulhar em estados de dor e angstia que lhe eram, at ento,
estranhos (inconscientes). Patajali faz um alerta quanto a estes impedimentos e
indica os meios atravs dos quais o yogin pode vencer esta batalha interior. Trata-se
de uma autoterapia ou auto-reforma da conscincia que, exceo da opo pela
total consagrao ao Senhor, dever ser levada a cabo exclusivamente por um
esforo herico da vontade da prpria conscincia.
189
O yogin tem a seu favor, primeiramente, o fato de que os impedimentos que
enfrenta so naturais, testemunhados e previstos por toda uma tradio, e
compartilhados pelos outros yogin. Em segundo lugar, consola-o o conhecimento do
mecanismo de funcionamento das tendncias da conscincia, que o informa que tal
batalha interior uma etapa intermediria, e que estados incomparavelmente
melhores sucedero sua vitria. Ou seja, todas as tendncias de uma conscincia
sero fortalecidas paulatinamente pela repetio das aes e pensamentos que as
alimentam, e podero portanto ser destrudas com a cessao destas aes e
pensamentos prvios e a reiterao de uma conduta contrria.
De acordo com a teoria destas escolas, de que tudo o que fenomnico
invariavelmente constitudo por trs aspectos, com diferentes graus de
predominncia entre eles, aspectos estes que so a intelegibilidade, a agitao e a
inrcia obscura, tem-se que os impedimentos esto todos relacionados a movimentos
predominantes dos dois ltimos, a agitao (como, por exemplo, no caso da dvida e
da incontinncia) e a inrcia (no caso da preguia, da apatia, etc.). A essncia do
intelecto, no entanto, o aspecto da intelegibilidade, o nico capaz de refletir
adequadamente toda a luz do si-mesmo, com seu saber de carter infalvel. Esta
essncia, na conscincia oscilante do homem comum, est no entanto manchada,
tingida pela emergncia dos demais aspectos, bem como pela natureza das
impresses latentes armazenadas. Por esta razo afirma tambm o STRkhya que a
liberao a integrao final justamente a remoo destes impedimentos.
O aspecto fenomnico da intelegibilidade, sattva, relaciona-se ao eixo dos
valores positivos, sob o ponto de vista tico e subjetivo: paz, iluminao, sabedoria,
serenidade, felicidade, etc. Estes valores so considerados, no como altrusmos
humanos, mas como partes indissolveis de leis de carter universal, responsveis
pela harmonia de todas as manifestaes fenomnicas: como tal, constituem aquilo
que a cultura snscrita chamou de dharma, termo que aqui traduzimos por virtudes
(da raiz DHA, segurar, refrear), e que se tornou, como j vimos nos captulos
iniciais deste trabalho, um conceito essencial para vrios desenvolvimentos da
cultura.
A contrariedade a tais leis no , portanto, interpretada no sentido de uma
contrariedade social ou moral, apenas; argumenta-se, ao contrrio, que a conscincia
190
direcionada para tendncias opostas a estas leis universais, tais como inquietao,
obscuridade, ignorncia, confuso, angstia ou insatisfao, etc., est na verdade
contrariando sua prpria essncia, e comprometendo, atravs do poder das
impresses latentes e tendncias que acumula, a sua prpria capacidade de
discernimento, autonomia e vontade. Isso sem contar que as aes desencadeadas por
uma tal conscincia, devido condicionalidade sine qua non das manifestaes
fenomnicas, devero receber respostas em igual intensidade e em sentido
contrrio, na forma de experincias de vida nem sempre agradveis.
O yogin, ciente da faca de dois gumes que constitui sua prpria
conscincia, dever necessariamente, para chegar integrao, aumentar nela o
predomnio do aspecto da intelegibilidade, controlando e monitorando com este fim
os movimentos e tendncias que, em si, ele diagnostica como inadequados. O
resultado dever ser o aumento progressivo de estados de serenidade, calma,
concentrao e discernimento, diante de suas prprias experincias de vida. Patajali
explica como faz-lo:

tatpratiLedhTrthamekatattvTbhyTsaN cc 1.32 cc
1.32 - Com o propsito de preveni-las, pratique-se a disciplina sobre um
princpio real.

VyTsa, em seu comentrio a este enunciado, prova, por uma srie de
argumentaes, que A conscincia nica, imbuda de muitos objetos e constante
(apud BABA: 1979, 17), procurando com isto derrubar os argumentos de outras
escolas de pensamento que sustentavam a teoria da concepo momentnea, ou a
teoria de que a conscincia s existiria a partir de sua relao com objetos mltiplos,
e que portanto ela seria mltipla, momentnea, e sem realidade intrnseca. Ou seja,
VyTsa argumenta que a conscincia oscilante do homem comum na verdade nica e
existe constantemente, e que portanto pode e deve ser concentrada, cada vez mais,
num nico objeto de cada vez, para que sejam reforadas suas tendncias
concentrao.
Traduzimos, pela expresso princpio real, o termo tattva, um substantivo
neutro formado a partir do pronome demonstrativo TAD, este, ele. M. MONIER-
WILLIAMS (1992: 432) aponta os significados estado verdadeiro ou real, verdade,
191
realidade; (em filosofia) um princpio verdadeiro; mas este termo faz parte tambm
da nomenclatura especfica do STRkhya, que enumera vinte e quatro tattva ou
princpios reais desenvolvidos a partir da matriz fenomnica (esta inclusa), e mais
um princpio real de natureza distinta considerado o vigsimo quinto tattva, que o
ser incondicionado, como j vimos em sntese no captulo Campo discursivo: as
teorias do Yoga e do STRkhya. luz deste ponto de vista do STRkhya, o enunciado
de Patajali assume um novo e mais especfico sentido, podendo sugerir que o yogin
tome como objeto constantemente presente em sua conscincia a questo do
intelecto, ou da mente, ou da natureza das mensagens enviadas por alguma faculdade
de interao sensorial, etc. No entanto, o termo tattva tambm pode aqui ser
interpretado como um princpio filosfico ou doutrinrio, ou uma passagem das
escrituras considerada reveladora, que o yogin deve tornar objeto constante nos
movimentos de sua conscincia, no lugar, por exemplo, de tendncias ou impresses
recorrentes e consideradas indesejveis.
Temos no STRkhyapravacanasXtra um enunciado que podemos contrastar
com este do YogasXtra:

tattvTbhyTsTnneti netVti tyTgTdvivekasiddhiN cc 3.75 cc
3.75 Atravs da disciplina sobre um princpio real na forma de
abandono [da auto-assero ou auto-afirmao, abhimTna], expresso como
no isso, no isso, alcana-se a perfeio na sabedoria discriminadora.
(SINHA: 1979, 348)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Nos primeiros dois livros j foi elaboradamente discriminado o fato
de que, comeando com a criao primordial e terminando com a dissoluo
final, toda e qualquer transformao pertence somente matriz fenomnica e
aos seus movimentos, e que o ser incondicionado, em contrapartida,
simplesmente o puro princpio consciente, pleno e imutvel. Agora, entre os
vrios meios que conduzem ao desenvolvimento desta sabedoria
discriminadora, o autor menciona aquele que a essncia de todos, ou seja, a
disciplina, ou prtica, ou cultivo habitual.
O desenvolvimento da sabedoria discriminadora tem lugar atravs da
disciplina sobre os princpios reais [tattva], na forma de abandono de
abhimTna ou auto-afirmao ou identificao, expresso como no isso, no
isso com respeito a todas as coisas no inteligentes [jaHa] que acabam na
matriz fenomnica. (ibid., 349-350)

192
esta a pureza que, no enunciado, foi declarada pelo termo siddhi,
perfeio. Pois o conhecimento desta descrio que foi estabelecido como
sendo a causa da liberao pelo enunciado do Yoga:
vivekakhyTtiraviplavT hTnopTyaN cc 2.26 cc
2.26 O meio de revogar a conjuno a revelao, em fluxo
ininterrupto, da sabedoria discriminadora. (ibid., 352)

No enunciado seguinte do YogasXtra, Patajali estabelece, ao lado da
disciplina caracterizada por este direcionamento voluntrio da tarefa da conscincia,
que de qualquer maneira constante, uma outra disciplina bastante til para que o
yogin consiga, paulatinamente, restabelecer a pureza da intelegibilidade no intelecto
tomado por impresses e tendncias fenomnicas:

maitrVkaruJTmuditopekLTJTR sukhaduNkhapuJyTpuJya viLayTJTm
bhTvanTtacittaprasTdanam cc 1.33 cc
1.33 - A serenidade da conscincia resulta do desenvolvimento da benevolncia
em relao aos domnios do prazer, compaixo em relao aos domnios da dor,
alegria diante da virtude e indiferena diante do vcio.

De acordo com o Yoga, a reiterao destes quatro tipos de resposta por uma
conscincia no decorrer de sua experincia de vida tem o poder de sintoniz-la
com as leis universais da virtude e da retido (dharma) que, quando observadas,
conduzem ao discernimento, e ao poder e controle sobre si. A respeito destes quatro
preceitos, comenta VyTsa:

Portanto, o yogin deve cultivar benevolncia para com todas as
criaturas vivas engajadas no gozo dos prazeres, compaixo pelos que sofrem,
alegria diante dos virtuosos e neutralidade diante dos viciosos. Assim as
caractersticas da pureza [de sattva, intelegibilidade] vm ao yogin que se
dedica a tal disciplina. Alm disso, a conscincia torna-se transparente [sem
agitaes] como conseqncia; e a conscincia transparente torna-se
unidirecionada, e ento pode atingir a posio de estabilidade. (BABA:
1979, 18).

A indiferena diante de demonstraes de maldade necessria no caso do
yogin, pois tanto a atrao quanto a averso, em relao a este mal, representam uma
ateno excessiva sobre um comportamento considerado indesejvel; e, como as
tendncias da conscincia so construdas e mantidas atravs da reiterao de atos,
193
palavras e pensamentos, ou seja, atravs da ateno que se d a tais tendncias, o
yogin sabe que qualquer ateno excessiva sobre um determinado mal tem o poder de
afetar a serenidade que ele trabalha para implantar em sua conscincia. Alm do
mais, o mal que objeto de excessiva concentrao acaba por ser incorporado pela
conscincia que o critica.
Mas as possibilidades de que dispe o yogin em seu processo de controle da
conscincia no esto limitadas ao esforo puramente psicolgico; ao contrrio, o
desenvolvimento destas tendncias benficas conta com o auxlio de mtodos
psicofisiolgicos peculiares ao Yoga, e isto talvez o que torna a escola do Yoga
diferente de outras disciplinas, inclusive as de outras culturas, dedicadas ao
desenvolvimento psicolgico e emocional do homem.
Partindo dos pressupostos de ambas as teorias, STRkhya e Yoga, possvel
compreender seu ponto de vista de que todos os fenmenos esto necessariamente
inter-relacionados. O corpo fsico concebido ento como um composto de
conseqncias, provocadas por um outro composto de causas especfico, denominado
corpo sutil. O conceito de corpo sutil, segundo estas teorias, engloba os trs
instrumentos internos da conscincia intelecto, sentido de individuao e mente
somados s faculdades de interao, que so sutis, mas que no entanto possuem
rgos de interao correspondentes no corpo fsico. A relao entre o corpo sutil ou
psicolgico e o corpo fsico no tida como apenas unilateral: tanto os movimentos
da conscincia influenciam nos movimentos do corpo fsico, como tambm o
contrrio verdadeiro, ou seja, possvel, de acordo com o Yoga, alterar os
movimentos da conscincia atravs de uma alterao fisiolgica.
O sistema do Yoga constata que, dentre as principais relaes estabelecidas
entre o indivduo, sob o ponto de vista psicolgico, e seu corpo, esto os ritmos
respiratrios. A respirao, um ato involuntrio no homem comum, est, no
obstante, relacionada aos seus estados de conscincia. Os tericos destas escolas
constataram que, num homem nervoso e agitado, o ritmo respiratrio mais
acelerado, enquanto que num homem em estado de sono profundo, a respirao se
torna mais lenta e profunda. De posse destas informaes, comearam a controlar,
voluntariamente, o ritmo respiratrio, e constataram que, de fato, era possvel alterar
significativamente, atravs desta disciplina, a freqncia e intensidade dos
194
movimentos psicolgicos. Da surgiu uma das mais importantes disciplinas do Yoga,
denominada prTJTyTma (da qual trataremos mais adiante), que, com base sobretudo
no controle respiratrio, pretende provocar alteraes no fluxo de prTJa ou alento,
e com isso alterar, por um lado, as disposies de sade do corpo fsico, de forma
geral, e, por outro lado, o aspecto e a profundidade dos movimentos da conscincia.
A respeito do termo snscrito prTJa, bastante familiar aos praticantes de
Yoga, mesmo em nosso mundo contemporneo, trata-se de um daqueles termos de
difcil traduo, por se tratar de um conceito sem equivalente na cultura de chegada.
Alento sem dvida uma traduo literal deste substantivo derivado da raiz pra-
AI, respirar, soprar, animar, e que designa o sopro da vida ou alento vital.
Conforme o kTrikT 29 do tratado STRkhyakTrikT, h cinco alentos que tm sua
origem e suporte nos trs instrumentos internos formadores da conscincia individual
(buddhi, ahaRkTra e manas); estes cinco alentos so responsveis por diversas
funes fisiolgicas que sustentaro o corpo fsico, como a circulao, digesto,
eliminao, respirao, etc., e como tal constituem uma espcie de duplo
energtico do corpo fsico. O conceito de prTJa, presente desde os tempos vdicos e
aprimorado nas doutrinas do Yoga, no apenas representa um elemento
importantssimo no caminho da integrao pelo Yoga, o qual dedica a ele, como j
observamos, uma disciplina especfica constituda de inmeros exerccios
respiratrios e energticos (o prTJTyTma), como tambm representa um dos
conceitos fundamentais na medicina indiana do Ayurveda.
Por esta razo temos, aqui, que Patajali, aps inventariar os impedimentos
ou oscilaes da conscincia, e aps apontar como caminho para seu controle a
disciplina de unidirecionamento da conscincia, tendo como objeto qualquer dos
princpios reais, e a serenidade atravs da benevolncia, compaixo, etc., fornece
mais uma alternativa, desta vez no psicolgica, que pode produzir o mesmo efeito:

pracchardanavidhTraJTbhyTm vT prTJasya cc 1.34 cc
1.34 - Ou da exalao e da reteno do alento.

Comenta VyTsa:

195
A exalao jogar para fora o ar dos pulmes atravs das narinas,
por um esforo especial. Reteno o controle do alento (prTJTyTma). O
yogin deve alcanar a estabilidade da conscincia atravs destes, como
medida alternativa. (ibid., 18)

O STRkhyapravacanasXtra fornece-nos uma boa elucidao do que
representa o conceito de prTJa no mbito destas teorias:

sTmTnyakaraJavBttiN prTJTdyT vTyavaN paca cc 2.31 cc
2.31 Os cinco ares, comeando com o alento [prTJa], so os
movimentos comuns aos [trs] instrumentos [internos]. (SINHA: 1979, 262)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor menciona o movimento comum aos trs instrumentos
internos.
56

Os cinco, na forma de prTJa, etc.
57
, que so familiarmente
conhecidos como ares em virtude de seus movimentos semelhantes ao ar
estes so sTmTnya, comuns, vBtti, movimentos, karaJasya, dos trs
instrumentos internos. Tal o sentido.
Assim tambm foi declarado pelo kTrikT:
svTlakLaJyaR vBttirtrayasya saiLT bhavatyasTmTnyT c
sTmTnyakaraJavBttiN prTJTdyT vTyavaN paca cc (STRkhyakTrikT 29)
Dos trs [instrumentos internos], os movimentos so suas
respectivas caractersticas; estas no so comuns;
58
o movimento comum aos
trs so os cinco, comeando com prTJa, etc., conhecidos como os ares.
Alguns pensam que prTJa, etc. no so seno tipos particulares de ar,
e que so levados a operar [como o so] pelo movimento dos instrumentos
internos na forma de vontade, a fonte da vitalidade, e ento dizem que no
presente enunciado h uma afirmao da no-distino [em relao ao ar] de
prTJa, etc., na sua forma de movimento dos instrumentos internos. Mas este
no o caso, pois, pelo enunciado do VedTnta:
vTyukriye pBthagupadeTt cc
[O principal, prTJa] no ar, nem nenhuma atividade do ar, porque
o texto o enuncia separadamente. (VedTntasXtra, II, iv.9).
A caracterstica de ser ar e a caracterstica de ser uma transformao
do ar foram expressamente negadas ao prTJa, e evidente que o presente
enunciado deve ter tambm a mesma implicao que aquele do VedTntasXtra.
Alm do mais, uma vez que uma propriedade da conscincia, como cobia,
etc., torna-se a causa de um distrbio em prTJa, ento est claro que ambos
devem ter um substrato comum.
[Mas, pode-se perguntar, se prTJa, etc. constituem o movimento dos
instrumentos internos, ento como eles no foram contados entre as partes

56
Intelecto, sentido de individuao e mente.
57
Os cinco alentos so prTJa, apTna, samTna, udTna e vyTna.
58
Cada instrumento tem seu movimento caracterstico (determinao no intelecto, auto-afirmao no
sentido de individuao e deliberao e composio na mente), como j vimos anteriormente.
196
componentes do liZgaarVra ou corpo sutil? A isto o comentador responde
em seguida:]
por esta razo que a no-enumerao dos prTJa entre os membros
do corpo sutil
59
no est incorreta, porque o intelecto mesmo, em virtude de
seu poder de ao, recebe os nomes de sXtrTtma, prTJa, etc.
[Outra rplica: se prTJa um movimento dos instrumentos internos,
qual a justificativa para referir-se a ele como ar? A isto responde o
comentador:]
Embora seja uma modificao dos instrumentos internos, ainda assim
o uso do termo ar vivel devido ao fato de que o prTJa possui movimentos
peculiares, como os do ar, e tambm porque ele presidido pela divindade
VTyu.
60
. (ibid., 262-263).

Temos ento que h cinco alentos, energias sutis que se movem como o ar,
e que emanam da conscincia; como tal, esto intimamente relacionados com os
movimentos psicolgicos desta conscincia, podendo assumir, portanto, vrias
formas de desequilbrio, que se refletiro no corpo fsico. Estes alentos possuem as
funes de controlar, primeiramente, a prpria formao do corpo fsico ainda no
tero, e, em segundo lugar, de controlar as funes fisiolgicas deste corpo enquanto
a conscincia estiver atrelada a ele, ou seja, enquanto o corpo estiver vivo. O
conceito de prTJa, termo que designa o principal destes cinco alentos, e que tambm
pode ser utilizado no sentido coletivo de designar todos os cinco alentos, de
extrema importncia para a medicina indiana, tambm fundamentada no STRkhya.
Reproduzimos aqui uma sntese das descries destes cinco alentos carregados
pelo corpo sutil, conforme a interpretao do Dr. Arthur H. Ewing, assim elaborada
por Mircea ELIADE:

(...) o prTJa a respirao que se move para o alto a partir do umbigo
ou do corao e compreende a inspirao e a expirao; apTna um termo
com muitas significaes: a respirao do nus e do escroto, do intestino
grosso e do umbigo; vyTna a respirao que penetra em todos os membros
do corpo; udTna compreende no s a eructao como a respirao que leva a
alma para a cabea em estado de samTdhi ou de morte; samTna a respirao
localizada no abdmen e acredita-se que possibilita a digesto. (ELIADE:
1996, 314)


59
O autor refere-se ao sXtra 3.9 do mesmo tratado, reproduzido aqui no segundo captulo do Yoga-
sXtra, no subttulo O mecanismo das encarnaes desencadeado pelas aflies humanas.
60
O autor refere-se ao termo vTyu, que tambm significa vento, e ao deus do vento, VTyu.
197
De todos estes alentos, compreende-se que o Yoga procure seu controle a
partir do controle respiratrio, uma vez que a respirao constitui o nico destes
movimentos fisiolgicos que pode ser tornado voluntrio; sendo prTJa o termo que
denomina o movimento respiratrio e tambm o conjunto dos demais alentos,
entende-se por que a disciplina respiratria do Yoga, de fundamental importncia,
seja denominada prTJTyTma ou controle do alento (na traduo proposta por ns,
tendo sido este termo tambm traduzido em diversas obras como controle
respiratrio). E esta disciplina possui, portanto, o poder de produzir a serenidade da
conscincia, ajudando o yogin em sua batalha psicolgica.
Em sua leitura do YogasXtra, HariharTnanda SraJya faz o seguinte
comentrio acerca da prtica do prTJTyTma ou controle do alento:

Para acalmar a conscincia, deve-se faz-la firmar-se em algo.
Portanto, praticar apenas a respirao sem tentar fixar a conscincia jamais
pode resultar em calma. Na verdade, se o prTJTyTma for praticado sem
dhyTna (meditao), a conscincia, ao invs de se acalmar, pode ficar ainda
mais perturbada. Por esta razo, em todo esforo para controlar a respirao, a
conscincia deve ser unidirecionada por um pensamento particular a cada
inalao. As escrituras afirmam que a respirao deve ser vinculada a uma
concepo de vazio. Em outras palavras, ao se exalar, deve-se supor que a
conscincia est vazia, e que no h pensamentos nela. A exalao
acompanhada desta idia acalma a conscincia, mas de outra forma isto no
ocorre. O esforo pelo qual a respirao exalada possui portanto trs passos.
O primeiro o esforo para exalar devagar; o segundo o esforo para
manter o corpo imvel e relaxado; e o terceiro o esforo para manter a
conscincia vazia e sem nenhum pensamento. assim que a respirao deve
ser exalada. Ento, permanecer o maior tempo possvel neste estado de vazio
da conscincia prTJTyTma. Neste mtodo no h esforo para inalar o ar, o
que deve ter lugar naturalmente, mas deve-se atentar para que a conscincia
permanea neste estado vazio tambm por ocasio da inalao. (SRAIYA:
1983, 78-79)

Voltaremos disciplina de controle do alento mais adiante. Por ora, com estas
informaes, retomemos ento nosso captulo sobre a integrao, com a descrio
dos efeitos que se seguem por ocasio do estabelecimento do jugo (um dos termos,
alis, que podem traduzir o snscrito Yoga) sobre as oscilaes da conscincia.

198

viLayavatV vT pravBttirutpannT manasaN sthitinibandhanV cc 1.35 cc
1.35 - A fixao da estabilidade da conscincia advm tambm do movimento
contnuo produzido pela mente na direo de um domnio objetivo.

viokT vT jyotiLmatV cc 1.36 cc
1.36 Ou de uma condio luminosa e ausente de tristeza.

vVtarTgaviLayaR vT cittam cc 1.37 cc
1.37 Ou quando a conscincia penetra no domnio da desapario dos desejos.

svapnanidrTjTnTlambanaR vT cc 1.38 cc
1.38 Ou no suporte do conhecimento dos sonhos e do sono profundo.

yathTbhimatadhyTnTd vT cc 1.39 cc
1.39 Ou ainda pela meditao sobre o que se queira.

paramTJuparamamahattvTntosya vaVkTraN cc 1.40 cc
1.40 Desta conscincia o comando sobre os limites do infinitamente grande e
do infinitesimalmente pequeno.


O unidirecionamento ou fixao da conscincia

Para compreender melhor a expresso movimento contnuo, pravBtti,
lembremo-nos do que j foi dito a respeito do termo vBtti, movimento. Para chegar
ao estado de integrao ou samTdhi, o yogin deve conduzir os inmeros movimentos
oscilantes de sua conscincia considerados impedimentos ou inimigos do Yoga a
um estado de concentrao profunda no qual apenas o objeto tomado para
concentrao permanea em sua conscincia. A expresso movimento contnuo
caracteriza este plano de conscincia diferente dos planos em que opera a
conscincia no homem comum, e denominado no sistema do Yoga pelo nome de
ekTgra, unidirecionado. Portanto, realizamos aqui uma traduo bastante literal,
ressaltando apenas que este movimento contnuo, pravBtti, refere-se ao movimento
unidirecionado da conscincia, no qual foram eliminadas as oscilaes, e que
portanto se aproxima da experincia da integrao.

viLayavatV vT pravBttirutpannT manasaN sthitinibandhanV cc 1.35 cc
1.35 A fixao da estabilidade da conscincia advm tambm do movimento
contnuo produzido pela mente na direo de um domnio objetivo.
199

A mente, manas, responsvel, entre outras coisas, pela captao e
decodificao de estmulos sensoriais; segundo estas teorias, as percepes
caractersticas dos cinco sentidos no existem apenas no mundo fsico, e inclusive a
existncia de suas contrapartes sutis que permite sua existncia tambm no mundo
fsico. Assim, o movimento contnuo da mente na direo de um domnio sutil
provoca, segundo VyTsa, a manifestao, no yogin, das faculdades do olfato, paladar,
cor, tato e audio sobrenaturais.
Neste grupo de enunciados, portanto, Patajali tratar das sensaes que
comeam a se manifestar no yogin aps a vitria sobre a batalha psicolgica relatada
nos enunciados anteriores. Estas sensaes sobrenaturais descritas constituem, como
afirma VyTsa, os portais do saber intuitivo da integrao (samTdhiprajT). VyTsa
aponta a necessidade destas experincias preliminares no domnio dos objetos sutis:

(...) para confirmar a instruo dos Veda, a inferncia e os mestres, ao
menos alguma qualidade distinta da substncia deve ser experimentada.
Ento, atravs da experincia direta de alguma poro da substncia como
ensinada por eles, a poro sutil que inclui a liberao torna-se objeto de toda
ateno. Por esta razo a serenidade da conscincia foi prescrita. Quando
produzido o poder consciente de pleno controle dos movimentos no
suprimidos em relao sua esfera de funes [por exemplo, o olfato
sobrenatural], ento a conscincia torna-se capaz de observar positivamente
suas verdades respectivas. Neste caso, a f, a fora herica, a memria, a
integrao e o saber intuitivo vm ao yogin sem nenhum obstculo. (BABA:
1979, 19)

viokT vT jyotiLmatV cc 1.36 cc
1.36 Ou de uma condio luminosa e ausente de tristeza.

VyTsa nos esclarece que este enunciado completa o sentido do anterior, o que
significa que a condio luminosa e ausente de tristeza acompanha a experincia de
unidirecionamento, e indica o alcance da fixao da conscincia:

A compreenso, oriunda do intelecto, do yogin que se concentra
sobre o ltus do corao, de fato a prpria intelegibilidade [sattva] do
intelecto [buddhi], luminosa como o cu. Se a conscincia estiver bem
estabelecida neste ponto de concentrao, a manifestao deve ser da forma
da luz do sol, da lua, dos planetas e das jias. Da mesma forma, a conscincia
200
fundida ao sentido de auto-afirmao
61
torna-se puramente auto-afirmada,
calma e infinita como o oceano sem ondas. (ibid., 20)

Para finalizar sua descrio destes estados, VyTsa cita mais um antigo
enunciado atribudo ao lendrio mestre do STRkhya, Pacaikha:

tamaJumTtramTtmTnamanuvidyTsmVtyevaR tTvat saRpratijTnVta iti
Reconhecendo finalmente este mnimo [atmico] si-mesmo, ele
compreende plenamente a manifestao como Eu sou, apenas. (ibid., 20-
21)
vVtarTgaviLayaR vT cittam cc 1.37 cc
1.37 Ou quando a conscincia penetra no domnio da desapario dos desejos.

svapnanidrTjTnTlambanaR vT cc 1.38 cc
1.38 Ou no suporte do conhecimento dos sonhos e do sono profundo.

yathTbhimatadhyTnTd vT cc 1.39 cc
1.39 Ou ainda pela meditao sobre o que se queira.

A conscincia pode ser fixada ou estabilizada quando voltada unicamente na
direo de um objeto especfico. As diferenas entre os objetos tomados para este
exerccio ocasionam as diferenas de manifestao dos resultados. Patajali enumera
aqui apenas os meios mais eficientes ou melhor, os objetos mais adequados para
se conduzir a conscincia integrao: o domnio da desapario dos desejos refere-
se ao desapego por todas as coisas fenomnicas, indicado como uma forma eficiente
de tornar estvel e fixa a conscincia, enquanto que o suporte do conhecimento dos
sonhos e do sono profundo refere-se a objetos sutis. Traduzimos aqui por desejo o
termo rTga, que poderia tambm ser traduzido por paixo, apego, se nos
lembrarmos do que j observamos a respeito do termo vairTgya, desapego.
Preferimos a traduo desejo por j possurmos, em nossa psicologia ocidental, a
noo de que o medo e o desejo constituem os elementos bsicos de motivao do
homem no mundo; assim, o domnio da desapario dos desejos sugere-nos com
eficcia a ultrapassagem dos movimentos psicolgicos comuns. De fato, a respeito da
relao entre o desejo e os movimentos fenomnicos, sobretudo os da conscincia,
observa o STRkhyapravacanasXtra:


61
AsmitT, proveniente do sentido de individuao, conforme descrito em 1.17.
201
rTgavirTgayoryogaN sBLFiN cc 2.9 cc
2.9 A produo [de tudo] resulta do desejo; do desapego, resulta o
yoga. (SINHA: 1979, 241-242)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Agora o autor declara a principal causa instrumental ou ocasional da
produo do universo. Onde h desejo, h produo, e onde h desapego, h
Yoga, ou seja, a permanncia do si-mesmo em sua natureza prpria, e isto
significa liberao, ou, em outras palavras, a supresso dos movimentos de
citta, conscincia, ou princpio pensante. Tal o sentido. (ibid., 242).

Trataremos com mais detalhes da questo do desejo, na perspectiva do Yoga,
logo no incio da traduo do segundo captulo do YogasXtra. Quanto ao termo
meditao, dhyTna, que aqui aparece pela primeira vez, mas que tambm ser
objeto de maiores anlises mais adiante, pretendemos por ora apenas fazer algumas
observaes. Derivado da raiz DHYAI, contemplar, meditar, este termo adquire um
significado bastante especfico como a stima das oito etapas da disciplina do Yoga,
e porta de acesso experincia de integrao. Meditao, para o Yoga descrito por
Patajali, representa a continuidade de um estado de concentrao unidirecionada e
profunda da conscincia, at a produo da integrao: e isto vem a ser o que se
compreende por meditao no YogasXtra. A seu respeito, por enquanto, VyTsa
apenas observa:

O yogin deve meditar sobre qualquer objeto de sua escolha. A
conscincia que atinge a estabilidade neste ponto [no objeto escolhido] atinge
a estabilidade em outros lugares tambm. (BABA: 1979, 20).

Quando isto ocorre, enunciado o poder que o yogin alcana:

paramTJuparamamahattvTntosya vaVkTraN cc 1.40 cc
1.40 Desta conscincia o comando sobre os limites do infinitamente grande e
do infinitesimalmente pequeno.

Agora que foram apresentadas as caractersticas ou efeitos iniciais do
unidirecionamento da conscincia, Patajali prossegue, at o fim deste captulo, a
descrio das vrias etapas sucessivas de integrao, at a liberao final. A respeito
destas etapas, j havamos feito algumas observaes no item Elementos de
integrao. Agora elas sero mais bem descritas.
202

kLVJavBtterabhijTtasyeva maJergrahVtBgrahaJagrThyeLu
tatsthatadajanatTsamTpattiN cc 1.41 cc
1.41 Quando a destruio de seus movimentos produzida, ocorre a fuso da
conscincia com o perceptor, o instrumento de percepo ou o objeto percebido,
assim como um cristal lmpido parece tingido pelo que lhe est prximo.

Tatra abdTrthajTnavikalpaiN saZkVrJT savitarkT samTpattiN cc 1.42 cc
1.42 Nesta circunstncia, a fuso da conscincia denominada com raciocnio
mista, e se d atravs da composio de palavra, objeto e conhecimento.

smBtipariuddhau svarXpaXnyevTrthamTtranirbhTsT nirvitarkT cc 1.43 cc
1.43 Com a completa purificao da memria d-se a fuso sem raciocnio,
que se caracteriza pela apario do objeto em sua totalidade, como que
esvaziado de natureza prpria.

etayaiva savicTrT nirvicTrT ca sXkLmaviLayT vyTkhyTtT cc 1.44 cc
1.44 Desta mesma forma so tambm explicadas as fuses da conscincia
denominadas com sondagem e sem sondagem, relativas ao domnio sutil.

sXkLmaviLayatvaR cTliZgaparyavasTnam cc 1.45 cc
1.45 O domnio sutil tem seu trmino no indeterminvel.

tT eva sabVjaN samTdhiN cc 1.46 cc
1.46 De fato, estas fuses da conscincia constituem a integrao com
semente.

nirvicTravaiTradye dhyTtmaprasTdaN cc 1.47 cc
1.47 Com a mestria na prtica da fuso sem sondagem, advm a
luminosidade proveniente do si-mesmo.

BtaRbharT tatra prajT cc 1.48 cc
1.48 Nesta circunstncia, o saber intuitivo contm em si a verdade.

rutTnumTnaprajTbhyTmanyaviLayT vieLTrthatvTt cc 1.49 cc
1.49 Pertence a outro domnio objetivo em relao aos saberes intuitivos da
tradio oral e da inferncia, pois tem como objeto o diferenciado.

tajjaN saRskTronyasaRskTrapratibandhV cc 1.50 cc
1.50 A impresso latente gerada por este saber intuitivo outra, adversa s
demais.

tasyTpi nirodhe sarvanirodhTnnirbVjaN samTdhiN cc 1.51 cc
1.51 Na supresso at mesmo desta impresso latente, com a supresso de
tudo, d-se a integrao denominada sem semente.
203

Descrio do processo de integrao como fuso da conscincia

Estes ltimos enunciados do Captulo sobre a integrao do YogasXtra so
dedicados a explicar o que acontece conscincia durante as etapas do fenmeno
da integrao; no uma explicao fcil, mas tentaremos oferecer a interpretao
que nos foi possvel construir a partir das informaes dadas por VyTsa e por outras
obras de exegese acerca do tratado de Patajali, j que o sistema do STRkhya no se
dedica descrio deste processo, exclusivo do Yoga.
Uma comparao bastante conhecida no contexto destas teorias, na ndia
antiga, utilizada para ilustrar a relao entre os movimentos da conscincia e o si-
mesmo que subjaz a ele, a seguinte: imagine-se um lago de guas lmpidas, no
fundo do qual repousa uma jia fulgurante. As oscilaes das guas tornam-nas
turvas, impedindo que a jia seja vislumbrada. Se for possvel cessar qualquer
oscilao destas guas, somente ento a jia ser encontrada e, ainda assim, isto
ocorrer somente se as guas forem translcidas o bastante para no ocultar, com sua
colorao superimposta, o brilho da jia. Neste smile, temos que o lago a
conscincia, agitada pelos movimentos provocados constantemente pelo vento das
influncias externas, e tingida por impurezas que flutuam em suas guas. A jia
oculta e intocada por detrs do vu das guas da conscincia o si-mesmo, o ser
incondicionado: seu brilho s vislumbrvel atravs da limpidez do espelho das
guas. De fato, a conscincia espelho, e o princpio verdadeiramente consciente que
ilumina sua existncia s perceptvel ao mundo atravs deste espelho.
O processo de filtragem e limpeza destas guas foi descrito nos enunciados
anteriores, bem como os efeitos colaterais de grande paz e felicidade suprema
oriundos de sua limpeza, quando ento o lago do intelecto, tornado translcido (com
a transparncia da pura intelegibilidade, sattva) pela luz do Yoga, descobre-se
serenamente ocenico. Agora, nestes enunciados, Patajali descreve o que vai
acontecer com esta conscincia na integrao propriamente dita, o que significa
descrever, ao menos em relao s etapas de integrao com suporte num objeto de
concentrao (estratgia para aquietar os demais ventos), qual ser a natureza da
sua relao com este objeto.
204
O termo utilizado para designar este tipo de integrao samTpatti, fuso.
Este substantivo snscrito formado pela raiz PAD, reunir, tomar parte, freqentar,
que com os prefixos sam-T (o prefixo sam indica reunio, e o T, um movimento para
dentro, ambos presentes em samTdhi) assume os significados de cair sob um estado
ou condio, ou reunir para si, aglutinar; samTpatti , ao p da letra, a
aglutinao ou coalescncia. Que tipo de aglutinao? Segundo a teoria do Yoga,
samTpatti designa o fenmeno da identificao ou unificao entre a percepo do
yogin e o objeto percebido, ou seja, o yogin, atravs de intensa e contnua
concentrao, torna-se uno com o objeto de sua concentrao. Por esta razo
optamos por traduzir o termo samTpatti por fuso da conscincia, e como tal
inferimos, com VyTsa (1.43 e 1.44), que esta fuso um sinnimo da integrao (ou
ao menos de suas primeiras etapas, onde existe um objeto ou suporte para direcionar
a conscincia).
A fuso da conscincia com o objeto tomado para sua concentrao passa por
diversas etapas sucessivas; alm do mais, o carter da fuso alterado conforme o
carter do objeto de concentrao, j que o yogin pode realizar a fuso de sua
conscincia com um objeto de percepo (grThya), um de seus instrumentos de
percepo (grahaJa) ou com o prprio perceptor (grahVtB). Trs substantivos
snscritos oriundos de uma mesma raiz (GRAH/GRABH, pegar, segurar com as
mos, apreender, capturar) foram utilizados para designar esta classificao
tripartida, que vamos analisar conjuntamente com os tipos de integrao.
O yogin atinge primeiramente a integrao ou fuso da conscincia na
verdade, estamos nos referindo sobretudo ao seu substrato mais importante, o
intelecto com o objeto de percepo (grThya), ou seja, com os elementos densos
(os cinco sthXlabhXta, terra, gua, fogo, ar e ter) e sutis (as cinco potncias sutis,
tanmTtra: olfativo, spido, visvel, tangvel e sonoro) da matriz fenomnica. Assim o
yogin adquire gradualmente todo o saber intuitivo (saRprajTta) acerca do
domnio dos objetos grosseiros e sutis, que compem quatro etapas sucessivas de
integrao: savitarka (com raciocnio), nirvitarka (sem raciocnio), savicTra
(com sondagem) e nirvicTra (sem sondagem). Lembremos que os termos
raciocnio e sondagem j foram discutidos por ns em maiores detalhes no item
205
Elementos da integrao, neste mesmo captulo, quando mencionados no
enunciado 1.17 do YogasXtra.
Num primeiro momento, ao concentrar-se sobre um objeto grosseiro, o
conhecimento do objeto aparecer ao yogin munido simultaneamente de percepo,
inferncia e cognio verbal, devido s operaes caractersticas de seu intelecto.
Este tipo de percepo denominado savitarka (ou seja, com raciocnio: percepo
acompanhada de noo). Deste ponto dever o yogin avanar para nirvitarka, ou seja,
alm de qualquer raciocnio. Temos a seguinte explicao de VyTsa:

As cognies de vaca como uma palavra, vaca como um objeto, e
vaca como uma idia, embora diferentes uma da outra, so manifestadas em
conjunto. Sob anlise, as caractersticas da palavra so diferentes, as
caractersticas do objeto so diferentes, e as caractersticas da idia so
diferentes. Esta sua forma separada. Ento, se o objeto vaca etc., que est
presente no saber intuitivo da integrao [samTdhiprajT] do yogin em estado
de fuso, aparece misturado s opes de palavra, objeto e idia, esta fuso
mista denominada com raciocnio. Entretanto, com a completa purificao
da memria em relao s convenes verbais, o objeto que existe em sua
natureza prpria no saber intuitivo da integrao, destitudo das idias verbais
e inferenciais claramente percebido em sua manifestao prpria, e esta
denominada a fuso sem raciocnio. Esta a mais elevada percepo, e a
semente de todo conhecimento verbal e inferencial. Todo conhecimento
verbal e inferencial nasce desta mais elevada percepo. Portanto, esta viso
no coexistente com o conhecimento verbal e inferencial. E portanto a viso
do yogin, nascida desta integrao sem raciocnio, no est misturada a
nenhuma outra forma de conhecimento. (...) Com a completa purificao da
memria das composies dos conhecimentos verbais e inferenciais, este
saber intuitivo de integrao (...) denominado fuso sem racioncnio.
(BABA: 1979, 22-23)

O yogin est agora pronto para vasculhar o domnio sutil. Aqui procurar
penetrar na essncia fundadora da realidade fsica, uma espcie de plano das idias
onde os objetos fundamentais so os cinco tanmTtra ou potncias sutis (sonoro,
visvel, tangvel, spido e olfativo), sob o ponto de vista objetivo, e as faculdades de
interao e instrumentos internos formadores da conscincia ou corpo sutil, sob o
ponto de vista subjetivo. Ou seja, aqui o yogin poder realizar a fuso no apenas
com objetos de percepo, como tambm com os instrumentos de percepo: mente,
sentido de individuao e intelecto. Portanto, se o domnio grosseiro se refere aos
movimentos da conscincia em viglia, o domnio sutil refere-se, por exemplo, ao
206
mundo dos sonhos, que, nestas teorias, assim como o pensamento, considerado to
substancial quanto o mundo fsico. A fuso ou integrao caracterstica da
concentrao sobre este domnio sutil chama-se savicTrasamTdhi, ou integrao
com sondagem (o correspondente, no domnio sutil, ao raciocnio, caracterstico da
apreenso dos objetos do domnio grosseiro ou fsico). Nesta fuso com sondagem,
o yogin torna-se uno com o atributo presente de determinada potncia sutil. Deve
evoluir para nirvicTra ou fuso sem sondagem, o conhecimento de todos os
atributos das potncias sutis, alm dos limites do tempo e de suas manifestaes e
condies limitantes, sem diferenciao. Temos, a este respeito, a explicao de
VyTsa:

denominada com sondagem a fuso que assume as
caractersticas manifestas dos objetos sutis, diferenciadas pela experincia do
tempo, espao e causas instrumentais [nimitta]. Neste caso tambm o objeto
sutil determinado pelo intelecto unificado e qualificado pelas caractersticas
presentes torna-se o suporte do saber intuitivo de integrao. Por outro lado,
denominada sem sondagem a fuso que transformada de todas as formas
possveis na manifestao de todas as caractersticas que acompanham todas
as qualidades especficas, independentemente de serem passadas, presentes
ou imprevisveis. Tal manifestao o objeto sutil, de fato.(...) Depois,
quando a cognio se apresenta como que destituda de sua prpria natureza,
tornando-se a prpria verdade, ento denominada sem sondagem. (ibid.,
24-25)

Segundo a interpretao de Bangali BABA (ibid., 24-25, nota 3), as fuses
com sondagem e sem sondagem mencionadas por Patajali referem-se de fato s
manifestaes dos instrumentos de percepo ou constituintes da conscincia; assim
a fuso com sondagem corresponde ao estado de felicidade sublime mencionado
por Patajali em 1.17:

vitarkavicTrTnandTsmitTrXpTnugamTtsaRprajTtaN cc 1.17 cc
1.17 - A integrao denominada com todo o saber intuitivo seguida pela
natureza do raciocnio, da sondagem, da felicidade sublime e do sentido de auto-
afirmao.

E tambm ao conhecimento dos sonhos mencionado em 1.38:

207
svapnanidrTjTnTlambanaR vT cc 1.38 cc
1.38 Ou no suporte do conhecimento dos sonhos e do sono profundo.

Desta forma, a fuso sem sondagem corresponderia, ento, ao estado de
paz ocenica caracterstica do sentido de auto-afirmao em 1.17, o que
equivaleria ao conhecimento do sono profundo ou sono sem sonhos de 1.38.
Estas fuses ou integraes so denominadas com semente, porque todas
elas deixam impresses latentes, saRskTra, na conscincia. Segundo o Yoga, a
natureza das impresses latentes responsvel, entre outras coisas, pelo retorno do
yogin, aps a experincia de integrao, ao estado da conscincia em viglia.
Como j pudemos observar, a relao do Yoga com o sistema do STRkhya
abrange a ordem da manifestao dos princpios reais (tattva) estipulados por este
ltimo: o Yoga, em seu processo de supresso dos movimentos da conscincia, segue
exatamente a ordem inversa, portanto, do esquema das manifestaes da matriz
fenomnica delineado pela teoria do STRkhya. Tendo este fato em mente,
compreendemos que o domnio sutil objetivo tem seu trmino no sentido de
individuao, ahaRkTra, assim como tambm o domnio sutil subjetivo dos
instrumentos internos de percepo, ou seja, a mente e o prprio sentido de
individuao. O que podemos analisar, at aqui, so fuses com os objetos de
percepo e os instrumentos de percepo. A fuso com o perceptor, finalmente,
refere-se ao intelecto, o reflexo puro e perfeito do ser incondicionado; nele ser
refletida a luminosidade proveniente do si-mesmo, mencionada em 1.47. No
substrato ltimo deste intelecto encerra-se o domnio sutil, ou seja, todas as
manifestaes da matriz fenomnica. Tudo o que manifesto a partir desta causa
primordial denominado o determinvel ou o que possui marca ou sinal
distintivo, liZga (da raiz snscrita LAG, aderir, ligar, apegar-se), termo tambm
utilizado para designar o corpo sutil, liZgaarVra ou liZgadeha, sobre o qual
voltaremos a falar. A prpria matriz fenomnica, no entanto, no-manifesta e
potencialmente infinita, e designada aqui como indeterminvel, aliZga.
O yogin que chega perfeio no quarto e ltimo estgio de integrao com
todo o saber intuitivo (samprajTtasamTdhi), denominado sem sondagem, chega,
portanto, ao intelecto, o espelho mais perfeito possvel para refletir a jia do si-
mesmo; no se trata, ainda, do prprio si-mesmo, mas do reflexo de sua luz na
208
intelegibilidade (sattva) fenomnica. Falemos um pouco deste si-mesmo, traduo
que demos ao snscrito Ttman.
O termo Ttman aparece desde as primeiras UpaJiLad como sinnimo da
alma individual destituda de atributos, daquilo que, no homem, resiste morte e,
imutvel e auto-luminoso, participa da essncia imortal do todo, o brahman. Este
termo antigo de raiz incerta (AT, mover, AN, respirar, ou VS, soprar)
correlato, talvez, do latim anima, e comumente traduzido para o portugus como
alma; optamos aqui por traduzi-lo por si-mesmo, primeiramente para evitar a
polissemia caracterstica do termo alma no portugus, e em segundo lugar por a
traduo si-mesmo nos parecer uma sntese bastante eficaz do que, em essncia,
corresponde ao Ttman: o ser auto-existente, desprovido dos atributos fenomnicos,
tanto do corpo fsico e da personalidade quanto de qualquer sujeio
temporalidade. Ou seja, para o STRkhyayogadarana, o antigo termo Ttman mais
um sinnimo de puruLa ou ser incondicionado.
A luminosidade deste si-mesmo tambm mencionada no tratado STRkhya-
pravacanasXtra:

jaHaprakTTyogTt prakTaN cc 1.145 cc
1.145 Pelo fato de a iluminao no pertencer ao no-inteligente, a
iluminao [deve ser a natureza do ser incondicionado]. (SINHA: 1979, 200)
Comentrio de Aniruddha:
De que forma ou natureza o si-mesmo? A esta pergunta o autor
responde. consenso que o no-inteligente no projeta luz, isto , no
manifesta os objetos. Se o si-mesmo tivesse que ser no-inteligente, ento
deveria haver algo a mais que o iluminasse. E tambm, por razes de
simplicidade, que o si-mesmo, ele prprio, seja da natureza da luz. (ibid.,
200)

nirguJatvTnna chiddharmT cc 1.146 cc
1.146 Ele [o ser incondicionado] no est sujeito s leis
fundamentais da conscincia, por ser destitudo de propriedades. (ibid., 201)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas, pode-se ainda perguntar, embora o ser incondicionado seja
essencialmente da natureza da luz, a relao entre a propriedade e o sujeito da
propriedade existe no caso presente, como existe no caso de tejas, fogo, ou
no existe? A esta questo o autor responde. O sentido bastante claro.
Estando estabelecido que o ser incondicionado da natureza da luz,
outras funes do ser incondicionado tornam-se possveis atravs desta
relao de identidade com a luz, e seria redundante imaginar que o ser
209
incondicionado possui alguma propriedade, por ser da natureza da luz. Isso
tambm deveria ser compreendido.
A respeito do fogo, tejas, embora uma forma particular denominada
luz no seja percebida, ainda assim [o fogo] percebido pelo toque, e a
diferena entre luz e fogo estabelecida. Em relao ao si-mesmo, por outro
lado, no h nenhum conhecimento ou apreenso durante a no-apreenso da
luz denominada cognio. Portanto, com base na simplicidade, o si-mesmo
concebido como uma substncia absolutamente da natureza da luz, e
destituda da relao entre propriedade e sujeito da propriedade. E o si-
mesmo no uma propriedade, j que pode existir em conjuno, etc., e no
depende de mais absolutamente nada como suporte [para sua existncia].
(...)
Mas, pode-se perguntar, qual a razo para se fazer a afirmao de
que o si-mesmo destitudo de propriedades? A isto respondemos: no
possvel dizer que [conjuno com] o desejo, etc., no ser incondicionado,
deva ser eterna, porque estes, pela percepo, so vistos como produzveis; e
se se admite uma propriedade produzvel no caso do ser incondicionado, isto
implicaria a sua disposio transformao. E, assim, redundncia seria o
resultado da suposio de ambos, ser incondicionado e matriz fenomnica,
como causas de transformao. E j que uma transformao cega em relao
ao ser incondicionado implicaria sua impotncia como conhecedor [a
testemunha], o resultado seria a dvida de que cognio, desejo, etc.,
poderiam ser cognoscveis para o ser incondicionado. E assim tambm, com
base no que j foi dito, ou seja, que o no-inteligente no possui possibilidade
de associao com a luz, portanto impossvel existir a cognio do eterno
como no-eterno. Novamente, pelos mtodos de concordncia e inferncia, o
desejo, etc., com base [no critrio de] simplicidade, so atribudos apenas
mente, j que a suposio de que a causa do desejo, etc. a conjuno da
mente e tambm do si-mesmo seria uma redundncia. (ibid., 202)

Vejamos, segundo a explicao de VyTsa em seu comentrio aos enunciados
1.47 a 1.50 do YogasXtra, o que acontece quando o intelecto reflete a luminosidade
deste si-mesmo:

O fluxo luminoso e estvel da intelegibilidade [sattva] no intelecto,
sem influncias dos aspectos fenomnicos da agitao e inrcia obscura
[rajas e tamas], com a essncia da iluminao e livre da cobertura de
impurezas, denominado mestria.
(...) O saber intuitivo que brota da conscincia firme neste estado
denominado o que contm em si a verdade.
(...) No existe sequer o menor trao de falso conhecimento. O yogin,
alcanando o saber intuitivo por estas trs formas as escrituras, a inferncia
e o prazer que surge da prtica da meditao atinge enfim o mais elevado
estgio do Yoga. (...) A cognio verbal o conhecimento das escrituras. Ela
possui o domnio dos objetos genricos, porque no possvel demonstrar um
objeto particular pelas escrituras. Por qu? Porque a palavra no est
210
equipada com seu respectivo objeto. Da mesma forma, a inferncia s alcana
o domnio dos objetos genricos. Afirma-se que onde h acesso, h
movimento, e onde no h acesso, no h movimento. Ou seja, a concluso
extrada da inferncia lida com objetos genricos. Portanto, os domnios da
cognio verbal e inferencial no alcanam nenhum objeto diferenciado.
Tambm no h cognio desta substncia sutil, distante e mediada [pelas
cognies verbais, etc.], atravs da percepo sensorial do mundo. Porm
este objeto diferenciado que no pode ser percebido atravs dos meios de
aferio justa no inexistente. Este objeto diferenciado s pode ser
determinado atravs do saber intuitivo da integrao, seja ele inerente nos
objetos sutis ou no ser incondicionado.
(...) As impresses latentes produzidas com esta integrao destroem
o depsito das impresses latentes em manifestao.
62
Com a desapario
destas impresses latentes em manifestao, as cognies da surgidas no
surgem mais. Com a supresso destas cognies, o estado de integrao
ressurge. Da advm o saber intuitivo causado pela integrao, e dele advm
as impresses latentes causadas pelo saber intuitivo; desta forma o depsito
das impresses latentes constantemente renovado. (...) Estas impresses
latentes produzidas pelo saber intuitivo, sendo a causa da destruio das
aflies, no preenchem a conscincia com novas tarefas, porque em
realidade elas apenas aliviam a conscincia de suas tarefas. Na verdade, a
completude da revelao [do ser incondicionado] trabalho da conscincia.
(BABA: 1979, 27-29).

Patajali finaliza suas descries com o estado de integrao alm de todo
saber intuitivo (asaRprajTtasamTdhi), que no possui etapas e constitui um
fenmeno totalmente distinto das demais integraes, pois aqui, finalmente, o ser
incondicionado revelado e liberado das existncias fenomnicas. J havamos
comentado esta integrao final no item Elementos da integrao, neste mesmo
captulo: ele representa a supresso, desta vez total, dos movimentos da conscincia,
ou seja, constitui a prpria dissoluo da conscincia, como afirma VyTsa:

A conscincia desaparece em sua prpria causa determinativa
juntamente com as impresses latentes que conduziram ao absoluto, nascidas
no estado de integrao atravs da supresso das impresses latentes
manifestas. Portanto estas impresses latentes, opositoras das tarefas da
conscincia, no se tornam a causa de sua continuao, porque a conscincia,
estando liberta de suas tarefas, cessa juntamente com as impresses latentes
que a levaram ao absoluto. Com a cessao desta conscincia, o ser
incondicionado fica completamente auto-estabelecido. E ento ele chamado
de puro, absoluto e liberado. (ibid., 29)

211
A metfora do cristal lmpido, utilizada no tratado de Patajali para ilustrar o
fenmeno de fuso da conscincia no enunciado 1.41, tambm utilizada no
STRkhyapravacanasXtra, mas com a diferena de que, no tratado do STRkhya, o
cristal no interpretado como o intelecto, mas sim como o prprio ser
incondicionado, e a metfora passa a ser utilizada para falar desta integrao final,
sem semente, ou liberao no absoluto, como podemos constatar:

tatsannidhTnTdadhiLFTtBtvaR maJivat cc 1.96 cc
1.96 O poder de reger [do ser incondicionado sobre a matriz
fenomnica] d-se pela proximidade, como no caso de um cristal lmpido.
(SINHA: 1979, 145)

tannivBttTvupaTntoparTgaN svasthaN cc 2.34 cc
2.34 Na cessao destes [dos movimentos da conscincia], quando
desaparece a colorao [deles], [o ser incondicionado] permanece auto-
estabelecido. (ibid., 267)

kusumavacca maJiN cc 2.35 cc
2.35 Como um cristal lmpido em relao flor. (ibid., 268)
Comentrio de Aniruddha:
Assim como a vermelhido aparece no cristal [que naturalmente
transparente] pela sua associao com uma flor vermelha e, depois da
remoo da flor, o cristal permanece em sua prpria forma intrnseca, tambm
ocorre o mesmo [com o ser incondicionado e a conjuno fenomnica].
(ibid., 268)

Conclumos aqui o primeiro dos quatro captulos do YogasXtra, intitulado
samTdhipTda, ou Captulo sobre a integrao. Nesta parte, procuramos esclarecer o
objetivo final do Yoga, consubstanciado na definio:
Yoga a supresso dos movimentos da conscincia. (YS 1.2)
Na traduo do segundo captulo, comearemos a tratar do Yoga como
processo: uma srie de disciplinas inter-relacionadas que tm por objetivo conduzir o
aspirante integrao. Vamos, ento, a este captulo, intitulado sTdhanapTda, ou
Captulo sobre os meios de realizao.




62
Ou seja, aquelas que, trazidas tona pela experincia de vida, j estavam operantes na conscincia.
212







2 - SSDHANAPSDA
2 CAPTULO SOBRE OS MEIOS DE REALIZAO

tapaNsvTdhyTyevarapraJidhTnTni kriyTyogaN cc 2.1 cc
2.1 Ascese, auto-estudo e total consagrao ao Senhor constituem o yoga da
atividade meritria.

samTdhibhTvanTrthaN kleatanXkaraJTrthaca cc 2.2 cc
2.2 Com o propsito de produzir a integrao e tambm com o propsito de
tornar tnues as aflies.

avidyTsmitTrTgadveLTbhiniveTN kleTN cc 2.3 cc
2.3 As aflies so: ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso e
apego vida.

avidyT kLetramuttareLTm prasuptatanuvicchinnodTrTJTm cc 2.4 cc
2.4 A ignorncia o campo frtil das subseqentes, quer estejam dormentes,
tnues, interrompidas ou exaltadas.

anityTuciduNkhTnTtmasu nityaucisukhTtmakhyTtiravidyT cc 2.5 cc
2.5 Ignorncia proclamar a perpetuidade, a pureza, o prazer e o si-mesmo
onde h transitoriedade, impureza, dor e no-si-mesmo.

dBgdaranaaktyorekTtmatevTsmitT cc 2.6 cc
2.6 Sentido de auto-afirmao tomar por uma nica essncia o poder de ver
e o poder da viso.

sukhTnuayV rTgaN cc 2.7 cc
2.7 O desejo resultante do prazer.

duNkhTnuayV dveLaN cc 2.8 cc
2.8 A averso resultante da dor.

svarasavThV viduLopi tathTrXHhobhiniveaN cc 2.9 cc
2.9 O apego vida o que sustm, em patamar elevado at mesmo num sbio,
a auto-fruio.

te pratiprasavaheyTN sXkLmTN cc 2.10 cc
2.10 Tais aflies, quando sutis, so evitadas com o retorno da conscincia ao
estado original.
213

dhyTnaheyTstadvBttayaN cc 2.11 cc
2.11 A meditao evita seus movimentos.

O jugo sobre as aflies humanas

Neste segundo captulo do YogasXtra ser exposto o processo para se atingir
o propsito da integrao, propsito este que foi objeto de discusso do primeiro
captulo. Patajali inicia a exposio delineando a disciplina necessria para que o
yogin consiga vencer as chamadas aflies, klea. Este substantivo snscrito,
derivado da raiz KLIK, atormentar, afligir, causar ou sofrer dor, correlato dos
termos kliLFa e akliLFa, aflitivo e no-aflitivo, com os quais Patajali qualificou os
movimentos da conscincia em YS 1.5. Assim como so considerados aflitivos
todos os movimentos da conscincia, quer em direo ao prazer, quer em direo
dor, quer em direo ao torpor ou sono profundo, por se desenvolverem em relao
ao domnio fenomnico (sendo considerados no-aflitivos apenas os que fazem
parte do Yoga), assim tambm so denominadas aflies as causas mais sutis e
poderosas que geram e suportam estes movimentos, responsveis pela prpria
permanncia da conscincia em estado de aprisionamento.
Patajali enuncia trs princpios de conduta que o yogin deve seguir se quiser
alcanar algum progresso no Yoga e libertar-se destas aflies, pois, para que tal
progresso seja contnuo e leve integrao, necessrio queimar as sementes das
aflies humanas que se depositam incessantemente, na forma de impresses
latentes, no intelecto. Se no forem queimadas pelo Yoga, estas aflies,
manifestando-se diante de experincias semelhantes, produzem novas impresses
latentes, e assim reproduzem-se interminavelmente. As trs disciplinas apontadas
aqui por Patajali ascese, auto-estudo e total consagrao ao Senhor constituem
os trs ltimos elementos do conjunto de cinco observncias do Yoga, que sero
tratadas ainda neste captulo. Patajali denomina a disciplina conjunta destes trs
elementos como yoga da atividade meritria, kriyTyoga. O termo snscrito kriyT
designa simplesmente ao, atividade (da raiz KA, fazer, executar), e como tal
praticamente um sinnimo do termo karman; por esta razo, optamos por traduzir
kriyT por atividade nos demais enunciados em que aparece (2.18, 2.36) para
214
distingui-lo de karman, traduzido por ao. Entretanto, neste sXtra 2.1, kriyT,
associado ao termo yoga, designa mais do que simplesmente qualquer atividade:
como aponta M. MONIER WILLIAMS (1992, 321), e o confirma o prprio contexto
do YogasXtra, kriyTyoga a forma prtica da filosofia do Yoga: a unio com a
divindade pela devida realizao dos deveres da vida cotidiana; a devoo ativa. Por
esta razo, e somente neste enunciado, optamos por traduzir o composto kriyTyoga
por yoga da atividade meritria. Sua disciplina auxilia o yogin a atenuar as aflies
e aproximar-se da experincia da integrao. Vejamos o que diz VyTsa, em seu
comentrio aos dois primeiros enunciados do YogasXtra, a respeito desta disciplina:

O Yoga da conscincia integrada j foi descrito acima [no primeiro
captulo]. Agora, como pode uma conscincia manifesta
1
inclinar-se para o
Yoga? Isto descrito agora. O Yoga da atividade meritria consiste em ascese
[tapas], auto-estudo [svTdhyTya] e total consagrao ao Senhor.
2
O Yoga no
se torna firme naquele que no se dedica ascese. A impureza, diversificada
pelos resduos sem princpio das aes e aflies, e ressurgindo no contato
com os objetos sensoriais, no pode ser jamais dissipada sem ascese. Ento a
ascese foi includa no Yoga da atividade meritria. Alm disso, considera-se
que esta ascese deve ser praticada pelo yogin quando no for adversa
serenidade da conscincia.
3
Auto-estudo significa a repetio das verdades
purificadoras como o praJava [AUQ], etc., e a leitura das escrituras que
conduzem emancipao [ou liberao]. Total consagrao ao Senhor
significa a dedicao de todas as aes ao altssimo preceptor, ou a renncia a
seus frutos.
4
Este Yoga da atividade meritria tem que ser realizado, com o
propsito de produzir a integrao e tambm com o propsito de tornar tnues
as aflies, porque este Yoga, quando plenamente realizado, produz o estado
de integrao e atenua as aflies; posteriormente, ele tornar improdutivas as
aflies atenuadas atravs do fogo da meditao, como sementes queimadas.
(BABA: 1979, 30-31).

Patajali prossegue enumerando e conceituando cada uma destas cinco
aflies humanas contra as quais luta, em si mesmo, o yogin. A primeira, a
ignorncia, sem dvida a me de todas as outras. Acerca do uso deste termo,
alguns comentrios so necessrios. Etimologicamente, o snscrito avidyT significa
no-cincia, no-saber (da raiz VID, saber, compreender, perceber, com o

1
Isto , plenamente engajada no mundo fenomnico.
2
Ou seja, VvarapraJidhTna, conceito j discutido no primeiro livro, e que ser ainda retomado.
3
A ascese, neste contexto, o cumprimento dos deveres e o autocontrole, e no a autoflagelao que
alguns grupos de ascetas praticavam.
4
Uma referncia explcita ao contedo da BhagavadgVtT.
215
prefixo de negao a-), ou nescincia. Esta ignorncia qual se refere o Yoga
no , no entanto, aquela qual nos referimos quando empregamos o termo no
portugus cotidiano; no sistema do Yoga, avidyT um termo fundamental, utilizado
para designar a ignorncia metafsica que provoca toda a confuso entre o que
perptuo e o que transitrio, causando falsas atribuies substncia (aos produtos
da matriz fenomnica). Esta ignorncia inaugura o ingresso e sustm a
permanncia de uma conscincia numa srie infinda de existncias condicionadas (o
saRsTra, a roda das encarnaes) e considerada, portanto, a base e sustentculo
da condio humana, e a causa de seus sofrimentos e aflies, como afirma Patajali
(2.4). Por no possurmos, na cultura de chegada, um termo e um conceito que
designem especificamente esta nescincia metafsica, optamos, no por cunhar um
novo termo, mas sim por ressignificar o corriqueiro ignorncia no novo sentido
proposto no contexto do Yoga, tal como definido por Patajali em 2.5.
O termo avidyT, ignorncia, o oposto de vidyT, saber, conhecimento.
No entanto, j havamos visto, no primeiro captulo, o termo viveka, a sabedoria
discriminadora (da raiz (VIC, separar, discriminar, discernir; vi-VIC, investigar,
distinguir, discernir), definido como um saber infalvel e absoluto, caracterstico do
estado de integrao. Esta sabedoria discriminadora aquela que realiza a distino
entre o ser incondicionado e a matriz fenomnica, a qual reflete aquele sob a forma
de intelecto. a distino entre a lua-imagem e a lua-corpo celeste, ou entre o cristal
e os corpos nele refletidos, ou ainda entre a jia no fundo do lago e o lago, metforas
que utilizamos para ilustrar estes dois princpios de natureza distinta que se
manifestam em conjuno. O yogin procura este saber especial, viveka, que s se
manifesta com o silncio da conscincia, com vistas a erradicar seu estado de
ignorncia. Mas, com a manifestao ou movimento da conscincia, esta
discriminao se perde, e nasce a ignorncia, avidyT. Etimologicamente, o oposto
de viveka aviveka, e o oposto de vidyT avidyT. Estas palavras, de razes diferentes,
designam nestes sistemas o mesmo par de opostos, e portanto, so pares sinnimos.
No YogasXtra, empregam-se os termos viveka, para indicar a sabedoria
discriminadora, e avidyT, para indicar seu oposto, a ignorncia. Mas no STRkhya-
pravacanasXtra, que estamos utilizando nesta leitura intertextual, utiliza-se o termo
aviveka, para falar da ignorncia metafsica que nasce no intelecto.
216
Esta ignorncia , portanto, considerada por estes sistemas como a principal
causa de um dos movimentos da conscincia analisados no captulo I, o erro
(viparyaya). Ela gera outros quatro erros ou aflies: o sentido de auto-afirmao, o
desejo, a averso e o apego vida. Sobre este movimento da conscincia
denominado erro e as aflies que gera, encontramos este enunciado no STRkhya-
pravacanasXtra:

viparyayabhedTN paca cc 3.37 cc
3.37 As expanses do erro so cinco. (SINHA: 1979, 310)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso e apego vida
estes cinco mencionados pelo Yoga so as expanses subsidirias do erro,
que por sua vez a causa do aprisionamento. Tal o sentido. (...) Entre estes,
a ignorncia consiste, como declarado no Yoga, em proclamar a
perpetuidade, a pureza, o prazer e o si-mesmo onde h transitoriedade,
impureza, dor e no-si-mesmo. Igualmente o sentido de auto-afirmao a
percepo de identidade entre o si-mesmo e o no-si-mesmo; ou seja, afirma-
se na forma de no h outro si-mesmo alm do corpo, etc.. (ibid., 311).

HariharTnanda SraJya estabelece uma relao entre as quatro caractersticas
da ignorncia declaradas em YS 2.5 proclamar a perpetuidade, a pureza, o prazer e
o si-mesmo onde h transitoriedade, impureza, dor e no-si-mesmo e as quatro
outras aflies geradas a partir da ignorncia. Vejamos seu comentrio:

Dos quatro sintomas de avidyT [ignorncia], o sentido de
permanncia atribudo s coisas transitrias o principal no caso do klea
[aflio] denominado abhinivea ou apego vida;
5
no desejo predomina a
atribuio da pureza s coisas impuras; o sentimento de prazer atribudo dor
predominante na averso, porque embora a averso seja uma forma de
sofrimento, ela parece ser agradvel ou desejvel; e considerar coisas que no
pertencem ao si-mesmo como partes deste si-mesmo o que predomina no
sentido de auto-afirmao. (SRAIYA: 1983, 122)

Vejamos tambm o que diz VyTsa a respeito destas aflies humanas, em seu
comentrio ao YogasXtra:


5
Traduzido por H. SRAIYA como fear of death, medo da morte.
217
As aflies significam os cinco erros: tal o sentido. Estes, quando
plenamente ativos, confirmam a funo dos aspectos fenomnicos
6
de
estabelecer a mudana; eles inauguram a corrente de causas e efeitos e, sendo
uma cadeia de suporte mtuo, produzem a fruio das aes. (...) E o que
[seu estado de] dormncia? a existncia, pronta para germinar, daquelas
[aflies] que esto estabelecidas com poder na conscincia. Ao despertar,
voltam-se para seu suporte. (...) As aflies que so subjugadas pelo
desenvolvimento de seus contrrios tornam-se tnues. Da mesma forma, so
denominadas interrompidas quando trabalham em intervalos,
recorrentemente, com seu carter respectivo. Por qu? Porque a raiva no
vista no momento do desejo; nem, de fato, a raiva trabalha, na prtica, no
momento do desejo. Tambm o desejo com relao a algum objeto no cessa
de existir com relao a outro objeto. No pelo fato de Caitra [um homem]
nutrir desejo por uma mulher que ele deve sentir averso por outras mulheres.
O fato que na primeira, o movimento predominante, enquanto que, nas
ltimas, ter lugar no futuro. (...) Quando a aflio predomina e operante em
relao aos objetos sensoriais, ento denominada exaltada. (BABA:
1979, 31-32)

O STRkhyapravacanasXtra, de sua parte, tambm argumenta a respeito da
dor produzida pelas aflies, e a necessidade de se tentar atenu-las:

atyantaduNkhanivBtyT kBtakBtyatT cc 6.5 cc
6.5 Pela cessao absouta de toda dor, conclui-se o que h para ser
realizado. (SINHA: 1979, 517)
Comentrio de Aniruddha:
Algum poderia afirmar que pelo excesso de prazer conclui-se o que
h para ser realizado. Ento o autor esclarece:
Porque o excesso de prazer tambm est sujeito a acabar, no pode
haver nele concluso do que h para ser realizado. Mas a cessao absoluta de
toda dor no acaba, porque no h recorrncia da dor depois dela. (ibid.,
517)

yathT duNkhTt kleaN puruLasya na tathT sukhTdabhilTLaN cc 6.6 cc
6.6 Diante do ser incondicionado, no h tanto desejo em virtude
do prazer quanto h aflio em virtude da dor. (ibid., 517)
Comentrio de VijTna BhikLu:
A averso decorrente da dor mais forte; no to forte assim o
desejo pelo prazer; ao contrrio, por comparao com esta [averso], tal
desejo fraco. Tal o sentido.
Assim que, mesmo que se obstrua o desejo pelo prazer, a averso
em relao dor gerar uma vontade somente em direo cessao da dor;
portanto no se trata aqui de um caso de igualdade entre ganhos e perdas.
(ibid., 518)

6
Lembremos que so trs: intelegibilidade, agitao e inrcia.
218

kutrTpi kopi sukhVti cc 6.7 cc
6.7 Pois somente alguns, em alguns lugares, so felizes. (ibid.,
518)

tadapi duNkhaavalamiti duNkhapakLe niNkLipante vivecakTN cc 6.8 cc
6.8 Mesmo isto est misturado dor; os que possuem sabedoria
discriminadora o alinham ao lado da dor. (ibid., 519)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mesmo aquele prazer que pode ocorrer em algum lugar para algum
, como um alimento misturado com mel e veneno, feito para ser rejeitado por
aqueles que conseguem discriminar: isto afirma o autor.
Tadapi, isto tambm, ou seja, mesmo o prazer mencionado no
enunciado anterior est misturado dor; portanto, aqueles que discriminam
entre o prazer e a dor, jogam-no do lado da dor. Tal o sentido. E assim foi
declarado pelo YogasXtra:
pariJTmatTpasaRskTraduNkhairguJavBttivirodhTcca duNkhameva
sarvaR vivekinaN cc 2.15 cc
2.15 Devido s dores causadas pelas impresses latentes e ao
sofrimento decorrente das transformaes, e em face da contrariedade dos
movimentos dos aspectos fenomnicos, os sbios perspicazes podem
constatar que, de fato, tudo dor. (ibid., 519)

Alm dos argumentos caractersticos, este tratado do STRkhya refora a
necessidade de abandono de desejos e das demais aflies e prescreve normas de
conduta ideais para aqueles que buscam a sabedoria, e o faz atravs de exemplos
extrados do folclore e das histrias que circulavam, na poca, no universo maior da
cultura, como estas:

nirTaN sukhV piZgalTvat cc 4.11 cc
4.11 Aquele que no tem expectativas feliz, como PiZgalT.
(ibid., 368)
Comentrio de Aniruddha:
O autor relata outra histria.
A cortes chamada PiZgalT, estando sem dormir espera de um
abrao com a chegada de seu amante BhujaZga, experimentou a dor.
Entretanto, uma vez que, desapontada com o extremo sofrimento, desistiu de
todas as expectativas e tomou a deciso: Eu nunca mais farei isso, ela ento,
por no possuir mais expectativas, adormeceu feliz. (ibid., 368)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pode-se objetar que, considerando a cessao da expectativa, pode
haver a cessao da dor; mas, como pode haver prazer, quando as suas causas
no existem? A isto o autor responde: o prazer, natural conscincia [citta]
em virtude da predominncia nela do aspecto de sattva, intelegibilidade, e
219
que permanece obscurecido quando h expectativas este mesmo prazer,
quando desaparecem as expectativas, reassume por si mesmo sua funo,
assim como a frescura natural da gua que foi [momentaneamente] obstruda
de se manifestar pela ao do calor. Portanto, no h necessidade de uma
causa positiva ou meio para a produo do prazer. Isto [a felicidade]
exatamente o mesmo que tambm conhecido como o prazer do si-mesmo.
(ibid., 368-369)

na kTmacTritvaR rTgopahate ukavat cc 4.25 cc
4.25 No deve haver conduta de associao com os que so
dominados por desejos, como no caso do papagaio. (ibid., 381)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor nos conta que a associao com os que possuem desejos e
apegos no deve ser feita.
Com algum influenciado pelo apego, a associao em virtude de
desejos no deve ser feita. Similarmente no caso do papagaio: assim como o
papagaio que, pensando eu possuo uma bela forma, acabou por no se
mover em liberdade, em virtude do medo do confinamento por parte daqueles
que cobiam os belos objetos. Tal o sentido. (ibid., 381)

Analisemos agora cada uma destas aflies, tal como so conceituadas por
estas teorias. Em seu comentrio definio de ignorncia dada pelo YogasXtra

anityTuciduNkhTnTtmasu nityaucisukhTtmakhyTtiravidyT cc 2.5 cc
2.5 Ignorncia proclamar a perpetuidade, a pureza, o prazer e o si-mesmo
onde h transitoriedade, impureza, dor e no-si-mesmo. ,

aduz VyTsa a seguinte elucidao:

A cognio de perpetuidade nos fenmenos transitrios como
segue: a terra eterna; o cu com a lua e as estrelas eterno; os deuses so
imortais. (...) O sbio sabe com certeza que o corpo impuro, em virtude de
sua origem e semente, sustentao, transpirao, destruio e da necessidade
de mant-lo sempre limpo. A cognio de pureza no que impuro assim
vista: esta garota atraente como uma fase da lua, como se seus membros
fossem feitos de mel e nctar; ela parece ter surgido com o luar, seus olhos
so do tamanho das ptalas de ltus azul, e ela confere vitalidade
humanidade apenas com a graa de seus gestos. Agora, qual a relao entre
estas coisas? Entretanto, esta a cognio errnea de pureza no que impuro.
Desta forma, a cognio da virtude no vcio e a cognio do bem no mal
tambm foram descritos. (BABA: 1979, 33)

Ao comentar a cognio do si-mesmo no no-si-mesmo, ou seja, a
identificao dos instrumentos internos da conscincia com o si-mesmo, ou do corpo
220
com o si-mesmo, VyTsa cita um antigo enunciado do STRkhya atribudo a
Pacaikha para sustentar sua argumentao:

vyaktamavyaktaR vT sattvamTtmatvenabhipratVtya tasya
saRpadamanunandatyTtmaRsapadaR manvTnastasya
vyapadamanuocatyTtmavyTpadaR manvTnaN sa sarvopratibuddhaN
No esto despertos aqueles que, acreditando que as entidades
objetivas manifestas ou imanifestas constituem o si-mesmo, regozijam-se
com sua prosperidade, por acreditar ser esta a prosperidade do si-mesmo, e
lamentam sua adversidade, por acreditar ser a adversidade do si-mesmo.
(ibid., 33-34)

E, em seu comentrio ao enunciado seguinte

dBgdaranaaktyorekTtmatevTsmitT cc 2.6 cc
2.6 Sentido de auto-afirmao tomar por uma nica essncia o poder de ver
e o poder da viso. ,

VyTsa estabelece que o ser incondicionado o poder de ver, e o intelecto o poder
da viso (ibid., 34), e cita mais um enunciado de Pacaikha:

buddhitaN paraR puruLamTkTraVlavidyTdibhirapayan
kXryTttatrTtmabuddhi mohena cc
No sabendo que o ser incondicionado totalmente distinto do
intelecto em natureza, carter, conhecimento, etc., um homem levado a
desenvolver a noo de si-mesmo com respeito ao intelecto, atravs do
embotamento produzido pela inrcia obscura. (ibid., 34)

O STRkhyapravacanasXtra no trata do termo sentido de auto-afirmao
(asmitT), este erro profundamente sutil que conseqncia do desdobramento do
sentido de individuao, ahaRkTra. Embora seja uma das aflies que impedem a
liberao das existncias fenomnicas, este sentido de auto-afirmao, na ausncia de
quaisquer outros movimentos da conscincia (ou seja, no unidirecionamento da
conscincia propiciado pelas tcnicas de concentrao e meditao do Yoga),
representa um estado de integrao, como j pudemos verificar no primeiro captulo
do YogasXtra (enunciado 1.17): isolado, este sentido de auto-afirmao uma
sensao ocenica de eu sou, porm no o ser incondicionado, e sim uma
experincia do intelecto expandido pela ausncia de obstculos (movimentos).
221
Embora no mencione este sentido de auto-afirmao que confundido com o si-
mesmo, o STRkhyapravacanasXtra oferece uma argumentao consistente para
provar que este si-mesmo, de fato, existe. Vejamos alguns destes argumentos:

astyTtmT nTstitvasTdhanTbhTvTt cc 6.1 cc
6.1 O si-mesmo existe, em virtude da inexistncia de meios de se
provar que no existe. (SINHA: 1979, 513)

Ou seja, o si-mesmo ou princpio consciente, o eu absoluto, no pode ser
negado, pois a sua negao implica automaticamente a sua afirmao; em outras
palavras, preciso um princpio consciente para negar o princpio consciente e
portanto o si-mesmo no pode ser negado. No Yoga e no STRkhya, o termo Ttman,
si-mesmo, o termo puruLa, ser incondicionado, e a raiz cit, princpio
consciente, como j observamos, so sinnimos.

dehTdivyatiriktosau vaicitryTt cc 6.2 cc
6.2 Este si-mesmo totalmente diferente do corpo, etc., em virtude
da diversidade. (ibid., 514)
Comentrio de VijTna BhikLu:
A matriz fenomnica e todas as demais coisas [seus produtos] esto
certamente estabelecidas por meio da percepo, inferncia e cognio verbal,
como sujeitas transformao. No caso do ser incondicionado, infere-se a
caracterstica de no ser sujeito transformao, em virtude de seu
conhecimento perptuo do objeto [de sua cognio]. Assim como somente a
cor [ou forma, rXpa] o objeto do olho, e no o sabor, etc., embora estes
estejam igualmente na proximidade do olho, assim tambm, no caso do ser
incondicionado, apenas os movimentos de seu prprio intelecto, buddhi, so
os objetos de sua cognio, e nada alm disso, embora algo possa estar
igualmente prximo e isto estabelecido pela fora de experincias reais.
Portanto, somente quando surgem nos movimentos do intelecto que as
outras coisas tornam-se o objeto de experincia do ser incondicionado, e no
por si prprias, j que, neste caso, a manifestao de todas as coisas em todos
os tempos estaria implicada.
E estes movimentos do intelecto nunca deixam de se prestar
cognio. Pois, se fosse admitida a existncia de conhecimento, desejo,
prazer, etc. no sujeitos cognio, haveria tambm em relao a eles, como
no caso de um jarro, etc., lugar para dvidas,
7
como se eu penso ou no, se
eu sinto prazer ou no, etc.
Portanto, em virtude do fato de os movimentos serem sempre sujeitos
cognio, conclui-se que sua testemunha, o princpio consciente, no est

7
A dvida se o objeto existe ou no, quando est fora do campo de percepo.
222
sujeita a transformaes. Porque, caso o princpio inteligente ou consciente
estivesse sujeito a transformaes, ento, no caso de sua transformao em
cegueira, o que quer que acontecesse, mesmo os movimentos realmente
existentes no intelecto, no poderiam ser testemunhados. (ibid., 514-515)

Desejo e averso (ou medo) so dois opostos que constituem, ambos, aflies
em relao ao ser incondicionado, e causas sutis da permanncia da conscincia
atrelada ao domnio fenomnico. Ambos, desejo e averso, produzem impresses
latentes que ficam armazenadas no intelecto. Em circunstncias favorveis, desejos e
averses em relao a experincias passadas vm tona, e sua reiterao na
conscincia, por meio de aes, pensamentos, etc., provoca, por sua vez, um novo
depsito de impresses latentes. Ou seja, desejo e averso perpetuam as existncias
fenomnicas. O STRkhyapravacanasXtra aduz o seguinte comentrio acerca do papel
fundamental do desejo neste mecanismo:

rTgavirTgayoryogaN sBLFiN cc 2.9 cc
2.9 A produo [de tudo] resulta do desejo; do desapego, resulta o
yoga. (SINHA: 1979, 241-242)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Agora o autor declara a principal causa instrumental [nimitta] da
produo do universo. Onde h desejo, h produo, e onde h desapego, h
yoga, ou seja, a permanncia do si-mesmo em sua natureza prpria, e isto
significa liberao, ou, em outras palavras, a supresso dos movimentos de
citta, conscincia, ou princpio pensante. Tal o sentido. (ibid., 242).

De acordo com a teoria reencarnacionista defendida pelo STRkhya-
yogadarana, as impresses latentes, alm de no serem todas identificveis pela
conscincia em viglia (pois no se trata apenas da reminiscncia de fatos da
experincia, como no caso da memria, mas tambm da reminiscncia de impresses
deixadas pelos fatos da experincia), tambm no constituem apenas o acmulo de
uma nica vida. Assim que, ao explicar a causa da aflio denominada apego
vida, VyTsa utiliza o argumento das impresses latentes para provar a existncia de
vidas passadas:

O medo da morte na forma da idia da aniquilao do si-mesmo
que no pode ser expresso pela percepo, inferncia ou ensinamento das
escrituras, e que est potencialmente presente at num inseto recm-nascido,
nos informa a dor da morte experimentada em nascimentos prvios. Assim
223
como esta aflio constatada mesmo nos mais ignorantes, assim tambm
est presente nos mais sbios, aqueles que compreenderam plenamente os
limites iniciais e terminais da vida. Por qu? Porque esta impresso latente
causada pela experincia da dor da morte a mesma tanto no sbio quanto no
ignorante. (BABA: 1979, 35)

Todas estas aflies ignorncia, sentido de auto-afirmao, desejo, averso
e apego vida devem portanto ser combatidas pelo yogin que deseja alcanar o
estado de integrao. So tendncias antiqussimas, existem desde o nascimento da
conscincia ou corpo sutil, e formam a base das cambiantes experincias
fenomnicas. So por ns consideradas to humanas que, a menos que estejamos
em contato com discursos como os destas escolas da ndia antiga, jamais sero objeto
de uma busca voluntria devotada sua extino. O que fazemos, geralmente, lutar
contra o poder de alguns desejos que, sob anlise, revelam-se inadequados ou
perniciosos, e o mesmo vlido para algumas averses e traumas que carregamos.
Mas, destruir a fonte produtora de desejos e averses, de impresses e contedos
inconscientes de nossa espcie, isso no tem sido uma hiptese considerada vivel ou
desejvel por nossa cultura de chegada. No entanto, o Yoga afirma que possvel,
enfim, controlar o mundo psicolgico, subjug-lo, e extingui-lo. Como?
Primeiramente, atravs da disciplina de emergncia delineada por Patajali sob a
denominao de Yoga da atividade meritria, ou seja, a disciplina da ascese, do
auto-estudo e da total consagrao ao Senhor; e, finalmente, por meio da disciplina
constante da meditao. Esclarece VyTsa:

Os movimentos grosseiros das aflies, sendo atenuados pelo Yoga
da atividade meritria, devem ser eliminados pela meditao conhecida como
prasaRkhyTna at que se tornem sutis e at que se tornem semelhantes a
sementes queimadas. Assim como as impurezas grosseiras de um tecido so
removidas logo de incio e as sutis so removidas depois com esforo e
tcnicas, assim tambm os movimentos grosseiros das aflies so os
menores inimigos, e os sutis so os grandes inimigos. (ibid., p. 35)

claro que o Yoga no se resume apenas a estas recomendaes: estamos
apenas comeando a descobrir seu processo. Sobre a meditao, por exemplo,
conforme definida pelo Yogadarana, s teremos mais detalhes bem mais adiante.
Mas, como ela est intimamente relacionada com a supresso dos movimentos da
224
conscincia, compreende-se por que, no momento da meditao, esto
momentaneamente suspensas as aflies humanas, como os desejos, as averses, o
apego vida, etc., e est, ao mesmo tempo, aberto o portal que pode conduzir
experincia da integrao com sua sabedoria discriminadora, esta sim capaz de
reduzir insignificncia os desejos e averses fenomnicos experimentados pela
conscincia at ento. A este respeito, lembra o STRkhyapravacanasXtra:

rTgopahatirdhyTnam cc 3.30 cc
3.30 Meditao destruio do desejo. (SINHA: 1979, 304)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Est estabelecido que somente a sabedoria discriminadora pode levar
liberao. Agora o autor menciona o meio atravs do qual se alcana a
sabedoria discriminadora.
Meditao a causa da remoo do tingimento da conscincia
causado pelos objetos externos, o qual uma obstruo sabedoria
discriminadora. Tal o sentido. A meno ao efeito
8
e causa da remoo
[meditao] na forma de identidade foi feita por um processo de
transferncia, porque impossvel que a cessao do tingimento seja ela
prpria a meditao.
Aqui, pelo termo meditao devem ser compreendidos todos os trs
mencionados no Yogaastra, ou seja, concentrao, meditao e integrao,
9

porque ouvimos no YogasXtra de Patajali que cada um dos aZga ou
componentes do Yoga uma causa para a imediata intuio de viveka ou
sabedoria discriminadora entre matriz fenomnica e ser incondicionado. E,
destes trs, as diferenas subsidirias devem ser procuradas tambm naquele
tratado. (ibid., 305)

Aps explicar a natureza das aflies humanas, Patajali vai agora tratar de
seus efeitos, ou seja, da conjuno entre a matriz fenomnica e o ser incondicionado,
e do mecanismo de existncias condicionadas que surge a partir desta conjuno.

8
Isto , a destruio da colorao do desejo sobre a conscincia.
9
DhTranT, dhyTna, samTdhi, cf. YS 3.1 a 3.4.
225

kleamXlaN karmTayo dBLFTdBLFajanmavedanVyaN cc 2.12 cc
2.12 O depsito das aes, enraizado nas aflies, deve ser vivenciado no
nascimento visto e nos no-vistos.

sati mXle tadvipTko jTtyTyurbhogTN cc 13 cc
2.13 Estando assim enraizada, tal maturao dos frutos das aes determina:
condio de nascimento, durao da vida e experincia de vida.

te hlTdaparitTpaphalTN puJyTpuJyahetutvTt cc 14 cc
2.14 Estas possuem os frutos do deleite e do tormento, conforme sejam
causadas pela virtude ou pelo vcio.

pariJTmatTpasaRskTraduNkhairguJavBttivirodhTcca duNkhameva sarvaR
vivekinaN cc 2.15 cc
2.15 Devido s dores causadas pelas impresses latentes e ao sofrimento
decorrente das transformaes, e em face da contrariedade dos movimentos dos
aspectos fenomnicos, os sbios perspicazes podem constatar que, de fato, tudo
dor.


O mecanismo das encarnaes desencadeado pelas aflies humanas

De acordo com o ponto de vista do STRkhyayogadarana, no so apenas as
impresses latentes oriundas das experincias da conscincia que so depositadas no
intelecto, mas tambm as aes previamente executadas como respostas s mesmas
experincias, aes estas determinadas, em grande parte, pela natureza das
impresses acumuladas e das tendncias de conduta e de resposta em manifestao
na conscincia. Ou seja, os frutos das aes perseguem o agente, e determinam em
grande parte a natureza de suas experincias futuras.
Para designar o potencial de experincias reservado conscincia como fruto
de suas aes, cunhou-se o composto depsito das aes, karmTaya. O termo
Taya (da raiz U, reclinar, repousar; T-U, repousar sobre ou ao redor; depositar)
traduzido como veculo por BANGALI BABA (1979, 36) e reservatrio por
TAIMNI (1996, 131); aqui traduzimo-lo por depsito j no sXtra 1.24.
Ressaltamos que todos estes termos so possveis para a traduo, mas o que nos
importa observar que o composto karmTaya, depsito das aes, foi formulado
pelo sistema Yoga para designar especificamente o local (embora no se trate de
um lugar no sentido fsico) em que se encontram depositadas, repousadas, as
226
aes e experincias de cada conscincia ao longo de sua existncia, e que so, por
sua vez, geradoras de impresses latentes (saRskTra) e tendncias (vTsanT) de
conduta. A respeito da relao entre o ser incondicionado e a realizao e depsito de
aes pelo intelecto, temos algumas informaes no STRkhyapravacanasXtra:

tatkarmTrjitatvTttadarthamabhiceLFT lokavat cc 2.46 cc
2.46 A atividade projetada
10
para o benefcio de um ser
incondicionado provm do que foi adquirido pelas suas aes, assim como no
caso do mundo. (SINHA: 1979, 274-275)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Em virtude do instrumento
11
ter sido originado pelas aes [karman]
de um ser incondicionado em particular, todas as suas operaes so para o
benefcio deste ser incondicionado. Tal o sentido. Assim como, no caso do
mundo, um machado, etc., que tenha sido adquirido por um determinado
homem pelo ato de comprar, etc., efetua suas operaes de cortar, etc.,
somente para o benefcio deste homem tambm este o sentido aqui. Da
decorre a distribuio especfica dos instrumentos.
12
Tal a idia.
[Mas, como se pode falar em ao do ser incondicionado, quando o
ser incondicionado incapaz de ao? Este o prximo ponto considerado no
comentrio.]
No h ao no ser incondicionado em virtude de sua imobilidade ou
imutabilidade; ainda assim, pelo fato de a ao ser o meio de se obter
experincia de vida [bhoga], afirma-se que a ao pertence ao ser
incondicionado com este na condio de seu proprietrio, da mesma forma
que uma vitria, etc. [alcanada pelo seu exrcito] atribuda ao rei.
(...)
Por outro lado, o que alguns sem discriminao afirmam,
13
que a
ao pertence ao ser incondicionado refletido no intelecto, isso no pode ser,
porque a mesma relao comentada por ns foi mencionada no comentrio ao
Yoga, portanto nenhuma outra relao digna de crdito. Alm disso, em
virtude do fato de que um reflexo no constitui um vastu, uma substncia ou
existncia objetiva independente, a ao, etc. so impossveis para ele...
(ibid., 275-276)

cidavasTnT bhuktistatkarmTrjitatvTt cc 6.55 cc
6.55 A experincia, por ser obtida pelas aes, culmina no
princpio consciente. (ibid., 557)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Embora o agir pertena ao princpio de individuao [ahaRkTra], a
experincia vai culminar apenas no princpio consciente [o ser
incondicionado], porque o sentido de individuao, por ser tambm um
agregado, existe para o benefcio de outro. (ibid., 558)

10
De um intelecto, buddhi.
11
AntaNkaraJa, os trs instrumentos internos e, por extenso, as dez faculdades de interao.
12
Da conscincia, com relao a cada ser incondicionado.
13
Referncia ao comentrio de Aniruddha para este mesmo enunciado.
227

gatiruteca vyTpakatvepyupTdhiyogTdbhogadeakTlalTbho
vyomavat
cc 6.59 cc
6.59 E, conforme as escrituras que mencionam sua movimentao,
muito embora este si-mesmo seja onipenetrante, sabe-se que a obteno de
seu tempo e lugar de experincia de vida ocorre em virtude da conjuno com
investimentos externos ou condies extrnsecas [upTdhi], assim como no
caso da atmosfera. (ibid., 560)
Comentrio de Aniruddha:
Da mesma forma que, atravs da conjuno com um investimento
externo na forma de um jarro, etc., quando este jarro se move, surge a
cognio de que a atmosfera confinada no jarro est se movendo, assim
tambm se d a movimentao do si-mesmo atravs da movimentao do
corpo, em virtude da delimitao do corpo. Atravs desta movimentao do
corpo para o lugar onde, sob a influncia das aes [karman], deve ocorrer a
experincia, que se d o alcance da experincia pelo si-mesmo.
Pode-se objetar que, pelo fato de o si-mesmo ser onipenetrante e ter a
natureza da inteligncia, estaria ento implicada a cognio simultnea de
todos os objetos, em toda parte e em todos os tempos, e que isto no visto;
ns replicamos que no este o caso. Seria assim, caso o si-mesmo
produzisse a cognio dos movimentos [da conscincia] a partir de sua
prpria natureza onipenetrante, mas no isto que acontece; ao contrrio, ele
produz esta cognio apenas por estar delimitado ou condicionado pelo corpo,
etc.
14
Assim tambm se d com o sol, que, embora tenha a iluminao como
sua prpria natureza, quando se encontra ao sul do monte Meru, no pode
iluminar seu lado norte, e quando se encontra ao norte do monte Meru, no
pode iluminar seu lado sul, porque [a iluminao que ele projeta] no
onipenetrante.
Por outro lado, quando o depsito das aes consumido pela
sabedoria discriminadora, etc., e os agregados como o corpo, etc.,
desaparecem, e o si-mesmo fica livre das influncias dos aspectos
fenomnicos da agitao e inrcia obscura, ele no produz cognio dos
movimentos, porque imutvel, mas permanece em si, de fato, na prpria
forma da iluminao do universo. (ibid., 560-561)

Portanto, as aflies humanas tratadas no item anterior so causadoras de
aes e do depsito de aes de cada conscincia, os quais, por sua vez, determinaro
a natureza das experincias de vida do nascimento visto, que o atual, e dos no-
vistos, ou seja, do ciclo dos renascimentos que inclui os nascimentos futuros. VyTsa
explica a natureza deste processo, ressaltando que o depsito das aes, consideradas
os frutos da experincia, amadurece, ou seja, vem tona, exatamente no instante

14
Isto , a condio dos objetos um fenmeno que pertence ao intelecto, e este j um investimento
fenomnico sobre o si-mesmo.
228
da morte ou concluso do nascimento visto, determinando a natureza do
nascimento seguinte, ou seja, qual ser a prxima condio de nascimento de uma
conscincia, qual ser a durao de sua prxima vida, e qual ser a natureza de sua
experincia de vida (seus potenciais de vivncia da dor, do prazer, da satisfao de
seus desejos ou da presena de suas averses). Desse modo, a conscincia do homem
comum est propensa a colher os frutos de suas aes sobre o mundo somente no
nascimento seguinte, enquanto que a conscincia do yogin avanado, por queimar
as aflies, sementes que determinam as aes, colhe todos os frutos de suas aes
ainda no nascimento presente, e no volta a renascer. Vejamos como VyTsa explica
este mecanismo:

O depsito das aes virtuosas e viciosas nasce da concupiscncia,
cobia, raiva e obscuridade do discernimento.
15
Deve ser vivenciado no
nascimento visto e nos no-vistos. O depsito das aes virtuosas, alcanado
com intenso ardor por meio de frmulas invocatrias [mantra], ascese [tapas]
e integrao [samTdhi], ou que formado pela consagrao ao Senhor, aos
deuses e aos grandes sbios e santos, amadurece de uma s vez. Da mesma
forma, o depsito das aes viciosas, produzidas pelo mal reiterado causado
aos homens que esto sofrendo de intensa aflio em virtude de medo, doena
ou fraqueza, ou pelo mal causado aos homens que confiaram nele [nesta
conscincia], ou ainda pelo mal causado aos santos e ascetas, este depsito
tambm amadurece de uma s vez. Assim foi que o nobre jovem NandVvara,
deixando sua forma humana, foi transformado num deus, e assim tambm
NahuLa, governador dos deuses, deixando a forma adquirida pela sua prpria
virtude [prvia], foi transformado numa cobra.
16
Portanto, os que fazem o mal
no tm depsito de aes a ser vivenciado no nascimento visto.
17
E aqueles
cujas aflies foram destrudas, no tm depsito de aes a ser vivenciado
nos nascimentos no-vistos.
18

(...)
A reunio dos depsitos de aes virtuosas e viciosas realizadas entre
nascimentos e mortes variada, e est estabelecida na condio de ser
subserviente causa primordial. Esta reunio torna-se manifesta no momento
da morte, e depois de causar a morte por um esforo combinado, torna-se
unificada; ela produz apenas um nascimento, e este nascimento est sujeito
durao de vida obtida por aquela ao apenas. Durante esta durao, a
experincia de vida determinada por aquela ao apenas. Afirma-se que este
depsito das aes possui fruio tripla, por causar a condio de nascimento,
a durao da vida e a experincia de vida. Portanto, este depsito de aes

15
KTma, lobha, moha, krodha; os trs ltimos termos so mencionados em YS 2.34.
16
Pelo comportamento vicioso durante seu nascimento como governador dos deuses.
17
Ou seja, eles tero outros nascimentos.
18
Ou seja, o yogin avanado, que j viu sua morte, no ter outros nascimentos.
229
denominado produtor de uma nica vida [ekabhavika]. (BABA: 1979, 36-
37)

Algumas observaes so relevantes quanto traduo que fizemos do
snscrito jTti como condio de nascimento. O termo jTti deriva da raiz JAN,
gerar, produzir, causar, nascer, e designa literalmente o estado do nascer; a
traduo condio de nascimento , portanto, bastante literal. Observamos, porm,
que o termo jTti utilizado para designar tambm a casta na qual o indivduo nasce.
H controvrsias quanto ao perodo em que, na ndia, a casta passou a ser
determinao hereditria, pois o termo utilizado nos textos snscritos, inclusive no
importante MTnavadharmaTstra, para distinguir os indivduos das quatro classes
fundamentais, varJa (da raiz VARI, pintar, colorir, descrever), que significa cor
da pele, e portanto denota uma diferenciao tnica e cultural, mais do que uma
determinao hereditria irrevogvel de papis sociais e profisses. Observa
BASHAM:

Todas as fontes indianas antigas fazem uma acurada distino entre
os dois termos; varJa muito referido, mas jTti muito pouco, e quando ele de
fato aparece na literatura, no implica necessariamente os grupos sociais
comparativamente rgidos e exclusivos dos tempos mais recentes.
(BASHAM: 2000, 148).

Acreditamos que este o caso no YogasXtra, e que a condio de
nascimento da qual trata Patajali, em seu carter universal, no se refere
estritamente ao sistema social das castas, pois se este fosse o caso ele teria utilizado o
termo varJa. No entanto, claro que o YogasXtra, assim como o sistema social
codificado por Manu, so ambos reflexos da viso de mundo peculiar sua cultura, e
assim sintetizada por H. ZIMMER:

A divina ordem moral (dharma) que tece e mantm unida a estrutura
social a mesma que d continuidade s vidas do indivduo; e, assim como o
presente deve ser entendido como conseqncia natural do passado, de igual
modo a casta da encarnao seguinte estar determinada pela maneira como
for desempenhado o papel de hoje. E, ainda, no apenas a casta e a profisso,
mas tambm tudo o que acontece ao indivduo (mesmo o que aparentemente
seja pura casualidade) est determinado e adapta-se exatamente sua
natureza e exigncias mais profundas. O calidoscpico episdio vital deste
230
momento est ligado s vidas anteriores; o resultado destas como efeito
natural dos fatores causais pretritos que operam no plano dos valores ticos,
das virtudes humanas e das qualidades pessoais, segundo leis naturais e
universais que regem a atrao eletiva e repulso espontnea. Considera-se
que h uma estrita relao entre o que uma pessoa e o que ela experimenta,
tal como a superfcie interior e exterior de um vaso. (ZIMMER: 1991, 117).

Tal , tambm para ns, o conceito de jTti, a condio de nascimento
referida por Patajali.
Como podemos ento observar, as aflies humanas (ignorncia, sentido de
auto-afirmao, desejo, averso e apego vida), tratadas no item anterior, so
perpetuadoras da condio fenomnica por produzirem impresses latentes,
tendncias, aes, e fruio ou conseqncia das aes. A relao existente entre
estas instncias da conscincia assim sintetizada nas palavras do yogin
contemporneo H. SraJya:

KarmTaya [o depsito das aes] gera trs conseqncias:
nascimento, durao da vida e experincia (de prazer ou dor) nesta vida. Em
outras palavras, o saRskTra [impresses latentes] que gera tais resultados
karmTaya [depsito das aes]. Quando as conseqncias tm lugar, a
impresso latente baseada no sentimento experimentado ento denominada
vTsanT ou tendncia.
19
A tendncia no produz por si mesma qualquer
conseqncia ou resultado, mas, para que o depsito das aes produza
resultado, necessrio que uma tendncia apropriada exista. O depsito das
aes como a semente, a tendncia como o solo, o nascimento ou
incorporao como a rvore, e a experincia (de prazer ou dor) como seus
frutos. (SRAIYA: 1983, 133)

O mecanismo aqui descrito o responsvel pela transmigrao do corpo sutil,
ou seja, da conscincia. O STRkhyapravacanasXtra oferece uma srie de enunciados
para nosso estudo, relativos natureza do corpo sutil e sua diferenciao em
relao ao corpo fsico:

mTtTpitBjaR sthXlaR prTyaa itaranna tathT cc 3.7 cc
3.7 O corpo grosseiro normalmente gerado por pai e me; o outro
no. (SINHA: 1979, 282)
Comentrio de VijTna BhikLu:

19
No original ingls, subconscious latency.
231
De agora em diante o autor passa a descrever a dade de corpos com
referncia s suas naturezas especficas.
O corpo grosseiro aquele produzido de pai e me, prTyaa, na
maior parte das vezes, porque h circunstncias tambm de um corpo
grosseiro no nascido de um tero.
20
E o outro, o corpo sutil, no gerado por
pai e me, por ter sido produzido no princpio da criao. Tal o sentido.
Assim foi afirmado no kTrikT 40 [STRkhyakTrikT]:
pXrvatpannamasaktaR niyataR mahadTdisXkLmaparyantam c
saRsarati nirXpabhogaR bhTvairadhivTsitaR liZgaR cc
40 O determinvel, liZga, ou corpo emergente, aquele produzido
primordialmente, no-confinado, contnuo, composto pelos princpios reais
desde o Grande [o intelecto] at os [elementos] sutis, transmigra, livre de
experincia, tingido pelas disposies de conscincia. (ibid., 282-283)

pXrvotpattestatkTryatvaR bhogTdekasya netarasya cc 3.8 cc
3.8 Os efeitos [prazer e dor] pertencem quele produzido
primordialmente, porque a experincia de vida de um, e no do outro.
(ibid., 283-284)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Dentre os corpos, o grosseiro e o sutil, a qual pertence, na condio
de upTdhi ou investimento externo, a conjuno entre o ser incondicionado e
os pares de opostos? A isto o autor responde.
Aquele cuja produo se deu no princpio da criao, isto , o corpo
sutil, a este apenas pertence a caracterstica de possuir prazer e dor como seus
efeitos. Por qu? As experincias denominadas prazer e dor pertencem
unicamente ao corpo sutil, e no ao outro, o corpo grosseiro, porque todos
concordam que prazer, dor, etc. no existem num corpo morto. Tal o
sentido. (ibid., 284)

saptadaaikaR liZgam cc 3.9 cc
3.9 Os dezessete combinados em um so o determinvel ou corpo
sutil. (ibid., 284)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Os dezessete so as onze faculdades de interao, as cinco potncias
sutis e o intelecto [buddhi].
21
O sentido de individuao [ahaRkTra] est aqui
incluso no intelecto.
22

(...)
Dezessete partes ou membros existem nele, e isto que tem sido
denominado a massa de dezessete membros. Tal o sentido. Pelo uso da
palavra massa [rTi] excluda a hiptese de que, assim como o corpo
grosseiro, o corpo sutil seja um sistema contendo rgos distintos; porque

20
Provvel referncia a um mito de origem das escrituras indianas, segundo o qual um embrio
autogerado teria produzido, a partir de si, todas as coisas.
21
Onze faculdades de interao (indriya): cinco faculdades de conhecimento, cinco faculdades de
ao, e manas, a mente; as cinco potncias sutis (tanmTtra): as qualidades sonora, tangvel, visvel,
spida e olfativa.
22
Este enunciado parece remeter a uma verso mais antiga do sistema, a de 23 tattva ou princpios
reais e o vigsimo quarto, o ser incondicionado.
232
haveria redundncia na suposio ou postulao de uma outra substncia sob
a forma de um sistema contendo diferentes rgos. E, no caso do corpo
grosseiro, a suposio de que se trata de um sistema contendo diferentes
rgos est em conformidade com a percepo sensorial [destas partes] como
uma, duas, etc.
E com a hiptese de que neste corpo sutil o intelecto [buddhi] seja o
principal, a experincia de vida foi afirmada no sXtra anterior como
pertencente ao corpo sutil.
23

O alento vital, prTJa, um tipo de movimento do prprio
instrumento interno,
24
e, portanto, no corpo sutil esto includos tambm os
cinco alentos. (ibid., 285)

vyaktibhedaN karmavieLTt cc 3.10 cc
3.10 A expanso ou separao dos indivduos procede da
diferenciao das aes. (ibid., 286)

na sthXlamiti niyama TtivThikasyTpi vidyamTnatvTt cc 5.103 cc
5.103 No h tal regra de que o corpo deve ser grosseiro, em
virtude da existncia do corpo veicular. (ibid., 483)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Ele carrega o corpo sutil [liZgadeha] de um mundo para o outro,
portanto denominado veicular [TtivThika]. Pois (...) sem o suporte dos
elementos, o movimento do corpo sutil, como o de uma pintura [sem o local
onde fixada], impossvel. (...)
E o corpo sutil tambm um corpo em virtude de ser o local de
bhoga ou experincia de vida e o local onde refletido o ser incondicionado.
(ibid., 484)

puruLarthaR saRsBtirliZgTnTm sXpakTravadrTjaN cc 3.16 cc
3.16 Dos determinveis ou corpos sutis, a migrao para o
benefcio do ser incondicionado, como no caso dos cozinheiros do rei. (ibid.,
293-294)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Assim como o movimento dos cozinheiros do rei entre as suas
cozinhas para o benefcio do rei, assim tambm a migrao dos corpos sutis
[em diferentes nascimentos] para o benefcio do ser incondicionado. Tal o
sentido. (ibid., 294)

na sTRsiddhikaR caitanyaR pratyekTdBLFeN cc 3.20 cc
3.20 A conscincia no um produto natural [dos elementos] por
no ser vista em cada um separadamente. (ibid., 295)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Tendo sido separados os elementos
25
e no tendo sido encontrada a
conscincia em nenhum deles, conclui-se que a conscincia no natural ao

23
Lembremos que as impresses latentes de todas as experincias, saRskTra, encontram-se
armazenadas no intelecto.
24
AntaNkaraJa, isto ., intelecto + sentido de individuao + mente.
233
corpo formado pelos elementos [o corpo fsico ou grosseiro], mas devida a
um investimento externo ou upTdhi [ou seja, o corpo sutil]. (ibid., 296)


prapacamaraJTdyabhTvaca cc 3.21 cc
3.21 [Se a conscincia fosse inata ao corpo grosseiro], decorreria a
no-existncia de morte, etc. (ibid., 296)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor menciona um outro impedimento para a teoria de que a
conscincia inata ao corpo. Se a conscincia fosse natural ao corpo
grosseiro, ento no existiria morte, nem sono sem sonhos, nem nada desta
natureza em toda a criao. Tal o sentido. Pois a morte, o sono sem sonhos,
etc., constituem a no-conscincia do corpo grosseiro; e estes no seriam
possveis se a conscincia fosse inata ao corpo, porque a natureza de uma
coisa perdura enquanto a prpria coisa permanece. (ibid., 296)

Segundo estas teorias, a conscincia pode ser tingida por diferentes
disposies (bhTva) conforme os rumos apontados por suas tendncias e aes, e
estas disposies so caracterizadas por diferentes predominncias entre os aspectos
fenomnicos diretamente opostos, no caso da conscincia: sattva, a
intelegibilidade, luminosa e serena, que conduz discriminao, e tamas, a
inrcia, obscura e estagnadora, que conduz ignorncia. Segundo a teoria da
causao, ou relao causa-efeito que rege tudo o que fenomnico, estas
disposies da conscincia ou do corpo sutil agem como causas instrumentais
(nimitta) condicionadoras das prximas existncias; os efeitos produzidos so
denominados naimittika, ou efeitos instrumentais. Reproduzimos aqui as oito
grandes causas determinantes do carter desta transmigrao e seus efeitos, segundo
o STRkhya
26
:

25
Os cinco bhXta: ter, ar, fogo, gua e terra.
26
Cf. SINHA: 1979, p. 38 do STRkhyakTrikT; anotaes ao SK 44 e 45.
234

Causas instrumentais (nimitta) Efeitos (naimittika)
S
A

1 virtude (dharma).

2 - elevao a mundos superiores.
T 3 conhecimento (jTna). 4 liberao (apavarga).
T 5 desapego (vairTgya). 6 - dissoluo em prakBti (prakBtilaya).
V
A
7 poder (aivarya, lit.
senhoria)
8 - no-impedimento realizao dos
desejos.

T
9 vcio ou demrito
(adharma).
10 - degradao a mundos inferiores.
A
M
11 ignorncia (ajTna, avidyT
).
12 - priso, limitao (bandha).
A 13 - desejo (rTga). 14 migrao (saRsTra).
S 15 impotncia (anaivarya). 16 - impedimento realizao dos desejos.

As quatro causas instrumentais regidas pelo aspecto da intelegibilidade so
consideradas em conformidade s leis universais; so dharma, virtudes ou
mritos. As disposies da conscincia que se conduzem de forma contrria a estas
leis so adharma, no-virtuosas ou opostas s leis universais, e portanto
causam sofrimento constante e a
experincia da dor e da frustrao. Estas virtudes, cujo cumprimento ou no interfere
nas possibilidades de experincia e liberao de uma conscincia, so assim
mencionadas no STRkhyapravacanasXtra:

tatkTryaR dharmTdi cc 2.14 cc
2.14 Os produtos [do intelecto] so as virtudes [dharma], etc.
(ibid., 247)
Comentrio de Aniruddha:
Virtude [ou mrito], conhecimento, desapego e poder por serem
estes produtos do Grande (mahat, o intelecto), refutada a teoria de que
sejam propriedades do si-mesmo.
27
(ibid., 247)

mahaduparTgTdviparVtam cc 2.15 cc
2.15 O Grande [mahat, ou buddhi, intelecto] gera o reverso [destes
produtos] pela colorao ou influncia [dos aspectos fenomnicos de rajas,
agitao, e tamas, inrcia obscura]. (ibid, 248)
Comentrio de Aniruddha:
Estas so vcio [ou demrito], ignorncia, desejo [ou apego] e
impotncia. (ibid., 248)

27
Ou seja, o si-mesmo ou ser incondicionado no possui propriedades ou leis ticas; vale dizer, est
acima e alm do bem e do mal; estes so considerados produtos ou leis do intelecto, que
fenomnico.
235

VyTsa, em seu comentrio ao YogasXtra, d a seguinte explicao acerca do
mecanismo desta transmigrao:

Esta conscincia, estando saturada desde tempos imemoriais com os
resduos acumulados pelas experincias de aflies, aes e fruies, torna-se
variadamente tingida como a rede de um pescador cheia de ns. Portanto,
estes resduos devem ter sido produzidos por muitos nascimentos prvios.
Este depsito das aes de fato denominado ekabhavika, produtor de uma
nica vida. As impresses latentes, que causam [entre outras coisas] a
memria, constituem estes resduos, e repousam [na sua totalidade] ocultas
desde tempos imemoriais.
(...)
Entretanto as aes cuja maturao de frutos no regulada
[aniyatavipTka], ou seja, que devem ser vivenciadas nos nascimentos no-
vistos, podem ser destrudas ou podem ser submersas,
28
ou ainda, sendo
subjugadas, podem resistir por um longo tempo at que alguma ao similar,
na forma de causa instrumental para sua manifestao, consiga mov-las
fruio. Alm disso, em virtude da ausncia de determinao de espao,
tempo e causas instrumentais,
29
o trabalho desta fruio variado e difcil de
ser conhecido. (BABA: 1979, 38-39).

Toda essa argumentao acerca da transmigrao do corpo sutil e da
irrevogvel condicionalidade de todas as experincias humanas tem por objetivo
mostrar ao yogin o mecanismo de funcionamento de sua prpria conscincia, bem
como promover a compreenso de que suas experincias de vida foram todas por ele
causadas, e que podem ser alteradas, como as tendncias de sua conscincia, atravs
do esforo da vontade e da disciplina favorvel. A suposio de que conhecimento
poder uma premissa destas teorias. O Yoga, no sentido de integrao,
considerado a mais alta forma de conhecimento, ou de percepo direta da
realidade, e tambm uma fonte de poderes. Aquele que conhece os mecanismos de
funcionamento de sua prpria conscincia adquire o poder de agir sobre ela, e de
compreender suas respostas. Entretanto, o conhecimento capaz de gerar este poder de
controle da conscincia requer muito trabalho antes de ser alcanado, e durante o
decorrer deste processo, ou ao menos em suas etapas iniciais, o yogin enfrentar
muitos sofrimentos, reaes contrrias de suas prprias impresses latentes ao que

28
Ocultas sob forma latente, no-manifesta.
29
Pois se trata de um nascimento futuro.
236
ele est tentando fazer, ou seja, domin-las e extingui-las. Por esta razo, a
compreenso prvia deste mecanismo e a opo racional pelo bem e pela virtude em
sua conduta podem confort-lo. Ao tratar da questo da predominncia de tendncias
e disposies numa conscincia, em seu comentrio ao enunciado 2.13, VyTsa cita
um enunciado atribudo a Pacaikha:

syTt svalpaN saRkaraN saparihTraN sapratyavamaraN kualasya
nTpakarLTyTlam cc
Se houver uma pequena mistura [do mal, atravs de uma ao
desfavorvel], ela pode ser removida ou tolerada; no poder afetar
adversamente a virtude [predominante na conscincia]. (BABA: 1979, 38)

No entanto, a concluso de Patajali nestes enunciados do YogasXtra a de
que, em virtude destes mecanismos condicionados e condicionadores que regem as
experincias fenomnicas, os sbios perspicazes podem constatar que, de fato, tudo
dor. (Cf. YS 2.15). Tambm o STRkhyapravacanasXtra parte da mesma concluso:

sarvTsambhavTttatsambhavepyatyantTsambhavTddheyaN pramTJa
kualaiN
cc 1.4 cc
1.4 [A cessao da dor por meios visveis] deve ser evitada pelos
sensatos, porque no possvel em todos os casos, e porque, mesmo quando
possvel, no pode ser permanente (Aniruddha), Ou h a possibilidade de
existncia de outra dor (VijTna BhikLu). (SINHA: 1979, 21)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Compare-se com o YogasXtra:
pariJTmatTpasaRskTraduNkhairguJavBttivirodhTcca duNkhameva
sarvaR vivekinaN cc 15 cc
2.15 Devido s dores causadas pelas impresses latentes e ao
sofrimento decorrente das transformaes, e em face da contrariedade dos
movimentos dos aspectos fenomnicos, os sbios perspicazes podem
constatar que, de fato, tudo dor.
Para os que possuem discriminao, tudo, sem exceo, dor, porque
[o gozo do prazer] seguido de aflio,
30
e seguido pela dor resultante e
pela dor devida lembrana de que o gozo do prazer j passou, e devido
tambm oposio ativa entre os movimentos dos aspectos fenomnicos
31
.
(ibid., 22)

30
Na forma de averso a tudo o que interfere no gozo do prazer.
31
O aspecto de iluminao ou intelegibilidade, sattva, o aspecto de movimento ou agitao, rajas, e o
aspecto de inrcia ou estagnao, tamas, os quais se chocam constantemente para predominar uns
sobre os outros.
237

Tambm VyTsa analisa a perspicaz sensibilidade que o yogin acaba por
desenvolver em relao aos movimentos de sua prpria conscincia e tambm em
relao aos das outras. As pequenas violncias e injustias cotidianas, as mnimas
palavras de ofensa e as manifestaes corriqueiras de raiva, cobia, etc., que fazem
parte do cotidiano normal das conscincias engajadas nas experincias
fenomnicas, ferem profundamente o yogin, que v nelas, claramente, a semente das
dores futuras:

Portanto, este fluxo intemporal de dor, em virtude de sua
contrariedade, perturba apenas o yogin avanado. Por qu? Porque um sbio
sensvel como o globo ocular. Assim como um fio de seda colocado no globo
ocular o perturba pelo mero toque, embora no afete assim as outras partes do
corpo, aqui tambm estas dores [fenomnicas] afligem apenas o yogin, que
semelhante ao globo ocular, mas no os outros que esto engajados [na
existncia fenomnica]. Ao contrrio, fluem para estes as trs dores
emaranhadas, causadas por meios conscientes e inconscientes, e estes, depois
de repetidamente receberem a dor conquistada por seu prprio trabalho,
desistem, e depois de desistir, retomam novamente [seu engajamento
fenomnico]. Estes [os que no so yogin] esto como que totalmente
tomados pela ignorncia e com as funes de suas conscincias diversificadas
por resduos intemporais, e, simplesmente seguindo os conceitos de eu e
meu com relao a objetos que deveriam ser descartados, renascem
repetidamente. Por esta razo, o yogin, ao ver a si mesmo e s outras criaturas
vivas como envolvidos pelo fluxo intemporal da dor, refugia-se na viso
integral [samyagdarana], que a causa destruidora de todas as dores.
(BABA: 1979, 41)

Resta observar um dado interessante: as transformaes que trazem
sofrimento so a prpria caracterstica fundamental de tudo o que fenomnico,
conforme a teoria destes sistemas. As transformaes fenomnicas opem-se
imutabilidade do ser incondicionado, e causam, por um lado, o encantamento
fenomnico que gera a experincia de vida, e, por outro lado, o desencantamento
que mostra, finalmente, seu sofrimento oculto e a necessidade da busca da liberao.
O termo utilizado por Patajali para designar estas transformaes pariJTma, que
vem a ser um dos nomes da doutrina do STRkhya: pariJTma-vTdT, a doutrina das
transformaes. A utilizao deste termo no YogasXtra no casual, e comprova o
238
dilogo intertextual que se estabelece entre este tratado de Yoga e os tratados do
STRkhya, sobre cujas bases tericas est apoiado.
Aps estabelecer o mecanismo destas transmigraes do corpo sutil,
desencadeadas e alimentadas pelas aflies, Patajali agora estipular sua causa, bem
como a natureza da relao entre estes princpios to distintos: o fenomnico e o
imutvel.



239
heyaR duNkhamanTgatam cc 2.16 cc
2.16 A dor que est por vir o evitvel.

draLFBdByayoN saRyogo heyahetuN cc 2.17 cc
2.17 A causa do evitvel a conjuno entre a testemunha e o testemunhvel.

prakTakriyTsthitiVlaR bhXtendriyTtmakaR bhogTpavargTrthaR dByam cc 2.18 cc
2.18 O testemunhvel existe para o exerccio da luz, da atividade e da
estabilidade, composto pelos elementos e pelas faculdades de interao, e serve
ao propsito da experincia de vida e da liberao.

vieLTvieLaliZgamTtrTliZgTni guJaparvTJi cc 2.19 cc
2.19 O diferenciado, o indiferenciado, o determinvel e o indeterminvel; estes
so os estgios dos aspectos fenomnicos.

draLFT dBimTtraN uddhopi pratyayTnupayaN cc 2.20 cc
2.20 A testemunha a totalidade do poder de ver; alm de pura, o
espectador da cognio.

tadartha eva dByasyTtmT cc 2.21 cc
2.21 Seu objeto , de fato, o prprio si-mesmo do testemunhvel.

kBtTrthaR prati naLFamapyanaLFaR tadanyasTdhTraJatvTt cc 2.22 cc
2.22 Embora o testemunhvel seja extinto em relao quele que tem seu
propsito realizado, ele no se extingue, devido sua universalidade em relao
s outras testemunhas.

svasvTmiaktyoN svarXpopalabdhihetuN saRyogaN cc 2.23 cc
2.23 A conjuno a causa da obteno da natureza prpria da testemunha e
dos poderes da posse e do proprietrio.

tasya heturavidyT cc 2.24 cc
2.24 A causa desta conjuno a ignorncia.



O problema da conjuno o aprisionamento

Em seu comentrio ao enunciado 2.15 do YogasXtra, VyTsa aduz uma
informao importante a respeito da elaborao do tratado:

Assim como a [exposio da] cincia mdica consiste de quatro
sees doena, causa da doena, recuperao e remdio , assim tambm
esta cincia [do Yoga] constituda de quatro sees. So elas: a existncia
fenomnica [doena], a causa da existncia fenomnica [causa da doena], a
240
liberao [recuperao] e os meios de liberao [remdio]. Aqui a existncia
fenomnica, sendo cheia de dor, o evitvel [heya]; a conjuno entre a
causa primordial e o ser incondicionado a causa do evitvel [heyahetu]; a
completa cessao da conjuno a revogao do problema [hTna]; e a
viso integral o meio de revogao [hTnopTya]. (BABA: 1979, 42).

Os termos snscritos heya, o evitvel, hetu, a causa, e hTna, a
revogao, ou literalmente o ato de evitar, que receberam aqui tradues
bastante literais, so todos oriundos da mesma raiz, HS, deixar, abandonar, evitar,
abster, anular. So utilizados aqui, portanto, para indicar as vrias facetas de uma
mesma situao. Esta informao esclarece que a exposio dos assuntos tratados
neste segundo captulo obedece a uma ordem cannica seguida pelos tratados de
medicina da cultura na poca. Do diagnstico cura, temos nestes e nos enunciados
seguintes uma exposio pormenorizada do contedo essencial dos problemas
abordados e das solues propostas pelas duas escolas, STRkhya e Yoga. Com base
nas informaes dos comentaristas dos tratados, organizamos este quadro sintico da
exposio seguida nos enunciados do segundo captulo do YogasXtra:

Padro de exposio nos
tratados de medicina
Respostas correspondentes no
Yogadarana

1 Doena heya: o
evitvel
Existncia fenomnica, cf. 2.16:
a dor que est por vir
2 Causa da
doena
heyahetu:
causa do
evitvel
Aparente identificao, pela ignorncia, entre o
ser incondicionado e o intelecto (produto da
matriz fenomnica), cf. 2.17: a conjuno entre
a testemunha e o testemunhvel
3 Recuperao
(estado
ideal)
hTna:
revogao
do problema
Liberao, isolamento no absoluto ou ausncia
de ignorncia, cf. 2.25: da inexistncia desta
ignorncia, resulta a inexistncia da conjuno.
4 Remdio
(mtodo de
cura)
hTnopTya:
meio de
revogao
Alcanar, pela prtica do yoga, a discriminao
do ser incondicionado, cf. 2.26: a revelao, em
fluxo ininterrupto, da sabedoria discriminadora.

Vamos analisar, portanto, neste comentrio, a natureza da doena e sua causa,
deixando para o prximo bloco de enunciados a questo da revogao da doena e de
seus meios.
241
Para falar da doena, a dor que est por vir, podemos retomar o enunciado
inicial do STRkhyapravacanasXtra, j citado antes, por ns, no princpio do primeiro
captulo:

atha trividhaduNkhTtyantanivBttiratyantapuruLTrthaN cc 1.1 cc
1.1 Agora, a cessao da dor tripla o propsito absoluto do ser
incondicionado. (SINHA:1979,12)
Comentrio de VijTna BhikLu:
A dor que passada j desapareceu; portanto no h necessidade de
se tomar medidas para sua destruio. Pelo mtodo da exausto, portanto, a
cessao da dor sutil, ideal ou potencial, no estado de ser futura, que vem a se
tornar o assunto de investigao do supremo propsito da vida. Desta forma,
declara o enunciado do Yoga:
heyaR duNkhamanTgatam cc 2.16 cc
2.16 A dor que est por vir o evitvel. (ibid., 14)

E VyTsa esclarece tambm este ponto em seu comentrio ao YogasXtra:

Portanto aquela dor que ainda est por vir aflige apenas o yogin, que
semelhante ao globo ocular [em sensibilidade], mas no os outros engajados
[na trama fenomnica]; e somente esta dor que constitui o evitvel.
(BABA: 1979, 42)

A causa desta dor futura a conjuno entre a testemunha e o
testemunhvel, e, como define VyTsa:

(...) a testemunha o ser incondicionado, que o conhecedor
reflexivo do intelecto, e o testemunhvel so todas as caractersticas presentes
na intelegibilidade do intelecto [buddhisattva]. (ibid., 42)

Ou seja, existe uma conjuno entre o eterno e imutvel si-mesmo e a
eternamente mutvel fonte primordial, composta de trs aspectos fenomnicos.
Afirmar que o testemunhvel constitui a totalidade da inteligibilidade presente no
intelecto afirmar que tudo o que manifesto, causado ou trazido manifestao
pela matriz fenomnica, parte deste testemunhvel. Como pode haver, porm, uma
conjuno entre princpios to distintos, sobretudo se considerarmos que, sob o ponto
de vista do ser incondicionado, justamente por ser incondicionado, no pode ele estar
sujeito a conjuno de nenhuma espcie? a natureza sutil desta conjuno que ser
242
objeto de anlise agora no YogasXtra. Esta anlise, inclusive com as mesmas
concluses, feita exaustivamente pelo STRkhyapravacanasXtra, e a ele que
recorremos para iniciar nossa tarefa.

draLFBtvTdyTtmanaN karaJatvamindriyTJTm cc 2.29 cc
2.29 A condio de testemunha pertence ao si-mesmo; a condio
de instrumento pertence s faculdades de interao. (BABA: 1979, 259)
Comentrio de VijTna BhikLu:
(...) porque aqui o sentido dos termos condio de testemunha etc.
no outro que no este: pertence ao ser incondicionado causar o
desempenho das funes de ver, etc. [pelas faculdades de interao] pela sua
mera proximidade, como no caso de um m. Pois, assim como um
imperador, mesmo sem operar ativamente, torna-se um guerreiro atravs de
seu instrumento, o exrcito, em virtude de incit-lo ao simplesmente pelas
suas ordens, assim tambm o ser incondicionado, embora imutvel, atravs do
instrumento do olho, e dos demais, torna-se o que v, fala, pensa, etc., em
virtude de incitar estes instrumentos ao simplesmente pela sua
proximidade. Isto denominado conjuno, saRyoga, como no caso de um
im
32
. (ibid., 260).

prakBtinabandhanTccenna tasyT api pTratantryam cc 1.18 cc
1.18 O aprisionamento resulta da matriz fenomnica? No, porque
a prpria matriz fenomnica dependente [para se manifestar]. (ibid., 37)
Comentrio de Aniruddha:
A matriz fenomnica onipenetrante, e conseqentemente no
poderia haver distino ou peculiaridade em sua conexo com todos os seres
incondicionados. [Ela no pode ser o fator determinante, portanto,] e no
pode haver determinao ou uniformidade sem a ajuda da ao. Portanto, a
matriz fenomnica tambm dependente da ao. (ibid., 37)

na nityauddhabuddhamuktasvabhTvasya tadyogastadyogTdBte cc 1.19
1.19 Sem a conjuno da matriz fenomnica, no pode haver
conjuno de aprisionamento no ser incondicionado, que , por natureza,
eterno, puro, iluminado e livre. (ibid., 37-38)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Portanto, sem a conjuno da matriz fenomnica [na forma de
intelecto], a conjuno do ser incondicionado com o aprisionamento no
existe. Na verdade, esta conjuno que constitui o aprisionamento. Esta
afirmao oblqua, feita por duas negativas, foi assim feita com o propsito
de sublinhar o carter sombrio, adventcio ou superimposto do
aprisionamento. (...) Pois o movimento
33
a causa material da dor, etc. Por
conseguinte, como no caso da chama de uma vela, a destruio da dor, do
desejo, e de outros produtos dos movimentos torna-se possvel somente com

32
Que move o ferro pela sua mera proximidade, sem que exera nenhuma fora de forma ativa.
33
Os movimentos da conscincia, cittavBtti.
243
o incremento da destrutibilidade do movimento que cessa por instantes.
Portanto, a inexistncia do aprisionamento resultado da disjuno [ou
inexistncia de conjuno] com a matriz fenomnica. O aprisionamento
meramente extrnseco [aupTdhika, ideacional, investido], ou acidental, ou
reflexivo, mas no natural nem instrumental. (ibid., 38-39)
(...) Da mesma forma, o exato sentido deste sXtra [do STRkhya] j foi
declarado no YogasXtra:
draLFBdByayoN saRyogo heyahetuN cc 2.17 cc
2.17 A causa do evitvel a conjuno entre a testemunha e o
testemunhvel.
(...)
Aqui o termo saRyoga, conjuno, denota simples ou
exclusivamente uma forma particular de conjuno da matriz fenomnica,
reduzida forma de buddhi, intelectos ou inteligncias individuais, conjuno
esta que designada de outra forma como nascimento. Em seu comentrio
ao YogasXtra, o ilustre VyTsa explicou o termo neste sentido. Alm do mais,
somente em virtude da funo do intelecto como upTdhi, sobreimposio ou
condio extrnseca, que a conjuno da dor tem lugar no ser
incondicionado. (ibid., 41)

Com vistas a enriquecer nossa anlise, selecionamos os seguintes enunciados
do STRkhyapravacanasXtra, os quais fazem a exegese da conjuno fenomnica, de
sua natureza e dos meios de extingui-la:

jTnTnmuktiN cc 3.23 cc
3.23 Pelo conhecimento vem a liberao. (SINHA: 1979, 298)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Atravs do nascimento, devido transmigrao do determinvel
[liZga, em referncia ao corpo sutil], tem lugar [ou melhor, torna-se possvel]
a percepo imediata da sabedoria discriminadora;
34
da decorre o propsito
do ser incondicionado na forma de liberao. E conhecimento, etc., foram
tecnicamente denominados criao da cognio [pratyayasarga] ou
emanaes do intelecto no kTrikT 46.
35
(ibid., 298-299)

bandho viparyayTt cc 3.24 cc
3.24 Pelo erro, o aprisionamento. (ibid., 299)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pela transmigrao do determinvel [liZga, o corpo sutil] causada
pelo erro [viparyaya], tem lugar o propsito [da experincia, bhoga] do ser
incondicionado, na forma de aprisionamento, contendo prazer e dor como sua
essncia. (ibid., 299)



34
VivekasTkLTtkTra, a discriminao entre o ser incondicionado e a matriz fenomnica.
35
Referncia ao tratado STRkhyakTrikT.
244
pradhTnasBLFiN parTrthaR svatopyabhoktBtvTduLFra-
kuJkumavaharavat cc 3.58 cc
3.58 A criao que procede da fonte primordial, embora
espontnea, faz-se em benefcio do ser incondicionado, porque ela no o
experimentador como no caso de um camelo que carrega aafro. (ibid.,
333)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Apesar de a criao da matriz fenomnica proceder dela apenas,
ainda para o benefcio do outro, isto ., para que haja bhoga ou
experincia de vida e apavarga ou liberao do outro, assim como o aafro
carregado pelo camelo para o benefcio de seu proprietrio. Por qu?
Porque, por ela no ser o experimentador, ou seja, por a matriz fenomnica
ser no-inteligente, experincia de vida e liberao so impossveis para ela.
Tal o sentido. (ibid., 333-334)

vivktabodhTt sBLFinivBttiN pradhTnasya sXdavat pTke cc 3.63 cc
3.63 Pelo saber discriminador d-se a cessao espontnea da
criao da matriz fenomnica como no caso de um cozinheiro quando a
comida j est preparada. (ibid., 337)

itara itaravat taddoLTt cc 3.64 cc
3.64 Aquele que no possui saber discriminador permanece como
algum aprisionado [mesmo quando outro liberto], pelo mal da matriz
fenomnica. (ibid., 338)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Itara, aquele destitudo de saber discriminador, itaravat, assim como
aquele aprisionado na matriz fenomnica, permanece. De que forma? TaddoL
Tt, em virtude do mal da prpria matriz fenomnica, ou seja, do mal de no
realizar o propsito daquele ser incondicionado.
36
Tal o sentido. E assim foi
declarado no YogasXtra:
kBtTrthaR prati naLFamapyanaLFaR tadanyasTdhTraJatvTt cc 2.22 cc
2.22 Embora o testemunhvel seja extinto em relao quele que
tem seu propsito realizado, ele no de extingue, devido sua universalidade
em relao s outras testemunhas. (ibid., 338)

anyasBLFyaparTgepi na virajyate prabuddharajjutattvasyaivoragaN
cc 3.66 cc
3.66 [A matriz fenomnica] no desiste de sua atividade tambm
em relao aos outros como no caso da cobra, que somente cessa de afetar
aquele que est desperto para a verdade da corda. (ibid., 339)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mesmo que a matriz fenomnica tenha se tornado indiferente em
relao a um ser incondicionado, em virtude da sabedoria discriminadora, ela
no permanece indiferente sua atividade criadora em relao a outro ser
incondicionado, mas continua criando em relao a este; assim como uma
suposta cobra no causa medo, etc., somente no caso daquele que est

36
Aquele ser incondicionado que ilumina um intelecto ainda sem sabedoria discriminadora.
245
desperto para a verdade de que se trata de uma corda, mas continua
produzindo medo, etc. para aquele que ignorante da verdade. Tal o
sentido. (ibid., 340)

karmanimittayogTcca cc 3.67 cc
3.67 E tambm por causa da conexo com as aes, que so a causa
eficiente ou instrumental. (ibid., 341)
Comentrio de VijTna BhikLu:
No somente neste sentido [de que a matriz fenomnica pra de agir
com respeito a alguns e continua a agir com respeito a outros], (...) mas
tambm:
A matriz fenomnica tambm cria objetos para os outros seres
incondicionados, atravs da associao com aquelas aes que constituem a
causa eficiente da criao. Tal o sentido. (ibid., 342)

rXpaiN saptabhirTtmTnaR badhnTti pradhTnaR koakTravad-
vimocayatyekarXpeJa cc 3.73 cc
3.73 De sete maneiras a fonte primordial se auto-aprisiona, como o
bicho- da-seda [koakTra, lit., o feitor de casulos]; de uma nica forma ela
se libera. (ibid., 346)
Comentrio de Aniruddha:
De sete maneiras ela aprisiona: dharma ou mrito, vairTgya ou
desapego, aivarya ou senhoria
37
; adharma ou demrito, avairTgya ou no-
desapego, anaivarya ou no-senhoria, e ajTna ou ignorncia. Ela libera de
uma nica forma: pelo Conhecimento
38
. (ibid., 346-347)

Em seu comentrio ao YogasXtra, VyTsa explica a natureza desta conjuno,
citando, para isto, outro enunciado atribudo ao antigo mestre do STRkhya,
Pacaikha:

tatsaRyogahetuvivarjanTt syTdayamTtyantiko duNkhapratVkTraN cc
Pelo abandono da causa desta conjuno pode ser alcanado o
completo remdio [ou cura] da dor. (BABA: 1979, 43)

E VyTsa esclarece:

A sola de um p tem a capacidade de ser perfurada, e o espinho tem
o poder de perfur-la, ento a preveno consiste em no colocar o p sobre o
espinho, ou de coloc-lo separado por um sapato. Aquele que conhece o trio
39


37
De Vvara ou Senhor, indicando aqui o indivduo que senhor de si, ou possuidor de autocontrole e
fora de vontade. Estas sete formas esto descritas no quadro sintico das disposies da conscincia,
na pgina 210.
38
Notamos que o termo jTna utilizado aqui como sinnimo de viveka ou sabedoria discriminadora.
39
Os trs aspectos fenomnicos em interao.
246
no mundo, ao adotar a preveno relativa a isto, no obtm a dor que nasce da
perfurao. Por qu? Em virtude da faculdade de perceber a verdade tripla.
Aqui tambm o aspecto ativo [rajas, a agitao] tem o poder de atormentar; e
a intelegibilidade
40
quem, de fato, ser atormentado. Por qu? Porque a ao
da raiz TAP
41
repousa em seu objeto, e ento o ato de atormentar existe no
objeto, a intelegibilidade. Esta ao no pode existir no conhecedor do campo
frtil, imutvel e inativo,
42
em virtude de sua posse dos objetos representados.
Quando, entretanto, a intelegibilidade atormentada, em conformidade com
esta aparncia o ser incondicionado reflexivamente atormentado. (ibid.,
43)

Temos tambm outro trecho do comentrio de VyTsa ao enunciado 2.18, o
qual muito se assemelha aos enunciados do STRkhya que acompanhamos:

Como podem estes dois, experincia de vida e liberao, que so
criados do intelecto e que existem no intelecto apenas, ser atribudos ao ser
incondicionado? Assim como a vitria ou derrota dos soldados atribuda ao
seu comandante, porque ele recebe seus frutos, assim tambm aprisionamento
e liberdade, estando presentes apenas no intelecto, so atribudos ao ser
incondicionado, porque ele recebe seus frutos. O prprio intelecto
aprisionado enquanto no se alcana o propsito do ser incondicionado, e ele
somente se liberta quando realiza esta tarefa. (BABA: 1979, 45)

Em sua argumentao, VyTsa cita outro enunciado do STRkhya que consta
entre os fragmentos atribudos a Pacaikha:

ayaRtu khalu triLu guJeLu kartBLvakartari ca puruLe tulyTtulyajTtVye
tatkriyTsTkLiJyupanVyamTnTntsarvabhTvTnanupayannadaranam-
anyacchaRkate cc
Este, entretanto, vendo a explicao de todas as coisas conforme so
apresentadas aos trs aspectos fenomnicos como seus agentes e ao quarto,
isto , o ser incondicionado, equivalente e no-equivalente a eles, como no-
agente e testemunha de suas aes, no suspeita de nenhuma outra viso ou
objeto de conhecimento. (BABA: 1979, 44)

Em explicao a esta citao, VyTsa comenta:


40
Sattva, aspecto essencial do intelecto.
41
TAP: causar dor, atormentar, mortificar.
42
O sujeito real, o ser incondicionado.
247
(...) a experincia de vida consiste na determinao do carter do bem
e do mal como sendo inseparveis, e a liberao a assero do carter do
experimentador. Alm destas duas no h outra viso. (ibid., 44)

Portanto, segundo estas teorias, tal conjuno fenomnica s vlida sob o
ponto de vista do intelecto. Aprisionamento e liberao so fenomnicos,
construes da conscincia, ou melhor, da ignorncia ou ausncia de sabedoria
discriminadora que se constri e se reproduz na conscincia, desde tempos
imemoriais, por meio da primeira ao, que desencadeou a primeira impresso
latente, que gerou a primeira memria, que por sua vez provocou nova ao, e isto ad
infinitum, ou at que o prprio mecanismo das experincias condicionadas comece a
despertar novamente a conscincia para a condio de aprisionamento em que se
encontra envolvida. Patajali tratar, na seqncia, de expor a natureza distinta de
ambos, a testemunha e o testemunhvel (ou o manifesto), no apenas para
promover uma melhor compreenso da teoria do STRkhyayogadarana, mas
sobretudo para mostrar que a liberao do si-mesmo j est to pressuposta entre os
produtos da matriz fenomnica quanto seu aprisionamento. Assim, diz ele acerca do
testemunhvel:

prakTakriyTsthitiVlaR bhXtendriyTtmakaR bhogTpavargTrthaR dByam cc 2.18 cc
2.18 O testemunhvel existe para o exerccio da luz, da atividade e da
estabilidade, composto pelos elementos e pelas faculdades de interao, e serve
ao propsito da experincia de vida e da liberao.


vieLTvieLaliZgamTtrTliZgTni guJaparvTJi cc 2.19 cc
2.19 O diferenciado, o indiferenciado, o determinvel e o indeterminvel: estes
so os estgios dos aspectos fenomnicos.

Luz, atividade e estabilidade so as funes dos aspectos fenomnicos: a luz
caracterstica do aspecto da intelegibilidade, sattva; a atividade pertence a rajas,
agitao; e a estabilidade ou estagnao pertence inrcia obscura, tamas, sendo que
inrcia caracteriza sua oposio ao aspecto da agitao, e obscuridade indica sua
oposio tambm intelegibilidade.
Este testemunhvel, do snscrito dBya (literalmente, visvel, que se v),
ope-se portanto, em essncia e natureza, testemunha, do snscrito draLFB, j
248
mencionada no terceiro enunciado do primeiro captulo do YogasXtra: Isto feito,
obtm-se a permanncia da testemunha em sua natureza prpria. Ambos os termos
so derivados da mesma raiz, DA, ver, observar, olhar, considerar. O
testemunhvel tudo o que constitudo pelos trs aspectos fenomnicos, ou seja,
tudo o que manifesto, finito, composto, produto da matriz fenomnica (no nos
esqueamos que a matriz fenomnica tida, ela prpria, como imanifesta e
potencialmente infinita); o outro lado, a testemunha, o ser incondicionado.
A relao denominada conjuno que se estabelece entre o ser
incondicionado ou testemunha e os produtos da matriz fenomnica ou objetos
visveis, bem como seu efeito, assim ilustrada por H.SraJya:

Se o sol parcialmente encoberto por uma substncia opaca, a ltima
aparece como um ponto negro. Na verdade, com isso apenas uma parte do sol
no vista. Imaginemos que a cobertura opaca quadrangular. Ento ter que
ser afirmado que uma poro quadrangular do sol no vista. Na verdade,
esta substncia quadrangular est sendo conhecida por meio da luz do sol.
Assim a relao entre a testemunha e o testemunhvel. Conhecer um objeto
no conhecer plenamente a sua testemunha.
Ainda elucidando este ponto: Eu conheo um objeto azul. neste
conhecimento de um objeto, a testemunha tambm est includa (Eu sei que
eu conheo este o conhecimento relativo testemunha). O conhecimento
do azul um agregado de muitas aes sutis da conscincia, cada uma das
quais capaz de aparecer e desaparecer. Na verdade, muitas aes aqui
significa um fluxo contnuo de aparies e desaparies. Cada desapario
o estado da testemunha estabelecida em si-mesma, e cada apario o oposto
deste estado. Ento o estado intermedirio entre duas desaparies a no-
percepo da natureza da testemunha em si-mesma. Esta a caracterstica do
testemunhvel. Assim como, no exemplo prvio, a iluminao do sol mostra
o tamanho da cobertura, assim tambm as percepes sucessivas so
manifestadas pelo princpio consciente do prprio si-mesmo. por esta razo
que um objeto s perceptvel atravs de outro, isto , da natureza do si-
mesmo. (SRAIYA: 1983, 156)

Este testemunhvel composto pelos elementos e pelas faculdades de
interao; embora j tenhamos tratado destes termos e de suas implicaes no
sistema, faremos aqui apenas uma observao importante quanto nossa traduo do
termo elementos. Os elementos so designados pelo snscrito bhXta. Como
particpio passado da raiz BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer, o termo
snscrito bhXta pode designar qualquer coisa que tenha vindo a existir, qualquer
249
estado, condio ou modo de ser. Entretanto, para a teoria do STRkhya, h cinco
bhXta ou elementos sensveis: ter, ar, fogo, ar e terra. Estes elementos so vistos
como contrapartes grosseiras (que, em nossa cultura, compreenderamos como fsicas
ou materiais) dos atributos da substncia sutil, os cinco tanmTtra ou potncias do
domnio sutil: sonoro, tangvel, visvel, spido e olfativo (lembremos que num sonho,
por exemplo, eles podem ser plenamente manifestados). Pois bem, com estas
informaes a traduo elementos satisfatria tanto neste enunciado como em
3.13, mas no sXtra 3.17, ao comentar os efeitos colaterais ou poderes advindos da
prtica avanada das ltimas etapas do Yoga, Patajali enuncia: As impresses
latentes da palavra, do objeto e da cognio encontram-se em mtua superimposio:
da aplicao do controle sobre sua distribuio decorre o conhecimento do brado de
todos os bhXta. No tivemos outra escolha seno traduzir o termo, neste sXtra, por
criatura, a menos que queiramos inferir que os elementos bradam na teoria do
Yoga; o que mais provvel que o termo tenha sido comum o bastante no universo
discursivo snscrito para ter sofrido um processo de amplificao polissmica.
Seguindo esta hiptese e baseando-nos na definio do testemunhvel (o que
manifesto da matriz fenomnica) na qual encaixado o termo bhXta aqui, em 2.18,
deduzimos que seria mais adequado neste caso propor duas tradues para um nico
termo, de acordo com o contexto especfico em que ele enunciado.
43
E aqui, sem
dvida, estamos tratando dos elementos que compem o domnio grosseiro. Em
oposio, as faculdades de interao, se tomadas no sentido abrangente do termo
conscincia (includas as potncias sutis que so objeto desta interao), do conta,
por sua vez, do domnio sutil.
O domnio do testemunhvel subdivide-se em quatro etapas ou estgios, nos
quais diferem as transformaes dos aspectos fenomnicos. Estes estgios so
enunciados com o propsito de facilitar ao yogin a compreenso das etapas
sucessivas de integrao. Para designar estes quatro estgios, so utilizados os termos
diferenciado (vieLa, da raiz IK, deixar restos, deixar reminiscncias; vi-IK,
distinguir, particularizar, diferenciar), indiferenciado (avieLa), determinvel
(liZga, da raiz LAG, aderir, ligar, apegar-se) e indeterminvel (aliZga). Estes

43
O mesmo acontecer, como veremos, com o polissmico termo snscrito dharma.
250
quatro estgios so apenas classificaes nas quais se enquadram os princpios reais
(tattva), a comear da matriz fenomnica, enumerados pelo STRkhya. Explica VyTsa:

ter, ar, fogo, gua e terra
44
so as cinco formas diferenciadas dos
rudimentos sutis e indiferenciados, o sonoro, tangvel, visvel, spido e
olfativo.
45
Da mesma forma o ouvido, a pele, os olhos, a lngua e o nariz so
as faculdades de conhecimento. A voz, as mos, os ps, o nus e os rgos
sexuais so as faculdades de ao. A dcima primeira a mente, que
onipenetrante, ou seja, preenche todos os interesses [do grosseiro ao sutil].
Estas so as formas diferenciadas do sentido de auto-afirmao [asmitT], que
indiferenciado. (...) Os seis indiferenciados so as cinco potncias sutis (...)
e o sexto indiferenciado a totalidade do sentido de auto-afirmao.
46
(...)
Aquilo que est alm do indiferenciado o determinvel, o Grande
princpio
47
. (BABA: 1979, 45-46)

O indeterminvel a prpria matriz fenomnica, a grande causa primordial e
eterna que permanece, ela prpria, em estado potencial, no-manifesto. As
transformaes dos aspectos fenomnicos de um estgio para outro, do intelecto at
as manifestaes denominadas grosseiras (ou seja, do determinvel at os
elementos diferenciados), so reguladas; no entanto, o intelecto no alcana sua
produtora, a matriz fenomnica ou a indeterminvel; do intelecto, o ltimo salto
que deve ser dado nas experincias de integrao do yogin a sua testemunha, o ser
incondicionado, nele refletida.
No apenas o intelecto que designado, nestas teorias, pelo termo snscrito
liZga, o determinvel; este termo utilizado tambm para designar o corpo sutil.
Conforme o STRkhyapravacanasXtra:

avieLTdvieLTrambhaN cc 3.1 cc
3.1 Dos indiferenciados originam-se os diferenciados. (SINHA:
1979, 278)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Aquilo no qual no existem diferenciaes na forma de calma,
ferocidade e embotamento, isto o indiferenciado, as essncias sutis dos
elementos, denominadas as cinco potncias sutis [os cinco tanmTtra: a
qualidade sonora, tangvel, visvel, spida e olfativa], meros algos ou suas

44
Os cinco bhXta ou elementos grosseiros.
45
Os cinco tanmTtra ou potncias sutis.
46
Notamos que asmitT, o movimento de ahaRkTra (o sentido de individuao), tomado para
represent-lo.
47
Mahattatva, ou seja, o intelecto.
251
aferies. Destes originam-se os grosseiros cinco elementos [bhXta: ter, ar,
fogo, gua e terra], que so por sua vez os diferenciados, por possurem
distines na forma de calmo, etc. Tal o sentido. Porque somente nos
elementos grosseiros que o carter de ter o prazer, etc. como essncia, na
forma da calma, etc., pode ser manifesto em maior ou menor grau. Isto no
acontece nas potncias sutis, porque sua manifestao na conscincia dos
yogin, d-se apenas na nica forma da calma. (ibid., 278)

tasmTccharVrasya cc 3.2 cc
3.2 Destes, origina-se o corpo [grosseiro]. (ibid., 279)

tadbVjTt saRsBtiN cc 3.3 cc
3.3 Da semente resultante, a transmigrao [saRsTra]. (ibid., 279)

TvivekTcca pravartanamavieLTJTm cc 3.4 cc
3.4 E at que haja sabedoria discriminadora, existe a operao dos
indiferenciados. (ibid., 280)

O manifesto, portanto, existe e trabalha para dois fins divergentes. O
propsito desta criao testemunhvel , por um lado, propiciar a experincia de
vida e, por outro lado, propiciar a liberao. E mesmo que haja liberao para um
certo nmero de seres incondicionados, o testemunhvel, ou seja, o fenomnico,
continua a existir, porque o propsito dos outros ainda no foi alcanado, e ainda h
intelectos em conjuno. Ou seja, ainda h desejos, averses, auto-afirmaes de
intelectos individualizados e apegos s existncias fenomnicas (todos estes, filhos
da ignorncia) que incitam a fonte primordial a produzir formas e experincias.
Como o STRkhya defende que o nmero de seres incondicionados infinito, resulta
que o fenomnico, em suas cambiantes manifestaes, tambm no tem fim. A este
respeito, temos o seguinte enunciado no STRkhyapravacanasXtra:

vahubhBtyavadvT pratyekam cc 2.4 cc
2.4 [Assim como um nico proprietrio de uma casa] tem sob si
muitos dependentes, assim tambm cada um [dos aspectos fenomnicos tem
muitos seres incondicionados para liberar]. (ibid., 236)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Portanto, ainda que um certo nmero de seres incondicionados tenha
obtido a liberao, o fluxo das criaes deve ainda continuar com o propsito
de assegurar a liberao aos outros seres incondicionados, porque os seres
incondicionados so infinitos em nmero. Tal o sentido. E assim tambm
declarado pelo YogasXtra:
kBtTrthaR prati naLFamapyanaLFaR tadanyasTdhTraJatvTt cc 2.22 cc
252
2.22 Embora o testemunhvel seja extinto em relao quele que
tem seu propsito realizado, ele no se extingue, devido sua universalidade
em relao s outras testemunhas. (ibid., 236)

Temos um outro antigo enunciado do STRkhya, atribudo a Pacaikha, em
relao a este tema: referido por VyTsa em seu comentrio ao enunciado 2.22 do
YogasXtra:

dharmiJTmanTdisaRyogTt dharmamTtrTnTmapyanTdiN saRyogaN cc
Em razo de a conjuno das substncias caracterizadas [dharmiJTm]
ser sem princpio, tambm a conjuno da totalidade de seus produtos sem
princpio.(BABA: 1979, 49)

Em relao, porm, ao ser incondicionado, observa-se que o devir
fenomnico (refletido sob o ponto de vista do intelecto), embora incapaz de alcan-
lo em essncia, acaba por gerar um aprisionamento na forma da atribuio de seus
frutos. Eis outro antigo enunciado do STRkhya atribudo a Pacaikha, que VyTsa
cita em seu comentrio ao YogasXtra 2.20, para explicar a relao:

apariJTminV hi bhoktBaktirapratisaRkramT ca pariJTminyarthe
pratisaRkrTnteva padvBttimanupatati c
tasyTca prTptacaitanyopagraharXpTyT buddhivBtteranukTramTtratayT
buddhivBttirityTviiLFT hi jTnavBttirityTkhyTyate cc
O poder do experimentador imutvel e no-sujeito transformao,
e, indo na direo do objeto transformvel [o intelecto], imita seus
movimentos. Em virtude da imitao dos movimentos do intelecto, quando
este transformado por receber em reflexo o princpio consciente, esta
imitao descrita como movimento do conhecimento no revelado pelo
movimento do intelecto. (ibid., 48)

Este enunciado complexo citado por VyTsa em apoio sua explicao de
que ser incondicionado e intelecto no so, nem totalmente semelhantes, nem
totalmente dessemelhantes:

O intelecto imbudo do interesse de outro, em virtude de sua ao
por combinao, e o ser incondicionado imbudo do interesse de si mesmo.
E por ser imbudo da natureza de causa determinativa de todos os objetos, o
intelecto consiste dos trs aspectos fenomnicos, e por ser constitudo de trs
253
aspectos, inconsciente.
48
(...) Ento ele [o ser incondicionado] no
semelhante [ao intelecto]. (...) Tambm no totalmente dessemelhante. Por
qu? Porque alm de puro, o espectador da cognio. Quando a cognio
penetra no domnio do intelecto, o ser incondicionado, que a v
instrumentalmente, parece ser daquela natureza [da cognio], embora no o
seja. (BABA: 1979, 48)

E a causa disto tudo, como afirma Patajali, a ignorncia. Ou seja, a dor
que est por vir na existncia fenomnica causada pela conjuno entre a
testemunha e o testemunhvel, que provoca uma identificao, atravs da causa
instrumental da ao e da ignorncia, entre o que imutvel e a transformao.
Vejamos o que o STRkhyapravacanasXtra nos adverte acerca desta ignorncia que
causa a conjuno:

nTvidyTaktiyogo niNsaZgasya cc 5.13 cc
5.13 A conexo com o poder da ignorncia no pertence quele que
destitudo de associaes. (SINHA: 1979, 398)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Outros [oponentes] dizem: a fonte primordial ou matriz fenomnica
no existe, mas no princpio inteligente [o ser incondicionado ou si-mesmo]
existe um poder denominado ignorncia sem princpio, que se pode destruir
pelo Conhecimento. Disto apenas decorre o aprisionamento do inteligente e,
com a destruio disto, d-se a liberao.
Em relao a isto contestamos: por ser destitudo de associaes,
uma conexo direta entre o ser incondicionado e a ignorncia impossvel.
Pois a ignorncia consiste em ser da natureza daquilo que no ; e este um
movimento particular da conscincia e, portanto, no pode possivelmente ter
lugar sem uma associao na forma da conjuno, que a causa do
movimento. Tal o sentido. (ibid., 308)

Tadrupatve sTditvam cc 5.19 cc
5.19 Sendo [a ignorncia] desta forma, deve ter um princpio.
(ibid., 403)
Comentrio de VijTna BhikLu:
(...) em nossa teoria, embora no estado de dissoluo, o ser
incondicionado no passe pela ronda das transmigraes [saRsTra], ainda
assim o aprisionamento subseqente estabelecido atravs da conjuno com
a matriz fenomnica
49
, que possui uma existncia independente e eterna.
Similarmente, embora haja conjuno com a matriz fenomnica, aviveka ou
no-discriminao que, pertencendo a um estado prvio de existncia

48
Sua conscincia luz emprestada pela proximidade do ser incondicionado.
49
O estado de dissoluo pralaya, o perodo entre a dissoluo de um universo e o surgimento de
outro; a conjuno com a matriz fenomnica advm de universos prvios, e portanto resiste a esta
dissoluo.
254
fenomnica, e atravs das tendncias [vTsanT], etc., torna-se a causa
instrumental [nimitta] do aprisionamento. Portanto, alm daquela mencionada
no Yogadarana, no existe outra ignorncia que possa ser destruda pelo
Conhecimento. E este, como j foi estabelecido, apenas um atributo do
intelecto, buddhi, e no um atributo do ser incondicionado. (ibid., 403)

Terminemos com as palavras de VyTsa acerca desta ignorncia:

A ignorncia a causa disto que a conjuno do princpio
consciente com seu prprio intelecto. O sentido que a ignorncia o resduo
do erro.
50
Pois o intelecto, possuindo o resduo ou tendncia ao erro, no
chega completude de seu trabalho, ou seja, a revelao do ser
incondicionado; ento ele retorna s suas tarefas. Ao contrrio, quando chega
ao fim de seu trabalho com a revelao do ser incondicionado, ele ento se
torna liberto e a ignorncia no pode retornar em virtude da ausncia da causa
do aprisionamento. Algum esclarece esta posio pela histria do marido
impotente, que assim interpelado pela sua esposa ignorante: Meu senhor!
Minha irm tem filhos; por que eu no tenho nenhum? E o marido responde:
Eu produzirei filhos em voc quando estiver morto. Assim tambm o
presente conhecimento
51
no pode produzir a cessao da conscincia. Que
esperana pode haver que isso cause sua destruio? (...) E somente a
cessao da conscincia [citta] constitui a liberao. (BABA: 1979, 51)



50
Ou seja, a tendncia ao erro. Para o termo vTsanT foi utilizada, neste trecho, a traduo resduo;
este termo, no Yoga, designa as tendncias que se formam na conscincia a partir das impresses
acumuladas de forma predominante, e por tendncia que optamos traduzi-lo no restante do tratado.
51
Que um conhecimento produzido pela racionalidade do intelecto, e que portanto fenomnico.
255

tadabhTvTtsaRyogTbhTvo hTnaR tad dBeN kaivalyam cc 2.25 cc
2.25 Da inexistncia desta ignorncia, resulta a inexistncia da conjuno: esta
a revogao do problema, o isolamento, no absoluto, do poder de ver.

vivekakhyTtiraviplavT hTnopTyaN cc 2.26 cc
2.26 O meio de revogar a conjuno a revelao, em fluxo ininterrupto, da
sabedoria discriminadora.

tasya saptadhT prTntabhXmiN prajT cc 2.27 cc
2.27 No caso deste yogin, o saber intuitivo em seu estgio final possui sete
nveis.

yogTZgTnuLFhTnTdauddhikLaye jTnadVptirTvivekakhyTteN cc 2.28 cc
2.28 Com o cumprimento dos componentes do Yoga e a eliminao das
impurezas, a luz do conhecimento alcana a revelao da sabedoria
discriminadora.


Como extinguir a conjuno a liberao

Chegamos agora s duas ltimas etapas da exposio que segue os moldes
dos tratados de medicina: havamos visto anteriormente a doena e a causa da
doena; agora vamos ver a recuperao e o remdio, aqui designados por revogao
do problema (hTna) e meio de revogao (hTnopTya). Patajali estipula que a
recuperao ou revogao da doena a ausncia da causa da doena, a ignorncia.
O estado alcanado pelo ser incondicionado, pelo yogin que chega liberao
estado este de que jamais se afastar ele , designado pelo termo kaivalya, que
traduzimos por isolamento no absoluto. Derivado do advrbio kevala, s,
somente, o termo kaivalya, segundo M.MONIER-WILLIAMS (1992, 311), pode
significar:

(...) isolamento; absoluta unidade; perfeito isolamento, abstrao,
desligamento de todas as outras conexes, desligamento da alma com a
matria ou outras transmigraes, beatitude; o que conduz felicidade eterna
ou emancipao.

De acordo com o YogasXtra, kaivalya corresponde a esta separao final
entre o ser incondicionado e seus prvios invlucros fenomnicos. Destitudo de
256
atributos, o ser incondicionado absoluto e, com o alcance de seu isolamento, como
que recupera sua oniscincia original; por esta razo, acrescentamos traduo
comum de kaivalya por isolamento a observao de que se trata do alcance do
absoluto. O quarto captulo da obra ser dedicado exclusivamente a descrever a
natureza desse estado em contraste com os estados fenomnicos. Este o estado
ideal a revogao da doena conforme proposta pelo sistema do Yoga, em resposta
dor humana.
O meio de se obter esta revogao, o remdio, viveka, a sabedoria
discriminadora. J tivemos a oportunidade de nos referir a este termo, mas faamos
uma breve sntese. Derivado da raiz VIC, separar, discriminar, discernir, que, com
o prefixo vi-, assume o sentido de investigar, distinguir, discernir, o termo viveka
correlato do termo vivekin que, no sXtra 2.15, foi traduzido por sbio perspicaz
(aquele que discerne ou discrimina, o arguto). Esta sabedoria discriminadora
(viveka) refere-se a um conhecimento muito superior ao do homem comum, pois
produzida somente com o progresso na prtica do Yoga, e tem o poder de destruir a
ignorncia metafsica, que mantm a existncia, entre outras coisas, da condio
humana. Esta sabedoria discriminadora portanto a anttese de avidyT, a ignorncia
metafsica que produz a identificao entre a testemunha da existncia (o ser
incondicionado) e a existncia testemunhvel (os produtos e movimentos da matriz
fenomnica). Esta sabedoria surge nas etapas de integrao, samTdhi, e uma
percepo direta e infalvel da realidade. Por esta razo, a sabedoria
discriminadora, viveka, sucede o despertar de uma outra forma de conhecimento no
yogin, tambm considerada supra-racional, que o saber intuitivo, prajT (vejam-
se nossos comentrios no primeiro captulo). Sobre esta sabedoria discriminadora,
temos uma srie de enunciados no tratado STRkhyapravacanasXtra:

tattvTbhyTsTnneti netVti tyTgTdvivekasiddhiN cc 3.75 cc
3.75 Atravs da disciplina sobre um princpio real na forma de
abandono [da auto-afirmao, abhimTna], expressa como no isso, no
isso,
52
alcana-se a perfeio na sabedoria discriminadora. (SINHA: 1979,
348)
Comentrio de VijTna BhikLu:

52
Neti, neti, uma frmula das UpaniLad.
257
Nos primeiros dois livros [do STRkhyapravacanasXtra] j foi
elaboradamente discriminado o fato de que, comeando com a criao
primordial e terminando com a dissoluo final, toda e qualquer
transformao pertence somente matriz fenomnica e aos seus movimentos,
e que o ser incondicionado, em contrapartida, simplesmente o puro
princpio consciente, pleno e imutvel. Agora, entre os vrios meios que
conduzem ao desenvolvimento desta sabedoria discriminadora, o autor
menciona aquele que a essncia de todos, ou seja, a disciplina, ou prtica,
ou cultivo habitual.
O desenvolvimento da sabedoria discriminadora tem lugar atravs da
disciplina sobre os princpios reais [tattva], na forma de abandono de
abhimTna ou auto-afirmao ou auto-identificao, expresso como no
isso, no isso, com respeito a todas as coisas no inteligentes [jaHa] que
acabam na matriz fenomnica. (ibid., 349-350)
esta a pureza que, no enunciado, foi designada pelo termo siddhi,
perfeio. Pois o conhecimento desta descrio que foi estabelecido como
sendo a causa da liberao pelo enunciado do Yoga:
vivekakhyTtiraviplavT hTnopTyaN cc 26 cc
2.26 O meio de revogar a conjuno a revelao, em fluxo
ininterrupto, da sabedoria discriminadora. (ibid., 352)

bTdhitTnuvBttyT madhyavivekatopyupabhogaN cc 3.77 cc
3.77 Em virtude do retorno do que foi repelido, mesmo numa etapa
de sabedoria discriminadora mediana,
53
ocorre a experincia de vida. (ibid.,
352-353)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor revela que somente pelo desenvolvimento perfeito da
sabedoria discriminadora pode ter lugar a liberao, e de nenhuma outra
forma.
Alcana-se a sabedoria discriminadora mediana [madhyaviveka]
imediatamente aps a cognio do si-mesmo atravs da integrao com todo
o saber intuitivo [saRprajTtayoga], e de uma s vez. Mesmo quando esta
sabedoria discriminadora mediana tem lugar no ser incondicionado, a
experincia de vida ainda ocorre pelo retorno ao ser incondicionado na forma
de reflexos [no intelecto], sob a influncia das aes que j comearam a
operar
54
, da dor, etc., mesmo que estas j tenham sido repelidas previamente.
Tal o sentido.
Por outro lado, o desenvolvimento perfeito da sabedoria
discriminadora ocorre somente atravs da integrao alm de todo saber
intuitivo [asaRprajTta-yoga], da qual no h novo retorno [da antiga
conscincia no estado de viglia]. Portanto, a fim de estabelecer o fato de que,
quando isto ocorre, no h mais experincia de vida, a expresso sabedoria
discriminadora mediana [madhyaviveka] foi usada neste enunciado.

53
Ou seja, a sabedoria quando ainda imperfeita.
54
PrTrabdhakarman, as aes passadas cujos frutos j comearam a se manifestar.
258
A sabedoria discriminadora baixa ou medocre, anterior cognio
direta [do si-mesmo,] aquela que se d meramente na forma de audio,
reflexo [pensamento] e meditao. (ibid., 353)

tadyogopyavivekTnna samTnatvam cc 1.55 cc
1.55 A conexo [do ser incondicionado com a matriz fenomnica]
ocorre por meio da no-discriminao; portanto no h similaridade. (ibid.,
77)
Comentrio de VijTna BhikLu:
A ao [karman], etc. depende da no-discriminao [aviveka], e
portanto est relacionada ao ser incondicionado apenas atravs de mediao.
Em outras palavras, a no-discriminao s pode ser diretamente extinta pelo
ser incondicionado, enquanto que a ao, etc., s o atravs da erradicao de
sua causa, que a no-discriminao. Por esta razo a no-discriminao foi
declarada como sendo a causa nica da conjuno.
E esta no-discriminao, a qual consiste no conhecimento do ser
incondicionado e da matriz fenomnica sem a apreenso da ausncia de
ligao entre ambos, pretendida pelo autor como sinnimo de ignorncia
[avidyT]. (ibid., 79)
Tambm no YogasXtra:
tasya heturavidyT cc 2.24 cc
2.24 A causa desta conjuno a ignorncia.
Declara-se que a ignorncia, que quntupla
55
, a nica causa da
conjuno entre o intelecto e o ser incondicionado. A distino que o
STRkhya faz, em relao ao Yoga, neste ponto, apenas o mero no-
reconhecimento de anyathTkhyTti, ou o tomar uma coisa por outra, como no
caso de uma madreprola tomada por um pedao de prata, como uma forma
de ignorncia.
(...) esta conjuno designada como abhimTna ou auto-afirmao
56

ou erro que a causa da conjuno designada como relativa matriz
fenomnica. Por esta mesma razo o sbio VyTsa cuidadosamente observou,
em seu comentrio ao YogasXtra, que a ignorncia no a no-existncia
[de cognio], mas uma forma especfica de cognio oposta ao
conhecimento ou sabedoria discriminadora.
Pois bem, esta no-discriminao torna-se a causa do nascimento
designado como conjuno de trs formas: (1) imediatamente; (2) pela
produo de mritos e demritos [dharma e adharma] e (3) pelas influncias
visveis como desejo, etc., tal como observado pelo YogasXtra:
sati mXle tadvipTko jTtyTyurbhogTN cc 2.13 cc
2.13 Estando assim enraizada, tal maturao dos frutos das aes
determina: condio de nascimento, durao da vida e experincia de vida.
(ibid., 80-81)
Desejo ou apego novamente um efeito da no-discriminao. Este
tambm deve ser considerado o sentido dos dois enunciados do Yoga, em

55
As cinco formas de erro ou as aflies.
56
O movimento especfico de ahaRkTra ou sentido de individuao sobre o intelecto.
259
virtude da similaridade de pensamento dos dois sistemas. E estes dois
enunciados so:
kleamXlaN karmTayo dBLFTdBLFajanmavedanVyaN cc 2.12 cc
2.12 O depsito das aes, enraizado nas aflies, deve ser
vivenciado no nascimento visto e nos no-vistos.
sati mXle tadvipTko jTtyTyurbhogTN cc 2.13 cc
2.13 Estando assim enraizada, tal maturao dos frutos das aes
determina: condio de nascimento, durao da vida e experincia de vida.
E as aflies so as cinco formas de ignorncia
57
. (ibid., 81)

rTjaputravat tattvopadeTt cc 4.1 cc
4.1 [A sabedoria discriminadora surge] atravs da instruo em
princpios reais, como no caso do filho do rei. (ibid., 361)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O filho de um certo rei, tendo nascido sob uma conjuno de estrelas
do tipo gaJHa
58
, foi abandonado longe da cidade e criado por um caador.
Ento ele cresceu pensando Eu sou um caador. Tendo descoberto que ele
estava vivo, um certo ministro o esclareceu, dizendo: Tu no s um caador;
s o filho de um rei. Assim como este prncipe ento abandona o conceito de
que ele um caJHTla [um intocvel ou sem casta] e adota sua verdadeira
identidade real, pensando Eu sou um rei; da mesma forma, atravs da
instruo de um bom mestre que o informa: Produzido, como foste, do Tdi ou
ser incondicionado primordial a plenitude do ser, o puro princpio
consciente manifesto , tu s uma parte dele, assim o ser incondicionado
encarnado abandona o conceito de ser um mero produto da matriz fenomnica
e reassume sua prpria natureza intrnseca. Ento ele percebe: Sendo o filho
de brahman [o absoluto], eu tambm sou o prprio brahman; eu no sou de
forma alguma diferente, em caractersticas, de brahman, nem sou sujeito a
transmigraes. Tal o sentido. (ibid., 361-362)

niyatakTraJTttaducchittirdhvTntavat cc 1.56 cc
1.56 A remoo [da no-discriminao, aviveka] resulta de uma
causa determinada [a sabedoria discriminadora, viveka], como da escurido.
(ibid., 82)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Assim como a escurido dissipada apenas pela luz como causa fixa
e determinada, e por nenhum outro meio, da mesma forma a no-
discriminao dissipada pela sabedoria discriminadora apenas, e no
diretamente pela ao [karman] etc. Tal o sentido. Assim tambm foi
explicado no YogasXtra:
vivekakhyTtiraviplavT hTnopTyaN cc 2.26 cc
2.26 O meio de revogar a conjuno a revelao, em fluxo
ininterrupto, da sabedoria discriminadora.

57
Cf. YS 2.3.
58
Pela astrologia indiana, esta posio das estrelas indica um nascimento que resultar na morte, ou da
criana, ou de um ou ambos os pais (cf. nota de N. SINHA: 1979, 361).
260
A ao, as observncias sociais e religiosas, etc., por outro lado, so
instrumentos do conhecimento apenas, e, pelo enunciado do Yoga:
yogTZgTnuLFhTnTdauddhikLaye jTnadVptirTvivekakhyTteN cc 2.28 cc
2.28 Com o cumprimento dos componentes do Yoga e a
eliminao das impurezas, a luz do conhecimento alcana a revelao da
sabedoria discriminadora.
Descobrimos que todos os vrios atos que surgem sob os
componentes do Yoga so apenas instrumentos para o desenvolvimento do
conhecimento, atravs da purificao do aspecto fenomnico da
intelegibilidade [sattva]. (ibid., 84)

VyTsa acrescenta uma explicao interessante, relativamente extenso e
graduao do processo de remoo da ignorncia, em seu comentrio ao enunciado
2.26 do YogasXtra:

A cognio de distino entre a intelegibilidade
59
e o princpio
consciente a sabedoria discriminadora. Esta, entretanto, oscila enquanto no
est livre do erro. Quando o erro alcana o estado de semente queimada e
torna-se impedido de germinar, ento o fluxo da discriminao da
intelegibilidade o qual foi completamente lavado da impureza das aflies e
existe no seu mais alto esplendor e na conscincia autocontrolada torna-se
puro. Esta sabedoria discriminadora, alcanando um fluxo ininterrupto, o
meio de revogao. (BABA: 1979, 52)

Quanto ao obscuro enunciado de Patajali que se refere aos sete nveis do
saber intuitivo prximo liberao (YS 2.27), eis a exegese deles feita por VyTsa:

O evitvel foi perfeitamente compreendido, e nada mais h para ser
conhecido. As causas do evitvel foram destrudas, no h mais nenhuma a
ser destruda. A revogao foi conhecida atravs do auxlio da [experincia
dos estados de] integrao. O meio de revogao, na forma de sabedoria
discriminadora, foi desenvolvido. Portanto, estas so as quatro divises da
liberao fenomnica do saber intuitivo. A liberao da conscincia possui
trs nveis. O intelecto terminou suas tarefas. Os aspectos fenomnicos, como
pedras detidas [impedidas de rolar] no topo de uma montanha, sem suporte e
prontos para se reabsorver em sua causa, desaparecem com a conscincia. (...)
Neste estado, o ser incondicionado est alm da relao com os aspectos
fenomnicos, e, por ser a nica luz de sua prpria manifestao, torna-se puro
e absoluto. (ibid., 53)


59
Sattva, essncia do intelecto.
261
Como ainda adverte VyTsa, no h sucesso sem um curso de procedimentos
(ibid., 53). Portanto, considerados os propsitos do Yoga, podemos agora iniciar
nossa exposio do aLFTZgayoga, o Yoga de oito membros ou componentes, que
compendia os procedimentos relativos ao processo de integrao visado, e que VyTsa
assim descreve:

As partes componentes do Yoga so oito e sero descritas em
seguida. Com seu cumprimento gradual, os cinco ns do erro, na forma de
impurezas, so destrudos. Com sua destruio o conhecimento perfeito
manifesto. Quanto mais os meios de realizao so praticados, mais
atenuadas so as impurezas. E, quanto mais so destrudas, mais e mais
aumenta a luz do conhecimento, de acordo com o grau de destruio. Este
crescimento do conhecimento alcana sua excelncia atravs da revelao da
sabedoria discriminadora, isto , atravs da experincia prtica do verdadeiro
carter do ser incondicionado e dos aspectos fenomnicos
60
. (ibid., 53-54)




60
Ou seja, da prpria vivncia do yogin em estado de integrao.
262

yamaniyamTsanaprTJTyTmapratyThTradhTraJTdhyTnasamTdhayo LFTvaZgTni
cc 2.29 cc
2.29 Refreamentos, observncias, postura, controle do alento, bloqueio das
interaes, concentrao, meditao e integrao: estes so os oito componentes
do Yoga.

tatrThiRsTsatyTsteyabrahmacaryTparigrahT yamTN cc 2.30 cc
2.30 Aqui, os refreamentos so: inofensividade, veracidade, abstinncia de
roubo, continncia e no-cobia.

jTtideakTlasamayTnavacchinnTN sTrvabhaumT mahTvratam cc 2.31 cc
2.31 Quando estes refreamentos no dependem das convenes de tempo,
lugar e condio de nascimento, e se estendem a todas as coisas terrestres, so
denominados o grande voto.

aucasantoLatapaNsvTdhyTyevarapraJidhTnTni niyamTN cc 2.32 cc
2.32 As observncias so: purificao, contentamento, ascese, auto-estudo e
total consagrao ao Senhor.

vitarkabTdhane pratipakLabhTvanam cc 2.33 cc
2.33 Na presena de raciocnios opressivos, deve-se produzir o raciocnio
oposto.

vitarkT hiRsTdayaN kBtakTritTnumoditT lobhakrodhamohapXrvakT
mBdumadhyTdhimTtrT duNkhTjTnTnantaphalT iti pratipakLabhTvanam cc 2.34 cc
2.34 Raciocnios em torno de violncia, etc., so realizados, levados
realizao ou considerados aceitveis quando precedidos por cobia, raiva ou
obscuridade do discernimento; podem ser suaves, mdios ou intensos, e trazem
os frutos ilimitados da dor e da nescincia tal o raciocnio oposto.



O Yoga de oito componentes: comeando pelo jugo tico e emocional

Iniciamos aqui a traduo e o comentrio de termos que, com certeza, soam
familiares aos praticantes do Yoga em nossos tempos modernos, no Ocidente.
Seja o termo Tsana, que traduzimos por postura (da raiz SAD, sentar-se,
assentar, repousar). As posturas normalmente difundidas em nosso meio, nas
academias e centros de prtica de Yoga, derivam dos tratados do HaFhayoga, um
ramo do Yoga extremamente importante, que procura alcanar a integrao da
conscincia atravs do despertar de energias que se supe armazenadas em estado
latente na base da coluna vertebral, no prprio corpo fsico. Por esta razo, a via
263
violenta do Yoga (haFha = golpe, gesto violento, obstinao, da raiz HAEH, ser
cruel, tratar com violncia, oprimir) procura vencer os limites impostos pelo corpo
fsico conscincia atravs da disciplina fsica, como um prisioneiro de um incndio
que conseguisse escapar fugindo em meio s chamas, atravessando-as. No sistema do
RTjayoga de que aqui tratamos bastante anterior aos tratados de HaFhayoga, os
quais constituem produto do tantrismo medieval , a nfase incide sobre as prticas
psicolgicas, sobretudo a meditao. As posturas exercem aqui um papel diferente:
seu objetivo estacionar o corpo fsico e mant-lo aquietado e quase inoperante,
para que a conscincia possa prosseguir sem interrupes seu trabalho de mergulho
interior. Portanto, so poucas as posturas indicadas por VyTsa em seu comentrio, e
em sua maioria so posies sentadas, meditativas: padmTsana, virTsana,
bhadrTsana, svastikTsana, daJHTsana, sopTraya, paryaZka, kraucaniLadana,
hastiniLadana, uLFraniLadana, samasaRsthTna, sthirasukha, yathTsukha. Voltaremos
a falar destas posturas em breve.
Quanto ao termo prTJTyTma, traduzimo-lo por controle do alento. Como j
havamos traduzido prTJa por alento, optamos por manter o termo, divergindo das
tradues usuais deste conjunto de tcnicas do Yoga, normalmente conhecido por
controle respiratrio, disciplina da respirao. De fato, grande parte das tcnicas
associadas ao prTJTyTma constituem exerccios respiratrios, mas no todas. Na
teoria indiana dos cinco alentos responsveis pelos processos metablicos, o
principal prTJa, responsvel pela respirao, e tambm o mais facilmente
controlvel por uma deliberao da conscincia. Mas, como j observamos, prTJa
pode ser tambm o termo genrico utilizado para se referir tambm aos outros quatro
alentos, responsveis por outras funes (digesto, excreo, etc.). Portanto,
consideramos a traduo controle do alento mais adequada abrangncia de
atuaes deste importantssimo componente da disciplina do Yoga.
Quanto ao termo pratyThTra, traduzimo-lo pela expresso bloqueio das
interaes. A traduo mais usual do conceito retraimento dos sentidos,
abstrao (da raiz HA, remover, privar, dissipar; prati-T-HA, retirar, recolher,
retrair-se). Os sentidos dos quais o yogin procura libertar-se so, na verdade,
aqueles produzidos pelos indriya ou faculdades de interao (as percepes das
cinco faculdades de conhecimento ou cinco sentidos, as atividades ou respostas das
264
cinco faculdades de ao, e o fluxo de pensamentos de manas, que transmite as
sensaes captadas conscincia e reflete suas deliberaes nas respostas do corpo
fsico). Todas estas funes devem ser bloqueadas, e esta a razo pela qual
traduzimos pratyThTra por bloqueio das interaes. Este o quinto dos oito
componentes do RTjayoga, e o ltimo componente externo da disciplina. A partir
do sucesso em sua execuo, o yogin capaz de desligar-se de todo e qualquer
estmulo do mundo fsico, mergulhar seu corpo num estado semelhante hibernao,
e partir livre de obstculos para a explorao do universo interior da conscincia.
Falemos um pouco agora das tradues de dhTraJT e dhyTna, traduzidos por
ns, respectivamente, por concentrao e meditao, deixando, porm, o estudo
mais aprofundado de tais conceitos para o prximo captulo. Proveniente da raiz
DHA, segurar, refrear, o substantivo feminino dhTraJT designa o ato de segurar,
reter, suportar, e tambm a concentrao mental acompanhada da reteno da
respirao. A traduo concentrao parece-nos a mais adequada, desde que no
seja confundida com o que normalmente denominamos um estado de concentrao
num homem comum, ou seja, sob o ponto de vista do Yoga, apenas uma esforada e
mal-sucedida ateno. A concentrao do Yoga aqui referida um estado que sucede
ao bloqueio de todas as interaes sensoriais e que, portanto, de tal intensidade que
deve ser capaz de produzir a fuso da conscincia concentrada com o objeto de sua
concentrao. Como continuidade deste estado de concentrao, o substantivo
dhyTna (da raiz DHYAI, meditar, contemplar) define o estgio do Yoga que
antecede (e que causa) a integrao. Como, no uso vernculo do termo meditao,
referimo-nos s vezes to-somente a uma reflexo ou raciocnio (como na expresso
meditar sobre um problema), salientamos aqui a importncia de perceber o sentido
do termo meditao no Yoga como um processo de concentrao profunda,
contnua e totalmente unidirecionada, que exclui as oscilaes e movimentos
caractersticos do pensamento racional.
Nos enunciados que aqui agrupamos, observamos que Patajali inicia sua
exposio com as duas primeiras etapas deste Yoga de oito subdivises. Estas duas
primeiras etapas so consideradas essenciais, fundamentais, para o yogin que deseja,
de fato, alcanar a experincia da integrao. Sem os alicerces lanados pelo
conjunto destas dez regras ou disciplinas de carter tico e moral, no h esperana
265
de que a conscincia do yogin consiga se manter no caminho do discernimento e da
sabedoria. Estas dez disciplinas estritamente psicolgicas so divididas em dois
grandes grupos: yama, refreamentos, e niyama, observncias (respectivamente,
da raiz snscrita YAM, manter, segurar, refrear, restringir; e de ni-YAM, deter,
regular, governar). Em outras palavras, os yama ou refreamentos do Yoga
constituem os cinco tu no fars para o yogin; os niyama ou observncias, por
outro lado, constituem os cinco tu fars. So dez mandamentos que, como todas
as consideraes de ordem moral, tica ou emocional dos sistemas STRkhya e Yoga,
so compreendidos sob uma perspectiva mecnica de funcionamento das chamadas
leis universais da virtude e da retido (dharma) e que, atravs de uma relao
irrevogvel de causa e efeito, acabam por constituir constataes bvias e lgicas
acerca do progresso psicolgico humano, e no simplesmente leis humanas ditadas
por meio da coao de lderes sociais ou religiosos de uma dada poca ou sociedade.
Vejamos, por exemplo, no comentrio de VyTsa ao enunciado 2.34, um exemplo de
esclarecimento do funcionamento desta mecnica das leis ticas universais:

Assim, o assassino primeiramente reduz toda a energia de sua vtima,
ento inflige-lhe dor com suas armas, e finalmente tira-lhe a vida. Portanto, os
instrumentos conscientes e inconscientes deste assassino tornam-se
enfraquecidos devido ao dispndio de energia [no ato de violncia]. E, por ter
causado dor, ele sofrer a dor atravs de nascimentos em mundos infernais,
ou ento sob a forma animal, ou ainda no seio de seres malignos. E, por
assassinar os seres vivos, ele poder sofrer duma doena fatal, dela padecendo
em vida, ainda que continuamente rogue pela morte, porque o resultado da
maturao dos frutos do nascimento presente dever ser vivenciado
61
. Se o
demrito for de alguma forma misturado virtude, neste caso, ele ter uma
vida na qual colher este prazer, porm esta ser uma vida curta. Isto deve ser
tambm aplicado falsidade, roubo, etc., tanto quanto possvel. Portanto, ao
considerar a maturao das ms aes, oriundas de pensamentos cruis, como
este o resultado de tais e tais aes, o yogin no deve ter a mente engajada
nestes pensamentos. Estas idias malficas devem ser abandonadas atravs do
desenvolvimento de pensamentos contrrios. (BABA: 1979, 59-60)

No so apenas os atos exteriores ao indivduo que trazem conseqncias a
quem os pratica; tambm as palavras e pensamentos so considerados atos, criadores
de impresses latentes e tendncias na conscincia, e tambm causadores dos atos

61
Este um tipo de maturao dos frutos das aes; algumas aes podero ter sua retribuio apenas
no nascimento seguinte.
266
fsicos. Se a ordem de manifestao de uma virtude ou demrito vai inicialmente do
pensamento at a palavra e, finalmente, ao ato projetado para o mundo, a ordem de
refreamento segue o mecanismo contrrio: inicia-se na supresso dos atos perante o
mundo, para depois corrigir as palavras e, ao fim, extinguir suas tendncias no
pensamento. A prtica de pensamentos contrrios (a prtica de pensar no perdo
quando surgir um julgamento desfavorvel do carter alheio, ou de pensar na
benevolncia diante de uma demonstrao de maldade), por outro lado, tem o poder
de extinguir tambm as palavras e os atos indesejados no yogin.
Mas, retornemos s duas etapas iniciais do Yoga. Temos, em dois enunciados,
o inventrio dos refreamentos e das observncias:

tatrThiRsTsatyTsteyabrahmacaryTparigrahT yamTN cc 2.30 cc
2.30 Aqui, os refreamentos so: inofensividade, veracidade, abstinncia de
roubo, continncia e no-cobia.

aucasantoLatapaNsvTdhyTyevarapraJidhTnTni niyamTN cc 2.32 cc
2.32 As observncias so: purificao, contentamento, ascese, auto-estudo e
total consagrao ao Senhor.

A inofensividade, ahiRsT (da raiz snscrita HIQS, ferir, injuriar,
machucar, matar, destruir, com o prefixo de negao a-), at hoje um dos
conceitos fundamentais do hindusmo, do jainismo e do budismo (religies ou
subculturas emergentes de um mesmo universo cultural, a ndia antiga). Sob a
traduo de no-violncia, constituiu o mote da campanha nacionalista de Gandhi,
na primeira metade do sculo XX, quando ento tornou-se um conceito conhecido do
mundo europeu contemporneo. A inofensividade constitui o voto fundamental do
yogin, daquele que persegue sua prpria liberao, e assim definida por VyTsa:

Aqui, a inofensividade consiste na ausncia de opresso a todas e
quaisquer criaturas vivas, de todas as formas, em todos os tempos. Os
refreamentos e observncias seguintes so suas razes. O objetivo principal
destes no outro seno o seu alcance; eles so desenvolvidos para que a
inofensividade seja alcanada; eles so realizados somente para torn-la
perfeita. (ibid., 55-56)

Ou seja, a veracidade, a abstinncia de roubo, a continncia, a no-cobia, a
purificao, o contentamento, a ascese, o auto-estudo e a total consagrao ao
267
Senhor, no so seno meios de tornar a inofensividade perfeita. Embora colocada
em primeiro lugar, a inofensividade a culminncia das outras prticas. Segundo a
interpretao do editor Bangali BABA, h tambm uma relao mecnica entre a
ordem destes preceitos e o alcance da no-violncia perfeita, por parte do yogin, e
que ele expressa nesta nota:

A total consagrao ao Senhor automaticamente leva uma pessoa a
estudar; do estudo advm as austeridades [ascese] que consistem em realizar
as aes de acordo com as divises de casta e etapas da vida. Disto surge o
contentamento, e dele advm a pureza da conscincia
62
. Esta pureza da
conscincia destri o desejo por riquezas. Subseqentemente, o desejo por
mulheres deixa de existir. Aquele que livre de apetites carnais no pode
jamais se apropriar de forma ilegtima dos objetos pertencentes a outrem. Na
ausncia da natureza propensa ao roubo, a veracidade deve fazer sua apario.
E, por ltimo, a inofensividade torna-se firmemente estabelecida no
indivduo. Este o processo regular para o alcance da inofensividade.
(BABA: 1979, 56, nota 1)

Reproduzimos aqui esta nota de Bangali BABA porque a consideramos
condizente com o processo do Yoga e porque ela nos ajuda a compreender a razo
pela qual os trs ltimos destes dez mandamentos do Yoga, ou seja, as trs
observncias de ascese, auto-estudo e total consagrao ao Senhor, foram as
primeiras recomendaes de Patajali neste captulo sobre os meios de realizao do
Yoga, e foram denominadas em conjunto o Yoga da atividade meritria (cf. YS
2.1), a partir do qual o yogin comea sua jornada ascendente rumo ao si-mesmo.
Tambm no podemos esquecer que, j no primeiro captulo, Patajali observou que
tambm por meio da total consagrao ao Senhor alcana-se a integrao (cf. YS
1.23), o que pode diminuir, e muito, o trabalho do yogin, alm de ser o maior dos
estmulos para sua perseverana. Mas, retomemos o maior comentarista do Yoga-
sXtra, VyTsa, para compreender melhor cada um dos refreamentos e observncias
subseqentes inofensividade:

A veracidade consiste na presena da verdade em palavras e
pensamentos [manasa], ou seja, a palavra e o pensamento em concordncia
com aquilo que visto, inferido e ouvido. A palavra pronunciada para
transferir o conhecimento de um indivduo para outro; se ela no for

62
BABA utilizou o termo mente, mind, sua traduo do snscrito citta.
268
enganosa, confusa ou sem sentido para o ouvinte, e se ela estiver
comprometida com o bem de todas as crituras vivas e jamais com seu mal, ela
verdadeira. (...) Roubo apropriar-se de coisas dos outros contra as leis das
escrituras. Abstinncia de roubo consiste na negao disto, e tambm na
ausncia do desejo de fazer isto. Continncia o pleno controle dos rgos
sexuais, os rgos de reproduo. No-cobia significa desistir de apropriar-
se de objetos, tendo em vista os infortnios decorrentes de sua obteno,
preservao e perda, e dos apegos e demritos [como avareza, etc.], que
surgem da posse de muitos objetos. (ibid., 56)

Como vemos, o yogin levar uma existncia humilde e sem muitas ambies
materiais, procurando no perder tempo e energia na manuteno de posses e desejos
transitrios. (No obstante, constatamos que poucos homens conseguiro ser to
ambiciosos quanto um yogin, se levarmos em considerao a natureza de sua
ambio.)
Faamos uma breve digresso para comentar o termo brahmacarya, a
continncia. O termo brahmacarya significa literalmente o que caminha com o
brahman ( ou absoluto), e um substantivo composto derivado de duas razes:
brahman, raiz BAH, crescer, fortalecer, expandir + carya, raiz CAR, mover-se,
vagar, caminhar. Este termo era utilizado para designar o estudante bramnico
durante o perodo em que aprendia os Veda aos ps de um mestre. Como a castidade
e o controle sobre todos os sentidos era exigncia disciplinar, brahmacarya tornou-se
sinnimo de continncia dos impulsos sensoriais, sobretudo o sexual (lembremos que
o sistema de Yoga de Patajali de cunho totalmente asctico).
Agora que j vimos os refreamentos, vamos s observncias que o yogin deve
seguir:

Aqui, a purificao causada por terra, gua, e pela ingesto de
alimentos consagrados, externa. A purificao interna consiste em lavar as
impurezas da conscincia. O contentamento a ausncia de desejo pela
obteno de mais objetos materiais do que aqueles que j pertencem ao
yogin
63
. Ascese a tolerncia dos pares de opostos. Os pares de opostos so
fome e sede, calor e frio, ficar em p e sentado, kTLFhamauna
64
e TkTra-
mauna
65
. (...) Auto-estudo a leitura das escrituras que levam liberao e a
repetio do som de AUQ. E a total consagrao ao Senhor a dedicao de

63
Ou seja, no se deve nutrir a crena to humana de que eu serei feliz quando realizar tal desejo,
porque no h fim para os desejos.
64
Silncio de todas as expresses e gestos.
65
Silncio apenas verbal.
269
todas as aes a Ele, o Altssimo Preceptor. (...) Disso resulta o alcance de
uma conscincia introvertida e tambm a inexistncia de impedimentos
66
.
(ibid., 57-58)

Observamos que as tradues correntes do texto propem o termo estudo
para a verso de svTdhyTya (da raiz DHYAI, contemplar, meditar, a mesma de
dhyTna, meditao), mas aqui optamos por enfatizar tambm o prefixo sva-, de
sentido reflexivo, e que corresponde ao vernculo prprio, auto- (sva-T-DHYAI,
refletir, recitar ou repetir para si).
Estas duas primeiras etapas do Yoga, de carter puramente psicolgico e
comportamental, constituem, no obstante, os alicerces que sustentaro seu alto
edifcio. Entretanto, no apenas o YogasXtra que reitera a importncia destes
refreamentos e observncias; tambm o sistema STRkhya tem muito a nos dizer a
este respeito. Selecionamos alguns enunciados do STRkhyapravacanasXtra que
dialogam com esta disciplina do Yoga. Faamos, ento, este cruzamento de textos.

O STRkhyapravacanasXtra assinala, nestes termos, a necessidade de seguir as
observncias para o alcance da liberao:

kBtaniyamalaZghanTdTnarthakyaR lokavat cc 4.15 cc
4.15 Pela transgresso das observncias feitas no se alcana o
propsito assim como no mundo. (SINHA: 1979, 371)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Enquanto houver atividade, se um yogin, confiando no poder do
conhecimento, transgredir sem necessidade as observncias feitas nos tratados
[Tstra], ento, neste caso, ele no alcanar o propsito de perfeito
desenvolvimento do conhecimento isto afirma o autor.
Se h uma violao das observncias feitas nos tratados para os
yogin, ento o propsito, denominado perfeito desenvolvimento do
conhecimento, no aparece. Assim como no mundo: assim como, no
mundo, quando h uma transgresso das dietas, etc. prescritas nos tratamentos
mdicos, etc., os respectivos resultados esperados no so produzidos, assim
tambm aqui. Tal o sentido. (ibid., 372)

tadvismaraJepi bhekVvat cc 4.16 cc
4.16 O mesmo ocorre no caso de serem esquecidas [as
observncias], como na histria da r. (ibid., 373)
Comentrio de Aniruddha:

66
Cf. YS 1.29.
270
O autor nos conta que, em virtude do esquecimento do conhecimento
dos princpios reais [tattva], a dor necessariamente aparece.
Um certo rei, saindo numa excurso de caa, viu uma bela jovem nos
bosques. Perguntou-lhe: Quem s tu? Ao que ela respondeu: Sou a filha de
um rei. O rei ento props: Casa-te comigo. Muito bem, disse a jovem,
mas deves seguir a observncia de jamais me mostrares gua. Que assim
seja, e assim dizendo o rei a tomou pela mo. Passou-se o tempo, at que um
dia a princesa, sentindo-se cansada aps os divertimentos, perguntou ao rei:
Onde posso conseguir um pouco de gua? E o rei apressadamente, e
esquecendo sua promessa, mostrou-lhe a gua. E a princesa, que era filha do
rei dos sapos, pelo toque da gua foi transformada em r. O rei, por outro
lado, tentando recuper-la com redes, etc., e no conseguindo, experimentou
muita dor.
Portanto, no deve haver interrupo no cultivo dos princpios reais.
(ibid., 373)

svakarma svTramavihitatakarmTnuLFhTnam cc 3.35 cc
3.35 O dever prprio
67
a realizao das aes prescritas para a
etapa da vida [svTrama] prpria do indivduo. (ibid., 309)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Aqui, pelo termo karman, ao [ou dever, neste contexto], esto
includos os refreamentos, yama, e as observncias, niyama. O bloqueio das
interaes, pratyThTra, no sentido de se ter as faculdades de interao sob
controle, por ser normalmente prescrito para todas as etapas da vida, deve
tambm estar includo no termo karman
68
. Ento obtemos aqui [no STRkhya-
Tstra] exatamente os oito componentes do Yoga mencionados no enunciado
de Patajali como meios de se alcanar a sabedoria discriminadora. Este
enunciado :
yamaniyamTsanaprTJTyTmapratyThTradhTraJTdhyTnasamTdhayo
LFTvaZgTni cc 2.29 cc
2.29 Refreamentos, observncias, postura, controle do alento vital,
bloqueio das interaes, concentrao, meditao e integrao: estes so os
oito componentes do Yoga.
E a natureza prpria destes componentes deve ser procurada naquele
mesmo tratado. (ibid., 309)

O tratado do STRkhya adverte tambm que, no caso das conscincias no
dedicadas ao cumprimento de observncias e refreamentos, a capacidade de
discernimento vai se tornando cada vez menor, sendo impossvel, em virtude do
estado impuro destas conscincias, a compreenso das questes sutis que

67
Svakarman, literalmente, ao prpria.
68
Vemos que aqui o bloqueio das interaes interpretado apenas no sentido do corpo fsico e do
comportamento mundano, e no como um preparatrio sutil para a meditao profunda, como no
caso do Yoga.
271
envolvem a liberao, a evoluo psicolgica, o mecanismo das aes e seus
frutos, etc.
Ambos os sistemas perceberam, portanto, que, para alm das palavras,
independentemente de suas veracidades intrnsecas, repousa a interpretao que uma
determinada conscincia capaz de ter sobre tais verdades. Uma conscincia tornada
impura por pensamentos e comportamentos inadequados ou em desacordo com as
leis ticas universais torna-se progressivamente incapaz de interpretar de forma
adequada o contedo e as implicaes do conhecimento que lhe conferido por
outrem. Por esta razo, as observncias de conduta e o controle dos pensamentos
considerados indesejveis so aspectos fundamentais no caminho do Yoga. A este
respeito, vejamos como argumenta o STRkhyapravacanasXtra:

na malinacetasyupadeabVjaprarohojavat cc 4.29 cc
4.29 Nem pode a semente da instruo brotar numa conscincia
manchada, como no caso de Aja. (ibid., 384)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor nos informa que algum que influenciado por desejos e por
outras faltas inadequado at para receber a instruo.
Aquilo que , na forma de instruo, a semente da rvore do
conhecimento, nem o broto disto pode surgir numa conscincia tornada
impura pelos desejos, etc. Ajavat: como no caso do rei chamado Aja, em cuja
conscincia, manchada pela tristeza de ter perdido sua esposa, no foi
possvel produzir o broto da semente da instruo, nem mesmo esta tendo
sido dada por VaiLFha [um grande sbio]. Tal o sentido. (ibid., 384)


nTbhTsamTtramapi malinadarpaJavat cc 4.30 cc
4.30 Nem mesmo um mero reflexo [da instruo, numa conscincia
manchada] como no caso de um espelho enferrujado. (ibid., 384)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mesmo um conhecimento superficial no produzido pela instruo
numa conscincia manchada, em virtude da obstruo que surge de seus
volteios por outros objetos, etc. Da mesma forma que, em virtude da
obstruo causada por sujeira, ferrugem, etc., um objeto no refletido num
espelho. Tal o sentido. (ibid., 385)

na tajjasyTpi tadrupatT paZkajavat cc 4.31 cc
4.31 Alm do mais, o que produzido de uma outra coisa pode no
ter similaridade de forma com a coisa como no caso do ltus nascido da
lama. (ibid., 385)
Comentrio de VijTna BhikLu:
272
Ou, mesmo se o conhecimento for produzido numa conscincia
manchada, diz o autor, ele pode no estar de acordo com a instruo.
Embora produzido a partir dela [da instruo], o conhecimento no
possui necessariamente similaridade de forma com a instruo, por causa da
possibilidade de no ser ele compreendido integralmente. PaZkajavat: assim
como, apesar da excelncia da semente, o ltus que brota da lama no possui
uma forma de acordo com tal semente, em virtude do demrito da lama. Tal
o sentido. Aqui a conscincia do discpulo comparada ao solo de onde brota
o ltus, ou lama. (ibid., 385-386)

No apenas o controle sobre si mesmo importante ao yogin, como tambm,
na medida do possvel, o controle dos ambientes externos que ele freqenta ou nos
quais permanece, como afirma este enunciado do STRkhyapravacanasXtra:

bahubhiryoge virodho rTgTdibhiN kumTriaZkhavat cc 4.9 cc
4.9 Na associao com muitos h confuso em virtude dos desejos,
etc. como no caso dos braceletes de uma jovem. (ibid., 367)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Associaes no devem ser feitas com muitos. Pois, em associao
com muitos, pela manifestao de desejos, etc., surgem discusses que so
destrutivas para o Yoga ou concentrao, da mesma forma que, pelo contato
mtuo dos braceletes de uma jovem, produz-se barulho. Tal o sentido.
(ibid., 367)

A necessidade do auto-estudo tambm levada em considerao:

nopadearavaJepi kBtakBtyatT parTmarTdBte virocanavat cc 4.17 cc
4.17 Nem mesmo pela audio da instruo aquilo que h para ser
feito efetivado, se no houver reflexo como no caso de Virocana. (ibid.,
374)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor menciona um exemplo histrico
69
, mostrando a necessidade
de se fazer tambm uma considerao inteligente das palavras do mestre,
como aquela feita durante a audio.
ParTmara a considerao determinativa do significado ou
contedo das palavras do mestre. Sem isso, mesmo com a audio de suas
palavras, no h certeza de que o conhecimento dos princpios reais vir
como resultado. J que sabido que embora ambos, Virocana e Indra, tenham
ouvido as instrues de PrajTpati [Brahma, deus da criao], Virocana errou
em virtude da ausncia de reflexo. Tal o sentido.
Da mesma forma deve ser feita a reflexo sobre aquilo que
instrudo pelo mestre. Alm do mais, sabemos que at agora, numa nica e

69
Ou seja, o que em nossa cultura chamaramos de um exemplo mtico.
273
mesma auto-instruo, tattvamasi, Tu s isto
70
, existe a possibilidade de ela
ser interpretada de forma a declarar muitos significados, tais como
indivisibilidade, indiferenciao caracterizada pela no-posse de
propriedades divergentes, ou ainda ausncia de diviso. (ibid., 374-375)

itarathTndhaparamparT cc 3.81 cc
3.81 De outra forma, haver uma procisso de cegos. (ibid., 356)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas, ento, mesmo por uma mera audio, pode-se dizer que a
qualificao de ser um mestre pode ser adquirida. A isto o autor responde:
De outra forma, isto , na suposio de que o carter de mestre
possa ser o de um homem de discriminao indolente, a conseqncia seria
uma procisso de cegos, ou seja, um cego guiando outro cego. Tal o
sentido. Se algum procurasse instruir sem conhecer a verdade do si-mesmo
em sua totalidade
71
, ento, em virtude de seu prprio erro em alguma poro
do assunto, esta pessoa faria seu discpulo cometer tambm o mesmo erro;
ele, por sua vez, confundiria outro; este ltimo, um outro; e desta forma
haveria uma tradio ou procisso de cegos
72
. (ibid., 356)

Acabamos de ver os preceitos de ambos os sistemas no que concerne aos
aspectos puramente psicolgicos do indivduo. Vejamos agora, no grupo seguinte de
enunciados, quais so os efeitos colaterais que se observam quando se alcana a
perfeio nestas disciplinas.








70
Cf. ChTndogyopaniLad, VI, 7; afirmao que se tornou o mote do VedTntadarana.
71
Ou seja, sem a vivncia pessoal dos estados avanados de integrao.
72
E podemos constatar que, de fato, em relao s escrituras religiosas de vrias culturas, sempre
proliferam as procisses de cegos que, no obstante, so perfeitamente capazes de repetir suas
palavras.
274

ahiRsTpratiLFhTyTR tatsannidhau vairatyTgaN cc 2.35 cc
2.35 Estabelecida a inofensividade, abandonada a hostilidade na presena do
yogin.

satyapratiLFhTyTR kriyTphalTrayatvam cc 2.36 cc
2.36 Estabelecida a veracidade, ocorre a interdependncia entre as atividades
e seus frutos.

asteyapratiLFhTyTR sarvaratnopasthTnam cc 2.37 cc
2.37 Estabelecida a abstinncia de roubo, todas as riquezas afluem para o
yogin.

brahmacaryapratiLFhTyTR vVryalTbhaN cc 2.38 cc
2.38 Estabelecida a continncia, obtm-se uma fora herica.

aparigrahasthairye janmakathaRtTsaRbodhaN cc 2.39 cc
2.39 Quando se alcana a firmeza na no-cobia, tem-se a compreenso clara
das razes do nascimento.

aucTtsvTZgajugupsT parairasaRsargaN cc 2.40 cc
2.40 Da purificao surge a repugnncia pelo prprio corpo e o no-contato
com outros.

sattvauddhisaumanasyaikTgryendriyajayTtmadaranayogyatvTni ca cc 2.41 cc
2.41 Tambm da purificao decorrem: pureza da intelegibilidade,
jovialidade, fixidez de ateno, vitria sobre as faculdades de interao e
aptido para a viso do si-mesmo.

saRtoLTdanuttamaN sukhalTbhaN cc 2.42 cc
2.42 Do contentamento obtm-se o prazer superlativo.

kTyendriyasiddhirauddhikLayTttapasaN cc 2.43 cc
2.43 A ascese gera a perfeio do corpo fsico e das faculdades de interao,
devido eliminao das impurezas.

svTdhyTyTdiLFadevatTsaRprayogaN cc 2.44 cc
2.44 Pelo auto-estudo alcana-se o contato com a divindade desejada.

samTdhisiddhirVvarapraJidhTnTt cc 2.45 cc
2.45 Pela total consagrao ao Senhor alcana-se a perfeio na integrao.

275
Os efeitos colaterais do jugo tico e psicolgico

Este grupo de enunciados trata dos efeitos colaterais que se manifestam, no
yogin, em virtude do alcance da perfeio nas duas primeiras etapas do Yoga. A
respeito destes efeitos, o comentrio de VyTsa ao YogasXtra pouco nos acrescenta,
sobretudo em relao ao processo que se desdobra, da causa a disciplina dos
refreamentos e observncias aos efeitos. Mas podemos, em contrapartida, iniciar
nossa anlise com alguns enunciados do STRkhyapravacanasXtra que tratam de
algumas questes que se referem a este processo, como, por exemplo, a pacincia, a
obedincia e a devoo que devem ser prprias ao yogin:

praJatibrahmacaryopasarpaJTni kBtvT siddhirbahukTlTttavat cc 4.19 cc
4.19 Pela realizao da obedincia, da continncia e da freqncia
ao mestre, a perfeio alcanada depois de muito tempo como no caso de
Indra. (SINHA: 1979, 375)

na kTlaniyamo vTmadevavat cc 4.20 cc
4.20 No h regulagem do tempo como no caso de VTmadeva.
(ibid., 376)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Em respeito ao surgimento da sabedoria, no existe a regulagem de
tempo, por exemplo, de que deva ocorrer pelos meios pertencentes apenas
existncia presente, como no caso de VTmadeva. Pois, assim como no caso
de VTmadeva deu-se o surgimento da sabedoria pelos meios pertencentes a
uma existncia prvia, ainda quando ele estava no tero, assim tambm pode
acontecer a um outro. Tal o sentido. (ibid., 376)

adhyastarupopTsanTt pTramparyeJa yajopTsakTnTmiva cc 4.21 cc
4.21 Atravs da devoo a formas superimpostas ou atribudas [da
divindade], como no caso daqueles que se devotam aos sacrifcios, [a
perfeio na sabedoria] alcanada por graus. (ibid., 377)

Noutras palavras, o yogin que se dedica prtica dos refreamentos e
observncias deve estar ciente no apenas de que o surgimento dos efeitos uma
questo de tempo e fora de vontade, mas sobretudo deve atentar para o fato de que,
no Yoga descrito por Patajali, as etapas ou componentes da disciplina encaixam-se e
complementam-se de maneira harmoniosa. Portanto, embora o percurso do Yoga no
possa ser traado com sucesso at a integrao sem a disciplina bsica dos
refreamentos e observncias, a prtica concomitante das posturas, tcnicas de
276
concentrao, etc., deve caminhar lado a lado com esta disciplina da conduta. Desta
forma, os benefcios obtidos com o cumprimento de um dos aspectos do Yoga podem
auxiliar no progresso em outro de seus aspectos. A interdependncia entre os
diversos componentes do Yoga assim comentada por H. SraJya:

O yogin torna-se estabelecido nos refreamentos (yama) e nas
observncias (niyama) atravs do samTdhi (integrao) ou da meditao que
se aproxima deste estado. O estado de profunda meditao em Deus
73
e o sam
Tdhi so alcanados ao mesmo tempo. Os raciocnios contrrios como
violncia, etc. somente so conhecidos em suas formas mais sutis pela
meditao, e s so removidos da mente
74
pela fora da meditao. A
meditao sublime a causa do estabelecimento nos refreamentos e nas
observncias. Muitos pensam que os refreamentos (yama) tm que ser
praticados primeiro, e depois as observncias (niyama). Mas isto errado.
Desde o princpio deve ser praticada a concentrao (dhTraJT) que seja
favorvel aos yama, niyama, Tsana, prTJTyTma e pratyThTra
75
. DhTraJT
(concentrao), quando desenvolvida, torna-se dhyTna (meditao), que mais
tarde se torna samTdhi (integrao). Ento a prtica dos refreamentos e
observncias torna-se firme e impecvel, e as posturas, etc. tornam-se
perfeitas.
Estar estabelecido nos refreamentos e nas observncias significa que
h a completa eliminao dos raciocnios contrrios. Quando o desejo de
fazer mal ou retaliar, mesmo sob provocao, nunca surge na conscincia,
somente ento pode-se afirmar que algum est estabelecido nas virtudes
mencionadas anteriormente. (SRAIYA: 1983, 219-220)

Ao alcanar, portanto, a perfeio nas virtudes delineadas pelos refreamentos,
o yogin passa a manifestar grande poder e fora de carter; em sua proximidade, as
criaturas abandonam pensamentos e instintos de hostilidade, pelo poder hipntico de
sua inofensividade e quietude. fato admitido pela cultura que a posse da virtude da
inofensividade o que permite ao asceta meditar impunemente na selva sem ser
atacado, j que as manifestaes de hostilidade dos animais so consideradas apenas
respostas ou reflexos da hostilidade que emana do prprio homem; trata-se de uma
explicao aplicvel, por exemplo, narrativa bblica de Daniel na cova dos lees.
As palavras do yogin, pelo total comprometimento com o silncio e a verdade,
tornam-se infalveis; seu completo desapego aos bens materiais e s posses alheias,

73
A total consagrao ao Senhor, VvarapraJidhTna.
74
Citta, a conscincia.
75
Refreamentos, observncias, postura, controle do alento e bloqueio das interaes: os cinco
componentes enumerados anteriormente concentrao no texto de Patajali.
277
associado doura de seu carter, faz com que outros sintam-se afortunados em
presente-lo; a continncia dos sentidos, obtida por disciplina, dietas, etc., acumula
em seu corpo fsico uma poderosa energia, que se manifesta como sade, vitalidade e
fora de vontade; a ausncia de cobia ou desejo pelas coisas do mundo distancia-o
da identificao com o corpo, e a meditao sobre este sentimento de desapego
conduz ao conhecimento do passado, como justifica SraJya:

A iluso que existe em virtude do apego ao corpo e aos objetos o
que bloqueia o conhecimento do passado e do futuro (ibid., 222).

Em relao disciplina das observncias, o yogin comea a manifestar os
seguintes efeitos colaterais: desapego ao corpo fsico (embora purificado e
saudvel pelas prticas do Yoga) e aos contatos fsicos, no caso da purificao
externa, e clareza de raciocnio, profundidade de ateno, sensao predominante de
leveza e alegria e aptido para a meditao e integrao, no caso da purificao
interna ou purificao da conscincia. Da disciplina do contentamento advm uma
felicidade sublime e constante, que ilustrada por VyTsa com a seguinte citao,
atribuda ao MahTbhTrata:

Qualquer que seja o prazer dos sentidos que possa haver neste
mundo, e qualquer que seja o grande prazer que possa haver no paraso, estes
no podem ser comparados a uma dcima sexta parte da felicidade derivada
da cessao dos desejos. (BABA: 1979, 61).

As perfeies do corpo fsico, bem como muitos dos poderes fsicos descritos
no terceiro captulo deste tratado, podem ser obtidos pelo exerccio da ascese. A este
respeito, ressaltamos que a ndia antiga e, de certa forma, mesmo a contempornea
sempre foi uma cultura saturada de ascetas e de tradies ascticas, as quais vo
desde as mais sensatas recomendaes de dieta, sono e exerccio para uma vida
saudvel, at as mais estranhas prticas, como ficar anos sobre um p s, sentar-se
rodeado de quatro fogos, e sob o fogo abrasador do sol indiano (o chamado
sacrifcio dos cinco fogos), etc. Os exerccios ascticos ligados a diversas prticas
religiosas e mgicas da cultura (com suas especificidades) so retomados sobretudo
pelo Yoga tntrico dos primeiros sculos depois de Cristo; no caso do Yogadarana,
278
anterior a esse perodo, o termo tapas ou ascese refere-se sobretudo a uma
austeridade de conduta associada s prticas de prTJTyTma. (A tradio do RTjayoga
representada por este tratado no recorre s medidas extremas de alguns grupos
ascticos, enfatizando, ao contrrio, as prticas meditativas ou puramente de controle
da conscincia.)
A respeito do auto-estudo, afirma VyTsa:

Os deuses, os grandes sbios e os seres perfeitos surgem diante da
viso do yogin que se dedica ao auto-estudo; e eles permanecem engajados
em seu esforo. (BABA: 1979, 61)

E, finalmente, acerca da total consagrao ao Senhor, temos as seguintes
palavras de VyTsa:

A perfeio na integrao vm quele que dedica toda a sua
existncia ao Senhor. Desta forma, ele sabe corretamente tudo o que quiser
saber sobre objetos em diferentes locais, em diferentes corpos e em diferentes
tempos. Em verdade, seu saber intuitivo tudo conhece. (ibid., 62)

A este respeito tambm julgamos conveniente citar aqui uma importante
observao do yogin H. SraJya:

Pessoas ignorantes expressam a dvida de que, se a prtica da
devoo a Deus a causa do alcance do samTdhi [integrao], ento os outros
yogTZga [componentes do Yoga] devem ser desnecessrios. Isto no
correto. A integrao no pode ser alcanada por algum que se conduz sem
refreamentos, ou por algum cuja mente est distrada pelo conhecimento dos
objetos mundanos. Integrao, samTdhi, significa um estado de meditao
intensa (dhyTna), o que novamente significa o aprofundamento da
concentrao, dhTraJT. Portanto, o alcance do samTdhi ou integrao implica
a prtica de todos os acessrios do Yoga. O que se quer dizer aqui que, ao
invs de passar por todos os outros objetos de meditao, se o aspirante
escolhe a prtica da devoo a Deus desde o princpio, a integrao
facilmente alcanada. (...) Se h um lapso na observncia de um nico item
dos refreamentos e observncias, o efeito de todas as disciplinas
prejudicado. (SRAIYA: 1983, 227)

Em relao s demais observncias e refreamentos, percebemos, no
mecanismo de alguns dos efeitos colaterais, que o yogin acaba por conquistar
279
justamente aquilo que, a princpio, ele rejeita: as riquezas que recusa so as que
comeam a afluir em sua direo, e os poderes que o yogin incentivado a desprezar
so justamente os que ele ganha em seguida. No terceiro captulo deste tratado
teremos a oportunidade de acompanhar um pequeno inventrio dos poderes do
Yoga que devem ser rejeitados, to logo alcanados, caso o yogin deseje de fato a
liberao no absoluto. Por enquanto, nesta pequena amostra de poderes das etapas
iniciais, encerramos nossa anlise com a observao de Mircea ELIADE:

interessante observar desde j que a luta do yogin contra qualquer
destes obstculos tem carter mgico. Toda tentao que ele vence equivale
a uma fora conquistada. Tais foras no so, claro, morais; so foras
mgicas. Renunciar a uma tentao no s purificar-se no sentido negativo
dessa palavra; tambm obter um xito real e positivo: o yogin estende seu
poder sobre aquilo a que havia comeado por renunciar. E, mais ainda, chega
a dominar no s os objetos aos quais havia renunciado mas tambm uma
fora mgica infinitamente mais preciosa que todos os objetos como tais. (...)
A concepo desse equilbrio quase fsico entre a renncia e os frutos
mgicos da renncia notvel. (ELIADE: 1996, 56-57).


280

sthirasukhamTsanam cc 2.46 cc
2.46 A postura firme e confortvel.

prayatnaaithilyTnantasamTpattibhyTm cc 2.47 cc
2.47 obtida pelo relaxamento nos esforos e pela fuso da conscincia no
ilimitado.

tato dvandvTnabhighTtaN cc 2.48 cc
2.48 Como conseqncia, cessa a hostilidade dos pares de opostos.

tasmintsati vTsapravTsayorgativicchedaN prTJTyTmaN cc 2.49 cc
2.49 Com seu estabelecimento, segue-se o controle do alento, que a
interrupo no curso da inspirao e da expirao.

bThyTbhyantarastambhavBttirdeakTlasaRkhyTbhiN paridBLFo dVrghasXkLmaN
cc 2.50 cc
2.50 O controle do alento possui movimento interno, externo e suspenso;
quando observados o tempo, o lugar e o nmero, torna-se longo e sutil.

bThyTbhyantaraviLayTkLepV caturthaN cc 2.51 cc
2.51 O abandono dos domnios interno e externo do controle do alento
constitui o quarto movimento.

tataN kLVyate prakTTvaraJam cc 2.52 cc
2.52 Como conseqncia, o vu que encobre a luz destrudo.

dhTraJTsu ca yogyatT manasaN cc 2.53 cc
2.53 E a mente torna-se apta para as concentraes.

svaviLayTsaRprayoge cittasya svarXpTnukTra ivendriyTJTR pratyThTraN cc 2.54 cc
2.54 Na ausncia de contato com seus domnios, as faculdades de interao
como que imitam a conscincia em sua natureza prpria: tal o bloqueio das
interaes.

tataN paramT vayatendriyTJTm cc 2.55 cc
2.55 Disso resulta a mais elevada sujeio das faculdades de interao.
281
O Yoga de oito componentes: do jugo fsico introverso

Percebemos que o aLFTZgayoga Yoga de oito membros ou componentes
descrito neste tratado incia-se com duas etapas de cunho comportamental; algo como
o compromisso ou voto de conduta que o yogin deve fazer para ingressar no
caminho do Yoga em busca da integrao. Os refreamentos (inofensividade,
veracidade, abstinncia de roubo e de cobia e continncia) visam corrigir e
aperfeioar o comportamento externo do yogin para com os outros seres no mundo,
ao passo que as observncias (purificao, contentamento, ascese, auto-estudo e total
consagrao ao Senhor) referem-se ao comportamento do yogin para consigo mesmo,
no mbito de seu universo psicolgico e emocional. Os trs membros do Yoga que
sero descritos nos enunciados de que trataremos agora (postura, controle do alento e
bloqueio das interaes) completam o conjunto dos cinco primeiros componentes do
aLFTZgayoga, considerados como o Yoga externo. Em contraposio, os trs
ltimos membros do aLFTZgayoga (concentrao, meditao e integrao) so
denominados Yoga interno, e estes, juntamente com as perfeies que conferem,
sero objeto do prximo captulo do tratado (muito embora a integrao tenha sido j
analisada no primeiro captulo).
As posturas (Tsana) do Yoga, bem como a disciplina do controle do alento
(prTJTyTma) so bastante conhecidas dos adeptos e simpatizantes contemporneos do
Yoga: constituem o aspecto privilegiado do Yoga em muitos crculos de praticantes e
academias. Nossa leitura contempornea e superficial deste sistema importado
parece ter privilegiado sobretudo dois pontos de vista em nossa cultura de chegada:
por um lado, o Yoga aparece associado ao esporte e cultura fsica (e, neste caso, as
posturas e exerccios inventariados nos tratados de HaFhayoga, de orientao
bastante diferente do YogasXtra, so tomados como guias), e por outro lado o Yoga
aparece associado a prticas religiosas de diversas orientaes (e, neste caso, so
tomados textos como as UpaniLad e a BhagavadgVtT, este ltimo contendo os
fundamentos do Bhaktiyoga e do Karmayoga). O fato que ambos os aspectos esto,
de certa forma, presentes no Yogadarana ou no Yoga enquanto sistema de leitura
de mundo da cultura snscrita; mas a maneira como so apresentados e descritos por
Patajali faz com que estejam todos nitidamente interligados de uma forma
282
unificadora e coerente no tratado, com vistas a um fim comum, a experincia da
integrao. O fato que o Yoga no exclusivamente esporte, no sentido de cultura
fsica, nem exclusivamente religio, nem exclusivamente um modelo de psicologia
profunda com vistas a se obter uma harmonia emocional, nem exclusivamente um
mtodo fisioteraputico... muito embora se possa obter um pouco de tudo isso com
a disciplina do Yoga, mesmo bem antes de se virar asceta. O Yoga sem dvida um
recorte bastante coerente de uma rea do conhecimento; mas um recorte feito por
outra cultura, com outros moldes e sistemas de medida, e portanto no se encaixa
facilmente nas especificidades de nossa cultura. J tivemos a oportunidade de
discutir, nos textos introdutrios a esta traduo, a questo das diferenas culturais e
das leituras de mundo que geraram recortes sistemticos como o STRkhya e o Yoga
este ltimo considerado pela cultura como o pice do pice do conhecimento e da
evoluo possveis ao homem: algo como o processo capaz de produzir um homo
sapiens sapiens sapiens. Esperamos, at o final deste trabalho, conseguir transformar
os elementos superficiais e desconexos acerca do Yoga num todo coeso e coerente,
uma compreenso clara do que e do quanto significa este sistema para a cultura, tanto
da ndia antiga como da contempornea. Mas, no caso do encaixe em nossa
cultura, no podemos seno interpretar a multidisciplinaridade do Yoga como uma
reunio de todos os aspectos que devem estar associados num processo de evoluo
integral do homem.
Nestes enunciados finais do segundo captulo do tratado do Yogadarana,
somos apresentados aos trs ltimos componentes do Yoga externo: a postura, o
controle do alento e o bloqueio das interaes. Estes trs componentes esto
apresentados na ordem em que seu progresso se d no yogin; assim, o adequado
controle do alento s possvel quando se obtm estabilidade na postura, e o
bloqueio das interaes, por sua vez, conseqncia natural de um bem-sucedido
controle do alento.
A postura, primeiro destes componentes, no deve ser identificada com as
posturas do HaFhayoga, com seus objetivos especficos; no Yoga de Patajali, a nica
funo da postura garantir imobilidade com conforto (para que tal imobilidade se
reflita nos processos da conscincia a ser controlada) e firmeza (para que o yogin
possa partir para seu interior deixando o corpo fsico adequadamente
283
estacionado). Por esta razo, as posturas citadas por VyTsa em seu comentrio ao
YogasXtra so todas meditativas. Infelizmente, o comentador clssico do tratado
no se deteve na descrio destas posturas, e portanto, para enriquecer nossa anlise,
extramos da obra contempornea de H. SraJya um resumo descritivo das posturas
citadas por VyTsa:

PadmTsana
76
uma postura bastante conhecida. Deve-se sentar
mantendo a espinha completamente ereta, e colocando o p direito sobre a
coxa esquerda e o p esquerdo sobre a coxa direita. VirTsana
77
a metade do
padmTsana, ou seja, um p deve ser mantido sobre a coxa oposta, e o outro p
abaixo da coxa oposta. No bhadrTsana
78
, deve-se colocar as solas dos ps no
cho diante do escroto e prximas uma da outra, e as solas devem ser seguras
pelas palmas das duas mos. No svastikTsana
79
, deve-se sentar com a coluna
ereta e com as solas dos ps presas entre a coxa e a panturrilha opostas. No da
JHTsana
80
deve-se sentar esticando as duas pernas, fixando o olhar nos
calcanhares e dedos dos ps juntos. SopTraya
81
agachar-se amarrando as
costas e as duas pernas com um pedao de tecido chamado yogapaFFaka (um
pedao resistente de tecido com o qual as costas e as duas pernas so
amarrados enquanto se agacha). No paryaZkTsana
82
deve-se deitar esticando
as coxas e as mos; tambm chamada de avTsana, a postura do cadver.
As posies de kraucaniLadana, etc.
83
devem ser seguidas observando-se a
postura de repouso adotada pelos respectivos animais. (...) Em todas as
posturas (Tsana) do Yoga, a espinha deve ser mantida ereta. O ruti [a
escritura] tambm afirma: O peito, o pescoo e a cabea devem ser mantidos
eretos. Alm do mais, a postura deve ser imvel e confortvel. A postura que
causa dor ou inquietude no uma postura do Yoga. (SRAIYA: 1983, 228)

interessante notar que, ao contrrio dos modelos psicolgicos e suas
implicaes, conforme analisados nos enunciados anteriores deste tratado, e
considerados comuns aos sistemas STRkhya e Yoga, no esperaramos encontrar
qualquer tipo de referncia s posturas fsicas e aos exerccios de controle do alento,
nos tratados da teoria do STRkhya; afinal, tais exerccios so parte caracterstica do
sistema emprico e subjetivo do Yoga, e no das especulaes exclusivamente

76
Postura do ltus.
77
Postura do heri.
78
Postura benfica.
79
Postura da felicidade.
80
Postura da vara ou basto.
81
Postura com suporte.
82
Postura da cama.
83
KrauncaniLadana, a posio da gara; hastiniLadana, a posio do elefante; uLFraniLadana, a
posio do camelo.
284
tericas e racionais do STRkhya. E, de fato, nos fragmentos e tratados mais antigos
do sistema STRkhya, como por exemplo no STRkhyakTrikT (considerado
contemporneo ao YogasXtra), no existe qualquer referncia a prticas de posturas,
exerccios respiratrios ou prticas meditativas. No entanto, o tratado mais completo
do sistema do STRkhya de que dispomos, o STRkhyapravacanasXtra, vrios sculos
posterior ao YogasXtra, no apenas dialoga e faz referncias a este tratado de
Patajali, como tambm faz referncias a disciplinas que parecem exclusivamente
yguicas. Acreditamos que tais referncias tardias feitas prtica de posturas e
controle do alento, por parte de um tratado terico do sistema STRkhya, so uma
resposta provocada justamente pela grande veiculao das prticas do Yoga na
cultura da ndia antiga: ou seja, o YogasXtra influenciou, e muito, a redao do STR
khyapravacanasXtra, no s no caso de seus comentrios, mas tambm no caso dos
enunciados atribudos a Kapila. A prova disso que, pela segunda vez, um
enunciado do tratado STRkhyapravacanasXtra idntico a um enunciado do YogasX
tra. J havamos mostrado anteriormente um dos dois casos em que isto ocorreu, a
propsito do enunciado YogasXtra 1.5, que corresponde ao enunciado 2.33 do STR
khyapravacanasXtra. Agora vemos o tratado do STRkhya apropriar-se justamente do
enunciado de Patajali que define a postura (YS 2.46), tomando para si a tarefa de
discutir assuntos que, num perodo anterior da cultura, muito provavelmente eram
considerados assuntos exclusivos do Yoga. Vejamos, portanto, o que este tratado do
STRkhya tem a dizer acerca da postura e do local de prtica da meditao:

sthirasukhamTsanam cc 3.34 cc
3.34 A postura firme e confortvel
84
. (SINHA: 1979, 308)

sthirasukhamTsanamiti na niyamaN cc 6.24 cc
6.24 A postura firme e confortvel portanto no h restrio. (ibid.,
530)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Em relao postura no h restrio quanto ao fato de ser um padmTsana,
postura de ltus, etc.; pois o que quer que seja firme e confortvel, isto uma
postura do Yoga. Tal o sentido. (ibid., 530)

na sthTnaniyamacittaprasTdTt cc 6.31 cc

84
Este sXtra do STRkhya exatamente o mesmo sXtra enunciado pelo YogasXtra, 2.46.
285
6.31 No h restrio de localidade; [Yoga advm] da serenidade da
conscincia. (ibid., 536)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor declara que, no caso da meditao, etc., no h restrio de
localidades, como, por exemplo, cavernas, etc. A meditao, etc. produzida apenas
pela serenidade da conscincia, e portanto no h restrio s localidades como
cavernas, etc.
Nos Tstra [tratados], por outro lado, somente pela inteno genrica, locais
como as florestas, as montanhas, as cavernas, etc., foram indicados como locais
adequados para o cultivo do Yoga. (ibid., 536)

Alm do clebre enunciado de Patajali que define o termo Tsana

sthirasukhamTsanam cc 2.46 cc
2.46 A postura firme e confortvel. ,

Patajali dedica apenas mais dois enunciados de seu tratado para esclarecer pontos
importantes acerca da postura no Yoga:

prayatnaaithilyTnantasamTpattibhyTm cc 2.47 cc
2.47 obtida pelo relaxamento nos esforos e pela fuso da conscincia no
ilimitado.

tato dvandvTnabhighTtaN cc 2.48 cc
2.48 Como conseqncia, cessa a hostilidade dos pares de opostos.

O mtodo de obteno da postura ideal assim esclarecido por H. SraJya:

A prtica do Tsana no pode ser aperfeioada a menos que um pouco
de dor seja suportado no princpio. Quando uma postura praticada por
algum tempo a dor ser sentida em vrias partes do corpo. Isso desaparecer
com a prtica do relaxamento nos esforos e pela fuso no ilimitado
85
. O
hbito de manter o corpo sempre em repouso e sem esforos ajuda na prtica
de Tsana. No decurso da prtica de Tsana, sentir-se- que o corpo tornou-se
enraizado na terra. Ao se atingir uma firmeza ainda maior, sentir-se- o corpo
como se no existisse. Meu corpo se tornou um vcuo, dissolvendo-se no
espao ilimitado, e eu sou a gigantesca vastido do cu isto denominado
fuso no ilimitado (anantasamTpatti). (SRAIYA: 1983, 229).


85
Que o autor traduz por meditation on infinite space.
286
Depois de prescrever o mtodo de alcance da postura ideal, Patajali, a
exemplo do que fez nos enunciados anteriores, define qual o efeito colateral que
acompanha a perfeio nesta etapa do Yoga: a cessao da hostilidade dos pares de
opostos. Em relao ao termo pares de opostos, dvandva, precisamos fazer
algumas observaes. Este um conceito cujas primeiras articulaes de que
dispomos aparecem j nas primeiras UpaJiLad: a constatao de que tudo o que
existe implica automaticamente a existncia de seu contrrio: vida e morte, prazer e
dor, sim e no, conhecimento e ignorncia, positivo e negativo, claro e escuro, frio e
quente... Para este ponto de vista (darana) da cultura, a presena do prazer, por
exemplo, implica automaticamente a presena da dor: quando um est manifesto, o
outro est latente ou imanifesto, mas est presente, e sua manifestao implicar, por
sua vez, a presena latente do outro. Por esta razo os pares de opostos so
chamados, literalmente, dois a dois (dvandva, sendo dva = dois): eles so
inerentes a tudo o que manifesto, ou seja, fenomnico (desde as propriedades
fenomnicas, que se contrariam entre si). Inauguram o plano da relatividade, o
grande eixo semntico da significao do mundo, como nos adverte a Semitica, e
elevar-se acima de sua influncia o objetivo do Yoga, a fuso do dois no um, a
integrao.
Temos ento que a prtica avanada da postura torna o corpo fsico insensvel
ao ataque dos pares de opostos, tal como se manifesta em relao ao corpo: calor e
frio, sede e fome, prazer e dor, etc. o incio do processo de fechamento ao
mundo externo, de interiorizao da conscincia, que o yogin dever empreender: o
corpo, tornado insensvel e imvel como esttua, no poder trazer incmodo durante
a realizao dos exerccios introspectivos que se seguiro. Inicia-se, assim, o trabalho
de aquietamento das oscilaes da conscincia, mediante exerccios
predominantemente respiratrios, que constituem uma das disciplinas mais
intrigantes do Yoga: o prTJTyTma ou controle de prTJa.
J havamos discutido anteriormente o conceito de prTJa ou alento vital
(em comentrio ao YS 1.34). Lembremo-nos do sentido abrangente assumido pelo
termo nas teorias do STRkhya e do Yoga: no apenas respirao, mas um conjunto
de cinco respiraes ou alentos sutis, responsveis pelo desempenho de funes
metablicas no corpo fsico. Neste sentido, e sob a superviso do corpo sutil, prTJa
287
ou alento vital considerado o responsvel pela organizao da formao e pela
manuteno do corpo, como atestam estes enunciados do STRkhyapravacanasXtra:

na dehTrambhakasya prTJatvamindriyaaktitastatsiddheN cc 5.113 cc
5.113 A caracterstica de ser alento vital no pertence ao originador
do corpo [grosseiro], pois pelo poder das faculdades de interao
86
que se
d sua comprovao. (SINHA: 1979, 494)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O alento no o originador do corpo. Sua comprovao, a
comprovao do alento vital, reside no fato de o alento no permanecer sem
[a presena das] faculdades de interao; ento, por concordncia e
diferena
87
, tem-se que a produo de alento vital advm de um poder
particular das faculdades de interao. Tal o sentido.
O contedo este: o alento vital, que da natureza de um movimento
das faculdades de interao, no subsiste na ausncia destas. Portanto, j que
num corpo morto, em virtude da ausncia das faculdades de interao, h
ausncia de alento vital, [conclui-se que] o alento vital no o originador do
corpo. (ibid., 494-495)

bhokturadhiLFhTnTd bhogTyatananirmTJamanyathT
pXtibhTvaprasaZgTt cc 5.114 cc
5.114 Atravs da superintendncia do experimentador d-se a
construo da casa da experincia [o corpo grosseiro], pois, caso contrrio,
estaria implicado o estado ptrido. (ibid., 495)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Atravs da superintendncia ou operao do experimentador, ou seja,
daquele ao qual prTJa ou alento vital pertence, d-se a construo da casa da
experincia, ou seja, do corpo grosseiro; porque, caso contrrio, na ausncia
da operao de prTJa, alento vital, o resultado seria um estado ptrido de
sangue e smen, como no caso de um corpo morto. Tal o sentido.
Assim, pelas operaes partculares de circulao dos fludos, etc.,
prTJa torna-se a causa eficiente ou instrumental [nimitta] do corpo, por ser
prTJa o meio de manter ou suster o corpo. Tal o contedo. (ibid., 495-496)

Este tratado faz tambm uma referncia prtica do controle do alento
quase uma parfrase do YogasXtra:

nirodhachardividhTraJTbhyTm cc 3.33 cc
3.33 A supresso advm da expirao e reteno da respirao.
(SINHA: 1979; 307)
Comentrio de VijTna BhikLu:

86
Indriya, num sentido abrangente que inclui os instrumentos internos da mente, sentido de
individuao e intelecto: ou seja, o corpo sutil.
87
Um tipo de inferncia reconhecido pelo sistema de lgica, o NyTyadarana.
288
A supresso do alento vital, prTJa: isto obtido pela notoriedade
neste contexto, porque o controle do alento, prTJTyTma, que foi explicado
pelo comentador no enunciado do YogasXtra:
pracchardanavidhTraJTbhyTm vT prTJasya cc 1.34 cc
1.34 Ou da exalao e da reteno do alento vital.
O termo chardi significa jogar para fora, ou seja, a expulso do que
foi retido. Portanto, ambos, inspirao e expirao, esto inclusos [na
exalao]. E vidhTraJT a reteno do alento. (ibid., 308)

Estes alentos sutis constituem, portanto, as foras que o yogin vai
manipular para provocar o estado de integrao; ele dever faz-lo atravs do canal
de prTJa mais facilmente dominvel pela vontade: a respirao. O objetivo da
disciplina alcanar a suspenso voluntria e consciente da respirao, por um
perodo cada vez maior de tempo, com a prtica simultnea da disciplina da
concentrao e da meditao, a fim de alcanar o controle dos movimentos da
conscincia. Como adverte SraJya:

O prTJTyTma praticado com uma conscincia inquieta no pode ser
considerado uma parte do Yoga. O prTJTyTma no pode conduzir integrao
a menos que a firmeza do corpo e o unidirecionamento da conscincia sobre
um ponto sejam mantidos junto com a suspenso da respirao. por isto que
a postura necessria desde o princpio. Concentrao em Deus
88
ou num
sentimento de vazio fsico ou mental, ou numa sensao de luminosidade no
corao, tem que ser praticada a cada entrada e sada do ar. (...) Se as
oscilaes da conscincia permanecerem suspensas enquanto a suspenso da
respirao for mantida, um verdadeiro prTJTyTma ter sido feito.
(SRAIYA: 1983, 231)

Para a tcnica envolvida no prTJTyTma, Patajali reserva os seguintes
enunciados:

tasmintsati vTsapravTsayorgativicchedaN prTJTyTmaN cc 2.49 cc
2.49 Com seu estabelecimento [da postura] segue o controle do alento, que a
interrupo no curso da inspirao e da expirao.

bThyTbhyantarastambhavBttirdeakTlasaRkhyTbhiN paridBLFo dVrghasXkLmaN
cc 2.50 cc
2.50 O controle do alento possui movimento interno, externo e suspenso;
quando observados o tempo, o lugar e o nmero, torna-se longo e sutil.

88
Novamente, VvarapraJidhTna, a total consagrao ao Senhor.
289

bThyTbhyantaraviLayTkLepV caturthaN cc 2.51 cc
2.51 O abandono dos domnios interno e externo do controle do alento
constitui o quarto movimento.

Devido estrutura inicitica da transmisso do Yoga, as tcnicas
propriamente ditas no so reveladas nos tratados snscritos, como o so nos
manuais tcnicos de nossa cultura: pode-se discutir a teoria, mas no se fornecem
instrues de procedimento passo a passo; estas devem ser recebidas diretamente
de um mestre ou guru, ele prprio um yogin que alcanou a integrao atravs das
tcnicas e pode guiar com segurana outros aspirantes pelo caminho que j conhece.
Alguns textos referem-se ao perigo da revelao das tcnicas a discpulos no
qualificados; os tratados do HaFhayoga, especializados em posturas e exerccios de
controle do alento, fazem questo de descrever os efeitos colaterais negativos,
como doenas e outros distrbios, que podem advir da prtica inadequada destas
disciplinas, envolvendo alteraes metablicas no corpo fsico. Por esta razo, textos
como o YogasXtra, embora sintetizem de modo proficiente os fundamentos de cada
disciplina em poucos enunciados, fazem-no de forma a no revelar procedimentos
especficos, e sim apenas teorias gerais, para que somente o crculo fechado dos
yogin tenha condies de identificar, nestas poucas frases, os fundamentos de suas
tcnicas. Reproduziremos, em seguida, um trecho do comentrio de VyTsa a estes
enunciados sobre o controle do alento, no qual podemos observar este procedimento:

Inspirao tomar o ar externo; e expirao jogar o ar interno dos
pulmes. Na interrupo de seus movimentos, a cessao de ambos o
prTJTyTma. (...) Este se torna longo e sutil quando seu movimento interno,
externo e suspenso regulado por tempo, lugar e nmero. O movimento
externo a cessao do movimento aps a expirao; o interno a cessao
do movimento aps a inspirao; o terceiro a operao suspensa, quando a
cessao de ambos tem lugar por um nico esforo. Assim como a gua
jogada sobre uma pedra quente retrai-se em toda parte, assim a cessao
simultnea do movimento de ambos. (BABA: 1979, 62-63)

J os yogin contemporneos, como H. SraJya, consentem em revelar, com
mais clareza, algumas das tcnicas, mas isto no significa que no deixem de
290
condenar veementemente a prtica do Yoga exclusivamente pela leitura de textos,
sem a orientao de um mestre qualificado. Desta forma, observa SraJya:

O prTJTyTma mencionado neste Yoga no o mesmo que aquele
mencionado no HaFhayoga como exalao (recaka), inalao (pXraka) e
suspenso (kumbhaka). Alguns comentadores tentaram fazer com que os dois
correspondessem, mas isso no apropriado.
Se o ar no expelido aps a inalao, h uma cessao do
movimento da respirao; este um prTJTyTma. Da mesma forma, se depois
da expulso do ar o movimento da respirao suspenso, isto tambm um
prTJTyTma. a suspenso da respirao, quer acompanhe uma inalao ou
uma exalao, que constitui um prTJTyTma. Portanto os prTJTyTma tm que
ser praticados um aps o outro. (SRAIYA: 1983, 230)

tambm este yogin que nos fornece algumas comparaes entre o teor
destas tcnicas, com relao escola do Yoga representada pelo YogasXtra, com sua
via predominantemente meditativa, e a escola posterior do HaFhayoga, com seu
enfoque fortemente fsico:

A forma particular de esforo que gera a supresso [da respirao]
pode ser descrita como um esforo de contrao interna de todos os membros
do corpo. Quando este esforo se torna firme, a suspenso da respirao pode
ser mantida por um longo tempo; caso contrrio no poder ser mantida por
mais de dois ou trs minutos. Isto deve ser claramente compreendido.
No HaFhayoga este esforo denominado mXlabandha (contrao do
nus), uddVyTnabandha (contrao do abdmen) e jTlandharabandha
(contrao da garganta). A operao denominada kecarVmudrT tambm
similar. Para a prtica desta postura a lngua deve ser repetidamente puxada,
para que gradualmente se alongue. Pressionando a lngua alongada na
nasofaringe e aplicando presso nos nervos locais, ou empurrando-os,
possvel manter a suspenso da respirao e das energias vitais (estado
catalptico) por algum tempo. Como resultado destes esforos na contrao, e
com os nervos inclinados suspenso, a respirao e a energia vital podem
ser suspensas. (...) Este esforo no pode ser feito por um corpo flcido, no
musculoso, e por esta razo h instrues para tornar o corpo forte e
perfeitamente saudvel pela adoo de vrias posturas e prticas.
desta forma que prTJa (na forma de respirao) pode ser parado
com o HaFha, isto , por meios violentos. Isto, entretanto, no leva parada
das atividades da conscincia, muito embora possa ajudar no processo. Se,
depois de se aperfeioar no prTJTyTma, o indivduo praticar o controle da
mente por meio de dhTraJT (concentrao) etc., somente ento poder ele
avanar no caminho do Yoga; de outra forma no se ganha nada, a no ser
manter o corpo como um cadver por um perodo de tempo.
291
(...) A intensa alegria sentida no mais profundo mago do ser durante
a prtica da devoo a Deus [VvarapraJidhTna], ou de dhTraJT sobre um
aspecto sTttvico, etc., gera no yogin um forte desejo de se apegar a este
estado, como se pudesse abra-lo com o corao, e isto produz uma
contrao dos centros nervosos que pode parar as atividades de prTJa. O
impulso de contrao que externamente produzido no HaFhayoga
internamente induzido no prTJTyTma [no RTjayoga]. (ibid., 233-234)

Algumas pessoas possuem uma capacidade inata de parar as
atividades de prTJa. Elas conseguem parar o fluxo de prTJa por um curto ou
longo perodo de tempo. Soubemos de uma pessoa que podia permanecer
enterrada de 10 a 12 dias. Naquela ocasio, ele no apenas perdia
inteiramente os sentidos, como tambm seu corpo permanecia como uma
substncia inerte. Uma outra pessoa tinha o poder de tornar inerte, vontade,
qualquer membro especfico de seu corpo. desnecessrio dizer que Yoga
nada tem a ver com estes poderes. Pessoas ignorantes podem at considerar
isso como samTdhi. Mas, sem tocar na questo do samTdhi, o fato que uma
pessoa que tenha a capacidade de permanecer enterrada por at trs meses
ininterruptos, pode no ter sequer a mais remota concepo de Yoga. Deve ser
claramente compreendido o fato de que Yoga significa primariamente o
controle sobre a mente [citta], e no simplesmente o controle sobre o corpo.
Quando a mente est completamente controlada, claro que o corpo ser
controlado. Por outro lado, pode haver um controle pleno do corpo sem que
haja o mnimo controle sobre a mente. (ibid., 234-235)

Estas so informaes importantes acerca da tcnica do prTJTyTma e dos
poderes obtidos por seus adeptos. No obstante, no caso do sistema de Yoga de
Patajali, notamos que o efeito colateral enunciado e considerado desejvel pelo
yogin no se refere a qualquer forma de poder do corpo fsico, e sim ao poder de
frear os movimentos da conscincia e promover sua interiorizao, como apontam
os enunciados:

tataN kLVyate prakTTvaraJam cc 2.52 cc
2.52 Como conseqncia, o vu que encobre a luz destrudo.

dhTraJTsu ca yogyatT manasaN cc 2.53 cc
2.53 E a mente torna-se apta para as concentraes.

VyTsa, em seu comentrio ao enunciado 2.52, faz duas citaes cuja fonte no
foi identificada. Alguns estudiosos atribuem as citaes a Pacaikha (o lendrio
mestre do STRkhya), mas Vacaspati Mira, um comentador mais tardio do Yoga-
sXtra, afirma que as frases pertencem ao repertrio dos Tgamin, adeptos de uma outra
292
escola de pensamento da cultura denominada aivadarana. Controvrsias parte,
reproduzimos aqui uma destas citaes:

tapo na paraR prTJTyTmTttartT viuddhirmalTnTR dVptica jTnasya
No h outra ascese maior que o controle do alento: com ele d-se a
purificao das impurezas e o brilho do conhecimento se manifesta. (BABA:
1979, 64)

E VyTsa acrescenta:

A aptido da mente para a concentrao de fato assegurada pela
prtica do controle do alento em virtude da autoridade do enunciado: Ou da
exalao e da reteno do alento vital
89
. (ibid., 64)

H. SraJya procura esclarecer a relao entre uma prtica aparentemente fsica
como o prTJTyTma e a aquisio do alto conhecimento que conduz integrao:

Algumas pessoas fazem a objeo de que, j que o conhecimento
errneo somente pode ser destrudo pelo conhecimento correto, como pode
um ato (fsico) na forma de prTJTyTma tambm causar a sua destruio? Em
resposta, pode-se afirmar que neste caso tambm a confuso destruda pelo
conhecimento. PrTJTyTma sem dvida um ato fsico, mas o conhecimento
adquirido atravs do ato causa a destruio de avidyT. A prtica de prTJTyTma
separa o sentido de auto-afirmao do yogin [asmitT] de seu corpo e de suas
faculdades de interao. Portanto, o conhecimento que corresponde ao ato do
prTJTyTma (todo ato tem seu conhecimento correspondente) traduz-se por Eu
no sou o corpo nem os sentidos. (SRAIYA: 1983, 244)

Obtido o sucesso na interiorizao da conscincia atravs da postura firme e
confortvel e dos exerccios do prTJTyTma, o prximo passo do yogin o chamado
bloqueio das interaes, tambm traduzido por retraimento dos sentidos,
pratyThTra. Este o quinto dos oito componentes do Yoga, e o ltimo membro
externo da prtica. Quando ele alcanado, o caminho da concentrao e da
integrao est aberto. Define-o Patajali com os dois ltimos enunciados deste
segundo captulo:


89
Cf. YS 1.34.
293
svaviLayTsaRprayoge cittasya svarXpTnukTra ivendriyTJTR pratyThTraN cc 2.54 cc
2.54 Na ausncia de contato com seus domnios, as faculdades de interao
como que imitam a conscincia em sua natureza prpria: tal o bloqueio das
interaes.

tataN paramT vayatendriyTJTm cc 2.55 cc
2.55 Disso resulta a mais elevada sujeio das faculdades de interao.

Vejamos o esclarecimento de VyTsa acerca do bloqueio das interaes e seu
processo:

Com o jugo da conscincia, as faculdades de interao [os sentidos],
estando subjugadas como a conscincia, no dependem mais de nenhum outro
meio, como uma conquista sobre outros rgos. Assim como as abelhas voam
com a abelha rainha e pousam quando ela pousa, assim tambm as faculdades
de interao so subjugadas quando a conscincia subjugada. Este o
bloqueio das interaes.
(...) JaigVLavya
90
afirma que [a conquista dos sentidos ou faculdades
de interao] simplesmente a ausncia de cognio devida ao
unidirecionamento da conscincia. Tambm por esta razo, esta de fato a
mais elevada sujeio: a sujeio das faculdades de interao pela supresso
da conscincia. Os yogin no dependem de nenhum outro meio que envolva
grande esforo, como a conquista dos outros rgos [fsicos]. (BABA: 1979,
64-65)

SraJya faz algumas observaes importantes acerca desta introverso
extrema, que encerra, como etapa final, o chamado Yoga externo:

Em outras formas de disciplina para o controle dos sentidos, estes
devem ser mantidos distantes dos objetos, ou a conscincia deve ser
consolada e acalmada, ou quaisquer outros mtodos tm que ser adotados,
mas no caso do pratyThTra isto no necessrio, basta apenas a resoluo da
conscincia. (...)
Os principais mtodos de prtica de pratyThTra so: (a) ser
indiferente aos objetos externos, e (b) viver no mundo dos pensamentos.
PratyThTra no pode ser praticado, a menos que se desista de perceber
intencionalmente os objetos mediante o olho e os outros sentidos. A prtica
de pratyThTra torna-se fcil para aqueles que no conseguem, devido sua
natureza, perceber acuradamente as coisas externas. Os lunticos tm um tipo
de pratyThTra, como tambm os histricos. Aqueles que so susceptveis a
sugestes hipnticas tambm alcanam um pratyThTra; quando se lhes
oferece sal em lugar de acar, eles sentem o gosto do acar no sal.

90
Nome de um clebre yogin, poca de VyTsa.
294
Mas o pratyThTra [o bloqueio das interaes] do Yoga totalmente
diferente de todos os tipos acima. inteiramente auto-regulado. Quando um
yogin no quer saber ou conhecer a respeito de algo, seu poder de percepo
pra imediatamente. Neste tipo de suspenso, o prTJTyTma [controle do
alento] bastante til. Pela prtica ininterrupta de prTJTyTma, por um longo
tempo, os sentidos aumentam sua tendncia de suspender suas atividades, e
ento pratyThTra torna-se fcil de praticar. Mas h tambm outros mtodos
(meditao, etc.) que podem produzir este bloqueio de interaes. O
pratyThTra benfico quando praticado juntamente com os yama e niyama
[refreamentos e observncias], caso contrrio o tipo de pratyThTra que pode
ser gerado numa pessoa (ex., por hipnotismo) por algum com maus
propsitos pode causar-lhe mal. (SRAIYA: 1983, 245-246)

Encerramos aqui o segundo captulo do YogasXtra, que apresenta os meios
de realizao do Yoga. Encerramos tambm a apresentao das cinco primeiras
etapas do Yoga, que constituem seu aspecto externo (quer dizer, exterior
conscincia propriamente dita). Iniciaremos o captulo seguinte tratando das trs
ltimas etapas do Yoga, que conduzem experincia da integrao.

295







3 - VIBHWTIPSDA
3 CAPTULO SOBRE OS PODERES DESENVOLVIDOS


deabandhacittasya dhTraJT cc 3.1 cc
3.1 Concentrao a reteno da conscincia num ponto.

tatra pratyayaikatTnatT dhyTnam cc 3.2 cc
3.2 Meditao a continuidade da ateno unidirecionada nesta cognio.

TadevTrthamTtranirbhTsaR svarXpaXnyamiva samTdhiN cc 3.3 cc
3.3 Isto resulta, de fato, na integrao: a apario do objeto em sua totalidade,
como que esvaziado de natureza prpria.

trayamekatra saRyamaN cc 3.4 cc
3.4 O trio unificado chama-se controle.

tajjayTtprajTlokaN cc 3.5 cc
3.5 Da sua conquista, vem luz o saber intuitivo.

tasya bhXmiLu viniyogaN cc 3.6 cc
3.6 A aplicao do controle faz-se por estgios.

trayamantaraZgaR pXrvebhyaN cc 3.7 cc
3.7 O trio o componente interno em relao aos precedentes.

tadapi bahiraZgaR nirbVjasya cc 3.8 cc
3.8 E tambm o componente externo da integrao sem semente.


Os componentes internos do Yoga: o controle

Voltamos a tratar, neste terceiro captulo, de um questo j assinalada no
primeiro: a integrao como supresso dos movimentos da conscincia (cf. YS
1.2). Se, porm, no primeiro captulo, a integrao analisada em si mesma, com
suas etapas sucessivas, aqui o alcance da integrao ser analisado sob o ponto de
296
vista dos efeitos que pode gerar no yogin, efeitos estes que variam conforme o objeto
tomado para concentrao. Por esta razo, o captulo se inicia com a descrio do
trio interno do Yoga concentrao, meditao e integrao e termina com um
inventrio mais ou menos exaustivo dos poderes obtidos quando o yogin alcana a
excelncia na aplicao deste trio interno.
Notemos que os trs ltimos componentes do Yoga so apresentados de forma
unificada sob o ttulo coletivo de saRyama, termo snscrito que traduzimos por
controle. O termo provm da raiz YAM, manter, segurar, refrear, restringir (a
mesma raiz de yama, refreamento, e niyama, observncia), que, com o prefixo
saR-, adquire o sentido de manter unido, conter, controlar, governar. O termo
saRyama descreve, portanto, um processo que se inicia na concentrao
unidirecionada e pontual da conscincia e termina na experincia da integrao. A
passagem do estado de concentrao para o de meditao, e deste para o de
integrao, no to ntida quanto, por exemplo, o a passagem da prtica da
postura para a prtica do controle do alento. Diferentemente das etapas externas do
Yoga, as quais agem como meios auxiliares para o aquietamento dos movimentos da
conscincia e seu unidirecionamento para o objeto de concentrao, aqui trata-se
exclusivamente do controle exercido pela conscincia, j livre de tingimentos
externos ou fenomnicos, sobre si prpria, tendo em vista o conhecimento sobre um
objeto especfico, nico e constante. Portanto, a fim de melhor compreender as
questes envolvidas na meditao, tal qual definida pelo Yoga, alguns conceitos
preliminares j discutidos em detalhes no primeiro captulo tornam-se bsicos; como
exemplo, podemos citar a questo do tingimento ou colorao da conscincia pelas
cognies dos objetos exteriores ao eu ou sujeito da percepo, fenmeno este
comparado, nestes tratados, ao fenmeno de aparente colorao de um cristal lmpido
por influncia de um objeto colorido em sua proximidade.
O STRkhyapravacanasXtra discute detalhadamente os processos da
conscincia envolvidos na meditao e na integrao, em comparao com os demais
processos da conscincia do homem comum. Observemos alguns dos enunciados
deste tratado nos quais h uma argumentao em relao meditao, e
aproveitemos a oportunidade para rever algumas discusses j feitas no primeiro
297
captulo, a partir da definio de Yoga como supresso dos movimentos da
conscincia:

rTgopahatirdhyTnam cc 3.30 cc
3.30 A remoo do desejo
1
a meditao. (SINHA: 1979, 304)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Est estabelecido que somente a sabedoria discriminadora pode levar
liberao. Agora o autor menciona o meio atravs do qual se alcana a
sabedoria discriminadora.
Meditao a causa da remoo do tingimento da conscincia
causado pelos objetos externos, o qual uma obstruo sabedoria
discriminadora. Tal o sentido. A meno do efeito e da causa da remoo na
forma de identidade foi feita por um processo de transferncia, porque
impossvel que a cessao do tingimento seja ela prpria a meditao.
Aqui, pelo termo meditao devem ser compreendidos todos os trs
mencionados no Yogaastra, ou seja, concentrao, meditao e integrao
2
,
porque ouvimos no YogasXtra de Patajali que cada um dos aZga ou
componentes do Yoga uma causa para a imediata intuio de viveka ou
sabedoria discriminadora entre matriz fenomnica e ser incondicionado. E,
destes trs, as diferenas subsidirias devem ser procuradas tambm naquele
tratado. (ibid., 305)

vBttinirodhTt tatsiddhiN cc 3.31 cc
3.31 Atravs da supresso dos movimentos [da conscincia],
alcana-se a perfeio na meditao. (ibid., 305)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Somente com a perfeio na meditao pode haver a produo do
Conhecimento, e no apenas pelo mero incio do processo. Pretendendo
mostrar isso, o autor menciona a marca distintiva da perfeio na meditao.
Atravs do yoga com todo o saber intuitivo
3
, na forma de supresso
dos movimentos alheios ao objeto de meditao, tem lugar tatsiddhi, ou seja,
a consumao da meditao na forma da conferncia de seu fruto,
denominado Conhecimento. Tal o sentido. Portanto o que o autor deseja
explicar que o curso da meditao dever ser conduzido at este ponto.
somente quando h restrio dos outros movimentos que, em
virtude da ultrapassagem da obstruo denominada movimento da
conscincia em direo aos outros objetos, pode haver a intuio imediata do
objeto de meditao. E, por realizar isso, o Yoga deve tambm ser
compreendido como uma causa de Conhecimento, tanto quanto a meditao e
seus outros componentes. (ibid., 305-306)

dhTraJTsanasvakarmaJT tatsiddhiN cc 3.32 cc

1
Lembremos que o termo rTga, desejo, pode significar tambm a vermelhido da colorao da
conscincia, ou sugerir o aspecto fenomnico denominado rajas, excitao.
2
DhTranT, dhyTna, samTdhi, cf. YS 3.1 a 3.4.
3
SaRprajTtayoga; note-se que aqui yoga sinnimo de samTdhi ou integrao.
298
3.32 Por meio da concentrao, da postura e do dever prprio
advm sua perfeio. (ibid., 306)
Comentrio de Aniruddha:
Concentrao a permanncia da conscincia num ponto particular,
por exemplo, o umbigo. A postura pode ser svastika, etc. Aqui yama, os
refreamentos, niyama, as observncias, prTJTyTma, o controle do alento, e
pratyThara, o bloqueio das interaes, esto inclusos. O dever prprio a
execuo dos atos prescritos a cada casta
4
. Destes ento resulta a
comprovao da supresso dos movimentos da conscincia. (ibid., 307)

vairTgyTdabhyTsTcca cc 3.36 cc
3.36 E tambm pela disciplina e pelo desapego [o estado de
meditao, dhyTna, produzido]. (ibid., 309)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Para os principais adhikTrin ou iniciados no h necessidade ou
dependncia dos componentes externos do Yoga, ou seja, os cinco primeiros
componentes a partir de yama, etc. No caso deles, conhecimento, assim como
Yoga, alcanado somente com saRyama, o controle, isto , o completo
autocontrole na forma da trade de dhTraJa, dhyTna e samTdhi [concentrao,
meditao e integrao]. Esta a concluso estabelecida no sistema de
Patajali. (ibid., 310)

Verificamos, portanto, que o Yoga descrito por Patajali fundamentalmente
uma disciplina da conscincia. A cultura da ndia antiga foi prolfera no sentido de
desenvolver diversas escolas de Yoga, de acordo com diferentes orientaes tericas
e com nfases em diferentes aspectos da disciplina. No entanto, o propsito do Yoga,
o samTdhi, o mesmo para todas as escolas. Ainda que se oriente a prtica por
aspectos fortemente fsicos e fisiolgicos, como o caso do HaFhayoga, o objetivo
continua sendo o controle ou unidirecionamento da conscincia pelo aquietamento de
seus movimentos; mesmo o haFhayogin chegar ao momento de silncio profundo e
total imobilidade fsica que antecede e possibilita a experincia da integrao. No
caso do rTjayogin, vejamos ainda, em mais alguns enunciados do tratado STRkhya-
pravacanasXtra, como se d o processo da concentrao e meditao:

dhyTnaR nirviLayaR manaN cc 6.25 cc
6.25 Meditao a mente
5
sem um domnio objetivo. (ibid., 531)
Comentrio de Aniruddha:

4
No caso do yogin, liberado das obrigaes de casta, o dever prprio consiste na execuo dos
componentes do Yoga.
5
Manas, a mente das interaes sensoriais.
299
A meditao , afinal, a contemplao de um objeto com o
unidirecionamento da conscincia, ou meditao a conscincia sem objeto?
A isto o autor responde.
A palavra meditao, aqui, est sendo usada no sentido de
integrao.
Comentrio de VijTna BhikLu:
Quando o instrumento interno
6
torna-se destitudo de movimentos,
isto Yoga ou concentrao na forma de supresso dos movimentos da
conscincia. Tal o sentido.
De acordo com a no-diferenciao entre o efeito e sua causa, aqui a
palavra meditao, que denota a causa, foi aplicada ao efeito, j que a
meditao ser declarada mais tarde como sendo o meio de realizao [da
supresso dos movimentos da conscincia]. (ibid., 531)

ubhayathTpyavieLacennaivamuparTganirodhTdvieLa cc 6.26 cc
6.26 Se se afirma que em ambos [sono profundo e integrao] no
h diferenciao no assim; pois, pela supresso da colorao [refletida na
conscincia], h diferenciao. (ibid., 531)
Comentrio de Aniruddha:
Pode-se perguntar: se a supresso dos movimentos a mesma em
ambos os casos, qual ento a diferena entre o sono profundo e o estado de
integrao? A isto o autor responde:
UparTga, a colorao refletida, constitui a vTsanT, tendncia ou
impresso adquirida dos objetos. A sua supresso tem lugar no estado de
integrao, mas no no sono profundo: tal a diferenciao. (ibid., 531)

niNsaZgepyuparTgovivekTt cc 6.27 cc
6.27 Embora [o ser incondicionado] seja isento de associaes, a
colorao [do instrumento da conscincia] se d em virtude da no-
discriminao
7
. (ibid., 532)


japTsphaFikayoriva noparTgaN kintvabhimTnaN cc 6.28 cc
6.28 Assim como no caso da rosa da China diante do cristal, no h
colorao [real], mas seu conceito ou auto-afirmao [abhimTna]. (ibid.,
532)
Comentrio de Aniruddha:
O autor diz aqui que a colorao tambm no real. Por causa da
associao dos dois [a rosa da China e o cristal], a colorao racional.
Porque o si-mesmo no tem associao com nada, no h colorao, mas a
auto-afirmao ou autoconceito dela. Ou seja, atravs da superimposio do
sentido de individuao, ahaRkTra, sobre o si-mesmo, d-se a
superimposio da colorao. (ibid., 532)
Comentrio de VijTna BhikLu:

6
AntaNkaraJa: mente, sentido de individuao e intelecto.
7
Aviveka, ou ausncia de viveka, a sabedoria discriminadora.
300
Assim como no caso da rosa da China e do cristal, no h colorao,
mas a mera afirmao da colorao, em O cristal vermelho, atravs da
influncia do reflexo da rosa, assim tambm, no caso do intelecto e do ser
incondicionado, no h colorao, mas o mero conceito dela, devido ao
reflexo do intelecto sob a influncia da no-discriminao [aviveka]. Tal o
sentido.
(...)
E esta mesma colorao, oriunda dos movimentos essencialmente
dolorosos, o obstculo liberao, designada aqui como cessao da dor. E
sua aniquilao se d atravs da dissoluo da conscincia; e isto, por sua vez,
se d por meio da integrao alm de todo saber intuitivo [asamprajTta-
samTdhi], designada como a supresso dos movimentos da conscincia.
Portanto, somente atravs do estado de integrao ou Yoga que pode ter
lugar a supresso do obstculo. Esta a doutrina estabelecida tambm pelo
YogaTstra. (ibid., 533)

dhyTnadhTraJTbhyTsavairTgyTdibhistatsiddhiN cc 6.29 cc
6.29 Atravs da meditao, concentrao, integrao, disciplina e
desapego, alcana-se a perfeio
8
. (ibid., 533)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Meditao a mente sem domnio objetivo, assim o declara o
Yoga. Ao declarar os vrios meios de se alcanar tal perfeio, o autor
estabelece os meios de supresso da colorao j mencionada:
Atravs do estado de integrao, a meditao a causa do Yoga; a
causa da meditao a concentrao; e a causa desta a disciplina, ou seja, a
instituio dos meios de alcanar a estabilidade da conscincia; da disciplina,
novamente, a causa o desapego em relao aos objetos; deste, novamente, a
percepo das faltas [dos objetos], o bloqueio das interaes, os refreamentos,
etc. Por este processo, como explicado no sistema de Patajali, a supresso da
colorao segue em conseqncia atravs do Yoga, designado como a
inibio dos movimentos da conscincia. Tal o sentido. (ibid., 533-534)

layavikLepayorvyTvBttyetyTcTryTN cc 6.30 cc
6.30 [A supresso da colorao] d-se pela excluso do repouso e
da disperso assim dizem os mestres vdicos. (idem, 535)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pela supresso, por meio da meditao, etc., do movimento do sono
profundo, assim como do movimento das aferies justas, etc., na mente
[manas], tem lugar, tambm no ser incondicionado, a supresso da colorao
dos movimentos, porque a supresso do reflexo tem lugar na supresso do
corpo refletor [citta, a conscincia] assim ensinaram os mestres antigos.
Assim, por exemplo, Patajali afirma exatamente a mesma coisa nos trs
enunciados:
yogacittavBttinirodhaN cc 1.2 cc
1.2 Yoga a supresso dos movimentos da conscincia.
tadT draLFuN svarXpevasthTnam cc 1.3 cc

8
Na remoo da colorao do intelecto, atribuda ao ser incondicionado.
301
1.3 Isto feito, obtm-se a permanncia da testemunha em sua
natureza prpria.
vBttisTrXpyamitaratra cc 1.4 cc
1.4 Caso contrrio, ocorre a assimilao dos movimentos. (ibid.,
535)

Oservamos, portanto, em relao ao enunciado de Patajali

TadevTrthamTtranirbhTsaR svarXpaXnyamiva samTdhiN cc 3.3 cc
3.3 Isto resulta, de fato, na integrao: a apario do objeto em sua totalidade,
como que esvaziado de natureza prpria. ,

que aqui est sendo feita uma referncia aos quatro tipos de integrao com todo o
saber intuitivo (saRprajTtasamTdhi, cf. YS 1.17 e ss., no item Elementos da
integrao), nos quais est presente um objeto sobre o qual a conscincia se apia, e
com o qual dever, portanto, integrar-se. Vejamos mais dois enunciados de Patajali:

trayamantaraZgaR pXrvebhyaN cc 3.7 cc
3.7 O trio o componente interno em relao aos precedentes.

tadapi bahiraZgaR nirbVjasya cc 3.8 cc
3.8 E tambm o componente externo da integrao sem semente.

Podemos verificar aqui, neste terceiro captulo, a reiterao da diferena de
natureza que existe entre as quatro formas ou etapas de integrao, em que a
conscincia de apia num objeto (saRprajTtasamTdhi), e a forma nica de
integrao denominada alm de todo saber intuitivo (asaRprajTtasamTdhi), em
que a conscincia, destituda de objeto, dissolve-se diante da revelao final do ser
incondicionado. O que estes enunciados parecem afirmar que, assim como h uma
absoluta diferena de natureza entre os tipos iniciais de integrao e a integrao
final (em relao qual as anteriores so consideradas externas), assim tambm
feita a diferenciao entre as etapas iniciais do Yoga e a prtica do trio interno
designado como controle (em relao ao qual as prticas iniciais so tambm
consideradas externas).
Finalizemos este cruzamento de textos com um enunciado que estabelece
uma comparao entre um estado de concentrao intensa, relatado num conto
popular da poca, e a concentrao do yogin:
302

iLukTravannaikacittasya samTdhihTniN cc 4.14 cc
4.14 No h abandono do estado de integrao para aquele que
alcana o unidirecionamento da conscincia, como no caso do fabricante de
flechas. (ibid., 370-371)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Sejam os outros meios quais forem, somente mantendo o estado de
integrao pelo unidirecionamento da conscincia que a intuio direta da
sabedoria discriminadora deve ser alcanada. Ento o autor afirma:
Assim como um fabricante de flechas, com sua conscincia
concentrada no propsito de fazer uma flecha, no tem a supresso dos
demais movimentos da conscincia interrompida sequer pela passagem de
um rei ao seu lado, assim tambm, no caso de um homem com sua
conscincia unidirecionada, no h possibilidade de samTdhihTni, ou
abandono do estado de integrao. Em conseqncia disso, quando no h
desvio da conscincia para outros contedos, necessariamente se d a intuio
direta do objeto de meditao. Portanto, o unidirecionamento da conscincia
deve ser procurado. Tal o sentido. (ibid., 371)

O yogin procura adquirir, portanto, a mestria na tcnica que conduz
diretamente a uma das formas de integrao da conscincia. Esta tcnica pode ser
definida como a continuidade de um estado de concentrao profunda. Vejamos
agora, em alguns trechos, como o comentador do YogasXtra, VyTsa, esclarece estes
enunciados iniciais do terceiro captulo do tratado:

Com a conquista deste controle [saRyama] alcana-se a esfera do
saber intuitivo
9
. Quanto mais firme se estabelece este controle, mais brilhante
se torna o saber intuitivo da integrao [samTdhiprajT].
A aplicao deste controle deve se dar naquele estgio que sucede o
estgio j conquistado, porque ningum que no tenha conquistado um
estgio inferior pode alcanar o controle num estgio superior pulando o
estgio intermedirio. Neste caso, em virtude de sua ausncia
10
, como poderia
este saber intuitivo aparecer?
Alm disso, o controle sobre os estgios mais baixos, como por
exemplo o conhecimento de outras conscincias
11
, etc., no necessrio para
aquele que est estabelecido num estgio mais elevado em virtude de sua total
consagrao ao Senhor. Por qu? Por causa do alcance do propsito por
outros meios.
Aqui, o Yoga apenas o mestre que pode indicar qual o estgio que
sucede este estgio, etc. Como? Porque foi assim afirmado
12
: O Yoga deve

9
PrajTloka, o mundo do saber supra-humano.
10
Ou da ausncia de sua aquisio no estgio anterior.
11
Cf. YS 3.19.
12
Aqui, uma citao de fonte no recuperada.
303
ser compreendido com a ajuda do Yoga. O Yoga conseqncia do Yoga;
aquele que assduo no Yoga regozija-se no Yoga para sempre. (BABA:
1979, 67)

Podemos recuperar ou ao menos inferir os estgios sucessivos de aplicao do
controle saRyama, ou a concentrao contnua que se torna meditao, que por sua
vez se torna integrao consultando os enunciados do primeiro captulo do tratado,
a partir de 1.17. Verificamos nestes passos que h trs tipos de objetos que podem ser
tomados para concentrao pelo yogin, nesta ordem: objetos de percepo (elementos
fsicos e sutis), instrumentos de percepo (faculdades de interao, mente e sentido
de individuao do sujeito) e finalmente o perceptor (o intelecto, ltima instncia
fenomnica e reflexo do ser incondicionado). Ou, na nomenclatura do YogasXtra,
grThya (objeto percebido), grahaJa (instrumento de percepo) e grahVtB (perceptor),
conforme YS 1.41. Como j observamos no primeiro captulo, esta ordem tambm
est de acordo com a progresso dos tipos de integrao com todo o saber
intuitivo, acompanhadas sucessivamente de raciocnio, sondagem, felicidade
sublime e sentido de auto-afirmao (cf. YS 1.17).
A exceo no cumprimento fiel desta ordem natural das etapas de
integrao ocorre quando o yogin dedica-se, em suas meditaes, consagrao ao
Senhor exceo esta igualmente apontada no primeiro captulo, nos enunciados
1.23 a 1.29 (item O Senhor) , pois, neste caso, o yogin favorecido pelo Senhor
pula as etapas de concentrao nos objetos fenomnicos, ingressando diretamente
nos estgios mais elevados da integrao. Desta forma, o Yoga, to tcnico e objetivo
em seus procedimentos e propsitos, consegue alcanar a explicao racional de um
fenmeno que, em outras culturas (inclusive a nossa), tanto intriga e desafia ainda o
discurso religioso: o fenmeno da santidade. De fato, o que temos no YogasXtra a
descrio sistemtica e racional do desenvolvimento da santidade no ser humano,
com seus milagres e profecias, lado a lado com a descrio sistemtica e racional
do aparecimento de poderes mgicos no ser humano, tais como levitao, telepatia,
clarividncia, etc. Na verdade, sob o ponto de vista do Yoga, trata-se de fenmenos
de mesma natureza, no que concerne aos processos da conscincia envolvidos nestes
fenmenos: a diferena de manifestao dos efeitos desta poderosa concentrao da
304
conscincia devida diferena de objetos sobre os quais tal concentrao pode ser
projetada.
H que se observar que, no caso das tradies do Yoga na ndia antiga, ambos
os tipos de yogin estavam presentes: havia santos e magos, todos declarando o
Yoga como fonte de seus poderes e percepes. Mas claro que, para os altos
propsitos do Yogadarana, a tradio mgica do Yoga considerada um empecilho
real evoluo da conscincia, pois mantm seu aprisionamento fenomnico com a
seduo e a vaidade do poder. J em relao religiosidade, percebemos, atravs da
anlise deste tratado de Patajali, que o aspecto religioso representado pela
consagrao ao Senhor, no caso dos yogin que chegaram integrao por esta via,
nunca deixou de ser objeto da especulao racional e da prova emprica dos
procedimentos do Yoga. Isto ocorre porque o objeto perseguido pelo yogin
atravessa, de certa forma, tanto a tradio mgica de diversos grupos da cultura,
quanto a tradio religiosa ortodoxa e os discursos em torno do sagrado. E as teorias
que norteiam os caminhos desta experincia fazem uso das premissas lgicas de um
discurso de tipo cientfico.
Em contraste com a nossa cultura de chegada, temos que a ndia antiga, no
testemunho de seus tratados snscritos, nunca concebeu uma ciso radical entre o
discurso cientfico e o discurso mtico-religioso. Na cultura snscrita, o discurso
cientfico ou seja, o discurso fundamentado em parmetros lgicos, observaes e
processos de experimentao, e constataes imparciais goza de tanto prestgio
quanto em nossa cultura de chegada. Mas, justamente por isso, a ele conferida a
difcil tarefa de explicar e racionalizar o objeto mximo do discurso mtico-religioso:
a origem e o fim do universo e dos seres racionais que nele esto. No apenas por
isso; na cultura indiana, o conhecimento do absoluto e do eterno, daquilo que
inferido como suporte final do humano e do fenomnico, considerado o
conhecimento cientfico por excelncia (assim como, por exemplo, nos discursos da
filosofia pr-socrtica na Grcia antiga), e a cincia que se dedica a investigar tal
objeto indizvel considerada a mais elevada cincia. O contraste entre o que
ocorreu na Grcia antiga (e que inspirou os rumos de nossa cultura) e o que ocorreu
na ndia antiga (e que inspirou, por sua vez, os rumos da cultura indiana), j
305
discutido por ns em maiores detalhes na primeira parte deste trabalho, encontra esta
sntese nas palavras de ZIMMER:

Os fecundos filsofos do perodo das UpaniLad (...) foram alm da
concepo tradicional que tinham os sacerdotes acerca do cosmo. Entretanto,
o fizeram sem dissolv-la ou critic-la, pois a esfera que investigavam no era
a mesma que a monopolizada pelos sacerdotes. Viraram as costas ao universo
externo o domnio interpretado nos mitos e controlado pelos complexos
ritos de sacrifcio porque estavam descobrindo algo mais interessante.
Haviam deparado com o mundo interior, o universo interno do prprio
homem e, inserido neste, o mistrio do Eu. Tal atitude os levou para muito
longe das numerosas deidades antropomrficas que eram os governadores
legtimos, tanto do macrocosmo como das funes sensoriais do organismo
microcsmico. Portanto, os filsofos bramnicos da introverso pouparam o
choque frontal com os sacerdotes e com o passado, choque que
experimentaram Demcrito, Anaxgoras e outros filsofos-cientistas da
Grcia, quando suas interpretaes cientficas dos corpos celestes e de outros
fenmenos do universo conflitaram com as idias sustentadas pelos
sacerdotes e apoiadas pelos deuses. O sol no podia ser ao mesmo tempo um
ente divino, antropomrfico, chamado Hlios, e uma esfera brilhante de
matria incandescente; havia que decidir por uma ou outra concepo. Em
contrapartida, quando o filsofo (como acontecia na ndia) enfoca o mistrio,
cuja correspondncia na teologia tradicional uma concepo metafsica e
annima, muito acima dos poderes antropomrficos, e reverenciada
simplesmente como o indescritvel manancial do cosmo (um ens entis com o
qual os ritos populares, politestas e mais concretos no podiam ter relao
direta), ento no h ocasio nem possibilidade de um confronto aberto entre
a teologia e a filosofia."(ZIMMER: 1991, 252).

Na ndia antiga, a cincia que desvenda o absoluto, a causa e o fim do
universo e do homem, como podemos observar, uma cincia da conscincia, j
que o absoluto constatado como sendo da natureza do sujeito da experincia, e os
objetos assumem todos uma dimenso relativa, por referncia ao sujeito. Ao
contrrio, portanto, das outras formas de obteno de conhecimento, o Yoga tido
como a nica forma de obteno deste Conhecimento (com letra maiscula) que
resolve o enigma do universo e que, em sua realizao, demonstra o quanto se ope
aos demais.
Em sntese, o objeto do terceiro captulo deste tratado o alcance gradativo,
por meio do trio de componentes do Yoga interno, deste Conhecimento (para alm da
linguagem e da percepo fsica). E, j que toda forma de conhecimento uma forma
de poder, cada objeto sobre o qual o yogin conseguir aplicar com sucesso o
306
controle (saRyama) e chegar integrao conferir-lhe- um efeito colateral,
manifesto sob a forma de um poder mgico sobre a natureza do objeto contemplado.
Teremos a oportunidade, em breve, de acompanhar um verdadeiro inventrio
destes poderes, que, gradativamente e sucessivamente, constituem os frutos do
esforo do Yoga. Renunciar a eles ser, inclusive, o desafio do yogin que busca a
liberao final.
Antes, porm, de enumerar tais poderes desenvolvidos com a tcnica do
controle da conscincia, Patajali tratar de elucidar os processos pelos quais passa a
conscincia em virtude das prticas continuadas de meditao e integrao. O grupo
de enunciados que segue bastante complexo, sob o ponto de vista dos aspectos
tericos que rene, e sua interpretao foi, sem dvida, um dos desafios deste
trabalho.



307

vyutthTnanirodhasaRskTrayorabhibhavaprTdurbhTvau nirodhakLaJacittTnvayo
nirodhapariJTmaN cc 3.9 cc
3.9 A transformao de supresso correlata da conscincia nos instantes de
supresso; trata-se da superao das impresses latentes de manifestao e da
apario das impresses latentes de supresso.

tasya praTntavThitT saRskTrTt cc 3.10 cc
3.10 O fluxo pacfico desta transformao da conscincia advm das
impresses latentes.

sarvTrthataikTgratayoN kLayodayau cittasya samTdhipariJTmaN cc 3.11 cc
3.11 A transformao de integrao a ascenso do unidirecionamento e a
eliminao do multidirecionamento da conscincia.

tataN punaN Tntoditau tulyapratyayau cittasyaikTgratTpariJTmaN cc 3.12 cc
3.12 Assim tambm, a transformao de unidirecionamento equivalente s
cognies da conscincia no estado pacificado ou manifesto.

etena bhXtendriyeLu dharmalakLaJTvasthTpariJTmT vyTkhyTtTN cc 3.13 cc
3.13 Desta forma, explicam-se tambm as transformaes das caractersticas
essenciais, dos atributos temporais e dos estados, nos elementos e nas faculdades
de interao.

TntoditTvyapadeyadharmTnupTti dharmV cc 3.14 cc
3.14 A substncia caracterizada resultante do exerccio das caractersticas
essenciais, do pacificado, do manifesto e do indefinido.

kramTnyatvaR pariJTmTnyatve hetuN cc 3.15 cc
3.15 A diferenciao nas sucesses a causa da diferenciao nas
transformaes.


Anlise das transformaes da conscincia e da substncia

Este grupo de enunciados procura dar a explicao sistemtica do que ocorre
nas vrias instncias da conscincia durante o processo de seu controle, ou seja, de
concentrao, meditao e integrao. Para compreend-los, preciso recorrer aos
pressupostos tericos j discutidos no primeiro captulo deste tratado.
Recordemos, por exemplo, os cinco planos ou condies de operao da
conscincia, conforme reconhecidos pelo Yoga: kLipta ou disperso, mXHha ou
entorpecido, vikLipta ou oscilante estes trs comuns a todos os homens ,
308
ekTgra ou unidirecionado e niruddha ou suprimido estes dois ltimos somente
alcanveis pelo Yoga, e representando j o alcance das etapas da integrao.
A anlise detalhada dos movimentos caractersticos da conscincia nos trs
primeiros planos tambm j foi feita no primeiro captulo. Aqui, esto sendo
analisadas as transformaes da conscincia nos dois ltimos (unidirecionamento e
supresso). O termo snscrito que traduzimos por transformaes pariJTma (da
raiz NAM, inclinar, submeter, curvar; pari-IAM, mudar, transformar,
desenvolver); no nos esqueamos de que este um dos nomes dados doutrina do
STRkhya: pariJTmavTda, a doutrina das transformaes (ou mutaes, ou
evolues) dos produtos da matriz fenomnica. Portanto, segundo o ponto de vista
do STRkhya, a transformao a caracterstica essencial de tudo o que fenomnico,
pois, exceo do princpio consciente ou ser incondicionado, tudo o mais
concebido como uma srie contnua e infinitamente varivel de transformaes,
promovidas a partir da interao dos trs princpios que a tudo compem:
intelegibilidade, agitao e inrcia. A conscincia que nasce a partir do intelecto, e
a totalidade de seus processos, so tambm transformaes contnuas.
Vistos tais postulados, poder-se- questionar se, aps o silncio de todas as
faculdades de interao, o intelecto do yogin, mergulhado numa concentrao
unidirecionada e contnua sobre um nico ponto, no alcanaria condio contrria
teoria das transformaes, e a mesma questo poderia ser estendida tambm
conscincia em estado de integrao e, finalmente, conscincia auto-suprimida, a
caminho de sua prpria dissoluo, no estado de supresso total do
asaRprajTtasamTdhi. Coloca-se tambm a questo das impresses latentes e
tendncias, ou seja, das memrias e dos contedos inconscientes que igualmente
compem e determinam os movimentos da conscincia: seriam todos aniquilados,
levados inexistncia, por ocasio desta supresso dos movimentos da conscincia
(cf. YS 1.2)?
Nos enunciados que agora analisamos, Patajali trata de explicar o que ocorre
com a conscincia unidirecionada, em estado de integrao e suprimida, com relao
teoria das transformaes e com relao tambm aos seus contedos, na forma de
impresses latentes (saRskTra). E principia por esclarecer que estes estados de
conscincia provocados pelo Yoga so igualmente produtores de impresses latentes,
309
e a partir da construo destas impresses diferentes na conscincia que ter
incio, no yogin, o processo de reestruturao e conquista de seus contedos
inconscientes. Sobre esta questo, observa H. SraJya:

A impresso latente no a cognio manifesta, mas seu estado sutil
de reteno. No o caso de afirmar que, com a supresso de uma classe
particular de cognies, as impresses latentes desta classe devero
igualmente desaparecer. Na infncia, por exemplo, muitas caractersticas de
personalidade no esto manifestas, mas as suas impresses latentes no esto
ausentes, porque se manifestam na adolescncia. Onde h desejo, a averso
est ausente, mas isto no significa que a averso tenha desaparecido. Na
verdade, as impresses latentes tm que ser obliteradas por impresses
latentes, isto , as impresses latentes das oscilaes da conscincia devero
ser suprimidas pelas impresses do estado de supresso.
A caracterstica do estado suprimido de conscincia que a todo
instante h uma destruio de impresses latentes de oscilao e um
desenvolvimento de impresses latentes de suspenso
13
. (SRAIYA:1983,
260).

Vejamos agora o que tem VyTsa a observar acerca dos dois primeiros
enunciados deste grupo:

vyutthTnanirodhasaRskTrayorabhibhavaprTdurbhTvau nirodhakLaJacittTnvayo
nirodhapariJTmaN cc 3.9 cc
3.9 A transformao de supresso correlata da conscincia nos instantes de
supresso; trata-se da superao das impresses latentes de manifestao e da
apario das impresses latentes de supresso.

tasya praTntavThitT saRskTrTt cc 3.10 cc
3.10 O fluxo pacfico desta transformao da conscincia advm das
impresses latentes.

Comentrio de VyTsa:

J que o curso dos aspectos fenomnicos sempre mutvel, qual a
natureza ento da transformao da conscincia nos instantes de sua
supresso? A transformao de supresso correlata da conscincia nos
instantes de supresso; trata-se da superao das impresses latentes de
manifestao e da apario das impresses latentes de supresso.
As impresses latentes de manifestao so a caracterstica essencial
da conscincia, e portanto no so da essncia da cognio; elas no so

13
Das oscilaes.
310
suprimidas pela supresso das cognies. E as impresses latentes de
supresso tambm constituem caracterstica essencial da conscincia.
14
Sua
apario e superao respectiva significa que as impresses latentes de
manifestao so destrudas e as de supresso so ocasionadas. O instante de
supresso da conscincia significa que esta alterao das impresses latentes
de uma nica conscincia a cada instante uma transformao da supresso.
J foi descrito, em relao conscincia, que a integrao alm de todo saber
intuitivo extingue impresses latentes
15
.
O fluxo pacfico desta transformao, o qual depende da disciplina
[prtica] sobre as impresses latentes de supresso, gerado na conscincia
por estas impresses latentes de supresso
16
. Se houver alguma deficincia
nisso, ento as impresses latentes de supresso sero dominadas pelas
impresses latentes de manifestao. (BABA: 1979, 68-69)

Patajali iniciou sua explicao pela ltima etapa que antecede a liberao
final; de fato, a supresso dos movimentos da conscincia definio de Yoga
dada pelo tratado em 1.2 representa o quinto plano de conscincia, o suprimido, e
a mais elevada integrao, aquela sem objeto. Agora Patajali descrever, sob o
mesmo prisma, duas outras transformaes da conscincia do yogin, a
transformao de integrao e a transformao de unidirecionamento
(correspondentes ao plano de conscincia unidirecionado, ekTgra), que ocorrem
nos quatro primeiros estgios de integrao com objeto, e que tambm so
produtoras de impresses latentes cumulativas de acordo com sua natureza.

sarvTrthataikTgratayoN kLayodayau cittasya samTdhipariJTmaN cc 3.11 cc
3.11 A transformao de integrao a ascenso do unidirecionamento e a
eliminao do multidirecionamento da conscincia.

tataN punaN Tntoditau tulyapratyayau cittasyaikTgratTpariJTmaN cc 3.12 cc
3.12 Assim tambm a transformao de unidirecionamento equivalente s
cognies da conscincia no estado pacificado ou manifesto.

Estas duas transformaes da conscincia do yogin precedem aquela
designada como transformao de supresso nos enunciados anteriores. A
interpretao mais clara e sucinta que encontramos para trazer sentido e unidade a

14
Lembremos que a conscincia, por ser fenomnica ou parte do testemunhvel, possui a capacidade
de servir tanto ao propsito da experincia de vida quanto da liberao (cf. YS 2.18).
15
Cf. YS 1.18.
16
Que se acumularam na conscincia com suas experincias de supresso.
311
estes enunciados foi a de H. SraJya, e por esta razo optamos por reproduzir alguns
de seus trechos em auxlio nossa anlise:

NirodhapariJTma ou a transformao de supresso da conscincia
anteriormente referida relativa supresso e ao desenvolvimento apenas das
impresses latentes. SamTdhipariJTma ou a transformao de integrao a
ascenso e eliminao de ambos, impresses latentes e movimentos de
cognio. A reduo das impresses latentes relativas ateno da
conscincia aos objetos e s impresses de cognies resultantes, e o
desenvolvimento de impresses latentes de unidirecionamento da
conscincia, com as impresses de cognies da resultantes, constituem as
caractersticas do samTdhipariJTma ou transformao de integrao da
conscincia. (SRAIYA: 1983, 262)

O unidirecionamento est relacionado apario e desapario, na
conscincia, de um mesmo conhecimento ou idia. Suponhamos que um
yogin possa concentrar-se por seis horas; durante este perodo a mesma
cognio aparece e desaparece de sua conscincia. Este fluxo de uma mesma
idia culmina no unidirecionamento. Ento o yogin alcana o estgio de
saRprajTta
17
. Sua conscincia est ento habitualmente unidirecionada, e
ele poderia ficar para sempre (e no apenas por um perodo fixo) tentando
manter sua conscincia fixa no mesmo objeto. A conscincia ento
abandonaria o hbito de dirigir-se a todos os objetos
18
, e repousaria apenas
num objeto particular. Isto o que se quer dizer por samTpatti ou fuso da
conscincia
19
. Isto o que denominado samTdhipariJTma (nos enunciados
prvios).
Quando o yogin, atravs do conhecimento adquirido no saR
prajTtayoga, obtm a sabedoria discriminadora, e pela prtica da suprema
renncia consegue, por algum tempo, cessar inteiramente a conscincia, e
novamente pela disciplina continua a aumentar este estado de supresso,
ento a conscincia alcana nirodhapariJTma [a transformao de supresso].
Portanto, a transformao de unidirecionamento ou ekTgratT-
pariJTma ocorre em toda concentrao, a transformao de integrao ocorre
no saRprajTtayoga
20
e a transformao de supresso da conscincia ocorre
no asaRprajTtayoga
21
(isto , estados alternados de supresso e
manifestao).
A transformao de unidirecionamento (ekTgratTpariJTma)
relaciona-se s mudanas dos movimentos de cognio; a transformao de
integrao (samTdhipariJTma) relaciona-se s mudanas, tantos dos
movimentos de cognio quanto dos estados latentes da conscincia, e
finalmente a transformao de supresso (nirodhapariJTma) significa a

17
A integrao da conscincia com o objeto, ou integrao com todo o saber intuitivo.
18
Como no caso da conscincia oscilante, comum.
19
CF. YS 1.41 e ss.
20
Os estgios de integrao com todo o saber intuitivo.
21
A integrao alm de todo saber intuitivo.
312
mudana apenas das impresses latentes da conscincia. Portanto, pode-se
notar que o unidirecionamento ocorrer enquanto houver qualquer forma de
concentrao. SamTdhipariJTma, por sua vez, ser possvel apenas quando
houver um estado habitualmente unidirecionado da conscincia, enquanto que
nirodhapariJTma ter lugar apenas num estado (habitualmente) suprimido de
conscincia, denominado nirodhabhXmi
22
. (ibid., 262-263)

Neste benvindo comentrio de H. SraJya esto sucintamente elucidados,
portanto, estes enunciados de Patajali que tratam dos processos que tm lugar na
conscincia progressivamente diferenciada do yogin. Os trs enunciados seguintes
do YogasXtra trataro de estabelecer os processos que ocorrem diante do espelho da
conscincia, ou seja, a realidade objetiva ou substncia que constitui pradhTna (o
aspecto manifesto da matriz fenomnica). Afinal, no esqueamos que neste sistema
dualista o princpio fenomnico, substancial (vastu), to real quanto o princpio
consciente, insubstancial, do ser incondicionado. Isto equivale a dizer que, para o
STRkhya, existe substncia na realidade percebida pela conscincia, ou que a
realidade nestes sistemas no apenas conscincia.
Estes enunciados de Patajali, portanto, pressupem e sintetizam algumas
implicaes da teoria do STRkhya sobre conceitos como, por exemplo, o mecanismo
do tempo e a alterao das caractersticas essenciais dos objetos. Tais discusses so
projetadas por VyTsa em sua leitura interpretativa destes enunciados, e so
importantes por constiturem a explicao terica dos mtodos e dos poderes
desenvolvidos pelos yogin, os quais sero inventariados em seguida. O comentrio de
VyTsa importantssimo, pois constitui uma exposio terica que, alm de eluciar
enunciados de difcil interpretao, tambm justifica que a conscincia possa
desenvolver poderes como, por exemplo, o conhecimento do futuro (uma
ultrapassagem de aparentes limites temporais) e a invisibilidade do corpo (uma
ultrapassagem de aparentes limites materiais). Recordemos primeiramente o que
afirmam os enunciados:

etena bhXtendriyeLu dharmalakLaJTvasthTpariJTmT vyTkhyTtTN cc 3.13 cc
3.13 Desta forma, explicam-se tambm as transformaes das caractersticas
essenciais, dos atributos temporais e dos estados, nos elementos e nas faculdades
de interao.

22
Estgio ou etapa de supresso.
313

TntoditTvyapadeyadharmTnupTti dharmV cc 3.14 cc
3.14 A substncia caracterizada resultante do exerccio das caractersticas
essenciais, do pacificado, do manifesto e do indefinido.

kramTnyatvaR pariJTmTnyatve hetuN cc 3.15 cc
3.15 A diferenciao nas sucesses a causa da diferenciao nas
transformaes.

Os elementos constituem a realidade objetiva, enquanto que as faculdades de
interao representam sua relao com a realidade subjetiva, a conscincia (da qual
tambm, num sentido abrangente, fazem parte). Temos, portanto, que estes
enunciados pretendem estabelecer uma relao entre as transformaes da
conscincia previamente descritas e as transformaes da substncia (vastu); a teoria
que procura descrev-las pariJTmavTda, a doutrina das transformaes, ou seja,
o STRkhya.
Se a substncia possui realidade intrnseca, o STRkhya deduz que todo objeto
apresentado cognio possui de fato uma realidade essencial, um todo que o
constitui. claro que esta realidade do objeto no pode ser apreendida pela
percepo comum da conscincia, a qual capaz apenas de perceber seus atributos
em aparncia e em presena; esta totalidade que constitui a essncia ou realidade
ltima do objeto ser apreendida e conhecida somente pela experincia de
integrao da conscincia. De qualquer forma, temos que todo objeto, faculdade de
interao, enfim, substncia, assim decomposto pelo sistema:
a) uma substncia caracterizada (dharmin), que constitui a realidade
intrnseca, substancial, de um objeto, e que desvendada somente pela
integrao;
b) caractersticas essenciais (dharma), que acompanham a sua natureza e
atravs das quais o objeto identificado, percebido pela conscincia (por
exemplo, o calor e o poder de queimar so caractersticas essenciais do
objeto fogo, e este objeto no percebido quando dissociado de tais
caractersticas);
c) atributos temporais (lakLaJa), reconhecidos como trs: presente,
passado e futuro;
314
d) estados (avasthT), reconhecidos como dois: novo e velho (ou recente e
antigo).
Vamos agora acompanhar alguns trechos do extenso comentrio de VyTsa a
estes enunciados, nos quais ele estabelece as relaes entre estes conceitos e sua
aplicao nas anlises do Yoga
23
.

As trs transformaes mencionadas anteriormente so as
transformaes das caractersticas essenciais (dharma), atributos temporais
(lakLaJa) e estados (avasthT), como novo e velho, etc, da conscincia. Da
mesma forma existem transformaes das caractersticas essenciais, dos
atributos temporais e dos estados, nos objetos de conhecimento e nas
faculdades de interao. Destas transformaes, a da superao da condio
oscilante da conscincia e desenvolvimento da condio de supresso
constitui a transformao das caractersticas essenciais. (SRAIYA: 1983,
265-266)

A transformao de supresso representa a passagem do estado de integrao
com todo o saber intuitivo (vale dizer, com objeto ou suporte para a concentrao
da conscincia) para o estado mais avanado de integrao alm de todo saber
intuitivo (ou sem suporte), e portanto esta considerada uma transformao das
caractersticas essenciais. Mas, o que so estas caractersticas essenciais?
O termo snscrito que traduzimos por caractersticas essenciais dharma,
um termo bastante polissmico no snscrito. Derivado da raiz DHA, segurar,
refrear (a mesma de dhTraJT, concentrao), o termo dharma de tal importncia
e abrangncia na cultura da ndia antiga (e, tambm, acrescentemos, da ndia
moderna e de todas as culturas influenciadas fortemente pelas doutrinas do budismo),
que difcil determinar seu significado neste contexto do Yoga. Dharma significa a
Lei (sob o ponto de vista das instituies sociais e do direito), mas tambm o dever
(no sistema de castas, cada funo social tem seu svadharma ou dever prprio), e
tambm designa a retido (como um conjunto de princpios ticos segundo a cultura)
e as leis que regem o movimento harmnico do universo. Alguns sentidos propostos
por M. MONIER-WILLIAMS (p. 511) so:


23
Em virtude de uma maior clareza de expresso, preferimos reproduzir, neste trecho, a traduo do
comentrio snscrito proposta por SRAIYA, ao invs daquela de BABA, que predominantemente
utilizamos neste trabalho.
315
(...) aquilo que estabelecido ou firme, decreto, estatuto; ordenao,
lei; uso, prtica, observncia costumeira ou conduta prescrita, dever; direito,
justia; virtude, moralidade, religio, mrito religioso, boas obras.

claro que nem todos estes sentidos esto presentes neste tratado: parece-nos
que nos enunciados que analisamos agora o termo dharma no designa a virtude
ou mrito (sentido que aparece, s vezes, no discurso do STRkhya, junto a seu
oposto, adharma ou demrito), muito embora o sentido de virtude seja conferido
ao termo no YogasXtra no enunciado 4.29 (na expresso dharmamegha, nuvem da
virtude, um tipo de samTdhi). Das principais obras cotejadas para este estudo, temos
que B. BABA (1979, 70) traduz dharma por caractersticas, TAIMNI (1996, 275),
por poderes dos elementos, ELIADE (1996, 135) por ordem, SRAIYA (1983,
265) por atributos essenciais.
Veremos agora, entre outras coisas, como VyTsa explicar o sentido do termo
(caractersticas essenciais) nestes enunciados. Portanto, vamos dar continuidade ao
seu comentrio
24
:

A transformao dos atributos temporais descrita da seguinte
maneira: o plano de conscincia suprimido pode ser associado a trs fases
ou perodos de tempo como passado, presente e futuro. Aquela fase do tempo
que ainda est por vir conhecida como o primeiro perodo. Quando o plano
suprimido da conscincia no se relaciona ao futuro, mas est manifesto no
presente, retendo sua caracterstica essencial, isto conhecido como segundo
perodo. Nesta ocasio, entretanto, ele no est completamente dissociado de
seus outros dois atributos temporais de passado e futuro. Da mesma forma
uma conscincia oscilante tem trs atributos ou fases temporais. Quando um
destes estados submerge no passado, deixando o presente sem transformar sua
caracterstica essencial, ela est em sua terceira fase temporal como passado.
(...) Transformao de estado: por ocasio da supresso
25
, as impresses
latentes de supresso se fortalecem e as impresses latentes de oscilao se
enfraquecem. Isto conhecido como uma transformao de estado das
caractersticas essenciais. Deve-se observar que uma transformao das
caractersticas essenciais envolve uma transformao do objeto qualificado
por elas. As trs transformaes temporais, entretanto, so relativas s
caractersticas essenciais, e as transformaes de estado (como novo ou
velho) esto relacionadas aos atributos temporais.
O ciclo dos trs aspectos fenomnicos no pode existir por um
instante sequer sem estas transformaes. As transformaes dos aspectos

24
Novamente, preferimos aqui a traduo de SRAIYA.
25
Dos movimentos da conscincia.
316
fenomnicos, que so os seus produtos, esto sempre mudando, j que esto
em constante transformao. Afirma-se que a prpria natureza dos aspectos
fenomnicos responsvel por esta tendncia, ou seja, a transformao pela
ao. (...) Fundamentalmente, entretanto, h apenas um tipo de mudana, se
consideramos que o objeto e suas caractersticas essenciais so um e o
mesmo. As caractersticas essenciais so o mesmo que o objeto ao qual elas
pertencem, e quaisquer transformaes no objeto qualificado por elas so
detalhadas pela descrio das transformaes das caractersticas essenciais,
dos atributos temporais e do estado. apenas a caracterstica presente de um
objeto que se transforma em passado ou futuro; a substncia em si no se
transforma. (SRAIYA: 1983, 266-269)

Caracterstica essencial [dharma] a aptido inerente de um objeto,
particularizada pela sua operao. Sua existncia inferida a partir dos
diferentes resultados que surgem de suas aes. Alm do mais, nota-se que
um objeto possui vrias caractersticas essenciais. Destas, aquela que
comeou a operar denominada manifesta ou presente, e ela diferente
daquelas que so pacificadas ou passadas e das que so indefinidas ou futuras.
(...)
Em virtude da no-destrutibilidade da substncia, afirma-se que tudo
contm a essncia de tudo. Entretanto, tudo est sujeito s limitaes de
espao, tempo, forma e causa; ento objetos particulares no se manifestam
simultneamente. A substncia caracterizada [dharmin] aquela constante
que permanece comum a todas estas caractersticas essenciais, quer sejam
pacificadas, manifestas ou indefinidas, e que permanece a substncia tanto
das formas gerais (passado e futuro) quanto das especficas (manifestas ou
presentes).
Aqueles que afirmam que a conscincia apenas uma srie de
estados de transformao, sem que haja uma substncia que assim
caracterizada, no podem explicar as suas experincias (de felicidade e
tristeza), pois como podem os frutos das aes de um perceptor ser gozados
por outro perceptor?
26
. Alm do mais no poderia haver memria, porque
ningum pode se lembrar do que foi visto por outro. No entanto, os objetos
previamente vistos so relembrados e reconhecidos como tal, e portanto deve-
se admitir a existncia de uma substncia caracterizvel e constante (no
objeto e na conscincia) em todas estas transformaes. Por esta razo o
mundo no deve ser considerado simplesmente um amontoado de
caractersticas sem nenhum substrato substancial. (ibid., 275-276)

Resta-nos apenas definir o conceito de sucesso, krama, conforme
enunciado em:

kramTnyatvaR pariJTmTnyatve hetuN cc 3.15 cc

26
Pois se a essncia da conscincia fosse apenas mutao, o intelecto perceptor no permaneceria o
mesmo.
317
3.15 A diferenciao nas sucesses a causa da diferenciao nas
transformaes.

Reproduziremos trechos do comentrio de VyTsa para elucidar este
enunciado, pois ele encerra, entre outras, algumas formulaes sobre a teoria do
tempo, de acordo com o sistema do STRkhya:

Pela aplicao da teoria de que a transformao uma apenas, em
uma nica substncia caraterizada, a diferenciao nas sucesses [de
transformaes] torna-se a causa da diferenciao nas transformaes. Isto
ocorre da seguinte forma: uma sucesso a terra no cho, um punhado de
terra, a terra na forma de um pote e a terra como um pote em pedaos. A
caracterstica essencial que constitui a seqncia imediata de outra a sua
sucesso. O punhado de terra desaparece, o pote aparece; esta a sucesso de
transformao da caracterstica essencial
27
. A sucesso da transformao do
atributo temporal a manifestao presente do pote, proveniente de seu
estado ainda-no-manifesto ou futuro. Tal a sucesso. Da mesma forma a
condio passada do punhado de terra, em relao condio presente, a
sucesso. No h sucesso do passado. Por qu? Porque a seqencialidade
imediata s existe numa relao de anterioridade e posterioridade, mas no h
anterioridade nem posterioridade em relao ao passado. Portanto, apenas
dois atributos temporais (presente e futuro) possuem sucesso.
Tambm similar a sucesso das transformaes de estado. A
antiguidade de um pote novo vista muito prxima de seu estado de novo.
Esta antiguidade, seguindo a seqncia dos instantes [kLaJa] e tornando-se
manifesta por sucesso, alcanar a sua mais elevada manifestao. Esta
terceira transformao distinta das transformaes de caractersticas
essenciais e de atributos temporais. Todas estas sucesses apresentam suas
manifestaes quando h uma diferena entre a caracterstica essencial
[dharma] e a substncia caracterizada [dharmin]. (...)
H dois tipos de caractersticas essenciais da conscincia: as visveis
[paridBLFa] e as invisveis [aparidBLFa]. As visveis so aquelas relativas
cognio, e as invisveis so aquelas da natureza da prpria substncia
28
. As
invisveis so apenas sete em nmero, e pela inferncia provado que so
existentes na prpria substncia. Supresso [nirodha], caractersticas de
mrito e demrito
29
, impresses latentes
30
, transformao [pariJTma], fora
vital
31
, inclinao atividade [ceLFT] e poder [akti]: estas so as
caractersticas essenciais invisveis da conscincia. (BABA: 1979, 75-76)

27
O poder encerrado na substncia considerado sua caracterstica essencial, e a manifestao da
ltima torna-se seu atributo temporal (cf. nota de B. BABA: 1979, 75).
28
Da conscincia, ou seja, do intelecto.
29
Novamente dharma, agora utilizado em seu segundo sentido, o de virtude, em oposio a
adharma.
30
SaRskTra, incluindo aqui tambm as tendncias que se formam a partir destas impresses, as
vTsanT.
31
JivTna, no qual est includo prTJa.
318

De acordo com o que podemos inferir destes enunciados de Patajali e de seu
comentrio autorizado, as divises do tempo estabelecidas por estes sistemas diferem
da seqncia que considerados usual em nossa cultura, de passado presente
futuro. Aqui o futuro antecede o presente, e o passado o sucede, como assevera H.
SraJya:

O presente a sucesso do futuro, e o passado a sucesso do
presente. (SRAIYA: 1983, 280).

Tal classificao est condicionada a uma teoria de percepo e, sob o
ponto de vista da percepo dos objetos pela conscincia, tal classificao coerente.
Como esclarece ainda H. SraJya,

(...) um objeto que presente no est desconectado de sua
existncia passada ou futura, pois o que presente hoje, foi futuro por
um tempo, e passar a ser passado. Em realidade, passado e futuro
permanecem
32
de uma forma indistinta.(ibid., 271).

A doutrina das transformaes (pariJTmavTda), que vem a ser o STRkhya,
concebe a realidade como uma sucesso de instantes, cada qual identificvel por
alguma espcie de transformao de caractersticas projetada sobre uma substncia
[vastu] ou essncia material, que por sua vez permanece oculta por detrs de suas
prprias caractersticas manifestas e em constante mutao. A sucesso de
transformaes projetadas sobre a substncia o que determina aquilo que
consideramos como a passagem do tempo. As citaes exaustivas que realizamos
neste item de nosso trabalho justificam-se como tentativas de esclarecer a teoria que
subjaz aos objetivos e procedimentos do Yoga. Patajali, nos prximos enunciados,
far uma relao dos mais conhecidos poderes desenvolvidos pelos yogin, e por
esta razo incluiu estes enunciados prvios como uma sntese da explicao terica
da aquisio e mecanismo destes poderes. Como observa S. DASGUPTA:


32
No objeto.
319
A transformao est ocorrendo em toda parte, do mnimo e mais
insignificante ao mais grandioso. tomos e aspectos fenomnicos esto
continuamente vibrando e trocando suas posies em todo e qualquer objeto.
A cada instante, todo o universo est passando por transformao, e a
disposio dos tomos em qualquer instante diferente do que era no instante
prvio. Quando estas transformaes so perceptveis, elas so percebidas
como dharmapariJTma ou transformaes de dharma ou caracterstca
essencial; mas, perceptveis ou no, as transformaes esto continuamente
acontecendo. Esta transformao da aparncia pode ser vista sob outro
aspecto, razo pela qual podemos denomin-la presente ou passada, e nova ou
velha, e estas transformaes so respectivamente denominadas lakLaJa-
pariJTma e avasthTpariJTma. (DASGUPTA: 1997, 256).

Reproduzimos tambm sua importante considerao em relao a esta teoria
do tempo:

importante notar em relao a isto que o STRkhyayoga no admite
a existncia do tempo como uma entidade independente, como o faz o NyTya-
vaieLika
33
. O tempo representa aqui a sucesso dos instantes nos quais a
conscincia apreende as transformaes fenomnicas. Ele portanto uma
construo do intelecto (buddhinirmTJa). O tempo requerido por um tomo
para mover seu prprio tamanho no espao denominado um instante [kLaJa]
ou uma unidade de tempo. VijTna BhikLu considera uma unidade de
movimento dos guJa ou aspectos fenomnicos como um instante. Quando,
pela sabedoria verdadeira, estes aspectos fenomnicos so percebidos como
realmente so, as noes ilusrias de tempo e espao desaparecem. (ibid.,
256-257, nota)

Como podemos perceber, para os sistemas STRkhya e Yoga, muito embora o
universo fenomnico seja dotado de uma substancialidade e de uma causalidade, seu
controle, em ltima instncia, pertence conscincia: vale dizer, o intelecto, por
originar e abranger tempo, espao, etc., tem o poder de domin-los e extinguir seus
efeitos para si. Esta constatao importante para que possamos compreender os
poderes sobre o mundo fenomnico, que so desenvolvidos pelo yogin
exclusivamente pelo controle sobre os processos de sua conscincia.

Ao percorrer o STRkhyapravacanasXtra, encontramos as seguintes
referncias s questes abordadas neste item de nosso estudo:

320
Sobre as caractersticas essenciais:

antaNkaraJadharmatvaR dharmTdVnTm cc 5.25 cc
5.25 s caractersticas essenciais [dharma], etc. pertence a
condio de caracterstica essencial [dharmatva] do instrumento interno
[antaNkaraJa]. (SINHA: 1979, 407)
Comentrio de Aniruddha:
O autor nega que as caractersticas essenciais, etc. sejam atributos do
si-mesmo; elas so atributos do intelecto [buddhi]. Se fossem atributos do si-
mesmo, haveria contradio nas escrituras que afirmam o si-mesmo como
livre de todos os apegos. (ibid., 407)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Nem se pode perguntar: se for assim, ento, no estado de pralaya ou
dissoluo [do universo], quando o instrumento interno [o intelecto] no mais
existe, onde devem repousar as caractersitcas essenciais, etc.? Pois,
respondemos, assim como no caso do ter [TkTa], no h destruio absoluta
do instrumento interno, pois este, como j explicado, da natureza de ambos,
tanto causa quanto efeito. Portanto, no instrumento interno que existe num
estado causal, como uma poro particular da matriz fenomnica, repousam
as impresses de dharma e adharma
34
. (ibid., 407)

Sobre tempo e espao como efeitos, e no substncias ou elementos
particulares:

dikkTlTvTkTTdibhyaN cc 2.12 cc
2.12 Espao e tempo provm do ter [TkTa] e de condies
extrnsecas [upTdhi]. (ibid., 245)
Comentrio de Aniruddha:
Espao e tempo so substncias bem conhecidas. Como ento no
so mencionados na enumerao dos princpios reais [tattva]? A isto o autor
responde.
o prprio ter que, de acordo com a distino entre esta ou aquela
condio externa ou extrnseca, denotado pelos termos espao e tempo.
Estes esto, portanto, includos no ter.
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor descreve a criao do tempo e do espao limitados.
Aquele espao e aquele tempo que so eternos so da natureza da
matriz fenomnica ou causa-raiz do ter, e no so seno propriedades ou
movimentos particulares da matriz fenomnica. Portanto, a universalidade do
tempo e do espao esto estabelecidas. (...)
Mas o espao e o tempo que so limitados so produzidos a partir do
ter, atravs da conjuno desta ou daquela condio extrnseca ou objeto

33
Outro par de darana ou pontos de vista do hindusmo ortodoxo.
34
As caractersticas essenciais interpretadas como o par de opostos subjetivos de mrito e demrito.
321
limitante. Tal o sentido. E a palavra Tdi, etc., compreende as condies
extrnsecas.
Embora o tempo e o espao limitados sejam [em realidade, no os
produtos do ter, mas] o prprio ter, conforme particularizado por este ou
aquele objeto limitante, ainda assim afirmou-se aqui que eles so efeitos do
ter. Da mesma forma, no sistema do VaieLikha, sustenta-se que o sentido da
audio o efeito do ter, seguindo-se o costume que admite a coisa
particularizada como uma substncia separada e adicional. (ibid., 245-246).

Na kTlayogato vyTtino nityasya sarvasambandhTt cc 1.12 cc
1.12 Nem pela conexo com o tempo [d-se o aprisionamento do
ser incondicionado], pois, sendo onipenetrante e eterno, sua relao se d com
todos. (ibid., 31)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Depois de refutar a teoria de que o aprisionamento do ser
incondicionado devido sua natureza, o autor refuta, por um grupo de
enunciados, a teoria do aprisionamento devido s causas ocasionais ou
instrumentais
35
. Se a dor fosse ocasional no ser incondicionado
36
, ela no
poderia ser desenraizada pelo conhecimento e por outros meios, pois temos
que a dor sutil, na forma de ainda-por-vir [isto , a potencialidade ou
possibilidade da dor], permaneceria, enquanto a substncia na qual ela existe
permanecesse. Tendo isto em mente, o autor refuta a teoria da dor ocasional:
Nem pela conexo com o tempo d-se o aprisionamento do ser
incondicionado. Por que no? Porque o tempo, sendo onipenetrante e eterno,
atravs de sua determinao ou delimitao de tudo, estaria conectado a todos
os seres incondicionados, liberados e no-liberados, e a determinao de tudo
pelo tempo implicaria no aprisionamento de todos os seres incondicionados
em todos os tempos [de forma que a liberao seria impossvel].
Nesta seo, a causalidade ocasional, instrumental ou condicional do
tempo, do espao e da ao no est sendo refutada, pois ela estabelecida
pelos Veda, pelos SmBti e pela argumentao. Mas aquilo que denotado pelo
termo naimittikatva, ocasionalidade, isto , a caracterstica de ser produzido
por uma ocasio, condio ou instrumento, como no caso da cor, etc.,
produzida durante o ato de queimar
37
este tipo de causalidade instrumental
proibido no caso do aprisionamento do ser incondicionado, em conseqncia
da admisso da natureza acidental do aprisionamento em relao ao ser
incondicionado
38
. (ibid., 31-32)

Na deayogatopyasmTt cc 1.13 cc
1.13 Novamente, nem pela conexo com o espao, pelas mesmas
razes. (ibid., 32)

35
Nimitta, incluindo tempo e espao.
36
Isto , causada por condies limitantes.
37
Referncia intertextual a um exemplo contido no tratado KaJTdasXtra, VII, 1.6, do
VaieLikadarana (cf. nota de SINHA: 1979, 32).
38
O aprisionamento e a liberao so fenomnicos, assim como as delimitaes do tempo e do espao,
e pertencentes portanto ao intelecto, pois nenhum aprisionamento pode existir em realidade na
natureza eternamente livre do princpio consciente.
322

Feitas estas consideraes prvias, podemos agora examinar os poderes
desenvolvidos pelo yogin que foi bem-sucedido na execuo de todos os oito
componentes do Yoga, e que est apto para aplicar a tcnica de controle da
conscincia denominada saRyama o controle, ou seja, concentrao, meditao e
integrao sobre qualquer objeto que desejar e obter sobre tal objeto o poder,
fruto do conhecimento.
323
A aplicao do controle e os poderes do Yoga

Em defesa dos poderes do Yoga, encontramos o seguinte enunciado no
STRkhyapravacanasXtra:

yogasiddhayopyauLadhTdisiddhivannTpalapanVyTN cc 5.128 cc
5.128 Os poderes do Yoga, assim como os das ervas, etc., no
podem ser negados. (SINHA: 1979, 510)
Comentrio de Aniruddha:
Algum poderia dizer que o sucesso alcanado pelo poder de pedras,
encantamentos, ervas e ascese tem sido visto, mas que os poderes do Yoga
no so vistos. Em relao a isto o autor afirma:
Os poderes do Yoga, como o poder de ser pequeno como um tomo,
o poder de construir corpos, de entrar no corpo de outro, etc., so vistos sim
39
.
E tais poderes no podem surgir de encantamentos, etc. os quais produzem
apenas poderes menores , e dependem unicamente do Yoga. Portanto no
devem ser ignorados. (ibid., 510)

Nosso estudo dos enunciados que se seguem at o final deste captulo
realizar-se- de maneira um pouco distinta daquela por ns adotada na anlise dos
demais enunciados do tratado. Nosso mtodo preferencial agrupar os enunciados
em torno de ncleos temticos, apresentando-os em seqncia, para em seguida
elucid-los, e procuraremos faz-lo tambm aqui. Neste item de nosso trabalho, no
entanto, em virtude de se tratar de uma lista de enunciados quase sempre
independentes entre si, consideramos mais adequado em alguns casos realizar o
processo mais comum e conhecido, desde os tempos de VyTsa (o mais antigo
comentador do tratado) at os estudos e tradues contemporneos, para elucidar o
YogasXtra: apresentar e comentar individualmente cada enunciado. Iniciemos, ento,
nossa tarefa, com o primeiro dos poderes do Yoga.

pariJTmatrayasaRyamTdatVtTnTgatajTnam cc 3.16 cc
3.16 Da aplicao do controle sobre as trs transformaes advm o
conhecimento do passado e do futuro.

Conforme o comentrio de VyTsa:


39
A cultura snscrita abundante em referncias aos yogin dotados de poderes de levitao, etc.
324
Da aplicao do controle sobre as trs transformaes
caractersticas essenciais, atributos temporais e estados advm ao yogin o
conhecimento do passado e do futuro. J foi afirmado que o trio reunido
concentrao, meditao e integrao denominado saRyama, controle.
Portanto a transformao tripla assim observada traz ao yogin o conhecimento
do passado e do futuro. (BABA: 1979, 76)

abdTrthapratyayTnTmitaretarTdhyTsTtsaZkTrastatpravibhTgasaRyamTtsarvabhXta
ruta-jTnam cc 3.17 cc
3.17 As impresses latentes da palavra, do objeto e da cognio encontram-se
em mtua superimposio: da aplicao do controle sobre sua distribuio
decorre o conhecimento do brado de todas as criaturas.

No comentrio a este enunciado, VyTsa penetra num campo do conhecimento
que, em nossa cultura de chegada, relacionamos diretamente lngstica e
filosofia da linguagem: a questo da relao entre linguagem e pensamento,
linguagem e objeto. Alis, tais discusses, na ndia antiga poca de Patajali (por
volta de II a.C.), eram bastante comuns. A tradio lingstica snscrita, bastante
avanada, deixou um legado de obras, da fontica anlise do discurso, passando
pela semntica, pela gramtica, pela estilstica, etc.; seria necessrio o espao de um
livro para tratar da questo das teorias lingsticas indianas. O que teremos, neste
comentrio de VyTsa (que optamos por reproduzir quase que na ntegra), uma
sntese do ponto de vista do STRkhyayoga em relao s questes da linguagem, que
interessante observar:

A fala efetivada em letras
40
e o sentido da audio tem apenas o
domnio das mudanas de som. A palavra, ento, determinada pelo intelecto
ao final do som literal. Os alfabetos
41
, devido impossibilidade de serem
expressos simultaneamente, por natureza, no se apiam mutuamente; eles
aparecem e desaparecem sem tocar a palavra e sem traz-la [ao intelecto].
Ento eles, individualmente, no so considerados palavra. A letra
42
,
possuindo individualmente a natureza da palavra e estando dotada do poder
de significar tudo, aparece como se fosse dotada de realidade universal, por
ser prxima de uma outra letra e adversa outra ainda. Uma letra reunida a
outra, que somada a outra, numa organizao especfica; assim vrias letras
so limitadas pelo significado convencional de acordo com a ordem de suas
posies. Assim so as letras investidas com o poder de prover nomes para
tudo, por exemplo, g-a-u-N, [vaca], denotando um animal com caractersticas

40
Os fonemas.
41
As transcries dos fonemas.
42
No sentido de fonema, emisso nica de som.
325
especficas. Aquilo que constitui a representao intelectual unitria destas
letras limitadas pelo sentido convencional, e cuja sucesso de sons literais
expressa, isto a palavra; ou seja, a palavra significante torna-se a conveno
do que significado. Esta palavra nica pertence apenas ao domnio
intelectual, e emitida por um nico esforo. No uma parte, nem uma
sucesso, nem uma letra, mas intelectual; trazida tona pela funo da
cognio provocada pela ltima letra; seu propsito estabelecer a verdade
tambm em outras circunstncias. A palavra, ao ser nomeada, proferida e
ouvida apenas pela ajuda das letras, confirmada pelos ouvintes atravs do
intelecto mundano, que, por sua associao sem princpio com a impresso
latente da discusso verbal, faz com que a palavra seja compreendida como
um todo unitrio [um todo dotado de palavra, objeto e cognio]. Sua
conveno possui divises intelectuais. Tal e tal palavra, sendo de tal e tal
classe, e possuindo tal e tal desinncia, torna-se o significante de tal e tal
objeto.
A conveno, entretanto, da natureza da memria na forma de
identidade mtua de palavra e objeto [significado]. Este objeto esta
palavra; esta palavra este objeto; assim a conveno assume a forma de
identidade mtua. Da mesma forma, palavra, objeto e cognio esto
misturados, porque um reside no outro. Por exemplo: vaca uma palavra,
vaca um objeto e vaca uma cognio. Aquele que adquire o
conhecimento destas divises
43
conhece tudo.
Alm do mais, o poder de uma sentena existe em todas as suas
palavras. Quando a palavra rvore mencionada, o verbo tambm
compreendido. Algo que existe no pode se apartar de sua existncia. Assim
tambm no pode haver ao sem processo. Por isso quando o termo
cozinha mencionado, a aluso a todas as causas ativas tambm
mencionada, a saber: o sujeito, o instrumento e o objeto, ou seja, Caitra [uma
pessoa], fogo e arroz. A composio de palavras tambm vista para o
sentido de uma sentena. (...) Portanto, a palavra deve ser analisada em cada
caso, como significando sujeito ou predicado. Caso contrrio, palavras como
bhavati, ava, ajTpayas, etc., em virtude da similaridade de suas formas
verbais e nominais
44
[fora da sentena], no podem ser analisadas como
sujeito ou predicado. (...) Tal a palavra e tal a cognio; elas no esto
interligadas; o objeto uma coisa diferente, a palavra outra coisa diferente,
a cognio uma outra coisa diferente; esta sua distribuio. Assim, pelo
controle [saRyama] exercido sobre sua distribuio, o yogin alcana o
conhecimento do brado de todas as criaturas. (BABA: 1979, 76-78)

saRskTrasTkLTtkaraJTtpXrvajTtijTnam cc 3.18 cc
3.18 Do controle exercido sobre a viso intuitiva das impresses latentes
decorre o conhecimento da condio do nascimento anterior.


43
No o conhecimento intelectual, como estas discusses, mas o conhecimento da integrao.
44
Estes so casos de polissemia: bhavati, como sujeito, significa sua senhoria, como forma verbal,
ou existe; ava significa cavalo e tambm uma forma do verbo apaziguar; ajTpayas
326
Comentrio de VyTsa:

As impresses latentes so de fato de dois tipos: origem da memria
[smBti] e das aflies [klea] na forma de tendncias [vTsanT] e origem da
maturao dos frutos [vipTka] na forma de virtude e vcio [dharma e
adharma]; ambas so formadas nos nascimentos anteriores. So as
caractersticas invisveis da conscincia, como transformao [pariJTma],
inclinao atividade [ceLFT], supresso [nirodha], poder [akti], fora vital
[jivTna, no qual est includo prTJa] e virtude e vcio
45
. O controle sobre estas
[caractersticas invisveis] capaz de gerar a viso intuitiva das impresses
latentes. Alm disso, no poder haver sua viso intuitiva sem conhecimento
de espao, tempo e causas instrumentais [nimitta]. pela viso intuitiva de
suas impresses latentes que surge no yogin o conhecimento das vidas
passadas. (ibid, 78)

pratyayasya paracittajTnam cc 3.19 cc
3.19 O controle sobre a cognio traz o conhecimento de outras conscincias.

Comentrio de VyTsa:

Pelo controle sobre as cognies e pela viso intuitiva das cognies,
advm o conhecimento de outras conscincias, mas no o suporte [o objeto]
a que se referem, pois isto no da esfera de sua conscincia
46
. O yogin
conhece a cognio do desejo [presente na outra conscincia], mas no
conhece o objeto deste desejo. Aquilo que o objeto da cognio da
conscincia de outro no alcanado pela conscincia do yogin; apenas a
cognio de uma outra conscincia pode ser trazida ao alcance da conscincia
do yogin. (ibid., 79)

Neste ponto de nossa traduo, fazemos um parnteses para um comentrio
relativo s nossas fontes. O fato que o terceiro captulo do YogasXtra apresenta
divergncias no que se refere ao nmero de enunciados, de acordo com a edio e o
tradutor. Em nosso trabalho, utilizamos preferencialmente a edio de Bangali
BABA, por trazer o texto snscrito, no apenas dos enunciados, como tambm do
comentrio de VyTsa, e tambm pelo fato de que sua traduo mais literal e fiel ao
texto original e ao estilo do comentador (no obstante soar incisiva e um tanto rida
aos nossos ouvidos culturais). Esta edio apresenta 54 enunciados no terceiro

significa leite de cabra e tambm uma forma do verbo superar, vencer. (cf. nota de BABA: 1979,
77)
45
Conforme seu comentrio anterior, no enunciado 3.15.
327
captulo, e soma 194 enunciados no total do tratado. A edio de Taimni, a qual
tambm utilizamos para pesquisa, no traz o texto em devanTgari, nem o comentrio
de VyTsa; entretanto, apresenta, em relao traduo de Baba, dois enunciados
adicionais, totalizando 56 enunciados neste captulo e 196 no total do tratado. J a
edio de SraJya traz o original snscrito do YogasXtra e tambm do comentrio de
VyTsa, permitindo-nos comparaes e cotejos; no entanto, a verso de SraJya
apresenta 55 enunciados no terceiro livro, e 195 no total do tratado. Os enunciados
adicionais dos dois ltimos autores esto situados entre estes, 3.19 e 3.20, de nossa
traduo. Como nos baseamos na edio de B. Baba, que no considera como
enunciados de Patajali estas frases, optamos por indic-las aqui.
O primeiro enunciado adicional, que aparece tanto na edio de Taimni
quanto na edio de SraJya, e considerado como o de nmero 3.20 nestas edies,
foi interpretado por Baba (a edio que utilizamos preferencialmente) como parte ou
continuao do comentrio de VyTsa ao enunciado 3.19, e na condio de
comentrio ns o reproduzimos acima. Trata-se da frase:

na ca tat sTlambanaR tasyTviLayVbhXtatvTt
(...) mas no o suporte [o objeto] a que se referem, pois isto no da
esfera de sua conscincia.

por esta razo que ressaltamos esta frase em itlico em nossa transcrio
acima. Para Taimni e SraJya, portanto, este seria o enunciado de nmero 3.20 (e o
seguinte em nossa anlise seria para eles o 3.21), e o comentrio de VyTsa que o
sucede seria o comentrio do enunciado adicional. Resolvemos, em nossa traduo,
permanecer fiis edio de B. Baba, no que concerne escolha do texto-base em
snscrito sobre o qual fizemos a traduo; por esta razo, consideramos, como ele,
apenas 54 enunciados no terceiro captulo, e 194 no total do tratado, com estas
ressalvas.
O segundo enunciado adicional apresentado somente por Taimni, que
justifica: Este sXtra omitido em alguns textos, sem dvida, porque o que nele
destacado pode ser inferido do sXtra anterior. (TAIMNI: 1996, 249). Ns o
encontramos: ele corresponde novamente, no texto apresentado por B. Baba, ltima

46
Grifo nosso.
328
frase do comentrio de VyTsa ao enunciado anterior, que o prximo enunciado que
vamos abordar. Portanto, tambm aqui reproduziremos esta frase em destaque, em
itlico.

kTyarXpasaRyamTttadgrThyaaktistambhe cakLuNprakTTsaRprayoge
ntardhTnam cc 3.20 cc
3.20 Do controle exercido sobre a natureza do corpo fsico quando suspenso
seu poder de perceptibilidade e quando ausente o contato com a luz dos olhos ,
resulta a invisibilidade.

Comentrio de VyTsa:

Pelo controle [saRyama] exercido sobre a natureza de seu corpo
fsico, o yogin torna inefetivo o poder de perceptibilidade de seu corpo.
Quando cessado este poder de perceptibilidade, ento, pela falta de contato
com a luz do olho, surge a invisibilidade no yogin. Desta forma deve-se
compreender que a desapario do som, etc., esto includos
47
. (BABA:
1979, 79-80)

sopakramaR nirupakramaR ca karma tatsaRyamTdaparTntajTnamariLFebhyo vT
cc 3.21 cc
3.21 A ao pode ser imediata e a longo prazo: de seu controle advm o
conhecimento da morte ou dos sinais de adversidade.

Comentrio de VyTsa:

A ao cuja maturao dos frutos responsvel pela durao da vida
[Tyus]
48
, de dois tipos. Um gera seu fruto rapidamente e outro, lentamente.
Assim como um tecido molhado, quando esticado, seca em pouco tempo,
assim a ao de maturao imediata. E assim como o mesmo tecido, quando
enrolado, leva um longo tempo para secar, assim a ao de maturao a
longo prazo. (...) Portanto, a ao que produtora da durao de uma vida e
consiste na maturao dos frutos neste perodo de dois tipos: a de fruio
imediata e a de fruio a longo prazo. Pelo controle exercido sobre ela advm
o conhecimento da morte, ou seja, do fim do perodo de durao de vida. Ou
dos sinais de adversidade: os sinais so triplos: adversidade em relao ao

47
Grifo nosso, que destaca a expresso:
etena abdTdyantardhTnam uktam // , lida como enunciado de Patajali por Taimni.
48
Cf. YS 2.13.
329
corpo e mente [TdhyTtmika], causada por outros seres [Tdhibhautika] e
vinda dos deuses [Tdhidaivika]
49
. (BABA: 1979, 80)

maitryTdiLu balTni cc 3.22 cc
3.22 Do controle sobre virtudes como benevolncia, etc., as suas foras.

baleLu hastibalTdVni cc 3.23 cc
3.23 Do controle sobre foras, a fora do elefante, etc.

Comentrio de VyTsa:

Benevolncia, compaixo e alegria so os trs poderes a serem
desenvolvidos
50
. Aqui, desenvolvendo a benevolncia em relao aos seres
vivos, o yogin alcana o poder da benevolncia; desenvolvendo a compaixo
em relao aos que sofrem, ele adquire o poder da compaixo; e
desenvolvendo alegria diante dos virtuosos, ele alcana o poder da alegria. A
integrao que surge a partir do desenvolvimento destes o prprio controle
[saRyama]. Os poderes, plenos de irresistvel fora de ao, nascem deste
controle. Existe a indiferena em relao aos viciosos, mas esta neutralidade
no um desenvolvimento [uma causao]; tambm por esta razo, no
existe integrao no caso desta indiferena. E por isso no h poder
desenvolvido pela indiferena, em virtude da ausncia de controle [saRyama]
sobre ela. Do controle exercido sobre a fora do elefante, o yogin adquire uma
fora de elefante
51
. (ibid., 80-81)

pravBttyTlokanyTsTtsXkLmavyavahitaviprakBLFajTnam cc 3.24 cc
3.24 Por meio da insero do controle sobre um movimento contnuo da
conscincia que venha luz, obtm-se o conhecimento do sutil, do interrompido
e do remoto.

Comentrio de VyTsa:

A condio luminosa da conscincia j foi descrita
52
. O yogin,
aplicando a luz desta condio sobre um objeto sutil, interrompido ou remoto,
compreende a sua verdade. (ibid., 81)

bhuvanajTnaR sXrye saRyamTt cc 3.25 cc

49
Esta ltima em relao, por exemplo, aos fenmenos naturais. Esta a classificao da dor tripla
segundo o STRkhya; v. YS 1.1-1.4.
50
Cf. YS 1.33.
51
E assim por diante, ou seja, o yogin adquirir um poder da natureza daquilo que tomar como objeto
para o controle de sua conscincia.
52
Cf. YS 1.35 e 1.36.
330
3.25 O conhecimento do universo decorre do exerccio do controle sobre o sol.

candre tTrTvyXhajTnam cc 3.26 cc
3.26 Do controle sobre a lua, o conhecimento da disposio das estrelas.

dhruve tadgatijTnam cc 3.27 cc
3.27 Do controle sobre a estrela polar, o conhecimento de seu curso.

Estes trs enunciados tratam da integrao que tem por objeto um corpo
celeste, e dos poderes que tal integrao desenvolve. claro que sol, lua e estrela
podem ser interpretados como smblicos, e alis estes elementos possuem uma
longa histria no pensamento mtico indiano. Por exemplo, h uma UpaJiLad que
descreve dois caminhos para os quais se dirigem os mortos: o caminho do sol, que
leva aos reinos celestiais, e o caminho da lua, que conduz ao reino dos antepassados.
No sabemos em que sentido foram empregados estes termos aqui, mas o fato que
VyTsa, em seu comentrio ao enunciado 3.25, faz uma longa exposio de um
modelo cosmolgico, com a descrio das regies infernais, dos mundos celestiais e
terrenos, e dos seres que neles habitam, e que sero visitados pelo yogin em
integrao. Todas estas regies consituem o universo neste contexto, e no apenas
o universo fsico no qual est nosso cu terreno com seu sol, lua e estrelas, como
observa VyTsa em seu comentrio:

Este universo [fsico] tem a forma de uma minscula partcula de
pradhTna [a causa primordial], como um vagalume no cu. (ibid., 82).

Reproduzimos um pequeno trecho do comentrio de VyTsa com a descrio
das regies infernais:

No mundo infernal, h seis grandes infernos, um acima do outro;
esto firmemente fundados sobre a terra, a gua, o fogo, o ar, o ter e a
escurido, respectivamente. Estes so MahTkTla, AmbarVLa, Raurava,
MahTraurava, KTlasXtra e AndhratTmisra onde nascem os seres destinados
a sofrer a dor resultante de suas prprias aes, depois de terem tomado para
si uma longa existncia de dor. (ibid., 81)

A respeito dos modelos cosmognicos indianos, reproduzimos uma
importante reflexo feita por H. Zimmer acerca do contraste entre os infernos e
331
parasos de nossa cultura ocidental (da grega crist) e aqueles descritos na cultura
indiana, dos quais o comentrio de VyTsa um exemplo:

Embora sejam encontradas, nos textos hindus e budistas, vvidas
descries dos tradicionais infernos e purgatrios, onde espantosos detalhes
so minuciosamente apresentados, a situao nunca a mesma que vemos
nos mundos do alm criados por Dante e Ulisses, repletos de celebridades
mortas h muito tempo e que, no obstante, ainda conservam todas as
caractersticas de suas mscaras pessoais. Nos infernos orientais, as multides
de seres que agonizam em meio a tormentos no guardam traos de suas
individualidades terrenas. Alguns podem recordar haverem estado numa certa
parte e at saber qual foi a ao que provocou a punio atual; contudo,
geralmente, todos esto perdidos e afundados em suas presentes misrias.
Assim como qualquer cachorro est absorvido no estado de ser precisamente
o cachorro que , fascinado pelos detalhes de sua vida atual e como ns
mesmos estamos em geral enfeitiados por nossas presentes existncias
assim tambm esto os seres nos infernos hindus, jainas e budistas. So
incapazes de lembrar qualquer estado anterior, qualquer veste usada numa
existncia prvia, identificam-se exclusivamente com o que so agora. E esta
, desde j, a razo por que esto no inferno. (ZIMMER: 1991, 167-168).

Acrescentamos que o Yoga a busca, por excelncia, da ausncia de
mscaras de personalidade e de identificaes com o humano, o infernal ou o
celestial, muito embora o yogin dirija-se, inexoravelmente, ao celestial, e deste
liberao das existncias fenomnicas. Finalizemos com a descrio que VyTsa faz,
em seu comentrio, de alguns mundos celestiais povoados por seres cujas
caractersticas se aproximam daquelas do yogin (a implicao a de que muitos
destes seres foram yogin em vidas passadas na terra):

Os habitantes de Mahendraloka so seres divinos de apenas seis
classes: os tridaa, os agniLvTtta, os yTma, os tuLita, os aparinimita-
vaavartin e os parinimita-vaavartin. Todos eles possuem a perfeio da
fora de vontade e possuem os poderes conhecidos como aJiman, etc.
53
. Eles
possuem a durao de vida de um kalpa e so muito belos; gozam dos frutos
de suas aes para o fim desejvel. Seus corpos nascem de suas prprias
aes
54
, e so servidos por ninfas bondosas e obedientes. No Maharloka, a
regio do criador, vivem os seres divinos de cinco descries: os kumuda, os
Bbhu, os pratardana, os acanTbha e os pracittTbha. Todos possuem o
domnio sobre os elementos. Eles vivem da meditao e possuem uma

53
Os oito poderes tradicionais do Yoga, que sero descritos em breve.
54
Ou seja, no so gerados por pai e me.
332
durao de vida de mil kalpa. No Janaloka, a primeira das trs regies de
Brahma, vivem quatro tipos de seres divinos: os brahmapurohita, os
brahmakTyika, os brahmamahTkTyika e os amara. Estes possuem o domnio
sobre os elementos e as faculdades de interao. Cada uma das classes tem a
durao de vida duas vezes maior que as precedentes. No Tapoloka, a
segunda regio de Brahma, vivem trs tipos de seres divinos: TbhTsvara,
mahTbhTsvara e satyamahTbhTsvara. Eles possuem domnio sobre os
elementos, as faculdades de interao e as causas da matriz fenomnica. Cada
uma destas classes tem a durao de vida duas vezes superior aos
precedentes, e todos vivem da meditao. Vivem em continncia perptua,
possuem um conhecimento no verificado das regies superiores e o
conhecimento claro acerca dos estgios mais baixos. No Satyaloka, a terceira
regio de Brahma, vivem quatro tipos de seres divinos: os acyuta, os
uddhanivTsa, os satyTbha e os saRjTsaRjin. Eles no possuem existncia
construda
55
e esto estabelecidos em si prprios. Cada uma destas classes
est situada acima da outra. Todos possuem o domnio de pradhTna e
possuem a durao de vida at o final da criao. Os acyuta gozam do prazer
da meditao com raciocnio;
56
os uddhanivTsa gozam do prazer da
meditao com sondagem;
57
os satyTbha gozam do prazer da meditao na
totalidade da felicidade sublime
58
e os saRjTsaRjin gozam do prazer da
meditao do puro sentido de auto afirmao
59
. (...) Estas so as sete regies,
incluindo as regies de Brahma. Os videha e os prakBtilaya
60
esto a caminho
da liberao e portanto no se encontram nas regies. Tudo isso deve ser visto
pelo yogin. Depois de aplicar o controle [saRyama] sobre o portal do sol, e
da sobre as outras partes, ele deve praticar at que tudo seja visto. (...) Depois
de aplicar o controle sobre os planos mais elevados, o yogin dever conhec-
los. (BABA: 1979, 83-84)

nTbhicakre kTyavyXhajTnam cc 3.28 cc
3.28 Do controle sobre o crculo do umbigo resulta o conhecimento das
disposies do corpo fsico.

Comentrio de VyTsa:

Depois de aplicar o controle sobre o crculo do umbigo, ele deve
conhecer as disposies do corpo fsico. O gasoso, a bile e o fleuma [vTtta,
pitta, leLma]
61
so os trs humores. Os materiais so sete: pele, sangue,
carne, nervos, ossos, tutano e smen; os primeiros so externos em relao
aos ltimos. Tais so as disposies. (ibid., 84)

55
No possuem forma.
56
savitarkadhyTna, v. YS 1.17 e 1.42.
57
savicTradhyTna, v. YS 1.17 e 1.44.
58
TnandamTtradhyTna, v. YS 1.17.
59
asmitTmTtradhyTna, v. YS 1.17.
60
Cf. YS 1.19.
61
Estes so termos da medicina indiana, a qual tambm se baseia no sistema do STRkhya.
333

kaJFhakXpe kLutpipTsTnivBttiN cc 3.29 cc
3.29 Do controle sobre a cavidade da garganta, a cessao da fome e da sede.

Comentrio de VyTsa:

Abaixo da lngua est a amgdala; abaixo dela a garganta e abaixo
desta a cavidade. Pelo controle aplicado a esta regio, a fome e a sede no
mais afligem o yogin. (ibid., 84)

kXrmanTHyTR sthairyaR cc 3.30 cc
3.30 O controle exercido sobre o canal da tartaruga confere a firmeza ao
corpo.

Comentrio de VyTsa:

Abaixo da cavidade est um tubo na forma de uma tartaruga. Aquele
que aplica o controle sobre esta regio alcana a posio firme como uma
serpente, um lagarto, etc. [a imobilidade]. (ibid., 85)

mXrdhajyotiLi siddhadaranam cc 3.31 cc
3.31 Do controle sobre a luminosidade sobre o topo da cabea, a viso dos
seres perfeitos.

Comentrio de VyTsa:

H uma luz brilhante no orifcio que se localiza dentro da cabea.
Pela aplicao do controle nesta regio alcana-se a viso dos seres celestiais
que se movem pelo espao etreo entre a terra e o cu. (ibid., 85)

Conforme consta no dicionrio de M.MONIER-WILLIAMS, o termo que
traduzimos por luminosidade no topo da cabea, mXrdhajyotis, tem como sinnimo
o termo brahma-randhra, que na ndia antiga designava uma sutura ou abertura no
topo da cabea, atravs da qual afirma-se que a alma escapa no momento da morte
(MONIER-WILLIAMS: 1974, 826).

prTtibhTdvT sarvam cc 3.32 cc
3.32 Ou, pela intuio luminosa, o conhecimento de tudo.
334

Comentrio de VyTsa:

A intuio luminosa o salvador. Ela a forma precedente da
sabedoria discriminadora que nasce do intelecto, assim como a luminosidade
que se eleva ao nascer do sol. Atravs dela o yogin adquire o conhecimento
de tudo, atravs deste alvorecer de sua intuio luminosa. (BABA: 1979, 85)

hBdaye cittasaRvit cc 3.33 cc
3.33 Do controle sobre o corao, a compreenso do fenmeno da conscincia.

Comentrio de VyTsa:

A inteligncia habita naquela abertura que o templo na forma de
ltus dentro da cidade de Brahma [o corao]. Pela aplicao do controle no
corao, advm o conhecimento da conscincia. (ibid., 85)

sattvapuruLayoratyantTsaZakVrJayoN pratyayTvieLo bhogaN
parTrthatvTtsvTrthasaRyamTtpuruLajTnam cc 3.34 cc
3.34 No aspecto fenomnico da intelegibilidade e no ser incondicionado e
ambos so absolutamente inconfundveis , o estgio indiferenciado da cognio,
por designar como propsito o outro, gera a experincia de vida; a partir do
controle exercido sobre o propsito prprio, alcana-se o conhecimento do ser
incondicionado.

Comentrio de VyTsa:

O aspecto da intelegibilidade, refulgente com a iluminao,
transforma-se na cognio de distino entre a intelegibilidade
62
e o ser
incondicionado; isto ocorre depois que as propriedades fenomnicas da
agitao e da inrcia, as quais so dependentes da mesma intelegibilidade, so
sobrepujadas por esta. Alm disso, o ser incondicionado, que o prprio
princpio consciente, puro e extremamente oposto natureza mutvel da
intelegibilidade; o estgio indiferenciado da cognio de ambos a
experincia de vida para o ser incondicionado, pelo fato de que os objetos de
experincia so apresentados a ele. Esta cognio da experincia de vida
pertence intelegibilidade, porque o testemunhvel existe para o propsito do
outro
63
. Aquela, porm, que distinta desta intelegibilidade e a forma
externa do princpio consciente a outra cognio, a que pertence ao ser
incondicionado. Pela aplicao do controle sobre esta cognio, conquista-se

62
Que pertence ao intelecto.
63
Cf. YS 2.17 e 2.18.
335
o saber intuitivo relativo ao domnio do ser incondicionado. Alm disso, o ser
incondicionado no percebido pela sua cognio intelectual, e ele o
conhecedor da cognio que o afirma. E assim foi dito: de que forma poder
o conhecedor ser conhecido?. (ibid., 85-86)

Ou seja, inferimos que o ser incondicionado, um sujeito absoluto, jamais
pode ser objeto de alguma cognio; entretanto, seu reflexo no intelecto a cognio
que o revela.

tataN prTtibharTvaJavedanTdarTsvTdavTrtT jTyante cc 3.35 cc
3.35 Em conseqncia, conquistam-se as percepes auditivas, tteis, visuais,
gustativas e olfativas supranormais da intuio luminosa.

te samTdhTvupasargT vyutthTne siddhayaN cc 3.36 cc
3.36 Estas constituem perfeies na manifestao, porm um transtorno
integrao.

Comentrio de VyTsa:

A partir da intuio luminosa, adquire-se o conhecimento do sutil, do
interrompido, do remoto, do passado e do futuro. Da audio supranormal
vem o poder de ouvir os sons divinos; do tato supranormal vem o alcance do
tato divino; da viso supranormal vem a compreenso das cores divinas; do
paladar supranormal vem o conhecimento dos sabores divinos e do olfato
supranormal vem a cognio das fragrncias divinas. Estes poderes so
positivamente gerados. A intuio luminosa e estas percepes supranormais,
quando produzidos numa conscincia em estado de integrao, constituem
obstculos, em virtude de sua oposio viso
64
. Quando so produzidos
numa conscincia em manifestao, tornam-se poderes. (ibid., 86)

VyTsa alerta vrias vezes, no decorrer de seu comentrio ao tratado, sobre o
perigo e a tentao, para o yogin, de se deixar levar pela seduo dos poderes
adquiridos e perder a oportunidade de avanar rumo liberao. A tradio indiana
representada nos textos snscritos faz aluses a dois tipos de yogin, em relao a esta
questo: aqueles que desenvolvem poderes supra-humanos e os utilizam para
proveito prprio, para obteno de fama, riqueza ou poder no mundo dos homens, e
aqueles que renunciam aos desejos pelo fenomnico e partem em busca da plena
liberdade. Os primeiros so descritos como vaidosos e nem sempre muito fiis s

64
Darana, a viso que revela o ser incondicionado.
336
regras ticas e disciplinares contidas nos yama e niyama; os ltimos so louvados
pela cultura, considerados os verdadeiros sbios, e geralmente no exibem jamais
seus poderes e vivem em absoluta humildade e anonimato. clara para ns a posio
do YogasXtra como guia destes ltimos.
Encontramos tambm no STRkhyapravacanasXtra referncias aos obstculos
representados pelos poderes do yogin, em relao aos seus reais objetivos:

netarTditarahTnena vinT cc 3.45 cc
3.45 No pode haver perfeio sem a revogao do outro.
(SINHA: 1979, 322)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas ento por que se afirma que os poderes dificilmente so
alcanados, quando est estabelecido em todas as escrituras que as oito
perfeies [do Yoga], a comear de aJimam, so obtidas tambm por meio de
frmulas invocatrias, ascese, integrao, etc.? A isto o autor responde:
Atravs de outros meios diferentes (...), ou seja, por meio de ascese,
etc., no resultam poderes reais. Por qu? Porque estes poderes resultam
mesmo sem a revogao do outro, ou seja, do erro [viparyaya]; portanto,
por no serem antagonistas da ronda das existncias [saRsTra], estas so
meros semblantes de perfeio, e no poderes reais. Tal o sentido. E assim
foi afirmado no enunciado do Yoga:
te samTdhTvupasargT vyutthTne siddhayaN cc 3.36 cc
3.36 Estas constituem perfeies na manifestao, porm um
transtorno integrao.
(ibid., 322-323)

nTJimTdiyogopyavayambhTvitvTttaducchitteritarayogavat cc 5.82 cc
5.82 [A liberao] no a aquisio do poder de se tornar pequeno
como um tomo [TJiman], etc., por causa da inevitabilidade de sua destruio
como no caso de outras aquisies. (ibid., 463)
Comentrio de Aniruddha:
Alguns afirmam que a liberao no seno a aquisio do poder de
atenuao
65
, etc. Em relao a isto o autor afirma:
Estes tambm, sendo efeitos, no so eternos. Pela palavra etc.
esto denotados: levitao, peso, aquisio, vontade irrestrita, senhoria,
controle, e livre movimentao. (ibid., 463)

bandhakTraJaaithilyTtpracTrasaRvedanTcca cittasya paraarVrTveaN cc 3.37 cc
3.37 Pelo relaxamento das causas do aprisionamento e pela percepo acurada
dos procedimentos da conscincia, obtm-se o poder de entrar no corpo de
outrem.


65
Traduo literal de aJiman, o poder de se tornar pequeno como um tomo.
337
Comentrio de VyTsa:

Na sua condio oscilante, a conscincia aprisionada ao corpo pelas
impresses latentes e pelo depsito das aes [karmTaya]. O relaxamento
desta ao que a causa do aprisionamento advm da fora da integrao;
tambm a percepo acurada dos procedimentos da conscincia nasce
somente com a integrao. Com a destruio da priso das aes e com a
percepo acurada de todos os movimentos de sua conscincia, o yogin retira
a conscincia de seu corpo e joga-a em outro corpo; e ento as faculdades de
interao seguem a conscincia. Assim como as abelhas voam com o zango
e sentam-se quando ele se senta, assim tambm as faculdades de interao
seguem a conscincia quando esta penetra em outro corpo. (BABA: 1979,
86)

udTnajayTjjalapaZkakaJFakTdiLvasaZga utkrTntica cc 3.38 cc
3.38 Da conquista do alento que se eleva cabea, obtm-se a no-associao
do corpo com gua, lama, espinhos, etc., e tambm sua ascenso.

samTnajayTjjvalanam cc 3.39 cc
3.39 Da conquista do alento que desce ao umbigo, obtm-se o fulgor.

Estes dois enunciados tratam de poderes adquiridos pelo controle sobre dois
dos cinco prTJa ou alentos. J realizamos um estudo sobre prTJa de acordo com as
informaes que encontramos nos tratados do STRkhya. Vejamos o que diz o
comentrio de VyTsa a este enunciado:

Os movimentos de todas as faculdades de interao conforme
indicados pelos movimentos de prTJa, etc., chamam-se vida. Sua ao
quntupla: o prTJa o movimento que, elevando-se do peito, move-se pela
boca e pelo nariz
66
. SamTna o movimento que vai para baixo, at o crculo
do umbigo; apTna o movimento que desce at a sola dos ps, por sua ao
de remoo [de impurezas]; udTna o movimento que sobe cabea, e vyTna
penetra todo o corpo. O principal deles prTJa. (ibid., 87)

rotrTkTayoN saRbandhasaRyamTddivyaR rotram cc 3.40 cc
3.40 Do controle aplicado relao existente entre a audio e o ter, advm a
audio divina.





66
A respirao, em nosso sentido usual.
338
kTyTkTayoN saRbandhasaRyamTllaghutXlasamTpattecTkTagamanam cc 3.41 cc
3.41 Do controle aplicado relao existente entre o corpo fsico e o ter, e
mediante a fuso da conscincia com a leveza do algodo, obtm-se o poder de
mover-se pelo ter.

Como j havamos verficado na teoria do STRkhya, o ter (TkTa)
considerado o elemento originador do tempo e do espao; ou melhor, tempo e espao
so particularizaes do ter, conforme estas teorias. Temos aqui, portanto, dois
enunciados que tratam de poderes desenvolvidos a partir do domnio deste elemento.
Vejamos o que nos diz VyTsa acerca do ter e suas relaes com o som e o espao:

O ter a fundao de todas as audies e tambm de todos os sons.
Assim tambm foi dito:
tulyadearavaJTnTmekadearutitvaR sarveLaR bhavati d
De todos cujos sentidos de audio esto localizados no mesmo
espao, a audio a mesma.
67
.
Esta a marca distintiva do ter, do qual se afirma ser sem
obstruo
68
. Assim a onipresena do ter foi tambm confirmada, pois a no-
obstruo de um objeto, ainda que sem forma, jamais foi vista. O sentido da
audio o instrumento de recepo do som. Entre o surdo e o no-surdo, o
primeiro recebe o som e o ltimo no. Portanto o sentido da audio apenas
possui o campo do som. No yogin que aplica o saRyama sobre a relao entre
a audio e o ter, advm a audio divina.
Tambm, onde h corpo h ter, porque este confere espao ao
corpo; da obtida a relao. Depois de conquistar a relao aplicando
saRyama sobre ela e obtendo o poder de transformar-se na leveza do algodo,
etc., at um tomo [paramTJu], o yogin torna-se leve. Com esta leveza ele
caminha sobre a gua, e percorrendo cada fio da teia da aranha, ele caminha
sobre os raios e move-se pelo cu segundo sua vontade. (ibid., 87-88)

bahirakalpitT vBttirmahTvidehT tataN prakTTvaraJakLayaN cc 3.42 cc
3.42 O movimento no-regulado externo denomina-se o grande incorpreo;
de seu controle decorre a destruio do vu que encobre a luz.

Comentrio de VyTsa:

A realizao da atividade da mente [manas] fora do corpo a
concentrao no incorpreo [videhadhTraJT]. Se ela tem lugar enquanto
mente est estabelecida no corpo, denominada regulada
69
. Se, no entanto, tal

67
Mais um enunciado atribudo ao mestre lendrio do STRkhya, Pacaikha.
68
AnTvaraJa; aquilo que no envolve, no encobre, no oculta e no obstrui.
69
Kalpita, palavra correlata de vikalpa, composio ou fico.
339
concentrao se d com a mente fora do corpo, e a prpria atividade no
dependente do corpo, denominada incorprea e no-regulada [akalpita]. (...)
Com isto, os yogin podem entrar em outros corpos. Alm disso, as aflies, as
aes e as trs maturaes dos frutos das aes
70
tm suas razes nos aspectos
fenomnicos da inrcia e da agitao, e constituem o vu que encobre a
luminosa intelegibilidade do intelecto [buddhisattva]; elas so destrudas por
esta concentrao. (ibid., 88)

Notemos que a mesma expresso utilizada neste enunciado,
prakTTvaraJakLaya, ou a destruio do vu que encobre a luz, citada em YS
2.52, como um dos resultados ou efeitos da prtica avanada de prTJTyTma ou
controle do alento.

sthXlasvarXpasXkLmTnvayTrthavattvasaRyamTd bhXtajayaN cc 3.43 cc
3.43 Da aplicao do controle sobre o grosseiro, sobre sua natureza prpria,
sobre o sutil, sobre a correlao e sobre a finalidade, decorre a conquista dos
elementos.

Patajali enumera aqui, conforme os pressupostos do STRkhya, quais so as
etapas perceptveis que compem os elementos ou o mundo objetivo, numa
seqncia que vai do mais grosseiro e secundrio ao mais sutil e essencial em relao
aos elementos, ou seja, as categorias so progressivamente menos especficas e mais
abrangentes. VyTsa trata de elucidar os termos utilizados por Patajali
71
:

Um som especfico relativo terra, etc., com suas caractersticas
diferenciadas [vieLa] auxiliares, denominado tecnicamente de grosseiro
[sthXla]. Esta a primeira forma dos elementos [bhXta]. A segunda forma
genrica em si. Assim, a caracterstica do elemento terra sua natural solidez,
da gua a liquidez, do fogo o calor, do ar a mobilidade e do ter a
onipenetrncia. Esta segunda forma denominada natureza prpria
[svarXpa]. (...) Aqui um agregado das caractersticas genricas e especficas
denominado matria [dravya]. Este agregado pode ser de dois tipos: a)
aquele no qual ausente a concepo da distino das partes individuais,
como corpo, rvore, manada, floresta; e b) aquele no qual partes
diferentes so indicadas por termos que mostram sua distino, como deuses-
e-homens, sendo uma parte deuses e outra homens
72
. Os dois juntos
formam um agregado. (...) Tambm o agregado pode ser de outros dois tipos

70
Cf. YS 2.13.
71
Cf. traduo de SRAIYA.
72
Note-se que a caracterizao da matria ou realidade objetiva presente feita sob o ponto de
vista das percepes da conscincia e das interpretaes do pensamento lingstico.
340
[outra classificao]: a) aquele no qual as partes existem separadas [yuta-
siddhTvayava] e b) aquele no qual as partes no esto separadas [ayuta-
siddhTvayava]. Uma floresta ou uma reunio so grupos nos quais as
partes esto separadas umas das outras. Um corpo, uma rvore, um tomo,
etc., um todo no qual as partes no esto separadas. Patajali afirma que um
objeto ou substncia um agregado cujas partes diferentes no existem
separadamente. Isto denominado a natureza prpria dos elementos.
E qual a forma sutil [sXkLma] dos elementos? A resposta : as
potncias sutis [tanmTtra], origem dos elementos, e constitudas por partes
nicas que so os tomos [paramTJu]. So substncias de partes inseparveis
[ayutasiddhTvayava] que constituem a terceira forma dos elementos. A quarta
forma dos elementos
73
relativa aos seus aspectos fenomnicos de
intelegibilidade, agitao e inrcia, os quais seguem a natureza de seus
movimentos. So descritos pelo termo correlao [anvaya], ou seja, como
seus aspectos inerentes. E a quinta forma dos elementos a finalidade
[arthavattva]. A experincia de vida e a liberao
74
so inerentes aos aspectos
fenomnicos [guJa]; os aspectos fenomnicos so inerentes s potncias sutis
[tanmTtra] e aos elementos [bhXta]. Por isso tudo possui finalidade.
Praticando o controle [saRyama] sobre o ltimo princpio real formado
[tattva], ou seja, os elementos, em suas cinco formas, estas formas podem ser
percebidas e subjugadas. Ao subjug-las, o yogin adquire domnio sobre os
elementos. Como resultado, os elementos e as potncias sutis seguem a
vontade do yogin como a vaca segue seu bezerro. (SRAIYA: 1983, 321-
323)

Como j esclarecemos antes, em nota de rodap, preferimos aqui reproduzir a
traduo feita por H. SraJya para este comentrio de VyTsa, por nos parecer mais
clara e de mais fcil compreenso que a traduo do mesmo comentrio feita por B.
Baba (a que temos preferido no decorrer deste trabalho). Reproduzimos abaixo
tambm um trecho do comentrio do mesmo H. SraJya, que consideramos de
interesse complementar:

A potncia sutil, tanmTtra, no possui partes constituintes porque
um tomo (no confundir com o conceito de tomo em nossas cincias
fsicas). Sendo a menor partcula ou o limite da pequenez, sua diviso
subseqente em partes inconcebvel. A menor parte possvel atravs da qual
propriedades como som, etc. podem ser percebidas em samTdhi ou integrao
um tanmTtra. por isso que se afirma que esta consiste de apenas uma
parte, ou seja, sem divises. O conhecimento desta minscula partcula no
espacial, mas tem lugar no tempo, porque a existncia espacial perceptvel
somente se tiver uma dimenso fsica. Uma sucesso ou seqncia de

73
Um substrato ainda mais sutil que o terceiro.
74
As duas finalidades da substncia, em relao ao princpio consciente.
341
conhecimentos de tais partculas minsculas um conhecimento de suas
transformaes. (ibid., 324).

tatoJimTdiprTdurbhTvaN kTyasampattaddharmTnabhighTtaca cc 3.44 cc
3.44 Disso decorre a apario dos poderes, como o poder de ser pequeno como
um tomo, etc., e a plenitude do corpo fsico, e cessa tambm a hostilidade das
caractersticas essenciais.

rXpalTvaJyabalavajrasaRhananatvTni kTyasampat cc 3.45 cc
3.45 A plenitude do corpo fsico consiste na beleza das formas, na fora e na
solidez do diamante.

Aqui so mencionados os oito poderes clssicos do yoga que, segundo o
comentrio de VyTsa, so assim denominados:
atenuao (aJiman), ou tornar-se pequeno como um tomo;
leveza (laghiman) ou tornar-se extremamente leve (tambm relacionado
levitao);
ilimitao (mahiman) ou tornar-se gigante;
alcance (prTpti), ou ser capaz de tocar a lua com os dedos;
vontade irresistvel (prTkTmya), pelo qual o yogin pode mergulhar na
terra profunda e retornar como se fosse na gua;
domnio (vaitva) sobre os elementos e as potncias sutis;
mestria (Vitva), pelo qual criao, destruio e agregao dependem de
sua vontade;
resoluo da vontade (yatrakTmTvasTyitva), ou a perfeio da fora de
vontade, pela qual ele pode alterar a disposio dos poderes elementais
conforme seu desejo.
Mas, como observa VyTsa:

(...) embora ele seja capaz, ainda assim ele no causa nenhuma
alterao nos objetos. Por qu? Porque a sua vontade coincide com a do
pXrvasiddha [o todo-perfeito, a entidade perfeita original ou o criador],
que o possuidor da perfeio da resoluo da vontade. (BABA: 1979, 90)

342
A cessao da hostilidade das caracterticas essenciais, segundo o comentrio,
significa que a gua no o molha, o fogo no o queima, ele pode atravessar uma
pedra, etc.

grahaJasvarXpTsmitTnvayTrthavattvasaRyamTdindriyajayaN cc 3.46 cc
3.46 Da aplicao do controle sobre os intrumentos de percepo, sobre a
natureza prpria, sobre o sentido de auto-afirmao, sobre a correlao e sobre
a finalidade, decorre a conquista das faculdades de interao.

tato manojavitvaR vikaraJabhTvaN pradhTnajayaca cc 3.47 cc
3.47 Em conseqncia, obtm-se a velocidade da mente, a disposio alterada
da conscincia e a conquista da causa primordial.

Patajali, no enunciado 3.46, utiliza-se de uma nomenclatura tcnica que
designa, ao mesmo tempo, as caractersticas ou formas do testemunhvel, conforme
3.43, e os quatro estgios dos aspectos fenomnicos apresentados no enunciado 2.19
do tratado (O diferenciado, o indiferenciado, o determinvel e o indeterminvel
estes so os estgios dos aspectos fenomnicos.). Ou seja:
a) os instrumentos de percepo (grahaJa) constituem os meios de
apreenso dos objetos pela conscincia atravs das faculdades de
interao; a estes instrumentos corresponde o estgio diferenciado
(vieLa) dos aspectos fenomnicos, ou o grosseiro;
b) a natureza prpria (svarXpa) o conjunto das caractersticas essenciais
da substncia j comentadas em 3.43, e corresponde ao estgio
indiferenciado (avieLa) dos aspectos fenomnicos;
c) o sentido de auto-afirmao (asmitT) est relacionado ao sentido de
individuao (ahaRkTra), e corresponde ao limite do estgio determinvel
(liZgamTtrT) dos aspectos fenomnicos;
d) a correlao, como j comentado em 3.43, corresponde ao substrato dos
trs aspectos fenomnicos intelegibilidade, agitao e inrcia e refere-
se ao estgio denominado, em 2.19, de indeterminvel (aliZga); ou seja,
est no domnio da prpria causa primordial ou pradhTna;
e) a finalidade (arthavattva) o propsito de liberao do ser
incondicionado, presente nos aspectos fenomnicos.
Acompanhemos, portanto, a concluso de VyTsa:
343

O controle [saRyama] deve ser aplicado sucessivamente a todas
estas cinco formas das faculdades de interao. Conquistando estas formas
respectivas e suas cinco manifestaes, o yogin alcana a mestria sobre as
faculdades de interao.
O alcance da maior velocidade possvel do corpo a velocidade da
mente [manojavitva]. A disposio alterada da conscincia [vikaraJa-
bhTva], ou extra-instrumental, a aquisio das funes das faculdades de
interao sem que haja conexo com o corpo, em relao ao tempo e ao
espao. A mestria sobre os movimentos de todas as causas da matriz
fenomnica a conquista da causa primordial [pradhTnajaya]. Estes trs
poderes so denominados madhupratVka. (ibid., 91)

sattvapuruLTnyatTkhyTtimTtrasya sarvabhTvTdhiLFhTtBtvaR sarvajTtBtvam ca
cc 3.48 cc
3.48 O poder de conhecer tudo e o poder de reger todas as disposies da
conscincia pertencem ao yogin que possui a totalidade da revelao da
diferena entre o ser incondicionado e o aspecto fenomnico da intelegibilidade.

tadvairTgyTdapi doLabVjakLaye kaivalyam cc 3.49 cc
3.49 Pelo desapego at mesmo a este estado, e com a destruio da semente do
mal, alcana-se o isolamento no absoluto.

sthTnyupanimantraJe saZgasmayTkaraJam punaraniLFaprasaZgTt cc 3.50 cc
3.50 Quando receber convites dos habitantes dos altos mundos, o yogin deve
evitar tanto o orgulho quanto a associao com eles, devido s conseqncias
indesejveis que a ele retornaro.

Nestes trs enunciados, Patajali descreve a proximidade da liberao e os
perigos que espreitam o yogin, conforme vai ele adquirindo seus poderes. Vejamos,
primeiramente, como so descritas no comentrio de VyTsa estas etapas finais do
Yoga:

Quando advm ao yogin a mais elevada transparncia do aspecto da
intelegibilidade no intelecto [buddhisattva], liberto agora da impureza dos
aspectos da agitao e da inrcia, este yogin est imbudo do mais elevado
discernimento sob comando
75
, e est estabelecido na manifestao da
revelao da diferena entre o ser incondicionado e o aspecto fenomnico da
intelegibilidade. Este yogin alcana o poder de conhecer tudo e o poder de
reger todas as disposies da conscincia. O sentido que os aspectos
fenomnicos que tudo constituem e que so da natureza de causa e efeito

75
VaVkTrasaRjT, expresso j utilizada em 2.15.
344
tornam-se presentes diante de seu senhor, o conhecedor do campo frtil
76
,
sob a aparncia do todo testemunhvel. A oniscincia o conhecimento
nascido da sabedoria discriminadora [vivekajajTna], independentemente das
sucesses dos aspectos fenomnicos, estabelecidas pelo exerccio das
caractersticas essenciais, do pacificado [isto , o passado], do manifesto [isto
, o presente] e do indefinido [isto , o futuro]; este o sentido
77
. Este poder
de fato conhecido como ausente de tristeza
78
, e com sua conquista o yogin,
liberto do aprisionamento das aflies [klea], move-se como o regente.
(ibid., 91-92)

Temos aqui, no enunciado 3.50, uma advertncia de Patajali, quanto ao
perigo da seduo dos poderes. Tal advertncia , ao mesmo tempo, uma reafirmao
dos ideais ascticos destes sistemas: no se deseja o paraso, j que se constata que o
paraso, por ser fenomnico, ter fim, e portanto apenas outra forma de dor
potencial. Deseja-se kaivalya, o isolamento no absoluto do ser incondicionado, ou
a completa liberao de qualquer possibilidade de dor. Por outro lado, o yogin
ideal considerado superior aos deuses justamente por no nutrir desejos
fenomnicos: ele assiste, impassvel, ao surgimento e dissoluo dos mundos,
podendo visitar todos eles atravs do poder amplificado de alcance de sua
conscincia, mas permanece intocvel.
Isto tambm confirmado por esta srie de enunciados do STRkhya-
pravacanasXtra que falam dos diversos mundos e da superioridade da liberao do
yogin:

TbhramastambaparyantaR tatkBte sBLFrTvivekTt cc 3.47 cc
3.47 De Brahma at uma folha de relva, toda a criao para o
benefcio do ser incondicionado, at que haja sabedoria discriminadora.
(SINHA: 1979, 324)

XrdhvaR sattvaviTlT cc 3.48 cc
3.48 No alto
79
, predomina a intelegibilidade [sattva]. (ibid., 325)

tamoviTlT mXlataN cc 3.49 cc
3.49 Na raiz
80
, predomina a inrcia obscura [tamas]. (ibid., 325)


76
KLetraja, metfora do si-mesmo utilizada na BhagavadgVtT em 13.1-5 e 13.8-12.
77
Compare com YS 3.14.
78
ViokT, v. YS 1.36.
79
Mundo dos deuses.
80
Mundos inferiores ou infernais.
345
Madhye rajoviTlT cc 3.50 cc
3.50 No meio
81
, predomina a agitao [rajas]. (ibid., 325)

karmavaicitryTtpradhTnaceLFT garbhadTsavat cc 3.51 cc
3.51 Pela diversidade das aes [karman] d-se o comportamento
da fonte primordial, assim como um escravo de nascena. (ibid., 326)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Ento por que razo existem, numa nica matriz fenomnica,
criaes diversificadas, abundantes em intelegibilidade, etc.? Diante de tal
questo, o autor afirma:
Somente em virtude da diversidade de aes que h a operao da
matriz fenomnica, como j observado, na forma de uma variedade de
produtos. Uma ilustrao desta diversidade dada pelo exemplo assim como
um escravo de nascena. Assim como uma pessoa que escrava desde o
tero e que, com o avano ou maturidade da tendncia instintiva de servir,
desenvolve uma variedade de operaes, ou seja, servios, em favor de seu
mestre, assim tambm ocorre com a matriz fenomnica. Tal o sentido.
(ibid., 326)

TvttistatrTpyuttarottarayoniyogTddheyaN cc 3.52 cc
3.52 Mesmo l existe retorno e, portanto, pela conexo com
nascimentos cada vez mais baixos, [o mundo mais alto ou paraso] tambm
deve ser evitado. (ibid., 326-327)

samTnaR jarTmaraJTdijaR duNkham cc 3.53 cc
3.53 A dor produzida pela decadncia, morte, etc. a mesma [em
todos os mundos]. (ibid., 327)

Vamos reproduzir agora, quase que na ntegra, o comentrio antolgico de
VyTsa ao enunciado 3.50, que fala dos convites dos habitantes dos altos mundos:

H, de fato, quatro tipos de yogin: o prathamakalpika; o madhu-
bhXmika; o prajTjyoti; e o atikrTntabhTvanVya. Aquele dedicado disciplina
e que acaba de comear a manifestar a luz o primeiro. O segundo aquele
que alcanou o saber intuitivo que contm em si a verdade
82
. O
conquistador dos elementos e das faculdades de interao o terceiro (...) O
quarto o atikrTntabhTvanVya: a dissoluo da conscincia [citta] seu nico
propsito. Seu saber intuitivo em estgio final possui sete nveis
83
.
Ento os habitantes dos altos mundos, isto , os deuses, observando a
pureza da vida do yogin que est no estgio madhubhXmika, abordam-no de
todos os modos: Oh, vem, senta-te aqui, fica confortvel, este entretenimento
maravilhoso, esta jovem bela, este elixir resiste velhice e morte. Este

81
Mundo terreno, fsico.
82
AtaRbharTprajT, cf. YS 1.48.
83
Cf. YS 2.27.
346
veculo move-se pelos ares, estas rvores satisfazem todos os desejos, aqui
est o rio sagrado MandTkinV, aqui esto os seres perfeitos, os grandes sbios,
as belas e obedientes ninfas, a viso e a audio divinas, o corpo adamantino
(...) tudo isto foi ganho por ti, por teu prprio esforo. Goza ento desta
posio indestrutvel, imperecvel e jamais decadente, to querida pelos
deuses!
O yogin assim abordado deve refletir acerca das imperfeies da
associao: Tendo sido queimado pelo horrvel fogo do mundo e tendo sido
revolvido pela escurido do nascimento e da morte, de alguma forma eu
consegui revestir-me da luz do Yoga, que o destruidor da escurido das
aflies. E estes ventos dos objetos dos sentidos, tendo sua origem no desejo,
so seus oponentes. Como poderia eu, depois de alcanar esta luz, ser
enganado por esta miragem de objetos sensoriais? Como posso eu fazer
novamente de mim mesmo o combustvel no terrvel fogo do mundo? Adeus,
visionrios objetos dos sentidos! Vois sois objeto de mendicncia dos
tolos! Assim o yogin resoluto deve produzir a integrao [samTdhi]. Porm,
por evitar a associao, o yogin no deve assumir nenhuma espcie de
orgulho, como: Oh! Eu sou tal que at os deuses suplicam a mim!. Se ele
assumir a falsa idia de felicidade atravs do orgulho, ele nunca
compreender que a morte o tem preso pelos cabelos. Da mesma forma a
negligncia [pramTda], sempre pronta para encontrar uma falha, depois que
encontra uma brecha, acaba por suster as aflies, e da haver a possibilidade
de conexo com o mal novamente. E a virtude produzida pelo yogin que no
se deixar levar pelas associaes e pelo orgulho tornar-se- firme. (BABA:
1979, 92-93)

kLanatatkramayoN saRyamTdvivekajaR jTnam cc 3.51 cc
3.51 Pelo controle aplicado ao instante e sua sucesso, alcana-se o
conhecimento nascido da sabedoria discriminadora.

jTtilakLaJadeairanyatTnavacchedTt tulyayostataN pratipattiN cc 3.52 cc
3.52 Em conseqncia, obtm-se o reconhecimento de dois equivalentes, cuja
diferena no se encontra delimitada por sua condio de origem, nem por seus
atributos temporais, nem pelo espao.

tTrakaR sarvaviLayaR sarvathTviLayamakramaR ceti vivekajajTnam cc 3.53 cc
3.53 Ele o salvador, abrange todos os domnios objetivos, engloba todos os
aspectos dos domnios objetivos, e no tem sucesses: tal o conhecimento
nascido da sabedoria discriminadora.

Aps as advertncias ao yogin, Patajali prossegue em direo progressiva ao
fim ltimo do Yoga. O que temos, nestes trs enunciados, na verdade um
aprofundamento na teoria do tempo, e de suas implicaes na conscincia. Veremos
agora, por exemplo, que para as escolas do STRkhya e do Yoga, o tempo
considerado uma criao do intelecto; sua unidade mnima de existncia presente, o
347
instante (kLana), o nico sobre o qual se pode afirmar a realidade. Entretanto,
trata-se de uma realidade fugaz, j que cada instante consiste numa transformao da
substncia; o percurso de um instante a outro, ou de uma transformao a outra, a
sucesso.
Para compreender a concepo destas escolas, de que o tempo uma sucesso
de instantes, poderamos recorrer comparao com um rolo de filme
cinematogrfico projetado numa tela. Visto em sua essncia, o filme consiste numa
sucesso de quadros estticos, porm com caractersticas mnimas distintivas entre si,
de forma que, quando estes quadros so projetados na tela sucessivamente, tem-se a
iluso de movimento e transformao no tempo. Esta mesma metfora foi utilizada
na obra contempornea de TAIMNI, em sua explicao ao que denominou a teoria
de kLana, e reproduzimos um trecho de seu comentrio, o qual busca uma ponte
entre as constataes do Yoga e as da cincia moderna:

Segundo esta filosofia, e ao contrrio de nossa impresso e crena, o
tempo no contnuo, mas descontnuo. Antes do advento da cincia
moderna, a matria era geralmente considerada contnua, mas investigaes
no campo da qumica mostraram no ser contnua, mas descontnua,
composta de partculas discretas, separadas entre si por enormes espaos
vazios. Da mesma maneira, investigaes por mtodos do Yoga mostraram
que a srie aparentemente contnua de mudanas que se verifica no mundo
fenomenal e com base nas quais mensuramos o tempo, no de fato contnua.
As mudanas consistem em certa quantidade de estados sucessivos
completamente distintos e separados entre si.
O mecanismo de projeo de um filme numa tela nos d um exemplo
quase perfeito desta descontinuidade oculta real sob uma aparente
continuidade. (TAIMNI: 1996, 334)

No nos esqueamos, tambm, de que as constataes acerca da substncia,
do tempo, dos elementos, etc., s podem ser consideradas tericas sob o ponto de
vista do STRkhya, j que certos postulados do Yoga so defendidos como
constataes de experincias empricas dos yogin que, ao longo dos sculos, tiveram
como laboratrios as suas conscincias. Veremos agora o que diz VyTsa sobre a
questo do tempo, aduzindo em seguida um trecho de um dilogo entre um escritor
ingls e um yogin, em pleno sculo XX, sobre o mesmo tema.
Comentrio de VyTsa:
348

Assim como a matria [dravya], alcanando o limite de sua
pequenez, um tomo, tambm o tempo, alcanando o limite extremo de sua
diminuio, um instante [kLana]. O tempo necessrio a um tomo em
movimento para deixar sua posio prvia e alcanar sua prxima posio
um instante. E a no interrupo do fluxo [de instantes] a sucesso. O
instante e sua sucesso no so agregados como substncia; trata-se de um
agregado intelectual apenas, como o muhXrta [espao de tempo de 48
minutos], o dia, a noite, etc. na verdade este tempo que, embora destitudo
de realidade [de substncia], se torna uma criao do intelecto como
composio
84
. Para as pessoas comuns, dotadas do ponto de vista da
manifestao
85
, parece ser esta a natureza prpria da substncia [vastu-
svarXpa]. O instante, entretanto, caindo sob a categoria de realidade,
suportado pelas sucesses. A sucesso possui a natureza da interveno dos
instantes. Os yogin, conhecedores do tempo, chamam isso de tempo.
Alm do mais, dois instantes no podem jamais co-existir; a sucesso
tambm no poderia acontecer a dois instantes coexistentes, isto seria uma
impossibilidade. A proximidade imediata do ltimo instante, que acontece
logo depois do anterior, a este anterior, a sucesso. Portanto, o presente o
nico instante. O anterior e o posterior no existem; por esta razo no h
agregados deles. Por outro lado, aqueles instantes que passaram e que esto
por vir devem ser considerados relacionados s transformaes. O mundo
todo passou por transformao naquele instante nico; todas as caractersticas
esto de fato presentes naquele instante nico. Pela aplicao do controle [sa
Ryama] sobre o instante e sua sucesso, surge a viso direta das
caractersticas [de cada instante]. Ento manifesta-se tambm o conhecimento
nascido da sabedoria discriminadora [vivekajajTna]. (BABA: 1979, 93-94)

Podemos confrontar esta exposio terica do tratado com um exemplo
contemporneo, que extramos da obra do escritor Paul BRUNTON, intitulada A
ndia secreta, na qual este relata um dilogo que travou com um yogin, com ajuda
de um intrprete:

Camos em prolongado silncio. Depois atrevo-me a falar:
Tenho um grande interesse pela doutrina e vida dos Yogues.
Poderia o senhor dizer-me como se tornou um Yogue e que sabedoria
adquiriu?
Chandi Das no expansivo:
O passado um monte de cinzas. No pretendo mergulhar nele
para retirar os fatos que se foram. No vivo no passado nem no futuro; nas
profundezas do esprito humano, essas coisas no so mais do que sombras. O
senhor queria conhecer a sabedoria que proporcionou o Yoga? Ei-la!

84
Vikalpa, um dos movimentos da conscincia cf. YS 1.9
85
A conscincia oscilante, engajada na percepo do fenomnico.
349
Mas ns, que vivemos medindo o tempo, como poderemos deixar
de consider-lo?
O tempo? Tem o senhor tanta certeza de que existe algo com esse
nome?
Fico confuso. Ser que este homem possui realmente os dons que lhe
atribui seu discpulo?
Arrisco objetar:
Se o tempo no existe, o passado e o futuro deveriam ento estar
sempre presentes. A experincia do mundo, porm, nos convence do
contrrio...
Bem. Quer dizer o senhor que a sua experincia e a experincia
do mundo que ensinam o contrrio?
Sem dvida, mas francamente, o senhor pretende dizer que a sua
experincia diferente?
Sim, esta a verdade. a estranha resposta que vem.
Devo concluir, ento, que o futuro representa o presente para o
senhor?
Eu vivo no eterno. No procuro saber dos fatos que o porvir possa
me proporcionar.
Mas, para outrem, o senhor pode saber?
Se eu quiser, sim.
Torno a expressar-me mais claramente.
Pode o senhor realmente prever os acontecimentos futuros?
Em parte, pois a vida dos homens no est a tal ponto determinada
que os menores detalhes lhes sejam ordenados de antemo.
Contudo, o senhor pode desvendar, em parte, meu futuro e dizer-
mo?
Faz tanta questo de saber? Se Deus o cobriu com o vu, acredita
que isso seja sem razo?
O que posso dizer depois disso? (BRUNTON, s/d: 249-250)

Finalizaremos a anlise destes enunciados com o esclarecimento dado por H.
SraJya acerca dos enunciados 3.52 e 3.53, que nos pareceu mais claro
compreenso que o denso comentrio feito por VyTsa. Estes enunciados tratam do
tipo de conhecimento acerca dos objetos que advm ao yogin que aplica o controle
de sua conscincia sobre a natureza do instante e de suas sucesses (lembremos que,
ao longo deste captulo, o termo controle, saRyama, foi utilizado para designar os
trs ltimos componentes do Yoga: concentrao, meditao ou continuidade da
concentrao, e integrao). Vejamos, portanto, qual a natureza do conhecimento
nascido da sabedoria discriminadora:

Normalmente muitas coisas se parecem, e no podemos perceber
suas diferenas. Tomemos, por exemplo, duas moedas, e coloquemos uma ao
350
lado da outra. Se suas posies forem alteradas no poderemos dizer qual
qual, mas se forem colocadas sob um microscpio, seremos capazes de
descobrir alguma diferena que nos permitir dizer qual a primeira e qual
a segunda. O conhecimento da sabedoria discriminadora assim; a mais sutil
diferena percebida por ele. A transformao que tem lugar num instante a
mais sutil transformao: no h nada mais sutil que isso. Este conhecimento
o conhecimento desta transformao.
O conhecimento da diferena surge de trs formas: pela distino de
condio de origem, pela distino de atributos temporais e pela distino na
posio. Se h duas coisas nas quais as distines no so perceptveis, ento
normalmente sua diferena no seria conhecida, mas pelo conhecimento da
sabedoria discriminadora esta diferena conhecida.
Tomemos duas bolas de ouro, uma cunhada antes, e outra depois. Se
mudarmos suas posies, nenhum homem de conhecimento ordinrio poder
dizer qual foi feita primeiro e qual por ltimo, porque no h distino entre
suas condies de origem ou espcies, em seus atributos temporais ou
posies. (...) Por este conhecimento da sabedoria discriminadora, no entanto,
esta diferena seria conhecida, porque aquela que foi cunhada primeiro
passou por uma sucesso maior de transformaes. Percebendo isto o yogin
pode determinar qual a primeira e qual a segunda. O comentador [VyTsa]
fez a explicao com esta ilustrao. E a transformao nos instantes,
relacionada a um ponto no espao, implica a transformao pela qual passou
um objeto num ponto particular enquanto esteve l.
Um yogin, claro, no est interessado em saber a diferena entre
bolas de ouro, e sim adquirir, atravs da percepo das transformaes sutis
entre tomos, o conhecimento dos tattva
86
ou do passado e do futuro.
(SRAIYA: 1983, 341)

No estado imanifesto
87
, quando os trs aspectos fenomnicos esto
em equilbrio, todas as distines desaparecem. Em outras palavras: a
mudana que tem lugar a cada instante a menor distino possvel; a
percepo desta mudana instantnea a mais sutil forma de cognio.
Coisas mais sutis que isto no podem ser percebidas, e so portanto
imanifestas. J que algo imanifesto no pode ser percebido, no h a
possibilidade de se perceber qualquer diferena a. Portanto, no estado
imanifesto [avyakta ou prakBti], que a raiz de todas as coisas, nenhuma
diferena concebvel. (ibid., 342)

sattvapuruLayoN uddhisTmyo kaivalyam cc 3.54 cc
3.54 Quando h igualdade entre a pureza da intelegibilidade e a pureza do ser
incondicionado, advm o isolamento no absoluto.

Chegamos, enfim, ao trmino da jornada que inicamos h trs captulos. Este
enunciado finaliza o contedo essencial do tratado de Patajali, j que o quarto

86
Os 24 princpios reais a partir da matriz fenomnica e o ser incondicionado.
87
Avyakta, o potencial latente da matriz fenomnica.
351
captulo consiste numa discusso terica que retoma elementos j citados nos outros
trs. (H, inclusive, uma polmica discusso acerca da possibilidade de o quarto
captulo do YogasXtra ter sido um acrscimo posterior em sculos aos outros trs,
mas deixemos para analisar esta questo na abertura do prximo captulo). Por
enquanto, temos aqui uma descrio do asaRprajTtasamTdhi ou liberao final,
pois este ltimo enunciado corresponde integrao no absoluto, j comentada em
1.51. Veremos, pelo comentrio, que tal liberao pode ser alcanada mesmo sem a
aquisio prvia de todos estes poderes, pois trata-se de uma forma de integrao
totalmente diferente das demais; aqui, o controle da conscincia dirige-se sua
supresso, e portanto no h mais nenhuma atividade em direo a qualquer objeto
fenomnico, contrariamente a todas as outras formas de integrao. Acompanhemos
o comentrio integral de VyTsa.

Com referncia ao yogin, quer seja ele dotado do conhecimento
nascido da sabedoria discriminadora [vivekajajTna] ou no, o isolamento no
absoluto [kaivalya] surge quando h igualdade entre a pureza da
intelegibilidade e a pureza do ser incondicionado. Quando a intelegibilidade
do intelecto [sattvabuddhi], livre das impurezas dos aspectos fenomnicos da
agitao e da inrcia, e imbuda apenas da tarefa da cognio da distino do
ser incondicionado, consegue queimar todas as sementes das aflies
[klea], ento esta intelegibilidade alcana a conformidade com a pureza do
ser incondicionado. Neste caso, a ausncia de experincias apresentadas ao
ser incondicionado constitui sua pureza. Neste estado, o isolamento no
absoluto ocorre ao yogin, quer seja ele dotado de poderes ou no, ou quer ele
possua o conhecimento nascido da sabedoria discriminadora ou no, porque o
yogin cujas sementes de aflies foram queimadas no possui mais
dependncia do conhecimento. O conhecimento e o poder nascidos da
integrao foram abordados de acordo com a pureza da intelegibilidade no
intelecto. Entretanto, em realidade, a no-viso
88
desaparece com a apario
do Conhecimento.
Com esta cessao [da ignorncia], no pode haver mais aflies
[klea]. Da ausncia das aflies vem a ausncia das aes [karman] e das
maturaes de seus frutos
89
. Neste estado, os aspectos fenomnicos, tendo
finalizado sua tarefa [sua finalidade], no surgem mais diante do ser
incondicionado como o testemunhvel; este o isolamento no absoluto do
ser incondicionado. Nesta ocasio o ser incondicionado, puro e refulgente
com a luz nica de sua prpria existncia, torna-se absoluto. (BABA: 1979,
96)


88
Adarana, sinnimo aqui de avidyT ou ignorncia.
89
VipTka; cf. YS 2.12 e 2.13.
352





4 - KAIVALYAPSDA
4 - CAPTULO SOBRE O ISOLAMENTO NO ABSOLUTO

Algumas consideraes preliminares

Conforme o sistema avanava no tempo, tinha que
confrontar-se com oponentes inesperados e crticas contundentes
para os quais no estava de forma alguma preparado. Seus adeptos,
potanto, precisavam utilizar toda a sua engenhosidade e sutileza para
sustentar suas prprias posies, e descobrir os defeitos das escolas
rivais que os atacavam. Um sistema, tal qual era elaborado nos sXtra,
provavelmente tinha poucos problemas a solucionar, mas enquanto
abria caminho entre os ataques e oposies de outras escolas, tinha
que oferecer opinies consistentes sobre outros problemas mais ou
menos envolvidos com os pontos de vista originais, mas aos quais
nenhuma ateno havia sido dada antes. (DASGUPTA: 1997, 64)

Algumas observaes so necessrias antes de iniciarmos nosso estudo do
quarto e ltimo captulo do tratado. Encontramos uma excelente sntese destas
observaes relevantes no trabalho de S. DASGUPTA (A history of Indian thought,
vol. I):

(...) Tambm a maneira sistemtica na qual os trs primeiros
captulos so escritos, atravs de suas definies e classificaes, mostra que
os materiais j existiam e Patajali apenas os sistematizou. No houve
nenhum zelo missionrio, nenhuma tentativa de superar as doutrinas dos
outros sistemas, a no ser medida em que elas foram necessrias para
explicar o sistema. Patajali no estava sequer ansioso por estabelecer o
sistema, ele apenas se dedicou a sistematizar os fatos conforme ele os tinha. A
maioria das crticas feitas aos budistas ocorre no ltimo captulo. As doutrinas
do Yoga so descritas nos trs primeiros captulos, e esta parte separada do
ltimo captulo, onde os pontos de vista budistas so criticados; a colocao
de um iti (a palavra que denota a concluso de qualquer trabalho) ao final
353
do terceiro captulo evidentemente denota a concluso de sua compilao do
Yoga. Existe, claro, um outro iti ao final do quarto captulo, agora
denotando a concluso do trabalho inteiro. Mas a hiptese mais legtima
parece ser a de que o ltimo captulo constitui uma adio subseqente, feita
por outra mo que no a de Patajali, e que se mostrou ansiosa por fornecer
alguns novos elos de argumentao considerados necessrios para fortalecer a
posio do Yoga sob um ponto de vista interno, assim como assegurar a fora
do Yoga contra os supostos ataques da metafsica budista. H tambm uma
marcada alterao (devida ou ao seu carter suplementar ou manipulao de
uma mo estrangeira) no estilo do ltimo captulo, se comparado com o estilo
dos outros trs:
Os sXtra 30-34 do ltimo captulo parecem repetir o que j havia sido
dito no segundo captulo, e alguns dos tpicos introduzidos so tais que
poderiam muito bem ter sido abordados de uma forma mais relevante em
conexo a discusses similares dos captulos precedentes. A extenso deste
captulo tambm desproporcionalmente pequena, j que contm apenas 34
sXtra, ao passo que o nmero normal de sXtra dos demais captulos varia de
51 a 55. (ibid., p. 229-230)

Como verificamos atravs destas consideraes de Dasgupta, o captulo que
agora estamos por analisar diferente dos anteriores em estilo e chega a ser
redundante, em alguns casos, no que concerne ao contedo. O que poderemos
tambm verificar, no decorrer de sua leitura, que algumas informaes parecem ser
explicaes adicionais de questes que poderiam ter surgido no decorrer da
exposio do sistema feita nos trs captulos iniciais.
A possibilidade de acrscimos e interpolaes posteriores aos textos originais,
feitos em nome do autor j consagrado, no estranha cultura snscrita: pelo que
podemos perceber atravs de seus muitos textos, a ndia antiga, ao contrrio de
nossa cultura de chegada, no se preocupava demasiadamente com a questo da
autoria, e ainda menos com as biografias, datas de nascimento, etc., dos autores. O
texto em si, como veiculador de um determinado conhecimento, que era
considerado de grande importncia: sendo o conhecimento um valor impessoal e
universal, cuidava-se para que a memria do texto no fosse perdida; j o nome de
seu autor tendia a transformar-se, com o passar dos sculos, num sinnimo da escola
qual pertencia, e sua biografia, numa narrativa lendria, carregada de elementos
mticos. Para compreender este fenmeno, no devemos esquecer que, no caso da
ndia, mesmo seus textos mais antigos j so precedidos de muitos sculos de
cultura, e mesmo os mais recentes j so, para ns, velhos de muitos sculos;
354
portanto, numa cultura que possua matemtica, medicina, filosofia, gramtica, etc.,
mas que no possua histria (tanto no sentido marxista, quanto como forma
privilegiada pela cultura para se analisar) nem historiadores, perfeitamente natural
que tenhamos muitos textos para poucos autores e quase nenhuma data nem local.
Em nossa anlise deste captulo, no teremos a possibilidade de discutir em
detalhes o possvel dilogo intertextual que se trava entre o Yoga e as teorias budistas
da poca (nem esta a nossa proposta neste trabalho, pois s esta discusso j
resultaria num outro volume); acompanharemos o texto privilegiando nosso suporte
at o momento, ou seja, as elucidaes tericas que porventura encontrarmos nos
textos da escola do STRkhya. Com todas estas consideraes, podemos agora iniciar
nossa anlise do quarto e ltimo captulo do YogasXtra, de Patajali.
355
4 - KAIVALYAPSDA
4 CAPTULO DO ISOLAMENTO NO ABSOLUTO

janmauLadhimantratapaNsamTdhijTN siddhayaN cc 4.1 cc
4.1 Os poderes so gerados por nascimento, ervas, frmulas invocatrias,
ascese e integrao.

jTtyantarapariJTmaN prakBtyTpXrTt cc 4.2 cc
4.2 A transformao para outra condio de nascimento d-se atravs da
torrente que jorra da matriz fenomnica.

nimittamaprayojakaR prakBtVnTR varaJabhedastu tataN kLetrikavat cc 4.3 cc
4.3 A causa instrumental no desgnio das matrizes fenomnicas, mas, como
no trabalho de um campons, resulta da expanso por sobre as barreiras.


A adequao dos corpos s conscincias

Nestes trs enunciados iniciais, elucidam-se duas questes que podem ser
formuladas a partir do contedo dos captulos anteriores. So elas:
1 Falou-se nos poderes adquiridos pela prtica do Yoga, mas sabe-se de
casos de pessoas que aparentemente nascem com poderes como clarividncia,
telepatia, etc., sem que sigam ou paream ter seguido o caminho do Yoga; isso
significa que o Yoga desnecessrio?
2 Qual o mecanismo, segundo estes sistemas, que permite que um novo
corpo seja adequadamente construdo para a habitao de uma conscincia? Ou,
perguntando de outra forma, como cada conscincia adquire o corpo exatamente de
acordo com suas tendncias e com os frutos de suas aes?
A primeira questo, acerca dos poderes no-yguicos, abordada no
primeiro enunciado. Observamos que o termo siddhi, que j traduzimos ao longo do
terceiro captulo como poder, possui tambm os significados de perfeio, num
sentido mais literal, e tambm de comprovao ou prova, no caso de uma
argumentao ou teoria (da raiz snscrita SIDH / SSDH, ser bem sucedido, atingir
um objetivo, alcanar perfeio; assim, os siddha seriam, literalmente, os
perfeitos ou bem-sucedidos). No STRkhyapravacanasXtra, o termo siddhi
geralmente utilizado no segundo sentido de comprovao, prova de um argumento,
da a alta incidncia do termo nos enunciados. Mas est claro para ns que, no
356
contexto do Yoga, as diferentes provas de seus argumentos so justamente os
poderes ou perfeies manifestos pelos yogin.
Relaciona-se, portanto, neste primeiro enunciado, o conjunto dos poderes que
podem ser testemunhados no mundo e suas origens ou formas de aquisio. Estas
formas de adquirir poder esto assim enumeradas: nascimento, ervas, frmulas
invocatrias (mantra), ascese (tapas) e integrao (samTdhi). VyTsa trata de elucid-
las brevemente:

O poder adquirido por meio do nascimento inerente ao corpo. Nas
habitaes dos Asura [uma classe de seres demonacos], elixires [rasTyana],
etc., so produzidos a partir de ervas. Por meio das frmulas invocatrias
[mantra], poderes como a passagem pelo ter [akTagamanam], a atenuao
[aJiman], etc. so obtidos. Pela ascese [tapas] alcana-se o poder [ou
perfeio] da fora de vontade: este o poder de assumir qualquer forma e
agir sobre ela conforme se deseja, etc. Os poderes gerados pela integrao
[samTdhi] j foram descritos [no terceiro captulo]. (BABA: 1979, 97)

Destas formas de aquisio de poder, apenas a ltima, pela integrao, est
relacionada ao Yogadarana; as demais so citadas e portanto assumidas como
existentes e possveis, mas o YogasXtra, em breve (YS 4.6), aduzir a definio do
que se pode obter por meio da integrao e que no pode ser obtido de outras formas,
independentemente da manifestao de poderes.
Quais so, ento, as formas de poder assumidas como possveis pelo sistema
de Patajali?
Primeiramente, o poderes que nascem com determinados indivduos; tais
poderes so postulados como frutos de aes meritrias, ou mesmo prticas
ascticas, de vidas passadas; constituem impresses latentes da conscincia que, em
circunstncias favorveis, manifestam-se ou frutificam por um perodo de vida.
Tais tendncias no so facilmente controlveis por seus possuidores, e estes no
necessariamente sero capazes de manter e intensificar sua existncia: na falta da
produo de novas causas para sua continuidade, tais poderes morrero com os
corpos presentes de seus donos.
Em seguida, o Yoga menciona outra forma de aquisio de poderes, desta vez
com o uso de ervas [oLadhi]. H uma polmica em torno deste enunciado, por conta
desta afirmao: o uso do termo ervas pode relacionar-se tanto ao uso de drogas
357
capazes de alterar o plano de conscincia quanto ao uso medicinal das plantas para
cura, etc. Ocorre que, no curto comentrio que faz, VyTsa menciona o termo
snscrito rasTyana, que aqui traduzimos como elixir. A polmica existe por conta
do fato de que o termo rasTyana, na cultura snscrita, uma das designaes de uma
outra rea do conhecimento bastante prolfera, sobretudo com o desenvolvimento do
tantrismo: a alquimia. A este respeito, optamos por reproduzir algumas das
observaes feitas por Mircea ELIADE em seu trabalho Yoga: imortalidade e
liberdade, no qual dedica um captulo somente para tratar desta questo:
Em sua descrio da ndia, Albirun insiste sobre as relaes entre a
alquimia, o rejuvenescimento e a longevidade. Eles tm uma cincia anloga
alquimia e que lhes prpria. Chamam-na rasTyana, palavra derivada de
rasa, ouro. uma arte que consiste em certas manipulaes base de drogas
e certos medicamentos compostos, em sua maior parte, de plantas. Seus
princpios restauram a sade dos doentes incurveis e devolvem a juventude
aos velhos; os homens regressam idade imediatamente posterior
puberdade; os cabelos brancos voltam cor primitiva, recuperam-se a
acuidade dos sentidos, a agilidade da juventude e o vigor sexual; a vida
terrena dos homens prolonga-se at idade avanada. E por que no? J no foi
mencionado, com base na autoridade de Patajali, que um dos mtodos que
levam liberao o rasTyana? (edio C. Sachau, Alberunis India, vol. I,
pp. 188-189). De fato, VyTsa e VTcaspati Mira, comentando um sXtra de
Patajali (YogasXtra, 4.1) no qual se mencionam plantas ou ervas
medicinais (auLadhi) entre os meios para se atingir as perfeies,
interpretam auLadhi como elixir de longa vida obtido mediante o rasTyana.
Certos orientalistas (A. B. Keith, Lders) e a maior parte dos
historiadores das cincias (J. Ruska, Stapleton, Reinh. Mller, E. von
Lippmann) sustentam que a alquimia foi introduzida na ndia pelos rabes;
alegam, para tanto, a importncia alqumica do mercrio e sua apario tardia
nos textos. Ora, o mercrio aparece no Bower Manuscript (quarto sculo da
era crist, conforme Hoernle, The Bower Manuscript, Calcut, 1893-1912, p.
107) e talvez mesmo no ArthaTstra (do terceiro sculo a.C.) e sempre
relacionado com a alquimia. Certo nmero de textos budistas tambm falam
da alquimia muito tempo antes da influncia da cultura rabe. O AvataRsaka-
sXtra, que pode ser situado entre 150 e 350 de nossa era (traduzido para o
chins por SikLTnanda em 695-699), diz: Existe um suco chamado hataka.
Um liang (medida chinesa) dessa soluo pode transformar mil liangs de
bronze em ouro puro. (ELIADE: 1996, 231-232)

Os primeiros sculos da era crist j so bastante posteriores compilao de
Patajali (que assumimos neste trabalho ter sido feita entre IV e II a.C.), mas j so
contemporneos de seu comentador mais ilustre e mais antigo, VyTsa. De qualquer
forma, a questo da alquimia indiana, aparentemente presente no comentrio, pode
358
no ter sido a inteno exata das ervas mencionadas no enunciado de Patajali,
porquanto o fenmeno da alquimia guarda relaes com o Yoga tntrico e o HaFha-
yoga, estes sim, bastante posteriores ao YogasXtra. No entraremos aqui, portanto,
em estudos mais detalhados destas formas de Yoga, que no constituem nosso objeto
de anlise. Porm, importa ressaltar, em meno a Patajali, outras duas formas
estreitamente ligadas a certas tradies do Yoga diferentes da tradio do RTjayoga:
o uso de frmulas invocatrias e a prtica das asceses fsicas.
O termo que traduzimos por frmulas invocatrias mantra, da raiz MAN,
pensar, imaginar, considerar, mentalizar, a mesma raiz do termo manas, a mente.
Portanto, mantra indica, sem dvida, uma relao entre sons e preces considerados
pela cultura como efetivos para a invocao de determinadas divindades ou obteno
de determinados dons, mas, sobretudo, trata-se de uma mentalizao, a vocalizao
de um som acompanhada de um direcionamento consciente da atividade mental que
se concebe estar de acordo com o que pronunciado. Neste sentido, o praJava ou
som de AUQ, mencionado em YS 1.27 como mtodo de contato com Vvara ou o
Senhor, constitui um mantra diga-se de passagem, o nico considerado como parte
do sistema de Patajali. claro que h um desenvolvimento do Yoga (o mantrayoga)
que trata exclusivamente da manipulao de tais frmulas invocatrias para a
obteno de poderes e da experincia da integrao, mas estes no constituem a
preocupao essencial do sistema do RTjayoga de que aqui tratamos, centrado
exclusivamente no controle e supresso dos processos da conscincia.
Ademais, tambm afirmada, neste enunciado inaugural do quarto captulo
do tratado, a eficcia das prticas ascticas dos grupos mais radicais da cultura,
tambm estes em exaltao no perodo mais tardio da cultura relacionado ao grande
movimento do tantrismo (a partir dos primeiros sculos da era crist at as invases
islmicas que marcam o fim da ndia antiga e o incio de sua era medieval, sobretudo
no norte e nordeste do pas). A ascese (tapas), anteriormente descrita por Patajali
como um dos cinco elementos que constituem as observncias (niyama, cf. YS 2.1,
2.32 e 2.43) ou o segundo componente do RTjayoga, difere bastante da ascese aqui
descrita como forma de obteno de poder, embora se utilize o mesmo termo, tapas.
No caso do RTjayoga, a ascese engloba o exerccio do autocontrole, do jugo das
manifestaes de dor ou desconforto do corpo fsico, e da fora de vontade, mas no
359
levada aos extremos de sacrifcio fsico que constituem a linha de conduta de
determinados grupos ascticos (um dos quais, vivenciado por Buddha antes de sua
iluminao, foi descrito como ausncia de alimentao, de banhos, e jugo de outras
necessidades fisiolgicas mais bsicas). De qualquer forma, reconhece-se o poder da
ascese, em qualquer de suas acepes, para o desenvolvimento da fora de vontade e
da vontade concentrada da conscincia, assim como o aumento impressionante da
resistncia do corpo fsico.

Depois de responder, no primeiro enunciado, a provveis questionamentos da
cultura, o YogasXtra preocupa-se agora em solucionar outra questo que ficou pouco
clara nos captulos anteriores, a saber: como ocorre a construo do corpo adequado
s experincias que frutificaro em determinada conscincia? J havamos
encontrado, por exemplo, no segundo captulo, a informao de que:

sati mXle tadvipTko jTtyTyurbhogTN cc 13 cc
2.13 Estando assim enraizada, tal maturao dos frutos das aes determina:
condio de nascimento, durao da vida e experincia de vida.

Para melhor esclarecer esta questo, temos agora dois enunciados:

jTtyantarapariJTmaN prakBtyTpXrTt cc 4.2 cc
4.2 A transformao para outra condio de nascimento d-se atravs da
torrente que jorra da matriz fenomnica.

nimittamaprayojakaR prakBtVnTR varaJabhedastu tataN kLetrikavat cc 4.3 cc
4.3 A causa instrumental no desgnio das matrizes fenomnicas, mas, como
no trabalho de um campons, resulta da expanso por sobre as barreiras.

Como percebemos, retomam-se a, com toda nfase, os detalhes envolvidos
na teoria do STRkhya. Vejamos primeiramente alguns elementos fundamentais desta
teoria, a partir do STRkhyapravacanasXtra:

ubhayTnyatvTt kTryatvaR mahadTderghaFTdivat cc 1.129 cc
1.129 Em virtude de serem diferentes de ambos [ser
incondicionado e matriz fenomnica, ambos no-causados], o Grande, etc.
[mahat, o intelecto, e os demais princpios reais] constituem efeitos, como um
jarro, etc. (SINHA: 1979, 187)
360

samanvayTt cc 1.131 cc
1.131 [Tambm] em virtude de sua assimilao. (ibid., 188)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Pois, o princpio do intelecto, etc., quando enfraquecido por escassez,
etc., fortalece-se por meio do alimento [no sentido figurado], etc.,
samanvayTt, pela completa assimilao do alimento. Portanto, por esta
assimilao infere-se que se trata de efeitos. Tal o sentido. Pois, no caso
daquilo que eterno, e portanto no-composto, a assimilao na forma de
entrada de partes vindas do exterior no possvel.
(...)
Tambm h o testemunho do YogasXtra [YS 4.2]:
jTtyantarapariJTmaN prakBtyTpXrTt cc 4.2 cc
4.2 A transformao para outra condio de nascimento d-se
atravs da torrente que jorra da matriz fenomnica. (ibid., 189)

akTryatvepi tadyogaN pTravayTt cc 3.55 cc
3.55 Embora [a matriz fenomnica] no seja efeito, sua conjuno
[com os fenmenos] deve-se sua subordinao. (ibid., 329)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas a causa primordial no levada jamais a agir, por ningum.
Ento, pode-se perguntar, j que ela autogovernada, como pode causar
novamente a manifestao de seu prprio cultuador, ou seja, a conjuno, que
fonte de dor? A isto o autor responde.
Embora a matriz fenomnica no seja levada a agir por outro, ou, em
outras palavras, embora ela seja independente da vontade de outro, ainda
assim existe a sua conjuno, tadyogaN, ou seja, a necessidade de fazer
ressurgir novamente aquele que est absorvido nela. De que forma? Pela sua
subordinao, ou seja, pelo fato de ela estar sob o comando do propsito do
ser incondicionado [ a liberao]. Aquele que foi absorvido na matriz
fenomnica
1
ressurge novamente por ela, pela influncia do propsito do ser
incondicionado, que existe sob a forma da sabedoria discriminadora entre ser
incondicionado e matriz fenomnica.
O propsito do ser incondicionado e outros no so, entretanto, os
instigadores ativos da matriz fenomnica, mas apenas as causas instrumentais
[nimitta] para a sua atividade, j que sua natureza ser ativa. Portanto sua
independncia permanece intocada. Assim tambm afirmado no YogasXtra:
nimittamaprayojakaR prakBtVnTR varaJabhedastu tataN kLetrikavat
cc 4.3 cc
4.3 A causa instrumental no desgnio das matrizes
fenomnicas
2
, mas, como no trabalho de um campons, resulta da expanso
por sobre as barreiras.
A expresso expanso por sobre as barreiras, varaJabheda,
significa a remoo dos obstculos. (ibid., 329-330)


1
Nos intervalos de cada pralaya ou dissoluo do universo.
2
Isto , dos aspectos fenomnicos: sattva, rajas e tamas.
361
Vejamos agora como VyTsa, com base na autoridade do STRkhya, esclarece
os dois enunciados do Yoga, tomando como elo com o enunciado anterior a questo
das formas de poder que so adquiridas pelo nascimento:

De todas estas
3
, a transformao do corpo e das faculdades de
interao naqueles nascidos numa diferente condio de nascimento
4
, d-se
atravs da torrente que jorra da matriz fenomnica. Com a cessao de sua
condio anterior, d-se a apario de uma nova condio devido ao
surgimento de novos constituintes que no existiam antes. As matrizes
fenomnicas
5
dos corpos e das faculdades de interao favorecem suas
respectivas alteraes pela torrente [de transformaes] dependente de causas
instrumentais como virtude [dharma], etc.
As causas instrumentais como virtude, etc. no podem trazer tona
6

as causas principais [prakBti e seus produtos]. A causa no pode ser gerada
pelo efeito. Como isso se d ento? Simplesmente isso resulta da expanso
por sobre as barreiras
7
, como no trabalho de um campons. Assim como um
campons que deseja irrigar uma rea de terra de nvel igual ou mais baixo
que uma rea alagada: ele no carrega a gua com suas prprias mos, mas
ele quebra sua resistncia, e, assim que o obstculo removido, a prpria
gua escoa sozinha para aquela rea de terra. Assim tambm a virtude
[dharma] expande-se por sobre as barreiras que constituem o vcio
[adharma], e que so a cobertura das causas principais. Quando so
expandidas sobre estes obstculos, as causas instrumentais fluem para suas
respectivas alteraes.(...) Portanto, a virtude a causa apenas para a cessao
do vcio
8
, em virtude da extrema contradio entre pureza e impureza. A
virtude, em si, no pode jamais ser a causa da manifestao das causas
principais. Aqui NandVvara e outros so exemplos. O vcio tambm
contradiz a virtude atravs do erro [viparyaya], e disso resulta a impureza.
Aqui NahuLa como serpente e outros so os exemplos. (BABA: 1979, 97-98)

Notamos que um impasse de ordem terica resolvido com a afirmao de
que os poderes ou perfeies que se manifestam no constituem o surgimento de
causas e efeitos inditos, mas apenas a remoo de impurezas sobre a conscincia,
as quais impediam que a natureza prpria do corpo e das faculdades de interao
fosse manifestada; e esta natureza prpria interpretada como sendo, desde sempre,
essencialmente poderosa ou perfeita. H. SraJya esclarece a metfora do campons
expandindo a gua por sobre as barreiras com uma outra metfora, a de um escultor

3
Transformaes nas quais se adquire poder.
4
Em relao anterior.
5
No sentido de causas principais ou guJa e tattva.
6
Isto , provocar a manifestao.
7
A ultrapassagem dos obstculos.
362
removendo o excesso de pedra para extrair, do que j estava l, uma imagem. E
conclui:

A natureza [prakBti] revela-se por suas caractersticas. Quando
destruda a caracterstica hostil natureza que deveria se manifestar, esta
natureza inata surge na faculdade de interao e modela-a de acordo. Por
exemplo, a clariaudincia a natureza ou caracterstica do sentido de audio
divino, cuja natureza ouvir distncia. Isso no pode ser adquirido
cultivando o sentido humano da audio. Entretanto, quando o sentido
humano da audio silenciado, ao se seguir as formas prescritas de
saRyama, ento a audio divina se manifestar espontaneamente. Nesta
circunstncia, a audio divina no fabricada, porque a causa disso, isto , o
saRyama sobre a relao entre a faculdade da audio e TkTa, o ter
9
, no
uma de suas causas consituintes ou principais. O termo dharma usado no
comentrio refere-se causa adequada manifestao de uma capacidade
particular inerente na natureza, ao passo que adharma significa causas
antagnicas. (...)
Na histria de NandVvara acima referida, por ele ter superado a
impiedade com atos piedosos e virtude, sua natureza divina manifestou-se na
condio de nascimento presente, que o transformou num deva [um deus]. Da
mesma forma, est escrito nos PurTJa que o rei NahuLa, tendo suprimido a
piedade com a impiedade, foi transformado numa imensa serpente por um
perodo de vida. (SRAIYA: 1983, 349-350)

Notemos que SraJya interpreta os termos dharma e adharma de maneira um
pouco diferente, embora complementar, de B. Baba, que os traduz do snscrito
como virtude e vcio. Lembremos que o termo dharma tambm constitui parte
de uma nomenclatura mais detalhada da teoria destes sistemas, e como tal ns o
traduzimos por caracterstica essencial, o que parece estar mais prximo do sentido
interpretado por SraJya (v. YS 3.13 e 3.14).
Explica-se assim como cada conscincia adquire o corpo exatamente de
acordo com suas tendncias e com os frutos de suas aes. Alm desta questo da
construo de corpos, o YogasXtra tratar de esclarecer, sempre apoiado no suporte
terico do sistema do STRkhya, uma outra questo que se coloca diante da
manifestao de poderes ou perfeies: a criao de conscincias ou mentes
auxiliares pelo yogin. Vejamos portanto os prximos enunciados.


8
Ou seja, a remoo do obstculo.
9
Cf. YS 3.40.
363

nirmTJacittTnyasmitTmTtrTt cc 4.4 cc
4.4 As conscincias criadas provm da totalidade do sentido de auto-
afirmao.

pravBttibhede prayojakaR cittaRekamanekeLTm cc 4.5 cc
4.5 Na expanso dos movimentos contnuos da conscincia, uma nica
conscincia desgnio de muitas.

tatra dhyTnajamanTayam cc 4.6 cc
4.6 Aqui, a conscincia gerada pela meditao destituda de depsitos.



A criao de conscincias

Acompanhemos o breve comentrio de VyTsa para os dois primeiros
enunciados:

Quando, entretanto, o yogin cria muitos corpos, estes possuem uma
nica conscincia ou muitas conscincias? As conscincias criadas provm
da totalidade do sentido de auto-afirmao
10
. Este sentido de auto-afirmao,
tomando a conscincia como causa, constri conscincias criadas
[artificiais]; ento os corpos tornam-se imbudos de conscincias.
Como pode ocorrer o surgimento de muitas conscincias tendo como
objetivo o propsito de uma nica conscincia? O fundador de todas as
conscincias o criador da conscincia nica; dele se expandem muitas
conscincias. (BABA: 1979, 98)

As circunstncias que podem ter suscitado a necessidade destes enunciados
esto relacionadas a relatos de yogin capazes de aparecer fisicamente em diversos
lugares e em diferentes tarefas, ao mesmo tempo. Neste caso, atesta-se que tais yogin
criam corpos e conscincias provisrios, auxiliares, extrados da totalidade do
sentido de auto-afirmao, e seus propsitos so assim explicados por SraJya:

Quando a conscincia de um yogin obstruda ou tornada
improdutiva como uma semente queimada atravs da aquisio da sabedoria
discriminadora, suas atividades naturais cessam por falta de impresses
latentes. Tais yogin, entretanto, continuam a dar instrues de conhecimento
espiritual e piedade para o benefcio de todas as criaturas. Para explicar como

10
AsmitT, o movimento especfico do sentido de individuao (ahaRkTra) que separa sujeito e objeto.
364
isso possvel, afirma-se que isto feito por eles atravs de conscincias
autocriadas (...) Estas conscincias criadas podem cessar de existir conforme
a vontade do yogin, e eis a razo por que elas no renem impresses latentes
de ignorncia e no do origem a um novo aprisionamento
11
. (SRAIYA:
1983, 351)

E tambm:

Deve-se notar que aqui foi mencionado um nico sentido de
individuao criando diferentes conscincias, cada qual dirigindo seu corpo
respectivo. A raiz do ego mutvel o sentido de individuao, que sempre
unitrio. Assim como os diferentes membros funcionais de um corpo so
guiados por uma mesma conscincia que parece mover-se atravs deles
(como uma tocha que gira e aparenta ser um crculo contnuo de fogo), assim
tambm vrios corpos com conscincias subordinadas trabalham sob a
direo de uma conscincia mestre. Mas a criao de muitos jVva (indivduos
ou seres vivos) no possvel. Portanto, um yogin bem-sucedido, ao criar
vrias conscincias, ter apenas um ego
12
e ser portanto denominado um
jVva. um fato reconhecido que diferentes criaturas possuem diferentes egos.
Portanto, no h lugar para supor que um nico jVva possa se tornar muitos ou
muitos jVvas possam se fundir em um. (ibid., 353)

No sexto enunciado deste captulo, Patajali estabelece
13
a diferena entre os
poderes adquiridos pelos mtodos enumerados no primeiro enunciado e os poderes
adquiridos pelo yogin atravs da integrao. Ele enuncia:

tatra dhyTnajamanTayam cc 4.6 cc
4.6 Aqui, a conscincia gerada pela meditao destituda de depsitos.

Explica VyTsa:

Conscincias construdas ou conscincias que alcanaram poderes
supranormais so de cinco variedades: aquelas obtidas com o nascimento, e
aquelas adquiridas por ervas, frmulas invocatrias, ascese e integrao.
Destas, a conscincia obtida pela meditao [dhyTna] a nica destituda de
depsitos
14
, e portanto de desejos, aflies, etc. por esta razo que no
possui conexo com virtudes e vcios, j que as aflies do yogin esto

11
Do yogin no devir fenomnico.
12
Isto , um sentido de individuao.
13
Consideraremos aqui, no obstante as controvrsias j discutidas, que Patajali seu autor.
14
Os depsitos de aes, impresses e tendncias, conforme o termo Taya, em YS 2.12.
365
completamente destrudas
15
. Outros, isto , aqueles que adquiriram poderes
supranormais de outras formas, possuem as impresses latentes de suas aes
prvias ainda armazenadas em suas conscincias. (ibid., 353-354)

Ou seja, esta uma resposta ainda primeira questo que inferimos na
anlise deste captulo, a saber: sabe-se de casos de pessoas que aparentemente
nascem com poderes como clarividncia, telepatia, etc., sem que sigam ou paream
ter seguido o caminho do Yoga; isso significa que o Yoga desnecessrio? A tal
pergunta, o tratado responde que somente o yogin, aquele que adquire total controle
sobre todos os processos de sua conscincia (que envolvem aqui contedos que, em
nossa cultura de chegada, denominamos inconscientes ou subconscientes), pode criar
corpos e conscincias e fazer uso de outros poderes sem criar, para si mesmo, mais
apegos, desejos, averses, impresses latentes e tendncias de comportamento que o
aprisionem existncia fenomnica, quer seja ela repleta de poderes e perfeies ou
no. Com esta resposta, Patajali anuncia tambm os demais enunciados que
seguem, os quais tratam justamente da questo da diferena, sob o ponto de vista de
tendncias, impresses latentes, depsitos de aes que devero gerar seus frutos,
etc., entre a conscincia purificada pelo Yoga e as demais. Continuemos, ento,
nossa leitura.






15
Cf. YS 2.2 e ss., e 2.12.
366

karmTuklTkBLJaR yoginastrividhamitareLTm cc 4.7 cc
4.7 A ao do yogin no branca nem negra; a dos outros trplice.

tatastadvipTkTnuguJTnTmevTbhivyatkirvTsanTnTm cc 4.8 cc
4.8 Nestes, em conseqncia, a manifestao de tendncias segue exatamente
os aspectos da maturao dos frutos.

jTtideakTlavyavahitTnTmapyTnantaryaP smBtisaRskTrayorekarXpatvTt cc 4.9 cc
4.9 Nas tendncias interrompidas por condio de nascimento, espao e
tempo, tambm se d sua sucesso imediata, pela unidade de natureza das
memrias e das impresses latentes.

tTsTmanTditvaR cTiLo nityatvTt cc 4.10 cc
4.10 Estas tendncias existem desde toda eternidade, em virtude da
perpetuidade da splica pela vida.

hetuphalTrayTlambanaiN saRgBhVtatvTdeLTmabhTve tadabhTvaN cc 4.11 cc
4.11 As tendncias encontram-se em estado de agregao por meio de causas,
frutos, interdependncia e suporte; na inexistncia destes, as tendncias so
inexistentes.



A relao entre a conscincia e suas tendncias

Este grupo de enunciados retoma uma discusso j feita no segundo captulo
do tratado e procura elucidar algumas das questes que podem ter sido suscitadas por
eles. Tambm esto presentes nestes enunciados, e sobretudo no comentrio de
VyTsa, elementos intertextuais que remetem a divergncias de ponto de vista entre o
STRkhya e as teorias budistas da poca. Em relao ao prprio YogasXtra, podemos
relacionar o contedo destes enunciados com o que analisamos em 2.12 a 2.15, e que
reunimos sob o ttulo de O mecanismo das encarnaes desencadeado pelas aflies
humanas. Neste sentido, encontramos aqui uma anlise mais detalhada de conceitos
como impresso latente (saRskTra), memria (smBti), depsito de aes
(karmTaya), tendncia (vTsanT), etc. Comecemos com o comentrio de VyTsa aos
dois primeiros enunciados:

367
(...) A ao negra pertence aos impiedosos. A ao branca e negra
realizada por meios externos
16
. A, aes benficas e malficas aos outros
formam o depsito das aes. A ao branca pertence queles que se dedicam
ascese, auto-estudo e meditao
17
; tal ao no dependente de meios
externos, e depende unicamente da conscincia; por esta razo, no pode ser
malfica aos outros. A ao dos renunciantes no branca nem negra, pois
suas aflies foram destrudas e eles esto em seu ltimo corpo. Somente o
yogin, ento, no tem aes brancas, devido renncia aos frutos de suas
aes, nem ao negra, em virtude de ter bloqueado as faculdades de
interao com o mundo exterior. Os outros, entretanto, possuem somente os
trs tipos de ao descritos acima.
(...) Somente as tendncias similares maturao dos frutos daquelas
aes
18
podero frutificar, porque a ao que frutifica uma condio divina
jamais pode ser a causa instrumental [nimitta] para a manifestao de
tendncias relativas condio animal, humana ou infernal; neste caso,
somente a tendncia compatvel com a condio divina exaltada. (BABA:
1979, 99)

Aqui VyTsa comea a explicar em detalhes a teoria reencarnacionista
sustentada por estes sistemas, sob o ponto de vista do modelo psicolgico que
apresentam:

jTtideakTlavyavahitTnTmapyTnantaryaP smBtisaRskTrayorekarXpatvTt cc 4.9 cc
4.9 Nas tendncias interrompidas por condio de nascimento, espao e
tempo, tambm se d sua sucesso imediata, pela unidade de natureza das
memrias e das impresses latentes.

Comentrio de VyTsa:

A fruio das aes que envolvem o nascimento na condio de um
gato, quando colocadas em movimento pelas causas de sua manifestao,
acontecero simultaneamente, ainda que tenham tido lugar com um intervalo
de uma centena de nascimentos, a uma grande distncia ou h muitas eras
[kalpa], porque, embora separadas entre si, todas as aes de uma mesma
natureza, envolvendo o nascimento na condio de gato, sero postas em
movimento. Sua apario simultnea tambm acontece em virtude da
semelhana entre a memria [smBti] e as impresses latentes [saRskTra].
Assim como so as aes
19
, assim so suas impresses latentes
20
. As
ltimas surgem na forma de tendncias [vTsanT] s aes. E assim como so

16
Isto , so as aes rituais do homem comum.
17
Tapas, svTdhyTya e dhyTna, lembrando-nos a prtica de kriyTyoga descrita em 2.1.
18
De uma conscincia em determinada condio de nascimento.
19
As experincias de uma conscincia.
20
Os seus contedos subconscientes.
368
as tendncias, assim so as memrias. A memria provm das impresses
latentes imterrompidas por condio de nascimento, espao e tempo; e
novamente desta memria surgem as impresses latentes. Portanto, a
memria e as impresses latentes so manifestadas pela fora da funo
operativa do depsito de aes [karmTaya]. Tambm por esta razo, ainda
que separadas por nascimentos, no h interrupo em sua sucesso porque
no h extino da relao de causa e efeito. O sentido que as tendncias
constituem a soma das impresses latentes e dos depsitos de aes. Estas
tendncias existem desde toda eternidade, em virtude da perpetuidade da
splica pela vida
21
. (ibid., 100)

Ainda no comentrio de VyTsa ao enunciado 4.10, encontramos uma
referncia intertextual a outras teorias, que consideramos interessante reproduzir
22
:

Alguns sustentam que a conscincia moldada pelas dimenses do
corpo como a luz de uma lmpada que se contrai quando a lmpada
colocada num pote e se expande quando a lmpada colocada num palcio.
Em sua opinio, isso explica como pode haver um estado intermedirio ou
como a conscincia deixa um corpo, toma outro e preenche a lacuna entre
ambos. Isso tambm explicaria o saRsTra ou ciclo dos renascimentos. O
sbio ScTrya, no entanto, explica que so os movimentos da onipenetrante
conscincia
23
que se contraem e se expandem, e a causa de tais contraes e
expanses a virtude e outros atributos similares
24
. Esta causa instrumental
dupla, ou seja, externa e interna. A externa pressupe aes pelo corpo, etc.,
como culto, caridade, adorao, etc. A interna depende exclusivamente da
conscincia. F, etc. ilustram-na
25
. Foi afirmado por ScTrya em relao a isto:
Benevolncia, etc.
26
, que os meditadores [yogin] cultuam como objetivos,
no so dependentes da aquisio de algo exterior, e so produtores do mais
alto mrito. (SRAIYA: 1983, 360-361).

A respeito da anlise do mecanismo de formao das tendncias conforme as
aes e impresses latentes, selecionamos tambm algumas observaes importantes
de H. SraJya:

Impresses latentes de aes que produzem resultados so
denominadas karmTaya ou depsitos de aes, e impresses latentes dos
sentimentos que surgem das trs conseqncias da aes, isto , nascimento,

21
Cf. YS 4.10, e tambm YS 2.9.
22
Preferimos utlizar, neste trecho, a traduo de SRAIYA, por sua maior clareza.
23
E no a prpria conscincia.
24
Dharma e adharma.
25
Cf. YS 1.20.
26
Cf. YS 1.33.
369
perodo de vida e experincia de prazer e dor
27
so denominadas vTsanT ou
tendncias
28
. (...) As impresses adquiridas no decurso de uma existncia
como ser humano, isto , do corpo humano e de seus rgos, de sua durao
de vida e de seus prazeres e dores, formam a vTsanT ou tendncia humana. As
impresses latentes das aes executadas neste nascimento so karmTaya
[depsito de aes]. Suponhamos que este ser humano age como uma besta
em seu perodo de vida, e como resultado ele renasce em seguida na condio
de uma besta. Ele, entretanto, retm sua tendncia humana. Desta forma
inumerveis vTsanT ou tendncias acumulam-se na conscincia, incluindo
algumas tendncias adquiridas em nascimentos anteriores em condies
animais. (SRAIYA: 1983, 357)

Assim como a impresso latente, assim a memria. A memria
o reconhecimento de uma impresso latente. Como a memria apenas a
transformao cognitiva de uma impresso latente, no pode haver nenhuma
lacuna entre ambas.
A manifestao de vTsanT [tendncia] causada por karmTaya
[depsito de aes]. Disso surge a memria. KarmTaya a causa infalvel da
memria. Portanto da latncia surge a memria, e da memria forma-se a
latncia, e assim o ciclo continua. (ibid., 359)

Encontramos, tambm, no STRkhyapravacanasXtra, algumas referncias
questo do poder e da ao das tendncias na conscincia:

na ravaJamTtrTttatsiddhiranTdivTsanTyT balavattvTt cc 2.3 cc
2.3 A sua perfeio [a perfeio no desapego] no surge da mera
audio [das escrituras], em virtude da fora de incontveis tendncias
[vTsanT]. (SINHA: 1979, 235)
Comentrio de VijTna BhikLu:
At mesmo a audio
29
tem lugar em virtude dos mritos adquiridos
por muitos nascimentos. Mesmo nesta circunstncia, a ocorrncia do
desapego no o resultado da mera audio, mas de uma cognio imeditada
[sTkLTtkTra]. E esta cognio no acontece de uma s vez, por causa das
falsas tendncias que existem desde a eternidade. Mas ela acontece pela
firmeza no Yoga. E no Yoga h uma abundncia de obstculos
30
. Portanto,
somente aps muitos nascimentos que o desapego e a liberao tm lugar, e
ainda assim em raros intervalos, e no caso apenas de uns poucos. (ibid., 235-
236)

vTsanayTnarthakhyTpanaR doLayogopi na nimittasya
pradhTnabTdhakatvam cc 5.119 cc

27
Cf. YS 2.13.
28
Na traduo de SraJya, subliminal imprint.
29
Das escrituras que falam da liberao.
30
Cf. YogasXtra, 1.30, 1.31, 2.3, etc.
370
5.119 Mesmo na conjuno com o mal, [a causa ] a manifestao
de objetos imprprios atravs das tendncias; [portanto, desejo, etc.] no so
[a nica causa de aprisionamento]; a causa instrumental ou eficiente [ou seja,
as tendncias] a obstruo. (Aniruddha)
Ou Assim, durante a conjuno do mal [na forma de sono
profundo], no ocorre a manifestao de seus objetos prprios pelas
tendncias; pois a causa instrumental no obstrui a principal. (VijTna
BhikLu) (ibid., 501-502)

Reproduzimos a seguir a nota do editor, Nandalal SINHA, a respeito das
divergncias de leitura que os dois antigos comentadores tiveram com referncia a
este mesmo sXtra. Optamos aqui por reproduzir, aps esta nota, os comentrios de
ambos, mostrando assim o contraste de suas interpretaes. Vejamos a nota de
Nandalal Sinha:

Pela expresso anarthakhyTpanaR, VijTna claramente leu
nasvTrthakhyTpanaR. NTgesa segue VijTna nesta leitura. (...) igualmente
claro que Aniruddha leu anarthakhyTpanaR, e intuiu em seu comentrio o
sentido simples e natural do termo, ou seja, manifestao de objetos
imprprios ou maus (anartha), e que especificamente desenvolvido no
STRkhyavBttisTra de VedTntin MahTdeva, que portanto segue Aniruddha.
Muito evidentemente, os dois grandes comentadores tiveram diante de si
leituras diferentes do mesmo enunciado original. Qual era de fato a leitura
original agora difcil de estabelecer. Como Aniruddha o mais antigo de
ambos, sua leitura deve ser preferida. Em segundo lugar, enquanto
necessria apenas uma pequena imaginao para derivar os significados
imputados por VijTna da leitura de Aniruddha, por outro lado impossvel
derivar o significado imputado por Aniruddha de uma leitura de VijTna. Por
esta razes adotamos a leitura anarthakhyTpanaR.
31
(ibid., 501)

Comentrio de Aniruddha ao enunciado:
Pode-se perguntar: j que desejo, etc. so causas de aprisionamento,
qual a necessidade das tendncias? A isto o autor afirma:
No se deve afirmar que o aprisionamento tem lugar apenas atravs
do mal. Deve existir tambm a manifestao de objetos imprprios [errneos,
maus] pelas tendncias. Deve-se afirmar que a causa eficiente ou instrumental
deste mal [as tendncias] aquilo que obstrui a liberao da fonte primordial.
E as tendncias
32
, portanto, so o fator primrio ou principal.(ibid., 502)
Comentrio de VijTna BhikLu:
(...) j que as tendncias permanecem numa pessoa em sono
profundo, ento certamente haver cognio do objeto; portanto no ser

31
No texto em devanTgari transcrito na edio.
32
Que no esto nos objetos, mas nas conscincias, sujeitos da cognio.
371
razovel afirmar a condio de ser brahman [absoluto] ou a participao do
estado de brahman durante o sono profundo. Em relao a isto o autor afirma:
Assim como quando h desapego, tambm quando h conjuno com
o mal do sono profundo no ocorre svTrthakhyTpanaR, a manifestao de
seus objetos prprios, por meio das tendncias. Porque no possvel para a
causa instrumental, ou seja, a impresso mental de experincias passadas,
sendo secundria como , agir como contrria ao mal mais poderoso do sono
profundo. Tal o sentido. Pois precisamente o mal mais potente que torna
as tendncias fracas, ou seja, incompetentes para produzir seus prprios
efeitos. Tal o contedo. (ibid., 502-503)

karmavaicitryTt sBLFivaicitryam cc 6.41 cc
6.41 A diversidade da criao advm da diversidade das aes
[karman].
Comentrio de Aniruddha:
Mas j que a matriz fenomnica uma, como, pode-se perguntar,
surge uma diversidade de criaes? A isto o autor responde:
Embora no haja diferena na causa material
33
, ainda assim a
diferenciao causada pelas diferentes causas instrumentais ou eficientes
[nimitta], da mesma forma que, embora no haja diferena no ouro, surge
uma diferena entre a coroa, o colar, etc. (ibid., 544)

Prossigamos com o estudo do ltimo deste grupo de enunciados de Patajali:

hetuphalTrayTlambanaiN saRgBhVtatvTdeLTmabhTve tadabhTvaN cc 4.11 cc
4.11 As tendncias encontram-se em estado de agregao por meio de causas,
frutos, interdependncia e suporte; na inexistncia destes, as tendncias so
inexistentes.

Comentrio de VyTsa:

A causa significa que o prazer nasce da virtude [dharma] e a dor do
vcio [adharma]. O desejo decorre do prazer, e a averso da dor
34
; o esforo
ou empenho tambm surge da. Em conseqncia o indivduo, movido pela
conscincia, pela fala ou pelo corpo, favorece ou prejudica outros; disso
surgem novamente prazer e dor, virtude e vcio, desejo e averso. Assim, a
roda de seis raios dos renascimentos colocada em movimento e a ignorncia
[avidyT], a raiz de todas as aflies
35
, o condutor desta roda que gira a cada
instante: isto a causa.
Os frutos so aqueles por meio dos quais a virtude, etc. so
regenerados, pois no pode haver o surgimento de algo no-existente. A
mente [manas], entretanto, entregue oscilao, a interdependncia das

33
UpadTna, a que participa da constituio do efeito.
34
Duas aflies ou klea, cf. YS 2.7 e 2.8.
35
Cf. YS 2.4 e 2.24.
372
tendncias. As tendncias que no possuem interdependncia
36
no podem
jamais permanecer na mente cujas tarefas foram concludas. O objeto das
tendncias seu suporte, e em direo a este a substncia apresenta algumas
tendncias. Portanto todas as tendncias encontram-se em estado de
agregao por meio destes: causas, frutos, interdependncia e suporte. Na
ausncia destes d-se a ausncia de tendncias por estes mantidas. (BABA:
1979, 102)

Depois de tratar da relao entre a conscincia e a formao de suas
tendncias (ou seja, o aspecto subjetivo da realidade), Patajali prossegue, discutindo
agora a relao entre a conscincia e a substncia (ou seja, discutir-se- a realidade
objetiva exterior ao sujeito, e sua relao com ele). Vejamos, ento, o prximo
grupo de enunciados.

36
Com a mente oscilante.
373

atVtTnTgataR svarXpato styadhvabhedTddharmTJTm cc 4.12 cc
4.12 O passado e o que est por vir existem presentemente, por si prprios,
com orgem na expanso dos caminhos das caractersticas essenciais.

te vyatkasXkLmT guJTtmTnaN cc 4.13 cc
4.13 Ambos so manifestos e sutis, provenientes da essncia dos aspectos
fenomnicos.

pariJTmaikatvTdvastutattvam cc 4.14 cc
4.14 O princpio real da substncia provm da unidade nas transformaes.

vastusTmye cittabhedTttayorvibhatkaN panthTN cc 4.15 cc
4.15 Quando h igualdade na substncia, a partir da expanso da conscincia,
os percursos de ambos so divididos.

na caikacittatantraR cedvastu tatapramTJakaR tadT kiR syTt cc 4.16 cc
4.16 Alm disso, a substncia no dependente de uma conscincia pois,
ento, no caso de sua no-aferio por esta conscincia, o que seria dela?

taduparTgTpekLitvTccittasya vastu jTtTjTtam cc 4.17 cc
4.17 A partir da ateno da conscincia diante de sua colorao, a substncia
torna-se conhecida e desconhecida.



A relao entre substncia e conscincia

Se, no grupo anterior de enunciados, tratamos somente da realidade subjetiva,
veremos agora a relao que se estabelece entre esta e a substncia, vastu, ou
realidade objetiva. Tambm o assunto aqui tratado ecoa em outros enunciados de
captulos anteriores: est, por exemplo, diretamente relacionado aos enunciados 2.16
a 2.24, reunidos sob o ttulo O problema da conjuno o aprisionamento nas
existncias fenomnicas.
Antes de iniciarmos nossa leitura, faamos uma observao importante acerca
da nomenclatura utilizada: ambos os sistemas designam pelo termo dravya (da raiz
DRU, tornar fludo, derreter, dissolver, fazer correr) o conceito de matria ou
objeto, e pelo termo vastu (da raiz VAS, permanecer num lugar, residir, manter
uma condio ou existncia) o conceito de substncia. Para estes sistemas, aquela
poro da substncia que presente cognio, ou que se apresenta ao intelecto,
374
denominada dravya: esta, por sua vez, apenas uma manifestao presente de um
substrato material que inclui outros tempos e espaos, e cuja existncia no depende
diretamente do testemunho de uma conscincia, digamos, presente, e esta realidade
objetiva mais abrangente denominada substncia. Tal distino digna de nota,
pois essa posio terica, assim como as demais especulaes acerca da realidade na
ndia antiga, encontrou discursos e escolas oponentes, notadamente as primeiras
escolas metafsicas do budismo, que comearam a florescer justamente no perodo
atribudo, pelos tericos da cultura snscrita, composio do YogasXtra que chegou
at ns (aprox. II a.C.). Por esta razo, encontraremos uma interessante oposio s
teorias budistas no comentrio de VyTsa a este grupo de enunciados.
Comecemos nossa anlise recordando, atravs de alguns enunciados do
STRkhyapravacanasXtra, a teoria de percepo envolvida nos conceitos do Yoga:

yat sambaddhaR sat tadTkTrollekhi vijTnaR tat pratyakLam cc 1.89 cc
1.89 Percepo a cognio que, entrando em relao com o
percebido (VijTna BhikLu), Ou, sendo produzida atravs da relao com o
percebido (Aniruddha), reflete a forma resultante [do percebido].
(SINHA:1979,138)

yoginTmabThyapratyakLatvTnna doLaN cc 1.90 cc
1.90 No h erro [na definio anterior, pelo fato de isto no se
aplicar percepo dos yogin], porque a percepo dos yogin no [como as
demais] uma percepo externa. (ibid.,140)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas ento, pode algum objetar, em virtude da ausncia de forma do
objeto percebido ou em contato, a definio no se estende percepo que
tem o yogin das coisas passadas, futuras ou retiradas do campo da viso.
Percebendo isso, o autor justifica-se, lembrando que a percepo propiciada
pelo Yoga no est includa nesta definio. Apenas a percepo sensorial
externa o objeto da definio aqui, e os yogin no percebem atravs dos
sentidos externos. (ibid., 140)

lVnavastulabdhTtiayasambandhTdvTdoLaN cc 1.91 cc
1.91 Ou no h erro [na definio de percepo, no caso do yogin],
por causa da relao do que alcanou a excelncia [a conscincia do yogin,
pela prtica do Yoga] com a substncia em estado no-evolvido [no
desdobrado em efeito]. (ibid., 140)
Comentrio de Aniruddha:
J que os efeitos permanecem sempre existentes, mesmo aquilo que
foi destrudo ou desapareceu, existe de forma latente em sua prpria causa,
com a caracterstica de ser passado, e aquilo que ainda est para ser produzido
375
tambm existe em sua prpria causa, com a caracterstica de ser ainda por
vir. Apenas o yogin que alcanou a excelncia atravs da influncia
favorvel das virtudes geradas pelo Yoga pode ter conexo
37
com a causa
primordial, pradhTna
38
, e, portanto, conexo com todos os lugares, tempos,
etc. (ibid., 141)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Ainda que a percepo do yogin esteja no domnio da definio de
percepo [de 1.89], no h falta na definio, pois a conscincia do yogin,
tendo alcanado a exaltao produzida pela virtude nascida do Yoga, tem
lugar nos objetos em seu estado no-evolvido. Tal o sentido.
O termo lVna, no-evolvido, denota aqui os objetos que no esto
em contato, e este ltimo era pretendido pelos oponentes [ao STRkhya]. No
ponto de vista dos satkTryavTdin
39
, as coisas passadas, etc. existem
verdadeiramente em suas formas essenciais. O contato com elas , portanto,
possvel. Portanto a expresso o que alcanou a excelncia foi usada para
apontar a causa atravs da qual o contato com objetos distantes ou ocultos
torna-se possvel. Atiaya, exaltao ou excesso, penetrncia e
abrangncia, e tambm a cessao, etc. do aspecto de inrcia obscura, tamas,
que obstrui o movimento
40
.
Em relao a este assunto, deve-se compreender que, pela expresso
entrando em relao no enunciado anterior [1.89], o contato do intelecto
com os objetos que a causa da percepo, e, conseqentemente, que no caso
da percepo real ou comum a todos os objetos externos, o contato do
intelecto com o objeto a causa. Os contatos com as faculdades de interao
constituem, por outro lado, as causas especficas nos casos de percepo
visual, etc. Mas, sendo este o caso, isto no implica que a percepo dos
objetos externos possa ter lugar atravs do intelecto, mesmo na ausncia de
contato com os sentidos, num caso de ausncia da virtude nascida do Yoga,
etc. E isto em razo da obstruo causada pelo aspecto fenomnico da inrcia
obscura, pois impossvel que houvesse, naquele caso, qualquer alterao do
aspecto fenomnico da intelegibilidade, sattva, no intelecto. E a inrcia
obscura removida s vezes pelo contato entre os sentidos e os objetos, e s
vezes pela virtude nascida do Yoga, da mesma forma que a sujeira do olho
pode ser removida pela tintura. Mas no se pode afirmar, ento, pela mxima
que esta seja considerada a causa que o contato com os sentidos, etc., seja a
causa da percepo em geral dos objetos externos; porque, nos estados como
o sono sem sonhos, etc., est provado que a inrcia obscura de fato obstrui o
movimento ou funo do intelecto. (ibid., 141-142)

Vejamos agora, primeiramente, como o YogasXtra vai conceituar e explicar a
existncia da substncia, vastu, ou realidade objetiva, em contraposio
conscincia:

37
Isto , contato atravs da inteligncia.
38
A causa-raiz de todas as existncias fenomnicas.
39
Adeptos do STRkhya ou satkTryavTda, a teoria do efeito existente.
40
Do intelecto, buddhi, na forma do objeto.
376

atVtTnTgataR svarXpato styadhvabhedTddharmTJTm cc 4.12 cc
4.12 O passado e o que est por vir existem presentemente, por si prprios,
com origem na expanso dos caminhos das caractersticas essenciais.

te vyatkasXkLmT guJTtmTnaN cc 4.13 cc
4.13 Ambos so manifestos e sutis, provenientes da essncia dos aspectos
fenomnicos.

pariJTmaikatvTdvastutattvam cc 4.14 cc
4.14 O princpio real da substncia provm da unidade nas transformaes.

Reproduzimos aqui trechos do comentrio de VyTsa:

uma regra que no h manifestao de algo inexistente e tambm
no h destruio de algo existente: como podem ento cessar as tendncias
[vTsanT], que so qualificaes da matria [dravya]? O passado e o que est
por vir existem presentemente, por si prprios, com origem na expanso dos
caminhos das caractersticas essenciais. O que est por vir aquilo que tem
sua manifestao no futuro, o passado aquilo cuja manifestao j foi
experimentada, e o presente aquilo cujas funes esto manifestas: este trio
a substncia [vastu] o que pode ser cognio ou conhecimento do que
consciente.
Se os objetos passados e futuros no existissem nestas formas
especiais, o conhecimento do passado e do futuro no possuiria contedo,
mas no pode haver conhecimento sem contedo [objeto]. Portanto, o
passado e o que est por vir existem, presentemente e de forma sutil, em suas
causas. Alm do mais, se a realidade condizente com o fruto de qualquer das
aes, tanto as da experincia de vida quanto as da liberao
41
, fosse irreal,
ento a realizao de seus objetivos pelas causas instrumentais no seria
possvel. A causa s capaz de trazer ao estado presente uma conseqncia
da realidade, mas no capaz de trazer tona a conseqncia de algo
inexistente; as causas instrumentais levam os efeitos a estados especficos,
mas no podem produzir nada novo.
A substncia caracterizada
42
est imbuda da natureza de muitas
caractersticas essenciais [dharma]; suas caractersticas esto colocadas em
oposio uma outra, devido diferena de percursos. Alm disso, o presente
obtm sua manifestao especfica como matria [dravya], enquanto que o
passado e o que est por vir no existem assim. Como? O que est por vir
existe em sua manifestao potencial, e o passado existe em sua manifestao
nas cognies j experimentadas. Apenas o caminho do presente tem sua
manifestao na sua prpria natureza. Ele no se manifesta em relao aos
caminhos do passado e do que est por vir. Durante um caminho, as

41
Bhoga e apavarga, cf. YS 2.18.
42
Dharmin, cf. YS 3.14.
377
caractersticas dos outros dois caminhos permanecem imanifestas na
substncia caracterizada.
Portanto o trio no inexistente. Constituem, na verdade, as prprias
caractersticas essenciais dotadas de trs caminhos. As presentes possuem
natureza manifesta, as passadas e futuras possuem natureza sutil, isto , so os
seis indeterminados
43
. Tudo isso constitui um agregado especfico dos
aspectos fenomnicos. (BABA: 1979, 102-103)

Se antes havamos visto uma teoria do tempo em relao conscincia, aqui
encontramos uma elucidao acerca da mesma teoria, agora aplicada substncia
ou substrato dos objetos possveis conscincia. Como j foi observado no incio
deste captulo, grande parte do seu contedo constitui uma exegese dos captulos
anteriores. Aqui, VyTsa menciona os seis indeterminados, avieLa, que j tivemos
a oportunidade de examinar no segundo captulo, sob o item O problema da
conjuno: o aprisionamento nas existncias fenomnicas. Reproduzimos em
seguida um trecho de seu comentrio ao enunciado 2.19, no qual relaciona os
conceitos dos elementos fenomenolgicos dos sistemas STRkhya e Yoga,
formados, segundo estas teorias, a partir dos trs aspectos fenomnicos de inrcia,
agitao e intelegibilidade:

ter, ar, fogo, gua e terra
44
so as cinco formas diferenciadas dos
rudimentos sutis e indiferenciados, o sonoro, tangvel, visvel, spido e
olfativo
45
. Da mesma forma o ouvido, a pele, os olhos, a lngua e o nariz so
as faculdades conhecimento. A voz, as mos, os ps, o nus e os rgos
sexuais so as faculdades de ao. A dcima primeira a mente que
oniobjetiva, ou seja, preenche todos os interesses [do grosseiro ao sutil]. Estas
so as formas diferenciadas do sentido de auto-afirmao [asmitT], que
indiferenciado. (...) Os seis indiferenciados so as cinco potncias sutis (...) e
o sexto indiferenciado a totalidade do sentido de auto-afirmao
46
. (...)
Aquilo que est alm do indiferenciado o determinvel, o grande
princpio
47
. (ibid., 45-46)

No comentrio de VyTsa ao enunciado 4.14, encontramos uma referncia
intertextual a uma teoria budista. A polmica, em sntese, parte do fato de que tanto o
STRkhya quanto o Yoga admitem a existncia de uma substncia, vastu, ou realidade

43
AvieLa, v. YS 2.19.
44
Os cinco bhXta ou elementos grosseiros.
45
Os cinco tanmTtra ou potncias sutis.
46
AsmitT, movimento de ahaRkTra, o sentido de individuao.
378
objetiva, a qual existe independentemente da cognio da conscincia, enquanto que
a teoria budista, em refutao, admite a realidade objetiva apenas como criao da
conscincia, e portanto, em ltima instncia, destituda de substncia. Vejamos o que
nos diz VyTsa:

No h objeto que no seja coexistente com a cognio, mas existe a
cognio que no coexistente com nenhum objeto, como o que visto num
sonho a partir deste ponto de vista, algumas pessoas ocultam o verdadeiro
carter da substncia ao afirmar que a substncia no seno a fabricao de
um conceito ou cognio. Aqueles que afirmam que esta substncia
meramente visionria e no existe em realidade, so eles prprios visionrios.
A substncia presente por seu prprio poder. Como se pode acreditar nos
ensinamentos daqueles que ocultam o verdadeiro carter da substncia ao
refut-la sob a fora de um conhecimento fictcio
48
e falso? (ibid., 104)

Encontramos em SraJya uma maior elucidao da polmica que transparece
neste comentrio:

O autor do sXtra admitiu a existncia de uma substncia
(extramental). Isto controverte a teoria dos vainTika (uma classe de
budistas). O comentador [VyTsa] elucidou este ponto, embora o sXtra no
chegue a tratar disso.
Os vijTnavTdin ou idealistas (uma seita budista) argumentam que,
quando no h percepo, no h cincia
49
da existncia de objetos externos;
mas, quando no h objeto externo, ainda pode haver conhecimento dele,
como, por exemplo, num sonho, onde se pode ter conhecimento de cores,
sabores, etc. Portanto, no h substncia fora da percepo, e os objetos de
fora so invenes da imaginao. (...) Demonstra-se agora a falcia do
argumento acima. verdade que o conhecimento dos objetos externos no
possvel sem a percepo, afinal sem o poder da percepo no pode haver
conhecimento. Mas no verdade que pode haver conhecimento de um
objeto externo que no existe. No sonho no h conhecimento perceptivo de
um objeto externo, pois o conhecimento envolvido provm das impresses
latentes de objetos externos. No h exemplo de tal percepo sem que tenha
havido antes um contato com uma atividade externa dos sentidos. Por
exemplo, uma pessoa que nasceu cega no pode sonhar com luz. Conceitos
imaginrios so as nicas provas alegadas pela escola dos Idealistas [vijTna-
vTdin]. O sol, a lua, a terra, etc., os quais existem fenomenicamente e provam
sua existncia em virtude de sua presena, so contestados e negados por eles
fora de conceitos meramente semnticos. Quando se lhes questiona como o

47
Mahattatva, ou seja, o intelecto.
48
Vikalpa, uma composio, cf. YS 1.9.
49
Do orignal ingls awareness.
379
mundo fenomnico surgiu, eles afirmam que no h realidade no mundo,
trata-se de uma iluso. Em seu ponto de vista a causa inexistente, assim
como os efeitos. Tais so as suas iluses baseadas apenas no uso de palavras.
(SRAIYA: 1983, 373-374)

Depois de provada a existncia da substncia, trata-se agora da relao entre
substncia e conscincia.

vastusTmye cittabhedTttayorvibhatkaN panthTN cc 4.15 cc
4.15 Quando h igualdade na substncia, a partir da expanso da conscincia
os percursos de ambos so divididos.

Na caikacittatantraR cedvastu tatapramTJakaR tadT kiR syTt cc 4.16 cc
4.16 Alm disso, a substncia no dependente de uma conscincia pois,
ento, no caso de sua no-aferio por esta conscincia, o que seria dela?

TaduparTgTpekLitvTccittasya vastu jTtTjTtam cc 4.17 cc
4.17 A partir da ateno da conscincia diante de sua colorao, a substncia
torna-se conhecida e desconhecida.

Trechos do comentrio de VyTsa a estes enunciados:

A substncia nica, sendo o suporte de muitas conscincias,
comum a todas. Ela no , na verdade, projetada por uma conscincia, nem
por muitas, mas est estabelecida em si mesma. Como? Em virtude da
expanso ou diferenciao das conscincias acerca da identidade da
substncia. Mesmo com a identidade da substncia, o conhecimento das
conscincias varia: o conhecimento do prazer em relao substncia advm
da conscincia dotada de virtude; a conscincia dotada do vcio manifesta o
conhecimento da dor; da mesma substncia advm, conscincia dotada de
ignorncia, o conhecimento entorpecido [mXHhajTna]; e o conhecimento
de sua neutralidade advm conscincia dotada da viso [darana]. Por
qual conscincia ento esta substncia projetada?
Alm disso, no se deve considerar que a conscincia de um possa
ser tingida pelo objeto imaginado na conscincia de outro. Portanto, so
diferentes os percursos da substncia e das cognies, separadas pela
diferena entre os instrumentos de cognio e os objetos de cognio. No h
nenhuma mistura possvel entre ambos. De acordo com a teoria do STRkhya,
a substncia imbuda dos trs aspectos fenomnicos; tambm as funes
destes aspectos so sempre cambiantes [em transformao]. A substncia
dependente de caractersticas essenciais como virtude, etc., est relacionada
s conscincias; ento, sendo a fonte das cognies que so produzidas de
acordo com tais causas instrumentais, participa de suas naturezas respectivas.
(...)
380
Se a substncia aparece relacionada a uma conscincia, ento no caso
da conscincia oscilante [em viglia] ou suprimida, a realidade de fato
intocada por estas modificaes e no por isso levada a penetrar no domnio
de nenhuma outra conscincia. A realidade est alm da cognio, isto ,
alm da aceitao de qualquer outra conscincia, mas isto significa que ela
no existe? (...) Pois, se suas partes ausentes no existissem, ento, onde no
houvesse a face anterior, a face posterior tambm no poderia ser assumida.
Portanto, a realidade objetiva independente e comum a todos os seres
incondicionados
50
; as conscincias tambm so independentes e cada qual
est engajada nas experincias para cada ser incondicionado. Em virtude da
conjuno de ambos, vem o reconhecimento, que a experincia do ser
incondicionado.
51

Os objetos, como um m, simplesmente por sua proximidade,
colorem a conscincia, que como o ferro. Assim se tornam objetos de
cognio da conscincia por eles colorida. Aquele que outro alm destes
[objetos e conscincia] o ser incondicionado [puruLa, o verdadeiro
sujeito], o qual permanece desconhecido. A conscincia est em constante
transformao por possuir o carter conhecido e desconhecido da substncia.
(BABA: 1979, 104-106)

Tambm observa o editor desta compilao do YogasXtra, B. BABA:

(...) o comentador descreve aqui a dupla diviso da substncia (ou
realidade existente). Seu aspecto material pradhTna, que a frente da
substncia e objeto de cognio da conscincia; e o aspecto espiritual
[subjetivo] o puruLa, que no objeto de cognio por estar por detrs da
substncia. No VedTntadarana, este puruLa ser considerado a substncia
ltima [brahman, o absoluto] e pradhTna, dado o seu poder, ser denominado
o princpio auto-expressivo [mTyT]. (ibid., 106, nota)

Temos, portanto, que toda esta discusso pretendeu, na verdade, estabelecer,
fora dos argumentos destes sistemas, a prpria base da doutrina dualista do
STRkhya, ou seja, a realidade dos dois princpios antagnicos fundamentais: prakBti e
puruLa.
Prossigamos, agora, em nossa anlise, com os prximos enunciados deste
ltimo captulo do YogasXtra.

50
PuruLa, cada qual dotado de um nico citta ou conscincia, sempre mutvel, at sua liberao.
51
Cf. YS 2.17 e 2.23.

381

sadT jTtTcittavBttayastatprabhoN puruLasyTpariJTmitvTt cc 4.18 cc
4.18 Os movimentos da conscincia so sempre conhecidos por seu soberano,
em virtude da imutabilidade do ser incondicionado.

na tatsvTbhTsaR dByatvTt cc 4.19 cc
4.19 A conscincia no possui iluminao prpria, por pertencer ao
testemunhvel.

ekasamaye cobhayTnavadhTraJam cc 4.20 cc
4.20 E no pode haver a constatao de ambos num nico acordo.

cittTntaradBaye buddhibuddheratiprasaZgaN smBtisaRkaraca cc 4.21 cc
4.21 Se uma conscincia pudesse ser testemunhada por outra, dar-se-ia uma
conexo indefensvel entre intelecto e intelecto e, conseqentemente, uma
mistura de memrias.

citerapratisaRkramTyTstadTkTrTpattau svabuddhisaRvedanam cc 4.22 cc
4.22 A percepo acurada do prprio intelecto provm do princpio
consciente, capaz de penetrar em seus aspectos sem se reabsorver.

draLFBdByoparaktaR cittaR sarvTrtham cc 4.23 cc
4.23 A conscincia, sendo influenciada pela testemunha e pelo testemunhvel,
abrange o todo.

tadasaRkhyeyavTsanTbhicittamapi parTrthaR saRhatyakTritvTt cc 4.24 cc
4.24 A conscincia, atravs de suas inumerveis tendncias, serve tambm ao
propsito do outro, em virtude de executar seu trabalho por combinao.



A relao entre conscincias e seres incondicionados

Nos enunciados anteriores deste captulo, verificamos a construo de uma
argumentao com vistas a reiterar alguns dos elementos bsicos da teoria dos
sistemas STRkhya e Yoga, muitos dos quais j pressupostos, embora no to
detalhados, ao longo dos trs primeiros captulos do tratado de Patajali. Observamos
como estes sistemas concebem a transmigrao das conscincias ou corpos sutis por
vrias condies de nascimento, de acordo com suas tendncias (ou da soma de suas
aes e impresses latentes em manifestao), como so descritas as construes dos
corpos, e acompanhamos tambm a descrio de como possvel a construo de
conscincias auxiliares pelo yogin avanado, a partir do sentido de individuao,
382
com seus respectivos corpos provisrios (embora todos os corpos, em ltima
instncia, no deixem de s-lo). E foram tambm estabelecidas por estes sistemas as
realidades da substncia e do ser incondicionado. Agora, finalmente, ser revista e
detalhada outra questo, j abordada em captulos anteriores, referente relao
possvel entre o ser incondicionado e a primeira criao da substncia que o seu
reflexo: mahat ou buddhi, o grande, a inteligncia fenomnica ou intelecto.
Lembremo-nos de alguns elementos bsicos destas teorias: buddhi, o
intelecto, o reino da intelegibilidade, sattva, um dos trs aspectos ou guJa
inerentes a tudo o que produto da matriz fenomnica (ao lado de rajas, a agitao
ou movimento, e tamas, a inrcia ou obscuridade, contrria ao movimento e
intelegibilidade). A partir do intelecto torna-se possvel o conhecimento de ordem
fenomnica (oposto ao conhecimento absoluto de si e em-si que o ser incondicionado
possui); tal conhecimento logo se desdobra entre conhecedor e objeto conhecido pela
ao de ahaRkTra, o sentido de individuao que realiza a ciso entre realidades
subjetivas e realidade objetiva. Sim, porque e esta uma das crticas que outros
sistemas fazem ao STRkhya e ao Yoga para estes darana, h um nmero infinito
de sujeitos, seres incondicionados ou puruLa, cada qual imbudo de sua conscincia
individual (um agregado de intelecto, sentido de individuao e faculdades de
interao, a comear da mente, manas), mas existe apenas uma matriz fenomnica
e sua realidade objetiva manifesta, exterior s conscincias, consiste, em ltima
instncia, numa misteriosa e sutil unidade: a substncia, vastu, cuja realidade
intrnseca subsiste a qualquer tempo ou criao.
Deixando de lado a realidade objetiva, j discutida anteriormente, retoma-se
aqui a questo entre o aprisionamento e a liberao do ser incondicionado por seu
prprio reflexo, o intelecto. Este grupo de enunciados aprofunda as questes j
abordadas no segundo captulo, nos enunciados 2.20 a 2.23 (neste estudo, reunidos
sob o ttulo de O problema da conjuno o aprisionamento nas existncias
fenomnicas). Afirma-se que a conscincia, citta (fruto do intelecto), no
consciente por si mesma, sendo a luz de sua cognio emprestada pelo impassvel
ser incondicionado, este sim considerado o verdadeiro princpio consciente (cit) ou
si-mesmo, ou Sujeito (com letra maiscula). O STRkhyapravacanasXtra tambm traz
383
uma srie de enunciados nos quais esta questo abordada. Vejamos o que podemos
encontrar l:

Sobre a conscincia no possuir iluminao prpria:

jaHaprakTTyogTt prakTaN cc 1.145 cc
1.145 Pelo fato de a iluminao no pertencer ao no-inteligente, a
iluminao [pertence ao ser incondicionado]. (SINHA:1979, 200)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Os adeptos do VaieLikadarana dizem: atravs da conjuno com a
mente
52
produzida a luz, denominada cognio, no si-mesmo, que era, antes
disso, no-inteligente e da natureza da no-luz. Mas este no o caso,
porque a conexo com a luz no pode ter lugar naquilo que no-inteligente,
assim como, no mundo, nunca observamos a produo da luz ou iluminao
[a cognitividade] num punhado de terra, etc., que no-inteligente e no-
iluminativo. Segue-se, portanto, que o ser incondicionado , assim como o
sol, etc., verdadeira e essencialmente da forma da luz. Tal o sentido. (ibid.,
200)

nirguJatvTnna chiddharmT cc 1.146 cc
1.146 Ele [o ser incondicionado] no est sujeito s caractersticas
essenciais da conscincia, por ser destitudo de atributos. (ibid., 201)

prakTatastatsiddhau karmakartBvirodhaN cc 6.49 cc
6.49 No caso do seu estabelecimento [do si-mesmo] por sua prpria
iluminao, h contradio entre o agente e a ao [o sujeito e o objeto].
(ibid., 549-550)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas ento, afirmam nossos oponentes, a luz do si-mesmo ser
provada como a reveladora da luz do si-mesmo. A isto o autor responde:
No caso do estabelecimento da inteligncia, por meio da luz na forma
de inteligncia, ocorre uma contradio entre o sujeito e o objeto. Tal o
sentido. Pois, no caso da luz, etc., a iluminao percebida quando h uma
relao entre o objeto da iluminao e a luz; e a relao de uma coisa
diretamente consigo mesma contraditria.
Em nossa opinio, por outro lado, j que reconhecemos a prova ou
aferio denominada o movimento do intelecto, por meio disto torna-se
possvel a relao da coisa consigo mesma sob a natureza de um reflexo, para
si mesma, na forma daquilo que produz o reflexo, assim como se d a
conexo do sol, por meio da gua, consigo mesmo, na forma de um reflexo.
Tal o contedo.
Por outro lado, a escritura que se refere ao si-mesmo como auto-
revelado deve ser compreendida como uma referncia ao fato de sua
iluminao, etc., no ser dependente de nenhuma condio extrnseca ou
investimento externo [upTdhi] de qualquer outro si-mesmo. (ibid., 550)

52
Manas, termo empregado aqui no sentido abrangente de citta, conscincia.
384

Sobre a prova do ser incondicionado:

saRhataparTrthatvTt puruLasya cc 1.66 cc
1.66 A existncia do ser incondicionado d-se pelo fato de que uma
estrutura ou composto [a matriz fenomnica e seus produtos] para o
propsito do outro. (ibid., 108)
Comentrio de VijTna BhikLu:
(...) Portanto, o sentido que o conhecimento do ser incondicionado
inferido pelo fato de que a matriz fenomnica e seus produtos, sendo
constituda por uma combinao de partes, existe para o benefcio de outro.
A inferncia feita sob este prisma: o sujeito em disputa, ou seja, a
matriz fenomnica e seus produtos, parTrtham, serve a um propsito
externo, ou seja, tem como seu fruto ou fim a experincia mundana e a
eventual emancipao de um outro que no ela prpria, porque se trata de
uma estrutura de muitas partes, como uma cama, um assento, etc.
Por esta inferncia, prova-se que o ser incondicionado outro que
no a matriz fenomnica, e somente como um no-composto, pois, caso ele
tambm fosse uma estrutura de muitas partes, a consequncia seria uma
regresso infinita.
No Yogadarana:
tadasaRkhyeyavTsanTbhicittamapi parTrthaR saRhatyakTritvTt
cc 4.24 cc
4.24 A conscincia, atravs de suas inumerveis tendncias, serve
tambm ao propsito do outro, em virtude de executar seu trabalho por
combinao.
A inferncia feita pelo enunciado comum somente ao ltimo
membro mencionado [no sXtra anterior, 4.23], isto , citta, a conscincia,
porque a expresso executar por combinao significa simplesmente isto,
que ela causa objetos [artha] e atividades [kriya] por associao com outros.
Ao passo que o ser incondicionado, possuindo a natureza da luz eterna, no
depende de mais nada para causar seus prprios objetos na forma de objetos
iluminantes. Pois somente na questo da conexo com os objetos que o ser
incondicionado tem necessidade da funo do intelecto. E esta conexo com o
objeto no um ato incomum de causar objetos. (ibid., 109)

pXrvabhTvitve dvayorekatarasya hTnenyatarayogaN cc 1.75 cc
1.75 Sendo ambos pr-existentes [o ser incondicionado e matriz
fenomnica], na revogao de um, d-se a aplicao do outro como causa.
Comentrio de VijTna BhikLu:
Embora ambos, o ser incondicionado e a matriz fenomnica, sejam
antecedentes a todos os produtos, ainda assim, porque um no sofre
transformaes [o ser incondicionado], e, portanto, no possui causalidade, tal
causalidade pertence apropriadamente ao outro [a matriz fenomnica]. Tal o
sentido.
(...)
Alm do mais, se fosse da natureza do si-mesmo estar sujeito a
transformaes, em algumas circunstncias ele cometeria enganos, como o
385
olho, a mente, etc., com a conseqncia de que, mesmo com a existncia real
de prazer, dor, etc., estes no passariam por sua cognio, e
conseqentemente surgiriam dvidas como se eu estou feliz ou no, etc.
Portanto, est provado, sem detrimento de a sua forma essencial possuir a
natureza da luz infalvel
53
, que o ser incondicionado, por natureza, no est
sujeito a transformaes. Assim tambm foi declarado pelo YogasXtra:
sadT jTtTcittavBttayastatprabhoN puruLasyTpariJTmitvTt cc 4.18 cc
4.18 Os movimentos da conscincia so sempre conhecidos por
seu soberano, em virtude da imutabilidade do ser incondicionado. (ibid.,
119-120)

Iniciamos nossa anlise destes enunciados do YogasXtra com os argumentos
do tratado do STRkhya. Mas, antes de chegarmos elucidao que o comentador
VyTsa faz deles no tratado do Yoga, precisamos fazer mais uma pequena digresso.
Explicamos: novamente VyTsa far fortes referncias intertextuais a seitas budistas
da poca, inclusive com o uso da ironia em sua crtica. Porm, se no tivermos
informaes mnimas acerca destas vertentes tericas que afloravam poca, e de
suas custicas disputas lgicas, perderemos no s a referncia intertextual como
tambm o tom irnico com que ele a faz.
Faamos, portanto, uma incurso mnima pela doutrina da
momentaneidade, kLaJikavTda. Esta teoria, desenvolvida pela seita budista dos
vainTika, parece ter sido sistematizada a partir de registros cannicos de
ensinamentos do Buddha reunidos no terceiro conclio budista, que ocorreu em
PTtaliputra em aproximadamente 241 a.C. sob o patrocnio do clebre imperador
Aoka (cf. DASGUPTA: 1997, 82) e portanto em poca contempornea atribuda
ao YogasXtra (muito embora o Yoga j fosse prtica provavelmente milenar nesta
poca). claro que o desenvolvimento da doutrina dos vainTika, com seus textos e
representantes, ultrapassa em muitos sculos o perodo em que foi codificado o
YogasXtra, ou mesmo em que viveu VyTsa. claro tambm que os textos budistas
foram inicialmente redigidos na lngua pli, ao passo que os textos da tradio
hindusta ortodoxa (incluindo, claro, o STRkhyayogadarana) foram redigidos em
snscrito. E finalmente no convm supor que autores antigos como Patajali ou
ortodoxos como VyTsa tivessem feito a leitura destes textos ou mesmo tido
conhecimento do pli. Mas, numa poca em que hindusmo e budismo disputavam

53
E esta a razo para a inferncia.
386
fiis e argumentos tericos, os fundamentos bsicos que diferenciavam doutrinas
como pariJTmavTda (a doutrina das transformaes do STRkhyayoga) e
kLaJikavTda (a doutrina da momentaneidade do budismo) deveriam ser comuns e
acessveis a todos os interessados. Alm do mais, as prticas de meditao o cerne
do RTjayoga no conheciam fronteiras ideolgicas. assim que vamos encontrar
uma refutao da doutrina da momentaneidade num comentrio ao YogasXtra.
Vejamos algo sobre esta doutrina budista, a comear por estas palavras atribudas a
Buddha:

O ser do momento passado do pensamento viveu, mas no vive, e
no viver.
O ser do momento futuro do pensamento viver, mas no viveu, nem
vive.
O ser do momento presente do pensamento vive, mas no viveu, nem
viver. (apud MAHADEVAN: 1974, 125)

Estas palavras sugerem a inferncia (ao menos no plano intelectual) de que
no h sujeito permanente, no h si-mesmo eterno ou Ttman, no h objeto
permanente, e no h substncia no mundo fenomnico. Na sntese de
MAHADEVAN:

Nada permanece o mesmo, nem por dois momentos consecutivos.
Tudo muda constantemente. Os exemplos normalmente citados so aqueles
de um rio que flui e de uma chama acesa. No se pode pisar no mesmo rio
duas vezes: no segundo passo, j no h o mesmo rio. Em dois instantes no
existe a mesma chama. (...) Nem o ser nem o no-ser so reais: o que real
o tornar-se. (ibid., 125)

Esclarece tambm DASGUPTA:

Os budistas tambm acreditavam em transformao, assim como os
adeptos do STRkhya, mas para eles no havia um fundo real na
transformao; cada transformao era portanto algo absolutamente novo, e
quando era passada, no momento seguinte a transformao [passada] estava
completamente perdida. Existiam apenas os dharma passageiros ou
manifestaes de formas e caractersticas, mas no havia nenhum dharma
subjacente ou substncia. O STRkhya tambm defende a transformao
contnua dos dharma, mas ele sustenta que estes dharma constituem apenas
condies para realidades permanentes. As condies e colocaes dos
387
princpios reais mudam constantemente, mas os princpios reais, em si, so
imutveis. O efeito para os budistas era no-existente, vinha existncia por
um momento, e ento estava perdido. Em virtude desta sua teoria de
causao, e tambm em virtude de sua doutrina do Xnya (o vazio), eles
eram chamados de vainTika [niilistas] pelos vedantinos. (DASGUPTA:
1997, 257)

De posse destas informaes, vamos verificar agora o discurso do Yoga sobre
esta polmica:

sadT jTtTcittavBttayastatprabhoN puruLasyTpariJTmitvTt cc 4.18 cc
4.18 Os movimentos da conscincia so sempre conhecidos por seu soberano,
em virtude da imutabilidade do ser incondicionado.

na tatsvTbhTsaR dByatvTt cc 4.19 cc
4.19 A conscincia no possui iluminao prpria, por pertencer ao
testemunhvel.

ekasamaye cobhayTnavadhTraJam cc 4.20 cc
4.20 E no pode haver a constatao de ambos num nico acordo.

Comentrio de VyTsa:

Se puruLa, o soberano, tambm se transformasse como a conscincia,
ento os movimentos da conscincia em relao s transformaes tambm
seriam conhecidos e desconhecidos, como o objeto som, etc., mas o
conhecimento constante da conscincia prova a imutabilidade do ser
incondicionado, o soberano desta conscincia.
Aqui uma dvida levantada pelos vainTika e tambm pelos
cittTtmavTdin
54
, de que a conscincia sozinha auto-iluminada e tambm a
iluminadora do objeto, como o fogo. Ela no pode ser auto-iluminada em
virtude de sua perceptibilidade. Assim como os outros sentidos e os objetos
como som, etc. no so auto-iluminantes em virtude de sua perceptibilidade,
assim tambm a conscincia deve ser compreendida. Alm disso, o fogo no
pode ser um exemplo aqui, porque o fogo nada ilumina de sua prpria
natureza, que permanece oculta. Esta iluminao encontrada na conjuno
entre o que iluminvel e o iluminador; e tambm a conjuno de qualquer
coisa com sua prpria natureza no pode existir. O que mais? A conscincia
auto-iluminante significa no-receptvel por nada mais: este o sentido
destas palavras. Assim como se afirma que o ter [TkTa] auto-sustentvel
com o intuito de significar apenas que o ter no sustentado por nada. A
manifestao de todos os seres notada atravs do conhecimento reflexivo
dos movimentos de seus prprios intelectos, tais como estou com raiva,

54
Os que acreditam que a conscincia, citta, o prprio si-mesmo ou Ttman.
388
estou com medo, isto meu desejo, isto minha raiva, etc. Tudo isso s
possvel quando no se toma o intelecto como o si-mesmo.
Tambm, num nico instante, a constatao da prpria natureza e a
do outro no possvel. A concepo dos que mantm a doutrina da
momentaneidade [kLaJikavTda] que a existncia em si a ao e ao mesmo
tempo o agente. (BABA: 1979, 106-107)

Percebemos que VyTsa faz referncias metfora da chama utilizada pelos
vainTika como exemplo da natureza da conscincia, considerada por eles como
autoluminosa. A este respeito esclarece tambm H. SraJya:

Qual o sentido da expresso o fogo autoluminoso? Significa que
um outro conhecedor consciente obtm o conhecimento da luz. Qual o
sentido da expresso o fogo ilumina os objetos? Significa que uma pessoa
consciente conhece o objeto sobre o qual a luz recai. Em ambos os casos o
iluminador o conhecedor consciente e o iluminvel que a luz, isto ,
tejasbhXta ou o elemento luz. Como todos os outros conhecimentos, este o
resultado do contato entre a testemunha e o objeto. Fogo, portanto, no um
exemplo de autoluminosidade e de iluminao de objetos. Se o fogo estivesse
se manifestando como eu sou fogo e ao mesmo tempo iluminando ou
conhecendo outro objeto, ento a analogia seria adequada; mas neste caso no
h referncia natureza real do fogo, que, embora tomado como consciente,
na verdade inconsciente. (SRAIYA: 1983, 382)

cittTntaradBaye buddhibuddheratiprasaZgaN smBtisaRkaraca cc 4.21 cc
4.21 Se uma conscincia pudesse ser testemunhada por outra, dar-se-ia uma
conexo indefensvel entre intelecto e intelecto e, conseqentemente, uma
mistura de memrias.

citerapratisaRkramTyTstadTkTrTpattau svabuddhisaRvedanam cc 4.22 cc
4.22 A percepo acurada do prprio intelecto provm do princpio
consciente, capaz de penetrar em seus aspectos sem se reabsorver.

draLFBdByoparaktaR cittaR sarvTrtham cc 4.23 cc
4.23 A conscincia, sendo influenciada pela testemunha e pelo testemunhvel,
abrange o todo.

tadasaRkhyeyavTsanTbhicittamapi parTrthaR saRhatyakTritvTt cc 4.24 cc
4.24 A conscincia, atravs de suas inumerveis tendncias, serve tambm ao
propsito do outro (isto , do ser incondicionado), em virtude de executar seu
trabalho por combinao.

Comentrio de VyTsa:

389
H um ponto de vista de que a conscincia, estando suprimida em
sua natureza prpria, torna-se objeto de percepo de outra conscincia
prxima a ela: Se uma conscincia pudesse ser testemunhada por outra, dar-
se-ia uma conexo indefensvel entre intelecto e intelecto, e,
conseqentemente, uma mistura de memrias. Agora, se uma conscincia
fosse tomada por outra, ento por quem seria o intelecto desta tomado? Este
seria tomado por outro intelecto, e aquele por outro; isso resultaria numa
conexo indefensvel entre intelecto e intelecto e tambm numa mistura de
memrias. Tantas quantas fossem as cognies dos intelectos conectados,
tantas seriam suas memrias. E ento, por conta desta confuso, dar-se-ia a
ausncia de determinao das memrias. Tudo isso de fato resulta muito
confuso para os vainTika, que querem se desfazer do ser incondicionado, o
conhecedor reflexivo do intelecto. Por outro lado, eles tambm no so
lgicos quando imaginam o carter deste experimentador [puruLa]. Alguns
afirmam que h uma realidade, de fato existente, que constantemente deixa os
cinco skandha
55
e toma outros para si. Depois de afirmar isso, eles ainda
passam por maior dor, pois afirmam: Eu observarei o voto de continncia
prximo a um mestre, para a completa submisso, desapego, improdutividade
e tambm para a pacificao dos skandha. E depois de dizer isto do si-
mesmo eles novamente negam este si-mesmo. As teorias do STRkhya-
yogadarana e dos outros [NyTyavaieLikadarana], ao contrrio, atribuem
somente ao ser incondicionado, o experimentador ou soberano da
conscincia, o termo sva [prprio, auto ou referente ao si].
Como? A percepo acurada do prprio intelecto provm do
princpio consciente, capaz de penetrar em seus aspectos sem se reabsorver.
O poder do experimentador de fato imutvel, mas com relao ao objeto
mutvel [o intelecto], ele segue as funes do ltimo como se tivesse sido
transformado neste intelecto
56
. (BABA: 1979, 107-108)

Complementemos esta interpretao de VyTsa com observaes de H.
SraJya:

De acordo com a escola do STRkhya, puruLa, o princpio consciente
absoluto, o experimentador. Este ponto de vista explica com facilidade o
desejo pela salvao [liberao]. De acordo com os vainTika, no h nada
para alm da cognio; ou alm da cognio h um mero vazio, o que no
poderia justificar o esforo para suprimir o fluxo dos movimentos da
conscincia. Desconhece-se um objeto que possa converter a si prprio num
vazio ou transformar-se no irreal. Portanto no possvel que uma parcela de
cognio possa converter a si prpria em vazio.
E os niilistas (...) procuram seus preceptores e fazem votos de
autodisciplina. Mas o objetivo pelo qual eles fazem tanto alarde, em sua

55
Conforme estas teorias budistas, os cinco skandha so: rXpa, forma ou o corpo e os sentidos;
vedanT, sentimento; saRjT, conhecimento conceitual; saRskTra, sentimentos e conceitos compostos,
e vijTna, apreenso ou conscincia (cf. DASGUPTA: 1997, 94).
56
Cf. YS 2.20.
390
opinio, um mero vazio, e isto torna seu ponto de vista absurdo.
(SRAIYA: 1983, 386)

No comentrio aos dois ltimos enunciados deste grupo, VyTsa novamente
faz uma crtica, desta vez sarcstica, com relao s doutrinas budistas. Porm, entre
seus argumentos, alm do exerccio lgico, ele faz uso de uma prova do Yoga.
Lembremo-nos do carter sui generis do Yoga, em relao a todas as demais teorias,
por no se limitar especulao terica. O aspecto emprico do Yoga como mtodo
final de investigao destas realidades, que, no plano da conscincia do homem
comum, constituem apenas abstraes, tomado como prova dos argumentos
aduzidos pela teoria que fornece a sistematizao de seus princpios. VyTsa citar,
assim, os efeitos de uma experincia de integrao como prova indiscutvel dos
princpios reais defendidos no tratado. algo como: Quando chegares ao samTdhi,
vers que temos toda razo; ou ainda, Todas as nossas afirmaes no so meras
teorizaes e hipteses, mas constataes dos yogin em estado de integrao, que
observaram a natureza da realidade e assim a descreveram. O argumento da
experincia , sem dvida, uma das comprovaes mais incontestveis de uma teoria.
E a nica experincia possvel destas teorias o alcance da integrao pelos mtodos
do Yoga, no laboratrio da conscincia. Vejamos, ento, como procede VyTsa em seu
discurso:

Em virtude de sua objetividade, a conscincia est relacionada
funo que apropriada pelo seu soberano, o sujeito puruLa. esta mesma
conscincia que se afirma ser oniabrangente: ela tingida pelo perceptor
[intelecto] e pelos objetos de percepo, aparece respectivamente como
sujeito e objeto da cognio, transforma-se em aspectos conscientes e
inconscientes, e embora seja de natureza objetiva
57
aparece como subjetiva, e
ainda esta conscincia que, embora inconsciente [no-inteligente], aparece
como consciente: tudo isso como um cristal
58
. Alguns, confundidos por esta
unificao da conscincia, afirmam que ela consciente por si prpria. Outros
dizem que tudo o que existe somente conscincia, e que em realidade no h
nenhum mundo com sua causa primordial e coisas como vaca, pote, etc. Eles
so dignos de pena. Por qu? Porque eles tm uma conscincia que a
semente da incompreenso, embora aparea na forma de todas as verdades.
Entretanto, no saber intuitivo da integrao [samTdhiprajT], a
verdade da cognio refletida. E o que possui a natureza de ser refletido

57
Produto da matriz fenomnica.
58
Cf. YS 1.41.
391
pela conscincia o outro. Se esta verdade da cognio fosse a conscincia
apenas, como a forma da cognio poderia ser determinada pela prpria
cognio? Portanto, ele, atravs de quem determinada a verdade refletida no
saber intuitivo da integrao, ele puruLa. E portanto, em virtude das
transformaes da conscincia em instrumento de percepo, perceptor e
objeto percebido
59
, aqueles que dividem as transformaes da conscincia por
esta classificao
60
so os que realmente sabem; estes alcanam o ser
incondicionado.
(...) esta conscincia que, diversificada por inmeras tendncias,
est imbuda dos interesses do outro, isto , os interesses de experincia e
liberao do outro
61
. (...) A conscincia, agindo por combinao como uma
casa, no existe para si mesma. O Prazer
62
no existe para o prazer
63
, nem o
Conhecimento para o conhecimento; mas ambos so interesses do outro. O
ser incondicionado que marcado por estes interesses de experincia e
liberao o outro, e no um ser ordinrio. Ao contrrio, qualquer outro ser
de caractersticas e percepes ordinrias que seja descrito pelos vainTika
est na verdade imbudo dos interesses do outro em virtude de seu trabalho
por combinao. Aquele, entretanto, que o outro, distinto e no age por
combinao: o ser incondicionado. (BABA: 1979, 108-109)

Complementamos, novamente, este comentrio, com um pargrafo de H.
SraJya:

O princpio consciente intransmissvel, conseqentemente um
princpio consciente assumindo a forma do intelecto , na verdade, um
movimento do prprio intelecto, buddhi. Portanto o intelecto afetado pelo
princpio consciente da mesma forma que afetado por um objeto. isto que
est sendo demonstrado neste enunciado
64
. Citta ou conscincia oni-
abrangente; em outras palavras, capaz de refletir a testemunha e o
testemunhvel. Ambos os movimentos, Eu sou o conhecedor e Eu sou o
corpo, surgem na conscincia. Da mesma forma que sabemos que Existe
som, sabemos [por raciocnio] que Existe puruLa. J que existem exemplos
de ambos, pode-se dizer que citta oniabrangente. (SRAIYA: 1983, 390)

No prximo grupo de enunciados, que encerra o tratado de Patajali, temos
novamente uma exegese de temas j abordados em captulos anteriores, desta vez
com a descrio das etapas sucessivas de integrao e do isolamento do ser
incondicionado.

59
GrahaJa, grahVtB, grThya; cf. YS 1.41.
60
Trata-se da classificao dos estados de integrao que temos em YS 1.42 a 1.51.
61
Cf. YS 2.18
62
Como princpio genrico.
63
Das conscincias fenomnicas.
64
YS 4.23.
392

vieLadarina TtmabhTvabhTvanTvinivBttir cc 4.25 cc
4.25 A viso diferenciada produz a extino das concepes acerca das
disposies do si-mesmo.

tadT vivekanimnaR kaivalyaprTgbhTraR cittam cc 4.26 cc
4.26 Ento a conscincia penetra na profundidade da sabedoria
discriminadora e inclina-se na direo do isolamento no absoluto.

tacchidreLu pratyayTntarTJi saRskTrebhyaN cc 4.27 cc
4.27 Durante os intervalos, outras cognies provm das impresses latentes.

hTnameLTm kleavaduktam cc 4.28 cc
4.28 A revogao destas cognies enunciada como a revogao das aflies.

prasaRkhyTne pyakusVdasya sarvathT vivekakhyTterdharmameghaN samTdhiN
cc 4.29 cc
4.29 O possuidor da revelao integral da sabedoria discriminadora, tendo
liquidado seus dbitos e estando isento de interesses inclusive por isso, alcana o
estado de integrao denominado nuvem da virtude.

tataN kleakarmanivBttiN cc 4.30 cc
4.30 Como conseqncia, d-se a cessao das aes e aflies.

tadT sarvTvaraJamalTpetasya jTnasyTnantyTjjeyamalpam cc 4.31 cc
4.31 Ento, quando se retiram todas as suas coberturas de imundcie, o
conhecimento tal que, diante de sua infinitude, o que h para ser conhecido
nfimo.

tataN kBtTrthTnTm pariJTmakramasamTptirguJTnTm cc 4.32 cc
4.32 Como conseqncia, a sucesso das transformaes est concluda para
os aspectos fenomnicos, os quais tm seus propsitos realizados.

kLaJapratiyogV pariJTmTparTntanirgrThyaN kramaN cc 4.33 cc
4.33 A sucesso o vnculo entre os instantes, e torna-se perceptvel com o fim
ltimo das transformaes.

puruLTrthaXnyTnTR guJTnTR pratiprasavaN kaivalyaR svarXpapratiLFhT vT
citiaktiriti cc 4.34 cc
4.34 O isolamento no absoluto o retorno ao estado original dos aspectos
fenomnicos, agora esvaziados do propsito do ser incondicionado, ou seja, o
poder do princpio consciente estabelecido em sua natureza prpria.
393
O processo de integrao e o isolamento no absoluto

Temos, nestes enunciados, a concluso de nosso estudo. Em seqncia, eles
descrevem o processo de integrao, a extino das impresses latentes, e o que
acontece em relao substncia quando um intelecto cumpre finalmente o propsito
de liberao de seu soberano e se extingue. Trata-se de uma complementao terica,
digamos assim, ao que j foi discutido nos ltimos enunciados do primeiro captulo
do tratado, os quais reunimos sob o ttulo de Descrio do processo de integrao
como fuso da conscincia. Alguns outros elementos abordados em outras
circunstncias, como a teoria do tempo como sucesso descontnua de instantes (v.
YS 3.15 e 3.51), tambm so mencionados.
Faremos uma reproduo quase que integral do comentrio de VyTsa para
estes enunciados, pois no h ningum melhor do que ele para elucid-los;
entretanto, ao longo da traduo sero feitas vrias observaes, e aduziremos
tambm alguns comentrios de H. SraJya, que julgamos importantes. Iniciemos
ento nossa jornada final:

vieLadarina TtmabhTvabhTvanTvinivBttir cc 4.25 cc
4.25 A viso diferenciada produz a extino das concepes acerca das
disposies do si-mesmo.

tadT vivekanimnaR kaivalyaprTgbhTraR cittam cc 4.26 cc
4.26 Ento a conscincia penetra na profundidade da sabedoria
discriminadora e inclina-se na direo do isolamento no absoluto.

tacchidreLu pratyayTntarTJi saRskTrebhyaN cc 4.27 cc
4.27 Durante os intervalos, outras cognies provm das impresses latentes.

hTnameLTm kleavaduktam cc 4.28 cc
4.28 A revogao destas cognies enunciada como a revogao das aflies.

Comentrio de VyTsa:

Assim como a existncia das sementes de grama inferida pela
germinao de seus brotos na estao chuvosa, assim tambm naquele cujos
plos se eriam e cujas lgrimas rolam ao ouvir falar do caminho da
394
liberao
65
podem ser inferidas as sementes da viso diferenciada
66
: isto
significa que as aes que conduzem liberao comearam a frutificar. Suas
concepes acerca das disposies do si-mesmo fluem naturalmente
67
. (...)
Estas concepes acerca do si-mesmo so como segue: Quem eu fui? Como
eu fui? O que isso? Como isso? O que nos tornaremos? Como nos
tornaremos? Esta etapa cessa para o que alcana a viso diferenciada
68
.
Tratava-se apenas de um estranho movimento da conscincia. O ser
incondicionado, entretanto, na ausncia da ignorncia, revela-se puro e
intocado pelas caractersticas da conscincia, e assim so extintas as
concepes deste yogin acerca das disposies do si-mesmo
69
.
Sua conscincia, que antes disso estava engajada em objetos
sensoriais e inclinada na direo da ignorncia, torna-se o contrrio nesta
circunstncia, ou seja, engaja-se no isolamento
70
e inclina-se na direo do
conhecimento nascido da sabedoria discriminadora
71
.
Durante os intervalos
72
da conscincia que ruma para a cognio da
sabedoria discriminadora e que est engajada somente na revelao da
distino entre a intelegibilidade e o ser incondicionado
73
, surgem outras
cognies como Eu sou, Isto meu, Eu sei, etc. De onde vm estas
cognies? Das impresses latentes desta conscincia, cujas sementes e cujo
poder de germinar esto sendo destrudos
74
.
Assim como as aflies [klea], por terem alcanado o estado de
sementes queimadas, no so capazes de germinar, assim tambm as
impresses latentes anteriores da conscincia, alcanando o estado de
sementes queimadas pelo fogo do Conhecimento, no podem mais gerar
cognies. Mas aquelas impresses latentes relativas a este Conhecimento
permanecero at o final da tarefa da conscincia
75
; ento estas no devem ser
consideradas. (BABA: 1979, 109-110)

Esclarece H. SraJya:

As impresses latentes dos sete nveis do estgio final do saber
intuitivo (YS 2.27) tais como Conheci tudo o que havia para conhecer, no h
mais nada a ser conhecido, etc. tornam infrutferas as impresses latentes

65
Segundo o editor, B. BABA (1979, 109, nota), este representa o estgio denominado condio
angustiante do yogin que s realiza boas aes.
66
VieLadarina, indicando uma viso intuda de uma realidade maior que sua existncia mundana
e do caminho do Yoga.
67
Segundo B. BABA (1979, 109, nota), este o estgio em que o indivduo se torna um buscador da
verdade.
68
Ainda segundo BABA (p. 109, nota), aqui o yogin comea, pela meditao, a se aproximar da
experincia de integrao.
69
Aqui o yogin j se estabeleceu na integrao (BABA, p. 109).
70
Kaivalya, o isolamento do si-mesmo, ou a integrao alm de todo saber intuitivo.
71
VivekajajTna, v. YS 3.51 e 3.53.
72
Entre as experincias de integrao.
73
Cf. YS 3.34.
74
Pelas experincias de integrao.
75
De permitir a revelao do ser incondicionado.
395
opostas a esta sabedoria discriminadora. E quando no h mais aes
renovadas ou impresses latentes de aes prvias que possam se opor
sabedoria discrimadora, pode-se considerar que todos os ncleos de formao
das oscilaes da conscincia foram destrudos. Quando as causas das
oscilaes foram destrudas, as oscilaes no podem surgir novamente. A
cognio ou movimento [transformao] uma funo ou manifestao da
conscincia. Quando a cognio cessa e no h mais a possibilidade de sua
reapario, a conscincia cessa de existir como tal, isto , dissolvida. Este
o fim do jogo dos guJa, os trs aspectos fenomnicos
76
. desta forma que as
impresses latentes do conhecimento encerram as atividades da conscincia.
Portanto, para a desapario permanente da conscincia, no necessrio que
se considerem outros meios alm de reunir impresses latentes de
conhecimento [sabedoria discriminadora]. (...) De acordo com a filosofia do
STRkhya, a conscincia no se torna ento o nada
77
, mas submerge em sua
substncia causal
78
e permanece l, imanifesta. Tudo passa por
transformaes atravs de causas adequadas. A causa na forma de
conhecimento [viveka] destri a ignorncia [avidyT]. A conscincia tambm
passa do manifesto ao imanifesto, mas no se torna inexistente. (SRAIYA:
1983, 397)

prasaRkhyTne pyakusVdasya sarvathT vivekakhyTterdharmameghaN samTdhiN
cc 4.29 cc
4.29 O possuidor da revelao integral da sabedoria discriminadora, tendo
liquidado seus dbitos e estando isento de interesses inclusive por isso, alcana o
estado de integrao denominado nuvem da virtude.

tataN kleakarmanivBttiN cc 4.30 cc
4.30 Como conseqncia, d-se a cessao das aes e aflies.

Comentrio de VyTsa:

Este yogin, tendo liquidado seus dbitos e estando isento de
interesses inclusive por isso, alcana a revelao integral da sabedoria
discriminadora. E em virtude da destruio das sementes das impresses
latentes, as outras cognies desta conscincia no so produzidas: nesta
circunstncia o yogin alcana o estado de integrao denominado nuvem da
virtude [dharmameghasamTdhi].
Em virtude do alcance desta integrao, todas as aflies [klea]
como ignorncia, etc. so arrancadas com suas razes. Os depsitos das aes
[karmTaya] boas e ms desta conscincia so destrudos com suas razes.
Com a cessao das aflies e aes o sbio [o yogin], embora vivo
[ocupando um corpo], torna-se absolutamente livre. Por qu? Porque o erro

76
SraJya os traduz como constituent principles.
77
No ingls, non-esse.
78
PrakBti, o estado de equilbrio dos trs guJa.
396
[viparyaya] a causa dos renascimentos. Ningum jamais viu, em lugar
algum, renascer algum cujas aflies e erros tenham sido aniquilados.
(BABA: 1979, 109-110)

Acerca deste estado de integrao que antecede a liberao final, observa H.
SraJya:

Quando, por ter alcanado dharmameghasamTdhi, o yogin se v livre
das aflies e consequentes aes, ele chamado de jVvanmukta, isto ,
liberado embora ainda vivo. Este yogin proficiente nada faz, nem tem a
inteno de assumir qualquer forma corprea sob influncia de impresses
latentes. Se ele faz qualquer coisa
79
, ele o faz atravs de uma conscincia
criada
80
. (SRAIYA: 1983, 399)

Encontramos tambm alguns enunciados no STRkhyapravacanasXtra que
tratam igualmente do yogin que chega a esta etapa final. A figura do sbio da mais
alta magnitude um valor constante na cultura snscrita, e tal ser descrito em
diversos textos como o mais alto ideal da cultura. Vejamos o jVvanmukta, o liberado
em vida, nos enunciados do STRkhya:

cakrabhramaJavaddhBtaarVraN cc 3.82 cc
3.82 Como o girar da roda do oleiro, ele [o jVvanmukta] tem o
corpo mantido. (SINHA: 1979, 356)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mesmo depois da cessao da atividade do oleiro, graas ao impulso
do ltimo ato, a roda continua a girar, por si mesma, por algum tempo. Da
mesma forma, o liberado em vida permanece carregando seu corpo. (ibid.,
357)

saRskTraleatastatsiddhiN cc 3.83 cc
3.83 Pelo menor resqucio de impresses latentes, d-se a reteno
do corpo. (ibid., 357)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mas ento, pode-se objetar, quando j houve exausto das tendncias
em direo experincia de vida, etc., atravs do estado de integrao com
todo o saber intuitivo [saRprajTtayoga], que causa de Conhecimento,
como ainda pode haver reteno do corpo? Tambm no se pode admitir que
no h evidncias que mostrem que o Yoga pode superar as impresses
latentes, porque isto est provado pelo enunciado do Yoga:

79
Ou seja, se ele interage com o mundo fenomnico.
80
NirmTJacitta, cf. YS 4.4.
397
vyutthTnanirodhasaRskTrayorabhibhavaprTdurbhTvau
nirodhakLaJacittTnvayo nirodhapariJTmaN cc 3.9 cc
3.9 A transformao de supresso correlata da conscincia nos
instantes de supresso; trata-se da superao das impresses latentes de
manifestao e a apario das impresses latentes de supresso.
(...) e tambm porque todos sabem que a influncia de um objeto
diferente, surgindo por um longo intervalo de tempo, capaz de superar as
impresses de outros objetos.
A isto o autor responde:
Justamente porque ainda h um resqucio mnimo daquelas
impresses de objetos que se tornaram a causa de o yogin carregar o corpo,
d-se a reteno do corpo. Tal o sentido. (ibid., 358)

nTnyopasarpaJepi muktopabhogo nimittTbhTvTt cc 6.44 cc
6.44 Nem mesmo pela aproximao dos outros ocorre a
experincia do que foi liberado, em virtude da inexistncia de causas
instrumentais. (ibid., 545)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Mesmo quando h aproximao da causa primordial em direo aos
outros, atravs da criao de agregados [corpos], etc., na forma de efeitos e
causas, mesmo assim no ocorre a experincia do que foi liberado, em
virtude da inexistncia de causas instrumentais, ou seja, em conseqncia da
ausncia das causas concomitantes da experincia, tais como as conjunes
particulares do investimento externo [upTdhi] de cada indivduo [o intelecto,
buddhi], ou a ignorncia que a causa destas conjunes, etc. Tal o sentido.
Pois a cessao da criao da matriz fenomnica em relao ao liberado no
nada seno isto: a no-produo da causa das experincias subseqentes,
causa esta que a transformao particular da condio extrnseca ou
investimento externo do intelecto, denominada nascimento. (ibid., 546)

na sarvocchittirapuruLTrthatvTdidoLTt cc 5.78 cc
5.78 Nem [a liberao] constitui uma total aniquilao, em virtude
de o mal deste no ser um propsito para o ser incondicionado, etc. (ibid.,
460-461)
Comentrio de VijTna BhikLu:
O autor condena uma outra viso de liberao mantida pelos
herticos ou nTstika
81
. A liberao no pode ser a extino total do si-
mesmo, cuja natureza cognitividade ou princpio consciente, porque, entre
outras razes, visto claramente no mundo que a aniquilao de si mesmo
no um objeto desejvel ao ser incondicionado
82
. (ibid., 461)

Como a figura indiferente e no obstante poderosa do yogin, quer descrita,
quer testemunhada, no nos culturalmente familiar, resolvemos reproduzir um

81
Os nTstika: na-asti = no ; portanto, os niilistas e budistas, que defendiam que o mundo no-
existente, ou seja, irreal, e que surgiu do que no era, ou seja, do vazio.
82
Ningum deseja deixar de existir, nem isto concebvel pelo intelecto.
398
trecho do relato do escritor Paul Brunton em que este descreve algo sobre a
experincia de estar na presena de um yogin avanado:

Olho o Maharichi, fixando-lhe bem os olhos, esperando chamar-lhe a
ateno; seus olhos, de cor castanho-escuro, so muito abertos. No sei se ele
tem, ou no, conscincia da minha presena, pois nenhum sinal exterior o
denota; o corpo conserva a rigidez de esttua. Essa imobilidade, acho-a
sobrenatural. No, ele no pode me ver porque seus olhos esto parados num
vcuo, fixos e ausentes como se estivessem em esferas longquas, aonde no
se tem acesso. Mas eu j vi uma atitude parecida! No preciso andar muito
longe atravs das galerias de minhas lembranas para ver o retrato do Sbio
que nunca fala, o yogue do subrbio de Madras, cujo corpo parecia ser
esculpido em pedra. Era a mesma rigidez, a mesma imobilidade assustadora.
Na Europa tomei como axioma a idia comumente conhecida de que pela
leitura dos olhos possvel chegar anlise da alma, mas diante dos olhos do
Maharichi, hesito e me perco.
(...)
Ao ver o homem sentado, imvel, minha primeira idia deve ser a
mesma de qualquer ocidental: essa atitude, ser simplesmente uma atitude
fingida? No, o homem est em xtase! Tenho certeza, embora o meu guia
no me explicasse nada. A vem uma outra hiptese: ser que esse estado de
contemplao mstica apenas um vcuo da mente? fico pensando.
Finalmente, afasto tambm essa idia, por uma razo muito simples: acho-me
incapaz de responder.
Contudo, alguma coisa neste homem me atrai como m; no posso
desviar dele meus olhos e, pouco a pouco, com minha surpresa, a confuso
que senti ao chegar aqui desapareceu e cedeu lugar a uma muito estranha,
mas imperiosa fascinao. Duas horas se passam. Comeo a notar uma
mudana singular a efetuar-se em mim. As perguntas, que meticulosamente
elaborei no trem, comeam a cair, uma aps outra. Acho-as to fteis para
formul-las. Os problemas que me assediavam parecem to insignificantes!...
Comeo a sentir uma imensa quietude, uma paz infinita a envolver-me como
se ela fosse vinda das partculas do ar que respiro aqui. No compreendo
como se pode dar isto, mas sinto minha mente, torturada pela tirania dos
pensamentos, acalmar-se, como que perder-se no esquecimento.
(BRUNTON, s/d: 130-131)

Retornemos ao nosso tratado e aos comentrios de VyTsa, nos quais ser
esclarecido o que acontece com a matriz fenomnica e seus produtos, no caso de um
ser incondicionado liberado, pois isto implica, em ltima instncia, a dissoluo de
um intelecto fenomnico:



399
tadT sarvTvaraJamalTpetasya jTnasyTnantyTjjeyamalpam cc 4.31 cc
4.31 Ento, quando se retiram todas as suas coberturas de imundcie, o
conhecimento tal que, diante de sua infinitude, o que h para ser conhecido
nfimo.

tataN kBtTrthTnTm pariJTmakramasamTptirguJTnTm cc 4.32 cc
4.32 Como conseqncia, a sucesso das transformaes est concluda para
os aspectos fenomnicos, os quais tm seus propsitos realizados.

kLaJapratiyogV pariJTmTparTntanirgrThyaN kramaN cc 4.33 cc
4.33 A sucesso o vnculo entre os instantes, e torna-se perceptvel com o fim
ltimo das transformaes.

Comentrio de VyTsa:

A infinitude alcanada pelo conhecimento que foi liberado de todas
as superimposies das aflies e aes. O infinito conhecimento da
intelegibilidade [sattva], quando envolvido pela inrcia obscura [tamas],
raramente consegue ser impelido pelo aspecto da agitao [rajas] a fim de
abarcar esta infinitude. Quando a intelegibilidade se torna livre de todas as
imundcies que a encobrem, o infinito decorre disso. Diante desta infinitude
do conhecimento, o que h para ser conhecido nfimo como um vagalume
no cu. A respeito disto j foi dito: O cego encontrou a prola, o sem-dedos
teceu o colar, o sem-pescoo o vestiu, e o sem-lngua o elogiou.
83
.
Em virtude da manifestao da integrao denominada nuvem da
virtude, a sucesso das transformaes concluda para os aspectos
fenomnicos, os quais tm seus propsitos realizados. Isto porque os
aspectos fenomnicos que realizaram a experincia [bhoga] e a liberao
[apavarga], e cuja sucesso de transformaes
84
foi concluda, no se
atrevem a permanecer sequer por mais um instante.
Agora, o que esta sucesso? A sucesso o vnculo entre os
instantes, e torna-se perceptvel com o fim ltimo das transformaes. A
sucesso, que da natureza da interveno dos instantes
85
, s existe com as
transformaes, e abrangida pela cessao, pelo fim das transformaes;
porque sem a experincia do momento da sucesso, a velhice de um tecido
novo no pode jamais vir tona. A sucesso tambm constatada em relao
eternidade. Esta eternidade de dois tipos: a eternidade imutvel
[kXFasthanityatT], que pertence ao ser incondicionado, e a eternidade da
transformao [pariJTminityatT], que pertence aos trs aspectos fenomnicos.
eterno aquilo que, embora transformado, no tem a sua verdade [o seu
princpio real] destruda. Portanto, a eternidade pertence a ambos [puruLa e
prakBti], em virtude de sua realidade indestrutvel. (BABA: 1979, 111-112)


83
TaittirVyTraJyaka 1.11.5 (cf. ZIMMER: 1991, 282)
84
Com relao quela conscincia.
400
O STRkhyapravacanasXtra tambm trata desta questo no enunciado:

kaivalyTrthaR pravBtteca cc 1.144 cc
1.144 E tambm [o ser incondicionado outro que no o corpo]
porque todo movimento ou atividade contnuos so para o propsito do
isolamento no absoluto. (SINHA: 1979, 199)
Comentrio de Aniruddha:
J que a matriz fenomnica compartilha da natureza de seus trs
aspectos, no pode haver um lapso ou desvio de natureza
86
no caso da matriz
fenomnica. Alm do mais, isto implicaria a sua no-eternidade. O
isolamento no absoluto [kaivalya] s possvel para aquele cujos atributos
so adventcios, e no constitutivos; e este o si-mesmo. (ibid., 199)

Conclui VyTsa:

Agora, existe ou no uma cessao na sucesso das transformaes
deste universo, presentes nos aspectos fenomnicos em repouso [no
manifestos] ou em movimento? Isto no pode ser respondido definitivamente.
(...) O yogin dotado da viso da revelao do si-mesmo e cujos desejos foram
destrudos no renascer em nenhuma condio, mas os demais continuaro a
renascer. (...) Novamente a questo de se o universo tem um fim ou no no
pode ser respondida. O yogin alcanou o fim de suas transformaes
evolutivas, o restante no. H erro em qualquer outra afirmao. Portanto,
esta questo s pode ser explicada por diviso [por relativizao]. (BABA:
1979, 112)

Acerca desta retomada da teoria do tempo, observa ainda H SraJya:

Esta sucesso [de instantes] ordinariamente inferida por seus
resultados grosseiros, j que, por ser momentnea, no perceptvel. Ela ,
entretanto, diretamente revelada para um yogin iluminado. No existe
sucesso de instantes no tempo como tal, porque o tempo uma mera
abstrao e no tem pluralidade. Os instantes so diferenciados como anterior
e posterior com base na transformao das caractersticas de uma entidade.
Portanto, a sucesso se relaciona s transformaes, e no aos instantes no
tempo. A sucesso de instantes implica a transformao que dura por um
instante, e esta sua menor unidade possvel. (SRAIYA: 1983, 403-404)

puruLTrthaXnyTnTR guJTnTR pratiprasavaN kaivalyaR svarXpapratiLFhT vT
citiaktiriti cc 4.34 cc

85
Cf. YS 3.51.
86
Como, por exemplo, o isolamento no absoluto.
401
4.34 O isolamento no absoluto o retorno ao estado original dos aspectos
fenomnicos, agora esvaziados do propsito do ser incondicionado, ou seja, o
poder do princpio consciente estabelecido em sua natureza prpria.

Comentrio de VyTsa:

Foi afirmado que o isolamento no absoluto resulta da cessao da
sucesso das transformaes dos aspectos fenomnicos
87
. Agora seu carter
discutido. O isolamento no absoluto o retorno ao estado original dos
aspectos fenomnicos, agora esvaziados do propsito do ser incondicionado,
ou seja, o poder do princpio consciente estabelecido em sua natureza
prpria. O isolamento no absoluto , portanto, o desaparecimento dos
aspectos fenomnicos, os quais possuem a natureza de causa e efeito, e que
agora esto destitudos dos propsitos do ser incondicionado depois de terem
realizado sua experincia e sua liberao. Estabelecer-se em sua natureza
prpria significa apenas que o princpio consciente, que o ser
incondicionado, torna-se absoluto, em virtude da ausncia de conjuno com
o aspecto da intelegibilidade; a existncia deste princpio consciente na
mesma condio, eternamente, o absoluto. (BABA: 1979, 112-113)

Chegamos ao final de nosso estudo do YogasXtra de Patajali. Para finalizar,
optamos por reproduzir aqui tambm o ltimo enunciado do ltimo captulo do
STRkhyapravacanasXtra, que encerra aquele tratado. Ressaltamos o carter
recursivo, cclico, dos textos, pois, assim como no YogasXtra, a concluso do tratado
do STRkhya remete ao seu incio. Vejamos:

yadvT tadvT taducchittiN puruLTrthastaducchittiN puruLTrthaN
cc 6.70 cc
6.70 De um modo ou de outro, a aniquilao [da conjuno] o
propsito final do ser incondicionado esta aniquilao , de fato, o
propsito final do ser incondicionado. (SINHA: 1979, 573)
Comentrio de Aniruddha:
De um modo ou de outro: seja pela exausto das aes [karman],
ou pelo Conhecimento, ou por qualquer outra coisa, o fato que a deteno
da ronda das transmigraes [saRsTra], atravs da aniquilao da relao
entre a posse e o proprietrio, o propsito supremo do ser incondicionado.
Esta aniquilao o propsito final do ser incondicionado: a
repetio da expresso indica o fechamento do tratado. (ibid., 573)
Comentrio de VijTna BhikLu:
Seja a relao entre o experimentvel e o experimentador, entre a
matriz fenomnica e o ser incondicionado, devida instrumentalidade da ao

87
Para aquela conscincia liberada que revelou o ser incondicionado.
402
[karman] ou instrumentalidade da no-discriminao ou ignorncia [aviveka
ou avidyT], etc., o fato que a aniquilao disto, que de toda forma difcil
de aniquilar, por ser sem princpio , este o supremo propsito do ser
incondicionado. Tal o sentido. E exatamente isto foi a premissa no princpio
[no primeiro sXtra do tratado]:
atha trividhaduNkhTtyantanivBttiratyantapuruLTrthaN cc 1.1 cc
Agora, a cessao da dor tripla o propsito absoluto do ser
incondicionado. (ibid., 573)

E encerramos tornando nossas as belas palavras de encerramento de VijTna
BhikLu:

Tendo preenchido at transbordar o receptculo do STRkhya com o
nctar obtido do VedTnta, o sbio vidente [BLi] Kapila
88
levou outros sbios
videntes, em dias antepassados, ao sacrifcio do Conhecimento.
Pela f em suas palavras, pela devoo constante a este mestre
[guru], e com a ajuda de uma gota de sua graa, o tratado [Tstra], sob esta
forma [do presente comentrio], foi exposto por mim. (ibid., 573, 575)





88
Fundador mtico do STRkhya.
403






CONCLUSO

Tal sistematizao est longe de ser primitiva. Mesmo sendo
curiosa e arcaica, rebuscada e sutil em extremo, e representa uma
concepo fundamentalmente cientfica do universo. De fato, ficamos
assombrados ante a luz que ela projeta sobre a longa histria do
pensamento humano concepo mais extensa e mais impressionante
do que aquela defendida com todo carinho pelos nossos humanistas e
historiadores acadmicos ocidentais atravs de suas breves histrias
sobre os gregos e a Renascena. (...) Esta sistematizao tinha
acabado, muito tempo atrs, com as hostes dos poderosos deuses e
magos feiticeiros da tradio sacerdotal ainda mais antiga, e que, por
sua vez, havia estado muito acima dos nveis realmente primitivos da
cultura humana, como as artes da agricultura, pastoreio e elaborao
de laticnios o esto com respeito s da caa, pesca e colheita de
frutos e razes. O mundo j era antigo, muito sbio e erudito, quando
as especulaes dos gregos produziram os textos que hoje so
estudados em nossas universidades como se fossem os primeiros
captulos da filosofia. (ZIMMER: 1991, 191).

Chegamos ao final de um longo percurso que se iniciou centenas de pginas
atrs, com uma proposta de leitura do tratado YogasXtra, de Patajali. Nossa proposta
de trazer tona dois dos mais importantes sistemas do pensamento indiano foi
concluda, e resta apenas esboar uma concluso, guisa de introduo, talvez, s
possibilidades de explorao do tema.
O trabalho de traduo e anlise deste tratado foi proposto justamente pela
necessidade de acrescentar contedos mais consistentes e sistemticos leitura do
YogasXtra, leitura esta feita obrigatoriamente, na nossa cultura de chegada, por uma
alteridade construda em torno de discursos inconsistentes (sob o ponto de vista do
conhecimento terico) e estereotipias em torno da cultura da ndia. De fato, os
indianos, os yogin, e suas estranhas e msticas disciplinas, constituem ainda um
assunto quase proibido a um cientista ocidental, ligado a uma Universidade, que se
pretenda srio; mas, ironicamente, trata-se de um assunto abundante e
404
aleatoriamente explorado pelo misticismo barato das bancas de revistas esotricas,
e, s vezes, inescrupulosamente estereotipadamente, diramos reinterpretado de
acordo com os modismos da nova era em nossa cultura de chegada.
Para ns, importante observar como tal tratado, bem como a desconhecida
cultura que o construiu, tornaram-se vtimas constantes e objetos privilegiados das
mais diversas formas e dos mais variados discursos de preconceito (pr-conceitos).
A utilizao do instrumental terico da Semitica e da Anlise do Discurso no
trabalho de desvendar o universo cultural que sustenta e promove o texto e suas
prticas propiciou, em primeiro lugar, a deteco e compreenso dos principais
fatores responsveis pelo fato de um tratado de filosofia e psicologia profunda to
incisivo e brilhante como o YogasXtra no ter merecido at hoje seno total
desconhecimento ou profundo desprezo e preconceito por parte dos pesquisadores da
Universidade preconceitos estes fundamentados nos valores e repertrios que
constroem as verdades da nossa cultura, e a alteridade representada nas outras. Em
segundo lugar e esta foi a tarefa mais desafiadora do trabalho , foi atravs da
aplicao dos pressupostos destas modernas teorias lingsticas que nos foi possvel
reconstruir o contedo terico do campo discursivo do Yoga e o dilogo
intertextual subjacente obra. Sob o ponto de vista prtico, o resultado de tal
reconstituio foi esta leitura e apresentao, comunidade cientfica atual, dos
conceitos, contedos e argumentaes dos sistemas de pensamento, ainda hoje
atuantes entre milhares de adeptos do Yoga interessados em investig-lo para alm
das superfcies.
O procedimento de decifrao das categorias sistmicas da cultura snscrita
(ao menos no que concerne ao perodo pico-bramnico, ao qual se atribui a
codificao e circulao destas teorias e prticas) foi delineado a partir dos ensaios
tericos de Iuri LOTMAN (1979 e 1981) e Mikhail BAKHTIN (1979 e 1987), nos
quais se desenvolve uma leitura de aspectos de culturas especficas (como o caso da
Europa medieval), e uma classificao tipolgica de culturas de acordo com as
diferentes relaes que podem estabelecer entre os planos de contedo e de
expresso dos signos. Nossa tentativa de sistematizar e expor as categorias opositivas
bsicas da cultura, as quais justificam e conferem sentido s prticas do Yoga,
405
resultou nos textos de apresentao e elucidao da cultura, os quais constituem a
primeira parte deste trabalho.
O objetivo desta anlise da cultura foi, certamente, o de preparar um leitor
hipottico, desconhecedor das especificidades do universo cultural da ndia antiga,
para que se aproxime, devidamente limpo de pr-conceitos prvios, de uma teoria
como o STRkhya, cujos objetivos e constataes lhe teriam parecido, primeira
vista, absurdos ou, ao menos, incompreensveis. Esperamos que os textos da
primeira parte do trabalho tenham satisfatoriamente contribudo para este propsito.
Construdo o sentido das prticas do Yoga, utilizamo-nos novamente de
conceitos lingsticos, sobretudo o conceito de intertextualidade, para desvendar o
tratado snscrito. O trabalho de interpretao que antecedeu e acompanhou toda a
traduo do tratado no teria sido possvel sem o conhecimento das categorias do
sistema STRkhya o que, alis, fato reiterado pela prpria cultura de partida. Sem
estes comentrios snscritos de exegese, e sem o apoio dos textos do STRkhya e de
seus comentrios, nossa traduo no teria sido capaz de esclarecer o texto. Ao
contrrio, a simples traduo literal dos enunciados do YogasXtra, do snscrito para o
portugus ou para qualquer outra lngua, tendo como instrumento apenas um
dicionrio, no poderia revelar nada alm de um conjunto de frases obscuras,
desconexas, e, o que mais grave, passveis de dbias e equivocadas interpretaes.
Alis, so justamente estas interpretaes descontextualizadas, produzidas por
autores que desconhecem o texto original s vezes nada alm de verses de
tradues para outras lnguas , que so publicadas e oferecidas como tradues do
YogasXtra ao pblico leigo, ocultando, tanto ao pblico leigo quanto comunidade
cientfica, a inexplorada fonte original. De fato, ao analisar as influncias do texto
sobre os praticantes de Yoga, percebemos o quanto o YogasXtra citado e referido e,
paradoxalmente, o quanto seus pressupostos tericos, sobretudo aqueles oriundos do
STRkhya, que lhe revelam a sistematizao e o sentido, permancem pouco
aprofundados, ou mesmo desconhecidos, ainda que superficialmente citados em
notas de rodap. Esperamos que o presente trabalho tenha alcanado este que um
de seus principais objetivos: contribuir para preencher uma lacuna bibliogrfica,
relativamente s teorias do RTjayoga, com sua leitura e anlise do texto.
406
Outro dos objetivos, no menos ambicioso, de nosso trabalho, foi o de tornar
acessvel aos pesquisadores da comunidade acadmica o contedo das teorias
veiculadas por este importante tratado do Yoga e pelos demais tratados snscritos
com os quais se relaciona. Acreditamos que o conhecimento contido nestes tratados
no deve permanecer desconhecido para os estudiosos que, em nossa cultura, se
debruam sobre as mesmas questes exaustivamente analisadas por estes sistemas, a
saber: as questes relativas formao da conscincia, ao desenvolvimento dos
processos cognitivos e intelectivos atravs dos quais a realidade objetiva
apreendida e interpretada pelo indivduo, origem e desdobramento dos mecanismos
mentais que propiciam os diferentes estados de conscincia. O acesso, por parte dos
pesquisadores acadmicos, aos sistemas STRkhya e Yoga, pode gerar inmeros e
fecundos trabalhos, sobretudo nos campos da filosofia e da psicologia profunda.
Neste sentido, o presente trabalho no pretende ser seno uma introduo, um
convite pesquisa do saber humano, para alm das fronteiras xenofbicas da nossa
cultura; em outras palavras, uma sugesto de aceitao e reflexo tambm sobre o
pensamento filosfico-cientfico dos outros, como parte atuante e significativa do
conhecimento acumulado pela espcie humana (j que a cincia e o pensar cientfico
caracterizam-se justamente pelo carter universal de suas constataes, e no podem
jamais pretender o status de ser monoplio ou alcance de um nico grupo tnico e
cultural de seres humanos).
claro que, relativamente ao Yoga, tais pesquisas j se iniciaram h dcadas
atrs e, apenas a ttulo de ilustrao, reproduzimos um trecho das constataes de
uma pesquisadora:

O ltimo Yoga
89
, sobretudo, suscitou o interesse do Ocidente em
razo dos fenmenos espetaculares que ele torna possveis e da objetividade
desses fenmenos, que so acessveis s nossas investigaes cientficas.
Pessoalmente, em 1936, registramos na ndia os traados pneumogrficos,
arteriogrficos, e eletrocardiogrficos, de indivduos que atuavam sobre sua
funo circulatria no decurso de importantes exerccios respiratrios, e
registramos que estes indivduos, aparentemente, violavam constantemente as
leis da atividade fisiolgica normal, no somente neste domnio, mas tambm
no mecanismo dos msculos lisos e estriados, demonstrando o domnio

89
Aqui a Dra. BROSSE refere-se ao HaFhayoga.
407
incontestvel sobre estas funes e gozando de um estado de sade
magnfico.
(...)
Mas a revelao maior do Yoga a demonstrao da supremacia e da
autonomia da conscincia humana, que transcende e domina, num ato de
vontade livre, os nveis psicolgicos (emocionais e intelectuais) da
personalidade. A evoluo biolgica da estrutura nervosa revela-nos,
outrossim, a lei da integrao e da subordinao dos nveis anteriormente
evoludos ao nvel superior, o mais recente da evoluo. Parece, portanto,
normal que, em virtude desta mesma lei, a energia consciente do homem
possa dominar e organizar os nveis de vida herdados do reino animal. Esta
constatao o princpio mesmo que nos permite compreender o mecanismo
das inumerveis doenas funcionais, doenas psicossomticas, na expresso
moderna, que nada so seno as doenas da atividade consciente mal
empregada. Conseguimos pessoalmente demonstrar, depois de alguns anos, o
mecanismo desta lei nas doenas da circulao e controlar sua eficcia com a
reeducao dos doentes.
(...)
Podemos entrever igualmente que sobre estas bases slidas o Yoga
nos situa no caminho do amor e da compreenso universais.(...)
Ser somente ento que a unio das civilizaes do Ocidente e do
Oriente poder, de fato, pr fim ao mal-estar causado exclusivamente pela
ignorncia humana.
(Thrse BROSSE, in MASUI: 1949; 314-315, 317-319).

Esperamos que a traduo realizada tenha cumprido seus objetivos de
elucidao e apresentao do sistema Yoga, tal como sintetizado nos enunciados
concisos de Patajali e nos textos que expem a teoria do STRkhya, e que de fato o
instrumental terico oferecido pela Semitica e pela Lingstica tenha provado sua
eficcia na anlise e exposio de discursos, para alm dos limites de sua prpria
rea de investigao. E encerramos aqui nossa concluso-convite, na expectativa
de que outros trabalhos venham completar este esboo.

408







REFERNCIAS E BIBLIOGRAFIA CONSULTADA


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412






GLOSSRIO DE TERMOS SNSCRITOS
PATAJALIYOGASWTRA: GUIA DO YOGA, DE PATAJALI

Este glossrio procura dar conta de todas as palavras constantes no Yoga-
sXtra. Com este fim, optamos por apresentar, em cada verbete, o termo sob a forma
de tema sem declinao, seguido de uma srie de informaes, que exemplificamos
abaixo. Seguimos aqui a ordem alfabtica do snscrito.

Exemplo de apresentao de verbete:

puruLa (1.16, 1.24, 3.34, 3.48, 3.54, 4.18, 4.34), s.m.: ser incondicionado (lit.
homem; P[, soprar, inflar, preencher; v. TpXra). SPS: 1.1, 1.3, 1.15, 1.61,
1.66, 1.133, 1.149, 2.5, 2.36, 3.16, 3.26, 3.71, 5.72, 6.45, 6.54, 6.70 KS: 4
SK: 3, 17, 19, 21, 28, 36, 37, 55, 57, 58, 59, 61, 62, 65, 69 [No STRkhya,
utiliza-se como sinnimo pXman em SPS: 1.139]

puruLa: apresentao em negrito do tema.
(1.16, 1.24, 3.34, 3.48, 3.54, 4.18, 4.34): indicao do(s) enunciado(s) do
texto de Patajali no(s) qual(is) o termo se encontra.
s.m.: indicao da categoria morfolgica do vocbulo, de acordo com as
abreviaturas apontadas abaixo. Ressaltamos o fato de que a traduo que
escolhemos para um vocbulo, no contexto dos enunciados do tratado de
Patajali, nem sempre corresponder, em termos morfolgicos, categoria
correspondente ao termo snscrito.
ser incondicionado: traduo proposta para o termo.
413
P[, soprar, inflar, preencher: raiz snscrita do vocbulo e alguns de seus
significados.
v. TpXra: indicao, quando h, de outros termos, provenientes da mesma
raiz, que so utilizados no tratado.
SPS: 1.1, 1.3, 1.15, 1.61, 1.66, 1.133, 1.149, 2.5, 2.36, 3.16, 3.26, 3.71, 5.72,
6.45, 6.54, 6.70 KS: 4 SK: 3, 17, 19, 21, 28, 36, 37, 55, 57, 58, 59, 61,
62, 65, 69: indicao dos tratados pesquisados do sistema STRkhya nos quais
o termo recorrente (as abreviaturas so dadas abaixo), seguida da referncia
ao nmero dos enunciados, nestes tratados, em que se encontram as palavras.
[No STRkhya, utiliza-se como sinnimo pXman em SPS: 1.139]: indicaes
que porventura surjam entre colchetes correspondem a informaes
adicionais acerca do uso do termo no caso especfico dos sistemas em anlise.

Abreviaturas utilizadas para indicar os tratados do STRkhya pesquisados:
SPS: STRkhyapravacanasXtra;
KS: KapilasXtra (TattvasTmasa);
SK: STRkhyakTrikT.

Abreviaturas referentes s categorias morfolgicas:
s.m: substantivo masculino;
s.n: substantivo neutro;
s.f.: substantivo feminino;
a.: adjetivo ou forma verbo-nominal adjetiva;
conj.: conjuno;
adv.: advrbio;
num.: numeral;
pr.: pronome, pronominal.
v.: verbo, forma verbal conjugada.
prep.: preposio.


414




GLOSSRIO

A

akalpita (3.42), a.: no-regulado (de akalpa, no sujeito a regras, descontrolado; KCP,
corresponder, ser ordenado; v. vikalpa).
akaraJa (3.50), s.n.: o no-agir, ausncia de ao (KA, fazer, executar; v. anukTra, TkTra,
karaJa, karman, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara,
saRLkTra).
akusVda (4.29), a.: isento de interesse (SAD, sentar-se, assentar, repousar; kusVda,
emprstimo, usura; v. Tsanna, prasTda, prasTdana).
akrama (3.53), a.: que no tem sucesses, que acontece de uma s vez (KRAM, ir na
direo de, aproximar-se, visitar, dirigir-se a; v. apratisaRkrama, krama, utkrTnti,
sopakrama, nirupakrama). akramaa: SPS: 2.32.
akBLJa (4.7), a.: que no negro.
akliLFa (1.5), a.: no-aflitivo (KLIK, atormentar, afligir, causar ou sofre dor; v. kliLFa,
klea). SPS: 2.33.
aZga (2.28, 2.29, 2.40, 3.7, 3.8), s.n.: componente, corpo (AM, ir na direo de, servir).
aZgamejayatva (1.31), s.n.: agitao do corpo.
ajTta (4.17), a.: desconhecido (JS, saber, ter conhecimento, perceber, considerar; v.
asaRprajTta, saRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya, prajT, saRjT).
ajTna (2.34), s.n.: nescincia (JS, saber, ter conhecimento, perceber, considerar; v.
asaRprajTta, saRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya, prajT, saRjT).
ajanatT (1.41), a.: tingido (AJ, pigmentar, tingir, manchar; v. abhivyakti, vyakta).
aJiman (3.44), s.m.: nome do poder de se tornar pequeno como um tomo. SPS: 5.82.
atiprasaZga (4.21), s.m.: conexo indefensvel (SAJ, agarrar-se, ocupar-se, aderir,
apegar-se; v. asaZga, saZga, prasaZga).
atVta (3.16, 4.12), a.: passado (I, ir, avanar; ati-I, ir embora, passar; v. antarTya, anvaya,
apeta, Tyus, udaya, udita, upTya, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta,
samaya).
415
atyanta (3.34), a.: absolutamente, completamente. (v. anta, aparTnta, Tnantya, prTnta).
SPS: 1.1, 1.4, 6.5
atha (1.1), conj.: agora.
adBLFa (2.12), a.: no-visto (DA, ver, observar, olhar, considerar; v. dBLFa , darana,
darina, drTLFB, dBLFa, dBa, dBi, dBya, paridBLFa). SPS: 1.30, 2.36, 6.61, 6.65.
adhigama (1.29), s.m.: alcance (GAM, ir, mover; adhi-GAM, alcanar, encontrar, obter;
v. anTgata, anugama, Tgama, gati, gamana). SK: 67.
adhimTtra (2.34, 1.22), a.: intenso (lit. acima da medida, MS, medir, marcar; v.
pramTJa, anumTna, apramTJaka, nirmTJa, nimitta, mTtra).
adhiLFhTtBtva (3.48), s.n.: poder de reger (STHS, ficar em p, permanecer firme numa
posio; adhi-KEHS, colocar-se acima, governar, reger, presidir; v. anavasthitatva,
anuLFhTna, avasthTna, upasthTna, pratiLFha, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti,
sthairya).
adhyTtma (1.47), s.n.: proveniente do si-mesmo [no STRkhya, uma das trs formas de
dor] (trs razes possveis: AT, mover; AN, respirar, VS, soprar; v. Ttman, TtmatT,
Ttmaka). KS: 7.
adhyTsa (3.17), s.m.: superimposio (AS, ser; adhy-AS, colocar sobre, atribuir, impor; v.
abhyTsa, asmitT, nyTsa, sati, satkTra, sattva, satya). SPS: 1.152, 2.5.
adhvan (4.12), s.m.: caminho.
ananta (2.34, 2.47), a.: ilimitado (v. atyanta, anta, aparTnta, Tnantya, prTnta).
anabhighTta (2.48, 3.44), s.m.: cessao da hostilidade (HAN, martelar, bater; abhi-HAN,
bater, golpear, ferir, agredir; v. saRhananatva, saRhatya).
anavadhTraJa (4.20), s.n.: no-constatao (DHA, segurar, refrear; ava-DHA, considerar,
averiguar, constatar, conceber; v. vidhTraJa, dhTraJT, dharma, dharmin).
anavacchinna (2.31), a.: independente (CHID, cortar, separar; an, no + avac-CHID,
separar, limitar, determinar; v. anavaccheda, chidra, vicchinna, viccheda).
anavaccheda (1.26, 3.52), a.: no-limitado (CHID, cortar, separar; an, no + avac-
CHID, separar, limitar, determinar; v. anavacchinna, chidra, vicchinna,
viccheda).
anavasthitatva (1.30), s.n.: instabilidade (STHS, ficar em p, permanecer firme numa
posio; an-ava-STHS, instvel, inquieto; v. adhiLFhTtBtva, anuLFhTna, avasthTna,
upasthTna, pratiLFha, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti, sthairya).
anaLFa (2.22), a.: no-extinto (NA, perder-se, desaparecer, destruir, extinguir; v. naLFa).
anTgata (2.16, 3.16, 4.12), a.: futuro, que est por vir (GAM, ir, mover; anu-GAM, seguir,
imitar; v. adhigama, anugama, Tgama, gati, gamana).
anTtman (2.5), s.m.: no-si (trs razes possveis: AT, mover; AN, respirar, VS, soprar; v.
adhyatma, TtmatT, Ttmaka, Ttman).
anTditva (4.10), a.: estado do que existe desde toda eternidade (an-Tdi, v. Tdi).
416
anTaya (4.6), a.: destitudo de acmulo [de aes, cf. karmTaya] (U, reclinar, repousar;
v. anTaya, anuayin, Taya, niratiaya, saRaya).
anitya (2.5), aj.: transitoriedade, transitrio (lit., no-perpetuidade; v. nitya). SPS:
1.124, 5.72.
aniLFa (3.50), a.: indesejvel (IK, tentar obter, procurar, desejar; v. iLFa).
anukTra (2.54), s.m.: imitao (KA, fazer, executar; anu-KA, seguir, imitar, copiar,
igualar; v. akaraJa, TkTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti,
vikaraJa, saRkara, saRskTra).
anugama (1.17), s.m.: seguido de (GAM, ir, mover; anu-GAM, seguir, imitar; v.
adhigama, anTgata, Tgama, gati, gamana).
anuguJa (4.8), a.: que tem aspectos similares (GRAH / GRABH, pegar, segurar com as
mos, capturar; v. aparigraha, guJa, grahaJa, grahVtB, grThya, nirgrThya,
saRgBhVtatva).
anuttama (2.42), a.: o maior, o superlativo (UD, fluir, jorrar, banhar).
anupaya (2.20), a.: espectador (PA, olhar, perceber; anu-PA, ser um espectador,
descobrir, considerar, observar).
anupTtin (1.9, 3.14), a.: que segue, que sucede; conseqncia (PAT, voar, cair sobre; anu-
PAT, correr / voar atrs, ir em seguida, seguir).
anubhXta (1.11), a.: apreendido (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v. bhTva,
abhTva, prabhu, bhava, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi,
bhXmikatva, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
anumTna (1.7, 1.49), s.n.: inferncia (MS, medir, marcar; anu-MS, inferir, concluir,
conjecturar; v. pramTJa, adhimTtra, apramTJaka, nirmTJa, nimitta, mTtra). SPS:
1.60, 1.100, 1.135, 2.43, 5.11, 5.100. SK: 4, 5, 6.
anumodita (2.34), a.: que considerado aceitvel, aprovado (MUD, alegrar-se, regozijar-
se; anu-MUD, simpatizar, permitir com prazer, expressar aprovao; v. mudita).
anuayin (2.7, 2.8), a.: resultante, que segue em conseqncia (U, reclinar, repousar; v.
niratiaya, anTaya, Taya, saRaya). anuayina: SPS: 5.125.
anuTsana (1.1), s.n.: instruo (SS, governar; anu-SS, ordenar, instruir; v. Tis).
anuLFhTna (2.28), s.n.: cumprimento (STHS, ficar em p, permanecer firme numa
posio; anu-STHS, apoiar, seguir, servir, executar, cumprir; v. adhiLFhTtBtva,
anavasthitatva, avasthTna, avasthT, upasthTna, pratiLFhT, vyutthTna, sthTnin,
sthira, sthiti, sthairya). SPS: 1.8, 3.35.
aneka (4.5), a.: muitos, numerosos (=na, no + eka, um). SPS: 1.124.
anta (1.40), s.m.: limite, fim (v. atyanta, ananta, aparTnta, Tnantya, prTnta). SPS: 2.28
SK: 38.
antar (3.7), adv.: dentro, interior, dentre (v. abhyantara, antara).
antara (4.2, 4.21, 4.27), a.: outro, subseqente (v. abhyantara, antar). SPS: 2.19, 5.22,
5.94, 5.107, 6.16, 6.53 SK: 37.
417
antardhTna (3.20), s.n.: invisibilidade (DHS, colocar, fixar, pr a ateno; antar-DHS,
esconder, ocultar, fazer desaparecer, tornar invisvel; v. samTdhi, praJidhTna,
pradhTna, vyTdhi, vyavahita, saRnidhi).
antarTya (1.29, 1.30), s.m.: impedimento (I, ir, avanar; antar-I, colocar-se entre ou no
caminho, impedir; v. atVta, anvaya, apeta, Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya,
nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya). SPS: 6.20.
anya (1.18, 1.49, 1.50, 2.22), a.: outro, diferente.
anyatva (3.15), s.n.: diferenciao. (v. anya).
anyatT (3.48, 3.52), s.f.: diferena (v. anya).
anvaya (3.9, 3.43, 3.46), s.m.: correlao (I, ir, avanar; anv-I, ir em seguida, imitar,
suceder, ligar; v. atVta, antarTya, apeta, Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya,
nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya). SPS: 6.15, 6.63.
aparTnta (3.21, 4.33), s.m.: morte [lit. o fim ltimo] (de apara, ltimo + anta, fim; v.
atyanta, ananta, anta, Tnantya, prTnta).
aparigraha (2.30, 2.39), s.m.: no-cobia (GRAH / GRABH, pegar, segurar com as mos,
capturar; v. anuguJa, guJa, grahaJa, grahVtB, grThya, nirgrThya, saRgBhVtatva).
apariJTmitva (4.18), s.n.: imutabilidade (IAM, inclinar, submeter, curvar; pari-IAM,
mudar, transformar, desenvolver; v. nimna, pariJTma).
aparTmBLFha (1.24), a.: intocado (MA, tocar, segurar, golpear).
apavarga (2.18), s.m.: liberao (VAJ, torcer, voltar; excluir, recusar; apa-VAJ, afastar-se,
livrar-se, abandonar). SK: 44.
api (1.22, 1.26, 1.29, 1.51, 2.20, 2.22, 3.8, 3.49, 4.9, 4.24, 4.29), conj.: tambm, ainda,
alm de; api tathT (2.9): at mesmo.
apuJya (1.33, 2.14), s.n.: vcio. (PW, purificar, clarificar, ou PUI, agir piedosamente,
virtuosamente; v. puJya).
apekLitva (4.17), s.n.: estado de ateno (UKK, assistir, ver em mente, considerar; APEKK,
olhar ao redor, cuidar, ter respeito ou considerao; v. upekLT).
apeta (4.31), a.: que se retirou (I, ir, avanar; apa-I, ir embora, retirar-se, fugir, escapar,
desaparecer; v. atVta, antarTya, anvaya, Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya,
nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
apratisaRkrama (4.22): sem que haja reabsoro (KRAM, ir na direo de, aproximar-se,
visitar, dirigir-se a; prati-saR-KRAM, voltar novamente, reabsorver; v. akrama,
krama, utkrTnti, sopakrama, nirupakrama).
apramTJaka (4.16): que no afervel ou mensurvel (MS, medir, marcar; pra-MS,
medir, estimar, formar uma noo correta; v. pramTJa, anumTna, adhimTtra,
mTtra, nirmTJa, nimitta).
aprayojaka (4.3), a.: que no possui desgnio ou propsito (YUJ, jungir, atrelar, juntar;
pra-YUJ, levar em direo a, efetuar, utilizar, empregar; v. asaRprayoga,
prayojaka, pratiyogin, yoga, yogin, yogyatva, viniyoga, saRprayoga, saRyoga).
418
abhTva (1.10, 1.29, 2.25, 4.11), s.m.: inexistncia, ausncia (BHW, existir, surgir, tornar-
se, acontecer; v. prabhu, bhTva, bhava, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva,
anubhXta, bhXmi, bhXmikatva, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva). SPS: 1.43,
1.67, 1.80, 1.93, 1.138, 1.158, 3.21, 5.10, 5.11, 5.46, 5.54, 5.99, 6.9, 6.33, 6.44, 6.48,
6.52, 6.64.
abhijTta (1.41), a.: produzido (JAN, gerar, produzir, causar; abhi-JAN, nascer, ser
produzido, tornar-se; v. ja, janma, jTti).
abhinivea (2.3, 2.9), s.m.: apego vida (VIK, agir; abhi-ni-VIK, desembocar, conduzir;
devotar toda a ateno, dedicar-se inteiramente; v. viLaya).
abhibhava (3.9), s.m.: superao (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; abhi- BHW,
superar, predominar, prevalecer sobre, derrotar; v. anubhXta, abhTva, prabhu,
bhava, bhTva, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva,
bhTvanTta, bhauma, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).SK: 7, 12.
abhimata (1.39), a.: desejado ((MAN, pensar, imaginar, considerar, mentalizar; abhi-
MAN, pensar a respeito, esperar, desejar; v. mantra, manas, saumanasya). SK: 50.
abhivyakti (4.8), s.f.: manifestao (AJ, pigmentar, tingir, manchar; abhi-vy-AJ,
manifestar, tornar evidente ou distinto; v. ajanatT, vyakta).SPS: 1.120, 5.59, 5.74,
5.95.
abhyantara (2.50, 2.51), a.: interno (de antar, dentro, dentre, interior; v. antara, antar).
SPS: 1.28 SK: 33.
abhyTsa (1.12, 1.13, 1.18, 1.32), s.m.: disciplina (AS, ser; abhi-AS, concentrar a ateno,
praticar, repetir; v. adhyTsa, asmitT, nyTsa, sati, satkTra, sattva, satya). SPS: 3.36,
3.75, 4.29 SK: 64.
ariLFa (3.21), s.n.: sinal de adversidade (RIK, ferir, machucar, arruinar, destruir, falhar).
artha (1.28, 1.32, 1.42, 1.43, 2.2, 2.18, 2.21, 2.22, 3.3, 3.17, 3.34, 4.23, 4.32, 4.34), s.m.:
objeto, propsito.
arthatva (1.49), s.n.: objeto (ARTH, esforar-se por obter, requisitar, pedir; v.
arthavattva, parTrthavattva, svTrtha). SPS: 1.1, 4.2, 5.106, 5.107.
arthavattva (3.43, 3.46), s.n.: finalidade (ARTH, esforar-se por obter, requisitar, pedir;
v. artha, parTrthavattva, svTrtha) SPS: 1.3.
alabdha (1.30), a.: no-obteno (LABH, pegar, obter, conseguir; v. upalabdhi, lTbha).
aliZga (1.45, 2.19), a.: indeterminvel (LAG, aderir, ligar, apegar-se; v. liZga).
alpa (4.31), a.: pequeno, nfimo.
avasthT (3.13), s.f.: estado (STHS, ficar em p, permanecer firme numa posio; ava-
STHS, ficar, habitar, permanecer; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna,
avasthTna, upasthTna, pratiLFhT, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti, sthairya).
SPS: 2.27.
avasthTna (1.3), s.n.: permanncia (STHS, ficar em p, permanecer firme numa posio;
ava-STHS, ficar, habitar, permanecer; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna,
avasthT, upasthTna, pratiLFhT, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti, sthairya).
419
avidyT (2.3, 2.4, 2.5, 2.24), s.f.: ignorncia (VID, saber, compreender, perceber; v. vidus,
vedanVya, saRvid, saRvedana). KS: 12.
aviplava (2.26), a.: fluxo ininterrupto (PLU, flutuar, navegar, balanar; vi-PLU, naufragar,
dispersar, perder-se, cair em desordem ou confuso).
avirati (1.30), s.f.: incontinncia (RAM, parar, ficar, repousar; v. virTma).
avieLa (2.19, 3.34), a.: indiferenciado (IK, deixar restos, deixar reminiscncias; vi-IK,
distinguir, particularizar, diferenciar; v. eLa, vieLa). SPS: 1.6, 1.85, 3.1, 6.19, 6.26
SK: 38.
avyapadeya (3.14), a.: indefinido [no sentido de futuro] (DI, apontar, indicar,
direcionar, mostrar; v. dea).
auci (2.5), a.: impuro (UC, brilhar, queimar, purificar; v. aukla, uci, auca).
auddhi (2.28, 2.43), s.f.: impureza (UDH, purificar, clarificar, remover impurezas; pari-
UDH, limpar, restaurar, tornar purificado; v. uddhi, pariuddhi, uddha).
aukla (4.7), a.: que no branco (UC, brilhar, queimar, purificar; v. auci, uci,
auca).
aLFa (2.29), num.: oito.
asaRkVrJa (3.34), a.: inconfundvel (K[, derramar, cobrir, lanar algo de si; saR- K[,
misturar, ajuntar, confundir; v. asaRkVrJa, karuJT).
asaRkhyeya (4.24), a.: inumervel (KHYS, ser nomeado ou anunciado, proclamar,
relatar; saR-KHYS, calcular, contar, enumerar, somar; v. prasaRkhyTna, saRkhyT,
vyTkhyTtT, khyTti).
asaZga (3.38), s.m.: no-associao (SAJ, agarrar-se, ocupar-se, aderir, apegar-se; v.
saZga, prasaZga, atiprasaZga). SPS: 1.15.
asaRprajTta, a.: alm de todo saber intuitivo (JS, saber, ter conhecimento, perceber,
considerar; v. ajTna, saRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya, prajT,
saRjT).
asaRpramoLa (1.11), s.m.: o no permitir a evaso (MUK, roubar, levar embora,
carregar).
asaRprayoga (2.54, 3.20), s.m.: ausncia de contato (prefixo de negao a + saRprayoga;
YUJ, jungir, atrelar, juntar; saR-pra-YUJ, unir, reunir, associar; v. aprayojaka,
prayojaka, pratiyogin, yoga, yogin, yogyatva, viniyoga, saRyoga, saRprayoga).
asaRsarga (2.40), s.m.: no-contato (SAJ, soltar, jogar, emitir; saR-SAJ, juntar, misturar,
compartilhar, entrar em contato; v. upasarga).
asteya (2.30, 2.37), s.n.: abstinncia de roubo (STAI, roubar, fazer algo s escondidas,
furtivamente).
asti (4.12), conj.: presentemente (AS, ser; v. adhyTsa, abhyTsa, asti, nyTsa, sati, satkTra,
sattva, satya).
asmitT (1.17, 2.3, 2.6, 3.46, 4.4), s.f.: sentido de auto-afirmao (AS, ser; AS-mi, eu sou;
v. adhyTsa, abhyTsa, asti, nyTsa, sati, satkTra, sattva, satya).
420
asya (1.40), pron.: deste (genit. sing. de IDAM, este).
ahiRsT (2.30, 2.35), s.f.: inofensividade (HIQS, ferir, injuriar, machucar, matar, destruir;
v. hiRsT).


421
S

T (2.28): partcula que, quando seguida de um ablativo, significa: at, , de...a ..., at que...
TkTa (3.40, 3.41), s.n.: ter (KS; aparecer, tornar visvel ou claro, brilhar; T-KS; ver,
reconhecer; v. prTkTa). SPS: 1.51, 1.150, 2.12.
TkTra (4.22), s.m.: aspecto (KA, fazer, executar; T-KA, trazer para perto, aproximar; v.
akaraJa, anukTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti,
vikaraJa, saRkara, saRskTra). SPS: 1.89, 5.77.
TkLepin (2.51), a.: abandono (KKIP, jogar, arremessar, lanar, dispersar; T-KKIP, retirar,
tirar, remover).
Tgama (1.7), s.m.: cognio verbal (GAM, ir, mover; T-GAM, vir, aproximar / obter
informao, aprender; v. anugama, anTgata, adhigama, gati, gamana).
Ttman (1.47, 2.5, 2.21, 2.41, 4.25), s.m.: si-mesmo (trs razes possveis: AT, mover; AN,
respirar, VS, soprar; v. adhyatma, TtmatT, Ttmaka, anTtman); (4.13): essncia.
SPS: 1.95, 2.11, 2.29, 5.61, 5.62, 5.65, 6.1, 6.10, 6.13, 6.33, 6.34
TtmatT (2.6), s.f.: essncia (trs razes possveis: AT, mover; AN, respirar; VS, soprar; v.
adhyatma, Ttman, Ttmaka, anTtman).
Ttmaka (2.18), a.: composto de / por (trs razes possveis: AT, mover; AN, respirar, VS,
soprar; v. adhyatma, TtmatT, Ttman, anTtman). SPS: 2.26, 5.57 SK: 12, 27.
Tdara (3.35), s.m.: percepo visual (DA, ver, observar, olhar, considerar; T-DA,
aparecer, ser visto; v. adBLFa , Tdara, darana, darina, drTLFB, dBLFa, dBa, dBi,
dBya, paridBLFa).
Tdi (2.34, 3.22, 3.23, 3.38, 3.44), s.m.: incio, etc. (v. anTditva).
Tnanda (1.17): felicidade sublime (NAND, alegrar-se, rejubilar-se) SPS: 5.74, SK: 28
Tnantarya (4.9), s.m.: sucesso imediata (I, ir, avanar; v. atVta, anvaya, antarTya, apeta,
Tyus, udaya, udita, upTya, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
Tnantya (4.31), s.n.: infinitude (de anta, limite, fim; v. atyanta, ananta, aparTnta,
Tnantya, prTnta).
Tnuravika (1.15), a.: ouvido por tradio (RU, ouvir, dar ateno, aprender; v. rTvana,
ruta, rotra). SK: 2.
Tpatti (4.22), s.f.: penetrao (PAD, cair, perecer; T-PAD, chegar, acessar, penetrar; v.
utpanna, sampad). SPS: 6.19.
TpXra (4.2), s.m.: torrente (P[, soprar, inflar, preencher; T-P[, encher, saciar; v. puruLa).
TbhTsa (4.19), s.m.: iluminao (BHSS, brilhar, aparecer, tornar evidente; T-BHSS,
aparecer, brilhar, iluminar, esclarecer; v. nirbhTsa).
Tyus (2.13), s.n.: durao da vida (I, ir, avanar; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta,
Tnantarya, udaya, udita, upTya, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta,
samaya).
422
Tlambana (1.10, 1.38, 3.19n, 4.11), s.n.: suporte, base (LAMB, dependurar, depender,
estar ligado a; T-LAMB, manter, segurar, suportar).
Tlasya (1.30), s.n.: preguia (LAK, desejar; ser pouco ativo).
Tloka (3.5, 3.24), s.m.: o que vem luz (LOK, ver, perceber, observar, reconhecer; T-
LOK, avistar, divisar, vislumbrar, vir luz).
TvaraJa (2.52, 3.42, 4.31), s.n.: cobertura, o vu que encobre ou obstrui (VA, ocultar,
obstruir, impedir, proibir; T-VA, cobrir, esconder, envolver, cercar; v. varaJa).
Taya (1.24, 2.12, 4.6), s.m.: depsito (U, reclinar, repousar; T-U, repousar sobre ou ao
redor; v. : anTaya, anuayin, niratiaya, saRaya).
Tis (4.10), s.f.: splica (SS, governar; T-SS, desejar, pedir, rogar; v. anuTsana).
Traya(-tva) (2.36, 4.11), s.m.: interdependncia (A, suportar; T-A, aderir, fixar,
conectar, anexar, correlacionar; tornar dependente de ou sujeito a algo). SPS: 5.14,
5.126, 5.127 SK: 12, 16, 41, 62.
Tsana (2.29, 2.46), s.n.: postura (SAD, sentar-se, assentar, repousar; v. Tsanna, akusVda,
prasTda, prasTdana). SPS: 3.32, 3.34, 6.24.
Tsanna (1.21), a.: prximo (SAD, sentar-se, assentar, repousar; T-SAD, ir de encontro a,
alcanar; v. Tsana, Tsanna, akusVda, prasTda, prasTdana).
Tsevita (1.14), a.: cultivado (T-SEV, atender, freqentar, servir).
TsvTda (3.35), s.m.: percepo gustativa, paladar (SVAD / SVSD, saborear, degustar).
423
I

itaratra (1.4), a.: ao contrrio.
itareLa, itara (1.20, 4.7), a.: no caso dos outros.
itaretara (3.17), a.: mtuo, recproco.
iti (2.34, 3.53, 4.34), conj.: tal, assim, tal .
indriya (2.18, 2.41, 2.43, 2.54, 2.55, 3.13, 3.46), s.n.: faculdade de interao (raiz incerta;
INV, avanar, conquistar, fazer uso de fora ou revigorar; ou IND, ser poderoso,
ver). SPS: 1.61, 2.19, 2.23, 2.32, 5.113 SK: 7, 26, 27, 34, 49.
iva (1.41, 1.43, 2.6, 2.54, 3.3), conj.: assim como, da mesma forma que, como que.
iLFa (2.44), a.: desejado (IK, tentar obter, procurar, desejar; v. aniLFa).












U

Vvara (1.23, 1.24, 2.1, 2.32, 2.45), s.m.: Senhor (U, ser poderoso, comandar, possuir,
reinar). SPS: 1.92, 3.57, 5.2, 6.64 SK: 71.


424
U

ukta (4.28), a.: enunciado (VAC, falar, dizer, enunciar, declarar; v. vTcaka).
utkrTnti (3.38), s.f.: ascenso (KRAM, ir na direo de, aproximar-se, visitar, dirigir-se a;
ud-KRAM, ascender, ir ou passar para cima; v. akrama, apratisaRkrama, krama,
sopakrama, nirupakrama).
uttara (2.4), a.: subseqente, posterior.
utpanna (1.35), a.: produzido (PAD, cair, perecer; ut-PAD, surgir, originar, produzir; v.
Tpatti, sampad). SK: 40.
udTna (3.38), s.m.: alento que sobe cabea (AN, respirar; ud-AN, respirar para cima; v.
Ttman, samTna).
udTra (2.4), a.: exaltado (A, mover na direo de algo, direcionar; v. BtaRbharT).
udaya (3.11), s.m.: ascenso (I, ir, avanar; ud-I, ir para cima, elevar, aumentar, exaltar,
ascender; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta, Tnantarya, Tyus, upTya, udita,
nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
udita (3.12, 3.14), a.: manifesto (I, ir, avanar; ud-I, ir para cima, elevar, aumentar,
exaltar, ascender; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta, udaya, Tyus, Tnantarya,
upTya, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
upanimantraJa (3.50), s.n.: convite (MANTR, falar, conversar, consultar; upa-ni-
MANTR, convidar, oferecer, inaugurar).
uparakta (4.23), a.: influenciado (RAJ / RAJ, tomar cor, avermelhar; apaixonar-se,
apegar-se, excitar; upa-RAJ, influenciar, afetar, molestar; v. uparTga, rTga,
vairTgya).
uparTga (4.17), s.m.: colorao, influncia (RAJ / RAJ, tomar cor, avermelhar;
apaixonar-se, apegar-se, excitar; upa-RAJ, influenciar, afetar, molestar; v.
uparakta, rTga, vairTgya). SPS: 1.27, 2.34, 6.26, 6.27, 6.28.
upalabdhi (2.23), s.f.: obteno (LABH, pegar, obter, conseguir; v. alabdha, lTbha). SPS:
1.109, 1.110, 5.94, 5.95.
upasarga (3.36), s.m.: transtorno (SAJ, soltar, jogar, emitir; upa-SAJ, deixar que se solte,
esparramar, desprender, vazar; v. asaRsarga).
upasthTna (2.37), s.n.: fluxo, o que aflui numa direo (STHS, ficar em p, permanecer
firme numa posio; upa-STHS, colocar diante de, levar na direo de, colocar
disposio de; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, avasthT,
pratiLFha, vyutthTna, sthTnin, sthiti, sthira, sthairya).
upTya (2.26), s.m.: meio [de sucesso] (I, ir, avanar; upa-I, aproximar-se, alcanar,
acessar, assumir um caminho ou tarefa; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta,
Tnantarya, Tyus, udaya, udita, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
upekLT (1.33), s.f.: indiferena (UKK, assistir, ver em mente, considerar; upa-UKK,
desconsiderar, abnadonar, negligenciar; v. apekLitva ).
425
ubhaya (4.20), a.: ambos SK: 21, 25, 27, 48.












A

BtaRbharT (1.48), a.: que contm em si a verdade (A, mover na direo de algo,
direcionar; v. udTra ).



426
E

eka (1.32, 2.6, 4.5, 4.9, 4.16, 4.20), num.: um. SPS: 1.31, 1.112, 3.9, 5.120.
ekatTnatT (3.2), s.f.: estado de continuidade da ateno numa direo.
ekatva (4.14), s.n.: unidade. SPS: 2.24.
ekTgra (3.12), a.: unidirecionado.
ekTgratT (3.11), s.f.: unidirecionamento.
ekTgrya (2.41), a.: fixidez de ateno.
ekatra (3.4), adv.: em um, num mesmo lugar, unificado.
ekarXpatva (4.9), s.n.: unidade de natureza.
etad, pron.: este; etena (3.13): desta forma.
etayaiva (1.44), conj.: da mesma forma.
eva (1.44, 1.46, 2.15, 2.21, 3.3, 4.8), conj.: de fato, com efeito.







O

oLadhi (4.1), s.f.: erva (raiz incerta, talvez UK, queimar, incendiar). SPS: 5.121, 5.128.


427
K

kaJFaka (3.38), s.m.: espinho (KAT, cortar, rasgar). SPS: 2.7.
kaJFha (3.29), s.m.: garganta (KAI, tornar pequeno, estreitar; soar, chorar).
kathaRtT (2.39), s.f.: razo (lit. o como, o por qu; de kathaR = como?, de que
forma?).
karaJa (2.2, 3.18), s.n.: instrumento, meio de ao (KA, fazer, executar; v. akaraJa,
anukTra, TkTra, karman, kBta, kTraJa, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara,
saRLkTra). SPS: 1.64, 1.117, 2.31, 2.36, 2.38 SK: 18, 29, 31, 32, 35, 42, 43, 47.
karuJT (1.33), s.f.: compaixo (K[, derramar, cobrir, lanar algo de si; v. saRkVrJT).
karman (1.24, 2.12, 3.21, 4.7, 4.30), s.m. ou s.n.: ao (KA, fazer, executar; v. akaraJa,
anukTra, TkTra, karaJa, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara,
saRLkTra). SPS: 2.19, 2.46, 2.47, 3.10, 3.35, 3.51, 3.67, 5.124, 6.41, 6.49, 6.55, 6.67
KS: 9, 11 SK: 26.
kTya (2.43, 3.20, 3.28, 3.41, 3.44, 3.45), s.m.: corpo fsico (CI, ordenar, empilhar,
acumular, construir, cobrir).
kTraJa (3.37), s.n.: causa (KA, fazer, executar; v. akaraJa, anukTra, TkTra, karman,
karaJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara, saRLkTra). SPS: 1.38,
1.56, 1.118, 1.121, 1.135, 1.155, 3.25, 3.54, 5.6, 5.65, 6.14, 6.37, 6.52 SK: 9, 14,
16.
kTrita (2.34), a.: levado realizao (KA, fazer, executar; v. akaraJa, anukTra, TkTra,
karman, karaJa, kTraJa, kBta, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara, saRLkTra).
kTritva (4.24), s.n.: trabalho (KA, fazer, executar; v. akaraJa, anukTra, TkTra, karman,
karaJa, kTraJa, kBta, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara, saRLkTra).
kTla (1.14, 1.26, 2.31, 2.50, 4.9), s.m.: tempo. SPS, 1.12, 1.31, 4.20, 6.59 - SK, 50.
kim (4.16), adv.: por qu, como?
kXpa (3.29), s.m.: cavidade (talvez ku, prefixo indicando deteriorao, deficincia, + ap,
gua).
kXrma (3.30), s.m.: tartaruga (raiz desconhecida).
kBta (2.22, 2.34, 4.32), a.: realizado (KA, fazer, executar; v. akaraJa, anukTra, TkTra,
karman, karaJa, kTraJa, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRkara, saRLkTra).
SK: 21.
kaivalya (2.25, 3.49, 3.54, IV, 4.26, 4.34), s.n.: isolamento no absoluto (de kevala, a.,
sozinho, solitrio, ou adv., somente). SPS: 1.144 SK: 19, 48.
krama (3.15, 3.51, 4.32, 4.33), s.m.: sucesso (KRAM, ir na direo de, aproximar-se,
visitar, dirigir-se a; v. akrama, apratisaRkrama, utkrTnti, sopakrama,
nirupakrama). SPS: 2.10.
428
kriyT (2.1, 2.18, 2.36), s.f.: atividade, atividade meritria (KA, fazer, executar; v. akaraJa,
anukTra, TkTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa,
saRkara, saRskTra).
krodha (2.34), s.m.: raiva (KRUDH, irar-se, ficar furioso ou nervoso, sentir raiva, odiar).
kliLFa (1.5), a.: aflitivo (KLIK, atormentar, afligir, causar ou sofrer dor; v. akliLFa, klea).
SPS: 2.33.
klea (1.24, 2.2, 2.3, 2.12, 4.28, 4.30), s.m.: aflio (KLIK, atormentar, afligir, causar ou
sofrer dor; v. akliLFa, akliLFa). SPS: 6.6.
kLaJa (3.9, 3.51, 4.33), s.m.: instante, segundo.
kLaya (2.28, 2.43, 3.11, 3.42, 3.49), s.m.: eliminao (KKI
2
, destruir, matar, eliminar). SK:
2.
kLVJa (1.41), s.n.: destruio (KKU, destruir, arruinar, corromper, matar).
kLVyate (2.52), v.: destrudo (3
o
. pes. sing. pres., voz passiva, raiz KKU, destruir, arruinar,
corromper, matar).
kLut (3.29), s.f.: fome (de kLu, comida; raiz GHAS, devorar, consumir, comer).
kLetra (2.4), s.n.: campo frtil (KKI
1
, habitar, residir, permanecer; v. kLetrika).
kLetrika (4.3), s.m.: campons (KKI
1
, habitar, residir, permanecer; v. kLetra).









KH


khyTti (1.16, 2.5, 2.26, 2.28, 3.48, 4.29), s.f.: revelao, proclamao (KHYS, ser
nomeado ou anunciado, proclamar, relatar; v. asaRkhyeya, prasaRkhyTna,
vyTkhyTtT, saRkhyT). SPS: 5.55, 5.56.


429
G

gati (2.49, 3.27), s.f.: curso (GAM, ir, mover; v. anTgata, adhigama, anugama, Tgama,
gamana). SPS: 1.48, 1.51, 5.70, 5.76, 6.37, 6.59.
gamana (3.41), s.n.: mover-se, movimentao (GAM, ir, mover; adhi-GAM, alcanar,
encontrar, obter; v. anTgata, adhigama, anugama, Tgama, gati). SK: 44.
guJa (1.16, 2.15, 2.19, 4.13, 4.32, 4.34), s.m.: aspecto fenomnico (GRAH / GRABH,
pegar, segurar com as mos, capturar; v. anuguJa, aparigraha, guJa, grahaJa,
grahVtB, grThya, nirgrThya, saRgBhVtatva). SPS: 1.125, 1.127, 1.128, 2.27, 2.39,
2.45, 4.26, 5.26, 5.75, 5.107 SK: 12, 14, 20, 27, 36, 46.
guru (1.26), s.m.: mestre (GUR, erguer, elevar, ou G[, invocar, proclamar, recitar, saber).
SPS: 4.13 SK: 13.
grahaJa (1.41, 3.46), s.n.: rgo / instrumento de percepo. (GRAH / GRABH, pegar,
segurar com as mos, capturar; v. anuguJa, aparigraha, guJa, grahVtB, grThya,
nirgrThya, saRgBhVtatva). SPS: 5.28 SK: 9.
grahVtB (1.41), a.: perceptor (GRAH / GRABH, pegar, segurar com as mos, capturar; v.
anuguJa, aparigraha, guJa, grahaJa, grThya, nirgrThya, saRgBhVtatva).
grThya (1.41, 3.20), a.: que percebido, objeto percebido (GRAH / GRABH, pegar,
segurar com as mos, capturar; v. anuguJa, aparigraha, guJa, grahaJa, grahVtB,
nirgrThya, saRgBhVtatva).


430
C

ca (1.29, 1.44, 1.45, 2.2, 2.15, 2.41, 2.53, 3.21, 3.37, 3.38, 3.41, 3.44, 3.47, 3.48, 3.53,
4.10, 4.16, 4.20, 4.21), conj.: e.
cakLus (3.20), s.n.: os olhos (CAKK, aparecer, tornar visvel). SK: 26.
cakra (3.28), s.n.: crculo (raiz incerta, talvez CAR, v. vicTra, ou KA, v. prakBti).
caturtha (2.51), a.: quarto (do num. catur=quatro)
candra (3.26), s.m.: lua. SPS: 6.56.
citi (4.22, 4.34), s.f.: princpio ou substrato consciente (CIT / CINT, pensar, saber, ser
ciente de; v. citta). [No STRkhya, cit designa o princpio consciente, ou seja, o
prprio ser incondicionado; a palavra consta em SPS: 1.104, 1.146, 1.164, 6.50,
6.55].
citta (1.2, 1.30, 1.33, 1.37, 2.54, 3.1, 3.9, 3.11, 3.12, 3.19, 3.33, 3.37, 4.4, 4.5, 4.15, 4.16,
4.17, 4.18, 4.21, 4.23, 4.24, 4.26), s.n.: conscincia (CIT / CINT, pensar, saber, ser
ciente de; v. citi). SPS, 1.58, 6.31
ced (4.16), conj.: e (o mesmo que ca).









CH

chidra (4.27), s.n.: intervalo (CHID, cortar, separar; v. anavacchinna, anavaccheda,
viccheda, vicchinna).


431
J

ja (1.50, 3.51, 3.53, 4.1, 4.6), a.: gerado, nascido (adjetivo usado em final de compostos;
JAN, gerar, produzir, causar, nascer; v. ja, abhijTta, janma, jTti).
janman (2.12, 2.39, 4.1), s.n.: nascimento (JAN, gerar, produzir, causar, nascer; v. ja,
abhijTta, jTti). SPS: 1.149, 4.22.
japa (1.28), s.m.: repetio (JAP, murmurar, repetir preces ou escrituras em voz baixa).
jaya (2.41, 3.5, 3.38, 3.39, 3.46, 3.47), s.m.: vitria (JI, vencer conquistar, triunfar; v.
jTyante).
jala (3.38), s.n.: gua (JAL, enrijecer, encobrir). SPS: 1.84, 6.61.
jTti (2.13, 2.31, 3.52, 4.2, 4.9), s.f.: condio de nascimento (JAN, gerar, produzir, causar,
nascer; v. abhijTta, ja, janman).
jTyante (3.35), v.: conquistam (3
o
. pess. pl., presente, voz mdia: JI, vencer conquistar,
triunfar; v. jaya).
jugupsT (2.40), s.f.: repugnncia (GUP, guardar, proteger preservar; ju-GUP-sate, guardar-
se, precaver-se, proteger-se).
jT (1.25), a.: que sabe. (adjetivo usado em final de compostos; JS, saber, ter
conhecimento, perceber, considerar; v. ajTna, asaRprajTta, jTta, jTna,
jTtBtva, jeya, prajT, saRjT).
jTta (4.17, 4.18), a.: conhecido (JS, saber, ter conhecimento, perceber, considerar; v.
ajTna, asaRprajTta, jT, jTna, jTtBtva, jeya, prajT, saRjT, saRprajTta).
jTna (1.9, 1.38, 1.42, 2.28, 3.16, 3.17, 3.18, 3.19, 3.21, 3.24, 3.25, 3.26, 3.27, 3.28, 3.34,
3.51, 3.53, 4.31), s.n.: conhecimento (JS, saber, ter conhecimento, perceber,
considerar; v. ajTna, jT, jTta, prajT, saRjT, saRprajTta, asaRprajTta,
jTtBtva, jeya). SPS: 1.100.
jTtBtva (3.48), s.n.: poder de conhecer (JS, saber, ter conhecimento, perceber,
considerar; v. ajTna, asaRprajTta, jT, jTta, jTna, jeya, prajT, saRjT,
saRprajTta).
jeya (4.31), a.: que deve ser conhecido (JS, saber, ter conhecimento, perceber,
considerar; v. ajTna, asaRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, prajT, saRjT,
saRprajTta).
jyotiLmant (1.36), a.: luminoso, numa condio luminosa (JYUT, brilhar, iluminar; v.
jyotis).
jyotis (3.31), s.n.: luminosidade (JYUT, brilhar, iluminar; v. jyotiLmant)
jvalana (3.39), s.m.: fulgor (JVAL, colocar fogo, acender, inflamar, tornar radiante).


432
T

TAD (1.28, 2.11, 2.13, 2.21, 2.22, 2.25, 3.3, 3.5, 3.8, 3.20, 3.27, 3.44, 3.49, 4.8, 4.11, 4.15,
4.17, 4.22, 4.24, 4.27); tat (1.12, 1.32, 1.50, 2.35, 3.17, 3.21, 3.51, 4.16, 4.18, 4.19),
pron.: demonstrativo, 3

pessoa, singular: ele, este, isto. tasmin (2.49): loc. Sing.

masc./neutro de TAD (este, ele): neste, nisto. tasya (1.27, 1.51, 2.24, 2.27, 3.6,
3.10): deste; genit. sing. (masc./neutro) de TAD. te (1.30, 2.10, 2.14, 3.36, 4.13):
nom./ac./voc. dual (neutro/fem.) ou nom. pl. masc. de TAD. tTs (1.46): estas
(nom./ac. pl. fem. de TAD). tTsTm (4.10): delas, destas (genitivo plural fem. de
TAD, este, ele). sa (1.14, 1.26): este, ele.
tatas (1.22, 1.29, 2.48, 2.52, 2.55, 3.12, 3.35, 3.42, 3.44, 3.47, 3.52, 4.3, 4.8, 4.30, 4.32),
adv.: a partir disso, em conseqncia disso.
tattva (1.32, 4.14), s.n.: princpio real (TAD + tva). SPS: 1.44, 1.107, 3.75, 4.1, 5.30, 5.94,
5.107 KS: 1 SK: 44.
tatra (1.13, 1.25, 1.42, 1.48, 2.30, 3.2, 4.6), adv.: aqui, nesta circunstncia.
tatstha (1.41), a.: que est prximo ou dentro de algo. tatstha-tad-ajanatT: tingido pelo
que lhe est prximo.
tadT (1.3, 4.16, 4.26, 4.31), adv.: isto feito, neste caso, ento.
tanu (2.2, 2.4), a.: tnue (TAN, ampliar, difundir, propagar; v. tantra).
tantra (4.16), s.n.: o que dependente [lit. estrutura] (TAN, ampliar, difundir, propagar;
v. tanu). SK: 70, 72.
tapas (2.1, 2.32, 2.43, 4.1), s.n.: ascese (TAP, aquecer, arder, destruir ou purificar pelo
calor; causar dor, atormentar, mortificar-se; v. tTpa, paritTpa).
tTpa (2.15), s.m.: sofrimento (TAP, aquecer, arder, destruir ou purificar pelo calor,
mortificar-se; v. tapas, paritTpa).
tTrT (3.26), s.f.: estrela (T[, atravessar, cruzar, alcanar um fim; v. tTraka).
tTraka (3.53), a.: salvador (T[, atravessar, cruzar, alcanar um fim; v. tTrT).
tVvra (1.21), a.: intenso (TU, ser forte, tornar forte ou eficiente).
tu (1.14, 4,3), conj.: mas, ento.
tulya (3.12, 3.52), a.: equivalente (TUL, pesar, comparar, balancear).
tXla (3.41), s.n.: algodo.
tyTga (2.35), s.m.: abandono (TYAJ, deixar, abandonar, desistir). SPS: 3.75.
traya (3.4, 3.7, 3.16), a.: triplo, trade.
trividha (4.7), a.: trplice. KS: 19, 20, 21, 22.


433
D

darana (1.30, 2.6, 2.41, 3.31), s.n.: noo, viso (DA, ver, observar, olhar, considerar;
v. adBLFa , Tdara, darina, drTLFB, dBLFa, dBa, dBi, dBya, paridBLFa). SPS: 1.110,
2.22, 4.28, 5.1, 5.39, 5.53, 6.36 KS: 22 SK: 21, 61
darina (4.25), s.m.: percepo (DA, ver, observar, olhar, considerar; v. adBLFa , Tdara,
darana, drTLFB, dBLFa, dB, dBi, dBya, paridBLFa) OBS.: palavra no dicionarizada.
divya (3.40), a.: divino (DIV, cu, paraso; v. devatT).
dVpti (2.28), s.f.: luz (DUP, acender, inflamar, iluminar, brilhar).
dVrgha (1.14, 2.50), a.: longo.
duNkha (1.31, 1.33, 2.5, 2.8, 2.15, 2.16, 2.34), s.n.: dor (DUK, perecer, piorar, estragar,
corromper, ou DUS / DUM, indecl., mal, difcil, negativo; v. daurmanasya, doLa).
SPS: 1.1, 1.84, 3.53, 3.84, 4.5, 5.67, 6.5, 6.6, 6.8 SK: 1, 51, 55.
dBHha (1.14), a.: fixo.
dB (2.6): ver (DA, ver, observar, olhar, considerar; v. adBLFa , Tdara, darana, drTLFB,
dBLFa, dBi, dBya, paridBLFa).
dBi (2.20, 2.25), s.f.: poder de ver (DA, ver, observar, olhar, considerar; v. adBLFa ,
Tdara, drTLFB, darina, darana, dBLFa, dB, dBya, paridBLFa).
dBya (2.17, 2.18, 2.21, 4.21, 4.23), a.: testemunhvel (DA, ver, observar, olhar,
considerar; v. adBLFa , Tdara, darina, darana, drTLFB, dBLFa, dB, dBi,
paridBLFa).
dByatva (4.19), s.n.: pertencente ou relativo ao testemunhvel (DA, ver, observar, olhar,
considerar; v. adBLFa , Tdara, darina, darana, drTLFB, dBLFa, dB, dBi, dBya,
paridBLFa).
dBLFa (1.15, 2.12), a.: visto (DA, ver, observar, olhar, considerar; v. adBLFa , Tdara,
darana, darina, drTLFB, dBLFa, dB, dBi, dBya, paridBLFa) SPS: 1.2, 1.37, 1.103,
2.25, 3.60, 3.74, 4.4, 4.18, 5.49, 5.118 SK: 1, 2, 4, 5, 6, 30, 43, 66.
devatT (2.44), s.f.: divindade (DIV, cu, paraso; v. divya). SPS: 2.21.
dea (2.31, 2.50, 3.1, 3.52, 4.9), s.m.: espao, lugar, ponto (DI, apontar, indicar,
direcionar, mostrar; v. avyapadeya). SPS: 1.13, 1.28, 5.80, 5.109, 6.59 [No
STRkhya, a raiz DI, como sinnimo de dea, aparece em SPS: 2.12]
doLa (3.49), s.m.: o mal (DUK, perecer, piorar, estragar, corromper, ou DUS / DUM,
indecl., mal, difcil, negativo; v. duNkha, daurmanasya). SPS: 1.90, 1.91, 4.28,
5.119, 6.12.
daurmanasya (1.31), s.n.: angstia (DUK, perecer, piorar, estragar, corromper, ou DUS /
DUM, indecl., mal, difcil, negativo; v. duNkha, doLa).
434
draLFB (1.3, 2.17, 2.20, 4.23), a.: testemunha [que v]; (DAK, ver, examinar, considerar;
v. adBLFa , Tdara, darana, darina, dBi, dBya, dByatva, dBLFa, paridBLFa) SK:
29.
dvandva (2.48), s.n.: par de opostos (do num. DVAR = dois).
dveLa (2.3, 2.8), s.m.: averso (DVIK, odiar, hostilizar).









DH

dharma (3.13, 3.14, 3.44, 4.12, 4.29), s.m.: caractersticas essenciais; em 4.29: virtude
(DHA, segurar, refrear; v. anavadhTraJa, dharmin, dhTraJT, vidhTraJa). SPS:
1.14, 1.17, 1.44, 1.138, 1.152, 1.153, 2.14, 5.20, 5.25, 5.29 SK: 33, 44.
dharmin (3.14), a.: substncia caracterizada (lit., dotado de traos caractersticos; DHA,
segurar, refrear; v. anavadhTraJa, dharma, dhTraJT, vidhTraJa).
dhTraJT (2.29, 2.53, 3.1), s.f.: concentrao (DHA, segurar, refrear; v. anavadhTraJa,
dharma, dharmin, vidhTraJa). SPS: 3.32, 6.29 SK: 32.
dhyTna (1.39, 2.11, 2.29, 3.2, 4.6), s.n.: meditao (DHYAI, contemplar, meditar; v.
svTdhyTya). SPS: 3.30, 6.25, 6.29.
dhruva (3.27), s.m.: estrela polar (DHRU / DHRUV, firmar, fixar).


435
N

na (4.16, 4.19), adv.: no.
naLFa (2.22), a.: extinto (NA, perder-se, desaparecer, destruir, extinguir; v. anaLFa).
nTHV (3.30), s.f.: canal (ou tubo, veia, haste; raiz desconhecida).
nTbhi (3.28), s.f.: umbigo (NABH, brotar, irromper).
nitya (2.5), nityatva (4.10), s.n.: perpetuidade (do indecl. NI, em, dentro; v. anitya).
SPS: 1.19, 1.162, 6.13.
nidrT (1.6, 1.10, 1.38), s.f.: sono profundo (DRS / DRAI, dormir). [no STRkhya, utiliza-se
o sinmino suLupti, s.n., em SPS: 1.148, 5.116]
nibandhanV (1.35), s.f.: fixao (BANDH, atar, amarrar, prender, segurar; v. pratibandhi,
bandha, saRbandha). SPS: 1.18, 1.120, 5.89
nimitta (4.3), s.n.: causa instrumental ou eficiente (MS, medir, marcar; ni-MS, ajustar; v.
pramTJa, anumTna, adhimTtra, apramTJaka, nirmTJa, mTtra). [no STRkhya,
ope-se a upadTna, s.n., a causa material]. SPS: 3.67, 3.68, 5.110, 5.119, 6.44, 6.56,
6.67, 6.68 SK: 43, 57.
nimna (4.26), s.n.: profundidade (origem incerta, talvez NI, indecl., para baixo, para
dentro, ou NAM, inclinar, submeter, curvar; para NAM, v. apariJTmitva,
pariJTma).
niyama (2.29, 2.32), s.m.: observncia, regulagem (YAM, manter, segurar, refrear,
restringir; ni-YAM, deter, regular, governar; v. yama, saRyama). SPS: 1.41, 1.70,
1.115, 2.7, 3.76, 4.15, 4.20, 5.22, 5.33, 5.39, 5.85, 5.89, 5.103, 5.108, 5.109, 5.111,
5.121, 6.22, 6.24, 6.31, 6.38 SK: 12.
niratiaya (1.25), a.: inexcedvel (U, reclinar, repousar; T-U, repousar sobre ou ao redor;
v. anTaya, anuayin, Taya, saRaya).
nirupakrama (3.21), a.: a longo prazo; sem comeo (KRAM, ir na direo de, aproximar-
se, visitar, dirigir-se a; v. akrama, apratisaRkrama, sopakrama, krama,
utkrTnti).
nirodha (1.2, 1.12, 1.51, 3.9), s.m.: supresso (RUDH, obstruir, impedir, parar; ni-RUDH,
reprimir, suprimir, destruir; v. virodha). SPS: 3.31, 3.33, 6.26.
nirgrThya (4.33), a.: perceptvel (GRAH / GRABH, pegar, segurar com as mos, capturar;
v. anuguJa, aparigraha, guJa, grahaJa, grahVtB, grThya, saRgBhVtatva).
nirbVja (1.51, 3.8), a.: sem semente (raiz desconhecida; v. sabVja, bVja).
nirbhTsa (1.43, 3.3), s.m.: apario (BHSS, brilhar, aparecer, tornar evidente; nir-BHSS,
iluminar, tornar manifesto ou evidente; v. TbhTsa).
nirmTJa (4.4), s.n.: criao (MS, medir, marcar; nir-MS, construir, produzir, criar,
fabricar; v. pramTJa, anumTna, adhimTtra, apramTJaka, nimitta, mTtra). SPS:
5.114.
436
nirvicTra (1.44, 1.47), a.: sem sondagem (CAR, mover-se, vagar, caminhar; vi-CAR,
mover em diferentes direes, ponderar, hesitar, sondar; cTra = espio; v.
brahmacarya, savicTra, vicTra, pracTra).
nirvitarka (1.43), a.: sem raciocnio (vi-TARK, refletir, conjecturar, verificar, averiguar,
discutir; v. vitarka, savitarka).
nivBtti (3.29, 4.30), s.f.: cessao (VAT, girar, mover em crculos, revolver; ni- VAT,
voltar, cessar, desistir, anular; v. vBtti, pravBtti, vinivBtti). SPS: 1.1, 1.2, 3.63, 3.69,
5.93.
nairantarya (1.14), s.n.: continuidade, ausncia de interrupo (I, ir, avanar; antar-I,
colocar-se entre ou no caminho, impedir; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta,
Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya, pratyaya, viparyaya, vVta, samaya).
nyTsa (3.24), s.m.: insero (AS, ser; ny-AS, por ao cho ou num buraco, depositar,
colocar, inserir; v. adhyTsa, abhyTsa, asmitT, nyTsa, satkTra, sattva, satya).


437
P

paZka (3.38), s.m.: lama (PAC, espalhar-se).
pacataya (1.5), a.: contendo cinco tipos / partes.
panthTn (4.15), s.m.: percurso (PATH / PANTH, ir, mover-se).
para (1.16, 2.40, 3.19, 3.34), a.: seguinte.
paraarVrTvea (3.37), s.n.: o poder de entrar no corpo de outro (para + arVra, A,
suportar, + Tvea, VI, entrar, imergir; T-VI, ir para dentro, tomar posse).
parama (2.55), a.: o mais elevado, o melhor (superlativo de para).
paramamahat (1.40), a.: infinitamente grande (v. parama e mahat).
paramTJu (1.40), a.: infinitesimalmente pequeno. [trata-se de um conceito de tomo; no
STRkhya, utiliza-se o termo aJu, a., pequeno, como sinnimo, em SPS: 1.74,
3.14, 5.87, 6.35, 6.37
parTrtha (3.34, 4.24), a., ou parTrthavattva, s.n.: que tem outro propsito, que tem como
propsito o outro (para + artha, ARTH, esforar-se por obter, requisitar, pedir; v.
arthavattva, parTrthavattva, svTrtha). SPS: 3.58.
pariJTma (2.15, 3.9, 3.11, 3.12, 3.13, 3.15, 3.16, 4.2, 4.14, 4.32, 4.33), s.m.:
transformao (NAM, inclinar, submeter, curvar; pari-IAM, mudar, transformar,
desenvolver; v. apariJTmitva, nimna) [um dos nomes da doutrina do STRkhya].
SPS: 3.27 SK: 27.
paritTpa (2.14), s.m.: tormento (TAP, aquecer, arder, destruir ou purificar pelo calor,
mortificar-se; v. tapas, tTpa).
paridBLFa (2.50), a.: observado (DA, ver, observar, olhar, considerar; pari-DA, olhar,
considerar, observar, descobrir; v. adBLFa , Tdara, dBLFa, darana, darina, drTLFB,
dBi, dBya). SPS: 3.22.
pariuddhi (1.43), s.f.: purificao completa (UDH, purificar, clarificar, remover
impurezas; pari-UDH, limpar, restaurar, tornar purificado; v. auddhi, uddhi,
uddha).
paryavasTna (1.45), s.n.: trmino (SO, destruir, matar; pary-ava-SO, resultar, finalizar,
terminar, concluir).
parvan (2.19), s.n.: estgio, seo (PARV, encher).
PTda, s.m.: captulo (lit., p; parte ou captulo de um livro com 4 captulos).
pipTsT (3.29), s.f.: sede (PS, beber, sorver, tragar).
puJya (1.33, 2.14), s.n.: virtude (PW, purificar, clarificar, ou PUI, agir piedosamente,
virtuosamente; v. apuJya).
punar (3.12, 3.50), adv.: de novo, de volta. SPS: 5.33, 6.17, 6.46 KS: 22 SK: 37, 41.
puruLa (1.16, 1.24, 3.34, 3.48, 3.54, 4.18, 4.34), s.m.: ser incondicionado (lit. homem;
P[, soprar, inflar, preencher; v. TpXra). SPS: 1.1, 1.3, 1.15, 1.61, 1.66, 1.133, 1.149,
438
2.5, 2.36, 3.16, 3.26, 3.71, 5.72, 6.45, 6.54, 6.70 KS: 4 SK: 3, 17, 19, 21, 28, 36,
37, 55, 57, 58, 59, 61, 62, 65, 69 [No STRkhya, utiliza-se como sinnimo pXman,
s.m., em SPS: 1.139].
pXrva (1.18, 1.26, 3.7, 3.18), pXrvaka (1.20, 2.34), a.: precedente, anterior. SPS: 1.39,
1.41, 3.8, 5.59, 6.48 SK: 40, 51.
prakTa (2.18, 2.52, 3.20, 3.42), s.m.: luz, iluminao [caracterstica do guJa sattva].
(KS; aparecer, tornar visvel ou claro, brilhar; pra-KS; iluminar, irradiar,
manifestar, tornar evidente; v. TkTa). SPS: 1.145, 5.106 SK: 12, 13.
prakBti (1.19, 4.2, 4.3), s.f.: matriz fenomnica (lit. a feita antes; KA, fazer, executar; v.
akaraJa, anukTra, TkTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, vikaraJa,
saRkara, saRskTra). SPS: 1.18, 1.61, 1.65, 1.69, 1.133, 2.5, 3.29, 3.68, 3.72, 5.20,
5.72, 6.32, 6.67 KS: 2 SK: 3, 8, 18, 28, 42, 45, 56, 59, 61, 62, 63, 65.
pracTra (3.37), s.m.: procedimento (CAR, mover-se, vagar, caminhar; pra-CAR, seguir
frente, chegar, processar; v. savicTra, nirvicTra, vicTra, brahmacarya).
pracchardana (1.34), s.n.: exalao (CHAD, vomitar, expelir).
prajT (1.20, 1.48, 1.49, 2.27, 3.5), s.f.: saber intuitivo (JS, saber, ter conhecimento,
perceber, considerar; v. ajTna, asaRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya,
saRjT).
praJava (1.27), s.m.: o som de AUM (NU, soar, gritar, louvar; pra-IU, soar, reverberar,
emitir um som zunido, esp. o som de AUM).
praJidhTna (1.23, 2.1, 2.32, 2.45), s.n.: total consagrao (DHS, colocar, fixar, pr a
ateno; pra-Ji-DHS, colocar diante de; v. antardhTna, pradhTna, vyavahita,
vyTdhi, samTdhi, saRnidhi).
prati (2.22), prep.: em relao a, para, na direo de.
pratipakLa (2.33, 2.34), s.m.: lado oposto, oposio (PAKK, tomar uma parte ou um lado).
pratipatti (3.52), s.f.: distino (PAD, reunir, tomar parte; prati-PAD, descobrir,
reconhecer, constatar, distinguir; v. samTpatti).
pratiprasava (2.10, 4.34), s.m.: retorno ao estado original (SW, trazer tona, procriar,
produzir; prati-pra-SW, suspender uma proibio, fazer uma contra-ordem, retornar
ao estado original).
pratibandhi (1.50), s.m.: adverso (BANDH, atar, amarrar, prender, segurar; prati-
BANDH, deter, interromper, ser adverso; v. nibandhanV, bandha, saRbandha).
pratiyogin (4.33), s.n.: contraparte, vnculo (YUJ, jungir, atrelar, juntar; prati-YUJ,
amarrar, anexar, prender, vincular; v. aprayojaka, prayojaka, asaRprayoga, yoga,
yogin, yogyatva, viniyoga, saRyoga, saRprayoga).
pratiLedha (1.32), s.m.: preveno, proibio (KIDH / SIDH, repelir; prati-KIDH, evitar,
restringir, interditar).
pratiLFha (1.8, 2.35, 2.36, 2.37, 2.38, 4.34), a.: estabelecido (STHS, ficar em p,
permanecer firme numa posio; prati-KEHS, habitar, repousar sobre, estar
439
estabelecido; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthT, avasthTna,
vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti, sthairya).
pratyakLa (1.7), s.n.: percepo sensorial (AKK, alcanar, penetrar, envolver; v. sTkLTt).
SPS, 1.89, 1.147, 5.62, 5.89, 5.94, 5.100.
pratyakcetana (1.29), s.m.: conscincia introvertida (pratyak: AC, inclinar-se, curvar-
se; prati-AC, mover-se em direo contrria, virar-se para trs ou para dentro;
cetana: CIT / CINT, pensar, se ciente de; v. citi, citta).
pratyaya (1.10, 1.18, 1.19, 2.20, 3.2, 3.12, 3.17, 3.19, 3.34, 4.27), s.m.: cognio [no
STRkhya, pratyaya = buddhi]; (I, ir, avanar; prati-I, ir ao encontro de, reconhecer,
admitir; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta, Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya,
nairantarya, viparyaya, vVta, samaya). SK: 46.
pratyThTra (2.29, 2.54), s.m.: bloqueio das interaes (HA, remover, privar, dissipar;
praty-T-HA, retirar, recolher, retrair-se).
pradhTna (3.47), s.n.: fonte primordial [no STRkhya = PrakBti] (DHS, colocar, fixar, pr a
ateno; pra-DHS, colocar diante de, oferecer, ofertar; v. antardhTna, praJidhTna,
vyavahita, vyTdhi, samTdhi, saRnidhi) SPS: 1.57, 1.125, 2.1, 2.40, 2.45, 3.51,
3.58, 3.59, 3.63, 3.70, 3.73, 5.8, 5.12, 5.119, 6.35, 6.38, 6.40, 6.43 SK: 11, 21, 37,
48, 57.
prabhu (4.18), s.m.: soberano (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; pra-BHW,
insurgir, vir tona, dominar, ser poderoso ou capaz; v. anubhXta, abhTva, bhava,
bhTva, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva, bhauma,
sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
pramTJa (1.6, 1.7), s.n.: aferio justa (MS, medir, marcar; pra-MS, medir, estimar,
formar uma noo correta; v. anumTna, adhimTtra, apramTJaka, nirmTJa,
nimitta, mTtra).SPS: 1.4, 1.87, 1.102, 2.25, 5.10, 5.22, 5.99, 5.222, 6.47, 6.64 -
KS: 21 SK: 4.
pramTda (1.30), s.m.: negligncia (MAD / MAND, intoxicar, embriagar; pra-MAD,
descuidar, negligenciar, confundir).
prayatna (2.47), s.m.: esforo (YAT, seguir em fila, marchar, perseverar, ir na direo de;
pra-YAT, devotar-se, aplicar-se, esforar-se, empenhar-se).
prayojaka (4.5), a.: que possui desgnio (YUJ, jungir, atrelar, juntar; pra-YUJ, levar em
direo a, efetuar, utilizar, empregar; v. asaRprayoga, aprayojaka, pratiyogin,
yoga, yogin, yogyatva, viniyoga, saRprayoga, saRyoga).
pravibhTga (3.17), s.m.: distribuio (BHAJ, dividir, distribuir, fornecer; pra-vi-BHAJ,
separar, dividir, distribuir, classificar; v. vibhakta).
pravBtti (1.35, 3.24, 4.5), s.f.: movimento contnuo (VAT, girar, mover em crculos,
revolver; pra-VAT, ser impulsionado, continuar, avanar; v. nivBtti, vinivBtti). SPS:
1.144, 3.69 SK: 12, 15, 17, 18, 57.
praTnta (3.10), a.: pacfico (AQ, terminar, parar, repousar, cessar, acalmar; pra-AQ,
acalmar-se, tranquilizar-se, ser pacificado ou abrandado; v. Tnta).
440
pravTsa (1.31, 2.49), s.m.: inspirao (VAS, soprar, respirar; pra-VAS, inalar,
inspirar; v. vTsa).
prasaRkhyTna (4.29), s.m.: liquidao (KHYS, ser nomeado ou anunciado, proclamar,
relatar; pra-saR-KHYS, somar, pagar, liquidar; v. asaRkhyeya, saRkhyT,
vyTkhyTtT, khyTti).
prasaZga (3.50), s.m.: conseqncia (SAJ, agarrar-se, ocupar-se, aderir, apegar-se; pra-
SAJ, engajar, resultar, seguir como conseqncia; v. asaZga, saZga, atiprasaZga).
SPS: 5.16, 5.114 SK: 42.
prasTda (1.47), s.m.: luminosidade, serenidade (SAD, sentar-se, assentar, repousar; pra-
SAD, tornar luminoso, plcido, claro, serenar; v. akusVda, Tsana, Tsanna,
prasTdana). SPS: 6.31
prasTdana (1.33), s.n.: serenidade (SAD, sentar-se, assentar, repousar; T-SAD, ir de
encontro a, alcanar; v. akusVda, Tsana, Tsanna, prasTda).
prasupta (2.4), a.: dormente (SVAP, adormecer, sonhar; pra-SVAP, adormecer; v.
svapna).
prTgbhTra (4.26), s.m.: inclinao (prac, para frente, + bhTra, HVA, desviar, curvar,
tornar sinuoso).
prTJa (1.34), s.m.: alento (pra-AN, respirar, soprar, animar; v. prTJTyTma). SPS: 2.31,
5.113 SK: 29
prTtibhT (3.32, 3.35), s.f.: intuio luminosa (BHS, brilhar, iluminar, irradiar, aparecer;
prati-BHS, brilhar sobre, apresentar-se diante da viso, resplandecer, tornar claro).
prTJTyTma (2.29, 2.49), s.m.: controle do alento (pra-AN, respirar, soprar, animar; v.
prTJa, yama).
prTdurbhTva (3.9, 3.44), s.m.: apario (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer, +
prTdur, vista de; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana,
bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva, bhTvanTta, bhauma, vibhXti,
abhibhava).
prTnta (2.27), s.m.: final, extremidade (pra-anta, v. atyanta, anta, ananta, aparTnta,
Tnantya).




PH


phala (2.14, 2.34, 2.36, 4.11), s.n.: fruto (PHAL, rebentar, irromper, abrir-se). SPS: 1.105,
1.106, 5.1, 5.2.


441
B

bandha (3.1, 3.37), s.m.: aprisionamento (BANDH, atar, amarrar, prender, segurar; v.
nibandhanV, pratibandhi, saRbandha). SPS: 1.20, 1.155, 3.24, 3.71, 3.73, 4.8,
6.16, 6.17 KS: 19 SK: 63
bala (3.22, 3.23, 3.45), s.n.: fora (BAL, respirar, viver, nutrir, criar).
bahis (3.8, 3.42), prep.: fora, exterior a.
bTdhana (2.33), s.n.: opressivo (BSDH, oprimir, hostilizar, vexar, causar dor ou aflio).
bThya (2.50, 2.51), a.: externo (de bahis, fora, exterior).
bVja (1.25, 3.51), s.n.: semente (raiz desconhecida; v. sabVja, nirbVja). SPS: 1.10, 4.29,
5.15, 6.67.
buddhi (4.21, 4.22), s.f.: intelecto (BUDH, despertar, perceber, reconhecer; v. saRbodha,
buddhi). SPS: 2.13, 2.19, 2.47, 5.50, 5.121, 5.126 SK: 23, 26, 34, 35, 37, 49.
brahmacarya (2.30, 2.38), s.n.: continncia (para brahma, raiz BAH, crescer, fortalecer,
expandir; para carya, raiz CAR, mover-se, vagar, caminhar; v. pracTra, vicTra,
savicTra, nirvicTra). SPS: 4.19.


442
BH

bhava (1.19), s.m.: estado de existncia (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v.
anubhXta, abhTva, prabhu, bhTva, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi,
bhXmikatva, bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
bhTva (3.47, 3.48, 4.25), s.m.: disposio da conscincia, modo de existncia [especfico
na teoria do STRkhya] (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v. anubhXta,
abhTva, prabhu, bhava, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi,
bhXmikatva, bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
SPS: 1.31, 1.38, 1.40, 1.41, 1.44, 1.80, 1.118, 1.119, 1.143, 2.45, 5.37, 5.93, 5.114
SK: 9, 40, 43, 52.
bhTvana (1.28, 1.33, 2.2, 2.33, 2.34), s.n.: produo; bhTvanT (4.25), s.f.: concepo
(BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhava,
bhTva, bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva, bhauma, sahabhX,
bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva). SPS: 3.29.
bhuvana (3.25), s.n.: universo (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v. anubhXta,
abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva,
bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
bhXta (2.18, 3.13), s.m.: elemento; em (3.17): criatura (BHW, existir, surgir, tornar-se,
acontecer; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhuvana,
bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva, bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti,
abhibhava, prTdurbhTva). SPS: 1.61, 5.84, 5.129 SK: 56.
bhXmi (1.14, 2.27, 3.6), s.f.: estgio, consolidao (BHW, existir, surgir, tornar-se,
acontecer; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhuvana,
bhXta, bhXtatva, bhXmikatva, bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava,
prTdurbhTva).
bhXmikatva (1.30), s.n.: estado, um certo estado ou plano. (BHW, existir, surgir, tornar-se,
acontecer; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhuvana,
bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhauma, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava,
prTdurbhTva).
bheda (4.3, 4.5, 4.12, 4.15), s.m.: expanso, disjuno (BHID, fender, rachar, abrir,
escoar, soltar). SPS: 2.24, 2.27, 3.41, 3.43, 5.61, 5.66, 5.109, 5.120 SK: 15, 46, 47,
48
bhoga (2.13, 2.18, 3.34), s.m.: experincia de vida (BHUJ, gozar, apreciar, divertir-se,
experimentar, desfrutar). SPS: 1.104, 3.8, 4.27, 5.114, 5.121, 6.59
bhauma (2.31), a.: relativo terra, terrestre (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v.
anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi,
bhXmikatva, bhuvana, sahabhX, bhTvanTta, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
bhrTnti (1.30), s.f: incerteza, erro (BHRAM, vagar, vacilar). bhrTnti-darana: noo
(=viso, de DA, ver) incerta.


443
M

maJi (1.41), s.m.: jia, cristal lmpido. SPS: 1.96, 2.35.
madhya (1.22, 2.34), a.: mdio. SPS, 3.77.
manas, manasa (1.35, 2.53), s.n.: mente, da mente (MAN, pensar, imaginar, considerar,
mentalizar; v. abhimata, mantra, saumanasya). SPS: 1.71, 2.26, 2.40, 5.69, 6.25
SK: 7, 27.
manojavitva (3.47), s.n.: velocidade da mente (manas + javitva, JU / JW, impulsionar,
incitar, apressar).
mantra (4.1), s.m.: frmula invocatria (MAN, pensar, imaginar, considerar, mentalizar;
v. manas, manasa, saumanasya).
mala (4.31), s.m.: imundcie (talvez MLAI, exaurir, decair, definhar, esvair-se) SPS: 2.28.
mahat (1.40, 2.31), a.: grande (MAH, exaltar, elevar, magnificar, engrandecer). SPS:
1.61, 1.129, 2.10, 2.15 [No STRkhya, pode ser, eventualmente, o adjetivo grande,
mas sobretudo utilizado como sinnimo de buddhi ou intelecto, sob seu aspecto
de primeiro grande princpio manifesto da matriz fenomnica].
mTtra (1.43, 2.20, 3.3, 3.48, 4.4), a.: totalidade (adjetivo utilizado em final de compostos;
MS, medir, marcar; v. pramTJa, anumTna, adhimTtra, apramTJaka, nirmTJa,
nimitta).
mithyT (1.8), adv.: falsamente, incorretamente (MITH, ajuntar dois a dois, alternar, fazer
encontrar amigos ou adversrios; v. maitrV).
muditT (1.33), s.f.: alegria (MUD, alegrar-se, regozijar-se; v. anumodita).
mXrdhan (3.31), s.m.: topo da cabea (raiz desconhecida; mXrdhajyotis =
brahmarandhra = uma sutura ou abertura no topo da cabea, atravs da qual
afirma-se que a alma escapa no momento da morte, in M.MONIER-WILLIAMS:
1974, p. 826).
mXla (2.12, 2.13), s.n.: raiz (MWL, enraizar, plantar). SPS: 1.67, 3.49 SK: 3.
mBdu (1.22, 2.34), a.: suave (MAG, ser favorvel, gracioso, tratar com suavidade).
megha (4.29), s.m.: nuvem (MIGH / MIH, aguar, desaguar, urinar).
maitrV (1.33, 3.22), s.f.: benevolncia (lit. amizade; MITH, ajuntar dois a dois, alternar,
fazer encontrar amigos ou adversrios; v. mithyT).
moha (2.34), s.m.: obscuridade do discernimento (MUH, tornar estupefato, inconsciente
ou perplexo, errar, confundir, fracassar). SK: 48.


444
Y

yathT (1.39), conj.: de acordo com, conforme.
yatna (1.13), s.m.: esforo (YAT, esforar-se por alcanar, perseverar, lutar para obter).
yama (2.29, 2.30), s.m.: refreamento (YAM, manter, segurar, refrear, restringir; v.
niyama, saRyama).
yoga (1.1, 1.2, 2.1, 2.28), s.m.: jugo, juno (termo no traduzido neste trabalho); (YUJ,
jungir, atrelar, juntar; v. aprayojaka, prayojaka, asaRprayoga, pratiyogin, yogin,
yogyatva, viniyoga, saRyoga, saRprayoga). [No STRkhyapravacanasXtra, o termo
yoga geralmente utilizado como sinnimo de saRyoga, s.m., conjuno,
conexo; as nicas excees, nas quais o termo designa o sistema de Yoga do
tratado de Patajali, ocorrem em SPS: 2.9 e 5.128]. SPS: 1.19, 1.51, 1.55, 1.80, 1.82,
2.9, 2.39, 2.47, 3.13, 3.55, 3.67, 4.9, 4.24, 4.26, 5.7, 5.8, 5.13, 5.14, 5.27, 5.32, 5.36,
5.49, 5.71, 5.81, 5.90, 5.91, 5.102, 5.108, 5.119, 5.128, 6.37.
yogin (4.7), s.m.: praticante de Yoga (lit. o jungido, termo no traduzido neste trabalho;
YUJ, jungir, atrelar, juntar; v. asaRprayoga, aprayojaka, pratiyogin, prayojaka,
yoga, yogyatva, viniyoga, saRyoga, saRprayoga). SPS: 1.90.
yogyatva (2.41), s.n: aptido, compatibilidade (YUJ, jungir, atrelar, juntar; v.
asaRprayoga, aprayojaka, prayojaka, pratiyogin, yoga, yogin, viniyoga,
saRyoga, saRprayoga).
yogyatT (2.53), s.f: aptido, compatibilidade (YUJ, jungir, atrelar, juntar; v. asaRprayoga,
aprayojaka, prayojaka, pratiyogin, yoga, yogin, viniyoga, saRyoga,
saRprayoga). SPS: 6.33.

445
R

ratna (2.37), s.n.: riqueza (RS, dar, conceder, presentear).
rTga (1.37, 2.3, 2.7), s.m.: desejo, paixo (RAJ / RAJ, tomar cor, avermelhar; apaixonar-
se, apegar-se, excitar; v. uparakta, uparTga, vairTgya). SPS: 2.9, 3.30, 4.9, 4.25,
4.27, 5.6 SK: 45.
ruta (3.17), s.n.: brado (RU, rugir, gritar, ressoar, bradar, prantear).
rXHha (2.9), a.: elevado (RUH, alcanar, subir, ascender, elevar, aumentar).
rXpa (1.8, 1.17, 3.20, 3.45), s.n.: natureza, forma (RWP, formar, exibir uma figura,
representar; v. sTrXpya, svarXpa, svarXpata, rXpatva). SPS: 1.98, 1.160, 2.28, 3.73,
4.21, 5.19, 5.66, 5.89, 5.93, 5.116, 6.39, 6.50 SK: 23, 43, 45.




L

lakLaJa (3.13, 3.52), s.n.: atributo temporal [sentido especfico do termo nos sistemas em
anlise] (LAKK, marcar, designar, caracterizar). SPS: 1.8.
laghu (3.41), a.: leve; ou s.n., leveza. SPS: 1.128 SK: 13.
laya (1.19), s.m.: absorto, absorvido; repouso (LU, aderir, dissolver-se, absorver-se,
repousar sobre algo). SPS: 1.121, 6.30.
lTbha (2.38, 2.42), s.m.: obteno (LABH, pegar, obter, conseguir; v. alabdha,
upalabdhi) SPS: 5.73, 5.80, 6.9, 6.34, 6.59.
lTvaJya (3.45), s.n.: beleza.
liZga (2.19), s.n.: determinvel, trao ou marca distintiva (LAG, aderir, ligar, apegar-se; v.
aliZga). [no STRkhya, o termo liZga pode designar tanto os produtos de prakBti
quanto o chamado corpo sutil]. SPS: 1.124, 1.136, 3.9, 3.16, 5.21, 5.61, 5.106,
6.69 SK: 10, 20, 40, 41, 42, 52.
lobha (2.34), s.m.: cobia (LUBH, desejar avidamente, seduzir).


446
V

vajra (3.45), s.m.: diamante (VAJ, tornar duro ou forte).
vat (4.3, 4.28), conj.: como.
varaJa (4.3), s.m.: barreira (VA, ocultar, obstruir, impedir, proibir; v. TvaraJa).
vaVkTra (1.15, 1.40), a.: que comanda (VA, desejar, comandar, subjugar; v. vayatT).
vayatT (2.55), s.f.: sujeio (VA, desejar, comandar, subjugar; v. vaVkTra).
vastu (1.9, 4.14, 4.15, 4.16, 4.17), s.n.: substncia (VAS, permanecer num lugar, residir,
manter uma condio ou existncia; v. vTsanT). SPS, 1.21, 1.44, 1.78, 1.91, 5.30.
vT (1.23, 1.34, 1.35, 1.36, 1.37, 1.38, 1.39, 3.21, 3.32, 4.34), conj.: ou.
vTcaka (1.27), a.: que designa, designao (VAC, falar, dizer, enunciar, declarar; v. ukta).
SPS: 5.37.
vTrtT (3.35), s.f.: olfato.
vTsanT (4.8, 4.24), s.f.: tendncia (VAS, permanecer num lugar, residir, manter uma
condio ou existncia; v. vastu). SPS: 2.3, 5.119.
vThin (2.9), a.: que sustm (VSH, carregar, levar, suster, sustentar; v. vThitT).
vThitT (3.10), s.f.: fluxo (VSH, carregar, levar, suster, sustentar; v. vThin).
vikaraJa (3.47), s.n.: alterao (KA, fazer, executar; vi-KA, mudar, alterar, transformar; v.
akaraJa, anukTra, TkTra, karaJa, karman, kTraJa, kBta, kTrita, kriyT, prakBti,
saRkara, saRLkTra).
vikalpa (1.6, 1.9, 1.42), s.m.: composio (KCP, corresponder, ser ordenado; vi- KCP,
mudar, alternar, combinar ecleticamente; v. akalpita). SPS: 3.25.
vikLepa (1.30, 1.31), s.m.: oscilao (KKIP, jogar, arremessar; vi-KKIP, jogar de um lado
para outro, oscilar ou espalhar; estender, esticar). SPS: 6.30.
vicTra (1.17), s.m.: sondagem (CAR, mover-se, vagar, caminhar; vi-CAR, mover em
diferentes direes, ponderar, hesitar, sondar; cTra = espio; v savicTra, nirvicTra,
pracTra, brahmacarya).
vicchina (2.4), a.: interrompido (CHID, cortar, separar; vic-CHID, interromper, perturbar;
v. anavacchinna, anavaccheda, chidra, viccheda).
viccheda (2.49), s.m.: interrupo (CHID, cortar, separar; vic-CHID, interromper,
perturbar; v. anavacchinna, vicchinna, chidra, anavaccheda).
vitarka (1.17, 2.33, 2.34), s.m.: raciocnio (vi-TARK, refletir, conjecturar, verificar,
averiguar, discutir; v. nirvitarka, savitarka).
vitBLJa (1.15), a.: livre da sede (TAK, ter sede, desejar com avidez; v. vaitBLJya).
vidvTRs (2.9), a.: sbio (VID, saber, compreender, perceber; v. avidyT, vedanVya,
saRvid, saRvedana).
447
videha (1.19), a.: incorpreo (DIM, rebocar, cobrir, moldar; deha = corpo).
vidhTraJa (1.34), s.n.: reteno (DHA, segurar, refrear; vi-DHA, segurar firme, reter; v.
anavadhTraJa, dhTraJT, dharma, dharmin).
viniyoga (3.6), s.m.: aplicao (YUJ, jungir, atrelar, juntar; vi-ni-YUJ, disjuntar, separar;
aplicar, empregar; v. asaRprayoga, aprayojaka, prayojaka, pratiyogin, yogin,
yogyatva, viniyoga, saRyoga, saRprayoga).
vinivBtti (4.25), s.f.: extino (VAT, girar, mover em crculos, revolver; vi-ni-VAT,
desistir, cessar, desaparecer, extinguir; v. nivBtti, pravBtti, vBtti). SK: 68.
viparyaya (1.6, 1.8), s.m.: erro (lit. inverso; I, ir, avanar; vi-pari-I, virar de costas ou
ao contrrio, retornar; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta, Tnantarya, Tyus, udaya,
udita, upTya, nairantarya, pratyaya, vVta, samaya). SPS: 1.141, 3.24, 3.37 SK:
14, 17, 18, 45, 47, 49
vipTka (1.24, 2.13, 4.8), s.m.: maturao dos frutos (PAC, cozinhar, amadurecer; vi-PAC,
amadurecer, frutificar, trazer efeito ou conseqncia).
viprakBLFa (3.24), a.: remoto (KAK, puxar, atrair, conduzir; vi-pra-KAK, arrastar para
longe, levar embora, remover).
vibhakta (4.15), a.: dividido (BHAJ, dividir, distribuir, fornecer; vi-BHAJ, dividir,
distribuir, compartilhar; v. pravibhTga).
vibhXti (III), s.f.: poder desenvolvido (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; vi-BHW,
desenvolver, expandir, manifestar; v. anubhXta, abhTva, prabhu, bhTva, bhTvana,
bhuvana, bhXta, bhXtatva, bhXmi, bhXmikatva, bhauma, sahabhX, bhTvanTta,
abhibhava, prTdurbhTva).
virTma (1.18), s.m.: cessao (RAM, parar, ficar, repousar; v. avirati).
virodha (2.15), s.m.: contrariedade (RUDH, obstruir, impedir, parar; vi-RUDH, obstruir,
opor, contradizer, hostilizar; v. nirodha). SPS: 1.36, 1.54, 1`.113, 1.154, 2.25, 4.9,
6.34, 6.47, 6.49, 6.51.
viveka (2.26, 2.28, 3.51, 3.53, 4.26, 4.29), s.m.: sabedoria discriminadora (VIC, separar,
discriminar, discernir; vi-VIC, investigar, distinguir, discernir; v. vivekin). SPS:
1.83, 3.75, 3.77, 3.84.
vivekin (2.15), s.m.: sbio perspicaz (VIC, separar, discriminar, discernir; vi-VIC,
investigar, distinguir, discernir; v. viveka).
vieLa (1.22, 1.24, 1.49, 2.19, 4.25), s.m.: diferenciado, diferenciao (IK, deixar restos,
deixar reminiscncias; vi- IK, distinguir, particularizar, diferenciar; v. eLa,
avieLa). SPS: 1,48, 1.97, 3.1, 3.10, 5.75, 5.76, 5.120, 6.26 SK: 16, 27, 34, 36, 39,
47, 56.
vioka (1.36), s.m.: ausncia de tristeza (vi-[, dissolver, fazer cair ou perecer).
viLaya (1.11, 1.15, 1.33, 1.35, 1.37, 1.44, 1.45, 1.49, 2.51, 2.54, 3.53), s.m.: domnio,
domnio objetivo (VIK, agir, ou vi-SI, estender; para VIK, v. abhinivea). viLayavat:
na direo do domnio objetivo. SPS: 1.27, 1.108 SK: 11, 33, 34, 35, 50.
448
vVta (1.37), a.: livre de (adjetivo utilizado em final de compostos; I, ir, avanar; v. atVta,
antarTya, anvaya, apeta, Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya, nairantarya,
pratyaya, viparyaya, samaya).
vVrya (1.20, 2.38), s.n.: fora herica (VUR, agir heroicamente, ser viril, ter coragem,
sobrepujar, subjugar; v. vaira).
vBtti (1.2, 1.4, 1.5, 1.10, 2.11, 2.15, 2.50, 3.42, 4.18), s.f.: movimento (VAT, girar, mover
em crculos, revolver; v. nivBtti, pravBtti, vinivBtti). SPS: 2.31, 2.32, 2.33, 3.31,
5.105, 5.106, 5.107, 5.109 SK: 13, 28, 29, 30, 31.
vedanVya (2.12), a.: a ser vivenciado ou percebido (VID, saber, compreender, perceber; v.
avidyT, vidus, vedana, saRvid, saRvedana).
vedana (3.35), s.n.: percepo ttil (VID, saber, compreender, perceber; v. avidyT, vidus,
vedanVya, saRvid, saRvedana).
vaitBLJya (1.16), s.n.: indiferena (TAK, ter sede, desejar com avidez; v. vitBLJa).
vaira (2.35), s.n.: hostilidade (VUR, agir heroicamente, ser viril, ter coragem, sobrepujar,
subjugar; v. vVrya).
vairTgya (1.12, 1.15, 3.49), s.n.: desapego (RAJ / RAJ, tomar cor, avermelhar;
apaixonar, apegar-se, excitar; v. rTga, uparTga, uparakta). SPS: 3.36, 6.29, 6.51
SK: 45.
vaiTradya (vi-Trada) (1.47), s.n.: mestria.
vyakta (4.13), a.: manifesto (AJ, pigmentar, tingir, manchar; vy-AJ, manifestar, causar
a apario, mostrar; v. ajanatT, abhivyakti). SK: 2, 10, 11, 16.
vyavahita (3.24, 4.9), a.: interrompido (DHS, colocar, fixar, pr a ateno; vy-ava-DHS,
interpor, interromper, obstruir, omitir; v. antardhTna, praJidhTna, pradhTna,
vyTdhi, samTdhi, saRnidhi).
vyTkhyTta (1.44, 3.13), a.: explicado (KHYS, ser nomeado ou anunciado, proclamar,
relatar; vy-T-KHYS, explicar em detalhes, relatar; v. asaRkhyeya, khyTti,
prasaRkhyTna, saRkhyT).
vyTdhi (1.30), s.m.: doena (DHS, colocar, fixar, pr a ateno; vy-T-DHS, separar, estar
fora de sade, sentir-se mal; v. antardhTna, praJidhTna, pradhTna, vyavahita,
samTdhi, saRnidhi).
vyutthTna (3.9, 3.36), s.n.: manifestao (STHS, ficar em p, permanecer firme numa
posio; vy-ut-thT [vy-ud-STHS], emergir, elevar-se em diferentes direes, surgir,
manifestar; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, upasthTna,
pratiLFha, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthairya).
vyXha (3.26, 3.28), s.m.: disposio (WH, empurrar, mover, mudar, alterar; vy-WH,
distribuir, arranjar, dispor).
vrata (2.31), s.n.: voto (VA
2
, escolher, selecionar, pegar; [para VA
1
, v. TvaraJa, varaJa]).

449



akti (2.6, 2.23, 3.20, 4.34), s.f.: poder (AK, ser forte ou poderoso, ser capaz ou
competente). SPS: 1.11, 5.8, 5.13, 5.31, 5.32, 5.33, 5.36, 5.43, 5.51, 5.95 SK: 9,
15.
abda (1.9, 1.42, 3.17), s.m.: palavra (ABD, fazer barulho, chamar, soar). SPS: 1.101,
5.37, 5.57, 5.58 SK: 28, 34, 51.
Tnta (3.12, 3.14), a.: pacificado (AQ, terminar, parar, repousar, cessar, acalmar; pra-
AQ, acalmar-se, tranquilizar-se, ser pacificado ou abrandado; v. praTnta). Tnti:
SPS: 4.27 SK: 38.
Vla (2.18), s.n.: exerccio (UL, agir, praticar, fazer repetidamente, exercitar).
uci (2.5), s.m.: pureza (UC, brilhar, queimar, purificar; v. auci, aukla, auca).
uddha (2.20), a.: puro (UDH, purificar, clarificar, remover impurezas; v. auddhi,
pariuddhi, uddha). SPS: 1.19, 3.29.
uddhi (2.41, 3.54), s.f.: pureza (UDH, purificar, clarificar, remover impurezas; pari-
UDH, limpar, restaurar, tornar purificado; v. auddhi, pariuddhi, uddha).
Xnya (1.9, 1.43, 3.3, 4.34), a.: vazio, esvaziado (W / VI, crescer, aumentar). [No
STRkhya, sob o nome de Xnya-vTda ou doutrina do vazio/ so identificadas e
contra-argumentadas as teorias budistas, em SPS: 1.43, 1.44, 5.79].
eLa (1.18), s.m.: resduo (IK, deixar restos, deixar reminiscncias; v. vieLa, avieLa).
SK: 34, 35.
aithilya (2.47, 3.37), s.n.: relaxamento (de Vthira, RATH, soltar, desprender, afrouxar,
relaxar).
auca (2.32, 2.40), s.n.: purificao (UC, brilhar, queimar, purificar; v. auci, aukla,
uci).
raddhT (1.20), s.f.: f (RAT / RAD, verdade, confiana; rad-DHS, ter f, ter como
verdadeiro).
rTvaJa (3.35), s.n.: percepo auditiva (RU, ouvir, dar ateno, aprender; v.
Tnuravika, ruta, rotra). SPS: 2.3, 4.17.
ruta (1.49), a.: tradio oral (lit. ouvido; RU, ouvir, dar ateno, aprender; v. rotra,
Tnuravika, rTvaJa). [No STRkhya, um sistema ortodoxo, o termo ruti utilizado
com referncia a escrituras vdicas, consideradas textos de autoridade, em SPS: 1.5,
1.36, 1.51, 1.54, 1.83, 1.154, 2.20, 2.21, 2.22, 3.14, 3.15, 4.22, 5.12, 5.15, 5.21, 5.45,
5.70, 5.73, 5.84, 5.87, 5.123, 6.10, 6.17, 6.32, 6.34, 6.51, 6.58, 6.59].
rotra (3.40), s.n.: audio (RU, ouvir, dar ateno, aprender; v. Tnuravika, rTvaJa,
ruta).
vTsa (1.31, 2.49), s.m.: expirao (VAS, soprar, respirar; v. pravTsa).


450

S

saRkara (4.21), s.m.: mistura (KA, fazer, executar; saR-KA, misturar, colocar junto,
ajutar, confundir; v. akaraJa, anukTra, TkTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta,
kTrita, kriyT, prakBti, vikaraJa, saRskTra).
saRkVrJT (1.42) [saZkVrJT], s.f.: fuso (K[, derramar, cobrir, lanar algo de si; saR- K[,
misturar, ajuntar, confundir; v. asaRkVrJa, karuJT).
saRkhyT (2.50), s.f.: nmero, contagem (KHYS, ser nomeado ou anunciado, proclamar,
relatar; saR-KHYS, calcular, contar, enumerar, somar; v. asaRkhyeya,
prasaRkhyTna, vyTkhyTtT, khyTti).
saRgBhVtatva (4.11), s.n.: agregao (GRAH / GRABH, pegar, segurar com as mos,
capturar; saR-GRAH, segurar junto, agarrar, reunir, agregar; v. anuguJa,
aparigraha, guJa, grahaJa, grahVtB, grThya, nirgrThya).
saRjT (1.15), s.f.: discernimento (JS, saber, ter conhecimento, perceber, considerar; v.
ajTna, asaRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya, prajT). [No STRkhya o
termo utilizado apenas no sentido superficial de nome, conceito, em SPS: 1.98,
5.96].
saRtoLa (2.32, 2.42), s.m.: contentamento (TUK, satisfazer, agradar, acalmar; saR-TUK,
sentir-se muito contente, satisfeito, deleitar-se, alegrar-se).
saRnidhi (2.35), s.m.: presena (DHS, colocar, fixar, pr a ateno; saR-ni-DHS, ser
colocado prximo ou junto de, estar prximo, presente ou iminente; v. antardhTna,
praJidhTna, pradhTna, vyavahita, vyTdhi, samTdhi).
saRprajTta (1.17), a.: com todo o saber intuitivo (JS, saber, ter conhecimento,
perceber, considerar; v. ajTna, asaRprajTta, jT, jTta, jTna, jTtBtva, jeya,
prajT).
saRprayoga (2.44), s.m.: contato (YUJ, jungir, atrelar, juntar; saR-pra-YUJ, unir, reunir,
associar; v. asaRprayoga, aprayojaka, prayojaka, pratiyogin, yoga, yogin,
yogyatva, viniyoga, saRyoga).
saRbandha (3.40, 3.41), s.m.: relao (BANDH, atar, amarrar, prender, segurar; v.
nibandhanV, pratibandhi, bandha). SPS: 1.12, 1.91, 1.161, 5.11, 5.28, 5.37, 5.38,
5.96, 5.97, 5.98, 5.107.
saRbodha (2.39), s.m.: compreenso clara (BUDH, despertar, perceber, reconhecer; saR-
BUDH, compreender, perceber claramente, observar; v. buddhi).
saRyama (3.4, 3.16, 3.17, 3.20, 3.21, 3.25, 3.34, 3.40, 3.41, 3.43, 3.46, 3.51), s.m.:
controle (YAM, manter, segurar, refrear, restringir; saR-YAM, manter unido, conter,
controlar, governar; v. yama, niyama).
saRyoga (2.17, 2.23, 2.25), s.m.: conjuno (YUJ, jungir, atrelar, juntar; saR-YUJ,
conectar, unir, ajuntar, combinar; v. asaRprayoga, aprayojaka, prayojaka,
451
pratiyogin, yoga, yogin, yogyatva, viniyoga, saRprayoga). SPS: 5.80 SK: 20,
21, 46.
saRvid (3.33), s.f.: compreenso (VID, saber, compreender, perceber; saR-VID,
compreender, reconhecer; v. avidyT, vidus, vedanVya, saRvedana).
saRvega (1.21), s.m.: ardor (VIJ, acelerar, mover com rapidez; saR-VIJ, assustar,
sobressaltar, arder em agitao).
saRvedana (3.37, 4.22), s.n.: percepo acurada (VID, saber, compreender, perceber;
saR-VID, compreender, reconhecer; v. avidyT, vidus, vedanVya, saRvid, vedana).
saRaya (1.30), s.m.: dvida (U, reclinar, repousar; saR-U, repousar sobre ou ao redor;
v. anTaya, anuayin, Taya, niratiaya).
saRskTra (1.18, 1.50, 2.15, 3.9, 3.10, 3.17, 3.18, 4.9, 4.27), s.m.: impresso latente (KA,
fazer, executar; saRs-KA, acumular, compor, preparar, elaborar; v. akaraJa,
anukTra, TkTra, karman, karaJa, kTraJa, kBta, kriyT, kTrita, prakBti, vikaraJa,
saRkara). SPS: 2.42, 3.83, 5.120 SK: 71.
saRhananatva (3.45), s.n.: solidez (HAN, martelar, bater; saR-HAN, ajuntar, amassar,
tornar compacto; v. anabhighTta).
saRhatya (4.24), a.: combinado, reunido (HAN, martelar, bater; saR-HAN, ajuntar,
amassar, tornar compacto; v. anabhighTta, saRhananatva). sTRhatya: SPS: 3.22,
5.129.
saZga (3.50), s.m.: associao (SAJ, agarrar-se, ocupar-se, aderir, apegar-se; v. asaZga,
atiprasaZga, prasaZga). SPS: 5.8.
sati (2.13, 2.49), a.: indecl., assim sendo, estando assim presente, presentemente (AS, ser;
v. adhyTsa, abhyTsa, asmitT, nyTsa, satkTra, sattva, satya).
satkTra (1.14), s.m.: reverncia (lit. o que faz ser; AS [SAT = particpio passado], ser, +
KA, fazer, executar; v. adhyTsa, abhyTsa, asmitT, nyTsa, sati, sattva, satya).
sattva (2.41, 3.34, 3.48, 3.54), s.n.: intelegibilidade (AS, ser; v. adhyTsa, abhyTsa,
asmitT, nyTsa, sati, satkTra, satya). [no STRkhya, um dos trs aspectos da matriz
fenomnica; os outros dois so agitao, rajas, e inrcia obscura, tamas]. SPS: 1.61,
3.48, 5.59, 6.39.
satya (2.30, 2.36), s.n.: veracidade (AS, ser; v. adhyTsa, abhyTsa, asmitT, nyTsa, sati,
satkTra, sattva).
sadT (4.18), adv.: sempre.
saptadhT (2.27), a.: contendo sete partes, stuplo.
sabVja (1.46), a.: com semente (raiz desconhecida; v. bVja, nirbVja).
samaya (2.31, 4.20), s.m.: conveno, acordo (I, ir, avanar; sam-I, juntar, concordar,
consentir, chegar a um acordo ou direo comum; v. atVta, antarTya, anvaya, apeta,
Tnantarya, Tyus, udaya, udita, upTya, nairantarya, pratyaya, viparyaya, vVta).
452
samTdhi (1.20, 1.46, 1.51, 2.2, 2.29, 2.45, 3.3, 3.11, 3.36, 4.1, 4.29), s.m.: integrao
(DHS, colocar, fixar, pr a ateno; v. antardhTna, praJidhTna, pradhTna,
vyavahita, vyTdhi, saRnidhi). SPS: 4.14, 5.116.
samTna (3.39), s.m.: alento que desce ao umbigo (AN, respirar; v. Ttman, udTna). SPS:
1.46, 1.50, 1.69, 2.47, 3.53, 5.24, 5.36 SK: 7.
samTpatti (1.41, 1.42, 2.47, 3.41), s.f.: fuso, fuso da conscincia (PAD, reunir, tomar
parte; sam-T-PAD, cair sob um estado ou condio; reunir para si, aglutinar; v.
pratipatti).
samTpti (4.32), s.f.: completo (SP, encontrar, alcanar, obter; saR-SP, obter
completamente, finalizar, realizar, completar, concluir).
sampad (3.44, 3.45), s.f.: plenitude (PAD, cair, perecer; sam-PAD, ter xito, prosperar,
completar; v. Tpatti, utpanna).
sarva (1.51, 2.15, 2.37, 3.17, 3.32, 3.46, 3.51, 4.23, 4.29, 4.31), a.: todo. sarvajT(1.25):
oniscincia. sarvTrthata (3.11): multi-direcionamento.
sarvathT (3.53, 4.29), adv.: de todas as formas, sob todos os aspectos, integralmente.
savicTra (1.44), a.: com sondagem (CAR, mover-se, vagar, caminhar; vi-CAR, mover em
diferentes direes, ponderar, hesitar, sondar; cTra = espio; v. brahmacarya,
vicTra, nirvicTra, pracTra).
savitarka (1.42), a.: com raciocnio (vi-TARK, refletir, conjecturar, verificar, averiguar,
discutir; v. vitarka, nirvitarka).
sahabhX (1.31), s.f.: acompanhamento (BHW, existir, surgir, tornar-se, acontecer; v.
anubhXta, abhTva, prabhu, bhava, bhTva, bhTvana, bhuvana, bhXta, bhXtatva,
bhXmi, bhXmikatva, bhTvanTta, bhauma, vibhXti, abhibhava, prTdurbhTva).
sTkLTt (3.18), adv.: evidentemente, diante dos olhos (AKK, alcanar, penetrar, envolver; v.
pratyakLa). sTkLTt-karaJa: viso intuitiva. SPS: 1.161.
sTdhana (II), s.n.: meios de realizao (SSDH, atingir um objetivo, obter sucesso,
realizar, conquistar, vencer; v. sTdhTraJatva). SPS: 1.7, 1.138, 5.60, 6.1.
sTdhTraJatva (2.22), s.n.: universalidade (SSDH, atingir um objetivo, obter sucesso,
realizar, conquistar, vencer; v. sTdhana).
sTmya (3.54, 4.15), s.n.: igualdade.
sTrXpya (1.4), s.n.: assimilao (lit. identidade de forma; RWP, formar, exibir uma
figura, representar; v. rXpa, svarXpa, svarXpata, rXpatva).
siddha (3.31), s.m.: ser perfeito (SIDH / SSDH, ser bem sucedido, atingir um objetivo,
alcanar perfeio; v. siddhi) SPS: 1.95, 1.98, 1.147, 3.57, 5.59, 5.60, 5.128 SK: 4,
6, 14, 51.
siddhi (2.43, 2.45, 3.36, 4.1), s.f.: perfeio, poder (SIDH / SSDH, ser bem sucedido,
atingir um objetivo, alcanar perfeio; v. siddha). [No STRkhyapravacanasXtra, o
termo siddhi geralmente utilizado no sentido de comprovao, prova de um
argumento, da a alta incidncia do termo nos aforismos; as excees, nas quais
siddhi refere-se s perfeies adquiridas pelo Yoga, ocorrem em SPS: 3.40, 3.44 e
453
5.128]. SPS: 1.2, 1.78, 1.80, 1.82, 1.88, 1.93, 1.102, 1.103, 1.106, 1.112, 1.125,
1.137, 1.153, 2.2, 2.3, 2.5, 2.6, 2.8, 2.24, 3.31, 3.32, 3.40, 3.44, 3.57, 3.75, 3.79, 3.83,
4.19, 4.32, 5.2, 5.6, 5.10, 5.14, 5.21, 5.24, 5.28, 5.36, 5.38, 5.44, 5.100, 5.105, 5.106,
5.113, 5.128, 6.11, 6.29, 6.46, 6.49, 6.51, 6.57, 6.58, 6.64 SK: 6, 14, 18, 19, 46, 47,
49, 51.
sukha (1.33, 2.5, 2.7, 2.42, 2.46), s.n.: prazer, conforto (SUKH, fazer feliz, agradar,
confortar). SPS: 3.34, 4.5, 5.27, 6.6, 6.9, 6.24.
sXkLma (1.44, 1.45, 2.10, 2.50, 3.24, 3.43, 4.13), a.: sutil (raiz incerta: SWC, indicar,
mostrar, revelar, ou SUV, costurar, coser com uma agulha). saukLmya (adj.) em SPS:
1.109 - SK: 40.
sXtra, s.m.: enunciado, guia (lit. fio condutor; SUV, costurar, coser com uma agulha).
sXrya (3.25), s.m.: o sol.
sopakrama (3.21), a.: de efeito imediato (KRAM, ir na direo de, aproximar-se, visitar,
dirigir-se a; v. akrama, apratisaRkrama, krama, nirupakrama, utkrTnti).
saumanasya (2.41), s.n.: jovialidade (de su-manas, raiz MAN, pensar, imaginar,
considerar, mentalizar; v. abhimata, mantra, saumanasya).
stambha (2.50, 3.20), s.m.: suspenso (lit. firmeza, rigidez; STAMBH, fixar firmemente,
suster, imobilizar, paralisar, restringir).
styTna (1.30), s.n.: apatia (STYAI, empilhar, enrijecer, tornar denso).
sthTnin (3.50), a.: habitante dos altos mundos (STHS, ficar em p, permanecer firme
numa posio; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, upasthTna,
pratiLFha, vyutthTna, sthira, sthiti, sthairya).
sthiti (1.13, 1.35, 2.18), s.f.: estabilidade (STHS, ficar em p, permanecer firme numa
posio; v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, upasthTna,
pratiLFha, vyutthTna, sthTnin, sthira, sthairya). SPS: 1.58 SK: 69.
sthira (2.46), a.: firme (STHS, ficar em p, permanecer firme numa posio; v.
adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, upasthTna, pratiLFha,
vyutthTna, sthTnin, sthiti, sthairya). SPS: 1.33, 1.34, 3.34, 5.91, 6.24.
sthairya (2.39, 3.30), s.n.: firmeza (STHS, ficar em p, permanecer firme numa posio;
v. adhiLFhTtBtva, anavasthitatva, anuLFhTna, avasthTna, upasthTna, pratiLFha,
vyutthTna, sthTnin, sthira, sthiti).
sthXla (3.43), a.: grosseiro [no STRkhya, oposto a sXkLma ou sutil] (STHUL,
engrandecer, engrossar, aumentar, engordar). SPS: 1.61, 1.62, 3.7, 5.103.
smaya (3.50), s.m.: orgulho (SMI, sorrir, zombar, ostentar, tornar-se orgulhoso ou
arrogante).
smBti (1.6, 1.11, 1.20, 1.43, 4.9, 4.21), s.f.: memria (SMA, lembrar, recordar, ter em
mente). SPS: 2.43, 5.122.
syTt (4.16), adv.: talvez.
sva (2.23, 2.40, 2.54, 3.34, 4.19, 4.22) a.: prprio, referente a si (pode ser um pronome ou
partcula reflexiva, ex., svarXpa, natureza prpria).
454
svapna (1.38), s.m.: sonho (SVAP, adormecer, sonhar; v. prasupta). SPS: 3.26.
svarasa (2.9), s.m.: auto-fruio (RAS, sentir, experimentar, saborear).
svarXpa (1.3, 1.43, 2.23, 2.54, 3.3, 3.43, 3.46, 4.34), s.n.: natureza prpria (RWP, formar,
exibir uma figura, representar; v. rXpa, sTrXpya, svarXpata, rXpatva). SPS: 5.33.
svarXpata (4.12), a.: por si prprio, por natureza prpria (RWP, formar, exibir uma figura,
representar; v. rXpa, sTrXpya, svarXpa, rXpatva). SPS: 5.42.
svTdhyTya (2.1, 2.32, 2.44), s.m.: auto-estudo (DHYAI, contemplar, meditar; sva-T-
DHYAI, refletir, recitar para si; v. dhyTna).
svTrtha (3.34), s.m.: propsito prprio (sva + artha; para artha, ARTH, esforar-se por
obter, requisitar, pedir; v. artha, arthavattva, parTrthavattva, svTrtha).
svTmin (2.23), s.m.: proprietrio. SPS: 5.115, 6.67.


455
H

hastin (3.23), s.m.: elefante.
hTna (2.25, 2.26, 4.28), s.n.: revogao, anulao (lit., ato de evitar; HS, deixar,
abandonar, evitar, abster, anular; v. heya, hetu). SPS: 1.57, 1.75, 1.108, 1.133.
hiRsT (2.34), s.f.: violncia (HIQS, ferir, injuriar, machucar, matar, destruir; v. ahiRsT).
hBdaya (3.33), s.n.: corao.
hetu (2.17, 2.23, 2.24, 3.15, 4.11), s.m., ou hetutva (2.14), s.n.: causa (HS, deixar,
abandonar, evitar, abster, anular; v. hTna, heya). SK: 31.
heya (2.10, 2.11, 2.16, 2.17), a.: evitvel, que deve ser evitado (HS, deixar, abandonar,
evitar, abster, anular; v. hTna, hetu). SPS: 1.4, 3.52, 4.23.
hlTda (2.14), s.m.: deleite (HLSD, alegrar-se, deleitar-se, sentir prazer ou alegria).