cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p.

1-348, 2008
A bicicleta de Lvi-Strauss
1
PATRICE MANIGLIER
TRADUO: DANIEL CALAZANS PIERRI, LUSA VALENTINI E RONALDO MANZI FILHO
REVISO TCNICA: RENATO SZTUTMAN
resumo1 Apontou-se freqentemente na an-
tropologia simblica a sua negao da poltica e a
sua maneira de reduzir as violncias sociais e histri-
cas a restries gramaticais. Este artigo mostra que,
pelo contrrio, pela mesma razo que o homem
um animal simblico e um animal poltico. Se,
com efeito, a noo de sistema simblico implica
um espao nito de possibilidades determinadas
umas em relao s outras, podemos mostrar que
o tipo de sistematicidade que as caracteriza impli-
ca sempre uma possibilidade supranumerria, que
s pode ser atualizada por um ato. Que o sujeito
no seja o mestre dos seus signos no signica que a
liberdade seja apenas uma iluso, mas sim que ela
real, inerente a essas realidades muito singulares que
so os signos e s operaes que os fazem advir. Li-
berdade objetiva que consiste antes em fazer advir as
possibilidades do mundo que em realizar nele seus
ideais, mas nita, pois sempre a do deslocamen-
to de uma limitao de possibilidades a uma outra.
Assim a antropologia se mostra como aquilo que
jamais deixou de ser: uma cincia moral.
palavras-chave Semiologia. Violncia. Lvi-
Strauss. Estruturalismo. Filosoa.
Um fenmeno curioso se produziu na Fran-
a nos ltimos anos. Um conceito profunda-
mente especulativo, bastante obscuro, inclusive
aos especialistas, e ligado a um projeto ainda
incerto de redenio das cincias humanas,
ganhou destaque na cena poltica e miditica
como uma resposta a questes cotidianas com
as quais todos nos deparamos a respeito das
formas legais do amor, do casal, da liao e
da reproduo. Disse-se, assim, que a criao
de uma forma de unio civil para os casais de
mesmo sexo poderia ser contrria ordem sim-
blica, isto , suscetvel de tornar os homens e
as mulheres do pas que a permitisse simples-
mente incapazes de dar sentido prpria exis-
tncia, reduzindo-os seja animalidade, seja
vizinhana da loucura. Antroplogos de re-
nome como Franoise Hritier ou Marc Aug,
numerosos psicanalistas quase annimos, juris-
tas heterodoxos como Pierre Legendre, e enm
toda uma corte de espritos da na or das ci-
ncias humanas que se queriam esclarecidos e
informados, nutridos de Lacan e de estrutura-
lismo, puseram-se a opor o conceito de funo
simblica s reivindicaes por mais igualda-
de e liberdade. Viu-se mesmo certos deputados
brandirem como as duas referncias maiores
contra tais excessos da modernidade a Bblia de
um lado, e As Estruturas Elementares do Paren-
tesco de Claude Lvi-Strauss, do outro.
Esses usos recentes da noo de ordem
simblica pareceram retrospectivamente dar
razo queles que, desde os anos 50, denun-
ciavam na antropologia simblica de Claude
Lvi-Strauss uma perigosa obliterao do pol-
tico
2
. A acusao conhecida: Lvi-Strauss teria
prolongado a denegao do carter conituoso
da vida social, prpria a toda tradio sociol-
gica durkheimiana, ao apresentar, na linha de
Mauss, a vida social como um jogo de reciproci-
dade, explicitamente fundado na solidariedade
e no na luta. Mas ele teria ido ainda mais lon-
ge na denegao do poltico ao considerar essa
reciprocidade como uma troca simblica, e por-
tanto, as regras sociais como quaisquer outros
jogos de comunicao. O simples uso do mo-
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delo lingstico recalcaria naturalmente toda a
dimenso de coero ou de violncia prpria
vida social por trs da mscara inofensiva da
gramtica. Se o parentesco uma linguagem, a
proibio do incesto, assim como todas as re-
gras do parentesco, freqentemente to bru-
tais, no so apenas interdies ou obrigaes:
so antes de tudo, como regras lgicas, mate-
mticas ou lingsticas, meios de se entender. A
proibio do incesto, posta como condio da
cultura, faria de um interdito particular a con-
dio de todo pensamento. Assim, tendo dene-
gado o carter poltico dos jogos simblicos
que estudava, a antropologia lvi-straussiana
deveria necessariamente passar desse desconhe-
cimento da coero efetiva a uma justicao
desses dispositivos coercitivos, precisamente
em nome de sua funo simblica. Pobre con-
dio humana, dizia Balzac, nenhuma de suas
alegrias deixa de lhe vir da ignorncia. Eis en-
to que, de tanto desconhecer a dimenso po-
ltica de seu objeto, a antropologia simblica
demonstraria ao contrrio, pelo seu prprio
exemplo, o carter imperioso daquela, j que
o saber antropolgico mostrava-se ele prprio
como nada mais que um simples meio poltico,
de eccia alis bastante frgil. Lvi-Strauss, no
entanto, tomou distncia com relao a alguns
de seus discpulos, muito apressados em dar
uma lio a seus contemporneos. E a histria
edicante: como se diz, bem feito pra eles...
Ora, eu gostaria de mostrar aqui que, longe
de estar destinada a desconhecer e portanto
a servir violncia, a antropologia simbli-
ca nos permite compreender como a violncia
est profundamente ligada prpria possibili-
dade de apreender essas idealidades estranhas
que so os signos. talvez pela mesma razo
que o homem um animal simblico e um
animal poltico. Com efeito, uma das maiores
contribuies da antropologia lvi-straussiana
semiologia geral consiste em pr em evidn-
cia que, se um sistema de signos um espao
nito de possibilidades, sua delimitao no se
faz menos equvoca, habitada por um tremor
no qual o impossvel se redene. Alm dis-
so, por esse duplo movimento no ser jamais
automtico, ele no pode ser efetuado seno
por um ato. Que o sujeito no seja o mestre
dos seus signos mas, ao contrrio, que as res-
tries da simbolizao determinem o espao
de suas possibilidades e mesmo o lugar de sua
irrupo, isso no signica que a liberdade seja
apenas uma iluso. Muito pelo contrrio, ela
real, ou seja, inerente a essas realidades mui-
to singulares que so os signos e s operaes
que os fazem advir. Uma liberdade objetiva que
consiste antes em fazer advir as possibilidades
do mundo que em realizar nele seus ideais. Mas
uma liberdade nita, que sempre a do des-
locamento de uma limitao de possibilidades
a uma outra. Liberdade arriscada, enm, que,
por estar acompanhada de representaes dos
seus prprios limites, se v tentada a confun-
dir o impossvel sempre em deslocamento que
a condiciona com o interdito que lhe permite
representar, no seio de um sistema de signos,
suas prprias fronteiras culminando nisso
que reconhecemos como a violncia. Assim, a
antropologia simblica aparecer talvez como
isso que ela : no apenas um formidvel ins-
trumento para conhecer melhor as operaes
constitutivas dessas entidades incertas que so
os signos, mas tambm uma tica exigente do
saber, dotada de uma conscincia aguda dos
riscos inerentes a toda empresa de representar
esses espaos de liberdade instveis que so os
diversos sistemas simblicos.
1. A nitude dos signos
Acusa-se em suma o projeto semiolgico
de reduzir todo interdito a um impossvel, de
pretender que se, por exemplo, pais e lhos no
podem se casar, no porque seja interdito, mas
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porque isso seria to impossvel quanto escre-
ver 2+3=29 acreditando realizar uma opera-
o aritmtica, ou dizer em francs uma frase
reduzida a um artigo denido. A tradio que
vem de Wittgenstein distingue as regras cons-
titutivas, que denem um jogo, e sem as quais
o prprio jogo simplesmente no seria possvel,
das regras prescritivas, que interditam certos
atos. Assim dizia Wittgenstein: No se faz um
gol no tnis. No porque seria sicamente irre-
alizvel ou moralmente proibido, mas porque
absurdo. Seria pela mesma razo que no se faz
um gol no tnis que, por exemplo, um casal do
mesmo sexo no pode fazer lhos. Questo de
gramtica, gramtica do sexo ou do parentes-
co, mas, de todo modo, gramtica... Ora, Jean-
Claude Milner, na sua Introduo Cincia da
Linguagem mostra que o estruturalismo rede-
niu o que os lingistas chamam de gramatica-
lidade ou agramaticalidade, no mais como
uma aplicao de regras, mas como a repartio
da distino do possvel e do impossvel sobre
as performances verbais dos indivduos: P
possvel, *P no possvel (Milner, 1989,
p.55, 83)... O gramtico, ao pr em evidncia
as regularidades na distribuio desse diferen-
cial de correo, atesta que existe o impossvel
na lngua, ou seja, alguma coisa que em si mes-
ma escapa ao sujeito, ou ainda ao real. Milner
sustenta que no existe real seno na lngua, em
outras palavras, que todas as outras cincias
humanas no so cincias:
As cincias humanas tm de se haver tipicamen-
te com realidades cujo cerceamento pardia
do impossvel enquanto a lingustica aborda
um real e no por metfora ou por bricolagem
que ela pode dizer formaliz-lo (Milner, 1978,
p. 44-45)
3
.
J Lvi-Strauss parece estender a tentativa
de reduzir a dimenso normativa da cultura
distribuio daquilo que J.-C. Milner chama
de um diferencial de correo num espao de
possibilidades:
A diferena entre espcie permitida e espcie
proibida se explica [...] pela preocupao de in-
troduzir uma distino entre espcie marcada
(no sentido dado pelos lingistas a esse termo)
e espcie no-marcada. Proibir determinadas
espcies no mais que um meio entre outros
de arm-las como signicativas, e a regra pr-
tica aparece assim como um operador a servio
do sentido, dentro de uma lgica que, sendo
qualitativa, pode trabalhar com o auxlio tanto
de comportamentos quanto de imagens (Lvi-
Strauss, [1962] 2005, p. 119).
Entretanto, no assim to simples. Certa-
mente, a prpria denio de um sistema sim-
blico segundo Lvi-Strauss a de constituir
um espao de possibilidades em nmero nito.
No, contudo, porque ele interdiria os outros,
mas unicamente porque, limitando seu espao,
e denindo as possibilidades de ao umas rela-
tivamente s outras, ele faz de toda efetuao de
uma dessas possibilidades um signo, denvel
em relao aos outros. Tomemos dois exemplos
muito esquemticos: quando um casal deter-
minado se casa, porque eu conheo aqueles
que poderiam ter se casado em seu lugar que
esse evento que o casamento tem um sentido
ou informativo:
A informao de um sistema de casamento
funo do nmero de alternativas de que dispe
o observador para denir o status matrimonial
(quer dizer o de cnjuge possvel, proibido ou
determinado) de um indivduo qualquer, com
relao a um pretendente determinado (Lvi-
Strauss, [1958] 1975, p. 339).
Da mesma forma, quando algum relata
diante de mim um mito, eu no compreende-
rei absolutamente nada do que ele me diz, a
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seqncia das palavras sensatas que ele utiliza
no ter mais sentido para mim do que um dis-
curso em lngua estrangeira, se eu no dispuser
do sistema mitolgico virtual que me permi-
te saber sobre quais diferenas particulares o
narrador joga, e de que maneira ele altera, sem
necessariamente estar consciente disso, uma
verso anterior do mito, ou mesmo um outro
motivo etc. De fato, esse relato particular que
este indivduo est, aqui e agora, elaborando
diante de mim, no identicvel, a no ser a
partir da excluso dos outros, dos relatos que
ele poderia ter feito: contar no mais que re-
dizer um conto, o que se escreve tambm como
contradizer (Lvi-Strauss, 1971, p. 576)
4
.
Toda a neza estratgica dos jogos simblicos
decorre disso.
Em sua aula inaugural no Collge de Fran-
ce, sabemos que Lvi-Strauss retoma a deni-
o de Peirce: um signo aquilo que substitui
alguma coisa para algum. Mas o exemplo que
ele deu no deixava de ser desconcertante: um
machado de pedra pode ser um signo na me-
dida em que
num determinado contexto, ele ocupa o lugar,
para o observador capaz de compreender-lhe o
uso, da ferramenta diferente que uma outra so-
ciedade empregaria para os mesmos ns (Lvi-
Strauss, [1973] 1976, p. 19).
Tal o princpio mesmo do mtodo posto
em operao nas Mitolgicas, nas quais, a partir
de um mito dado, Lvi-Strauss percorre todo
o espao geogrco dos mitos amerndios. O
sistema simblico , portanto, ao mesmo tem-
po o que relaciona umas s outras as diversas
mensagens possveis no seio de uma mesma
lngua e o que relacionam entre si as lnguas.
Uma mensagem por natureza traduzvel, disse
Lvi-Strauss na mesma lio. O sistema sim-
blico permite compreendermo-nos na medi-
da em que permite apreender no atual (e eu
no digo no real) a possibilidade que substitui.
Ele virtualiza a natureza, replicando-a sobre si
mesma, fazendo de seus diversos aspectos ecos
uns dos outros: o conhecimento que o pensa-
mento simblico toma do mundo
se assemelha ao que oferecem num quarto espe-
lhos xos em paredes opostas e que se reetem
um ao outro (assim como aos objetos colocados
no espao que os separa) mas sem serem rigo-
rosamente paralelos. Forma-se simultaneamente
uma multido de imagens, nenhuma das quais
exatamente parecida com as outras; por con-
seguinte, cada uma delas traz apenas um conhe-
cimento parcial da decorao e do mobilirio,
mas seu agrupamento se caracteriza por proprie-
dades invariantes que exprimem uma verdade
(Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 291).
Esse sistema virtual , no entanto, nito,
pois os elementos devem estar denidos uns
relativamente aos outros, e no tm outra de-
nio a no ser uma denio relativa. Um
sistema onde tudo possvel seria portanto
efetivamente um sistema onde nada tem sen-
tido. As linguagens, como teria dito Foucault,
so por natureza mortais.
2. O impossvel impossvel
Mas isso no signica de modo algum que
se possa denir absolutamente aquilo que
possvel e aquilo que impossvel, enunciar as
restries a priori para todo sistema simblico
possvel, e ainda menos que se possa identicar
uma congurao simblica determinada com
as condies mesmas da vida simblica (como
se tentou muitas vezes e abusivamente com o
parentesco e a diferena dos sexos). Isso por
uma razo que se deve quilo que Lvi-Strauss,
sem dvida, tem de mais profundo a nos en-
sinar quanto ao funcionamento simblico: o
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fato de os sistemas simblicos serem nitos no
signica que eles so fechados. Alis, eles so
tanto mais nitos quanto mais buscam tapar
a prpria abertura que eles tornam possvel. O
impossvel sempre singular, porque implica
sempre ao menos dois sistemas simblicos e,
assim, a determinao de ao menos um outro
impossvel. Lvi-Strauss dizia muito rmemen-
te numa de suas ltimas obras:
quanto mais se restringe o campo, mais diferen-
as se encontram e s relaes entre essas di-
ferenas que se ligam signicaes. Um estudo
comparativo dos mitos indo-europeus, america-
nos, africanos, etc. vlido; uma mitologia de
pretenso universal, no (Lvi-Strauss, [1991]
1993, p. 173).
Antropologia comparada, sim; antropolo-
gia universal, no. No se trata a de um argu-
mento de autoridade, mas de uma exigncia de
coerncia com uma certa metodologia e com
as premissas que a sustentam na sua prpria
prtica
5
.
Todo sistema de signos , com efeito, um
sistema de transformao ou de permutao,
uma vez que o que dene um signo preci-
samente aquilo que ele substitui. Lvi-Strauss
pesquisa, portanto, grupos de transformao.
Um grupo de transformaes se dene na ma-
temtica por quatro permutaes, que permi-
tem retornar ao primeiro termo com a ajuda
de duas operaes cruzadas. Da mesma forma,
vrias verses de um mesmo mito (ou vrias
frmulas de parentesco) podem ser integradas
num grupo se pudermos orden-las
em uma srie, formando uma espcie de grupo
de permutaes, onde as variantes situadas em
ambas as extremidades da srie oferecem, uma
em relao outra, uma estrutura simtrica e
inversa (Lvi-Strauss, [1958] 1975, p. 258)
6
.
Entretanto no se trata, para Lvi-Strauss, de
mostrar que a teoria matemtica dos grupos nos
permite descrever as operaes realizadas desde
sempre pelo pensamento simblico. Pelo con-
trrio, trata-se de buscar, na confrontao entre
esses dois exerccios simblicos que so a forma-
lizao matemtica e o discurso mtico, um meio
para colocar em evidncia seu fundo comum: o
pensamento selvagem. Pois o reencadeamento
7

em andamento nos mitos faz intervir uma opera-
o especial, uma toro supranumerria, que
consiste em que no se pode
fechar um ciclo de transformaes seno por
meio de um estgio que no dado nos mitos
que ilustram os outros estgios (Lvi-Strauss,
[1985] 1987, p. 76).
Os exemplos dados por Lvi-Strauss so
inumerveis
8
. Mas era j a originalidade desse
reencadeamento (quer dizer, desse modo de
fazer sistema ou de fazer grupo) que, desde
1955, Lvi-Strauss tentou apreender na cle-
bre frmula cannica do mito, enunciada no
artigo A estrutura dos mitos (reimpresso em
Lvi-Strauss, [1958] 1975), a m de contribuir
para aquilo que ele denominou durante muito
tempo como seu materialismo dialtico. Dito
de outro modo, o que prprio de tudo que
faz sentido estabelecer ciclos ou circuitos de
elementos que s se fecham por uma espcie
de passe de mgica, de toro, de foragem.
Isso vale tambm para as organizaes sociais.
Num artigo de 1956 intitulado As organiza-
es dualistas existem?, Lvi-Strauss tambm
colocou em evidncia aquilo que poderia ha-
ver de rebuscado e, por assim dizer, de torcido
nos procedimentos lgicos utilizados por uma
sociedade para se mostrar como uma totalida-
de complementar e fechada, enquanto ela era,
na verdade, instvel e hierrquica. Lvi-Strauss
falava ento em subterfgios lgicos (Lvi-
Strauss [1958] 1975, p. 179).
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Tal foragem repousa sobre a introduo,
na constituio de uma estrutura, de uma ou-
tra estrutura. por essa razo que todo mito
a transformao de outro mito, e que toda
cultura abre-se para as outras:
Longe de estar isolada das outras, cada uma das
estruturas contm um desequilbrio que s pode
ser compensado utilizando um termo tomado
estrutura adjacente (Lvi-Strauss, [1968] 2006,
p. 322).
Assim, a tentativa de estabelecer o sistema
de variantes de um mito, por exemplo, deve
necessariamente recorrer a um outro mito,
cujo sistema de variantes preciso reconstruir,
o que permite denir o sistema desses sistemas,
mas se deparando com a mesma restrio etc...
Certamente reconhecemos a o programa das
Mitolgicas. Enquanto nAs Estruturas Elemen-
tares do Parentesco Lvi-Strauss recorria teoria
dos grupos para formalizar as estruturas em
operao no pensamento simblico, parece que
nas Mitolgicas trata-se, em conformidade com
o programa dO Pensamento Selvagem, de bus-
car uma formalizao que permita dar conta do
pensamento matemtico como uma transfor-
mao singular do pensamento simblico. O
que prprio de uma estrutura ser sempre
multi-estruturada, como havia notado mui-
to precisamente Gilles Deleuze [1972]. O -
nal dO Homem Nu precisava isso claramente:
tendo lembrado o uso feito, ao longo de todas
as Mitolgicas, da noo de grupo de Klein,
Lvi-Strauss acrescentava:
Mas sublinhvamos tambm que esses grupos
no eram independentes uns dos outros, que
cada um no se bastava a si mesmo como um ser
de pleno direito, como ele apareceria se pudsse-
mos v-lo sob um ngulo puramente formal. De
fato, a srie ordenada das variantes no retorna
ao termo inicial aps ter percorrido o primeiro
ciclo de quatro: como por efeito de uma derra-
pagem, ou melhor, de uma ao anloga quela
de um cmbio de bicicleta, a cadeia lgica sal-
ta e se engrena sobre o termo inicial do grupo
encaixado de ordem imediatamente inferior, e
assim sucessivamente at o ltimo (Lvi-Strauss,
1971, p. 581)
9
.
Lvi-Strauss est consciente de que se tra-
ta a de sua prpria contribuio semiologia:
Transformaes desse tipo constituem o fun-
damento de toda semiologia [idem]
10
. S elas
permitem dar conta do fenmeno do sentido.
Com efeito, ao contrrio de uma estrutura
no sentido propriamente matemtico (desen-
volvida particularmente na teoria semntica
das teorias
11
), uma estrutura simblica no po-
deria se separar de suas interpretaes: ela no
seno o que permite estabelecer entre essas
interpretaes relaes de transformao, de
simetria e de inverso, a preo de um desequi-
lbrio que consiste no fato de que uma de suas
interpretaes pertence ao grupo apenas em
virtude de uma outra estrutura. Algo que te-
nha sentido , portanto, algo que no se basta
a si mesmo como um ser de pleno direito, mas
que implica, para existir (quer dizer, para ser
identicvel), um outro ser. dessa maneira
que se deve interpretar a denio de Peirce.
O sentido no nada mais que esse prprio
deslocamento. Tambm se compreende que
esse sentido no seja nunca o bom (Lvi-
Strauss, [1962] 2005, p. 282), e que as super-
estruturas sejam atos falhos que socialmente
tiveram xito. Eu no sou o depositrio do
prprio sentido daquilo que fao. Lvi-Strauss
retoma assim a tese central de Saussure, aquela
que Hjelmslev tinha chamado biplaneidade, e
da qual ele havia feito a propriedade denidora
dos sistemas semiticos (Hjelmslev, 1971, p.
140-142): no podemos construir uma estru-
tura sobre o plano do signicante sem cons-
truir ao mesmo tempo uma outra estrutura,
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que no sobreponvel, no plano do signi-
cado, e vice-versa. Lvi-Strauss d entretanto
um passo a mais, mostrando que essa relao
se aplica por extenso aos diferentes sistemas
simblicos, culturas ou lnguas, que em conse-
qncia se interpretam uns aos outros ou so,
uns para os outros, ora plano de expresso, ora
plano de contedo
12
. A condio de todo pen-
samento , portanto, precisamente a de impli-
car a constituio simultnea de ao menos dois
sistemas de pensamento.
Podemos dizer as coisas de outro modo.
Todo sistema de possibilidades no pode por-
tanto se fechar seno introduzindo uma pos-
sibilidade da qual ela no pode se dar conta,
ou que a ultrapassa. Em um artigo intitulado
(precisamente) Da possibilidade mtica
existncia social, Lvi-Strauss expunha essa
tese de uma maneira bastante expressiva. Re-
tomando uma idia j antiga, ele nos sugeria
ver, nesse campo de virtualidades que um sis-
tema simblico, uma maneira de colocar um
problema considerando diferentes solues, as
mensagens possveis se reportando umas s
outras como tantas solues considerveis para
um problema quantas caberia ao antroplogo
reconstruir. Mas ele acrescenta:
No entanto, gostaria de chamar aqui a ateno
para um caso intermedirio, em que uma popu-
lao consagra diversas verses de um dos seus
mitos ao exame de diversas eventualidades, salvo
uma, que estar em contradio com os dados
do problema que a defronta. Deixa ento uma
lacuna no quadro dos possveis, permitindo a
uma populao vizinha, a quem no se pe o
mesmo problema, apropriar-se do mito e preen-
cher o espao em branco (Lvi-Strauss, [1983]
1986, p. 232).
Dito de outro modo, em todo sistema de sig-
nos existe uma possibilidade que est includa,
mas unicamente sob o modo de sua excluso,
da qual ela precisa para se fechar, mas de que
no pode se dar conta. Em toda explorao de
um problema, existe uma soluo que se deve
integrar para poder considerar as diferentes so-
lues como alternativas umas das outras (para
constituir isso que chamaramos em psicologia
cognitiva o espao do problema), mas que na
verdade no nada alm de uma outra maneira
de tratar o problema ou, antes, a eventualidade
de um outro problema. ao mesmo tempo,
por assim dizer, que um problema se resolve e
que ele se abre para ser criticado. Compreende-
se em conseqncia que duas populaes po-
dem ter um modo de comunicao que no
se reduz nem ao simples dilogo nem ao puro
mal-entendido. Elas so antes como as tantas
maneiras de se problematizar umas s outras...
3. A Entropologia
Assim, o impossvel que se faz marcar em
um sistema de signos ao mesmo tempo local e
aberto. O que no quer dizer, novamente, que
tudo seja possvel ou que a histria seja o in-
nito reservatrio de possibilidades humanas,
pois o que se chama uma possibilidade humana
apenas uma maneira de passar de uma de-
terminao singular do impossvel a uma ou-
tra, de uma casa vazia, para retomar o termo
de Lvi-Strauss, a uma outra, ou ainda, de um
indecidvel a um outro:
O que prprio a todo mito impedir que se
pare nele: vem sempre um momento, no curso
da anlise, em que um problema se coloca e que,
para resolv-lo, ele obriga a sair do crculo que
a anlise havia traado. O mesmo jogo de trans-
formaes que permite levar uma outra as se-
qncias de um mito dado se estende de forma
quase automtica seqncia indecidvel, mas
mesmo assim redutvel fora do mito a outras se-
qncias indecidveis, vindas de mitos para cujo
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assunto o mesmo problema se colocava (Lvi-
Strauss, 1971, p. 538)
13
.
Essas observaes fornecem um primeiro es-
clarecimento sobre o pessimismo confessado
de Lvi-Strauss
14
, sua clebre crtica da noo
linear de progresso (Lvi-Strauss, 1987; Lvi-
Strauss, 1955a; Lvi-Strauss, [1983] 1986),
sua desconana face poltica como reali-
zao do sentido da histria, forma moderna
do mito (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p.260).
verdade que esse pessimismo parece antes
de tudo repousar sobre a demonstrao de que
o carter cumulativo dos conhecimentos e das
tcnicas depende de coalizes de culturas, mas
no pode seno minar suas prprias condies,
a saber, a diversidade cultural ela prpria (cf. o
modelo de coalizo de culturas em Lvi-Strauss,
1987). Dito de outra forma, ele no parece se
apoiar sobre uma tese que concerne ao prprio
processo simblico: pelo contrrio, h progres-
so quando as realizaes humanas so extradas
dos universos simblicos nos quais elas apa-
recem, para serem colocadas em uma srie na
qual elas no valem mais como elementos de
um sistema, mas etapas de um processo trans-
cultural. Outros textos so testemunho de que
esse pessimismo se enraza j em uma terceira
tese semiolgica fundamental de Lvi-Strauss,
a saber, que todos os processos simblicos se
esgotam, que, por assim dizer, as margens de
manobra simblicas no so apenas nitas, mas
tambm sempre mais frgeis. Em suma, que a
dessimbolizao est na prpria natureza do
fenmeno simblico... Assim, conclua ele nas
ltimas pginas de Tristes Trpicos amejante
crepsculo dos homens onde as civilizaes gi-
ram numa meditao bria que evoca as mais
belas pginas de Malcolm Lowry dizendo:
Cada palavra trocada, cada linha impressa es-
tabelecem uma comunicao entre os dois in-
terlocutores, tornando estacionrio um nvel
que antes se caracterizava por uma defasagem
de informao, portanto, por uma organizao
maior. Mais do que antropologia, teria que se
escrever entropologia, nome de uma disciplina
dedicada a estudar em suas mais elevadas ma-
nifestaes esse processo de desintegrao.(Lvi-
Strauss [1955] 1996, p. 391).
Com efeito, a experincia etnogrca, exer-
ccio de compreenso ampliada dos outros,
leva o sujeito a experimentar que a verdade
est numa dilatao progressiva do sentido
(Lvi-Strauss, [1955] 1996, p. 390). essa,
alis, a razo pela qual os Trpicos so tristes:
compreender melhor os outros, longe de enri-
quecer a experincia do etnlogo, na realidade a
empobrece, pois se ele participa de um nmero
maior de experincias humanas, ele participa
menos intensamente de cada uma:
Por um paradoxo singular, minha vida aven-
tureira mais me devolvia o antigo universo do
que me abria um novo, ao passo que este que eu
pretendera dissolvia-se entre meus dedos (Lvi-
Strauss, [1955] 1996, p. 356).
O fragmento da experincia anterior que
retorna no , no entanto, aquilo a que o etn-
grafo aderia mais fortemente, mas a expresso
mais convencional de uma civilizao contra a
qual, precisava de fato me convencer, eu ha-
via optado (idem) no caso, uma melodia de
Chopin. Assim, a recompensa da viagem a
experincia de um deslocamento interno sua
prpria experincia que tambm uma esque-
matizao de si [cf. Debaene, 2002]. que,
longe de lhe permitir aderir a mais universos
humanos, a viagem o desprende um pouco
mais de toda adeso fervente a uma experincia
humana particular: no h outro efeito sensa-
to a no ser relativizar todo sentido. Em sua
resposta a R. Caillois, Lvi-Strauss usou estas
palavras clebres:
A niciciira oi Livi-Sriauss | :8
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
[O etngrafo] no circula entre o pas dos sel-
vagens e o dos civilizados: em qualquer sentido
que v, ele retorna dos mortos. Submetendo
prova experincias sociais irredutveis sua, suas
tradies e suas crenas, autopsiando sua socie-
dade, ele est verdadeiramente morto para seu
mundo; e se ele consegue retornar, aps ter re-
organizado os membros desconjuntados de sua
tradio cultural, ele continuar ainda assim um
ressuscitado (Lvi-Strauss, 1955a, p. 1217)
15
.
Mas esse fracasso fundamental do enrique-
cimento de si pela viagem que conta Tristes
Trpicos precisamente a condio de abertura
ao programa da antropologia simblica. De de-
cepo em decepo, medida que o sentido se
dilata e ca mais pobre, o antroplogo com-
preende que, quanto mais compreendemos
os outros, mais compreendemos que no h
nada mais a compreender seno o fato de que
nos compreendemos mais ou menos. No h
sentido por trs do sentido, dizia Lvi-Strauss
a Ricoeur (Lvi-Strauss, 1963): no h outra
tarefa para o antroplogo seno mostrar por
que ou, mais exatamente, como os homens
fazem para se compreender uns aos outros e
compreender o mundo. O prprio mtodo
antropolgico consiste em primeiro lugar em
fazer variar os coecientes determinantes de
sua prpria experincia a m de se pr no lu-
gar dos outros e compreender aquilo que eles
compreendem e, em seguida, em reconstruir
o sistema das transformaes graas ao qual
esses dois sistemas se tornaram mutuamente
convertveis (Lvi-Strauss, [1964] 2004, p.
30). A signicao no nada alm do ope-
rador da reoganizao do conjunto, quer di-
zer, o operador da prpria transformao. Ela
no pertence a um sistema: ela est sempre en-
tre dois. Melhor, ela a passagem, ou seja, o
evento da dessistematizao-ressistematizao
em que consiste o processo semitico. Ela se
confunde, portanto, necessariamente com seu
prprio desaparecimento. Mas se verdade
que toda experincia vivida no nada alm da
transformao de uma outra, ou seja, alguma
coisa que se distingue de outra, se de fato as
signicaes so puramente diferenciais (Lvi-
Strauss, [1968] 2006, p. 269], ento est claro
que reconstruir o sistema de transformaes no
qual nossa experincia se insere e se dene s
pode implicar uma perda de sentido. Todo
sentido, dizia Lvi-Strauss a Sartre, jurisdi-
cionado de um sentido menor que lhe fornece
seu sentido mais alto (Lvi-Strauss, [1962]
2005, p. 283). O que se ganha em extenso,
se perde em compreenso. No m das contas
parece que a nica coisa que universalmen-
te compreensvel para todo ser humano numa
outra experincia humana, no ser outra coi-
sa seno a forma da compreenso, quer dizer,
da transformao dos contedos estruturados
uns nos outros, o esprito humano enquanto
conjunto de mecanismos puramente formais
ou vazios que sustentam a diferenciao cul-
tural em geral e, conseqentemente, a produ-
o do sentido. No belo artigo que Lvi-Strauss
consagrou a Rousseau, ele o homenageou por
ter mostrado que a objetivao da subjetivida-
de que buscam as cincias humanas acaba por
redenir cada experincia subjetiva como uma
possibilidade objetiva, na medida em que cada
uma descobre s ser denida em relao s ou-
tras. Eu me experimento como um outro entre os
outros. Minha prpria experincia tanto aqui-
lo a que estou ligado como aquilo que rejeito,
ou seja, o que tem sentido para mim parece
ento s poder ser denido como uma simples
emergncia sobre o fundo de um pensamento
impessoal, evento ou acidente que chega no a
um eu, mas a um ele, esse ele que se pen-
sa em mim, e que me faz primeiro duvidar de
que sou eu quem pensa (Lvi-Strauss, [1973]
1976, p. 45). Assim, quanto mais uma experi-
ncia humana encontra em si mesma os recur-
sos de sua abertura a outrem, mais ela se esvazia
:8 | Pariici Maxiciiii
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
de determinao, para se tornar a experincia
da condio de toda experincia, quer dizer, da
construo de sistemas simblicos que articu-
lam ao menos duas subjetividades. Portanto, a
viagem verdadeiramente aquilo que os lso-
fos chamariam de experincia transcendental.
Essa experincia no s a do antroplogo:
as Mitolgicas mostram que medida que o espa-
o de interpretao dos mitos se amplia, que se
introduz neles no s mitos de duas populaes
vizinhas, mas tambm enormes grupos de mitos
de dois continentes americanos, a estrutura se
torna mais pobre, mais geral, mais vazia. O jogo
dos mitos uns contra os outros faz aparecer pro-
cedimentos cada vez menos determinados pelos
prprios contedos mticos, e cada vez mais cla-
ramente formulveis em termos puramente for-
mais. O que o homem nu seno o homem
que, se abrindo aos outros, se empobreceu, mas
tambm se simplicou e se objetivou? Ele no sa-
beria mais, dali em diante, tomar-se por imprio
num imprio, mas se conhece e se experimenta
como uma coisa entre as coisas um simples
fato. O sentido advm do fato de essa restrio
prpria ao pensamento simblico no poder se
fechar sem deslizar para um outro plano: no
h outra necessidade seno aquela que resume,
como Lvi-Strauss concede a Sartre, aquela lei
contingente da qual se pode dizer apenas: as-
sim, e no de outro modo (Lvi-Strauss, [1962]
2005, p. 283). O que resta das paixes huma-
nas, de sua f, de seus valores, todo esse barulho
e todo esse furor, se congela, por assim dizer, sob
o olhar antropolgico na simples constatao
de seu advento, e se dispe num vasto quadro
combinatrio onde cada um coexiste com todos
os outros segundo uma frmula determinada de
repartio. No h nada mais a dizer, seno que
elas existiram. As Mitolgicas se fecham com o
reconhecimento dessa contingncia:
com seu desaparecimento inelutvel da superf-
cie de um planeta tambm destinado morte,
suas labutas, suas penas, seus gozos, suas espe-
ranas e suas obras tornar-se-o como se eles
jamais tivessem existido, no havendo mais a
nenhuma conscincia para preservar nem que
fosse a lembrana desses movimentos efmeros,
exceto, por alguns traos rapidamente apagados
de um mundo de face doravante impassvel, a
constatao ab-rogada de que eles teriam existi-
do, o que quer dizer, nada (Lvi-Strauss, 1971,
p. 621)
16
.
Porque a antropologia simblica permite
fazer aparecer o sentido no como a nalidade
dos sistemas simblicos, mas como o efeito de
suas transformaes, ela reintegra o homem na
natureza, ou seja, sobretudo no silncio onde
as coisas advm e no so nada alm do que
elas so, limitadas ao tempo de sua existncia.
portanto do interior mesmo do sentido, e da
tentativa de compreender os efeitos de sentido
nos quais vivemos, que se desprende essa ex-
perincia seca do real, essa nova sabedoria que
Lvi-Strauss compartilha com toda uma po-
ca, e qual, num texto clebre, Foucault havia
dado o nome de Pensamento do Exterior:
O ser da linguagem s aparece para si mesmo
com o desaparecimento do sujeito (Foucault,
2006, p. 222). na reduo do sentido e da
subjetividade formula de sua disperso que
toda poca far a experincia do real. naquilo
que os msticos chamariam uma knose
17
, um
esvaziamento progressivo da experincia, que
o sujeito, descobrindo suas prprias condies
assubjetivas, experimenta a eventualidade do
ser por si mesma, a extenso branca e indife-
rente disso que exatamente coextensivo a seu
ser, quer dizer, a seu prprio desaparecimento.
4. A coragem
Ah! Eis a, pensar-se-, Lvi-Strauss con-
fessa ento que seu projeto terico no pode
A niciciira oi Livi-Sriauss | :8
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
chegar a um trmino, pelo prprio fato de seus
mtodos e de seus pressupostos loscos; que,
para decepo de Billancourt
18
, fazendo passar
toda ao, toda nalidade, toda implicao
humana num combate, como um modo de
iluso passageira que, do alto de sua sabedo-
ria, a antropologia no pode seno constatar e
jamais julgar. Enganar-se-o. Essa certeza de
sua prpria nitude, dizia tambm o m de O
Homem Nu, no impede de modo algum que
cabe ao homem viver e lutar, pensar e crer,
preservar sobretudo a coragem (Lvi-Strauss,
1971, p. 621)
19
Em primeiro lugar, porque
somente do interior do sentido propriamen-
te dito que ele pode aceder verdade de sua
prpria contingncia: a dilatao do sentido
s pode ser progressiva, isto , ir de um senti-
do mais rico a um outro sempre mais pobre.
A etnograa no saberia fazer a economia des-
sa passagem, e deve tomar parte em todos os
modos pelos quais os homens se implicam no
mundo. Tudo do homem pode se tornar es-
trangeiro para ele, sob a condio de que nada
lhe tenha restado. O budismo que Lvi-Strauss
professa no m de Tristes Trpicos uma esp-
cie de hegelianismo invertido, como destacou
Pouillon (Lvi-Strauss, 1987, p. 121), no qual
cada nova adeso ao mundo uma etapa para
dele se desprender, cada nova maneira de dar
sentido ao mundo, um momento da marcha
do esprito em direo descoberta do no-
sentido como verdade do sentido.
De que serve agir, se o pensamento que guia a
ao conduz descoberta da ausncia de senti-
do? Mas essa descoberta no imediatamente
acessvel: tenho que pens-la, e no posso pens-
la de uma s feita. Que as etapas sejam doze,
como na Bodhi, que sejam mais numerosas ou
menos, elas existem todas juntas e, para chegar
at o m, sou perpetuamente chamado a viver
situaes que, todas, exigem algo de mim (Lvi-
Strauss, [1955] 1996, p. 390).
A descoberta do no-sentido no desquali-
ca assim o engajamento, pois ela deve neces-
sariamente passar por ele, um pouco como o
esprito deve passar na natureza, segundo He-
gel, para se encontrar a si mesmo, com a di-
ferena de que ele no descobre aqui, no m
de seu curso, seno sua solido, quer dizer, sua
prpria nitude.
H para essa situao uma explicao mais
profunda. Se preciso, sobretudo, coragem,
que o movimento que permite passar de um
sistema simblico a outro movimento sem o
qual no apareceria jamais a lei contingente
do sentido no automtico. Ele repousa,
como vimos, sobre uma possibilidade inde-
cidvel, e por isso ele exige necessariamente
um ato, uma deciso sobre o indecidvel. Lvi-
Strauss dizia isso claramente:
estados do pensamento que esto encadeados
entre si no se sucederam espontaneamente e
devido ao efeito de uma causalidade inelutvel
(Lvi-Strauss, [1966] 2004, p. 445).
que, com efeito, a estrutura determina
do interior de um sistema sua prpria aber-
tura, sua prpria instabilidade, o ponto onde
ele joga, que tambm aquele no qual ele
suscetvel de reencontrar outros sistemas; mas
ela no lhe permite criar seu prprio fora. Re-
construir uma estrutura no reabsorver toda
a contingncia, mas mostrar o ponto em que
a contingncia se exerce, denir um campo de
eventualidades que torna certas circunstncias
pertinentes, do mesmo modo, acrescenta Lvi-
Strauss, que a expresso das potencialidades da
semente
no deriva de sua estrutura, mas de um conjun-
to innitamente complexo de condies que
dizem respeito histria individual de cada se-
mente e todos os tipos de inuncias externas
(idem).
:8o | Pariici Maxiciiii
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
nesse sentido que se pode compreender
que a anlise estrutural dos mitos no nega a li-
berdade de inveno mas, pelo contrrio, aqui
como em qualquer outra parte, demonstra a ne-
cessidade dessa liberdade (Lvi-Srauss, [1968]
2006, p. 116). Essa liberdade, entretanto, no
um a priori, mas um resultado; ela tampouco
subjetiva liberdade de um sujeito de realizar
aquilo que ele representa para si como seu desejo
, mas objetiva possibilidade nova realmente
aberta; enm, ela no universal, mas local e
mesmo intrinsecamente limitada.
Tal , inclusive, o tema das Reexes so-
bre a liberdade, texto ambicioso que no busca
nada menos que o fundamento de todo valor,
dito de outro modo, a fonte da moral. O valor,
diz em resumo Lvi-Strauss, no est na con-
formidade de uma coisa a um ideal assim o
valor do homem no se deve sua qualidade
moral , mas, precisamente, no fato de que ela
real, quer dizer, tambm singular e efmera,
preciosa por essa razo. na medida em que
uma coisa insubstituvel que ela respeitvel,
innitamente preciosa pela sua prpria nitu-
de. Assim, se as espcies vivas tm direitos en- Assim, se as espcies vivas tm direitos en-
quanto tais, pela muito simples razo de que
a desapario de uma espcie qualquer cria um
vazio, irreparvel nossa escala, no sistema de
criao (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 390).
Do mesmo modo, se podemos pensar que os
indivduos animais so, de certos pontos de vis-
ta, substituveis (ainda que isso seja, na verdade,
bastante contestvel), cada indivduo humano
, em compensao, constitudo, pelo simples
fato de que a vida social um jogo simblico
fundado na diferenciao, como uma sntese
nica (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 392). Pro-
fundo espinosismo de Lvi-Strauss, aqui como
freqentemente, que arma que o valor no est
na sua conformidade a um ideal, mas nas coisas
mesmas, na sua capacidade de desenvolver sua
irredutvel singularidade, o que Espinosa tinha
chamado sua potncia. Do mesmo modo, a
liberdade no um direito abstrato outorgado
por princpio pelo Estado a todos os indivduos
indeterminados da espcie humana e somente a
eles, pelo nico fato de eles pertencerem a ela.
S h liberdades, concretas e histricas (Lvi-
Strauss, [1983] 1986, p. 388), que aparecem
como privilgios na medida em que so exerci-
dos de modo particular e exprimem a diferena
de determinados seres em relao a outros:
nessas desigualdades talvez irrisrias que, sem
infringirem a igualdade geral, permitem aos
indivduos encontrar pontos de ancoragem. A
liberdade real a dos longos hbitos, das pre-
ferncias, numa palavra, dos costumes (Lvi-
Strauss, [1983] 1986, p. 396).
Liberdades que, pelo fato de sua prpria
diversidade, so contra-foras no somente
umas em relao s outras, mas, sobretudo, em
relao a um poder que pretenderia englob-las
todas, at-las e mesmo cri-las (Lvi-Strauss,
[1983] 1986, p. 396). Assim, a conscincia da
nitude, longe ento de ser desencorajante ,
ao contrrio, suscetvel de estar no princpio de
uma renovao dos fundamentos da moral e da
poltica, que deve reconciliar a moral com a es-
ttica, o homem com a natureza, o ideal com
o real, e encontrar na beleza desse mundo que
desdobra os recursos de sua combinatria an-
tes de involuir na evidncia de sua caducidade
(Lvi-Strauss, 1971, p. 621)
20
, e no nas idias
que fazemos dele, a nica fonte de todo apelo
responsabilidade de um sujeito o respeito
que se deve aos seres humanos no seria, por
esse fato, seno um caso particular daquele que
se deve a tudo que mortal.
5. A violncia

Mas podemos ir mais longe. Pois essa ar-
ticulao das guras do impossvel umas com
A niciciira oi Livi-Sriauss | :8;
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
as outras, no somente, do fato de seu carter
indecidvel, convoca um sujeito que est na
responsabilidade de um ato a realizar, mas, por
acrscimo, ela implica um estranho redobra-
mento do qual preciso falar agora e que nos
permitir chegar questo da violncia. Com
efeito, o impossvel se faz no somente marcar,
mas tambm ressaltar. Depois de ter armado
em O Pensamento Selvagem que a diferena en-
tre o permitido e o interdito era um operador
a servio da signicao, Lvi-Strauss acres-
centava:
Proibies e prescries alimentares aparecem,
portanto, como meios teoricamente equiva-
lentes para signicar a signicao, dentro de
um sistema lgico cujas espcies consumveis
constituem, no todo ou em parte, os elementos.
(Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 120).
Dito de outro modo, o fenmeno da inter-
dio resulta do fato de que esse espao nito
de distribuio de possveis que um sistema
simblico se representa, no interior dele mes-
mo. A delimitao dos limites de uma pr-
tica ou de um discurso ou de uma vida no
se contenta em separar o dentro do fora,
aquilo que faz parte do jogo e aquilo que no
faz parte; o limite se redobra no interior, in-
cluindo certas possibilidades precisamente para
as excluir, no mais entretanto sob a forma do
impossvel ou do impensvel, mas sob a forma
do interdito. Assim, no mais que o fato de ser
expulso no futebol, o fato de que duas pessoas
do mesmo sexo se casarem no impensvel,
ao contrrio, mesmo de tal modo pensvel
que se pode no parar de falar disso para se
excluir essa possibilidade, quer dizer, precisa-
mente, para interdit-la. bem difcil resistir
tentao de retomar os termos de Wittgens-
tein: no h somente aquilo que no se pode di-
zer, porque isso no tem sentido (sinnloss), mas
tambm aquilo que preciso calar. Nessa cle-
bre mxima, sobre a qual se conclui o Tractatus,
pode-se ouvir redobrar o impossvel em inter-
dito. Tudo se passa, com efeito, como se o fato
mesmo de existir o indizvel ou o impossvel
sempre se redobrasse imediatamente no fato de
existir o interdito pelo menos uma vez que se
busca nomear, denir ou delimitar, do interior
de nossa prpria prtica, o ponto mesmo de
impossibilidade. Como disse o ltimo Freud,
aquele de O Mal-estar da civilizao, a violncia
no o ressurgimento, na cultura, de pulses
selvagens, mas, ao contrrio, o deslocamento
das prprias pulses, da energia libidinal, sobre
a represso.
Mas se verdade que a tarefa desses que se
dedicam a produzir um saber a respeito do que
somos ns (e o que mais seria a antropologia,
a sociologia, a psicologia, o direito, em suma,
tudo o que ainda chamamos, sem dvida por
falta de imaginao, de cincias humanas?)
a de dizer esse real que o nosso, compreende-
mos que esses saberes de ns mesmos sejam
confrontados a um problema epistemolgico
e tico perigoso: esses saberes no redobram
necessariamente aqueles dos quais querem dar
conta? A prpria violncia do signicante cons-
trange sempre aqueles que falam desses saberes
sob o risco de no fazer nada alm de produzir
os signicantes da violncia. , assim, toda a
questo de uma tica dos saberes do sujeito que
est em questo. O problema no que o sa-
ber esteja nas mos dos poderosos, mas apenas
que ele seja imanente relao de foras para
a qual ele queria dar a soluo. Mais profun-
damente, se a violncia for essa zona instvel,
entre o impossvel e o interdito, compreende-
remos que todo discurso sobre a violncia, na
medida em que tende naturalmente a desenhar
uma gura clara da repartio do possvel e
do impossvel, corre o risco no de descrever
o limite que se impe aos sujeitos, mas de, ao
contrrio, produzi-lo. No se trata de dizer que
tudo possvel que basta querer para poder,
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cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
que tudo o que se apresenta aqui e agora sob o
modo de necessidade apenas o resultado con-
tingente da brutalidade humana, e que o que
foi feito por Csar pode ser desfeito por Ant-
nio, ou vice-versa mas de se dar os meios para
escapar precisamente da cilada da violncia que
ameaa todo discurso que trata do que h de
real na experincia. Esse perigo no outro
seno o de fazer face prpria violncia, com
o redobramento do impossvel e do interdito.
Conhecemos exemplos nos quais o saber do
etnlogo solicitado pelos indgenas para va-
lidar as pretenses de uns contra os outros em
nome de uma tradio calcicada. O dilema
profundo: o antroplogo certamente no pode
abandonar a ambio de descrever os sistemas
simblicos particulares para se dedicar unica-
mente teoria da funo simblica, abandonar
os contedos em proveito da forma, j que ele
no pode elaborar esta ltima seno empirica-
mente, apoiando-se sobre a reconstruo de
sistemas simblicos singulares.
Mas talvez baste, para sair desse dilema, re-
nunciar interpretao que Lvi-Strauss d de
seu prprio trabalho. Michel Foucault, num
belo texto de 1984, inscrevia seu procedimen-
to numa redenio da crtica que nos parece
muito prxima de uma problemtica antropo-
lgica. O texto de Kant O que so as Luzes?
lido ali como o lugar histrico de articulao
do procedimento crtico e do procedimento
histrico. L onde Kant buscava deduzir da
forma do que somos o que para ns impos-
svel fazer ou conhecer, o procedimento que
Foucault chama genealgico deduzir da
contingncia que nos faz ser o que somos a
possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar o
que somos, fazemos ou pensamos (Foucault,
2008, p. 348). A tarefa de saber tudo sobre
o que somos supor portanto um diagnstico
sobre a maneira pela qual o que ns podemos
determina tambm os limites de nosso prprio
poder, sempre singularmente:
Deve-se escapar alternativa do fora e do den-
tro; preciso situar-se nas fronteiras. A crtica
certamente a anlise dos limites e a reexo
sobre eles. Mas, se a questo kantiana era saber
a que limites o conhecimento deve renunciar a
transpor, parece-me que, atualmente, a questo
crtica deve ser revertida em uma questo posi-
tiva: no que nos apresentado como universal,
necessrio, obrigatrio, qual a parte do que
singular, contingente e fruto de imposies arbi-
trrias. Trata-se, em suma, de transformar a cr-
tica exercida sob a forma de limitao necessria
em uma crtica prtica sob a forma de ultrapas-
sagem possvel (Foucault, 2008, p. 347).
Produzir um saber sobre o que somos no
falar de uma coisa, falar de uma ao se fa-
zendo, falar de uma liberdade. Isso j foi re-
petido muitas vezes, mas em geral para excluir
a possibilidade de uma cincia do homem.
precisamente dessa alternativa que devemos
nos livrar: existe um saber possvel sobre o que
somos, mas se trata sempre de um diagnstico
que se refere forma nita tomada por uma
liberdade que jamais se exerce sem seu prprio
risco... No dizia Lvi-Strauss, justamente, que
a antropologia no permitiria ao sujeito fazer a
economia da ascese qual ele teria sido coagido
a se submeter para realizar o processo ilimi-
tado de objetivao do sujeito (Lvi-Strauss,
[1950] 2003, p. 27) se as outras sociedades no
lhe oferecessem de sada a imagem daquilo que
ele poderia ter sido, e portanto o meio de re-
cuperar aquilo que ele suscetvel de se tornar,
por assim dizer as linhas de fragmentao em
que consiste a sua prpria subjetividade?
No momento em que o projeto mesmo das
cincias da cultura parece mais do que nunca
ameaado pelo retorno de problemticas estri-
tamente ideolgicas, uns confundindo a des-
crio das normas com a de seus preconceitos,
outros a crtica com a denncia dos usos so-
ciais dos saberes, no ser talvez intil lembrar
A niciciira oi Livi-Sriauss | :8,
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
que um saber rigoroso, ainda que talvez apa-
rentemente um pouco rido, nos oferece uma
chance talvez a ltima de descobrir que
nossa liberdade no se assemelha a ns, e que ser
tanto mais intensa quanto mais formos capazes
de renunciar a reencontrar incansavelmente no
saber a imagem familiar que fazemos de nossos
interesses face queles de nossos semelhantes,
para descobrir as possibilidades do mundo que
se buscam atravs de ns, to frgeis como
as outras, mas talvez mais perigosas para elas
mesmas assim como para o mundo, pois no
podem se realizar sem ser acompanhadas de
sua prpria representao, e portanto natural-
mente esquecidas daquilo que as fundamenta:
a esgotvel diversidade do real.
Lvi-Strauss bycicle
abstract Symbolical anthropology has often
been accused of denying politics and reducing social
and historical violence to grammatical constraints.
Tis article demonstrates the opposite, that is, it is
for the same reason that man is a symbolical animal
and a political animal. If in fact the notion of sym-
bolical system implicates a nite space of possibili-
ties determined one by another, we can show that
the type of systematicity that characterizes them
implicates always an outnumbered possibility, whi-
ch can only be actualised by an act. Tat the sub-
ject is not the master of its signs does not mean that
freedom is but an illusion, but, quite on the contra-
ry, that it is real and inherent to the very singular
realities that are the signs and to the operations that
cause them to supervene. An objective freedom,
which consists rather in causing the worlds possibi-
lities to supervene than to carrying out ones ideals
in it. A nite freedom, though, which results always
from the deplacement of a limitation of possibles to
another. Tus anthropology appears as what it has
always been: a moral science.
keywords Semiology. Violence. Lvi-Strauss.
Structuralism. Philosophy.
Notas
1. [N. T.:] Este artigo uma verso de La condition
symbolique, publicado em Philosophie, n98 (Clau-
de Lvi-Strauss: Langage, Signes, Symbolisme, Na-
ture, dir. Marcel Hna, juin 2008, Editions de
Minuit). Algumas modicaes foram feitas pelo
autor especialmente para o pblico brasileiro.
2. Para a repetio desse mesmo tema com ns diversos,
com estratgias bem diferentes, e por meios incompa-
ravelmente desiguais, ver por exemplo Lefort, 1978;
Lefebvre, 1975; Bourdieu, 1980; e Clastres, 1980.
3. [N. T.:] No original: les sciences humaines ont
typiquement aaire des ralits dont la con-
trainte est parodie de limpossible tandis que
la linguistique aborde un rel, et ce nest pas par
mtaphore ni bricolage, quelle peut dire le for-
maliser.
4. [N. T.:] No original: conter nest jamais que
conte redire, qui scrit aussi contredire. .
5. Desenvolvi essa anlise mais longamente em Mani-
glier (2000).
6. No que concerne ao parentesco, nos referiremos
ao Pensamento Selvagem, captulo 3, sobre os
sistemas de transformao.
7. [N. T.:] Embora nas tradues disponveis os
termos boucler e bouclage venham sendo tra-
duzidos por fechare fechamento, o texto de
Maniglier, cuja argumentao gira em torno de
uma diferena entre fermer e boucler, nos levou
a optar por traduzir fermer por fechar, e bou-
cler por reencadear.
8. Encontrar-se- uma exposio particularmente
detalhada disso em A oleira ciumenta (1985).
9. [N. T.:] No original: Mais on remarquait aussi
que ces groupes ntaient pas indpendants les
uns des autres, que chacun ne se susait pas lui-
mme comme un tre de plein droit, ainsi quil
apparatrait si lon pouvait lenvisager sous un
angle purement formel. En fait, la srie ordonne
des variantes ne revient pas au terme initial aprs
avoir parcouru le premier cycle de quatre : comme
par leet dun drapage ou, mieux, dune action
analogue celle dun drailleur de bicyclette, la
chane logique saute et sengrne sur le terme ini-
tial du groupe embot de rang immdiatement
infrieur, et ainsi de suite jusquau dernier.
10. [N. T.:] No original: Des transformations de ce
type constituent le fondement de toute smiolo-
gie.
:,o | Pariici Maxiciiii
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
11. Cf. Van Fraassen, 1994, p. 335-354.
12. Alm disso, encontra-se a a essncia da bricolagem: as-
sim como o bricoleur recupera objetos manufaturados
para fazer deles partes de objetos manufaturados novos,
assim tambm, para o pensamento selvagem, os signi-
cados se transformam em signicantes e vice-versa.
13. [N. T.:] No original: le propre de tout mythe
est dinterdire quon sy enferme : un moment
vient toujours, au cours de lanalyse, o un pro-
blme se pose et qui, pour le rsoudre, oblige
sortir du cercle que lanalyse stait trac. Le
mme jeu de transformations qui permet de ra-
mener lune lautre les squences dun mythe
donn stend de faon quasi automatique la
squence indcidable, mais tout de mme r-
ductible en dehors du mythe dautres squen-
ces indcidables, provenant de mythes au sujet
desquels le mme problme se posait.
14. Minha concepo pessimista, Diogne couch,
p. 1200. Ver tambm o m do discurso de recepo
na Academia Francesa.
15. [N. T.:] No original: [Lethnographe] ne cir-
cule pas entre le pays des sauvages et celui des
civiliss: dans quelque sens quil aille il revient
dentre les morts. En soumettant lpreuve
dexpriences sociales irrductibles la sienne
ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa
socit, il est vritablement mort son monde;
et sil parvient revenir, aprs avoir rorganis
les membres disjoints de sa tradition culturelle,
il restera tout de mme un ressuscit.
16. [N. T.:] No original: avec sa disparition inlucta-
ble de la surface dune plante elle aussi voue la
mort, ses labeurs, ses peines, ses joies, ses espoirs
et ses uvres deviendront comme sils navaient
jamais exist, nulle conscience ntant plus l pour
prserver ft-ce le souvenir de ces mouvements
phmres sauf, par quelques traits vite eacs
dun monde au visage dsormais impassible, la
constat abrog quils eurent lieu, cest--dire rien.
17. [N. T.:] Knose um termo derivado do verbo
grego kno, que pode ser traduzido como es-
vaziar, se esvaziar. A histria deste termo se
origina nas escrituras bblicas e tem uma longa
tradio na teologia (ver verbete de Emilio Brito
in Dictionnaire Critique de Tologie. Publi
sous la direction de Jean-Yves Lacoste. Paris:
PUF, 1998. p. 630-633).
18. [N. T.:] Billancourt refere-se ao subrbio ope-
rrio de Bologne-Billancourt, cujo nome foi as-
sociado causa dos militantes de maio de 68.
19. [N. T.:] No original: il incombe lhomme de
vivre et lutter, penser et croire, garder surtout
courage.
20. [N. T.:] No original: les ressources de sa com-
binatoire avant de sinvoluer dans lvidence de
leur caducit.
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Agradecimentos
A traduo e a publicao deste texto no
teriam sido possveis caso o Laboratrio de Es-
tudos em Teoria Social, Filosoa e Psicanlise
da USP e a Professora Dbora Mourato, da
UFSCAR, no houvessem convidado o Profes-
sor Maniglier para fazer uma conferncia sobre
o tema deste artigo na Faculdade de Filosoa,
Letras e Cincias Humanas da USP, em julho
de 2008. Agradecemos ao Professor Maniglier
pela autorizao para a publicao da traduo,
e pela disponibilidade ao longo do trabalho.
Contamos nesta traduo com a valiosa contri-
buio do Professor Marcio Silva com relao
a alguns termos da teoria estruturalista e com a
reviso cuidadosa de Renato Sztutman, a quem
agradecemos.
:,: | Pariici Maxiciiii
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 275-292, 2008
autor Patrice Maniglier
Professor do Departamento de Filosoa/Universidade de Essex
Doutor em Filosoa/ Paris X Nanterre University
tradutor Daniel Calazans Pierri
Graduado em Cincias Sociais/USP
tradutora Lusa Valentini
Mestranda em Cincia Social (Antropologia Social)/ USP
tradutor Ronaldo Manzi Filho
Doutorando em Filosoa/USP
revisor Renato Sztutman
Professor do Departamento de Antropologia/USP
Doutor em Cincia Social (Antropologia Social)/USP
Recebido em 09/07/2008
Aceito para publicao em 14/07/2008