Narrativa de Historias Pessoais Um Caminho para A Compreensão de Si Mesmo Através de Hannah Arendt PDF

ANA TEREZA CAMASMIE
NARRATIVA DE HISTRIAS PESSOAIS: UM CAMINHO DE COMPREENSO

DE SI MESMO LUZ DO PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT
MESTRADO EM FILOSOFIA
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
SO PAULO 2007
ANA TEREZA CAMASMIE
NARRATIVA DE HISTRIAS PESSOAIS: UM CAMINHO DE COMPREENSO
DE SI MESMO LUZ DO PENSAMENTO DE HANNAH ARENDT
Dissertao apresentada Banca Examinadora da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno do ttulo de
MESTRE em FILOSOFIA, sob a orientao da
Profa. Dra. Dulce Mara Critelli.
SO PAULO 2007
Banca Examinadora
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RESUMO
O presente estudo prope relacionar o entendimento que a pensadora
Hannah Arendt oferece a respeito da narrativa de acontecimentos histricos com a
narrativa de histrias pessoais, mais especificamente, as que ocorrem na
psicologia clnica, propiciando a compreenso que o homem pode ter de si
mesmo, como co-autor da sua vida.
O que se tomou como ponto de partida para essas reflexes diz respeito ao
modo de viver do homem moderno, que, desenraizado e herdeiro de um mundo
rompido com a tradio, pode encontrar no adoecimento uma alternativa para dar
conta do existir. A crescente ausncia de espaos pblicos para a busca do bem
comum, tem restringido o sofrimento das pessoas ao mbito privado, fazendo com
que o adoecimento seja entendido apenas como uma deficincia biolgica ou
afetiva, portanto individual.
Esse esforo em buscar na filosofia fundamentos para a reflexo do
trabalho clnico se justifica pelo interesse em compreender a existncia humana, a
fim de ampliar a viso especfica da psicologia quanto aos sofrimentos
denominados psquicos. A filosofia de Arendt oferece recursos para essa
reflexo, mais especificamente quanto aos seus conceitos de narrativa e
compreenso, que podem ser transpostos para o mbito da psicoterapia.
Compreender-se narrando a prpria histria, tem por base a faculdade do
pensamento que permite ao ator de uma biografia tornar-se um espectador de si
mesmo e narrar-se aos demais. No entanto, essa atividade no se d de modo
solitrio. Para que a compreenso de si mesmo se d, necessrio que a
narrativa de histrias pessoais seja dialgica, que tenha a presena de uma
testemunha, e que surja de um encontro ensejador de verdades, jamais absolutas,
mas reveladoras do heri de sua histria.
ABSTRACT
The present study aims to connect the conception offered by the
philosopher Hannah Arendt about the narratives of historical events with narrative
of personal facts, most specifically the ones that occur during clinical psychology,
rendering favourable the comprehension that man may have about himself, as the
co-author of his own life.
The starting-point for these thoughts concerns the way of life of the modern
man, who, rooted out and heir of a world broken up with tradition, may become ill
as an alternative to stand living. The growing absence of public spaces for the
search of common benefit has been restricting peoples suffering to the private
ambit, making illness be understood as a biological or affective deficiency, thus
individual.
This effort in seeking in philosophy bases to the clinical work reflection is
justified by the interest in understanding human existence in order to amplify the
specific view of psychology about the so-called psychic sufferings. Arendts
philosophy offers resources for this consideration, most specifically about the
concepts of narrative and comprehension that can be transferred to the
psychotherapy extent.
Understanding oneself by telling its own story is based on the idea that
allows the actor of a biography to become a self-spectator as well as a narrator to
the others. Nevertheless, this activity is not solitary. In order to make the self-
comprehension happen it is necessary for the personal stories narrative to be
dialogical, thus presenced by a witness and arisen from a truths discoverer
meeting. These truths, although never absolute, always reveal the hero of his own
story.
Podemos designar o dom de um
corao compreensivo como a
faculdade da imaginao.
Distinta da fantasia que sonha
algo, a imaginao se interessa
pela escurido especfica do
corao humano e pela peculiar
densidade que cerca tudo o que
real. (...) A verdadeira
compreenso no se cansa jamais
do dilogo interminvel, pois
acredita que vai acabar
conseguindo ter ao menos um
vislumbre da sempre assustadora
luz da verdade.
*
Hannah Arendt
Agradecimentos
Embora a elaborao de uma dissertao seja um trabalho solitrio, ela no
se d de modo isolado. Foi necessria a ajuda de muitos coraes tolerantes
para que eu desse conta desta tarefa que escolhi cumprir. Como toda deciso,
precisei fazer vrios acordos com todos os que compartilham cotidianamente da
minha histria de vida: ao Bruno pelas renncias de idas praia e ao clube; ao
Daniel pela pacincia incansvel de fazer inmeras tradues; Thas pelo auxlio
no computador e incentivo positivo. Aos trs filhos queridos, meus sinceros
sentimentos de gratido, e que essa experincia de unio de esforos seja til pra
vida de vocs, como foi enriquecedora para mim.
Agradeo tambm a todos os amigos, em particular s minhas amigas
sempre colaboradoras e presentes Maria Arlette e Neide Moscatel, por cuidarem
to bem de mim e de nossos trabalhos de grupo.
Ao meu sempre amigo, companheiro de sonhos e marido Julio Csar, um
agradecimento eterno pelo corao compreensivo e generoso e por me incentivar
a jamais desistir dos meus propsitos.
Agradeo ao meu supervisor clnico, prof. Dr. Roberto Novaes, pelo apoio
incondicional na leitura minuciosa e atenta, e mais ainda, pela testemunha
paciente que foi em nossas sesses de superviso do caso clnico descrito nesta
dissertao.

*
A Dignidade da Poltica, pg.53.
E no poderia deixar de agradecer queles que me deram a oportunidade
de iniciar minha histria: meu pai, Jorge, que de onde estiver possa receber meu
reconhecimento pelo seu esforo em nos oferecer estudos, e minha me Maria,
que sempre mostrou o lado prazeroso de ler.
Por fim, meus agradecimentos especiais profa. Dulce Critelli, por me
apresentar Hannah Arendt de modo encantador, por me instigar a trilhar
caminhos filosficos, por me incentivar a buscar argumentos mais profundos, e
pela pacincia de esperar meu tempo de escrever. Obrigada pelo respeito aos
meus textos e pela sua certeza, que era maior do que a minha, de que eu
chegaria at aqui.
NDICE
INTRODUO ......................................................................................................2
CAPTULO I UMA HISTRIA PESSOAL .........................................................6
I.1 - HISTRIA INICIAL..............................................................................7
I.2 - DILOGOS TERAPUTICOS...........................................................10
I.2.a - Eu queria que a vida me chamasse menos............................ 11
I.2.b - Eu no aceito minha vida como ela ...................................... 14
I.2.c - Eu s quero fazer o que eu quero; no quero fazer o que se
tem que fazer................................................................................ 17
I.2.d - Acho que minha dvida maior comigo mesmo .................... 19
I.2.e - E se tudo isso eu fiz de propsito? .......................................... 22
CAPTULO II NARRATIVA..............................................................................25
II.1 NARRATIVA E PENSAMENTO ......................................................26
II.2 SER HUMANO SER NARRADOR...............................................33
II.3 NARRATIVA UMA ATIVIDADE POLTICA ..................................37
II.4 NARRATIVA E COMPREENSO...................................................40
II.5 NARRATIVA E MEMRIA ..............................................................43
II.6 NARRATIVA E INFORMAO.......................................................48
II.7 A ESSNCIA DA NARRATIVA .......................................................51
II.8 NARRATIVA E VERDADE..............................................................55
II.9 PARA QU NARRAR A HISTRIA DA PRPRIA VIDA................59
CAPTULO III CONSTRUO DA HISTRIA PESSOAL..............................62
III.1 O HOMEM CO-AUTOR DA SUA HISTRIA..............................62
III.2 A HISTRIA PESSOAL CONSTRUDA SOB CONDIES......66
III.3 NATALIDADE : TODA HISTRIA TEM UM COMEO..................69
III.4 A AUTO-EXPOSIO E A AUTO-APRESENTAO ...................70
III.5 A FACULDADE DA VONTADE NA CONSTRUO DA HISTRIA
PESSOAL......................................................................................75
III.5.1 A FALTA DE VONTADE...................................................80
III.5.2 VONTADE E IDENTIDADE.............................................83
CAPTULO IV A NARRATIVA E A CLNICA..................................................86
IV.1 - REFLEXES SOBRE A NARRATIVA DA HISTRIA CLNICA.....93
CONCLUSO...................................................................................................100
BIBLIOGRAFIA................................................................................................104
2
INTRODUO
A pergunta que me fao diante daqueles que chegam psicoterapia j
enredados em diagnsticos, sem encontrarem alternativas para estar no mundo,
em modos que vo alm do adoecimento se no estaria j a presente em
suas experincias, algo mais do que disfunes bioqumicas ou psquicas. No
seriam essas vivncias adoecidas um modo de expresso da condio de
humanos que todos ns somos? Os adoecimentos no teriam, ento, uma
relao com o modo de viver do homem moderno, gerando assim um
questionamento quanto ao que do mbito do individual? E se assim for, que
caminho um psicoterapeuta poderia, ento, lanar mo para cuidar de pessoas
que se mostram to cristalizadas nesses modos restritivos de existir?
Motivada por essas questes encontrei na filosofia da pensadora Hannah
Arendt elementos que ampliaram minha viso do trabalho clnico, muito embora
o objetivo dela tenha sido a poltica e no a psicologia clnica. A abordagem de
Arendt a respeito da narrativa e da compreenso me forneceu a ponte entre a
filosofia e a psicologia, possibilitando-me que a reflexo iluminasse os caminhos
da experincia.
A importncia da narrativa de biografias, para Arendt, que esta dotada
de uma condio pr-poltica, portanto, uma preparao, um exerccio de
liberdade:
O fato de que toda vida individual, compreendida entre o nascimento e a
morte, pode vir a ser narrada como uma histria com princpio e fim, a
condio pr-poltica e pr-histrica da Histria, a grande histria sem
comeo nem fim.
1
Se as histrias individuais esto assim estreitamente ligadas Histria,
ento o movimento filosfico que Arendt empreendeu, utilizando-se da narrativa
para compreender o presente, recuperando o sentido e o significado dos
acontecimentos histricos, tambm acontece ao mesmo tempo na dimenso das
histrias da vida de cada homem, pois so estas que a constituem. A Histria

1
ARENDT, H. A Condio Humana. RJ: Forense Universitria, 1999, pg. 197.
3
o pano de fundo das vidas dos homens, portanto, recontar histrias de vidas s
possvel porque estas emergem daquela:
A principal caracterstica da vida especificamente humana, cujo
aparecimento e desaparecimento constituem eventos mundanos, que
ela, em si, plena de eventos que posteriormente podem ser narrados
como histria e estabelecer uma biografia
2
Para Arendt, o entrelaamento das biografias dos homens particulares o
que constitui os eventos mundanos, de modo que contar os acontecimentos
histricos de um determinado momento da histria humana significa contar a
histria dos indivduos. E o inverso tambm verdadeiro, pois no h como
narrar a histria de algum sem que esta seja parte inseparvel de uma grande
teia de acontecimentos mundanos das quais participa. A histria pessoal de
cada um constitui e constituda pela histria do mundo. Essa indissociabilidade
se d pelo fato da histria pessoal e da histria da humanidade serem ambas
produzidas pela ao, como Arendt elucida:
O motivo pelo qual toda vida humana constitui uma histria e pelo qual a
Histria vem a ser, posteriormente o livro de histrias da humanidade,
com muitos atores e narradores, mas sem autores tangveis, que ambas
resultam da ao
3
.
Assim, como descobrir o sentido dos acontecimentos histricos
proporciona ao homem a compreenso do presente, resgatar o significado da
histria da sua vida particular pode promover uma compreenso que tambm o
liberta para dar continuidade sua biografia. Sem a compreenso, a liberdade
de agir no possvel, pois a partir do resgate do sentido dos acontecimentos
que o homem se dispe a iniciar movimentos novos, disposio que Hannah
Arendt denomina de coragem: a conotao de coragem (...) j est, de fato,

2
3
ARENDT, H. A Condio Humana. RJ: Forense Universitria, 1999, pg. 197
4
presente na disposio de agir e falar, de inserir-se no mundo e comear uma
histria prpria.
4
Portanto, o caminho que Hannah Arendt sugere, da compreenso atravs
da narrativa para os acontecimentos histricos, guarda estreita relao com a
experincia cotidiana de um psicoterapeuta. Pois, o que o trabalho clnico
seno algo construdo a quatro mos, em que o terapeuta aquele que, como
testemunha, possibilita aos pacientes narrarem suas histrias pessoais para que
possam compreender a si mesmos? Mantendo-me neste entendimento que
inicio o primeiro captulo narrando uma histria que faz parte da minha
experincia clnica, pois nela se evidencia a inquietao que sinto diante dos
sofrimentos chamados psquicos.
O segundo captulo examinar, primeiramente, a faculdade do pensar,
porque pelo pensamento que a atividade da narrativa torna-se possvel. na
faculdade do pensar que Arendt localiza a figura do storyteller, ou seja, o
narrador de histrias. O captulo tratar tambm da narrativa no mbito
especfico das histrias pessoais, ou seja, as autobiografias.
No terceiro captulo ser trabalhada a construo das histrias pessoais,
uma vez que, do ponto de vista da filosofia arendtiana, so histrias escritas em
conjunto, diferenciando-se dos conceitos tradicionais de individualidade,
personalidade e/ou identidade. A faculdade da vontade serviu de ponte para o
entendimento de como se d a construo da identidade daquele que escreve
sua histria prpria.
E, por ltimo, sero apresentados os elementos presentes na clnica
psicoterpica para que ela possa ser um espao propcio para que atores
possam buscar testemunhas para suas narrativas, a fim de que alcancem uma
compreenso de si mesmos atravs do dilogo entre coraes compreensivos.

4
ARENDT, H. A Condio Humana. RJ: Forense Universitria,1999, pg. 199.
5
CAPTULO I UMA HISTRIA PESSOAL
A ao e o discurso (...) so realmente duas atividades
cujo resultado final ser sempre uma histria
suficientemente coerente para ser narrada,
por mais acidentais e ou aleatrios que sejam
os eventos e as circunstncias que o causaram.
ARENDT, H.
5
Este captulo apresenta dois narradores, um direto (um psiclogo clnico)
e outro indireto (o paciente). O clnico narra como se deu a narrativa de uma
histria pessoal em um atendimento psicoterpico. Manter aqui a presena de
dois narradores a explicitao e decorrncia do que Hannah Arendt nos fala,
de que a narrativa nunca solitria. Portanto, no h nenhum propsito em
tornar o processo psicoteraputico narrado em objeto de discusso.
O fator mais importante para a escolha desse atendimento, alm das
motivaes j descritas na introduo, deveu-se ao fato de se tratar de uma
pessoa que se lembrava muito pouco a respeito da sua histria de vida. O
processo teraputico consistiu em aproxim-la da sua histria pessoal ao ser um
narrador dela, a fim de que sasse do papel de continuador da histria dos
outros e pudesse tornar-se o protagonista dela. Seu adoecimento era a
expresso de uma alienao de si mesmo. Esquecer o passado era como se
recortasse seu rosto de todas as fotos do seu lbum. Olhar para trs era contar
a vida dos outros, ou lembrar de fatos sem continuidade, ou at no lembrar
nada que apareciam no dilogo em forma de no lembro ou no sei. Muito
lentamente, ao longo de vrias sesses, o paciente conseguiu recordar fatos
bem gerais, que apareciam destitudos de emoo, como se contasse a histria
de uma outra pessoa. medida que essas lembranas foram aparecendo e
ganhando um novo significado, pde escolher caminhos diferentes frente ao
adoecimento costumeiro.
A narrao a seguir uma sntese dessas lembranas.

5
7
I.1 - HISTRIA INICIAL
Ricardo
6
procurou a psicoterapia por estar em depresso desde que foi
demitido do seu ltimo emprego. Alis, esse estado era habitual em sua vida.
Ao olhar para sua histria como um todo, percebeu que a depresso esteve
presente muitas vezes. J no sabia mais se o que vivia era obra da depresso,
ou se era um jeito de ser dele mesmo. Ambas as hipteses o faziam considerar-
se um homem muito frgil, pois, por causa dessas crises, fizera tratamentos
psicolgicos e psiquitricos a vida inteira.
Ricardo no se lembrava da sua infncia, de como era a vida em famlia,
como foi na escola, nem por que se separou da ex-mulher, ou como o pai
morreu, por que foi demitido, como iniciou seu adoecimento. Quando
perguntado sobre essas memrias, ele respondia com poucas palavras e muito
impaciente, pois no entendia qual a utilidade de saber sobre seu passado.
Insistia em dizer que se este no volta mais desperdcio de tempo ficar falando
do que no se pode mais modificar. Essa convico o tornava fixado em
demasia no seu modo atual de viver. Ficava impressionado e assustado com
sua inrcia, pois at mesmo cuidar do seu corpo era-lhe cansativo: fazer a
barba, cortar o cabelo, acordar, escovar dentes. Alm disso, retardava o dia o
mximo que podia: acordava no incio da tarde, almoava e esperava a esposa
chegar do trabalho. Quando anoitecia, tomava medicamentos para dormir at o
dia seguinte. Ricardo sonhava com a possibilidade de ser dispensado de cuidar
at mesmo da sua sobrevivncia. Para ele, a tarefa intransfervel de viver a
prpria vida era pesada e cansativa.
Ele era o ltimo dos trs filhos de seus pais, descendentes alemes. Pai
muito distante, rgido, trabalhador a vida inteira (falecido h uns trs anos) e uma
me muito protetora, com diagnstico de depresso desde o falecimento do

6
Utilizamos um nome fictcio a fim de preservar seus dados pessoais em sigilo. Todas as informaes
utilizadas aqui foram autorizadas pelo paciente e aps o trmino do processo teraputico foram lidas em
conjunto com ele.
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marido. Na sua adolescncia teve algumas namoradas e idas com amigos ao
clube que a famlia freqentava. Tinha um modo de viver muito desregrado, sem
horrios, com muita bebida, muito passeio, muito prazer. Chegou diversas vezes
muito alcoolizado em casa, tornando-se alcolatra sem perceber. Casou-se aos
26 anos com a namorada grvida, sem muita certeza do que queria. Quando o
filho nasceu, se separou e foi morar sozinho. Aos 30 anos foi levado pelo pai a
um tratamento para alcoolismo e, embora no se lembrasse muito bem de como
isso aconteceu, tinha muito orgulho de ter conseguido deixar de fazer uso do
lcool.
Sua vida profissional foi sempre apoiada na famlia. Fez faculdade de
economia com muita dificuldade, pois faltava muito s aulas e no gostava do
curso. Comeou a trabalhar na mesma fbrica em que o pai trabalhava (at seu
falecimento) e depois foi trabalhar numa ONG com a irm mais velha. Por ela
ser a diretora, seu horrio era flexvel, possibilitando-o entrar no trabalho com
uma margem boa de atraso e trabalhar umas 05 a 06 horas dirias, somente.
Sua tarefa era a de atender famlias carentes que se tratavam em um
determinado hospital pblico e instrumentaliz-las para conseguirem se
sustentar e cuidar de seus doentes, diminuindo a incidncia de retorno ao
hospital. Adorava seu trabalho, mas todo dia era um grande esforo ter que se
levantar da cama para chegar at l. Identificava que na sua vida, tudo o que
tinha que ser feito com esforo era-lhe muito difcil executar. Preferia adiar, ou
no fazer. Nesses momentos era comum referir-se poca em que era
dependente qumico, na qual viver era mais suportvel. Por outro lado percebia
algo diferente em si mesmo por ter conseguido entrar e se manter no grupo dos
Alcolicos Annimos e de se tornar um abstinente (o que vem mantendo h 14
anos). Esse episdio o nico que qualifica como sendo diferenciador de um
modo habitual que o de no se esforar por nada.
O que mais o atormentava era seu estado depressivo aliado ao
desemprego. No se lembra por que foi demitido, mas no conseguia achar
justa a perda do emprego. Sentia-se muito magoado com a irm e creditava a
ela todo o seu sofrimento, pois depois deste episdio no se sentia em
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condies de voltar mais a trabalhar. Mesmo considerando que deve ter
contribudo para sua demisso, sempre dizia que nada justificava a deciso da
irm, pois no havia sido desonesto nem incompetente. Para ele s esses dois
comportamentos que tornariam justa a sua sada do emprego.
Embora no tivesse dificuldades financeiras para se sustentar, pois seu
pai havia deixado dinheiro suficiente para ele sobreviver, a falta de um emprego
o fazia sentir-se intil, desvalorizado. Esse assunto repetiu-se inmeras vezes
durante todo o processo teraputico, revelando a grande dificuldade de
aceitao, por parte dele, de tudo aquilo que diferente da sua expectativa.
Ricardo recorreu aos medicamentos psiquitricos, uma vez que para ele,
tudo o que sentia decorria de um problema gentico: seu pai tinha depresso, e
ele tinha transtorno de humor
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, ou seja, tudo bioqumico. Sua inao tinha
explicao: quem tem depresso no tem vontade de agir. E quando dizia no
s solicitaes da vida, sentia uma culpa intensa, pois intimamente se sentia
devedor de agir. Reapareceram os chamados delrios de perseguio: sentia-se
observado e julgado por todo mundo, que no era especificamente ningum.
Esses pensamentos delirantes eram obsessivos, ficavam presentes o tempo
todo e lhe pareciam muito reais.
Essas idias fixas de Ricardo tinham o mesmo tema: todas diziam
respeito a dinheiro. Comeavam a partir de fatos aparentemente inofensivos,
como por exemplo, uma moeda na maaneta do carro, um panfleto de
emprstimo que chegou pelo correio, uma pizza que chegou numa caixa com o
logotipo da pizzaria que continha a palavra legal, uma carta do conselho
profissional cobrando uma dvida, uma propaganda de um estabelecimento
comercial cujo nome era o mesmo que o seu. Esses fatos desencadeavam nele
um enorme medo de sair rua e ser acusado por algum, pois, para ele, cada
um desses motivos era propositalmente dirigido para si, como se fossem
provocaes do mundo para ele. Temia ser descoberto, ser objeto de uma

7
Esse era seu diagnstico, que entendido pela psiquiatria como sendo uma instabilidade crnica do
humor, que pode apresentar-se de dois modos: pela euforia ou pela depresso. Uma pessoa pode apresentar
somente uma das manifestaes, ou ambas. A medicina sugere que a causa seja bioqumica.
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difamao e ser, ento, punido. Sentia-se ilegal quando assolado por essas
acusaes que para ele vinham de algum lugar inespecfico. Ao mesmo tempo,
quando parava para pensar sobre isso, identificava o absurdo das acusaes,
uma vez que se considerava um homem que levava uma vida digna, logo, no
havia motivos para ser acusado. Contar isso para algum era motivo de
vergonha, pois esses pensamentos no tinham comprovao. Desse modo,
esses pensamentos absurdos preenchiam seu dia e, aprisionados ganhavam
fora, na medida em que Ricardo no queria mais ir padaria, ao
supermercado, ao cinema, nem ligar a televiso ou rdio. Essas percepes
no tinham outro lugar para ocupar seno a imaginao. O que no tinha lugar
no real, sem possibilidade de ser conciliado, virava idia fixa.
Hoje, com 44 anos, est casado pela segunda vez com uma mulher
paciente, amiga, compreensiva; trabalha em um novo emprego (outra ONG) e
seu filho adolescente mora com a me e o visita nos fins de semana. Sua
relao com ele distante, mas no tanto quanto a dele mesmo com seu pai,
porque segundo ele, tem beijo e abrao. E nos momentos de crise depressiva,
seu filho a nica coisa pela qual ele considera que vale a pena continuar vivo.
I.2 - DILOGOS TERAPUTICOS
Os dilogos que se seguem so um extrato resumido de sesses
psicoteraputicas, pois a tarefa deste item ser a de mostrar a dimenso
teraputica da narrativa.
Atravs desses dilogos, possvel perceber o caminho de compreenso
de si mesmo que um narrador pode percorrer quando se dispe a narrar sua
histria pessoal.
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I.2.a - Eu queria que a vida me chamasse menos
Ricardo comea a sesso muito nervoso, chorando, falando sem parar:
- Sinto raiva de estar passando por isso, depresso, delrios. doloroso
demais! Todo dia ter que reagir muito pra mim um dia consigo o outro no.
um suplcio todo dia passar por isso, estou exausto de passar por isso. Hoje
tambm demais, toda hora demais ter que reagir apatia. Eu queria vir
terapia semana passada e no consegui; fico assustado de me ver assim, uma
pessoa que no tem fora pra viver, nem pra fazer as coisas que gosta! A vida
feita de ao, e eu no consigo viver, porque no tenho fora para agir. Eu
no consigo, me gera aflio. Me sinto no limite das minhas foras. H 20 anos
reagindo! Eu no agento mais ter que reagir sem parar. Preciso parar, preciso
um pouco de alvio!
- O que daria alvio a voc agora?
- Dormir. Mas tambm no consigo isso de tarde. S noite quando tomo
medicamentos. E tambm acordo mal humorado. T vendo? Nada adianta!
Qualquer coisa que me solicita esforo eu tenho vontade de dizer no!
- que estar vivo ser solicitado. S quem morre no ouve solicitaes da
vida.
- Ah ento eu queria que a vida me chamasse menos! A vida me convoca
muito, demais!
Demonstro para ele seu movimento:
- Ento toda vez que a vida lhe solicita, voc quer dizer no. Voc fica muito
aflito porque mesmo no querendo, acha que deveria atender a esse chamado.
A nica sada pra se sentir melhor no ser solicitado?
- . Eu no me sentiria to culpado.
- Est errado voc no atender o que a vida lhe pede?
12
- Claro! Como que pode um homem de 44 anos como eu, que no consegue
nem sair de casa pra fazer as coisas simples como ir padaria? Que no
consegue ir ao seu trabalho? (responde muito irritado)
- E se voc ficar bem doente, bem deprimido, essa culpa diminui?
- Meu conflito diminui, mas minha culpa? Essa eu acho que no diminui...
Quando tenho muita depresso eu durmo muito e pronto, mas quando acordo
volta tudo. Parece at que os meus delrios pioram.
- Sua culpa tanta que seus delrios tm razo, n? (ele confirma com a
cabea)
- Vindo pra terapia hoje, vi um carro com uma propaganda escrita: Ricardinho
Lava-jato. Pronto. Isso j foi o suficiente pra eu comear a me desesperar na
rua, querer me esconder, voltar pra casa, pro meu quarto, pra minha cama.
(comea a chorar, mostra-se muito frgil).
- De qu ou de quem voc queria se esconder?
- De todo mundo, sinto muita vergonha. Aquela propaganda sobre um trabalho
e tem o meu nome. uma ironia feita para mim, que durmo muito e no
trabalho. Tenho medo de ser descoberto por algum e ser punido publicamente.
- Ah, ento aquele carro propaganda estava noticiando pra todo mundo que o
Ricardo no trabalha? (aponto para ele)
- Claro! Esses pensamentos tm um poder de realidade to grande que me
atormentam. Mesmo eu tendo dvidas se aquele Ricardo sou eu, porque
justamente esse carro passa na minha frente, e tem o meu nome no diminutivo?
(Nesse momento dou voz aos delrios, para ele ouvi-los a fim de que ele possa
pensar, responder aos seus prprios pensamentos de outros modos e no s
reagindo impulsivamente, com medo. Aproveito para dar um tom mais intenso e
diferente da minha voz habitual):
- Ah, ento voc no doente nada. Tudo fingimento! vagabundo mesmo! T
a fim de no fazer nada, quer ter uma vida boa, moleza. Quem que
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acredita em voc, hein? Engana quem? Voc no consegue nem disfarar pra
voc. Depresso, que nada! Voc um esperto! Mas isso no demora no,
logo, logo todo mundo vai descobrir que voc mentiroso, ouviu?
Ele fica impressionado com a minha dramatizao. Tem um riso nervoso, e ao
longo da minha fala, vai dizendo isso mesmo o que eu penso! Isso mesmo!
Demonstra alvio, seu corpo relaxa na cadeira, desaparece o lamento, o choro. E
pergunta pra mim:
- Voc acha que eu sou vagabundo? (aparece um jeito de menino travesso)
Tem horas que eu acho que eu no tenho depresso nenhuma, que tudo isso
uma grande confuso...Tenho vergonha de contar pra voc e pra qualquer
pessoa esses meus pensamentos, mas depois que voc falou... sei l...ficaram
bobos esses pensamentos...
(fico em silncio, ele continua)
- Sabe, a gente vive numa cultura que diz que homem que no trabalha
vagabundo, est errado no trabalhar. uma cultura que nos faz pensar que
no trabalhar muito ruim. Tiro a concluso de que eu no trabalhar est
errado, sou sem valor, sou um desocupado, um vagabundo.
- Voc s pode ser ou vagabundo ou deprimido? E outras coisas, pode ser?
- no sei ainda... (fica muito pensativo)
Antes de terminar a sesso, mostro que seu fechamento no porque ele um
deprimido. Depresso sua resposta, seu modo de cuidar do que lhe aparece
para dar conta. Falo que hoje aparece o que ele vem sendo desde sempre: uma
pessoa com muita dificuldade de enfrentar o mundo, como se tivesse uma pele
muito fina, um medo muito grande; e assim, o encolhimento, o fechamento tm
sido sua nica sada; mas existem outras. Sugeri que tentasse fazer pequenas
coisas para auxili-lo a sentir-se menos culpado. (Uma vez que poderia conferir
a si mesmo, tambm, o lugar de quem age e no s o de vagabundo ou doente).
14
I.2.b - Eu no aceito minha vida como ela
Ricardo chega animado, muito falante, dizendo que tem uma concluso da qual
quer se certificar.
- Veja se isso o que voc est tentando comigo aqui, na terapia: aceitar viver
sem trabalhar? De corao, um alvio pensar que posso viver dessa maneira.
- Voc est me pedindo que eu o autorize viver sem trabalhar?
- que eu me sinto muito mal de no fazer nada. Minha me diz que tem
pessoas que no trabalham e ficam bem. Por que eu no fico? Voc sabe que
ela me sugeriu comercializar as fitas que eu gravo em casa? ( um trabalho
voluntrio que ele realiza para cegos). Isso foi o suficiente pra eu ficar nervoso.
- que voc no quer tornar um trabalho voluntrio em trabalho remunerado?
- No isso. que eu fico preocupado em comercializar essas fitas porque eu
gravo o livro dos outros. Isso l lcito? Ganhar dinheiro com um texto que no
meu? S quero fazer as coisas da ordem do certo!
- E o que o certo, lcito, para voc?
- U, ser honesto! Esse um valor muito importante para mim! Tenho muito
medo de ser ilcito; tenho o valor da honestidade muito forte, no gosto das
coisas erradas, ilcitas. Acho que o que ilcito tem que ser punido! Eu sou uma
pessoa limpa, honesta... (nesse instante ele fica muito nervoso, fala muito alto)
- Para tudo o que ilcito necessrio punio? (pensei nos seus delrios, que
so pensamentos que lhe ameaam puni-lo por alguma atitude ilcita do
passado)
15
- Claro que deve haver punio! A vida mesmo muito difcil... (chora) eu no
aceito a minha vida como ela ... muito tormento. ( uma frase clich que ele
usa freqentemente quando quer parar de pensar) Eu me sinto muito frgil, me
sinto machucado...
- Hoje parece que voc est lamentoso...no?
- Eu no gostaria de ter os problemas que eu tenho! (responde com muita
raiva) E sei que eles no somem s porque eu no gosto deles.. Meus
problemas so muito difceis de resolver. No consigo ser feliz, sinto meu
nimo, minha alegria de viver, roubados! Eu preciso to pouco pra ser feliz!
Como que eu me sinto ameaado com uma coisa to pequena como gravar
fitas???
- A vida ento s boa se for vivida sem sobressaltos, sem dificuldades, o mais
linear possvel, sem mudanas, tudo do mesmo jeito, sempre? (falo com uma
voz montona)
- Eu queria uma vida segura, controlada!
- Saiu do controle, pronto! Sofrimento....
- Eu no aceito as coisas fora do meu controle. Quando acontece prefiro ir pro
meu quarto, que finalmente seguro.
- Delrios so coisas fora de controle?
- Ih, nem se fala! Fico desesperado. Eles podem aparecer quando eu menos
espero.
16
- Trabalhar tambm faz parte das coisas fora de controle?
- Muito! Prefiro ficar dentro de casa gravando fitas sem compromisso, nadar na
piscina do meu prdio, tomar meu caf com leite...
- Ento quando aparece uma coisa nova para voc fazer, isso o estressa,
porque fora do seu controle. Mas difcil para voc aceitar ficar com o que
tem, com o que faz, porque representa fazer menos do que na verdade pode
fazer, parecendo que preguioso?
- isso mesmo, eu fico num conflito danado entre essas duas coisas.
- Voc acha lcito viver daquele modo que voc falou, gravando, nadando, etc...?
- Acho timo! Adoro viver minha vidinha assim.
- U, mas no o que os seus delrios dizem...
- ! Eles me dizem que tenho uma vida ilcita e que ento vou ser difamado
publicamente.
- Ricardo, de quem so os delrios?
- Meus.
- Ento quem que lhe julga ilcito?
- Eu???? (fica muito surpreso)
17
I.2.c - Eu s quero fazer o que eu quero; no quero fazer o que se tem que
fazer
A irm de Ricardo ofereceu-lhe um trabalho na ONG de uma conhecida, cuja
tarefa ela considerava que Ricardo poderia dar conta, com horrio bastante
flexvel que poderia ser escolhido por ele. Ao mesmo tempo em que ele queria
aceitar para sair da condio de desempregado, vagabundo, preferia manter
sua rotina como estava. Ficou muito assustado com seu estado diante da
proposta de emprego e chegou sesso muito cabisbaixo; comeou a falar
chorando muito:
- Eu acho que ningum pode me ajudar, nem os mdicos, nem os remdios,
nem a terapia... ento como ningum pode, eu fico querendo morrer! Porque
eu... no posso me ajudar! Tenho chorado muito esses dias...
- Pelo qu voc chora?
- Choro pela minha falta de ao. Sinto averso por tarefas. Agir muito difcil,
pesado. Comeo a achar que a minha vida vai ser assim para sempre. O que
eu consigo acordar com um mau humor enorme e passar o dia somente para
sobreviver. Estou com medo de perder essa oportunidade de trabalhar.
- Se voc aceitasse essa oportunidade faria com que zerasse o que aconteceu
entre voc e a sua irm? (ele no perdoava a irm por ela t-lo demitido)
- No! De jeito nenhum! Aquilo no tem perdo! Ela que pensasse nas
conseqncias antes de me demitir. Eu no vou perdoar a minha irm nunca!
Eu agora tenho muita mgoa, tambm no quero mais coisa nenhuma.
(desaparece o choro e chega a raiva)
- Agir perdoar?
18
- Voc t dizendo que sou vingativo? No sou no! Eu quero melhorar sim, mas
no v que eu tenho depresso? Voc no entende isso? O mdico disse que
eu estava melhor, mas no verdade! Eu nunca melhoro, eu nunca estou bem;
eu j nasci doente e vou morrer assim! (ele fala bastante irritado e de modo
enftico)
- Voc parece que precisa me convencer de que doente... e faz isso com muita
fora, com muita intensidade... nem parece uma pessoa que no tem foras
para reagir como voc sempre me diz...
- Voc parece que no entende nada... isso me d raiva! Eu tenho depresso e
isso bioqumico. Quem tem depresso no tem vontade de agir como eu!
- Mgoa da sua irm bioqumico tambm?
Nesse momento diminuiu a raiva, e ele ficou muito pensativo... decidi continuar:
- Eu no quis dizer que voc vingativo... que, s vezes, melhorar custa muito
caro...
- Sabe, eu tenho uma grande insatisfao comigo mesmo por ter feito poucas
coisas na vida. Eu no experimentei coisas diferentes... Eu tenho muita raiva
de mim mesmo, aqui dentro (aponta para seu peito). Eu j me auto-destru
muito. Tudo o que me obrigam fazer muito ruim, a realidade para mim muito
exigente. Eu s quero fazer o que eu quero; no quero fazer o que se tem que
fazer. Por isso, tudo comigo na base do tranco, preciso sempre de empurro
para agir.
- Ento no-agir tambm uma maneira de voc dizer eu no aceito, eu no
quero?
19
- ! Ta! isso mesmo. Acho que eu sou birrento, sou teimoso. Eu grito quando
passo mal. Eu espalho sofrimento, alardeio mesmo! Mas... quando vejo que a
minha vida no andou, fico muito mal...
I.2.d - Acho que minha dvida maior comigo mesmo
Ricardo chega bem melhor, e ele mesmo inicia o dilogo:
- Eu fiquei pensando na nossa sesso passada, sobre perdoar e agir. Resolvi
ligar para a ONG e marquei para conversar com a diretora na quinta feira.
Gostei muito dela, do ambiente do trabalho, do que vou fazer l. Combinei com
ela de ir trabalhar s teras e quintas, de 13 s 18h, em carter voluntrio.
Comearei j na tera que vem. Se eu conseguir continuar, a vou pedir para
ser contratado como funcionrio de l. Nos outros dias vou continuar gravando
as minhas fitas, como voluntrio mesmo, nadando, tomando meu caf com
leite...
- Ah, dessa vez voc no se escondeu no seu quarto! Poderia at dizer pra
diretora que no ia querer ficar l?
- , poderia...mas chegando l eu gostei. Mas... mas eu t com muita
insegurana, com muito medo de errar, de no saber fazer as coisas. Mas eu
vou tentar, no sou dbil mental! Afinal, se eu conseguir ficar l, tudo bem. Se
eu me sentir mal, volto pra casa. Vai ser bom pra mim porque assim vou sair de
casa...mas ao mesmo tempo, j estou com saudade da minha vidinha. (fala
com um certo riso no canto da boca)
- Coisas novas do medo...sua vidinha voc j sabe como vai acontecer todos
os dias!
20
- Mas e se eu descobrir que gosto da minha vidinha assim, em casa, sendo
sustentado mesmo... e da, n? Mas eu queria ter um dinheiro meu... Voc deve
estar me achando confuso...
- Vejo que voc est pesando uma deciso e outra... isso no confuso, muito
pelo contrrio, acho que voc est tentando sair da confuso.
- Eu sou uma pessoa que quero comer goiabada e ao mesmo tempo quero
deix-la no prato, no ?
(eu fiquei muito surpresa com a frase e rimos juntos)
- Olha, h uma voz dentro de mim que diz que eu posso fazer mais, uma voz
que quer me tirar da mediocridade em que me coloco, da no-ao, do ficar
parado, de eu no tentar fazer as coisas, de eu no me valorizar. Essa voz me
diz para eu melhorar, para eu me ocupar, pra eu no ficar onde eu estou.
- H vrias vozes dentro de voc... e dependendo da situao uma delas
prevalece...mas todas elas so voc.
- Ento meus delrios no so absurdos! Eu que me sinto errado em no
ganhar meu dinheiro?
- Quem disse pra voc que no ganhar seu dinheiro com seu trabalho errado?
- Meu pai era um homem muito trabalhador. Nunca tirava frias. Pouco tempo
pra famlia, muito dedicado, muito correto, muito honesto. Ele sempre nos
ensinou que cada um de ns deveria ter seu trabalho, seu dinheiro. Ele no
dependia de ningum! Era imigrante e cresceu aqui no Brasil com seu prprio
esforo!
21
- No entanto ele deixou dinheiro para voc se sustentar sem trabalhar! No
contraditrio?
- ! E alm do mais esse dinheiro vai acabar e eu vou ter que me virar quando
isso acontecer!
- Ento voc no vai ter opo! Com depresso ou no, vai ter que ganhar seu
prprio dinheiro, com seu trabalho, pra poder sobreviver.
- Meus pais sempre me acharam muito frgil. Sempre me deram tudo. Acho que
isso foi muito errado. Eu me acostumei a ter tudo na mo.
- Hoje difcil ter que aceitar o esforo de viver...voc queria que a vida no lhe
exigisse nada...
- ... isso no possvel...
- Nem para os doentes?
- Nem com depresso a minha dvida passa. S empurro com a barriga. Eu me
senti devendo a vida inteira. Acho que minha dvida maior comigo mesmo.
- O que voc deve a si mesmo?
- Saber o que fazer da minha vida.
22
I.2.e - E se tudo isso eu fiz de propsito?
Eu trouxe uma goiabada, pratos, garfos e deixei sobre a mesa. Ele achou
estranho, mas sentou-se como de costume, ento perguntei:
- O que voc acha que ?
- Ah, a goiabada da minha frase? (quero comer goiabada e ao mesmo tempo
deix-la no prato) Adoro goiabada! Ns vamos comer hoje aqui na terapia?
- Depende da sua deciso! Como voc mesmo disse, as duas coisas no so
possveis de acontecerem juntas, portanto, aqui est a faca e voc decide se vai
comer ou no, ok? (ele ficou muito surpreso e logo em seguida nos serviu
goiabada)
- Bem, voc ainda pode escolher deixar a goiabada a no seu prato ou com-la.
Tem fome? Vontade de comer? (ele riu um bocado)
- Eu gosto de comer goiabada com fome ou sem fome, sabia? Eu fui no trabalho
ontem (primeiro dia)... (e foi comendo a goiabada)
- Ento como foi comer goiabada ontem?
- Gostei muito, fiquei bem l, mas ainda estou muito preocupado. Como vai ser?
Ser que vou conseguir ir duas vezes por semana? Ser que vou conseguir me
relacionar com as pessoas? (continuou comendo a goiabada, pegando outros
pedaos)
- E se no conseguir?
23
- Vai ser horrvel. No queria que isso acontecesse.
- Mas pode acontecer.
- Como que eu vou dar conta de no chegar atrasado? Minha vida inteira eu
chegava atrasado nos lugares onde eu trabalhei! (contou suas experincias
anteriores profissionais, seu modo irresponsvel de beber e negligenciar o
trabalho no dia seguinte, etc...)
- U, mas a gente tem que ser igual a vida inteira? O cenrio da sua vida hoje
muito diferente daquela poca...
- Mas nada garante que hoje eu sou diferente!
- Nem igual! (ele recosta na cadeira e silencia um tempo)
- Eu tenho uma dvida, e queria que voc me respondesse sinceramente. Voc
acha que eu tenho depresso? Eu fao isso de propsito? (nesse momento vejo
um espectador de si mesmo aparecendo)
- Faz o qu de propsito? (busco ampliar sua reflexo)
- Ficar doente, ora!
- Se ficar doente for algo que voc faz de propsito, mudaria algo?
- Muda muito! (fala de um modo como se fosse bvio!) Eu posso no ser uma
pessoa doente como eu fui a vida inteira, com um monte de remdios. Tudo
pode ter sido um engano, no? Eu inventei tudo isso? Se for isso, eu no sou
uma pessoa normal, porque muito sofrimento ter depresso! Como eu posso
24
ter querido isso para mim? (mostra muita ansiedade de saber o que eu vou
dizer)
- Voc acha que poderia ter escolhido outro caminho?
- Se eu tenho depresso porque bioqumico, no! Se eu no tenho depresso
e tudo isso for um exagero meu, talvez...
- Se tudo isso foi um exagero, ento todo o seu sofrimento no foi nada, no ?
E no me parece que foi assim que voc sentiu! Todos esses anos, com todos
esses medicamentos, com todos esses medos... Isso certamente no pode ser
igual a nada, no pode ser igual a somente um exagero da sua parte.
- S eu sei como insuportvel sentir tudo isso... (ele chora por si mesmo
tambm vejo isso como um outro movimento de ser espectador de si)
- Ento s resta a gente considerar que tudo isso foi bioqumico? Estamos de
novo num impasse: ou exagero seu, ou gentico? Lembra de quando voc
me perguntava se era doente ou vagabundo? E agora, o que voc ?
- Acho que eu sou uma pessoa que tem limitaes, como qualquer outra. Acho
que sou uma pessoa vulnervel, sensvel at demais...
- Uma pessoa que pode responder s dificuldades da vida de vrios modos,
inclusive deprimindo; mas que tambm pode experimentar outros modos.
Ricardo j no responde mais no sei. Convidado a narrar sua histria,
na velocidade que lhe era possvel, foi podendo questionar verdades absolutas
sobre seu adoecimento. Habitando o lugar de narrador, pde olhar sua histria
de vida com o distanciamento necessrio para refletir sobre ela. Esse
25
movimento permitiu que ele identificasse, como suas, vrias aes que antes
eram invisveis para ele, mas que geravam conseqncias difceis dele mesmo
suportar. Ao final do processo psicoteraputico Ricardo disps-se a fazer novas
escolhas, o que fez com que desse um novo rumo para sua histria pessoal.
Nos dois captulos que se seguem sero mostrados os fundamentos
filosficos que foram utilizados para o trabalho clnico. E, no ltimo captulo,
retomaremos essa histria clnica para aproximar a teoria da prtica.
CAPTULO II NARRATIVA
O narrador figura entre os mestres e os sbios.
Seu dom poder contar sua vida;
sua dignidade cont-la inteira.
BENJAMIN, W.
8
O modo mais comum de se estudar narrativas pertence lingstica.
No so poucos os autores que se detiveram no aprofundamento minucioso
desse ato to simples e comum aos homens, que o ato de narrar. Como
exemplo, temos tericos da semitica
9
, que vem a narrativa como uma
modalidade especfica do discurso
10
. Essa abordagem busca analisar o sentido
do que narrado, atendo-se ao aspecto estrutural da narrativa. No entanto, a
lingstica no se ocupa das relaes entre os homens que narram, nem como
essa atividade se insere na vida humana. Essas so preocupaes filosficas.
justamente esse contorno filosfico que se pretende desenvolver neste
captulo, de modo que a narrativa aqui seja investigada pelo vis que Hannah
Arendt oferece para que se possa compreender uma narrativa especfica, aquela

8
BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica. SP: Ed. Brasiliense, 1996, pg. 221.
9
So considerados pais fundadores da semitica contempornea o filsofo Charles S. Peirce (1839-1914)
e o lingista Ferdinand de Saussure (1857-1913). A semitica (vem do grego semeion, signo) uma
disciplina que estuda as estruturas dos diversos sistemas de signos, que so as lnguas. Assim, a semitica
a cincia que se dedica s estruturas lingsticas, dentre as quais se inclui a narrativa.
10
CARDOSO, C.F. Narrativa, Sentido, Histria. SP: Papirus Ed., 2005, pg. 13.
26
que diz respeito s biografias, ou seja, ao contar as histrias da vida particular
dos homens, e que tambm constitui uma atividade poltica.
Para que uma narrativa possa se dar, necessrio que haja um
espectador e um ator. Quando se trata da narrativa da prpria biografia, essas
figuras aparecem reunidas num s homem. Assim, quando o homem narrador,
espectador da sua prpria vida, ao mesmo tempo em que ator na relao
com aqueles os quais ouvem o contar da sua histria. Aqui j fica claro que o
narrador no tem a possibilidade de ser neutro, muito pelo contrrio, sua
narrativa tem sua marca singular. E importante que seja assim, pois atravs
dela revela-se o modo de ser do narrador, que ao mesmo tempo, o ator
daquela histria vivida. Benjamin utiliza-se de uma metfora bastante
esclarecedora para explicitar o modo da relao entre o narrador e a narrativa.
Ele compara com a mo do oleiro na argila do vaso
11
; embora seja sempre a
mesma mo, o oleiro jamais consegue fazer dois vasos iguais, pois marca cada
vaso sua maneira. Assim tambm o narrador, que como o oleiro imprime na
sua narrativa seu jeito prprio e esta , portanto, o produto de uma relao
artesanal: nica e inimitvel. Jamais se pode contar uma histria do mesmo
modo embora se possa manter o contedo, pois cada vez que narra sua histria,
o narrador tambm j no o mesmo. Com esta metfora Benjamin tambm
salienta a essncia da narrativa: contar histrias uma expresso de arte. Ser
narrador, portanto, ser um artista e para s-lo, preciso ter um dom: poder
contar sua vida; e se for um artista digno, maior ainda sua tarefa artstica: a de
poder contar sua vida inteira.
27
II.1 NARRATIVA E PENSAMENTO
Poder contar a histria da sua prpria vida uma tarefa possvel porque o
homem dotado da faculdade do pensamento, como Arendt mostra em seu
artigo Pensamento e Consideraes Morais
12
:
o homem um ser pensante. Com isso quero dizer que o homem tem
uma inclinao e tem mesmo uma necessidade de pensar alm dos
limites do conhecimento, de fazer com suas habilidades intelectuais, sua
potncia cerebral, algo alm de um instrumento para conhecer e agir.
Para a autora, pensar visto como necessidade e atributo. Ao mesmo
tempo em que da atividade de pensar o homem no se pode apartar, por ser
seu atributo, ele mesmo sente-se impelido a esta. Parece ento que pensar no
algo que se pode escolher. Pode-se recusar a pensar, mas jamais escolher
nunca poder pensar. O homem at pode esquecer-se de que pensador, mas
nunca deixa de s-lo realmente.
Aprofundando sua reflexo, Arendt identifica que aqueles que
pensaram, no deixaram claro o que os fazia pensar. Ento, para entender a
faculdade do pensar sem ser tendenciosa em sua anlise e se baseando apenas
em sua prpria experincia, tomou como modelo o pensador Scrates. Hannah
Arendt assim o fez no s por essa escolha ser historicamente justificvel
13
,
mas principalmente pelo fato dele ter sido um filsofo que jamais tenha feito
qualquer tentativa de formular uma doutrina que pudesse ser ensinada e
aprendida
14
. Desse modo, considera que poderia analisar essa faculdade
atravs do modo como ele filosofava, pois era o que mais se aproximava da
tarefa mais genuna do pensamento: abrir os olhos do esprito
15
.
Observa que os dilogos socrticos so aporticos, ou seja, giram em
crculos. Isso quer dizer que Scrates na verdade no queria chegar a nenhum
conceito universal sobre o que a justia, a virtude, o belo, etc., mas desejava

11
BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica. SP: Ed. Brasiliense, 1996, pg. 205
12
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. RJ: Relume-Dumar, 2002, 3
a
. edio pg. 148
13
Idem, Ibidem, pg. 153.
14
15
ARENDT, H. A Vida do Esprito, RJ: Relume-Dumar, pg. 07.
28
que os homens de sua poca pensassem, que despertassem para o
pensamento e para a investigao. Cada vez que as afirmaes chegavam ao
ponto de partida, ele iniciava as questes novamente. Pensar, para Scrates,
no tinha como finalidade produzir conhecimento; o que ele se ocupava era de
instaurar movimento nas afirmaes, nos conceitos, nas verdades
estabelecidas. Por isso comparava-se a um moscardo
16
, que ferroa seus
cidados para no continuarem a dormir. Desse modo, pensar tomou o
estatuto de perigoso, como se o perigo estivesse no contedo. Arendt mostra
que o perigo est justamente no pensar, porque este tem efeito corrosivo sobre
valores, costumes e regras de conduta moral. Pensar representa perigo porque
desarruma o que est estabelecido, e no traz nada novo para ocupar o lugar.
Se por um lado obriga ao incmodo, mas temporrio estado de vazio de
certezas, por outro pode habilitar o homem a agir diferentemente por impedir
que se aceitem os conceitos, as verdades, do mesmo modo que se aceitavam
anteriormente.
Retomando Scrates, ao ser comparado a uma arraia eltrica que
paralisa ao contato, parece que ele mesmo se reconheceu nessa semelhana
desde que ficasse entendido que a arraia-eltrica paralisa os outros somente
por meio de sua prpria paralisia. No que, conhecendo eu mesmo as
respostas, deixo perplexas as pessoas. A verdade que eu as contagio com
minha prpria perplexidade
17
. Arendt aproveita esse esclarecimento socrtico
para demonstrar que o pensar promove dois tipos de paralisias inevitveis: a
paralisia da ao imediata e a paralisia que se d logo aps o ato de pensar.
Na primeira, que pensar interrompe todas as atividades que o homem esteja
executando no momento. No possvel pr em questo o que se faz e agir ao
mesmo tempo. Na segunda, a paralisia ocorre exatamente por retirar as
certezas anteriores ao pensar. Desse modo, duvida-se das certezas irrefletidas
e deixa o homem inseguro para agir portanto paraltico enquanto no
encontra uma nova posio.

16
ARENDT, H. A Vida do Esprito. RJ: Relume-Dumar, pg. 130
17
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, 3
a
. edio , pg. 156
29
Diante de tal paralisia da ao, poder-se-ia ento perguntar para que
serve o pensar, se este no oferece um sentido prtico e ainda torna o homem
inerte. A essa questo Arendt responde com o inverso: o quanto perigoso o
no-pensar:
ao proteger as pessoas do perigo da investigao ensina-as a
agarrarem-se a qualquer conjunto de regras de conduta prescritas em um
dado momento, em uma dada sociedade
18
Tal alerta mostra o quanto o no-pensar retira a autonomia, pois
privilegiando o cumprimento da regra, no se decide por si prprio. So as
regras que decidem em seu lugar. Desse modo, no se pe em questo o
contedo do que prescrito, tornando as pessoas prescritivas tambm: s agem
se lhes disserem o que para ser feito e de que modo. Aqui h uma indicao
de porque que a prtica do mal diretamente proporcional ao no-pensar: fica-
se destitudo da capacidade de julgamento e conseqente deliberao. Embora
pensar no equivalha a deliberar, pensar movimenta o homem para que, livre,
possa tomar suas decises.
Arendt denomina este movimento, que o pensar promove, de degelar
conceitos. Entende que se a linguagem, mdium do pensamento, congela
conceitos como pensamentos-palavra
19
, a tarefa do pensar desfazer, degelar
esses conceitos que se circunscrevem nas palavras, para que se possa
encontrar seu sentido mais original. Usa como exemplo a palavra casa, que tem
um sentido conhecido de morar, habitar. E que essa palavra no poderia existir
se no houvesse um pensamento sobre o que , por exemplo, o acolher, o
morar, o servir de lar para as pessoas. Assim, essa palavra contm todo esse
entendimento de modo resumido sob o termo casa. Encobre-se no cotidiano
toda essa diversidade de sentidos. Para recuper-los, faz-se necessrio um
pensar que os descongele para que possam aparecer. Arendt retoma o conceito
de meditao oriundo da Filosofia Medieval, que continha o mesmo objetivo que

18
Idem, Ibidem, pg.159
19
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2002, 3
a
. edio , pg. 157.
30
o pensar para ela, ou seja, uma reflexo destituda de resultados. Meditar, como
o pensar, possibilita novos caminhos, mas no apresenta nenhum.
Ainda referindo-se a Scrates, Arendt relaciona a atividade do pensar
com a conscincia, quando o filsofo afirma que melhor sofrer o mal que o
cometer e
seria melhor para mim que minha lira ou um coro por mim regido
desafinasse e produzisse rudo desarmnico, que multides de homens
discordassem de mim, do que , sendo um, viesse a entrar em desacordo
comigo mesmo e a contradizer-me.
20
Nesse exemplo, Arendt enfatiza o termo sendo um, porque nele est uma
espcie de contradio: como o homem, sendo um, pode se contradizer? E
como pode haver desarmonia se o homem um? Parece que essa citao de
Scrates fica explicitada com a de Plato, quando no Teeteto define o
pensamento como o dilogo sem som
21
Isso pressupe que o homem dois-
em-um, pois pode dialogar consigo mesmo, pode harmonizar-se ou contradizer-
se. S assim se pode compreender porque para Scrates melhor sofrer do
que cometer o mal, pois, na primeira ao, torna-se amigo da vtima, ao passo
que, na segunda, prope-se a conviver com um inimigo.
A palavra conscincia, no seu sentido mais simples, significa conhecer
comigo mesmo. Essa definio por si s j apresenta a idia de que o homem
tambm para si mesmo, alm de ser para os outros. Aqui tambm aparece a
duplicidade da natureza do homem. Devido a isso, Arendt diz que h uma
impossibilidade de existir uma identidade total no homem, pois esta pressuporia
uma unidade, uma no-diferena. Tal feito s possvel se for apenas
aparentemente para os outros. Para si, s seria possvel se o homem perdesse
a conscincia. Mas justamente pelo fato de o homem poder fazer isso, mostrar-
se de modo aparente, j comprova que ele dois-em-um.
Partindo dessa considerao, de que o homem dois-em-um, de que
pode dialogar consigo mesmo, que esse dilogo silencioso, como se articula
com o que se tem visto at aqui sobre a atividade do pensar? que, se o

20
Idem, Ibidem, pg. 162
31
pensar, para Arendt, possibilidade do degelar, do desestruturar, do
desarrumar, justamente o pensar que vai operar a diferena na conscincia, j
que o homem dois-em-um. Se assim no fosse, sem a possibilidade de
examinar o que se diz e o que se faz, o homem no se incomodaria em se
contradizer, nem explicaria (nem teria o desejo de explicar) o que diz ou faz,
nem se importaria em cometer crimes, pois sua ao careceria de um
testemunho para p-la em questo. Nos indivduos em que aparecem essas
caractersticas, poder-se-ia inferir que sua capacidade de pensar se mostra
comprometida.
Essa figura do espectador que apareceu aqui ganha maior dimenso em
A Vida do Esprito, quando Arendt retoma uma parbola citada por Digenes,
em que este compara a vida a um festival. Para o filsofo, h uma estreita
relao entre as duas circunstncias, pois nelas aparecem os mesmos
componentes: os atores que vm busca de fama (doxa) se equivalem aos
homens, e os espectadores (theatai), considerados os melhores, se equivalem
aos filsofos que buscam a verdade. Arendt acrescenta que melhor no se
refere a um lugar de superioridade, de modo que a vida contemplativa tenha
mais valor que a vida ativa, como propunha Plato, por exemplo, pois sua
nobreza est somente em no participar do que est ocorrendo, em observ-lo
como a um mero espetculo.
22
Retomando a parbola, Arendt se interessa pela figura do espectador,
pois o nico que pode julgar os acontecimentos polticos. Assim, ser
espectador retirar-se do festival que a vida , para compreender o significado
sobre a mesma (encontrar a verdade), pois s no afastamento que ele capaz
de ver a cena toda. Tal tarefa no pode ser exercida pelo ator, porque este est
sempre implicado com o desenrolar da cena, e o que interessa ao ator a fama
e no a verdade. Para este, o olhar do outro, do espectador, decisivo, pois a
partir do julgamento deste que decorre sua fama. Por isso, o ator jamais
senhor de si mesmo, pois depende do que parece aos olhos dos outros. Quanto

21
Idem, Ibidem, pg. 164
22
ARENDT, H. A Vida do Esprito, pg. 72.
32
ao espectador, embora esteja numa posio diferente do ator, ainda assim no
auto-suficiente, pois leva em conta o ponto de vista dos outros para julgar.
Assim, todo ator possui a faculdade de ser espectador de seus prprios
atos, porque pode pensar. Pode ser espectador de si mesmo porque pode
afastar-se de si para exercer esse papel. Ter conscincia do papel de
espectador tomar como ponto de partida sua experincia, aproximar-se para
observar, e depois se afastar para refletir sobre o que v para que possa
recolher o que na proximidade no possvel ser visto. Esta uma ocupao
solitria
23
, ou seja, desenvolvida fora da companhia dos outros homens,
realizada junto de si mesmo, a qual Arendt denomina de estar-s:
s podemos dizer que o esprito tem sua vida prpria medida que ele
efetiva esse relacionamento no qual, existencialmente falando, a
pluralidade reduzida dualidade j implcita no fato e na palavra
conscincia ou syneidenai conhecer comigo mesmo. Chamo esse
estado existencial no qual fao companhia a mim mesmo, de estar-s,
para distingui-lo da solido, na qual tambm me encontro sozinho, mas
abandonado no apenas da companhia humana, mas tambm da minha
prpria companhia
24
Pensar um dilogo sem som porque ocorre entre mim e eu mesmo (o
homem torna-se espectador da sua vida). Nesse instante, retira-se das
atividades, sai do burburinho, da falao, e passa a assistir o espetculo do qual
faz parte e assim pode tecer consideraes sobre si (julgar). Ganha condies
de compreender melhor o que se passa consigo ao retirar-se de cena na vida.
Pode inclusive inferir os caminhos que seu personagem ir trilhar, partindo do
que se apresenta. Pode ainda identificar os passos que deu para chegar at o
momento, sem neg-los ou justific-los, mas apenas descrev-los, para enfim
compreender.

23
ARENDT, H. Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant, pg. 77
24
ARENDT, H. A Vida do Esprito, pg. 58 e 59.
33
Hannah Arendt valoriza tanto esse movimento do espectador, que afirma:
estar sozinho e estabelecer um relacionamento consigo mesmo a
caracterstica mais marcante da vida do esprito.
25
Pode-se dizer ento que a posio de espectador pode acontecer a todo
aquele que exerce a faculdade de pensar, que possibilita o ajuizar. Esta
faculdade necessita da presena de outros para que aquilo, que foi captado pelo
pensar, possa ganhar realidade. Por isso, muitas vezes o homem pode se
encontrar impedido de exerc-la, por perda de pares, pois s possvel ajuizar
quando se tem sentimento de pertena no mundo.
Outro ponto importante acerca do espectador arendtiano, o contador de
histrias (storyteller), que ele faz um movimento dinmico: da vida ativa para a
contemplativa e retorna para a primeira. Ou seja, possui a marca do espanto,
que o retira do mundo da ao para a reflexo, possibilitando-o a apreender
perspectivas e significados (nunca totalidades, nunca verdades absolutas) e
volta enriquecido para dar continuidade sua ao no mundo. Assim, sendo
ator, pode tornar-se espectador de si para poder narrar, retrospectivamente, sua
histria e vice-versa.
Uma vez que j ficou claro que devido faculdade do pensamento que
o homem tem a possibilidade de se tornar um narrador, torna-se necessrio,
ento, explicitar melhor quem este.
II.2 SER HUMANO SER NARRADOR
Os homens sempre contam e escutam coisas entre si, de modo que a
apreenso de quem so ocorre a partir das narraes que se fazem
mutuamente. Atravs do discurso narrativo os homens se contam
permanentemente sobre si e sobre os demais, entrelaando suas histrias e
manifestando-se narrativamente uns aos outros. Como afirma Arendt: a ao e

25
34
o discurso so os modos pelos quais os seres humanos se manifestam uns aos
outros, no como meros objetos fsicos, mas enquanto homens.
26
A ao e o discurso so dimenses impermanentes, fluidas, fazendo com
que ser homem no se circunscreva nem se limite a um lugar fsico. Ser
homem, portanto, no ser uma entidade estvel nem permanente, mas uma
biografia constantemente escrita e reescrita atravs das narraes, que
oferecem significados s histrias vividas. Essa biografia tem ento, como
caracterstica principal, o inacabamento, o no fechamento. E assim se mostra
porque o homem , em essncia, livre. Guarda em si a eterna possibilidade de
realizar o infinitamente improvvel
27
. Desse modo, nem ele nem ningum tem
como prever seu destino, o desenrolar de sua biografia, pois esta estar sempre
em jogo nas relaes com os outros homens e qualquer afirmao sobre seus
passos futuros sero apenas sugestes de finalizaes de um enredo. Para
Arendt, ento, quem o homem , poder-se-ia dizer: uma histria.
Essa viso arendtiana contrape-se viso tradicional do homem como
sendo um eu encapsulado, fechado em si mesmo, portanto uma entidade
constituda de propriedades cerca da qual se poderia conhecer seu
funcionamento e assim configurar uma identidade. Tal concepo, que
poderamos classificar como essencialista, oferece a concluso de que
possvel conhecer a si mesmo e aos demais, uma vez que o si mesmo
entendido como uma totalidade que teve um passado, atravessa o presente, e
ruma em direo ao futuro. Poder-se-ia, assim, localizar a origem dos seus
sofrimentos nesse passado que no volta, e lan-lo em explicaes acerca dos
acontecimentos do presente. Quanto ao futuro, visto to distante quanto a
morte, j que ainda no aconteceu.
Conceber o homem como um narrador muda radicalmente essa posio,
pois implica inclusive numa outra concepo sobre o tempo, que no o linear,
uma vez que este composto por uma sucesso de acontecimentos localizveis

26
27
35
numa linha cronolgica, o que no se aplica para o tempo narrativo. Este une as
trs dimenses temporais: passado, presente e futuro sem atribuir-lhes
privilgio, de modo que se entrelaam e se atualizam continuamente. Desse
modo, os projetos que uma pessoa traa para si iro atualizar o que ela vem
sendo, bem como o que ela j vem sendo atualiza aquilo o que ela projeta para
sua vida. Dito de outro modo, o futuro no algo que ainda vir, mas algo que
j est aqui presente na vontade, na imaginao, modificando as aes; e ao
mesmo tempo, o passado no est desaparecido, muito pelo contrrio, ele
tambm contemporneo por ser aquele que d o tom dos projetos e das aes
presentes. Assim, todas as experincias que uma pessoa teve contm os
sinais dos projetos que ela far para si. E esse movimento, ela realiza a cada
momento presente, incessantemente.
Para Arendt, ser homem e ser narrador so uma e a mesma coisa, e a
vida, uma grande narrativa construda entre homens. Para dar embasamento a
esse ponto de vista, a autora inicia seu V captulo da Condio Humana (Ao)
afirmando que a condio bsica da ao e do discurso a pluralidade
28
, e esta
possui um duplo aspecto: igualdade e diferena. Os homens so iguais porque
so capazes de se compreenderem e so diferentes porque necessitam de algo
que intermedeie suas relaes para que possam ter suas necessidades
atendidas. Se no fossem diferentes, suas necessidades seriam as mesmas,
portanto, no haveria utilidade de haver comunicao entre si. Justamente por
serem iguais e diferentes ao mesmo tempo, os homens so plurais e singulares.
Partilham quem so com os outros homens, jamais havendo a possibilidade de
se separar o que seu do que do outro, embora possam delinear sua histria
nica e singular entre as histrias dos outros homens. Mesmo que se possa
dizer essa a minha histria, no se pode perder de vista que esta uma
histria construda com os outros, portanto jamais solipsista. Uma metfora que
talvez mostre esse duplo aspecto seria a de se comparar o homem a uma onda
do mar. Todas as ondas so singulares, pois no h nenhuma igual a outra.
36
Mas no h como se retirar a onda do mar, pois se assim ocorresse, ela j no
seria mais uma onda, evidenciando o quanto ela constituda pela gua do mar.
Quem um homem se contrape a o que algum . O que algum
limita-se s suas qualidades e defeitos que podem ser exibidos ou no. Esse o
que oferece de algum modo uma certa estabilidade e pode at conferir uma
identidade ao homem. No entanto, no abarca quem o homem , pois tal tarefa
impossvel para um ser que tem por condio ser um iniciador. Quem o
homem transcende a essas referncias, pois na falta delas, o homem no
deixaria de ser homem. Quem o homem no est ao dispor deste, assim
como seus talentos esto. Afirma Arendt que o homem est sempre revelando
quem ele , pois impossvel estar no mundo entre os homens sem que a ao
e o discurso estejam presentes. Tal a importncia dessas duas dimenses
que Arendt afirma que unicamente atravs delas que o homem se insere no
mundo, equivalendo a um segundo nascimento, que legitima e confirma o
primeiro nascimento que se d pela sua aparncia fsica.
29
como se agir e
falar fossem uma resposta ao nascimento fsico, fossem o comear algo novo
por sua prpria conta, a que os homens so impelidos, mas no condicionados.
Arendt especifica essa correspondncia de modo mais detalhado ainda: se a
ao, como incio, corresponde ao fato do nascimento, se a efetivao da
condio humana da natalidade, o discurso corresponde ao fato da distino e
a efetivao da condio humana da pluralidade, isto , do viver como ser
distinto e singular entre iguais
30
. Neste trecho a autora corresponde ao com
a condio humana da natalidade, pois o homem se inicia para o mundo pela
ao; e corresponde discurso pluralidade, no s porque a comunicao de
experincias individuais ganha realidade na relao com os outros, mas tambm
porque ao homem falar consigo mesmo, vive junto consigo
31
. Mas isso no quer
dizer que a ao possa se desvincular do discurso, pois sem este a ao

28
Uma das seis condies humanas propostas por ela no primeiro captulo do livro A Condio Humana
(pg. 19) - pluralidade: o fato de que homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo (pg.
15).
29
ARENDT, H. A Condio Humana. RJ: Forense, 1999, pg. 189.
30
31
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. RJ: Relume-Dumar, 2002, pg. 101.
37
perderia sua capacidade de revelao, como tambm inviabilizaria o surgimento
do agente da ao. Ao sem fala gera automatismo. Fala sem ao gera
disperso. Sendo assim, atravs da ao e da fala confirmam-se natalidade e
pluralidade, legitima-se o fato de que todo homem nasce entre homens, e essa
sua condio fundamental para que seja humano.
Partindo-se dessa compreenso, de que ambas as atividades do falar e
do agir so indispensveis entre si, tem-se na narrao sua expresso mais
comum
32
, atravs da figura do narrador. E claro, a narrao no composta
exclusivamente pela voz daquele. Seus gestos sustentam o que ele diz. Para
Benjamin, esta ligao to forte, que considera essa unio artesanal da fala
com a ao, algo que est presente sempre onde quer que a arte de narrar seja
praticada. O narrador o homem que poderia deixar a luz tnue de sua
narrao consumir completamente a mecha de sua vida
33
.
II.3 NARRATIVA UMA ATIVIDADE POLTICA
Como o falar e o agir s se realizam na esfera pblica, a narrativa
tambm s pode se dar no mesmo espao, por depender dessas duas
atividades para se constituir. Julia Kristeva da opinio de que Arendt e
Aristteles construram uma apologia narrao. A autora entende que para
Arendt o conceito de vida humana tem estreita relao com a narrao, uma vez
que esta inevitavelmente uma ao poltica, por necessitar da esfera pblica
para ser realizada. Tal sua certeza de que essa a opinio arendtiana, que
Kristeva afirma: a narrativa a ao compartilhada mais imediata e, nesse
sentido, a ao mais inicialmente poltica
34
.
Para que o narrador possa aparecer, antes de tudo necessrio que o
espectador possa surgir. Este que surge no mundo pblico, no espao de
aparncia, o que possibilita a existncia de tudo o que h no mundo, pois tudo

32
33
34
KRISTEVA, J. Hannah Arendt: life is a narrative. Canada: UTP, 2001, pg. 27: Narrative is the most
immediately shared action and, in that sense, the most initially political action (traduo livre)
38
o que aparece no mundo, s tem esta possibilidade porque possui a qualidade
de aparecer para algum (espectador) que tem condies de perceber. Nada
poderia aparecer se no existisse quem percebesse. Ser e aparecer coincidem
porque no h existncia de algo que no aparece. Conforme Arendt, nada e
ningum existe neste mundo cujo prprio ser no pressuponha um espectador
35
Assim, tudo no mundo jamais coisa em si, pois sua existncia
depende sempre de algum que a perceba. Esses percebedores so os que
garantem a realidade daquilo que percebido, e ao mesmo tempo em que
percebem, so tambm percebidos por outro, se tornando capazes de ver e de
serem vistos. Esse movimento ocorre o tempo todo, sem que se tenha o poder
de controlar. Tambm o homem pode aparecer para si mesmo em suas
cogitaes, mas enquanto no aparece para algum, por exemplo, atravs de
um discurso, no pode garantir a realidade de seus pensamentos. Para que
essa garantia se d, faz-se necessrio a existncia de ouvintes ou de leitores,
ou seja, um para quem e, por isso, Hannah Arendt afirma que o homem, para
assegurar-se como humano, necessita da companhia de outros homens que
constituem o mundo que ele habita:
Nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em meio
natureza selvagem, possvel sem um mundo que, direta ou
indiretamente, testemunhe a presena de outros seres humanos.
36
Isso evidencia a dupla condio do homem: ser singular e plural
simultaneamente, de modo que a existncia de uma condiciona a existncia de
outra. Em outras palavras, qualquer ato humano necessita de outros homens
porque, sem isso, perderia seu sentido, perderia inclusive o qualificativo
humano. Sendo assim, os atos humanos ocorrem no mbito pblico e privado.
So dimenses coexistentes, porque inseparveis. Sem o entrelaamento
dessas duas esferas, aquilo que vivido no mbito privado no ganharia
realidade, nem aquilo que seria vivido na esfera pblica ganharia o contorno de
singularidade.

35
ARENDT, H. Vida do Esprito. RJ: Relume Dumar, 2002, p. 17
36
39
Esfera pblica um palco onde os homens podem ser vistos e ouvidos
por todos. nesse espao que toda ao humana ganha realidade, pois a
percepo desta
37
necessita da aparncia para se estabelecer, pois o que
oculto, o que no se revela, no acessvel. Assim, para que algo ganhe o
estatuto de realidade, precisa vir a pblico, precisa ser visto e ouvido no s
pelo agente, mas pelos outros que compartilham com ele, o mundo comum.
Aquilo que vivido no mbito privado, por ter sua existncia instvel, gera
dvidas quanto sua dimenso e realidade. Arendt diz que mesmo as foras
ntimas mais intensas como as paixes, por exemplo, so destitudas do poder
de ganhar realidade autonomamente. necessrio que essas experincias
ntimas percam sua privacidade e apaream na esfera pblica para adquirirem
realidade, como confirma Arendt: a presena de outros que vem o que vemos
e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de ns mesmos
38
.
Santo Agostinho identificou que suas experincias ntimas no possuam
aparncia, concluindo que s atravs da narrao escrita em forma de livro
que os outros poderiam conhec-lo, da a necessidade de confessar-se, ou seja,
tornar pblico o que pertencia ao mundo privado. Essa era a proposta dele em
Confisses:
h muitos porm, que desejam saber quem sou agora, neste momento
em que escrevo as Confisses. Querem, certamente, saber por confisso
minha o que sou no ntimo, l onde no podem penetrar com a vista, com
o ouvido, ou com a mente.
39
O homem necessita tanto desse testemunho do mundo, que quando
experimenta algo circunscrito esfera privada, sem a possibilidade de
compartilhar suas percepes, pode vivenciar um fenmeno de des-realizao,
como nas experincias totalitrias. justamente por promover um isolamento
de grande proporo que o totalitarismo pde acontecer, ou seja, uma restrio
da vida esfera privada, que priva os homens daquilo que lhe essencial para

37
38
39
SANTO AGOSTINHO. Confisses. SP: Ed. Martins Claret, 2003, pg. 213.
40
se sentir humano, que viver e agir com os outros homens, enfim, compartilhar
um mundo pblico, comum.
A existncia pessoal necessita de algo mais do que os atos para se
revelar na sua totalidade, porque estes podem se perder no tempo se no
houver algo que os torne reais e no imaginrios. atravs da narrativa de
biografias (histria pessoal) que vivncias circunscritas vida privada ganham
realidade, porque narrar promover uma desprivatizao que permite ao autor
da histria pessoal, ganhar lugar no mundo atravs de uma fala, que s pode
ser ouvida no mundo pblico. Por se dar nesse mbito pblico que a narrativa
caracteriza-se ento como uma atividade poltica.
II.4 NARRATIVA E COMPREENSO
A frase de Jerome Kohn: os seres mortais no pedem nem vm
preparados para viver neste mundo
40
, encontra eco na afirmativa de Hannah
Arendt de que toda pessoa precisa reconciliar-se com um mundo em que
nasceu como um estranho e no qual permanecer sempre um estranho, em sua
inconfundvel singularidade
41
. Tais assertivas evidenciam o quanto o mundo
inspito para o homem, requerendo deste constante busca de tentativas para se
sentir em casa no mundo. E diante de acontecimentos inaceitveis para o
homem, tal tentativa torna-se mais necessria. No para que haja pura
resignao, mas para que o homem possa dar continuidade vida atravs da
reconciliao com o mundo. Para Arendt no o mesmo que perdoar, que
necessita de outro caminho para se dar, mas significa encarar a realidade,
espontnea e atentamente e resistir a ela - qualquer que seja, venha a ser ou
possa ter sido
42
.
Assim, para a autora, faz parte da condio humana o homem produzir
significados em todo seu processo de vida a fim de se reconciliar com tudo

40
KOHN, J. O mal e a Pluralidade: O caminho de Arendt em direo Vida do Esprito em Origens do
Totalitarismo 50 anos depois./ organizadores: Odlio Aguiar et al. RJ: Relume Dumar, 2001.
41
ARENDT, H. Compreenso e Poltica em Dignidade da Poltica. RJ: Relume Dumar, 2002, p.39.
42
ARENDT, H. Origens do Totalitarismo, Companhia das Letras, p.21
41
aquilo o que faz e sofre, e a esse processo Arendt denomina de compreenso.
uma atividade interminvel, que se inicia no nascimento e finda com a morte,
apresentando constante mudana, e que possibilita ao homem aprender a lidar
com sua realidade. Devido a essa variao, a compreenso no apresenta
resultado final, como por exemplo, a aquisio de um conhecimento ou de uma
verdade. Ela de outra ordem, pois apesar de conhecer e compreender
possurem ligao entre si, so processos distintos. A compreenso oferece
significado ao conhecimento, tendo-o como ponto de partida, e ao fazer isso, o
transcende.
Narrativa e compreenso ligam-se em primeiro lugar por serem dois
movimentos sem fim e que no buscam resultados como o pensar. Em segundo
porque narrando-se, o homem pode compreender-se; compreendendo-se, pode
assim agir no mundo de modo no alienado, assumindo de modo mais legtimo,
seu lugar poltico, que entre os homens.
Para Hannah Arendt o homem herdeiro de uma histria que, apesar
de no ser o autor, necessita de seu posicionamento como ator para que no
seja engolido por ela. sua a tarefa de enraizamento numa poca em que h
uma grande ruptura entre um passado que o antecede, mas lhe constitui e um
futuro que o convoca, mas desalentador. Arendt considera que a tradio teve
que se calar diante dos acontecimentos. Essa mudez trouxe como
conseqncia uma grande falta de articulao entre o pensar e o agir. Ela tece
seu entendimento sobre as razes desse rompimento no seu texto
Compreenso e Poltica, quando aponta a Revoluo Industrial
43
como sendo
a maior revoluo
44
que j aconteceu no menor espao de tempo. Essa
revoluo trouxe a falncia dos costumes, silenciando a tradio
45
. A
industrializao se estendeu de tal maneira, que provocou o surgimento de
novas formas de viver e pensar. A economia, que se apoiava em manufatura,
trabalhos artesanais, foi levada para as fbricas, e os trabalhos que eram feitos

43
Segunda metade do sculo XVIII (1760-1830 fase aguda)
44
Por revoluo deve-se entender como sendo uma ruptura radical com o modo tradicional de pensar e agir.
45
O silncio da tradio para Arendt um dos pontos de ruptura do fio da tradio, que ela entende como
sendo a condio para surgimento de ideologias (ver item narrativa e verdade neste trabalho, pg. 27)
42
por vrios homens passaram a ser operados por mquinas a vapor. Vrias
transformaes vieram se dando em vrios setores: econmicos, tecnolgicos e
principalmente sociais. As famlias, que tinham seu modo j estabelecido de
funcionar, tiveram que ceder s modificaes inevitveis, tendo que pr em
questo seus valores pr-estabelecidos que ofereciam segurana quanto aos
papis que cada componente deveria exercer. Com a urbanizao rpida e
intensa, com o aperfeioamento dos meios de transporte, com a chegada de
capital estrangeiro, a mobilidade social aumentou e, assim, as pessoas tiveram
que encontrar novos valores que os instrumentalizassem para o novo agir a que
eram chamados. Mais tarde, com as guerras mundiais, novo desafio tradio
que, j enfraquecida, no oferecia categorias de compreenso diante de
acontecimentos to absurdos, como esclarece Arendt:
Duas guerras mundiais em uma gerao, separadas por uma srie
ininterrupta de guerras locais e revolues, seguidas de nenhum tratado
de paz para os vencidos e de nenhuma trgua para os vencedores (...)
j no ansiamos por uma eventual restaurao da antiga ordem do
mundo com todas as tradies (...) nunca antes nosso futuro foi mais
imprevisvel (...) a estrutura essencial de toda a civilizao atingiu o
ponto de ruptura
46
O fenmeno totalitrio, que possibilitou os acontecimentos brbaros das
guerras mundiais, colocou o homem diante da sua incapacidade de
compreender segundo padres conhecidos. Ficou para o homem uma questo
insolvel: como aconteceu tudo isso?, que passado este que no oferece
explicaes para um presente to inusitado? Tal perplexidade aponta para a
falta de categorias num presente que no parece decorrer do passado. Passa a
ser uma tarefa para o pensamento conseguir alocar tais acontecimentos sob a
luz da compreenso.
Passados uns 60 anos desses acontecimentos a que Arendt se refere, ainda
o mundo se apresenta desordenado. Talvez o homem jamais o possa ordenar,
mas tem como sua possibilidade mais prpria, por ser originariamente um

46
ARENDT, H. Origens do Totalitarismo. SP: Companhia das Letras, 2000. p. 11.
43
iniciador, compreender sem categorias prvias. Significa dizer que o homem
pode aprender a lidar com o que irrevogavelmente passou e reconciliar-se com
o que inevitavelmente existe
47
, colocando-se aberto ao dilogo interminvel da
busca por significados de tudo o que lhe ocorre no mundo. Essa tarefa do
homem enquanto narrador, que atravs da narrativa faz com que os
acontecimentos do passado, por mais terrveis que sejam, possam fazer parte
de uma histria que pode ser contada, pois compreender permite ao presente
lanar luz ao passado, que se desoculta no como causador, mas como gerador
de sentidos.
II.5 NARRATIVA E MEMRIA
A atividade humana que se leva a cabo de
modo inexorvel, em pblico ou privadamente,
acordados ou dormindo, a da linguagem; e, na
linguagem, criar significados implica narrar
histrias
48
A narrativa de uma histria pessoal possui um aspecto comum em
relao narrativa de quaisquer outras histrias, sejam elas histrias de um
povo, de um lugar, ficcionais ou no: o tempo. Para narrar qualquer histria
preciso ateno presena inevitvel do tempo. Sem ele, a narrativa perderia
seu sentido, pois os acontecimentos para alcanarem significado precisam
desaparecer, e esse fenmeno s se d no tempo, como afirma Hannah Arendt:
o significado daquilo que realmente acontece e aparece enquanto est
acontecendo, s revelado quando desaparece.
49
E a reunio desses
significados revelados torna-se uma histria:

47
ARENDT, H. A Vida do Esprito.RJ: Relume-Dumar, 2002, p.52.
48
ANDERSON,H; GOOLISHIAN, H. Narrativa e self: alguns dilemas ps-modernos da psicoterapia in
SCHNITMAN, D.F. (org.) Novos Paradigmas, Cultura e Subjetividade. Porto Alegre:
Ed.Artmed/Bookman, 1997, p.193.
49
44
A lembrana por meio da qual tornamos presente para o nosso
esprito o que de fato est ausente e pertence ao passado revela o
significado, na forma de uma histria
50
Todos os fenmenos so dotados de um movimento constante de revelar
e ocultar sempre simultneo, e este movimento que possibilita o recordar
algumas coisas e esquecer outras. Recordar ento o modo de trazer os
acontecimentos, do velamento ao desvelamento. O que se lembra no est
dentro da cabea, sim no mundo. O homem torna os acontecimentos
presentes atravs da memria. Memria, ento, um foco que se volta para o
mundo, no modo do passado. A memria um modo de experincia; um modo
de ser do existente e no um arquivo de informaes. Tanto isso evidente que,
na atividade do lembrar, aquilo que aparece so experincias de relaes com
as pessoas e coisas. Mesmo os fatos, eles jamais so destitudos de alguma
experincia com algum, pois sempre ocorreram em algum lugar, em algum
tempo, com outros.
Narrar uma histria , ento, um ato presente que evoca lembranas de
um tempo ocasio, de oportunidade para o acontecimento das coisas,
remetendo o espectador a outro modo de presena dos fatos (lembrana).
Justamente por dar-se diferentemente do modo mais comum que a presena
fsica, emprica dos acontecimentos, a lembrana sempre entendida como
algo menor, menos real. Se o que determina o grau de realidade no so as
coisas em si, e sim o modo de relao que o homem mantm com as coisas,
uma lembrana ou uma aspirao no menos real do que algo que ocorreu ou
ainda nem aconteceu experiencialmente para algum. Para Hannah Arendt,
essa hierarquia maior do que objetivvel em relao ao que no , e o
entendimento de que somente o objetivvel pode ser classificado como real,
decorrem do equvoco de considerarmos que o que percebemos tem uma
existncia independente do ato de perceber.
51
Arendt afirma que essa certeza
decorre do fato de que as coisas no aparecem apenas para uma pessoa, mas

50
51
45
para todas mesmo que de modos diferentes; esse fenmeno gera um
entendimento de que os objetos s podem ento ter uma existncia em si
mesmos, independente do contexto. E esse equvoco se mantm apesar de
estar em desarmonia com os dados mais elementares de nossa existncia e de
nossa experincia
52
: para que uma aparncia se configure necessrio que
algum a reconhea como tal. Sem a presena de receptores, as aparncias
nem podem ser assim denominadas aparncias, pois estas dependem em seu
ser de aparecerem para algum, no tendo como condio prpria o sustentar-
se. Assim, pode dizer-se que real no um predicado de uma coisa, de um
acontecimento ou de um simples fato, mas sim o modo como o homem se
relaciona com estes, junto com os outros homens. Por isso, para Arendt,
realidade provm de um senso comum que s pode se dar entre os homens:
Em um mundo de aparncias, cheio de erros e semblncias, a realidade
garantida por esta trplice comunho: os cinco sentidos, inteiramente
distintos uns dos outros, tm em comum o mesmo objeto; membros da
mesma espcie tm em comum o contexto que dota cada objeto singular
de seu significado especfico; e todos os outros seres sensorialmente
dotados, embora percebam esse objeto a partir de perspectivas
inteiramente distintas, esto de acordo acerca de sua identidade. dessa
trplice comunho que surge a sensao de realidade
53
Desse modo, o carter de realidade de uma histria no depende dos
fatos em si, mas do modo como estes aparecem aos olhos do narrador.
Confirmando o filsofo Epiteto, Arendt diz: tudo o que parece ser real, o mundo
das aparncias, precisa na verdade de meu consentimento para poder ser real
para mim.
54
E embora outras pessoas reconheam a existncia desses
mesmos fatos, elas diferem em perspectiva, o que no torna os fatos nem mais
nem menos reais. Pode-se concluir ento que a ao de dar um abrao e a
lembrana desta ao no se distinguem entre si, quanto ao grau de realidade.
So apenas modos de aparncia diferentes para um mesmo receptor. Toda

52
53
54
ARENDT, H. A Vida do Esprito, pg. 244 (grifo da autora).
46
narrativa ento uma evocao, um chamado presena de acontecimentos
que constituem uma histria.
Embora se refiram mesma coisa, narrativa e histria no se do em
durao de tempos iguais. Um narrador pode demorar muitos dias para terminar
de contar um determinado acontecimento que durou algumas horas, ou ao
contrrio, contar rapidamente algo que teve uma enorme durao. A questo
que o tempo da narrativa no coincide com o tempo da histria, to pouco se
separam. Pelo contrrio, a narrativa abrange os dois, como Benedito Nunes
afirma: a narrativa abre-nos, a partir do tempo que toca realidade, um outro
que dela se desprende
55
. que o tempo da narrativa nasce do tempo dos
acontecimentos e cria, assim, um espao e um tempo complementar que se d
margem da atividade cotidiana
56
. uma atividade que tem por caracterstica
no poder ser simultnea, pois ator e espectador no habitam o mesmo lugar no
tempo e espao. Mesmo quando um narrador se refere a acontecimentos que
esto ainda em curso na vida do ator, essa narrativa se d margem, pois
necessrio algum tipo de retirada da vida ativa, algum distanciamento, para a
narrao poder dar-se. Afinal, como relembra Arendt: a lembrana tem uma
afinidade natural com o pensamento; todo pensamento, como dissemos, um
re-pensar.
57
Quando se narra a prpria histria, promove-se um certo reviver
daqueles acontecimentos, mas numa outra perspectiva, j que as condies
daquela trama j no so as mesmas, nem esto presentes do mesmo modo.
Mas h a um certo modo de presena destas condies que provm da
memria, e do modo como cada um arruma os fatos da sua vida em um enredo,
como Arendt afirma, apoiada em Santo Agostinho:
A lembrana pode afetar a alma com um anseio pelo passado; mas essa
nostalgia, embora possa conter dor e pesar, no perturba a serenidade do
esprito, pois envolve coisas que esto alm de nosso poder de mudar.
58

55
NUNES, B. O Tempo na Narrativa. SP: Ed. tica, 2003, pg. 15.
56
57
58
47
Sendo assim, o ato de narrar pode convidar o espectador a se aproximar
do ator daquela trama de tal modo que, nesse encontro, possam surgir
sentimentos idnticos ou extremamente diferentes dos que o ator experimentou,
quando inserido naqueles mesmos acontecimentos. Para essa aproximao
poder se dar necessrio que a narrao se d de modo lento, cuidadoso. Por
outro lado, muitas vezes essa aproximao entre o narrador e o ator no
desejvel, nem possvel, no caso de pessoas que apresentam dificuldade de
lembrar seu passado. Diante disso, poder-se-ia entender que uma questo
biolgica, pelo fato de ser o crebro o rgo que oferece essa condio. Mas
essa questo tambm poderia ser entendida a partir da experincia. Um
computador tem cmera e no v porque no faz parte de sua condio a
experincia de ver. Mas possvel a um cego ver, mesmo no tendo seu rgo
da viso perfeito. que a capacidade de experienciar o ver, no se reduz ao
rgo da viso. Inverte-se assim o entendimento tradicional, pois
fenomenologicamente falando, o homem tem olhos porque v e tem ouvido
porque ouve. Assim, o crebro um rgo da lembrana, como o ouvido do
ouvir, mas o que faz o homem recordar no so imagens que representam o
mundo (as coisas, os objetos, os fatos arquivados num lugar na memria); tanto
, que o computador tem memria, mas no pode recordar. O homem tem um
crebro que recorda porque tem como condio humana o experienciar
recordar. Arendt confirma esse entendimento de que o corpo no causa das
emoes quando afirma que toda emoo uma experincia somtica
59
. Por
isso, pode-se dizer que o esquecimento do passado ento um modo de
presena das memrias, e no a ausncia delas.
Concluindo, a narrativa de histrias pessoais tem na memria seu apoio
principal para poder se dar. Mas esse trabalho de rememorar o passado no
pode ter como finalidade o to simplesmente lembrar para contar, que muitas
vezes pode se dar de modo desatento ou at obsessivo. Para que a narrativa
possa alcanar sua finalidade, a compreenso de si mesmo, a lembrana
precisa se dar de modo ativo para que conquiste sua dimenso libertadora.

59
48
Como bem nos adverte Gagnebin
60
, ficar lembrando do passado de modo
obsessivo reinstala os sujeitos sociais no crculo da culpabilidade, da auto-
acusao e da auto-justificao, que permite, em suma, permanecer no passado
em vez de ter a coragem de ousar enfrentar o presente.
Mas narrar no to somente contar acontecimentos, pois os jornais
tambm contam, mas no narram. H espectadores que contam suas histrias,
mas ainda assim pode ser s ao modo da informao. H ento uma
especificidade do modo de se dar a narrativa que a diferencia da informao,
como ser esclarecido a seguir.
II.6 NARRATIVA E INFORMAO
Embora a informao possa parecer uma narrao de um fato ocorrido,
informar e narrar so atividades diferentes, e at de certo modo, opostas,
principalmente quanto sua finalidade e mtodo.
A informao est a servio da novidade, limita-se ao instante em que o
fato ocorre. Por isso, uma informao no contada mais de uma vez, pois se
torna obsoleta e sem utilidade a partir do instante em que anunciada. Ela se
esgota em si mesma, conclusiva, porque tem como mtodo a explicao. O
ouvinte no precisa refletir, alis, nem lhe dado tempo para isso, pois uma
informao logo substituda por outra. O informante, o mensageiro da
informao, precisa estar o mais distante de si mesmo para informar, pois corre
o risco de deturpar os fatos, caso inclua-se neles. Ao contrrio, ele precisa se
excluir a ponto de jamais ser ator ou se sentir agente dos fatos que conta. Pode
fazer isso utilizando-se de mincias, de detalhes em seu relato, que tem como
objetivo envolver, atrair o ouvinte, jamais revelar o informante. Aqui a
neutralidade almejada e em alguns casos, como por exemplo, nos telejornais,

60
A autora desenvolve neste artigo, O que significa elaborar o passado?, o modo em que os
sobreviventes do holocausto lembram do seu passado e faz uma crtica no sentido de ocorrer de maneira
obsessiva, devido necessidade que eles cultivam de no se esquecer do que passou, atravs de
comemorao de datas e etc... e sugere que a lembrana se d de modo mais ativo, no sentido de valorizar
no s os mortos, mas principalmente os vivos. Ver GAGNEBIN, J.M. Lembrar Escrever Esquecer. SP:
Ed. 34, pg. 105.
49
at treinvel. Assim, uma pessoa pode contar os fatos da sua vida sem narr-
los. Pode apenas inform-los, e embora saiba que esses fatos contam sobre
ele, pode estar to distante de si mesmo a ponto de no revelar nada sobre si,
pois no aparece sua marca singular naquilo que conta. Qualquer um poderia
contar aqueles fatos. Como manchetes de jornal, atm-se aos detalhes, aos
outros personagens, ao ambiente, tornando seu relato muitas vezes cansativo
para quem ouve, pois essa riqueza de detalhes acaba por empobrecer, porque
mantm distante a relao entre informante e informado. A esse modo do
discurso, Arendt denomina de mera conversa
61
, porque apenas mais um
meio para se alcanar um fim premeditado, que no desvenda o quem, no
revela nenhuma identidade especfica daquele que age.
A narrativa promove um outro caminho. Sua finalidade a revelao; seu
mtodo a compreenso. O tempo da narrativa tambm outro: distende-se,
sai do imediato e se estende alm da coisa narrada, j que precisa da lentido
para que o narrador possa tecer junto com o ouvinte o fio da histria. que a
finitude do tempo de viver determina o modo como cada um experiencia o
tempo. Quando a narrao acontece, o modo de sentir o tempo transcende o
tempo do relgio. Por exemplo, Arendt se refere sensao de um tempo que
se lentifica quando o homem envelhece: a velocidade volta a diminuir, porque
comeamos a medi-los com referncia data psicolgica e somaticamente
antecipada de nossa partida
62
. Experienciar o tempo no se restringe aos
ponteiros do relgio que marca um intervalo de tempo que no muda, tanto
que comum se ouvir comentrios tais como este ano est passando
depressa ou nem vi esse ano passar. que, segundo Arendt, a experincia
vivida da durao de um ano muda radicalmente ao longo de nossa vida
63
, de
modo que quando jovem o homem sente o tempo correr, assim como todas as
coisas que vive de modo intenso e prazeroso. Assim como diante daquilo que
insuportvel, como esperar algum, ou diante da expectativa de alguma notcia,
o tempo parece no andar.

61
ARENDT, H. A Condio Humana. RJ: Forense Universitria, 1999 pg. 193.
62
50
Uma narrativa no tem concluso, pois se j a tivesse, perderia seu
sentido que o de proporcionar revelaes contnuas a ambos, narrador e
ouvinte. por isso que ser narrador tambm saber dar conselhos
64
, no s
pelo fato dessas duas figuras construrem juntas uma histria, mas porque a
histria da vida humana uma histria sem acabamento, e o conselho apenas
uma das possibilidades que um narrador apresenta para a continuao de uma
histria. Devido a essa habilidade do narrador que Benjamin entende que toda
verdadeira narrativa tem a caracterstica de ser til no s para o ouvinte, mas,
sobretudo, para o prprio narrador. Alis, tanto Benjamin quanto Kristeva
65
denominam essa caracterstica da narrativa, de phronesis (sabedoria prtica)
que a distingue de um outro tipo de sabedoria, e bem mais conhecida, que
sophia (sabedoria terica). Esses autores apontam para uma ligao entre a
fala e a experincia necessria para que a narrativa se configure como tal. Aqui
aparece uma outra diferenciao entre narrativa e informao, que quanto ao
mtodo que empregam. Na informao, como j dito acima, o mtodo que
prevalece o da explicao, no deixando espao para a reflexo daquele que
a ouve. necessrio rapidez para que acontea maior quantidade de
informaes em menor tempo. Assim o informante se antecipa ao ouvinte,
oferecendo-lhe explicaes. Ao passo que na narrativa o mtodo que aparece
o compreensivo, pois como Arendt diz, s atravs da compreenso que os
acontecimentos do passado, por mais terrveis que sejam, podem fazer parte de
uma histria que pode ser contada. A respeito disso, Benjamin tambm
argumenta que o que se narra so experincias comunicveis. Ou seja, uma
histria, para ser contada por um narrador, precisa ser uma experincia que
tenha voz. Sim, porque h experincias em que o ator emudece, inviabilizando
a narrao de sua histria, como por exemplo, a dos soldados nas guerras
mundiais: os livros contam sobre as guerras, mas no contam as histrias
singulares vividas nas trincheiras. por isso que em Teses Sobre a Filosofia da

63
64
BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica. SP: Ed. Brasiliense, 1996, pg.200.
65
KRISTEVA, J. Hannah Arendt: Life is a narrative. Canad: UTP, 2001, pg. 22.
51
Histria
66
, Benjamin afirma que o historiador tem como tarefa escovar a histria
a contrapelo. Significa dizer que necessrio que o narrador faa o ator falar
vozes at ento emudecidas pela direo dada pelos acontecimentos, voltando
os passos sobre as experincias vividas para ento narr-las. Esse argumento
tambm trazido por Isak Dinesen
67
, quando afirma que as mgoas se tornam
suportveis desde que seja contada uma histria a respeito delas, ou seja, que
se d voz e lugar para experincias at ento incomunicveis, sendo a narrao
o caminho para suportar a existncia delas.
Ento, se narrar mais do que informar, preciso que a essncia da
narrativa seja esclarecida para aprofundar essa diferena e tambm para que a
tarefa da narrativa possa ser alcanada.
II.7 A ESSNCIA DA NARRATIVA
Em seu texto Filosofia e Poltica
68
, Arendt retoma os gregos para
compreender as origens do afastamento que, em sua opinio, hoje ocorre entre
a filosofia e a poltica. Parece que antes da morte de Scrates, a filosofia era
toda vivida na polis grega, de modo que no se dissociava uma coisa da outra.
Arendt entende que a tradio do pensamento filosfico inicia-se a, do fracasso
da fala filosfica em solucionar uma questo poltica, que era a defesa de
Scrates. Esse acontecimento transportou os filsofos para um mbito mais
seguro, o mbito do pensamento, da contemplao, uma vez que a vida poltica
tornou-se, de certo modo, perigosa. A autora faz uma anlise do discurso
filosfico para a explicitao dessa questo, o que muito interessa para a
narrativa, pois elucida a natureza do discurso desta. Alm disso, neste artigo de
Arendt, aparece de modo mais claro qual a tarefa da narrativa, que ser a
concluso desse item.

66
67
68
52
Os gregos utilizavam a retrica, a arte de persuaso, para conduzir seus
assuntos polticos. Era uma forma de falar especfica e era considerada por eles
como sendo a arte mais nobre, pois devido ao seu uso, os gregos no
necessitavam de violncia para dar conta das questes da polis. Mas com a
morte de Scrates, houve um desencantamento quanto eficcia do discurso na
polis, uma vez que seus argumentos no impediram que fosse julgado morte.
Alm disso, a polis mostrou-se um lugar no seguro para os filsofos. Plato
quem encarna esse desencantamento, fazendo com que se colocasse bastante
contrrio s opinies (doxa), pois afinal foram estas que prevaleceram sobre a
verdade que Scrates trazia. Para Plato, ento, verdade se ope opinio,
pois esta corre o risco de gerar equvocos. Tornou-se necessrio para ele que
se estabelecessem padres absolutos, confiveis, para o julgamento de
assuntos humanos. Pretendia ele que assim se sasse do relativismo que
gerava injustias, e se alcanasse verdades universais que pudessem proteger
seus cidados.
Plato encontrou um outro caminho para a fala filosfica, que no fosse a
persuaso falida: a dialtica. Esse modo de falar, denominado por Plato de
dialegesthai, adequava-se a dilogos entre duas pessoas, enquanto que a
persuaso destinava-se a multides. Embora os gregos entendessem que a
retrica alcanava os seus fins sem ser de modo violento, para Arendt a retrica
tambm era violenta na medida em que o filsofo trazia sua prpria opinio para
sobrepor-se s opinies dos cidados
69
. Parece que Scrates utilizava a
maiutica com o objetivo de no se colocar no lugar daquele que oferece
verdades filosficas. Desse modo, Scrates no se colocava contrrio s
opinies, nem era aversivo a estas. Seu movimento era o de descobrir a
verdade no meio das diversas opinies (doxai) que as pessoas tinham. Ele se
considerava um parteiro de idias, algum que ajudava os outros a dar luz as

69
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. RJ:Relume-Dumar, 2002, pg. 96. Nesse mesmo livro, mas no
captulo Compreenso e Poltica, Arendt desenvolve o conceito de ideologia, que em outras
palavras tambm um modo violento de persuadir as pessoas a aderir a uma idia, atravs de
argumentos lgicos, destitudos da experincia. (pg. 48)
53
suas prprias verdades. Dialogava no para convenc-los da verdade, mas
para tornar seus cidados verdadeiros.
Arendt mostra
70
que esse mtodo socrtico da fala filosfica apia-se em
dois entendimentos sobre as opinies (doxai). O primeiro, de que toda doxa a
formulao em fala daquilo que me parece (dokei moi). E o segundo, de que o
mundo se abre de modo diferente para cada homem, e essa abertura varia de
acordo com a posio que cada um ocupa nele. Em A Vida do Esprito ela
ratifica essa assertiva:
Nada do que aparece manifesta-se para um nico observador capaz de
perceb-lo sob todos os seus aspectos intrnsecos. O mundo aparece no
modo do parece-me, dependendo de perspectivas particulares
determinadas tanto pela posio no mundo quanto pelos rgos
especficos da percepo.
71
Se o mundo aparece para o homem no modo do parecer ser, implica que
podem ser produzidas tanto aparncias verdadeiras como tambm podem ser
produzidos equvocos, que Arendt entende como sendo corrigveis atravs de
uma mudana de posio, ou da aproximao daquilo que se mostra ou por
ltimo, aperfeioando instrumentos de percepo. No que existam vrios
mundos, pois o mundo tem um carter comum e se abre para todos,
independentemente das diferenas que existam entre os homens, mas cada
homem se coloca no mundo na sua prpria abertura, originando assim opinies
(doxai) diferentes sobre todas as coisas. E mesmo estando num mundo comum,
nenhum homem, nem mesmo um filsofo, pode saber antecipadamente a
verdade de cada um, pois esta depende do parece-me que (dokei moi) que
singular. No toa que Scrates comeava seus dilogos com perguntas. Ele
precisava se aproximar da abertura de cada um, do modo como cada cidado
percebia o mundo, que dependia de sua posio, e assim escutava suas
respectivas opinies. Perguntando sistematicamente, usando a dialegesthai,
aparecia a verdade at ento encoberta para ambos. Significa dizer que se o

70
71
54
filsofo no perguntasse, jamais conheceria essa verdade
72
, como tambm o
cidado que no participasse desse dilogo, como afirma Arendt: no h quem
possa saber por si s, e sem um esforo adicional, a verdade inerente sua
prpria opinio.
73
Neste mesmo artigo Filosofia e Poltica, Arendt esclarece que a palavra
doxa alm de significar opinio, tambm quer dizer glria e fama. a face
poltica das opinies, pois na esfera pblica que os homens podem fazer valer
sua prpria opinio, e isso quer dizer ser capaz de mostrar-se ser visto e ouvido
pelos outros. (...) Na vida privada se est escondido e no se pode aparecer
nem brilhar, no sendo permitida ali, portanto, qualquer doxa.
74
Essa afirmativa
mostra ento que opinies que no tenham tido a chance de vir a pblico,
podem se reduzir a meras opinies, sem jamais alcanarem o estatuto de
verdade. Pois onde est o outro que ajudaria a parir verdades? No
isolamento, o homem tende ento a ficar imerso em vrias opinies sem a
possibilidade de tornar suas doxai verdadeiras. Um discurso que carece de um
para quem tem sua existncia comprometida, pois pelo fato do homem precisar
de um outro homem para confirmar sua existncia, sua fala s se revela para si
nesse contato com os outros homens. Tanto que, comum ouvir-se as pessoas
afirmarem que, ao falarem para os outros suas percepes, se do conta de
tantas outras coisas a respeito de si mesmas que nunca haviam pensado antes.
A essncia da narrativa torna-se clara, ento. O narrador aquele que
pode transformar opinies, vises de mundo, em verdade. Ou, dito de outro
modo, o narrador aquele que pode ver em cada opinio, por mais contraditria
que seja, a verdade. Significa dizer que o contar histrias, em particular a
histria da prpria vida, possibilita o encontro com a verdade sobre si mesmo, e
essa a essncia da narrativa: verdade que liberta. No quer dizer que exista
uma verdade absoluta escondida, muito pelo contrrio; verdade aqui tem o
sentido grego de desvelamento (aletheia), que ser explicitado a seguir.

72
A famosa frase de Scrates s sei que nada sei refere-se a esse nada saber sobre a verdade do outro
antes de se perguntar a ele.
73
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. RJ: Relume Dumar, 2002, pg. 97.
74
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica. RJ: Relume Dumar, 2002, pg. 97
55
II.8 NARRATIVA E VERDADE
Para o fenmeno do aparecer, em que se pode perguntar por que algo
aparece de um modo e no de outro, a tradio filosfica sempre respondeu que
o que aparece no o que , e sim o que h por trs do que aparece. O que
est por trs, a causa, essa sim foi merecedora de ateno por parte da cincia,
uma vez que se entendeu que dela (causa) se origina o surgimento das coisas.
Tal posio, alm de transformar o fundamento das aparncias em causa delas,
atribuiu maior valor causa, como se s nela habitasse a verdade, como se
tambm a verdade fosse nica, a verdadeira. Esse modo de pensar tambm
promoveu uma grande desconfiana do homem diante dos fenmenos, pois se a
verdade s se encontra por trs de tudo, como confiar no que se v?
Arendt argumenta em A Vida do Esprito que essa posio
falaciosa, uma vez que a primazia da aparncia um fato da vida cotidiana do
qual nem o cientista nem o filsofo podem escapar
75
e acrescenta que
necessrio que se devolva o valor do superficial, do aparente, pois a aparncia
tambm tem como funo proteger (e no esconder): as aparncias expem e
tambm protegem da exposio, e exatamente porque se trata do que est por
trs delas, a proteo pode ser sua mais importante funo
76
. As aparncias
expem e ocultam, justamente porque toda revelao nunca se d de modo
total.
Em Ser e Tempo, Heidegger afirma que antiga a preocupao da
filosofia com a questo da verdade e do ser. Confirmando isso, cita
Aristteles
77
, mostrando que o conceito tradicional de verdade estava na
concordncia. Assim, para a tradio, a verdade uma proposio adequada
(correspondente) ao objeto (adaequatio intellectus et rei). Em Ser e Tempo,
Heidegger investiga os fundamentos ontolgicos deste conceito tradicional,

75
ARENDT, H. A Vida do Esprito. RJ: Relume-Dumar, 2002, pg.21
76
Idem, Ibidem, pg 21.
77
Idem, Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, pg. 280.
56
ampliando o entendimento sobre verdade, chegando idia de que verdade
descoberta.
Esta descoberta corresponde ao termo grego aletheia, que quer dizer
desvelar, ou seja, trazer do encobrimento ao desencobrimento. Esse termo traz
a idia de movimento: verdade descoberta, desvelamento (aletheia), o
movimento que o homem est continuamente realizando no mundo. Desse
modo, a verdade no est originariamente no juzo (= predicao) e sim numa
abertura de mundo (uma posio). Depende de sua posio para que suas
opinies apaream. O homem est desde sempre numa abertura e esta que
propicia o surgimento de opinies. Verdade ento no est por trs, nem uma
oposio a estas opinies ditas aparentes. Opinies se tornam verdadeiras.
Arendt tambm faz uma outra reflexo sobre a verdade, partindo ainda
desse princpio da verdade enquanto desvelamento: a verdade sempre o
incio do pensamento; pensar sempre sem resultado. A verdade no est no
pensamento, mas a condio de possibilidade do pensar.
78
Tal afirmativa
contrape-se concepo cientfica, em que a verdade seria o resultado final de
um processo do pensamento. Desse modo, filosofia e cincia se diferenciam
quanto ao lugar da verdade. Enquanto que na cincia, a produo de verdade
resultado de um processo, a qual a sua finalidade, a filosofia se posiciona no
incio. Isso quer dizer que o pensar origina-se numa experincia de verdade,
esta que lhe d condies de poder operar. No toa que Arendt cita
Heidegger na sua introduo sobre o Pensar: o pensamento no traz
conhecimento como as cincias
79
. Aqui Arendt tambm se encontra com
Scrates, que utilizava o pensar para produzir movimento nos homens e no
para encontrar certezas, nem resultados.
Complementando sua idia sobre a verdade, no seu artigo Compreenso
e Poltica
80
, Arendt insiste na idia de que a verdade no se pode apartar da
experincia. A autora valoriza o senso comum, esse sentido (como j diz) que

78
ARENDT, H. Entre amigas: a correspondncia de Hannah Arendt e Mary McCarthy/organizao e
introduo Carol Brightman. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1995, p.52
79
ARENDT, H. A Vida do Esprito. RJ: Relume-Dumar, 2002, pg. 4.
80
57
comum a todos contemporneos do mundo, e que oferece referncias para uma
vida em comum, sendo, portanto, um sentido poltico. Por isso, quando o senso
comum no pode mais oferecer referncias para a compreenso, a lgica o
substitui. assim que aparecem as verdades lgicas que, distanciadas da
experincia, se transformam em ideologias. A lgica, para se estabelecer,
necessita de exclusividade (oposto do que comum), ou seja, requer
confiabilidade sem participao da experincia das pessoas. Essa substituio
do senso comum pela lgica caracterstica do pensamento totalitrio. Significa
elevar o estatuto de uma afirmao a algo que possa ser aplicvel a qualquer
acontecimento, no qual vrias certezas podem ser deduzidas, amparadas pela
lgica e fora de qualquer questionamento vindo da realidade.
Arendt afirma que Kant tambm fez observaes quanto perda do
senso comum, que seria a insanidade. que o senso comum tambm para
Kant o que capacita o homem para julgar enquanto espectador. Na ausncia
deste, surge o seu oposto:
o sensus privatus, um senso privado, que Kant tambm chama de
Eigensinn lgico, estando a implicado que nossa faculdade lgica, (...)
poderia realmente funcionar sem a comunicao s que, nesse caso, se
a insanidade causou a perda do senso comum, ela levaria a resultados
insanos precisamente porque se separou da experincia, que s pode ser
vlida e validada na presena dos outros.
81
Sendo assim, verdade e certeza so inversamente proporcionais, ou seja,
quanto mais certeza, menos verdade. que para se alcanar certeza,
necessria a busca de afirmaes estveis, que tenham consistncia lgica,
ganhando assim grande poder de persuaso. Por isso Arendt considerava que
os filsofos que utilizavam a retrica eram tambm violentos. Para ela, a
cincia busca essa certeza, e a denomina de verdade irrefutvel
82
, quer dizer,
uma verdade to forte que no possibilite a ningum p-la em questo. Nessa
concepo de verdade, o que essencial seu carter de ser coercitiva (pouca
ou nenhuma liberdade para refut-la). Assim, quanto mais irrefutvel (mais

81
ARENDT, H. Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant, pg. 82
82
ARENDT, H. A Vida do Esprito. RJ: Relume-Dumar, 2002, pg. 46.
58
coercitiva), mais verdadeira se torna uma afirmativa lgica. Verdade entendida
como certeza consistncia lgica, auto-evidente e universal (exatamente o
que Plato buscava). Mas para se chegar a essa verdade, necessrio romper
laos com a realidade, pois esta oferece ameaa a essa estabilidade, a essa
consistncia. A experincia mostra, assim, que nem tudo que lgico
verdadeiro. Manter ligao com a realidade requer outra concepo de verdade,
que no tenha como fim a busca de resultados permanentes, que possa
suportar o inevitvel devir que a existncia tem como condio, portanto
nenhuma garantia, controle ou certezas.
Vale lembrar que o narrador (storyteller) de Arendt se aproxima muito
da figura do flneur de Walter Benjamin, quando se utilizam da narrativa para
unir pensamento e experincia. Ambos, ao operarem essa reconciliao, no se
propem a descobrir pela lgica a identidade entre o que se pensa e o que se
vive, pois no se utilizam do conceito tradicional de verdade, como sendo
adequao do conceito coisa. Muito pelo contrrio. Tanto o storyteller quanto
o flneur, so figuras adotadas pelos autores na tentativa de entrelaar vida
contemplativa e vida activa.
Voltando ao nosso narrador, ele o articulador das opinies que o
ator tem sobre si mesmo. Um ator possui opinies dispersas a respeito de si, e
que esto dispostas numa determinada abertura de mundo. Para que o ator
possa descobrir sua verdade, necessrio um narrador que, ao aproximar-se do
parece-me que do ator, possa perguntar-lhe sobre suas doxai. E nesse
dilogo, a verdade (aletheia) surge desse desvelamento que acontece quando
essas opinies se organizam numa determinada narrativa. Novos significados
surgem nessa descoberta. Ele, o narrador, agora j se sabe um descobridor de
verdades. E quando volta a agir no mundo, encarnando o ator, j volta
enriquecido, com uma nova compreenso sobre si mesmo. A Narrativa tem
como finalidade, ento, a compreenso.
Narrar compreender. Pelo fato do ator precisar ser espectador de si
para poder lanar um olhar sobre suas aes e ao narrar, dar novos significados
s experincias vividas sob a luz da verdade que se desvelou no dilogo do
59
pensamento consigo mesmo e com os outros. Mas, poder-se-ia perguntar, por
que to necessrio compreender? Afinal, para que narrar? que a presena
desses dois movimentos, narrar e compreender, permite ao homem sentir-se
confortvel na existncia, j que a identidade com o mundo, tal como os seres
da natureza vivenciam, no lhe possvel.
II.9 PARA QUE NARRAR A HISTRIA DA PRPRIA VIDA
Os homens se movimentam sempre entre (inter homines esse) homens e
a ao vai se dar justamente nesse mbito plural. Devido a isso um homem
nunca simples agente; ele ao mesmo tempo paciente, porque toda ao de
um homem afeta outros, da mesma teia de relaes
83
, que tambm tm a
capacidade de agir, trazendo reaes inevitveis e irreversveis para aquele que
iniciou a ao. Uma vez que toda ao composta de seus feitos e das
conseqncias por eles geradas, ao e reao esto numa relao de
indissociabilidade. Por jamais se poder ter o controle de todas as reaes
advindas da ao, pode-se dizer que as reaes so ilimitadas. Esse fenmeno
da ao ocorre tanto em circunstncias de poucos atores, quanto de vrios.
No pelo fato de uma ao ocorrer em um crculo de poucas pessoas, que sua
ilimitao desaparece. Muitas vezes, tem-se a dificuldade de se correlacionar
reao e ao, ou seja, de identificar, partindo da reao, a que ao ela diz
respeito, (tal a ilimitao das conseqncias). A esse fenmeno, da ilimitao
da ao, Arendt denomina de imprevisibilidade da ao, que revela, ao mesmo
tempo, sua grande capacidade produtiva, pois uma ao qual impossvel
controlar ou antever suas conseqncias, mostra o quanto ela vigorosa e
escapa a qualquer tipo de mensurao.
Alm de imprevisvel, a ao tambm irreversvel. Uma vez tendo
agido, no possvel ao homem desfazer sua ao. E justamente por isso
que a ao tambm tem como finalidade oferecer condio de possibilidade

83
Arendt desenvolve este conceito no item 25 do captulo V em A Condio Humana - trad. bras. de
1999, pg. 194-200.
60
para a histria humana acontecer. Uma grande histria que constituda pelas
histrias pessoais de cada homem. Devido a essa trama, todas as aes
podem ser lembradas ou esquecidas, mas jamais podem ser apagadas porque
elas so os fios que formam o grande tecido da histria dos homens: a ao
cria condio para a lembrana, ou seja, para a histria.
84
Partindo dessa idia de que cada homem um dos atores da histria
humana desde que nasce, e ao mesmo tempo heri da sua histria, na
recordao de suas aes que ele pode atribuir significado a seus feitos.
Portanto atravs da narrativa que se esclarece qual foi e como a vontade
decidiu os caminhos da sua biografia. Paul Ricoeur desenvolve uma perspectiva
semelhante de Arendt em sua obra O si-mesmo como um outro, salientando a
necessidade de se recordar a prpria vida, apontando para a sua finalidade:
preciso que a vida seja reunida para que ela possa colocar-se na
perspectiva da verdadeira vida. Se minha vida no pode ser interpretada
como uma totalidade singular, eu no poderia nunca desejar que ela
fosse bem sucedida, completa.
85
Embora o autor se refira a uma totalidade, esta no significa acabamento,
pelo contrrio. Ricoeur denomina de inacabamento narrativo da vida o fato
desta se constituir de um carter aberto em suas duas extremidades, o comeo
e o fim. Assim, a narrativa de uma biografia estar sempre compreendida entre
essas duas aberturas, constituindo-se sempre em um recorte dialtico de
rememorao e antecipao.
Para Ricoeur, o comeo, que o nascimento, e mais especificamente o
ato da concepo, pertence mais histria dos pais do que prpria pessoa,
embora possa ser narrado por esta atravs das histrias que ouviu durante a
infncia. E quanto outra extremidade, o fim, que a morte, ela s ser narrada
por aqueles que sobrevivero ao narrador. Assim, este estar sempre ao lado

84
ARENDT, H. A Condio Humana, pg. 16.
85
RICOEUR, P. O si-mesmo como um outro, pg. 190.
61
de sua prpria morte, mas impedido de compreend-la como fim narrativo. Por
isso ele afirma:
as histrias vividas de uns so emaranhadas nas histrias de outros.
Partes inteiras de minha vida fazem parte da histria da vida dos outros,
de meus pais, de meus amigos, de meus companheiros de trabalho e de
lazer.
86
Poder-se-ia dizer, ento, que o ator constri sua biografia com os outros,
assim como a biografia dos outros construda junto com ele. Ao narrar, o ator
perde sua condio de continuar sua ao, podendo escolher inmeros
caminhos, tramar muitos enredos (intrigue), enfim, narrar muitas histrias, uma
vez que a cada uma, falta o critrio de concluso.
87
Narrar a histria da prpria vida, mesmo que sempre inconclusivamente,
pode abrir a chance do ator descobrir verdades sobre si mesmo, pois, por estar
sempre ocupado no tecer incessante que a vida convoca, no tem clareza do
prprio movimento que faz junto com os outros. Narrar um processo de
discriminar, separar os fios da trama, reconhec-los como prprios mesmo que
junto com os outros, identificar que tambm so suas as aes que do rumo
sua vida e que no pode abdicar do lugar daquele que tece, mesmo quando
nega ou se distrai.
Desse modo, presidir ao seu prprio julgamento como Arendt prope
88
como sendo a tarefa do narrador, uma oportunidade mpar quele que se
dedica a realiz-la, pois pode, a partir da, mudar o rumo de sua histria ou at
escolher mant-la na mesma direo, se assim o quiser. Essa tarefa
intransfervel, e se jamais for realizada pelo seu autor, permanecer como
sempre foi: mais um entre uma quantidade infinita de fios que compem a
trajetria de cada um, restringindo o ator de sua vida a habitar um lugar de
alienao, de falta de conhecimento de si mesmo, de refm de sua prpria
histria. A resposta questo do para que narrar a prpria histria pode ser
ento: para ser livre.

86
RICOEUR, P. O si-mesmo como um outro, pg. 190
87
Idem, Ibidem. pg. 190
88
62
CAPTULO III CONSTRUO DA HISTRIA PESSOAL
S podemos saber quem um homem foi
se conhecermos a histria da qual ele o heri,
em outras palavras, sua biografia
ARENDT, H.
89
Neste captulo ser desenvolvida qual a concepo de histria de que
trata a narrativa de histrias pessoais, para esclarecer que ela algo que revela
o heri que cada homem da sua prpria histria, mas no como seu autor
90
;
como tambm sero apresentados os elementos que a diferenciam de outros
tipos de histria.
III.1 O HOMEM CO-AUTOR DA SUA HISTRIA
Em seu artigo O Conceito de Histria
91
Arendt afirma:
os homens so os mortais, as nicas coisas mortais que existem, pois
os animais existem to-somente enquanto membros de espcies e no
como indivduos.
92
E ainda traz de Hegel o argumento de que o homem no se distingue
das outras espcies animais por ser um animal racional, mas por ser a nica
criatura viva que sabe de sua prpria morte.
93
O que tem concordncia com a
idia heideggeriana quanto diferena da morte do homem e a morte dos outros
seres vivos: Chamamos de finar o findar do ser vivo. (...) Morrer, exprime o
modo de ser em que o ser-a para a sua morte
94
Esse destaque mortalidade do homem em comparao com os seres
vivos, que esses filsofos mostram, tem suas razes no incio da histria

89
ARENDT, H. A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999, p.199
90
Arendt desenvolve no captulo V Ao em A Condio Humana que ningum autor ou criador da
histria de sua prpria vida ou seja, o homem sujeito da histria, revela-se como agente desta, mas
no a cria. Ver pg. 197 da traduo brasileira, RJ: Forense Universitria, 1999.
91
ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. SP: Editora Perspectiva, 2002, pg. 69-127.
92
ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. SP: Editora Perspectiva, 2002 pg. 71.
93
ARENDT, H. A Vida do Esprito, pg. 218
63
ocidental. Em Entre o Passado e o Futuro, Arendt retoma o pressuposto
principal desta poca, que era o de se encontrar a justa diferena entre o que
era perecvel e o que era permanente (feitos humanos e natureza). J que tudo
o que feito pelo homem se torna perecvel como o homem (mortal), a nica
maneira de imortalizar os feitos humanos era dot-los de alguma permanncia.
Se tal objetivo fosse cumprido, ento o homem encontraria seu lugar no cosmo,
onde tudo imortal. A autora afirma que Herdoto, o pai da histria ocidental,
tinha esse objetivo quando afirmava que buscava preservar aquilo que o tempo
se encarregava de esquecer, para que os feitos gregos pudessem ser
relembrados pelas geraes seguintes e continuassem a brilhar para sempre.
Por isso, tudo o que pode ser esquecido, por ter um carter inefvel, por no ter
existncia prpria, deve ser registrado. E isso o que a histria registra: aquilo
que extraordinrio, aquilo que rompe com a rotina da vida cotidiana. E o faz
atravs da recordao, rumo imortalidade. Assim, finalmente histria e
natureza tm um ponto de encontro:
a histria acolhe em sua memria aqueles mortais que atravs de feitos
e palavras, se provaram dignos da natureza, e sua fama eterna significa
que eles, em que pese sua mortalidade, podem permanecer na
companhia das coisas que duram para sempre.
95
Mas esse entendimento do homem como mortal tambm aponta para
uma outra concluso de Arendt: A de que embora a histria da vida (bios) de
cada um esteja compreendida entre o nascimento e a morte, esta no se
circunscreve na vida biolgica (dzo). Mais do que isso. Ser mortal faz do
homem um ser que inaugura movimentos que atravessam a repetio contnua
e cclica da vida biolgica, emergindo dela tal como os feitos extraordinrios
rompem com a cotidianidade da vida. devido mortalidade que os homens
constroem o mundo artificial e a instauram relaes onde participam como
pessoas. A vida de uma pessoa, uma bios, se d num movimento duplo em
relao vida biolgica: ao mesmo tempo em que se apia nela, resiste

94
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo vol II, pg. 70.
95
ARENDT, H. Entre o Passado e o Futuro, pg. 78.
64
ciclicidade inerente mesma, que o faria mais um em sua espcie. Cada
indivduo que nasce constitui, ento, um ninho capaz de lhe oferecer condies
de se diferenciar dos demais homens de sua mesma espcie, emergindo, assim,
um quem. A trajetria deste quem no tem uma direo determinada, embora
se possa encontrar um sentido nela. Essa histria da vida que cada um de ns
escreve junto com os outros, que a nossa histria (story), a nossa bios-
grafia. Ao conjunto entrelaado de biografias podemos nomear de Histria
(history).
O homem inicia sua histria pessoal a partir de uma histria que o
precede. uma biografia particular que escreve com os outros, assim como
participa da histria alheia que escrita pelos demais. Sendo assim, os homens
so co-autores de suas prprias histrias, jamais autores to somente nem
mesmo autores quaisquer. Essa co-autoria lhes conferida pela sua condio
humana de ser plural, pois todos os seus atos ocorrem numa trama, numa teia
de significaes que tecida constantemente pelos homens. Jamais um ato
humano ocorre de modo solto, isolado. Ser sempre o ato de um homem, que
uma vez nascido j est numa teia, que ao preced-lo passa a contar com sua
participao, mesmo que de modo distrado. Quando por exemplo um beb
chega numa famlia, modifica os papis de todos os seus membros, e mesmo
que venha a morrer na infncia, jamais deixa essa famlia como era antes dele
chegar; portanto, nascer iniciar uma histria, e morrer no implica em
desaparecer dela, pois cada um que nasce, ao escrever a sua histria pessoal,
particular, participa da histria dos outros homens e permanecer na histria
deles atravs da lembrana, da recordao. O que cessa a possibilidade de
gerar novos atos humanos, mas jamais termina a possibilidade de continuar
soando o eco de seus atos j feitos e sempre ressignificados por outros.
Durante o curso dessa histria pessoal, dessa biografia prpria, escrita
junto com os outros, o sentimento de estranheza acompanha seu autor do
nascimento at a morte, fazendo com que a tarefa da compreenso seja
interminvel, pois embora todos os homens nasam de um par, num mundo
65
onde natural chegar sempre novos habitantes, para aquele que nasce, o
mundo lhe estranho.
Pelo fato dos seres mortais no serem preparados previamente para viver
neste mundo, nascem (aparecem) no mundo como estranhos, interagem at
deixarem de existir. Tal estranheza se d devido ao modo de ser do homem,
como Heidegger mostra em Ser e Tempo, que ele um ente cujo modo de ser
abertura, onde seu sentido est sempre em jogo no seu existir
96
. Equivale dizer
que o fato do homem no ser constitudo por uma essncia permanente que lhe
determine
97
, faz com que nada mais lhe confira pertencimento e identificao
com o mundo, tal como se d com a natureza. Os animais, as plantas tm
relaes com o meio ambiente j definidas, prontas e o homem, por ter seu ser
lanado no mundo, portanto numa relao diferente, tem sempre que cuidar
dessa relao que no lhe oferece nenhuma direo prvia. Arendt diz que
apesar do homem ser aquele que determina e define a essncia natural de tudo
o que est sua volta, no quer dizer que tem autoridade para concluir que sua
natureza tenha o mesmo sentido que a natureza das coisas
98
.
Sendo assim, o homem necessita de um constante esforo de
reconciliao com um mundo que lhe inspito, por condio. sua a tarefa de
enraizamento, que se d na relao com os demais homens. Sem esse
sentimento de pertinncia no mundo, sem referncias, sua vida pode tornar-se
sem sentido, ou at pode se tomar como se fosse um ente cujo ser
simplesmente dado, vivendo como vive-se, perdido em um modo impessoal.
Aprofundando essa idia, Hannah Arendt mostra a diferena entre o
conceito de natureza humana e condio humana. Natureza humana pressupe
uma essncia, que colocaria todos os homens numa mesma categoria e que
teria o mesmo estatuto de essncia daquelas em que se inserem os outros
elementos da natureza. Arendt considera impossvel a descoberta de uma
natureza dos homens partindo-se dessa concepo, porque implicaria em

96
HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, vol. I, pg. 77.
97
a essncia do homem no pode ser determinada - ARENDT, H. Lies sobre a Filosofia Poltica de
Kant, pg. 75.
98
66
presumirmos que o homem tem uma natureza no mesmo sentido dos outros
entes, ou ento que o homem teria que fazer consigo o que faz com todas as
coisas que o rodeiam, o que significaria em pular sobre nossa prpria
sombra
99
. Para a autora, responder sobre a natureza do homem passa ento a
ser uma tarefa para a teologia, tanto quanto sobre a natureza de Deus.
Natureza tem a ver com conceitos como permanncia, essncia, constncia, etc.
caractersticas essas que no aparecem como sendo o que mais caracteriza o
humano. Assim, Arendt apresenta o conceito de condio humana: tudo
aquilo que constitui e fundamenta a vida de todos os homens, sem que lhes seja
possvel escolher ou no tais condies, embora possam tom-las
reflexivamente como questo.
III.2 A HISTRIA PESSOAL CONSTRUDA SOB CONDIES
Em seu livro A Condio Humana, Arendt apresenta seis condies da
existncia humana
100
a partir das quais a vida dada ao homem:
1) planeta Terra o homem nasceu neste planeta e este estabelece
condies de vida orgnica diferentes das que se o homem nascesse
em outro planeta;
2) vida biolgica ciclo biolgico que vai do nascimento morte, que o
homem necessariamente tem que cuidar;
3) mundanidade o homem constri sobre o mundo natural, um mundo
artificial que o possibilita criar nele sua habitao e preserv-lo para
geraes futuras.
4) pluralidade o homem nasce no mundo j em relao, seu ser
originariamente o viver em meio aos outros homens e agir em
conjunto. Ao mesmo tempo em que ele singular, constitui-se a partir
da pluralidade;

99
100
67
5) natalidade ao nascer, o homem um iniciador de uma cadeia nova
de eventos no mundo; e a todo o momento pode lanar mo dessa
faculdade de iniciar movimentos novos; e
6) mortalidade a vida mortal do homem advm da vida biolgica, mas
no se reduz a ela, diferenciando-se de todas as outras coisas por ser
uma vida identificvel do nascimento morte. A morte encerra e
demarca a singularidade dos indivduos.
Essas condies humanas jamais explicam o que o homem , nem lhe
condicionam de modo absoluto, como as cincias humanas propem. Elas
mostram que o homem vive sob condies, mas no passivo a elas, pois
embora essas condies diferenciem o homem dos demais entes, elas no
condicionam a existncia de modo determinstico-causal. justamente no
direcionamento a ser dado a elas que reside a sua liberdade. Apropriar-se
desta liberdade depende do quanto pode suportar sua condio de estranho no
mundo, que seu modo originrio. Para Arendt, apesar do homem nascer
como estranho, tem a possibilidade de sentir-se em casa no mundo
101
. Para
isso, precisa tomar parte no dilogo interminvel com a histria humana que o
constitui, que a essncia da compreenso, isto , a tarefa de buscar
significados para tudo aquilo que faz e o afeta no mundo, junto com os outros.
Arendt tambm aponta para uma outra possibilidade do homem dar conta
da estranheza que lhe prpria: viver a vida de modo suprfluo. Para a autora,
tal modo de viver caracterstico da era moderna, na qual o homem
desenraizado vive alienado: o que distingue a era moderna a alienao em
relao ao mundo
102
, e portanto desatento de que co-autor dessa histria que
tece junto com os outros homens: o desarraigamento pode ser a condio
preliminar da superfluidade
103
. Na medida em que o homem estabelece um
modo de viver identificado com o consumo, mergulhado nos afazeres da vida

101
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica, pg. 39
102
68
cotidiana, sem razes, sem espaos de reflexo, privilegiando o imediatismo do
presente apartado do cho do seu passado, cala a estranheza atravs da
familiaridade que o aliena de si mesmo. Esse fenmeno da superfluidade, que
aparece inclusive nas relaes afetivas
104
, acompanhado de um enorme
avano tecnolgico que encobre a pobreza de vnculos. Para Arendt, estar no
mundo de modo suprfluo to grave, que pode significar no pertencer ao
mundo
105
. Essa falta de um lugar reconhecido e garantido no mundo, gerado
pelo isolamento, faz com que o homem moderno seja constantemente assolado
pela solido. No a solido necessria para se estar consigo mesmo, mas a
que retira do homem a capacidade de compartilhar com os outros o mundo
comum, podendo at chegar perda do prprio eu
106
.
Portanto, a proposta de Arendt, do homem procurar estar em casa no
mundo, no a de viver de um modo habitual, mas a de encontrar um
significado para o viver. estar sempre na busca de significados para os
acontecimentos, a fim de que estes tenham um lugar legtimo na histria de
cada um, sem jamais se reduzir a uma rotina assegurada. Este sentido s
possvel se for alcanado em meio aos outros homens, pois, para a
confirmao da minha identidade, dependo inteiramente de outras pessoas
107
.
O homem precisa da companhia dos outros homens para que saia da dvida e
do equvoco que surgem, quando entende que pode viver e dar conta de si
totalmente sozinho. Arendt argumenta que estando a ss, o meu prprio eu me
abandona, ou seja, quando o homem considera que no precisa do contato
com seus semelhantes para que possa integrar o dilogo do seu pensamento,
no sabe que perde a confiana em si mesmo, pois quando rompe o contato eu-
mundo, perde junto a capacidade de pensar e de sentir
108
.
Dando continuidade a esse captulo, sero apresentados trs itens para
delimitar o mbito que se quer dar histria pessoal: em primeiro a natalidade,

103
ARENDT, H. Origens do Totalitarismo, pg. 528.
104
O socilogo suo Zygmunt Bauman refere-se a essa superfluidade das relaes afetivas utilizando o
termo amor lquido. Ver Bauman, Z. Amor Lquido. RJ: Jorge Zahar Editores, 2005.
105
106
107
69
por ser o incio de todas as biografias; em segundo ser mostrado o conceito
arendtiano de auto-apresentao, por este ser fundamental para o entendimento
da identidade do ator da histria pessoal e por ltimo ser apresentada a
faculdade da vontade, por essa ser responsvel pelos caminhos que um ator
escolhe para escrever sua prpria histria.
III.3 NATALIDADE : TODA HISTRIA TEM UM COMEO
Os seres humanos, novos homens,
continuamente aparecem no mundo
em virtude do nascimento
ARENDT, H.
109
Entre as condies humanas propostas por Arendt (enunciadas acima),
parece que a natalidade a mais essencial de todas para autora, pois alm do
fato de que as condies humanas seguintes s existem devido existncia
desta, Arendt acrescenta que como a ao a atividade poltica por excelncia,
a natalidade, e no a mortalidade, pode constituir a categoria central do
pensamento poltico, em contraposio ao pensamento metafsico
110
.
Esse posicionamento de Arendt, de privilegiar a natalidade, tambm
aparece em A Condio Humana, quando ela afirma que os homens, embora
devam morrer, no nascem para morrer, mas para comear
111
. O que nos d o
entendimento de que ela no nega a importncia da mortalidade, tanto que
esta faz parte das condies humanas apresentadas por ela. O que ela no d
o mesmo destaque que a filosofia tradicional ofereceu, e em seu lugar defende
a idia de que politicamente o que interessa no que o homem mortal, mas
justamente sua capacidade inesgotvel de iniciar movimentos. Desse modo, o
homem no s inicia quando nasce, mas pode repetir esse movimento de iniciar

108
109
110
111
70
processos novos a cada dia: da nossa prpria natureza sermos iniciadores e,
por conseguinte, de constituirmos comeos durante toda a nossa vida
112
.
A natalidade tambm propicia outra reflexo, a de que ser natal faz do
homem um ser eternamente devedor de si mesmo. Devedor no no sentido
objetivo de dever algo, pois traria a idia de que ser homem j trazer em si
uma essncia que antecede sua existncia. que pelo fato do homem ser
iniciador (e de poder se dar conta desta sua condio), faz dele um ser que tem
um compromisso consigo, mesmo que de modo no tematizado. Um
compromisso de agir, de poder fazer diferente a cada vez, de no se deixar
envolver completamente pela rotina da vida, de no tomar como sendo seu o
modo de viver dos outros seres de natureza diferente da sua. um
compromisso percebido pelo homem como sendo algo que o faz diferente do
todo mundo, que propicia o emergir de um quem, que o singulariza. Este
fenmeno no oferece para o homem um caminho a seguir, apenas o repe a
caminho, em movimento, em ao. Saber-se natal acorda no homem seu modo
mais prprio, que o de poder-ser, de ser um ente cujo modo de ser de
infinitas possibilidades, mas o que iniciar ser sempre sua tarefa at morrer,
porque alm de ser iniciador, o homem tambm um ser livre.
III.4 A AUTO-EXPOSIO E A AUTO-APRESENTAO
Em A Vida do Esprito, Arendt parte da descoberta de Adolf Portmann
113
,
a respeito do impulso para auto-exposio que os seres vivos possuem, para
afirmar que esse fenmeno tambm est presente na espcie humana, ou seja,
que a auto-exposio algo comum aos homens, animais e plantas. Desse
modo, assim como tudo aquilo que pode ser visto, tocado, ouvido feito para tal,

112
ARENDT, H. Lies sobre a Filosofia Poltica de Kant, pg. 20.
113
Adolf Portmann (1897-1982), nascido em Basel, na Sua, estudou zoologia na Universidade de Basel
e trabalhou depois em Genebra, Munique, Paris e Berlim, dedicando-se a laboratrios de biologia marinha
em ilhas francesas. Suas principais reas de pesquisa abrangiam biologia marinha e morfologia
comparativa de vertebrados. Seu trabalho era freqentemente interdisciplinar, j que continha tambm
aspectos filosficos e sociolgicos da vida dos animais e dos seres humanos.
71
tambm o homem possui esse mesmo impulso para mostrar-se, para aparecer
no mundo. Arendt exemplifica esse fenmeno referindo-se fala, que prpria
para ser ouvida tanto quanto as palavras, compreendidas, justamente para
aqueles que tambm falam, assim como somente aquele que possui o sentido
da viso capaz de ver e de ser visto
114
.
Este aparecer para ser visto pode ser inclusive um critrio para se
distinguir aquilo que vivo do que no , como Arendt nos mostra:
estar vivo significa ser possudo por um impulso de auto-exposio que
responde prpria qualidade de aparecer de cada um
115
.
Embora o impulso para auto-exposio no dependa da vontade do
homem para acontecer, este depende de condies para se mostrar. que os
vivos aparecem no mundo tais como os atores chegam em um palco montado
para uma pea que eles iro encenar, e encenam para algum assisti-los.
Portanto, para o homem, onde nascer o mesmo que aparecer, este aparecer
s tem sentido se for para algum. Significa dizer que nada do que existe se d
no singular, pois s existe porque aparece para algum. Precisa aparecer para
algum para que seja conferida a legitimao, confirmao de sua existncia.
O homem sozinho no tem condies de oferecer essa certeza para si mesmo,
a no ser quando rompe com o senso de realidade, senso comum. Sendo
assim, a auto-exposio, esse aparecer espontneo de que toda criatura
humana dotada, tem vrios modos de se expressar, revelando um quem
especfico que cada um . E mesmo quando algum escolhe se esconder,
tambm este um modo da auto-exposio, ou seja, se auto-expe ao modo da
ocultao, o que equivale dizer que no h como esse impulso no estar
presente naquele que est vivo.
Arendt compara a dificuldade que os rgos internos tm para
mostrarem-se (s o fazem atravs de sintomas), com a que as emoes
apresentam para fazerem parte do mundo das aparncias, pois os sentimentos

114
72
carecem de visibilidade
116
. Quanto ao pensamento, a invisibilidade maior
ainda, devido no existncia de sensaes corpreas que sejam
correspondentes s atividades espirituais, como confirma Arendt: o que fica
manifesto quando falamos de experincias psquicas nunca a prpria
experincia, mas o que pensamos dela quando sobre ela refletimos.
117
A auto-
exposio, ento, ir se referir aos sinais fsicos, que so dotados de
visibilidade. pelo impulso da auto-exposio que as criaturas vivas mostram
as caractersticas que possuem. Mas o homem no restrito a essa nica via de
revelao de si mesmo. Para Arendt, alm deste impulso, os homens tm a
capacidade de agir e falar, o que faz com que tenham a liberdade de poder
escolher como querem aparecer no mundo; a este aparecer, que implica em
escolher de modo ativo e consciente o que ser mostrado, Arendt denomina de
auto-apresentao. Como exemplo, Arendt se refere raiva
118
, cuja
demonstrao j implica numa deciso de como ela deve aparecer, ou seja,
diferentemente da auto-exposio, na auto-apresentao, o homem pode decidir
como quer ser visto.
Este modo de revelao s pode se dar nos seres humanos medida que
necessita que haja algum grau de autoconscincia que s a reflexo,
pertencente s atividades do pensamento, pode oferecer. Naqueles que tm
essa faculdade comprometida, tais como os doentes mentais, paralticos
cerebrais, a apresentao restringe-se aos limites corporais, como afirma a
autora:
uma criatura privada de esprito no pode viver nada semelhante a uma
experincia de identidade pessoal, ela fica completamente merc de
seu processo vital interno, de seus humores e emoes, cuja mudana
contnua no de modo algum diferente das contnuas transformaes
dos rgos corporais
119

115
116
117
118
119
73
Retomando sobre o modo como o homem quer aparecer, Arendt
acrescenta uma importante nfase, a de que at certo ponto podemos escolher
como aparecer para os outros
120
(grifo da autora). O at certo ponto parece
indicar um limite desta deliberao. que a escolha do que ser mostrado
composta de vrios fatores, os quais na maioria das vezes no so possveis de
serem determinados. Arendt cita alguns exemplos de fatores que compem
uma escolha
121
, como a cultura que impele o homem a fazer escolhas para
agradar aos outros e assim ganhar maior aceitao de seus pares, ou a escolha
pode ser devida ao desejo de agradar a si mesmo e por ltimo, a escolha pode
se dar pela vontade de persuadir os outros a sentir prazer com aquilo que
considera ser prazer para si mesmo. Significa dizer que escolher no algo
pensado previamente antes de uma apresentao propriamente dita. O homem
est sempre se auto-apresentando, cambiando aparncias, e na maior parte das
vezes sem se dar conta de qual imagem apresenta para os outros. O homem
pode, retrospectivamente, refletir sobre as imagens que mostra, cabendo a si
modific-las ou mant-las, mas seria impossvel passar o tempo todo decidindo
racionalmente qual imagem utilizar para apresentar-se a si mesmo e aos outros.
Mas de um modo geral, independentemente do que leva o homem a escolher
um determinado modo de aparecer no mundo, o sucesso ou fracasso dessa
aparncia, ou seja, o quanto o homem pode sustentar essa aparncia, ser
diretamente proporcional presena da consistncia e durao dessa
determinada imagem escolhida. Esses dois critrios guardam ntima relao
com a verdade, pois tanto a hipocrisia quanto o fingimento no conseguem
manter presentes esses critrios, como nos mostra Arendt:
a nica forma de diferenciar fingimento e simulao da realidade e
verdade, a incapacidade que os primeiros desses elementos tm para
perdurar, guardando consistncia
122
O homem est sempre realizando uma escolha de conduta dentre as
vrias que aparecem para tomar como sendo sua. Como j foi visto, essas

120
121
122
74
possibilidades de escolhas advm da cultura, de si mesmo, do ambiente, enfim,
no se originam de uma deciso meramente racional; mas, o fato de que
desse conjunto de atos, provenientes dessas escolhas sucessivas que surge o
que comumente se denomina de carter ou personalidade, que Arendt define
como sendo:
o conglomerado de um nmero de qualidades identificveis, reunidas em
um identificvel todo compreensvel e confivel, e que esto, por assim
dizer, impressas em um substrato imutvel de talentos e defeitos
peculiares nossa estrutura psquica e corporal
123
Esse conjunto de caractersticas escolhidas conserva uma certa
permanncia, no no sentido de estrutura ou essncia, mas atravs da
confirmao constante que o homem faz das mesmas escolhas que compem
sua aparncia. E esta que configura seu papel no mundo. Arendt adverte
quanto ao mau entendimento dessa concepo, que seria tomar o homem como
um ser que cria a si mesmo, como se essas escolhas se dessem a partir de si.
Isso seria equiparar a auto-apresentao auto-exposio, que sem dvida no
podem representar a mesma coisa. Seria condicionar a experincia humana s
mesmas condies que os seres da natureza apresentam. Alm disso, essa
concepo retira do homem a liberdade que lhe prpria, e que s pode se dar
numa existncia que est sempre em jogo no mundo, portanto jamais
determinada.
Se o homem no o autor de sua histria pessoal, nem decide
racionalmente como se auto-apresentar para si e para os outros, parece
paradoxal a afirmao filosfica de que o homem um ser dotado de liberdade.
Para esclarecermos ento essa aparente contradio, o prximo item ir tratar
da faculdade da vontade, devido ao entendimento comum de que ser livre
realizar o que se tem vontade, e importncia de sua participao na
construo das histrias pessoais.

123
75
III.5 A FACULDADE DA VONTADE NA CONSTRUO DA HISTRIA
PESSOAL
Estamos condenados a ser livres porque nascemos
ARENDT, H.
124
Para Hannah Arendt, a vontade uma das faculdades do esprito como o
pensar e o julgar. Essas trs dimenses espirituais compem sua obra A Vida
do Esprito, na qual ela se dedica a esclarecer as atividades da vita
contemplativa. Essa faculdade ganha importncia por se relacionar ao,
uma das atividades da vita activa que ela desenvolve em A Condio Humana,
e inevitavelmente condio humana da natalidade. Como o interesse de
Arendt se dirige para o homem no espao pblico, a ao tem um lugar
privilegiado em seu pensamento. Isso se deve ao fato de que, para Arendt, o
homem individual surge atravs da palavra e da ao ocorridas no espao
pblico, portanto esta atividade (ao) torna-se ento a marca que faz do
homem um ser essencialmente poltico. E se o que convoca a ao a
vontade, pois a vontade prepara o terreno no qual a ao se pode dar
125
, no
h o que duvidar da correlao entre essas duas atividades. E por fim, vontade
se relaciona com a natalidade atravs da liberdade, porque todo aquele que
nasce, iniciando sua histria pessoal, d continuidade a ela atravs de vrios
atos que no so pr-determinados por nada, portanto so livres por natureza e
decididos pela vontade. No existe um agir que no seja por livre escolha da
vontade.
Tanto o pensamento quanto a vontade so atividades espirituais que
como tais retiram o homem da ao; enquanto o pensamento o remete quilo o

124
125
76
que j passou, a vontade o transporta para o que ainda no ocorreu. Ambos
trazem presena projetos, sejam j realizados ou a realizar, como Arendt
explicita:
Pensamento e Vontade (...) tornam presente para o nosso esprito o que
na realidade est ausente; mas o pensamento traz para seu presente
duradouro aquilo que ou , ou pelo menos, foi; enquanto a Vontade,
estendendo-se para o futuro, move-se em uma regio em que tais
certezas no existem.
126
Essas duas faculdades espirituais tambm se diferenciam quanto ao grau
de liberdade. A vontade se mostra muito mais livre do que o pensamento, que
precisa atender ao princpio da no-contradio. Liberdade aqui tem um sentido
simples, que diz respeito conscincia de que qualquer ato, por mais inevitvel
que possa parecer ao agente, poderia no ter sido escolhido para acontecer.
Arendt afirma que a pedra de toque de um ato livre sempre nossa conscincia
de que poderamos ter deixado de fazer aquilo que de fato fizemos, o que faz
com que a autora conclua que a vontade livre.
Para melhor entendimento da vontade, por essncia livre, importante
distingui-la do seu conceito mais comum de vontade como desejo. Hannah
Arendt recorre a Duns Scotus para essa diferenciao, afirmando que para ele
h dois tipos de vontade: a vontade natural (ut natura), que segue as
inclinaes naturais e pode ser inspirada pela razo e pelo desejo e a vontade
livre (ut libera) propriamente dita.
127
Para Scotus a vontade natural est para o
homem assim como a gravidade est para os corpos, ou seja, ela exercida
somente com a finalidade de atender natureza humana. Se o homem fosse
regido apenas por esse tipo de vontade, tornar-se-ia apenas um bonum
animal
128
, aquele que usaria a razo para escolher meios adequados para
atingir fins j determinados por sua natureza. Mas a vontade, para receber o
predicado de livre por Scotus, precisa tambm se distinguir do livre arbtrio, que

126
127
128
ARENDT, H. A Vida do Esprito, pg. 285
77
tem o mbito de sua liberdade restrito a finalidades pr-designadas. A vontade
livre seria aquela que designa livremente fins que so perseguidos por si
mesmos.
129
Arendt comenta que Scotus no explicitou exatamente que atos
seriam estes oriundos de uma vontade to livre, mas o que interessa a ela o
que ele mostrou como sendo a essncia da vontade: a atividade do livre
designar.
130
Para Arendt, houve um esquecimento da faculdade da vontade pelo
pensamento grego, pois so poucas as aluses a essa atividade. Mesmo a
proairesis (grego) ou o liberum arbitrium (latim) de Aristteles, que a faculdade
da escolha, ainda para Arendt um conceito precursor vontade, porque ainda
no se mostra com o poder que a vontade possui para a autora, que o poder
de comear algo novo e de modo autnomo. Parece que o surgimento das
discusses sobre a vontade como uma capacidade da qual o homem dotado,
que o poder de alcanar algo, coincide com o aparecimento do homem
interior, trazido pelos filsofos da Era Crist. Nesse momento da filosofia, o
interior do homem aparece como uma parte especial da vida, de modo que o
homem passou a ser uma questo para si mesmo, como podemos ver em Santo
Agostinho:
dirigi-me a mim mesmo e perguntei: e tu, quem s? e respondi: um
homem. Para me servirem, tenho um corpo e uma alma: aquele exterior,
esta interior.(...) Melhor, sem dvida, a parte interior de mim mesmo.
a ela que dirigem suas respostas todos os mensageiros do meu corpo,
como a um presidente ou um juiz, respostas do cu, da terra, e de tudo o
que existe.
131
Filsofos do perodo ps-medieval tinham objees vontade: duvidavam
da existncia dela ou de que seria, de fato, livre. A vontade poderia ser apenas
uma abstrao, uma iluso, ou ento, se realmente existisse, livre jamais seria
porque verdade que se pode fazer o que quiser, mas no se pode querer, se

129
130
78
quiser. Essa dvida em relao existncia da vontade, e ao modo pelo qual
pode acontecer, decorre da sua conexo inevitvel com a liberdade
132
, o que a
torna uma atividade de carter bastante instvel.
A vontade humana tem por caracterstica ser indeterminada, porque est
sempre sujeita a contrrios: querer e no-querer ao mesmo tempo. Ao contrrio
do dilogo que aparece na faculdade do pensar atravs do dois-em-um, na
faculdade da vontade o querer e o no-querer no dialogam entre si,
promovendo um conflito que solicita deciso. E justamente por habitarem
juntos que a liberdade a pode se dar, pois se na vontade houvesse apenas o
querer, como a liberdade se manifestaria, se ela necessita de possibilidades
para poder existir? A atividade da vontade formar volies constantemente, e
seu carter duplo faz com que aquele que experimenta uma volio tambm
experimente simultaneamente ser capaz de no quer-la. Fica claro que a
vontade ento desassossegada, pois alm de a cada volio atendida, gerar-
se uma nova volio, so todas elas conflitivas. A nica soluo para o conflito
entre o querer e o no-querer a ao, a qual interrompe a inquietao que
paralisa o espectador, lanando-o de volta vita activa com a determinao de
agir no mundo junto com os outros. Esta ao pode acontecer mesmo com a
vontade ainda indecisa, mas disposta a experimentar alguma deciso, pois
prprio da ao o carter de excluso. Quando o querer torna-se agir, a
liberdade desaparece e as conseqncias da ao comeam a gerar novos
processos. Portanto, cada ato o fim de vrias possibilidades que poderiam ter
sido realizadas, confirmando ento que o preo a ser pago pelo fim do conflito
do ego volitivo a perda da liberdade. Se sempre vontade constituda por um
querer e um no-querer, uma tenso permanente entre querer e ser capaz de
realizar. Quanto a esta tenso, Arendt amplia esse entendimento afirmando que
h tonalidades diferentes de humor correspondentes s atividades do esprito:
o humor predominante do ego pensante a serenidade, o simples
prazer de uma atividade que nunca tem que superar a resistncia da

131
SANTO AGOSTINHO, Confisses, livro X, cap. VI, pg. 216-217. Ed. Martin Claret.
132
79
matria. (...) O humor predominante da vontade a tenso, que
arruna a tranqilidade do esprito.
133
Pelo fato de a vontade sempre querer fazer algo, o humor do ego volitivo
se mostra predominantemente inquieto e impaciente, pois a vontade anseia dar
conta de um eu-posso que nunca est garantido de poder ser realizado.
Arendt afirma que essa inquietao preocupada da vontade s pode ser
apaziguada por um eu-quero-e-fao, isto , por uma interrupo de sua prpria
atividade e liberao do esprito de sua dominao.
134
Justamente por essa
inquietao que tem por caracterstica, que a vontade jamais permite que o
ego volitivo possa desfrutar do que anseia. Para Santo Agostinho, s quando a
vontade se transforma em amor que pode desfrutar de seu objetivo, pois
embora amor e vontade sejam ambas agentes de ligao, o amor no se
extingue quando alcana aquilo que almeja, podendo permanecer para
desfrutar, o que jamais possvel para a vontade. Esta nunca est satisfeita,
pois nunca est em repouso.
Como j foi dito, a vontade lana o ego volitivo para o futuro e a
expectativa, gerada pela convocao, tem como modalidades humorais
principais a esperana e o medo. Essas duas maneiras de sentir esto
intimamente relacionadas na medida em que cada uma delas tem sempre a
possibilidade de se sobrepor outra, o que se d de modo imprevisvel e
automtico. E longe de serem sentimentos antagnicos, s podem existir um na
presena do outro, conforme Arendt: toda esperana traz consigo um medo, e
todo medo cura-se ao tornar-se a esperana correspondente
135
. pela
presena desses dois sentimentos que o ego volitivo confirma que querer (velle)
no garante o ser capaz de realizar, pois a tambm aparece o no-querer
(nolle). Aqui surge o que Arendt denomina de inquietao na alma que beira
facilmente a confuso
136
, solicitando da vontade que se cure para tornar-se de

133
134
135
136
A Vida do Esprito, pg. 214-215.
80
novo uma s
137
. O ego volitivo pode caminhar para outra atividade espiritual -
o pensar, a fim de apaziguar sua agitao, mas essa mudana do querer para o
pensar produz apenas uma parada temporria, pois s quando o ego volitivo
desiste da atividade espiritual totalmente e se encaminha para a vida ativa que
encontra soluo para sua tenso. O ego pensante tambm experimenta
paralisao temporria do pensar quando se dirige para o querer e, ao contrrio
da vontade, curar-se de sua diviso (dois-em-um) seria a pior coisa que
poderia acontecer
138
, pois poria fim justamente sua tarefa, que a de refletir,
pr em questo os atos humanos, libertando o homem da repetio e do
automatismo.
III.5.1 A FALTA DE VONTADE
Sendo a vontade uma faculdade do esprito, como se poderia entender o
fenmeno to comum da falta de vontade, uma vez que jamais pode estar
ausente?
Hannah Arendt mostra que no entendimento de Santo Agostinho, o querer
est intimamente ligado ao poder realizar, sem, no entanto, serem a mesma
coisa. Nem sempre o primeiro aparece na presena do segundo, mas Santo
Agostinho considera que o poder precisa estar presente para que a vontade
possa se realizar. Assim, o fenmeno da falta de vontade aparece no por
ausncia da vontade, mas quando ela se dirige quilo que no possvel - ou
que o ego volitivo no se creia capaz de - realizar. Parece que a falta de poder
paralisa o ego volitivo de produzir novas volies, como Arendt afirma citando
Santo Agostinho:
Se agimos, isso jamais pode ser sem vontade, mesmo quando fazemos
uma coisa a contragosto, sob coao. Quando no agimos, o motivo
pode ser a falta de vontade ou a falta de poder
139
.

137
A Vida do Esprito, pg. 238.
138
A Vida do Esprito, pg. 238.
139
81
Confirmando Santo Agostinho, para Arendt poder agir, iniciar
simplesmente. Poder no o dar conta do que se tem vontade, o comear.
Portanto, o no agir o mesmo que falta de poder, o que revela que, ao se
sobrepor esperana, o medo despotencializa o querer do ego volitivo. Seja por
um querer ligado ao impossvel (querer no se transforma em agir por situaes
alheias ao ego volitivo) ou um querer cujo ego volitivo est aqum do necessrio
(querer no se transforma em agir por questes prprias do ego volitivo). Em
ambos os casos, o ego volitivo encontra-se apegado, preso a dar conta de uma
determinada volio, esquecido de que dotado da capacidade de produzir
outras volies ininterruptamente. Apegado, frustra-se pela no realizao de
sua vontade, podendo at se tomar como sendo aquele que no quer mais
querer.
O fenmeno da falta de vontade (ou melhor, a aparente ausncia de
vontade) pode ser ento um modo como o ego volitivo responde inquietao
que o querer promove. Reduzir o mbito do querer reduzir o mbito do medo
e da esperana.
O no-querer nada, que sugere um desapego, pode ser entendido de
duas maneiras: um desapego reativo ou um desapego ativo. Na primeira
hiptese, o desapego da vontade (o no-querer nenhum querer) pode estar
revelando uma negao da vida, no sentido do ego volitivo no querer mais se
lanar ao futuro, ao risco, pela vida no se apresentar exatamente como uma
especfica volio determina. um desapegar que no liga o ego volitivo a
novas volies, portanto um desapegar reativo por ser promovido pelo medo
de no ser mais capaz de realiz-las. Na segunda hiptese, o no-querer se
manifesta pela relao livre que o ego volitivo mantm com suas volies, no
se prendendo a nenhuma delas, mas atento realizao das mesmas. Aqui o
ego volitivo aceita a incerteza que o futuro oferece, abrindo-se s possibilidades
de realizao de sua vontade ou no, sem que a no manifestao destas
implique em algum tipo de paralisao. Pelo contrrio, a esperana se sobrepe
ao medo e mobiliza o ego volitivo sua condio mais prpria.
82
Diante da aparente falta de vontade, o ego volitivo se mostra impotente
para se dirigir vida ativa. E faltando-lhe a ao constantemente, um
desligamento progressivo do seu querer vai ocorrendo, alimentando a no
vontade. Para romper essa inrcia, faz-se necessrio que o ego volitivo possa
curar seu querer; talvez isso seja possvel atravs da desidentificao de ver-se
somente como aquele que se dirige a apenas uma determinada volio, que s
pode ser realizada de uma determinada maneira. Para que tal movimento seja
possvel, o ego volitivo precisaria lanar-se vida ativa experimentando
pequenas realizaes sem a presena completa da vontade. Mesmo esta se
apresentando indecisa, incipiente, inconsistente ou frgil, o resultado tem o
poder de permitir ao ego volitivo gerar novas volies, por se ver capaz de
realizar algo. Toda realizao, que revela a presena de um poder possvel,
opera um movimento inverso falta de vontade (no poder nada). Assim, a
impotncia absoluta do ego volitivo transforma-se em alguma potncia. Poder
realizar algo oferece a chance de querer algo mais. Esses pequenos
movimentos vitalizadores da vontade podem se dar mesmo no mbito do labor
ou trabalho, pois cuidar de si mesmo, seja no aspecto fsico ou na manuteno
da sobrevivncia, pode parecer tarefa impossvel para aquele que se v
impotente diante das exigncias da vida cotidiana.
Um outro aspecto importante sobre a falta de vontade que pode
aparecer diante da grande distncia que o ego volitivo experiencia entre o que
idealiza para si mesmo e aquilo que sua possibilidade imediata. Seu querer
se dirige para algo to distante que nada do que lhe possvel realizar
suficiente para sossegar-lhe o esprito. Se no se v capaz de realizar seu
querer naquela dimenso, a ponto de nenhuma realizao lhe bastar, pode se
ver como aquele que no tem vontade, no qual nada, nem ningum no mundo
lhe desperta novamente o interesse de querer, como se o no-querer no fosse
j em si mesmo um querer.
83
III.5.2 VONTADE E IDENTIDADE
Hannah Arendt cita Nietzsche para poder correlacionar vontade e
promessa, uma vez que ele denomina a promessa como a memria da
vontade
140
. que alm do fato de ambas as faculdades - querer e prometer -
remeterem o homem para o futuro, tambm esto intimamente ligadas ao,
pois o querer se renova a cada vez em que a promessa acena com a
possibilidade de realizar uma determinada ao estabelecida por ele. Mas tanto
a vontade como a promessa lidam com a falta que o homem tem de ter f em si
prprio
141
, j que nunca pode garantir cumprir aquilo que quer, apesar de
prometer.
Quando a vontade se enlaa com a promessa, estabelece-se um vnculo
de carter tico, na medida em que emerge inevitavelmente a responsabilidade
do agir em conjunto. No h como prometer em absoluto isolamento, pois se a
realidade s pode ser assegurada a cada um pela presena de todos
142
,
preciso que haja pares para que a promessa possa se dar. Para Arendt, nem o
querer nem o prometer possvel em solido, pois:
eu prometo ou aceito uma promessa necessariamente com os outros;
nenhuma promessa feita apenas a mim mesma implica realmente
comprometimento.
143
a promessa que gera conseqncias para o ego volitivo, o que faz
com que o querer tenha compromisso com o mundo. Por esse fator, que se
poderia dizer que a promessa um elemento mais que fundamental para o
sentimento de Amor Mundi que Arendt preconiza.

140
141
142
143
ARENDT, H. Basic moral propositions, p.024554, citada por ASSY, Bethnia in Transpondo o Abismo
Hannah Arendt entre a filosofia e a poltica, Ed. Forense, 2002, pg. 51.
84
Pelo fato da vontade manter estreita relao com a promessa, e esta
promover o compartilhar do querer, a vontade adquire importante papel na
construo da histria pessoal, porque constitui a identidade especfica do quem
da ao. Conforme Arendt:
a volio a capacidade interna pela qual os homens decidem sempre
quem eles vo ser, sob que forma desejam se mostrar no mundo das
aparncias. Em outras palavras, a vontade, cujo tema sempre um
projeto e no um objeto, que, em certo sentido, cria a pessoa que pode
ser reprovada ou elogiada, ou , de qualquer modo, que pode ser
responsabilizada no somente por suas aes, mas por todo o seu Ser,
o seu carter.
144
Parece, ento, que a vontade d ao ator da prpria histria a direo do
curso dos acontecimentos de sua biografia. Mesmo os acontecimentos que no
dependeram da deciso do ator para ocorrerem, o modo como o ator escolheu
para lidar com aqueles seguiu o curso da vontade. Por isso, pode-se dizer que a
vontade revela, atravs do modo como o ator se ajusta no mundo junto com os
outros, quem ele . E pelo fato de ser a vontade a faculdade humana que
permite ao ator acolher ou refutar os chamamentos da vida, pode-se afirmar
ento que a singularidade do ator, que aparece pela fala e pela ao, tem razes
na vontade.
O carter do ator, regido pela vontade, pode mostrar-se de vrios modos
entre dois extremos: vontade no sentido positivo, num plo, e vontade negativa,
noutro
145
. Vontade no sentido positivo quando o querer, que j tem por
caracterstica principal produzir tenso, lana o ator numa eterna necessidade
de se ocupar, fazendo com que o movimento querer-agir-querer se d de modo
ininterrupto, no qual a finalidade no parar para pensar. Aqui a vontade se
apresenta de modo imperioso, no qual a identidade do ator se configura e se
apega aos resultados obtidos pela realizao do seu querer. Quanto mais
realiza, mais confirma a identidade que o ator imagina possuir; assim, no seu

144
145
Positivo e negativo aqui tm apenas o carter de contrrio, sem nenhum juzo de valor.
85
inverso, como se ao parar de realizar, sua identidade estivesse ameaada de
existir. Nesse modo extremo, em que o ator no encontra condies de ocupar
o lugar de espectador de si mesmo, tambm no h possibilidade do ego volitivo
usufruir o que realiza, porque no encontra a serenidade que s o pensar pode
promover.
Por outro lado, no seu extremo oposto, encontra-se a vontade negativa,
que favorece a sustentao da identidade do ator, no o aprisionando, no
entanto, numa determinada realizao de um querer idealizado. O quem o ator
se mostra atravs de um querer que no se concentra nos resultados que a
realizao oferece. Pode-se dizer que aqui aparece uma vontade desapegada
que, ao invs de inspirar controle ao ego volitivo, libertria. Liberta para um
agir livre de resultados, no no sentido de qualquer querer e qualquer ao
caracterizarem o estado de liberdade. Justamente ao contrrio, um querer
comprometido no com os resultados, e sim consigo mesmo e com os outros ao
mesmo tempo, por poder oferecer ao ego volitivo seu encontro com o pensar.
Essa passagem do querer para o pensar extremamente importante aqui para
dar chance ao ator de, ao parar de agir, refletir sobre suas aes e lanar novas
luzes ao seu querer. Pode, assim, sair da rotina de querer sempre as mesmas
coisas do mesmo modo, permitindo-lhe maior liberdade de ao no mundo junto
com os outros.
Entrelaam-se aqui, ento, o querer e o agir - vida contemplativa e vida
ativa - numa relao de liberdade. Desse modo, as faculdades humanas tm
entre si uma relao de co-determinao, jamais de causalidade. Querer
precisa do agir e vice-versa, mas no se antecedem; portanto, a vida ativa no
determinada pela contemplativa e vice-versa, embora necessitem uma da outra
para se sustentar. E ambas so dotadas do carter de liberdade, pois assim
como todas as faculdades do esprito se iniciam em si mesmas (pensar, querer e
julgar no provm de algo anterior), todo agir tambm livre, pois cada ao
realizada nega a realizao de uma ou vrias aes que poderiam ter sido
escolhidas, isto , agir sempre excludente.
86
CAPTULO IV A NARRATIVA E A CLNICA
O conceito de histria (...)
de origem grega e derivada de historein,
inquirir para poder contar como foi
ARENDT, H.
146
Como j dito no incio do primeiro captulo, no encontro psicoteraputico
que o clnico convida seu paciente a ocupar o lugar de narrador para que ele
possa deslocar-se de seu lugar de ator e assim, olhar seu caminho vivido de um
outro ou de vrios ngulos diferentes.
A partir desse distanciamento que a reflexo encontra chance de se
fazer presente, pois agindo no possvel pensar. Contemplar exige a paralisia
da ao para se poder, inclusive, refletir sobre a mesma. nesse contnuo
habitar ora o lugar de ator, ora o de espectador, que o paciente-narrador pode
buscar e atribuir novos significados sua histria pessoal. Esse movimento,
denominado por Arendt de compreenso, pode oferecer condies quele que o
faz, de poder se sentir em casa no mundo, com todas as contradies,
sofrimentos e alegrias inerentes existncia humana.
A narrao de dramas cotidianos vividos pelos homens, que se sentem
diferenciados do todo mundo pela presena de uma doena que os incomoda,
tem uma caracterstica peculiar. Por se identificarem com diagnsticos
determinados pelos mdicos, mostram uma distncia entre si mesmos e a
doena, como se esta fosse uma entidade independente e, portanto, constituda
de poder, forma, causa, explicao, restando s suas vtimas um lugar de
lamento, raiva, apatia, enfim, de adoecimento sem sada. Aqui a fala assume
um tom de impotncia, de descrio da presena restrita do ator, pois o doente
que sofre a ao de uma doena, e se identifica com o lugar de doente, s
consegue olhar para os sintomas, jamais para si mesmo como algum que no

146
87
se reduz queles. A clnica psicoterpica ento uma instncia que propicia a
estes que se tomam por doentes, um descolar momentneo de seus papis
habituais. Retirando o homem da ocupao, a narrativa que ocorre na clnica
promove um resgate de si mesmo como sendo aquele que tem inmeras
possibilidades de ser alm desta que tem escolhido como sendo sua identidade.
Quando um paciente-narrador inicia seu relato dizendo h muito tempo atrs,
desde que tal coisa me aconteceu, etc... j estabelece a uma desidentificao
inicial necessria de seu lugar costumeiro de ser, abrindo-se ento uma chance
para que o juiz possa aparecer, como Arendt mostra: se o juzo a nossa
faculdade para lidar como passado, o historiador o homem que indaga sobre
esse passado e que, ao relat-lo, preside ao seu julgamento.
147
E esse
julgamento no se refere a um fato em si, nem tem como objetivo acusar o
agente desses acontecimentos; o juiz de si mesmo (narrador), que o ator se
torna, tem como tarefa historiar:
O homem que faz a revelao no est envolvido com as aparncias;
ele cego, protegido contra o visvel, para poder ver o invisvel. E o que
ele v com os olhos cegos e pe em palavras a histria, no nem o
prprio ato, nem o agente.
148
Interessante notar essa metfora utilizada pela autora, de que o narrador
cego s coisas visveis. Para estar escuta de si mesmo, preciso que o em
torno se silencie, desaparea provisoriamente para que o narrador possa ento
revelar para si mesmo o que lhe estava oculto, ou seja, o que lhe era invisvel.
O narrar promove uma justa distncia, aquela que permite ao ator perceber que
est identificado com um determinado modo de ser, mas que no se reduz a
este. O afrouxamento da ligao entre um ator e seu papel lhe concedido
quando o ator assume o lugar de espectador-narrador, o qual, ao contar sua
histria, tematiza a sua existncia. Significa que pode contar do seu medo, do
seu desespero sem habitar o lugar daquele que tem medo ou se desespera,
mesmo que momentaneamente. Ao se ver como aquele que no s tem esses
sentimentos, j que pode experimentar outros enquanto conta sua histria, pode

147
148
88
entender que so modos de ser no mundo. Sendo assim, experimenta a
possibilidade de apresentar outros modos de ser. Tal movimento pode ser
denominado de desidentificao, que o poder se desvencilhar de uma nica
forma de aparecer para os outros e para si mesmo. Como foi desenvolvido
anteriormente
149
, a auto-apresentao, que o modo como o homem aparece
para o mundo, no se d de modo fixo, nem determinado. Os diversos modos
do homem se apresentar no mundo constituem-se, na verdade, num constante
movimento de identificao-desidentificao-identificao, infinitas vezes. Mas a
desidentificao no um estado vazio de auto-apresentao, pois o homem
est sempre se apresentando, portanto sempre se identificando com um modo
de se auto-apresentar. Portanto, desidentificar-se de sua auto-apresentao
to somente lembrar-se, tornar-se consciente de que seu modo de se mostrar no
mundo apenas um dos modos, o qual no tem a determinao de ser
definitivo, nico, nem estvel. importante acrescentar que o grau de
distanciamento, que o narrador ganha do ator, muito varivel, no sendo
determinado por nada a no ser o modo da prpria ligao que o ator estabelece
com sua auto-apresentao. Mas nunca deixa de ser do narrador o lugar
daquele que lembra ao espectador que as diversas formas do ator se apresentar
no mundo so todas provisrias.
Cabe aqui, ento, uma pequena diferenciao quanto ao modo da
relao narrador-narrativa. Se for impossvel para o ator distanciar-se de si
mesmo e, como espectador, recorrer s suas memrias para narrar sua histria,
a sua fala mostra-se repetitiva, cristalizada, sem condies de revelar algo, sem
oferecer nova dimenso ao vivido. Isso faz com que a relao narrador-
narrativa aparea de modo bastante empobrecido. Por um outro lado, quanto
mais o espectador pode se distanciar de sua ao e lanar mo de suas
lembranas, de suas experincias vividas, e de colocar-se em questo, mais
revelaes essa narrativa pode oferecer, propiciando, portanto, que o novo
possa aparecer em forma de novo olhar, de nova perspectiva. Isso permite que
a relao narrador-narrativa ganhe flexibilidade e oferea ao ator um modo de

149
Ver CAP. III, item III.4 , pg. 69.
89
ser mais livre. tarefa do clnico, ento, aproximar o paciente-narrador desse
modo mais revelador de si mesmo, mostrando-lhe seu modo repetitivo de narrar
e fazendo-lhe questes que lhe possibilitem refletir sobre o sentido de tal
identificao.
Essa falta de distncia entre o ator e o espectador pode promover o
surgimento de idias fixas. Esse estado de fixidez deve-se perda da sua
ligao com a experincia, o que faz com que ganhem muita fora oriunda da
imaginao. Pela ausncia de reflexo, essas idias ganham o estatuto de
verdade inquestionvel, e quando seu teor ameaador, geram muito
sofrimento para aquele que as mantm. Nesse caso, o narrador encontra-se
impedido de julgar por no conseguir abrir mo do lugar de agente. O clnico
pode ento lembrar ao ator que este no o nico modo pelo qual pode se
apresentar no mundo, favorecendo-lhe uma reflexo.
Na introduo da Vida do Esprito, em que Arendt explicita seu interesse
sobre a atividade do pensar a partir do seu envolvimento com o julgamento de
Eichmann, a autora contribui com essa reflexo quando afirma que:
Clichs, frases feitas, adeso a cdigos de expresso e conduta
convencionais e padronizados tm a funo socialmente reconhecida de
nos proteger da realidade, ou seja, da exigncia de ateno do
pensamento feita por todos os fatos e acontecimentos.
150
Assim, para Arendt, o homem sempre passvel de reter determinadas
percepes, tornando-as fixas como clichs, pelo fato de que, estar atento aos
seus pensamentos, pondo-os em questo o tempo todo, tarefa impossvel,
pois, alm de gerar exausto, diminuiria o espao da ao. Mas tambm no
tomar nenhum conhecimento dessa exigncia do pensamento faz com que o
homem restrinja sua linguagem e, portanto, a sua compreenso, levando-o a
viver como se vive. Prescindir da reflexo, que uma atividade do
pensamento, e deixar-se tomar totalmente pelo fluxo das ocupaes da vida,

150
ARENDT. H. A Vida do Esprito, pg. 06.
90
tornam o homem condenado a um crculo vicioso que somente a reflexo pode
romper, devolvendo-lhe a liberdade que lhe prpria.
comum ocorrer na clnica psicoterpica relato de pessoas que falam de
si como aquele que age de modo indiferente no mundo, mas cuja narrativa
ganha um tom emocionado quando diante de outro espectador que no ele
mesmo. Tal ocorrncia ilustra o quanto a narrativa pode ser curativa na medida
em que, quando essas pessoas tm a chance de experienciar essa
desidentificao do modo da indiferena, abrem-se-lhe ento possibilidades para
habitar outros modos, outros humores, como por exemplo o do queixoso,
ciumento, desamparado, etc. Essa diversidade de aproximaes possveis entre
narrador e ator a partir da desidentificao torna plausvel o objetivo da clnica:
uma ampliao das possibilidades de existir. Essa flexibilidade que surge
convida o ator a sair da restrio de estar no mundo rigidamente se
apresentando num nico modo de ser. Aparece aqui, ento, a dimenso
libertadora que a narrativa de uma histria pessoal pode alcanar, pois
desidentificar-se de um nico modo de ser s acontece quando o ator de sua
histria pode compreender-se.
Mas este encontro consigo mesmo tambm pode suscitar uma
ambigidade: fixar-se no seu modo mais conhecido e aventurar-se aos que se
apresentam diante de si. Esse estado ambguo revela o quanto a liberdade
pode ser temida e ao mesmo tempo desejada. Ao mesmo tempo em que o
homem busca alcanar uma liberdade de poder decidir seus prprios caminhos,
assusta-se ante a possibilidade de ser ele quem decide e ter que dar conta das
conseqncias de suas escolhas. Essa ambigidade pode levar manuteno
do adoecimento como sendo uma alternativa insuportvel exigncia do
pensamento em iniciar processos novos. Se o homem um ser lanado no
mundo, s suas possibilidades, sempre podendo iniciar movimentos novos, nada
lhe garante que abrir mo de um jeito habitual de ser pode trazer o bem estar
que almeja. Muitas vezes mantm um modo em que j sabe transitar podendo
justific-lo como sendo o que j conhece. Saber-se livre para habitar novos
modos de ser, e que tem a chance de iniciar um movimento novo a cada
91
momento, pode pesar muito para aquele que s se reconhece no papel de
doente.
Um outro aspecto importante que ocorre na clnica o movimento
temporal que o narrador faz. O autor Tzvetan Todorov
151
, estudioso da
lingstica, utiliza dois termos para descrever dois dos movimentos temporais
mais comuns que ocorrem nas narrativas: a prospeco e a retrospeco.
que todas as narrativas, principalmente as que dizem respeito s prprias
histrias, tm um percurso que determinado pelo narrador. Na clnica
psicoterpica, este quem escolhe no s os fatos a serem contados, mas
principalmente sua ordem de acontecimento. No momento da narrativa, o
narrador pode fazer tanto uma retrospeco, que recuar na sucesso dos fatos
que esto sendo narrados a um momento anterior a estes, quanto fazer uma
prospeco, que antecipar momentos posteriores aos que esto sendo
narrados e narrar fatos que, cronologicamente, esto avanados em relao
queles. A narrativa de histrias pessoais no segue ento uma ordem lgica,
sucessiva, organizada num tempo linear. Ela acompanha a tonalidade afetiva
do narrador, que arruma os fatos numa determinada orientao, numa
perspectiva tal, de modo que o percurso escolhido da sua histria acompanha
seu momento presente de narrar. Significa dizer que um nico conjunto de
acontecimentos, narrado pelo mesmo narrador em momentos diferentes, pode
constituir histrias diferentes. Tamanha essa diferena que o prprio narrador
pode se surpreender com o que conta sobre e para si mesmo. Portanto, o que
cada narrador escolhe para ser o incio de sua histria pessoal pode no
coincidir com seu nascimento biolgico, pois pode decidir iniciar sua narrativa
pela possibilidade do fim de sua histria (prospeco) e, a partir da,
retrospectivamente, lembrar-se de todos os instantes anteriores. Nesse ir e vir,
avanando e recuando ao momento da narrativa, vai habitando vrias
possibilidades vividas e tambm as que poderiam ter sido escolhidas para tal.

151
Este autor da lingstica, nascido na Bulgria em 1939, radicou-se na Frana em 1964 e passou a fazer
parte do grupo de estruturalistas franceses, como por ex. Roland Barthes, Gerard Genette entre outros.
Dedicou-se a descobrir as estruturas lingsticas que existem subjacentes a toda narrativa.
92
Pode inclusive ver-se no que ainda no ocorreu, mas que pode vir a ser
experienciado.
A esse modo de organizar a narrativa explicitado aqui, Todorov
152
denomina de narrativa de substituio. O autor utiliza esse termo, substituio,
em oposio ao modo causal de se organizar os fatos numa narrativa. Ou seja,
quando uma narrativa se organiza no sentido de se saber o que cada
acontecimento tem por conseqncia, d-se num sentido horizontal: um fato tem
sempre um anterior a este que justifica sua existncia, e quando no o encontra,
o narrador sai procura deste, retrospectivamente, seguindo a linha da
sucesso dos fatos no tempo, passando por todos os detalhes, at descobri-lo.
Tm-se como exemplo as narrativas dos mistrios ou das fices. Por outro
lado, na narrativa de biografias, o que se procura em cada acontecimento to
somente o que , para que se alcance sua compreenso. Assim, a narrativa de
substituio ocorre medida que cada acontecimento narrado vai sendo
substitudo por outro, no numa relao de causalidade, nem excluso, mas
talvez de uma espiral num sentido vertical. Aqui, h uma possibilidade de
ampliao da perspectiva por parte do narrador, porque a prpria narrativa que
vai lhe conferindo lentamente um outro olhar sobre sua histria. O caminho da
narrativa no lhe prvio, j que no segue uma ordem lgica de
acontecimentos. O narrador constri o caminho da narrativa enquanto narra
propiciando alcance de lugares desconhecidos para si mesmo. Cada
acontecimento narrado encaminha o narrador ao prximo, num processo infinito,
em que o narrador no tem o comando racional para dirigir este percurso. O
narrador simplesmente convocado por si mesmo, atravs dos acontecimentos
que escolhe para contar. No h um lugar a chegar nem h nada que
determine onde o fim da narrativa. Cada narrador decide os dois extremos:
onde quer iniciar a narrativa de sua histria pessoal, e onde estabelece seu
ponto final provisrio, pois o fim da histria, ela mesma, no depende de
ningum, simplesmente finda.

152
TODOROV, T. As Estruturas Narrativas. SP: Ed. Perspectiva, 2004, pg. 183.
93
Caber ento quele que ouve o narrador, o lugar de testemunha, no
como aquele que viu com seus prprios olhos os acontecimentos, mas, num
sentido mais amplo, segundo a autora Jeanne-Marie Gagnebin
153
, ao ressaltar a
importncia daquele que ouve narrativas:
testemunha tambm seria aquele que no vai embora, que consegue
ouvir a narrao insuportvel do outro e que aceita que suas palavras
levem adiante, como num revezamento, a histria do outro: no por
culpabilidade ou por compaixo, mas porque somente a transmisso,
assumida apesar e por causa do sofrimento indizvel, somente essa
retomada reflexiva do passado pode nos ajudar a no repeti-lo
infinitamente, mas a ousar esboar uma outra histria, a inventar o
presente.
Esse lugar que a autora sugere pode ser tambm o do clnico, aquele que
testemunha das narrativas de histrias pessoais. E ao mesmo tempo em que
testemunha, tambm cuida de si mesmo. Espectando, o clnico vai fazendo uma
reflexo crtica sobre sua histria tambm, podendo se ver to limitado quanto
aquele ator, ou tendo trilhado outros caminhos que no havia visto e que aquele
ator escolheu para si, e tantas outras possibilidades que podem ou poderiam ser
suas. Portanto, a clnica libertadora tambm para o clnico, na medida em que
o auxilia a se deslocar do lugar de ator de sua histria. Quanto mais flexvel for
esse movimento consigo mesmo, mais ele tem condies de convidar o ator-
paciente a fazer o mesmo.
IV.1 - REFLEXES SOBRE A NARRATIVA DA HISTRIA CLNICA
Retomamos aqui, a narrativa da histria de Ricardo apresentada no
primeiro captulo, para ser vista luz das contribuies que a filosofia de
Hannah Arendt nos ofereceu.
Ricardo no se lembrava da histria da sua vida. Poderamos tomar esse
esquecimento como seu modo de lidar com tudo aquilo o que foi dodo de ser

153
GAGNEBIN, J.M. Lembrar Escrever Esquecer. SP: Ed. 34, pg. 57
94
vivido. Mas, justamente este no lembrar era o que lhe retirava a condio de
se ver como co-autor de sua histria pessoal, levando-o a viver merc dos
acontecimentos e impotente para modificar o seu curso. Se, conforme Arendt, o
que recordado so as aes realizadas por algum, esquec-las um modo
de alienar-se de sua prpria histria e, conseqentemente, da histria de sua
famlia. No se lembrar dos acontecimentos impedia Ricardo de narr-los.
Assim, no podia nem compreender os significados daquilo que pertencia
histria vivida, nem dar um novo sentido histria que construa hoje. Alm
disso, perdia a chance de oferecer um lugar de direito aos seus sofrimentos por
considerar que no valia pena lembrar do passado. Era-lhe difcil entender
que o passado est sempre presente, independente da deciso de esquec-lo,
como Pompia nos mostra: as coisas passam, mas ao mesmo tempo elas
ficam. Aquilo que vivi permanece sob a forma de minha histria, e a minha
histria sou eu.
154
Na medida em que Ricardo se desincumbia da tarefa de ser
narrador de sua prpria histria, perdia a possibilidade de percorrer outros
caminhos para compreender-se: via-se sempre no mesmo caminho,
obsessivamente caminhando numa rota que se fechava em si mesma. Era um
falar de si mesmo que se cristalizava, pois seu lamento era sempre o mesmo,
sua sada era sempre a mesma. Enredava-se em um crculo vicioso criado pela
sua impossibilidade de distanciar-se e ver os acontecimentos por um outro
ngulo. Aparecia aqui sua impossibilidade de habitar o lugar do narrador que
interrompe movimentos contnuos, pois somente uma narrativa que no se
cristaliza que abre uma multiplicidade de perspectivas, propiciando reflexo e
devolvendo ao ator a oportunidade de continuar sua histria de um outro jeito,
ou simplesmente sentir-se mais vontade no que viveu at ento, como Carlos
Fuentes elucida:
somos vozes num coro que transforma a vida vivida em vida narrada e
depois devolve a narrao vida, no para refletir a vida, e sim, mais

154
POMPIA, J.A. Psicose e Psicoterapia in Revista da Associao Brasileira de Daseinsanalyse no. 11,
2002, pg. 59.
95
corretamente, para agregar-lhe algo; no uma cpia, mas uma nova
dimenso
155
.
Aqui aparece a tarefa da narrativa: ela promove um movimento
indispensvel que o de retirar o ator do crculo incessante da imaginao ao
requerer sua presena diante de si mesmo e daquele que o escuta, para que ele
mesmo perceba o que lhe acontece. A narrao d voz aos pensamentos,
redimensiona seu tamanho e intensidade. J no se mais tomado por eles, ao
contrrio, pode-se dialogar com eles e assim conferir-lhes um lugar legtimo. Ao
refletir e poder narrar, Ricardo teve a possibilidade de pr em questo frases
feitas e, assim, pde recolher para si somente as que lhe faziam sentido. Pde
por exemplo, perguntar-se se merece ou no ser punido pelo algum do
mundo que lhe imputava culpa por querer levar sua vida de modo dependente
da famlia, sem trabalhar. Descobriu que ao silenciar sua prpria voz fazia com
que a voz do mundo habitasse plenamente seus pensamentos, desse modo via-
se preso aos chamados delrios (ou idias fixas) que contaminavam seu
espao vital.
Outra questo importante de se destacar era a escolha que Ricardo fazia
de preferir dormir a ter que cuidar de si. Dormindo, no tinha que ver o dia
passar, podia ficar surdo aos pedidos do seu corpo e dos seus pensamentos.
Talvez dormir fosse o seu laborar
156
possvel. E embora dormir possa parecer
uma oposio ao viver, aqui, nesta perspectiva, recusar o modo como ele
atendia ao chamado da vida (que Arendt denomina de vita activa
157
).

155
ANDERSON,H; GOOLISHIAN, H. Narrativa e self: alguns dilemas ps-modernos da psicoterapia in
SCHNITMAN, D.F. (org.) Novos Paradigmas, Cultura e Subjetividade. Porto Alegre:
Ed.Artmed/Bookman, 1997, pg. 191.
156
Arendt denomina de labor as tarefas que dizem respeito s necessidades vitais que tenham como
objetivo assegurar a sobrevivncia. A vida se dirige reproduo da espcie, tendo que dar conta das
necessidades. Nesse estgio o homem animal laborans, no podendo escapar desse encargo enquanto
viver, conforme Arendt: no labor, o homem est a ss com o seu corpo, ante a pura necessidade de
manter-se vivo. (Ver ARENDT, H. A Condio Humana, pg. 224)
157
Em A Condio Humana, Hannah Arendt explicita as categorias da vita activa: labor, trabalho e ao,
numa tentativa de retir-la do lugar inferior vida contemplativa que a tradio filosfica estabeleceu at
ento, na qual a ao se configura como sendo a manifestao da contemplao. Diferenciando a ao, do
trabalho e do labor, Arendt devolve a ela seu lugar na esfera pblica, de modo que no se reduza nem ao
trabalho, nem s necessidades biolgicas da vida humana.
96
Recusar ficar acordado o mantinha num impasse: era vagabundo ou
doente? Ambas as posies pertenciam inao, ao impedimento de iniciar,
recusa daquilo que mais prprio a todo aquele que nasce: sua capacidade de
comear. A residia sua dvida consigo mesmo. Desse conflito surgia uma
oscilao de sintomas: quando se tomava por vagabundo, os delrios
reapareciam: acusavam-no de viver uma vida ilegal (no trabalhar), portanto,
passvel de ser descoberto e punido. Quando se tomava por doente, a
depresso contaminava toda a sua vitalidade: viver consistia em suportar passar
um pedao do dia acordado e o restante dormindo.
Em ambas as posies a finalidade era o no-enfrentamento. Na
perspectiva da cultura que o convocava a ser um homem que trabalhasse,
aparecia o medo de ser descoberto como sendo um vagabundo. Na
perspectiva da medicina que o classificava como um paciente deprimido
determinado pela gentica, aparecia o alvio e o sofrimento de ser assim para
sempre. Agir era algo da ordem do impossvel e extremamente distante de si
mesmo
158
.
Interessante notar que embora ele entendesse que o tomar-se como um
vagabundo estava s na sua cabea, este valor aparentemente individual
sustentado pela fala em comum proveniente do mundo; na relao com os
outros homens que se recolhe o entendimento sobre o que representa ser
homem e no trabalhar, como nos elucida Arendt:
Os valores nunca so produtos de uma atividade humana especfica,
mas passam a existir sempre que os objetos so trazidos para a

158
A ao uma atividade que no se dirige manuteno da vida, como no labor, nem utilidade dos
objetos, como no trabalho, embora sem a presena destes haveria a impossibilidade de seu estabelecimento.
A ao se desenvolve justamente a partir da condio humana da pluralidade, que o fato de serem homens
que habitam o mundo. Toda ao humana ocorre numa teia de relaes humanas, e confere sentido s
outras atividades da vita activa. A ao retira o homem da obsessividade do chamado da sobrevivncia
(labor) e da permanncia da produo (trabalho), levando-o para o mbito da liberdade. na ao que o
homem experimenta seu bios politikos, oferecendo um sentido para essas atividades, pois o homem, que
vivesse somente ocupado em dar conta de seu corpo, se perderia no mundo dos instintos semelhana da
vida dos animais. Assim como sem esse sentido, por exemplo, a fabricao por si s tornaria o homem
extenso dos objetos criados por ele. Desse modo, o mundo fabricado pela atividade do trabalho s se
torna uma morada para o homem, se se tornar um palco para a ao, se sua existncia se dirigir para a ao.
As trs atividades, portanto, so interdependentes, embora se possam explicitar as caractersticas de cada
uma. (Ver ARENDT, H. A Condio Humana, cap. V)
97
relatividade da troca, em constante mutao entre os membros da
sociedade. Ningum em seu isolamento produz valores, ningum em seu
isolamento, se preocupa com eles.
159
Portanto, um valor que tambm ele, Ricardo, alimenta e promove, na
medida em que toma para si e se julga pelo mesmo parmetro: quem
desocupado, no tem lugar nem valor. Por isso que no isolamento no h
como os valores serem estabelecidos, pois a legitimao destes necessita da
opinio pblica para poderem ser sustentados e reproduzidos por aqueles que
lhes so contemporneos.
160
Ao longo do processo teraputico, Ricardo mostrava-se como algum que
tinha muito medo de mudar seu modo de apresentar-se no mundo. J conhecia
de cor o papel de doente, e entrava nele sempre que necessrio, na maioria das
vezes, sem sua prpria conscincia e reflexo. Quando se via j estava l a
lamentar-se, dia e noite, pela sua condio de depressivo. Quando questionado
sobre sua possibilidade de escolher manter-se nesse papel ou no,
impacientava-se. Defendia seu lugar de doente com muita veemncia sempre
que era estimulado a comear uma atividade diferente em sua rotina adoecida:
era-lhe assustador perceber que poderia haver alguma distncia entre o ator e
seu papel, portanto este no lhe determinava e nem era definitivo. Todas as

159
ARENDT, H. A Condio Humana, pg.178.
160
Hannah Arendt tambm afirma que o trabalho, outra atividade que compe a vita activa, empresta
permanncia e durabilidade futilidade da vida mortal e ao carter efmero do tempo humano (ARENDT,
H. A Condio Humana, pg. 16). Futilidade no tem aqui um sentido pejorativo. Refere-se
impermanncia que a vida humana tem, por ser mortal, como caracterstica fundamental. Justamente pela
vida humana ser constituda de uma contnua mutao, que atravs do trabalho se torna possvel ao
homem poder conferir um pouco de invariabilidade vida. no contato com os objetos, que no variam,
que a vida humana pode alcanar alguma estabilidade, permitindo aos homens construir um ambiente para
habitar: contra a subjetividade dos homens, ergue-se a objetividade do mundo feito pelo
homem(ARENDT, H. A Condio Humana, 150). Sem esse mundo artificial que o homem estrutura
sobre o mundo natural, atravs do trabalho, seria impossvel ao homem habitar o planeta, porque estaria
sujeito e merc das foras naturais. S ao homem possvel ver a natureza como algo objetivo no sentido
mais literal da palavra: algo posto diante de. O perigo dessa objetivao s aparece quando o homem se
coloca antropocentricamente diante da natureza, reduzindo-a a simples meio para um fim supremo que o
prprio homem. Assim, enquanto que no labor temos o animal laborans, ocupado com a vida biolgica,
temos no trabalho, o homo faber, que fabrica mundo, para habitar.
98
vezes que percebia que essa ligao se afrouxava, o medo tomava conta e o
desespero se fazia presente, impedindo-o de se ver como um iniciador.
Quanto mais as narrativas se faziam presentes nos encontros
teraputicos, mais compreenso de si Ricardo obtinha. Isso se evidenciava
quando ele se perguntava sobre a possibilidade de fazer algo mais por si
mesmo. Para que Ricardo pudesse sair da inao, foi necessrio que primeiro
se identificasse como aquele que est inerte e que isso ocorre no porque tenha
deliberado ser assim, mas porque tem se dirigido a esse modo de ser como
sendo seu nico modo possvel; porm, este no nico, no pr-
determinado, nem inexorvel. Uma vez que sua existncia no determinada
previamente por nada anterior a ele, a no ser um lanar-se j desde sempre
num certo horizonte de sentidos, livre para manter-se como est ou para
promover mudanas, como Ricardo mostra nas seguintes afirmativas: h um
lado meu que me diz deixa como est e outro que me diz como deixa como
est? Voc precisa tanto agir! Mas tal deciso s possvel a partir da
assuno de onde e como se mostra para si e para os outros.
Quando Ricardo se perguntou sobre sua depresso de um modo diferente
(ser que eu fao isso de propsito?), ele apareceu como narrador da sua
prpria histria. Antes ele somente se apresentava como algum que procurava
causas para seus sintomas, portanto sempre lamentoso e merc dos fatos;
agora retorna um espectador-narrador que pe o ator em questo. Desaparece
a depresso entificada e em seu lugar surge um eu que age, que tem inteno,
desateno, que adoece, que pergunta sobre si mesmo, que no tem respostas
prontas. Ao habitar o lugar de narrador, Ricardo pode refletir sobre o sentido
de apresentar-se no mundo somente como um doente, sem a possibilidade de
abrir mo desse papel.
Quando Ricardo descobriu que quando eu decido pagar o preo de fazer
o esforo de ir trabalhar, ganho bem estar ; tenho me sentido til no trabalho,
99
porque quando eu no vou, o trabalho fica parado, redescobriu-se com vontade
de viver, com uma vitalidade que o endereava a querer aproveitar o dia. Esse
bem estar que aparece diante do esforo, que aparentemente pode parecer
contrrio, explicitado por Arendt:
O fato que a capacidade humana de vida no mundo implica sempre
uma capacidade de transcender e alienar-se dos processos da prpria
vida, enquanto a vitalidade e o vigor s podem ser conservados na
medida em que os homens se disponham a arcar com o nus, as fadigas
e as penas da vida.
161
(grifo meu)
Significa dizer que Ricardo estava conseguindo unir esforo e bem estar,
o que reflete uma aceitao da condio mais bsica da vida, a da
impossibilidade de estar vivo sem que se tenha de arcar com algo, como
confirma Arendt: o preo da absoluta libertao da necessidade , em certo
sentido, a prpria vida. Ou antes, a substituio da vida real por uma vida vivida
por outros. Recusar o nus da vida tambm recusar vitalidade: para os
mortais, a boa vida dos deuses seria uma vida sem vida.
162
Ao ser perguntado sobre o que faria se no sentisse mais a tal da
depresso, Ricardo respondeu que teria que dar conta da minha vida... teria
que me assumir como algum que no quer trabalhar muito. Esse parece ser o
sentido da sua depresso: evitar todo e qualquer enfrentamento que a vida lhe
oferecer. Vivendo ao modo da depresso, salva-se da exigncia de ter que agir
por si mesmo, e perante os olhos do mundo, justifica-se. Interessante notar que
mesmo desculpando-se de no agir porque se via como doente, jamais
sossegou por ser algum que no agia. O pedido, vindo de si mesmo, de ser
um iniciador nunca se calou, originando enormes dilogos internos que viravam
delrios.
Narrar tematizar a existncia, pois o que fica em questo no o
contedo das aes propriamente ditas, mas o modo de apropriar-se delas. O
que um narrador ganha, especialmente num processo clnico, a possibilidade
de descobrir novos sentidos para suas aes a partir da descoberta do modo

161
162
100
como vem sendo no mundo junto com os outros. Descobrir novos sentidos,
desprender-se dos sentidos dados pelo mundo e tomar como seus os que
escolher , sem dvida, um exerccio de liberdade. Mas este s pode ser
trilhado se o ator estiver consciente daquilo em que todo homem est
inevitavelmente enredado: nas necessidades da prpria vida. justamente a
que reside o caminho da conquista da liberdade, uma constante tentativa de
prescindir das necessidades, sem jamais neg-las:
o homem que ignora ser sujeito necessidade no pode ser livre, uma
vez que sua liberdade sempre conquistada mediante tentativas, nunca
inteiramente bem sucedidas, de libertar-se da necessidade. E embora
possa ser verdade que o que mais fortemente o impele a buscar essa
liberdade sua repugnncia futilidade, tambm possvel que o
impulso enfraquea medida em que essa futilidade parece mais fcil e
passa a exigir menor esforo.
163
CONCLUSO
mais que evidente que a vida moderna nos prope um modo de viver
cada vez mais auto-suficiente, individualista, fluido, descartvel, banalizante, e
conseqentemente mais longe da vida em conjunto, portanto sem condies
para o estabelecimento de acordos para a conquista do bem comum. Para
Hannah Arendt, esses so sintomas do desenraizamento que o homem
moderno vem promovendo, fazendo com que se torne cada vez mais alheio aos
acontecimentos e s providncias necessrias para sentir-se em casa no
mundo.
Devido a isso, a vida pblica tem se encolhido progressivamente, dando
lugar a vidas cada vez mais privadas, individualizadas, pretensamente apartadas
da poltica, conseqentemente menos livres. Arendt entende que esse modo
que o homem vem escolhendo de viver, torna-o cada vez mais impotente,
porque, voltado apenas para si mesmo, abre mo da sua condio humana mais
bsica, que a de comear: a ao jamais possvel no isolamento. Estar

163
ARENDT, H. A Condio Humana, pg. 133, 134.
101
isolado estar privado da capacidade de agir.
164
E se o isolamento hoje no
mais promovido por foras totalitrias, ele o pela ideologia que refora a
superioridade daquele que faz tudo por sua prpria conta. Tal fenmeno tem
feito com que o sentimento de estranheza (que j prprio daqueles que chegam
ao mundo pelo nascimento) aparea em propores cada vez maiores.
Apesar das tentativas que o homem moderno tem feito para se sentir em
casa no mundo, seja atravs do desenvolvimento tecnolgico, econmico ou das
constantes transformaes das condies naturais do planeta, tais medidas no
lhe oferecem maiores chances de se sentir pertencente, vontade, confortvel,
no mundo. Pelo contrrio, essas medidas s tm aumentado sua insensibilidade
para conviver porque elas no promovem encontros entre os homens.
No raro, essa distncia que vem ocorrendo entre os homens, tambm
se d no mbito do si-mesmo, quando o homem experiencia uma sensao de
tdio, de falta de sentido, ou a sempre presente dificuldade em nomear e
entender o que lhe acontece, gerando-lhe uma enorme falta de ligao com sua
vida prpria. Geralmente esse fenmeno faz emudecer as pessoas no s na
sua vida privada, mas principalmente na esfera pblica, onde a paralisao da
ao to evidente. Portanto, esses dois fenmenos, embora possam se
manifestar em mbitos diferentes, so expresses da mesma coisa, que no
entender de Arendt, a falta de compreenso, como ela mesma afirma:
sem a compreenso, jamais seramos capazes de nos orientar no
mundo. Ela a nica bssola interna que possumos. (...) Se desejamos
nos sentir em casa nesta Terra, mesmo sob o preo de estar-se em casa
neste sculo, precisamos tentar tomar parte no dilogo interminvel com
sua essncia
165
E por isso que ela considera que mesmo que no se tenha mais as
mesmas categorias, padres para poder entender o que se passa consigo e com

164
165
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica, pg. 53.
102
o mundo ao seu redor, ainda h a possibilidade inalienvel do homem lanar
mo de seu corao compreensivo para restaurar suas razes no mundo:
s um corao compreensivo torna suportvel para ns a convivncia
com outras pessoas, para sempre estranhas em um mesmo mundo; e
torna possvel para elas suportar-nos.
166
Parece que Hannah Arendt, apesar ou justamente por ter vivido tempos
to sombrios, jamais perdeu a esperana de que o homem tem um corao que
faz com que possa sempre buscar um modo melhor de viver consigo e com os
demais homens:
a velha prece em que o Rei Salomo, que sem dvida entendia um
pouco de ao poltica, pede a Deus a graa de um corao
compreensivo, o maior entre os dons que um homem poderia receber e
desejar, talvez ainda valha para ns.
167
Considerando essas reflexes de Arendt, que esse trabalho teve como
proposta mostrar que a compreenso pode ser uma alternativa convocao da
vida moderna de alienao e superficialidade que, ao gerar perda de sentido e
significado da existncia, pode favorecer adoecimentos. Quando essa perda de
sentido diz respeito a vidas privadas, sugerimos que a narrativa de histrias
pessoais pode ser um caminho para a compreenso de si mesmo e, nesse
sentido, ganhar uma dimenso libertadora, porque ao conferir novos significados
ao j vivido, cada ator de sua histria pode, empunhando sua existncia de
modo mais consciente, retomar sua capacidade de recomear:
o corao humano, to afastado do sentimentalismo quanto da
burocracia, a nica coisa no mundo que ir incumbir-se da
responsabilidade imposta a ns pelo dom divino da ao, o dom de ser
um comeo e portanto ser capaz de fazer um comeo.
168
.

166
Idem, Ibidem, pg.53.
167
ARENDT, H. A Dignidade da Poltica, pg. 52
168
Idem, ibidem, pg. 52.
103
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ANA TEREZA CAMASMIE

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